ІСТОРІЯ
церкви
ТА РЄЛІПЙНОЇ
думки
£ УКРАЇНІ
Книга перша

В. І .Ульяновський
ІСТОРІЯ
ЦЄРКЄИ
ТА РЄЛІПЙНОЇ
дужки
£ УКРАЇНІ
У трьох книгах
Книга 1
СЕРЕДИНА XV — КІНЕЦЬ XVI СТОЛІТТЯ
Затверджено
Міністерством, освіти України
як навчальний посібник
для студентів вищих
навчальних закладів
КИЇВ
«ЛИБІДЬ»
1994
ББК 86.3
1-90
Розповсюдження та тиражування
без офіційного
дозволу видавництва
заборонено
Головна редакція літератури з духовного відродження України
та історико-філософських наук
Головний редактор С. В. Головко
Редактор П. Л. Пироженко
Ульяновський В. І.
1-90 Історія церкви та релігійної думки в Україні. Навч.
посібник: У 3-х кн. Кн. 1. Середина XV — кінець XVI століття.—
К.: Либідь, 1994.— 256 с.
І5ВМ 5-325-00533-2.
У першій книзі навчального посібника здійснено спробу системно
висвітлити історію церкви в Україні зазначеної доби. Подаються відомості
про церковних діячів, православні єпархії, детально розкриваються дер-
жавно-правне становище церкви та особливості внутрішнього церковного
самоуправління; аналізується становище основних прошарків духовенст-
ва, діяльність монастирів, розглядаються економічні засади існування
церкви як інституції класового суспільства-
Для студентів вищих навчальних закладів.
0403000000-127
224-94
БЗ 1-11-94
ББК 86.3
І8ВМ 5-325 -00533-2 (кн. 1)
І8В\ 5-325-00575-8
© В. І. Ульяновський, 1994
ВСТУП
* Релігія і церква в житті українського народу * Періодизація * Джерела
* Історіографія
Релігія і церква в житті українського народу. Релігія
пронизує все життя середньовічної України аж до XVII ст.,
коли спостерігається процес поступової секуляризації. Хри-
стиянство визначало розуміння системи світобудови,
Всесвіту, сенсу життя, морально-етичні норми; воно було
основою усієї людської діяльності. Біблійні сюжети й приписи
Святого Писання були головним змістом і формою розумової
і духовної творчості української середньовічної людності,
включаючи кращі прояви цих видів людської діяльності —
мистецтво (малярство, архітектура, музика, ужиткові види),
літературу, культуру.
Церква в Україні вказаної доби стала також важливим
чинником державотворчих, національно-консолідуючих про-
цесів. «По упадку самостійної державної організації ук-
раїнців в половині XIV ст. християнська церква заступила
українському народові колишню державну владу та стала
одинокою установою, репрезентуючи цілий нарід»'. Саме з
XIV ст., коли Польща підкорила Західну Україну, її людність
і «руська» віра зіткнулися з привілейованою польською на-
родністю і державною католицькою церквою. Українська
народність, мова, культура, писемність і традиційна право-
славна церква на державницькому рівні почали вважатися
чимось нижчим. «Русини-схизматики» обмежувалися в гро-
мадянських правах (користування магдебурзькими привіле-
ями; заняття ремісництвом, промислами, участь в урядах,
судових процесах, укладення контрактів)2. Релігійно-
національний антагонізм загострювався і зміцнювався причи-
нами економічного, політичного, соціально-класового харак-
теру. В усьому цьому релігійний антагонізм мав особливе
значення, концентруючи в собі увесь обсяг протистояння-.
У боротьбу за віру в XIV ст. активно включається місцеве
боярство, яке вимагає від великих князів литовських ради-
кальних заходів задля забезпечення правного становища пра-
вослав’я (піклування про Галицьку митрополію). У XVI ст. з
окатоличенням або переходом до протестантизму української
шляхти в боротьбу вступає міщанство. Нарешті в XVII ст. на
З
захист православ’я стає найбільш масова верства — українське
селянство. Під релігійним прапором виступає козацтво, залуча-
ючи до боротьби міщанство, духовенство, шляхту. Православна
церква уособлює національну ідею, стає прапором усіх форм
боротьби проти гноблення і утисків.
Під знаком релігії проходить культурно-національна ево-
люція українства даної доби3.
Релігійна ментальність була складовою частиною
світогляду всіх прошарків населення середньовічної України.
Про це переконливо свідчать тестаменти, численні фундушеві
записи та надання монастирям, церквам, духовним особам4.
Релігійні обов’язки, піклування про церкву — компоненти сенсу
життя у цілому й окремих вчинків та дій. Не лише нижчі й
середні соціальні прошарки, а й частина вищих верств населен-
ня відзначалася у своєму духовному житті опікою церкви та її
слуг, повагою до чернецтва, милосердям до бідних й
упосліджених, прийнятих церквою під свою опіку.
З іншого боку, в цей час спостерігаються прояви цинізму,
визиску церковних маєтностей їхніми патронами й опікунами,
погордливого ставлення шляхти нижчого рангу до релігії і цер-
кви, дотримання православного обряду лише через родинну
традицію й уявлення себе як патрона церкви, яка має завдячу-
вати йому за ласку5.
Натомість у XVI ст. на українських землях набирають сили
католицька церква та протестантські течії, які також зробили
чималий внесок у духовно-культурне життя українського наро-
ду. Розвій діяльності даних конфесій сприяв активізації життя
православної церкви, особливо в середовищі вірних.
Таким чином, глибока релігійність людності середньовічної
України мала різні прояви й не завжди визначалася станови-
щем «зовнішньої» церкви. Остання як суспільна інституція
була більш мінливою і залежала від цілого ряду внутрішніх і
зовнішніх, передусім політичних, чинників. У даному разі
релігійність вірних була індикатором, який проявлявся в дії
(особливо в часи занепаду) офіційної церковної організації та
у міжконфесійних конфліктах. Поєднання цих двох явищ і
процесів їх еволюції власне і становить історію церкви в
широкому розумінні як усього загалу вірних, духовенства та
церковних інституцій.
Періодизація. В історіографії існує кілька схем як загальної,
так і церковної історії України, запропонованих представника-
ми різних історіографічних напрямів та шкіл.
Здебільшого історія церкви в Україні поділяється:
—	за етапами розвитку української державності;
—	відповідно до поділу політичної історії України;
—	за етапами власне церковної історії.
4
Вважаємо більш правильним останній принцип, звісно, з
урахуванням політичних обставин побутування українських
земель та зв’язків з основними вселенськими християнськими
центрами. Таким чином, можна виділити такі основні етапи
історії церкви в Україні (як і будь-яка періодизація взагалі,
вони є досить умовними):
—	передхристиянська доба та початки християнства;
запровадження християнства як державної релігії, доба
«київського» християнства',
—	період першої руїни (монгольська навала) й розпад
Київської митрополії;
—	церква в Україні в боротьбі за автокефалію та між
Флорентійською і Берестейською уніями:
1)	спроби створення окремої Київської митрополії (перша
чверть XV ст.);
2)	Флорентійська церковна унія і розділ Київської та Мос-
ковської митрополій;
3)	унійні змагання в Україні (друга половина XV ст.);
4)	«час спокою» і занепаду церковного життя (перша поло-
вина XVI ст.);
5)	Реформація і Контрреформація, міжконфесійна боротьба
(друга половина XVI ст.: православні, католики, протестанти й
підготовка унії);
— церква в Україні від Берестейської унії до підпорядку-
вання Московському патріархату, ліквідація Гетьманщини й
поділи Речі Посполитої:
1)	утвердження і розбудова греко-католицької церкви та
міжконфесійна боротьба (кінець XVI — 20-ті роки XVII ст.);
2)	церковні реформи та спроби нового об’єднання (20—40-і
роки XVII ст.);
3)	церква за Хмельниччини;
4)	церква за Руїни й Гетьманщини;
—	церква в Україні нового часу (у складі Російської імперії
та Австро-Угорщини);
—	новітня доба в історії церкви в Україні (XX ст.).
У останніх двох періодах, у свою чергу, вичленовують цілий
ряд під періодів.
Власне, подана схема більше відображає структуру нашого
посібника, враховуючи певні, вже усталені в історіографії,
засади схематизації історії церкви в Україні. Як і кожна
періодизація, вона покликана лише допомогти більш чітко,
уявити й засвоїти основні, блоки інформації, більш чи менш
завершені цикли історичного процесу церковного життя на
українських землях.
Джерела. Джерела з історії церкви поділяються за видами,
походженням (церковні або нецерковні), за змістом (рівнем
5
інформативності ту репрезентативності). Особливе значення для
вивчення історії церкви має врахування конфесійного (право-
славного, католицького та ін.) походження джерел. При цьому
в силу більшої централізації й усталеності канцелярії католиць-
кої церкви її документація краще збереглася. Крім того, вона
систематизованіша, ніж в інших конфесіях.
Переважна більшість відомих документів з історії церкви
опублікована в численних збірниках та спеціальних виданнях
корпусного характеру.
Це, передусім:
— Акти, издаваемие комиссиею, внсочайше учрежденною для
разбора древних актов в Бильно. Бильно, 1865—1908. Т. 1—33
(т. 1: Православне в Западном Крає, Гродненский земский суд
1540—1795; т. 2—3: Документи брестского земского и гродского
судов 1401—1778; т. 7: Документи гродненского гродского суда
1496—1780; т. 8—9: Документи виленских судов и магистрата
1493—1797; т. 11: Акти к истории западнорусской церкви
1398—1749; т. 16: Документи, относящиеся к истории церков-
нойунии; т. 19, 23, 27: Акти Холмской епархии 1428—1756;
т. 33: Акти по истории западнорусской церкви 1443—1663).
— Акти исторические, собраннне и изданнне археографи-
ческой Комиссией... СПб., 1841—1842. Т. 1—5 (т. 1: 1334—
1598; т. 4: 1645—1676; у цих томах є чимало документів із
історії Церкви в Україні).
— Дополнения к актам историческим... СПб., 1846 (т. 1:
конец X в.— 1613; т. 7, 9, 10).
— Акти, относящиеся к истории Западной России. СПб.,
1846—1853. Т. 1—5 (т. 1: 1340—1506; т. 2: 1506—1544; т. 3:
1544—1587; т. 4: 1588—1632; т. 5: 1635—1699 — в усіх томах
є документи з історії церкви).
— Акти, относящиеся к истории Южной и Западной России.
СПб., 1863—1867. Т. 1—5 (т. 1: 1361—1598; т. 2: 1599—1637;
т. 3: 1638—1657; т. 4: 1657—1659; т. 5: 1659—1665).
— Архив Юго-Западной России, издаваемнй Временною
Комиссиею для разбора древних актов, внсочайше учрежден-
нок) при Киевском военном Подольском и Волннском генерал-
губернаторстве. К., Часть 1. 1864—1906 (т. 1: Православна
церква в Україні, 1481—1596; т. 2—3: Матеріали з історії
православ’я у Західній Україні в XVIII ст.; т. 4: Акти про унію
і стан православної церкви в 1648—1798 рр., т. 5: Акти про
підкорення Київської митрополії Московському патріархату,
1620—1694; т. 6: Акти про церковно-релігійні стосунки в
Південно-Західній Русі, 1322—1648 рр.; т. 7—9: Полемічна
літераїура; т. 10: Галицько-руська православна церква, 1423—
1714 рр.; т. 11—12: Акти Львівської ставропігії, 1586—1881).
Часть 2 (т. 1—3: Постанови дворянських провінційних сеймів).
6
Часть 3 (т. 1—6: Козаччина, Хмельниччина, Гайдамаччина,
1500—1789 рр.).
— Археографический сборник документов, относящихся к
истории Северо-Западной Руси. Вильно, 1867—1904, т. 1—14
(документи з історії церкви подані в: т. 1: 1406—1736; т. 2:
1454—1818; т. 3: 1568—1778; т. 4: 1508—1750 (документи
монастирів); т. 6. 1486—1764; (документи про церкви та
боротьбу з унією); т. 9: 1505—1828 (документи Супрасльсь-
кого монастиря); т. 10: 1572—1767 (документи віденського
Троїцького монастиря); т. 11: 1567—1823 (документи брест-
ського Симеонівського монастиря та Литовської духовної
консисторії)).
— Тургенев А. И. Акти исторические, относящиеся к России,
извлеченньїе из иностранньїх архивов и библиотек. СПб.,
1841—1842 (т. 1: 1075—1584 — документи з Ватиканських та
Римських архівів; т. 2: 1231—1567 — документи з архівів
слов’янських країн та Ватикану, до 1719 р.).
— Голубеє С. Т. Материальї для истории западнорусской
православной церкви. К., 1878 (т. 1: 1540 — кінець XVII ст.),
1891 (1541—1639), 1895 (1749—1761).
— Петрушевич А. Сводная Галицко-русская летопись.
Львов, 1874—1897 (документи за 1600—1890 рр.); Дополнения
к сводной Галицко-русской летописи (ч. 1: 1600—1700; ч. 2:
1700—1772; ч. 3: 1772—1813).
— Россия и Италия. СПб. (Пг.; Л.), 1907—1927. Т. 1—4.
— Мопшпепіа Псгаіпае Нізіогіса. Кота, 1964—1971. Уоі.
1—10 (документи за 1075—1839 рр.).
— Ткеіпег А. Уеіега Мопшпепіа Роїопіа еі ЬііЬиапіае
£епііипщие ігіпііагит іііизігапііа. Кота, 1860—1864. Уоі. 1—4
(документи за 1217—1775 рр.).
— ХУеІукуі А. С. Асіа 8. Соп£ге£аііопі5 де Ргора^апда Гіде
Ессіезіат СаіЬоІісат Псгаіпае еі Віе1агиз]'ае зресіапііа.
Кота, 1953—1955. Уоі. 1—5 (документи архіву Конгрегації
пропаганди віри в Римі за 1622—1862 рр.).
— М'еіукуі А. О. Посшпепіа ропіііїсшп готапопіт Ьізіогіат
Псгаіпае іііизігапііа. Кота, 1953—1954. Уоі. 1—2 (документи за
1075—1954 рр.).
— \¥еІукуі А. Є. Посшпепіа Ппіопіз Вегезіепзіз еіизцие
аисіогит (1590—1600). Кота, 1970 (документи за 1590—
1600 рр.).
Окрім корпусних публікацій документів, значну цінність з
точки зору джерелознавства історії церкви в Україні становлять
архівні описи:
— Описание документов архива западнорусских униатдких.
митрополитов. СПб., 1895. Т. 1—2. (анотований опис 3501
документа за 1470—1839 рр.).
7
— Опись документов и дел, хранящихся в архиве Св. правитель-
ствующего Синода (1542—1770). СПб., 1868—1914. Т. •
— Сборник палеографических снимков с древних грамот и
актов, хранящихся в Виленском центральном аРх™е ®
ской публичной библиотеке. Бильно, 1884. Внп. 1 (1432 1548).
— Рукописное отделение Виленской публичной библиотеки.
Бильно, 1871. Внп. 1 (церковнослов’янські рукописи и перга-
мен™ Описание рукописей Виленской публичной библиотеки
церковнославянских и русских. Бильно, 1882.
— Описание рукописного отделения Виленской публично
библиотеки. Бильно, 1895 (католицька церква, 1501—1 /85).
Аналіз згаданих вище збірників публікацій документів по-
дано в працях М. П. Ковальського:	пепвая
— ИсточникОведение истории Украйни (XVI — первая
половина XVII в.). Днепропетровск, 1977—1979; ч. 1: Анализ
советских археографических публикации документальних ис-
точников; ч. 2: Анализ дореволюционннх отечественннх пуО-
ликаций источников; ч. 3: Характеристика публикации источ
ников на иностранннх язиках; ч. 4: Обзор основних отечест-
венннх собраний архивннх источников.
- Источники по истории Украйни XVI - первои половини
XVII в. в Литовской метрике и фондах приказов ЦІ АДА. Дне
пропетровск, 1979.
Окремі праці опубліковані в численних джерелознавчих
розвідках дніпропетровської наукової школи .	, й
[.Актові д ж е р е л а. За рівнем інформативності и
об’єктивності відбиття історичних реалій, соціальних відносин,
морально-етичних і почасти світоглядних настанов актові дже-
рела, особливо для епохи середньовіччя, вважаються найбільш
цінними. Вони не лише містять важливу інформацію, а и
слугують засобом перевірки і уточнення наративних (оповід-
них) джерел. Для історії церкви актові документи станов-
лять основний пласт джерел
Оскільки церковні організації приділяли першочергову увагу
збереженню майнової документації та паперів судових про-
цесів, на яких розглядалися майнові суперечки, збереглося
найбільше джерел саме такого характеру. Однак це не може
слугувати підставою до висновку, що господарча діяльність для
церкви була основною.	___
Фундаційні документи (листи, грамоти) — надавалися но-
возасновуваним монастирям, церквам, церковним школам та
іншим інституціям на земельну й матеріальну власність. Вони
допомагають встановити місце й дату заснування кожної цер-
ковної інституції, імена засновників, ктиторів та церковних
діячів — «строителей».
Листи про надання — документи, що підтверджують право
на володіння маєтностями, наданими фундатором, чи передають
у володіння нові маєтності. Як правило, всі ці документи
зберігалися в комплексі, особливо в монастирях, що дає змоіу
більш повно відтворити картину еволюції матеріального стану
церковних інституцій. За їх допомогою дослідники визначають
також соціальну характеристику вірних — ктиторів (особливо
з середовища панів, магнатерії та шляхти).
Великокнязівські, королівські, гетьманські та царські лис-
ти й привілеї. Як правило, вони підтверджують право на
заснування, власність чи звільнення від податків та інші
привілеї.
Через велику вагу вказаних документів, вони нерідко фаль-
сифікувалися, особливо в монастирях. Класичний приклад —
грамота Андрія Боголюбського (Китая) Києво-Печерському мо-
настирю. Подібні фальсифікати були предметом спеціальних
досліджень В. Б. Антоновича та І. М. Каманіна.
Більшість згаданих документів опубліковані в зазначених
вище збірниках7 або збереглися у церковних архівах.
Тестаменти (заповіти). Окрім переліку майна, коштів та
земель, що передавалися на церкву, тут часто згадуються попе-
редні надання, імена церковних діячів, назви монастирів, цер-
ков, чудотворні ікони, місцеві святі тощо. Надзвичайно важли-
вим є відображення у цих джерелах рівня та характеристичних
рис релігійності конкретної людини чи соціальної групи певної
епохи, релігійної ментальності в цілому. Тестаменти, як ос-
таннє слово людини в цьому світі, є, на наш погляд, найреп-
резентативнішим для середньовіччя свідченням духовного роз-
витку, світогляду та релігійного почуття на рівні окремого
історичного індивідуума.
Тестаменти визначних історичних діячів, ієрархів і взагалі
церковнослужителів часто допомагають висвітлити цілком кон-
кретні питання й події, а іноді слугують єдиним джерелом.
Наприклад, останній заповіт (могло бути кілька заповітів, що
писалися під час хвороби чи за інших обставин у різні часи)
князя К. І. Острозького 1530 р. допоміг би остаточно вирішити
питання щодо більш раннього часу заснування ним друкарні
Києво-Печерського монастиря, а заповіт Степана Дропана —
першої львівської друкарні Свято-Онуфріївського монастиря
кінця XV ст.
Переписи майна (інвентарі). Складалися, як правило, під час
передання монастиря, храму чи іншої церковної інституції новому
настоятелю, власнику, державцю, під час загальних державних
чи земельних переписів, а також з наказу вищої духовної чи
світської влади. Переписи майна є речовою фіксацією
внутрішнього життя певної інституції: від побуту до власне
9
8
духовного життя (чудотворні ікони, культ святих, чуда тощо).
Переписи дають змогу також відтворити особливості забудови,
називають усі архітектурні споруди, їхнє начиння та прикраси,
мистецькі твори, які не збереглися. Наприклад, інвентарі Ус-
пенського собору Києво-Печерської лаври подають детальні описи
розписів собору (портретів), знищеного надгробка К. І. Остро-
зького — унікального й єдиного пам’ятника ренесансу XVI ст. в
Києві, чудотворної Богородичної ікони тощо.
Значна кількість інвентарів українських монастирів XVIII —
XIX ст. (та копії більш ранніх — XVI — XVII ст.) зберігається
в архіві Св. Синоду (ЦДІА Росії у Санкт-Петербурзі).
Переписи володінь (люстрації) — загальнодержавні, зе-
мельні (воєводські, губерніальні, крайові) та приватно-
індивідуальні. Включали опис земель, угідь, рибних ловів,
млинів, ставків, бортей, перевозів тощо.
Судові акти. Як правило, стосувалися церковних земель-
них володінь і значно менше обрйзи віри, честі священнослу-
жителя або храму тощо. Збереглися у фондах судових установ
Великого князівства Литовського та Речі Посполитої (метри-
ки, протоколи сеймів, сеймиків тощо), Російської імперії,
місцевих судів (книги гродські й земські) та власне церковних
інституцій.
Реляції, звіти, донесення. Відбивають коплекс найрізно-
манітніших проблем внутрішнього й зовнішнього життя церкви.
Найбільше збереглося й було видано реляцій діячів католицької
церкви, зокрема польських нунціїв.
Дані документи містять опис подій, характеристики окремих
провідних діячів церкви, тіньової політики, стану церковного
життя, міжконфесійної боротьби тощо. Однак при їх викори-
станні (особливо стосовно історії православ’я та протестантиз-
му) слід враховувати, що згадані документи вийшли з католиць-
кого табору й часто відображають дещо упереджений, іноді
просто недоброзичливий конфесійний погляд ІЗЗОВНІ.
Соборні діяння. Містять уривчасті, більш-менш повні про-
токоли церковних соборів та їх рішення. Найраніший доку-
мент такого типу — соборні діяння Віденського собору 1509—
1510 рр. Краще збереглися соборні діяння 1590, 1591, 1596 рр.
у Бересті та ін. Це найповніше джерело стосовно конкретних
соборів, яке дає змогу з’ясувати їх склад, час і місце прове-
дення, основні проблеми, хід дискусії, ухвалені рішення.
Соборні діяння фіксують внутрішнє й зовнішнє становище
церкви певного часу, найгостріші проблеми церковного жит-
тя, співвідношення світського й духовного елементів у цер-
ковній організації та політиці. Вони є також віхами (й
водночас доказами) соборноправності православної церкви в
Україні.
10
Юридичні пам’ятки, що нормують внутрішнє життя церкви
(статути, Намоканон, Кормча книга) та її стосунки зі світською
владою (Правда Руська, Литовські статути, Конституції, Кон-
федерації, угоди тощо)8.
2.	Епістолярні документи. Включають офіційне,
напівофіційне, приватне листування. Листування є одним з
найбільш інформативних джерел стосовно таємної дипломатії,
тіньової політики, боротьби різних течій у церкві, місійних
планів. Воно є доброю підставою для характеристик авторів
листів та їх адресатів.
Однак листування є водночас досить суб’єктивним джерелом,
яке потребує дуже обережного й тонкого аналізу, зіставлення з
іншими документами, врахування обставин, часу та місця
написання листів тощо.
3.	Наративні джерела. Містять більш чи менш
повні описи подій, що стосувалися історії церкви, загальні
нариси окремих церковних інституцій, життєписи духовних осіб
тощо. Це — бачення церковного та загальнополітичного жит-
тя сучасниками, ближчими й дальшими нащадками. В історіо-
графії XVIII—XIX ст. саме даному виду джерел надавалася
перевага, передусім через їх описовість і можливість прямого
використання. Сучасна історична наука користується тексто-
логічним методом дослідження (особливо літописів) і застосовує
порівняльне джерелознавство. Споживацьке використання на-
ративних джерел (просте переказування чи цитування за
відсутності аналізу) вважається ненауковим.
До наративних джерел, які висвітлюють історію церкви,
належать:
Літописи та хроніки (загальнодержавні, регіональні,
місцеві, родинні, монастирські), значна частина яких
опублікована. Це, передусім:
— Полное собрание русских летописей. Т. 1—35.
— Сборник летописей, относящихся к истории Южной и
Западной Руси. К., 1888.
— Кройніка Феодосія Сафоновича. К., 1992 та ін.
Мемуари вітчизняного походження, які більше відобража-
ють суб’єктивне сприйняття автором сучасних йому подій з
певними екскурсами в минуле. Наприклад, щоденник греко-ка-
толицького єпископа Якова Суші XVII ст., нотатки Київського
митрополита Петра Могили XVII ст., замітки уставника
Успенської церкви Богородиці Пирогощі Кирила Івановича
XVI ст. та ін.
Описи подорожей церковних діячів України. Це, головним
чином, описи подорожей до святих місць, які підкреслюють
релігійну ментальність, світогляд не лише авторів, а й певних
верств населення, змальовують уявлення про святість, фіксують
11
рівень богословських знань тощо. Прикладом може слугувати
опис подорожі ігумена Даниїла.
Мемуари та описи подорожей по Україні індземців. Вони
фіксують стан церкви та релігійного життя в Україні, що
сприймався очима сучасника й очевидця (у ряді ви-
падків — за словами, спогадами, записками очевидців). Тут
особливо слід ураховувати конфесійну належність автора,
мету його подорожі, час і обставини написання мемуарів.
Важливим є те, що дані джерела відбивають сторонній
погляд на церковні проблеми, фіксують усе незрозуміле,
відмінне і дають загальні описи того, що для вітчизняних
авторів є само собою зрозумілим і тому ними не фіксується.
Однак саме ця обставина нерідко спричиняє помилкове,
навіть перекручене сприйняття іноземними авторами конк-
ретних подій та явищ, різноманітних легенд, чуток, домислів,
неправильні, іноді упереджено негативні, загальні оцінки.
Яскравими прикладами даного типу джерел можуть бути
мемуари Гійома де Боплана, Блез де Віженера, Антоніо По-
ссевіно, Арсенія Елассонського тощо. Особливо, цінним є опис
подорожі посольства Антіохійського патріарха Макарія,
здійснений його сином Павлом Алеппським’. Мемуари
іноземців, що стосувалися України, були видані В. Б. Антоно-
вичем, В. Січинським та докладно зреферовані у книзі В. Кордта
«Чужоземні подорожі по Східній Європі» (К., 1926).
4.	Спеціальні джерела. Усі зазначені нижче
джерела в принципі можна віднести до актових, епістолярних
чи наративних. Однак для історії церкви вони мають особливе
значення, тому їх слід розглянути окремо, як спеціальні групи
джерел, які в комплексі дають конкретний і часто надзвичайно
важливий матеріал для висвітлення церковної історії.
До них належать:
богословські твори (оригінальні та перекладні);
агіографічні твори;
полемічні твори;
богослужбові рукописи, списки й українські переклади Свя-
того Письма;
українські друковані релігійні видання;
акти й процеси канонізації (та беатифікації) святих;
покрайні записи (маргіналії) релігійного змісту на рукопи-
сах і книгах;
графіті (написи на стінах культових споруд). Київські
графіті відчитані й видані С. О. Висоцьким.
5.	Р е ч о в і джерела. Поряд з писемними для вивчення
історії церкви важливе значення мають речові джерела, тим
більше, що вони збереглися в значній кількості (матеріально або
в описах). Серед них:
12
архітектурні споруди (монастирі, собори, церкви, каплич-
ки, скити);
предмети культу (див. словник у додатках);
особисті речі духовенства та церковнослужбовий одяг (на-
приклад, митрополичі панагії, митри, саккоси тощо);
особисті культові речі державних діячів (наприклад, хрест
Сагайдачного).
(Цінним наочним посібником до вказаних джерел є альбоми:
— Голубинський Е. Археологический атлас ко второй поло-
вине Русской Церкви. М., 1906;
—	Каталог предметов музея древностей, состоящего при
Виленской публичной библиотеке. Бильно, 1885 («Дополне-
ние...» — Бильно, 1898);
—	Петров Н. И. Указатель Церковно-археологического му-
зея при КДА К., 1897;
—	Петров Н. И. Альбом достопримечательностей Церков-
но-археологического музея при КДА. К., 1912—1913. Вип. 1—5);
сакральні речі (чудотворні ікони, реліквії, мощі святих).
Наприклад, можна назвати такі публікації про них:
—	Косоноцький А. Процес на православні церкви. Волинь і
Полісся. Варшава, 1930 (724 святині католицької церкви);
—	Лужницький Г. Словник Чудотворних Богородичних ікон
України // Іпігерісіо Разіогі: Наук. зб. УКУ. Рим, 1984. Т. 62.
С. 153—188;
надгробки. Класичний опис надгробків Києво-Печерського
монастиря поданий ще в «Тератургимі» Афанасія Кальнофой-
ського 1638 р. Відомі також численні описи львівських над-
гробків.
6. Зображальні джерела (ікони, фрески, мозаїки).
Окремо слід виділити музичні д ж е р е л а, др яких
відносяться нотні записи з текстами (найраніші — ірмо-
логіони), зокрема українського походження — розспівів
Києво-Печерського монастиря, острозьких, Іова Княгинець-
кого (див. дослідження Ю. П. Ясиновського та Л. П. Корній).
Особливо цінними є церковні твори композитора XVII ст.
М. Дилецького та композиторів XVIII ст. А. Веделя, Д. Борт-
нянського, М. Березовського. Серед спеціальних досліджень
церковних співів варто виділити, наприклад, грунтовну працю
М. М. Федоріва (Обрядові співи Української церкви Галицької
землі. Філадельфія, 1983).
Історію церкви тією чи іншою мірою висвітлюють і більш
загальні джерела: історичні твори (козацькі
літописи, хроніки іноземних авторів), історичні довідки
XVIII—XIX ст. конфесійного характеру (рукописні, наприк-
лад в архіві Св. Синоду, та друковані), панегірики (наприк-
лад, Димитрія Туптала), літературні твори, стародруки,
13
каталоги бібліотек, описи втрачених архівів, колекцій та
майна (в тому числі церковного) тощо.
Отже, джерельна база історії церкви в Україні представлена
практично всіма видами й типами джерел, і з ряду проблем
досить повно. Природно, що їх кількість різко зменшується
у зворотній хронологічній послідовності, тому XV—XVII і
XVIII— XIX ст. представлені далеко не рівноцінно. Це змушує
дослідників історії церкви XV—XVII ст. ретельніше аналізувати
і зіставляти наявні джерела, спеціально займатися розглядом
(«зовнішньою» і «внутрішньою» критикою) майже кожного
документа. Дана обставина спричиняє також до великого роз-
маїття як реконструкцій окремих фактів і подій, так і оціночних
характеристик більших явищ в історіографії. Однак при цьому
золотим правилом кожного дослідника є якщо не пряме вико-
ристання, то досконале знання усіх можливих джерел з
студійованої теми. Це забезпечує глибину дослідження, міцний
фундамент висновків і зменшує можливість похибок, помилко-
вих суджень.
Історіографія. Історія церкви виокремлюється у науку, ви-
робивши свій аналітичний метод дослідження, у XVIII ст. Тому
й історіографія дослідів церкви в Україні починається з цього
часу і відразу ж набуває суворо конфесійного характеру. Нижче
ми розглянемо лише узагальнюючі праці, синтетичні
дослідження та посібники.
Першим автором, який присвятив свою загальну працю
даній тематиці, вважається Ігнатій Кульчинський — чернець-
василіанин з Волині, прокуратор Чину св. Василія Великого у
Римі. У 1733 р. в Римі вийшла його книга «Зресішеп Ессіезіае
Киійепісае сит з. Веде Арозіоііса зетрегипііае», а в наступному
році — доповнення до неї. У першій частині дослідження
розглядалася українська агіографія (життєписи українських
святих), друга частина — історична — містила загальний нарис
церковного життя в Україні в XI — XVII ст. Праця вирізнялася
яскраво вираженою прокатолицькою орієнтацією, автор часто
видавав бажане за дійсне, однак у книзі зібрано й подано в
концентрованому вигляді значний фактологічний матеріал10.
Довгий час книга Кульчинського слугувала першим і єдиним
підручником з історії української церкви, залишаючись пооди-
ноким явищем (в сенсі узагальнення) історіографії теми.
Активізація вивчення історії церкви в Україні спо-
стерігається у XIX ст., коли з’являються численні твори
представників різних конфесій, національних історіографій та
методологічних напрямів досліджень.
Аналітичний характер мають узагальнюючі праці цілого
ряду іноземних та українських авторів римо- або греко-като-
пицького спрямування. Наприклад, у дослідженні німецького
14
довідника Страгля, написаному на основі літописів та світської
російської історіографії (Татищев, Щербатов, Карамзін) з за-
лученням численних іншомовних джерел (особливо римських),
подано досить об’єктивний та інформативний як на той час
загальний нарис історії церкви в Україні й Росії". Підручник
на дану тему був написаний латиною о. Фр. Густа й перекла-
дений польською мовою о. Яном Лавровським12. Дещо раніше
вийшло дослідження М. Бантиш-Каменського, в якому
висвітлювалися церковні сюжети.
У 1862 р. побачила світ латиномовна капітальна праця о. Ми-
хайла Гарасевича, яка містила коротку історію християнства в
Україні до 1596 р. й системний виклад історії Української
греко-католицької церкви до середини XIX ст. Концепція автора
полягала у створенні окремої історії української церкви та її
«оборони від православної і католицької асиміляції». Церковна
історія висвітлювалася у залежності від політичних обставин
часу. Цінність книги полягала також у документальних додат-
ках”.
Першим суто науковим іншомовним дослідженням з даної
теми вважається двотомна праця професора Львівського
університету, ректора греко-католицької семінарії у Відні
єпископа Перемишльського Юліана Пелеша. Вона відразу стала
популярним синтетичним підручником. Автор коротко виклав
загальну історію церкви (в основному спираючись на 12-томник
митрополита Макарія) й широко висвітлив історію УГКЦ з 1596
по 1879 р. Утім сучасні українські історики оцінюють Пелеша
як послідовника течії «святоюрського москвофільства» і вважа-
ють його національну ідею «непевною», а тому й саму книгу в
ідейному плані застарілою14. Проте книга й сьогодні не втрачає
авторитету в дослідників. У 1968 р. вона була перевидана в
Англії.
У контексті іншомовної історіографії XIX — початку XX ст.
слід згадати також праці єпископа Едварда Ліковського, які
охоплюють церковну історію трьох останніх століть. Автор
намагається бути об’єктивним і подати історію греко-католиць-
кої церкви з точки зору розвитку етнополітичної ситуації в
Україні15.
Російська історіографія значною мірою розглядала історію
церкви в Україні в загальноросійському контексті, не визнаючи
доцільності її вичленування, як і в цілому окремішності історії
українського народу.
Першою узагальнюючою фактологічною працею на дану
тему може вважатися двотомник митрополита Платона
(Лєвшина)16, в якому автор особливо підкреслював позитивні
сторони діяльності православної церкви, хоча не обминав і
темних сторінок у її історії. Він подав першу докладну
15
періодизацію історії церкви, поклавши в її основу не політичну,
а внутріцерковну історію. Митрополит Платон започаткував
також критичний напрям історіографії теми, що з наукового
погляду було досить важливо методологічно. Його книга містила
багатий документальний матеріал.
Протягом 1807—1816 рр. вийшло в світ шість томів
капітальної праці єпископа Амвросія (Орнатського) та митро-
полита Євгенія (Болховітінова) (ім’я останнього на титулі не
зазначене) «Історія руської ієрархії»17, в якій були подані стислі
описи всіх єпархій, їх історія, біографії митрополитів,
єпископів, вміщена інформація про святих, собори, синоди,
церковні школи, монастирі тощо. И по сьогодні дана праця є
добрим довідником для істориків. Вона кілька разів перевида-
валася (1822, 1828), а в 1979 р. була видана англійською мовою.
Київський митрополит Євгеній (Болховітінов) був автором
також двох інших фундаментальних праць з історії Софійського
собору й Київської ієрархії та Києво-Печерської лаври з її
святинями18. Він приступив також до написання узагальнюючої
праці «История славянорусской церкви от начала оння до наших
дней», однак встиг довести опис подій лише до XI ст. Заслугою
митрополита Євгенія є, окрім того, зібрання, збереження і
публікація історико-церковних документів та видання словника
духовних авторів і книжників православної церкви.
З часу виходу в світ (1838) офіційним підручником з історії
церкви в Російській імперії стала книга Андрія Муравйова, яка
закінчувалася 1721 р. і містила, головним чином, життєписи
церковних діячів у дусі офіційної теорії «самодержавне —
православне — народносте»»1 . Книгу широко пропагували, вона
кілька разів перевидавалась, у тому числі в перекладах
англійською, німецькою, французькою та грецькою мовами.
Натомість монументальний довідник П. М. Строєва, виданий
після смерті автора, який і нині є унікальним, так і не був
перевиданий, хоча до нього звертається кожен історик церкви.
Довідник складений внаслідок довголітніх архівних пошуків, до
нього увійшли матеріали приватних та власної документальних
колекцій20.
Шість видань протягом 1847—1894 рр. витримала п’ятитом-
на «Історія Руської Церкви» архієпископа Чернігівського профе-
сора Московської духовної академії Філарета (Гумілевського).
Автор виділив у історії церкви ряд періодів, окремо розглядаючи
«западнорусские земли». Праця містила багатющий докумен-
тальний, у тому числі маловідомий архівний, матеріал. Уже в
1872 р. вона була перевидана німецькою мовою у Франкфурті.
Зрозуміло, що ієрарх російської церкви критично описував усе,
що стосувалося неправославних конфесій з позицій єдиного
руського православ’я2'.
16
Новим кроком, навіть початком нового етапу в розвитку
російської історіографії стало видання дванадцятитомного
дослідження митрополита Макарія (Булгакова) «Історія Руської
Церкви», що охоплювало період з кінця X ст. по 1667 р. У пер-
ших п’яти томах систематично викладалася історія церкви
княжої доби (Київська митрополія). Значну частину 9-го тому
займає опис історії української церкви XIV—XVI ст., у 10-му
та 11-му томах висвітлюється початкова історія Берестейської
унії, окремий розділ присвячено українській церкві й у 12-му
томі22. Автору вдалося узагальнити практично всі
опубліковані і значну кількість неопублікованих докумен-
тальних джерел, виробити струнку систему хронологічної
періодизації й основних напрямів діяльності церкви. Почина-
ючи з 1458 р. Макарій окремо розглядає історію Московської
та Київської митрополій. Він намагається бути об’єктивним
у своїх дослідницьких пошуках, хоча, звісно, віддає переваїу
опису історії, здобутків та заслуг православної церкви. «За-
паднорусская церковь» розглядається як тимчасово відшма-
тована складова частина єдиної старожитньої Руської церкви.
І на сьогодні дванадцятитомне дослідження найвизначнішого
історика російської церкви митрополита Макарія (Булгакова)
залишається неперевершеним, капітальним, надзвичайно
інформативним виданням.
Першою в російській історіографії спеціальною узагаль-
нюючою працею з історії церкви власне в Україні була книга
професора Санкт-Петербурзької духовної академії /. Чисто-
вича13, яка охоплювала хронологічно майже шість століть (від
XIV ст.). Автор виклав історію кожної єпархії окремої
Київської митрополії, подав описи монастирів, внутрішнього
стану церкви, життєписи митрополитів та єпископів. Звісно,
книга була перейнята апологією православ’я і явно упереджено
оцінювала унію, діяльність католиків та протестантів. Водно-
час у ній досить об’єктивно аналізувались особливості
історичного розвитку церкви в Україні, доводилася не-
обхідність їх урахування в працях загальноросійського ха-
рактеру.
Матеріали книги І. Чистовича були значною мірою викори-
стані в посібнику з історії церкви О. ГІ. Доброклонського, який
став новим офіційним підручником в духовних школах
Російської імперії24.
Найбільшим досягненням російської історико-церков-
ної православної історіографії критичного напряму стала
капітальна праця професора Московської духовної ака-
демії Є. Є. Голубинського, що вийшла в двох томах, чоти-
рьох книгах й охоплювала період до середини XVI ст. Автор
продемонстрував блискучий джерелознавчий і тексто-
17
логічний аналіз документів, його дослідження було найбільш
аналітичним поміж усіх праць у православній історіографії,
базованим на послідовно застосованому критико-скептичному
методі25. У зв’язку з тим, що Голубинський заперечував
історичність цілого ряду офіційних постулатів та міфологем
і надто критично оцінював діяльність багатьох церковних
діячів, у тому числі приєднаних до лику святих, його праця
мала досить складну долю. Вона неофіційно була визнана
шкідливою, на автора чекали численні неприємності по службі,
а другий том побачив світ лише через двадцять років по виході
першого (1881—1900), остання ж (друга) частина другого тому
вийшла в 1911 р.
І по сьогодні праця Є. Є. Голубинського є однією з найваж-
ливіших аналітичних студій з історії православної церкви. Вона
була фототипічно перевидана навіть у Римі.
Особливе місце в історіографії церкви в Україні посідає
історична школа Київської духовної академії, представ-
лена різними напрямами й окремими визначними іменами —
М. І. Петрова, С. Т. Голубєва, 1.1. Малишевського, Ф. І. Титова
та ін. Майже всі вони досліджували історію церкви «в
Юго-Западной Руси» від княжої доби до XVIII ст. включно,
причому головним чином історію православної церкви, лише
частково торкаючись початків протестантизму, унії, по-
лемічної літератури. Прикметними рисами київської
школи були комплексний документалізм, текстологічні
дослідження, використання нетрадиційного джерелоз-
навства (на базі матеріалів Церковно-археологічного музею
КДА та єпархіальних зібрань), розуміння особливостей
розвитку церкви в Україні, в різних її регіонах і в різні
періоди їх входження до складу Великого князівства Литов-
ського, Польщі, Речі Посполитої чи Росії. Поряд із розглядом
історії церкви в Україні з точки зору її внутрішнього розвит-
ку київські вчені КДА розробляли проблеми зовнішніх кон-
фесійних впливів (Візантія, Греція, Рим) та політичної історії
церкви.
На жаль, з ліквідацією КДА припиняє свій неперервний
розвиток і Київська історико-церковна школа, яка й по сьогодні
не змогла відродитися та відновити стару традицію. Надзвичай-
но цінним спадком цієї школи є значна рукописна колекція
дисертацій КДА, що зберігається у відділі рукописів ЦНБ АН
України й потребує серйозного опрацювання.
Представниками Київської школи були також два відомі
історики церкви православного спрямування, випускники КДА,
праця яких на цьому терені виявилася особливо плідною на
еміграції — В. О. Біднов та О. Г. Лотоцький.
В. О. Біднов — автор капітальної праці «Православная
18
церковь в Польше и Литве (по Уоіитіпа Ье&ит)» (Катерино-
слав, 1908), у якій висвітлювалось державно-правне становище
православної церкви в Україні від середини XIV ст. до кінця
XVIII ст. Він уперше звернувся до вивчення провінційних
церковних консисторських, монастирських, семінарських
архівів. На еміграції Біднов видав численні праці з джерело-
знавства, історіографії та конкретних проблем історії церкви в
Україні26.
Основні праці О. Г. Лотоцького на терені історії церкви —
«Українські джерела церковного права» (Варшава, 1931) та
«Автокефалія» (Варшава, 1935, 1938. Т. 1—2. Третій том цього
видання присвячений історії УПЦ, також був написаний авто-
ром, однак не встиг вийти до війни й по сьогодні так і не
віднайдений).
Фаховим істориком української церкви православного спря-
мування був професор Казанської духовної академії К. Є. Хар-
лампович, основні праці якого присвячені розвитку духовної
освіти в Україні в часи середньовіччя (православні, католицькі,
протестантські школи), впливам українських діячів на росій-
ську церкву тощо.
Серед узагальнюючих праць представників УАПЦ слід на-
звати в першу чергу дослідження двох авторів, які працювали
за кордоном. Це — Іван Огієнко та Іван Власовський.
Огієнко — автор численних історичних досліджень, у яких
обстоював самостійність і своєрідність українського православ’я.
Усі його праці (видані головним чином за кордоном) мали
популярний, часто пропагандистський характер, вирізнялися
яскраво вираженим конфесійним спрямуванням при спрощенні
картини розвитку церкви, фактологічних помилках. Незважа-
ючи на певні недоліки, вони є складовою частиною історіографії
історії церкви в Україні. Праці Огієнка часто перевидавались,
у тому числі в наш час27.
Усе вищесказане стосується і чотиритомних нарисів історії
церкви І. Власовського. Це популярний, синтетичний, узагаль-
нюючий підручник, більша частина якого присвячена аналізу
новітньої доби. Видання чітко конфесійно спрямоване і в плані
історії церкви до XIX ст. не є авторським дослідженням, а
швидше просто компендіумом часто не вповні якісних і кращих
матеріалів. Це стосується, передусім, висвітлення конкретних
питань28.
Зазначені недоліки характерні й для підручника, автором
якого був Ю. Федорів. Видання рясніє помилками, поверхово
висвітлює складні проблеми29.
Більш вагомий науковий вклад у розвиток історико-церков-
них студій внесли греко-католицькі дослідники. Серед них слід
назвати в першу чергу професора Богословської академії у
19
Львові, а затим Папського орієнтального університету — Ми-
колу Чубатого. Дослідник не встиг завершити задумане ним
тритомне дослідження, присвячене історії християнства на
Русі-Україні. Він підготував лише два томи, довівши виклад
до 1458 р. Ця фундаментальна праця написана з залученням
широкого кола архівних та опублікованих джерел. Незважаючи
на очевидне конфесійне спрямування, вона залишається до
цього часу неперевершеним узагальнюючим дослідженням ви-
щого гатунку, яке відзначається глибоким вертикальним і гори-
зонтальним аналізом використаного матеріалу30.
Свій університетський курс лекцій видав у вигляді узагаль-
нюючої синтетичної праці Г. Лужницький. Автор розглядав
співжиття в Україні різних конфесій під кутом зору феномена
української історії, яка постійно була зоною, де зіштовхувалися
західні й східні впливи та тенденції31.
Особливо цінною у плані дослідження історії церкви в
Україні була діяльність о. Атанасія Великого, який опублікував
і започаткував цілі корпуси серійних видань документів, голо-
вним чином з римських архівів та колекції митрополита Андрея
Шептицького. Ці видання значно розширили джерельну базу
теми і сприяли поступу історико-церковних студій.
Окрім того, А. Великий опублікував велику дев’ятитомну
працю, що являла собою систематизований популярний виклад
історії церкви в Україні від IX до першої половини XX ст.,
підготовлений на основі лекцій, читаних автором на «Радіо
Ватикану». Дослідження грунтується на значній джерельній
базі, часто цитуються документи, включаючи невідомі, що
робить його цінним не лише для широкого загалу, а й для
фахівців32. Проте синтези та узагальнення автора сприймаються
із певними застереженнями.
Окремо слід згадати узагальнюючу працю професора Пап-
ського орієнтального інституту в Римі А. М. Аммана, яка
привертає особливу увагу дослідників системним викладом
історії церкви у східних слов’ян33. У наш час в римських
церковних інституціях над історією церкви в Україні плідно
працюють о. Ісидор Патрило, о. Порфирій Підручний, о. Іван
Хома, сестра Софія Сеник та ін.
Світська українська історіографія історії церкви в Україні
представлена здебільшого вузько спеціальними працями,
кількість узагальнюючих досліджень досить обмежена.
Найдетальніше розглядається церковна історія у десяти-
томній праці М. С. Грушевського «Історія України—Руси», де
релігійним сюжетам відведено близько тисячі сторінок34.
Історик зібрав і систематизував величезну кількість матеріалів,
розглядаючи розвій церкви в контексті загальної історії України
й українців. Праця Грушевського має непересічне значення.
20
Однак фактичний матеріал (особливо стосовно римо-, греко-
католицької, протестантських, вірменської церков) значною
мірою вже застарів. Не завжди можна погодитися і з авторсь-
кими оцінками ролі католицтва, протестантизму, православ-
них церковних братств в історії України.
Узагальнюючу картину релігійно-церковного життя в Ук-
раїні подав М. С. Гру шевський також у спеціальній праці,
виконаній на замовлення протестантів-українців з Америки35.
Тут у стислому вигляді подано матеріал із багатотомної
«Історії...», дещо ширше говориться про протестантизм в Ук-
раїні, а виклад доведено до кінця XIX ст.
Учень М. С. Грушевського професор Львівського
університету Степан Томашівський по суті лише приступив до
здійснення свого проекту фундаментального дослідження
історії церкви в Україні, видрукувавши вступні зауваги та
розгляд перших століть християнства на українських землях
(до середини XII ст.)36. Однак ця його невелика праця е
класичною і належить до узагальнюючих фундаментальних
досліджень.
Чимало цінних матеріалів з досліджуваної проблеми
містять популярні нариси В. Липинського, Н. Полонської-Васи-
ленко37, статті в «Енциклопедії Українознавства». (Мюнхен;
Нью-Йорк, 1949. Т. 1—3) та збірники матеріалів наукових
конгресів з історико-церковної проблематики38.
В російській історіографії це, насамперед, нариси А. В. Кар-
ташова*9. Численні праці по темі наявні в польській історіографії.
Це, передусім, дослідження К. Ходиніцького, О. Халецького та ін.
Узагальнюючий нарис основних періодів і ключових праць
історіографії церковної історії в Україні подано в статті
О. П. Оглоблина40. Перелік найважливіших праць з даної
теми (до 1993 р.) наведено у тритомному бібліографічному
довіднику о. Ісидора Патрила4'.
У радянській та пострадянській історіографії за умов пану-
вання атеїстичного світогляду і відповідної державної політики
узагальнюючих праць з історії церкви в Україні створено не
було. З’явилося багато видань, у яких висвітлювалася історія
церкви Київської доби, як українських, так і російських та
білоруських вчених. Всі інші періоди історії церкви
досліджувалися мало. Авторами розглядалися здебільшого ок-
ремі конкретні питання. Лише з кінця 80-х років почали
видаватися цінні праці М. В. Дмитрісва (Москва), С. Г. Яко-
венка (Львів, Москва), С. М. Плохія (Дніпропетровськ, Київ)
та ін. Це свідчить про відродження світського напряму історико-
церковних досліджень в Україні.
Таким чином, ми з’ясували, що історія релігії і церкви на
українських землях від найдавніших часів до середини XV ст.
21
добре висвітлена в наукових публікаціях, посібниках,
довідниках та ілюстрованих виданнях. Класичними щодо цього
є праці церковних істориків православної конфесії Є. Голубин-
ського, митрополита Макарія (Булгакова), О. Карташова, гре-
ко-католицької — М. Чубатого, С. Сеник, римо-католицької —
А. Аммана, автокефальної — І. Власовського та ін. Натомість
малодосл ід женим і надзвичайно складним для розуміння
історичних процесів є період з середини XV — до середини
XIX ст. Саме в цей час у релігійно-церковному житті в
Україні відбувається ряд кардинальних змін, виникають
специфічні ознаки та явища і зароджуються ті процеси, які
в подальшому стають ключовими і є корінням цілого ряду
проблем, пов’язаних з сучасним церковним життям в Ук-
раїні.
На основі значного масиву опублікованих джерел і са-
мостійно виявлених архівних матеріалів автори даного на-
вчального посібника здійснюють спробу на сучасному рівні
історичних знань узагальнити і систематизувати за проблем-
но-конфесійним і хронологічним принципом історію церкви
та релігійної думки в Україні з середини XV — до середини
XIX ст.
Наводиться максимум необхідної, строго систематизованої
фактологічної інформації, даються узагальнюючі оцінки ма-
теріалів з кожної проблеми, з урахуванням розбіжностей думок
і позицій учених. З’ясовуються причинно-наслідкові зв’язки
найважливіших подій в історії церкви.
В посібнику застосована схема історії церкви, в основу якої
покладено головні напрями розвитку внутріцерковного життя.
Подаються відомості про церковних діячів, історичні нариси
православних єпархій, католицьких дієцезій і протестантських
зборів; детально розкриваються державно-правне становище
церкви та внутрішнє церковне самоуправління; аналізується
становище основних прошарків духовенства, діяльність мона-
стирів, розглядаються економічні засади існування церкви як
інституції класового суспільства. Цілком новим є найбільший і
найважливіший для навчального посібника з історії церкви
розділ про догматично-богословську, просвітницьку, місійну та
загалом духовну діяльність церкви. Спеціально розглядається
проблема сакральної ментальності населення середньовічної
України (культ святих, церковні реліквії, чудотворні ікони).
Спеціально висвітлюється питання поширення та стану като-
лицтва і протестантизму на українських землях.
Матеріал поділений на три книги. Перші дві охоплюють
період від часу відновлення окремої Київської митрополії
(1458 р.) до Берестейської церковної унії (1596 р.). Автор —
В. І. Ульяновський. Книга третя присвячена періоду з кін-
22
ця XVI ст. до середини XIX ст. Автори — С. М. Плохій та
О. П. Крижанівський (за участі В. М. Мордвинцева). Схема та
система викладу матеріалу в кожній книзі с автономною, і при
цьому кожен автор зберігає за собою право на власні погляди,
оцінки та концепції. Після кожного розділу подано списки
найважливішої спеціальної літератури та видань джерел, реко-
мендованих для самостійного опрацювання. Необхідний
довідковий матеріал подається у додатках до другої та третьої
книг цього видання.
РОЗДІЛ КИЇВСЬКОЇ І МОСКОВСЬКОЇ МИТРОПОЛІЙ:
ПРИЧИНИ, ПЕРЕБІГ, НАСЛІДКИ
*	Причини та передумови поділу Київської митрополії * Обрання власно-
го митрополита на Москві. Проблема канонічності * Боротьба за духовну
владу на українських землях * Висвята окремого митрополита Київського
*	Значення розділу митрополій для подальшої історії православ’я в Україні
* Українське православ’я і Вселенська церква
Причини та передумови поділу Київської митрополії.
Поділ митрополії Київської і всієї Русі на дві частини був
викликаний багатьма причинами. Після перенесення осідку
митрополита з Києва до Володимира-на-Клязьмі (1299), а потім
до Москви (1325) великі литовські, галицькі і київські князі
неодноразово намагалися здобути собі окремого митрополита з
осідком у Києві чи Львові В XIV — середині XV ст., коли процес
централізації російських земель навколо Москви активізується
і водночас, після Кревської унії та з приходом до влади
Казимира, зростають намагання тісніше зв’язати Польщу й
Велике князівство Литовське, обидві держави прагнуть зосере-
дити в межах своїх кордонів основні важелі влади. Перебування
митрополита у Москві вже не можна було пояснити монгольсь-
кою загрозою та руйнацією Києва. Непевна ситуація, коли
митрополит Київський і всієї Русі перебуває в столиці сусідньої
держави, мала вирішитись або поверненням його на давню
кафедру, або поділом митрополії на Київську й Московську.
Процес поділу прискорився Флорентійською унією 1439 р.,
яку не визнав великий князь Василій II. Він позбавив духовної
влади їсидора, котрий підписав акт Ферраро-Флорентійського
собору про об’єднання Східної і Західної християнських
церков, та кинув його до в’язниці, звідки Ісидор втік до
Великого князівства Литовського.
Оскільки Константинополь унію визнав, Василій II вважав
за недоречне просити у нього нового митрополита. Тому він
скликав собор місцевих єпископів, який обрав митрополитом
Іону.
Король і великий князь Казимир теж не визнали унії. Але
спочатку Ісидор залишався на території Великого князівства
Литовського як митрополит і схилив на свій бік київського князя
Олелька. Згодом за підтримки Рима у Київ призначений новий
митрополит — Григорій, котрий відразу приступив до виконання
24
своїх пастирських функцій. Митрополит Іона формально втра-
тив юрисдикцію над українськими й білоруськими землями.
Однією з важливих причин поділу митрополії було також
те, що православ’я в межах князівства Московського здобуло
низку специфічних рис, воно, зокрема, більше зросталося з
князівською владою і ставало єдиною державновизнаною
релігією. Після Флорентійського собору церковна і світська
влада оголосили російську православну церкву непохтиною
твердинею справжнього християнства. В межах Великого
князівства Литовського, а потім Речі Посполитої православ’я
не зазнало подібних змін, перебувало певною мірою під впливом
інших конфесій і поступово втрачало статус державної
релігії, перетворюючись на гнану церкву. Через це воно тісніше
зрощувалося з народними верствами, ніж з офіційною като-
лицькою владою. Шляхи православної церкви у московській і
польсько-литовській державах, таким чином, розійшлися.
На думку М. Чубатого, між київським і московським християнством не
існувало «духовної єдності та якої-небудь тяглости, крім чисто формального
скелету одної Київської митрополії»1. При цьому «московське християнство»
йшло своїм шляхом і не було прямим спадкоємцем київського (домонгольської
доби). Очевидно, дане твердження є перебільшенням. Однак питання про
особливості православ’я на російській території та українських землях Великого
князівства Литовського, як і проблема церковно-релігійного спадку Київської
держави й тяжіння до державної традиції у двох частинах церкви, ще чекає
пильного дослідження.
Окрім того, керівництво паствою на території Великого
князівства Литовського, з яким Московське князівство не за-
вжди було у приязних стосунках і часто у стані війни, виявля-
лося дуже нелегким для митрополита, котрий сидів у Москві.
Українська й білоруська людність десятиліттями не бачила свого
наставника. Разом з тим, митрополити з Москви збирали по-
даток з литовської території, і це викликало незадоволення
місцевої влади. Найбільше дошкулила суворість митрополита
Фотія, який особисто збирав податки «на Литві» й ретельно
зайнявся розшуками втраченого майна свого попередника
Кипріана. Між тим, церковні справи поступово занепадали,
єпархії хиріли, зменшувалася кількість вірних, нагляду вищої
духовної влади за справами духовними майже не існувало.
Такий стан справ не був нормальним.
Великий князь Вітовт констатував в одній із своїх грамот: «Разсмотрели есмо
издавна, штожь митропольи киевской церковь не строится, но скудеет: митро-
политов колько бьіло за нашу память? Церкви не строили, как бьіло издавна.
По сколько церковньїх приходов поемлючи на иная места носили и давали.
Иконьї честньї, златом окованьї и иная многа ценная, и всю честь церковную
Киевской митрополии инде относили»2.
Це ще більше послабляло позиції православ’я у польсько-
литовській державі. Необхідність мати власного главу церкви,
25
й то в найдревнішій кафедрі — Києві, була нагальною. Фло-
рентійська унія стала поштовхом до розв’язання проблеми.
Самостійне обрання митрополита на Москві відразу вирішило
питання однозначно: до Києва він не переїде, а значить, рано
чи пізно відбудеться поділ митрополії,— що й сталося.
Нарешті, чималу роль у подіях відігравав і зовнішній фак-
тор. Ні Рим, ні Константинополь не бажали зміцнення Москви
й зокрема автокефалії церкви в межах цієї держави. На проти-
вагу цьому з допомогою папи й патріарха був висвячений
окремий митрополит у Київ.
У процесі поділу митрополії вища влада польсько-литовської
держави пішла на союз з московським князем, передавши під
юрисдикцію митрополита на Москві парафії Великого
князівства Литовського. Причиною тому — плани подальшого
просування на схід, полонізації та латинізації населення, чому
перешкоджали унія й окрема Київська митрополія, протегована
папою. Однак затримати процес розділу митрополій було не-
можливо. Інтереси папи й короля щодо цього не збігалися. Цим
скористався митрополит Ісидор, котрий домігся призначення
нового окремого Київського митрополита.
Канонічно розкол митрополії мав історичні прецеденти. На
початку XIV ст. у зв’язку з від’їздом митрополита Максима до
Володимира-на-Клязьмі галицькі князі наполягали на створенні
окремої Галицької митрополії. Вчинок митрополита Максима
викликав обурення не лише на Русі (літопис повідомляв з
осудом: «Оставя митрополию и збежа ис Києва»3), але навіть
Константинопольського патріарха Афанасія І. Дослідники вва-
жають, що патріарх, дотримуючись давньої норми, за якою
митрополит, котрий кидає кафедру, позбувається її, засудив
Максима й погодився поставити окремого митрополита Га-
лицького, призначивши йому 81-е місце (Київський посідав на
той час 71-е місце)4. Досі дискутується рік заснування Галиць-
кої митрополії (між 1301—1306 рр.)5. Втім, у 1347 р.
візантійський імператор Іоанн Кантакузин «золотою грамотою»
ліквідував Галицьку митрополію і знову підкорив п’ять
єпископій митрополиту Київському і всієї Русі на Москві Феог-
носту6.
Однак у 1370 р. польський король і великий князь литовсь-
кий Казимир звернувся до патріарха Філофея з проханням
поновити митрополію7. Він писав, що «від віків Галич був
знаний усім країнам як митрополія, митрополичий стіл тут був
з віку віків. Першим митрополитом був з благословенням
Вашим Ніфонт, другим мйтрополитом Петр, третім митрополи-
том Гавриїл, четвертим митрополитом Теодор. Усі вони були
на галицькім столі». Казимир заявляв, що новий митрополит
вже обраний — єпископ Антоній. Врешті владар-католик погро-
26
жував: «Поставте Антонія митрополитом, щоб не зник і не
пропав закон русинів. А якщо не буде Божого і Вашого благо-
словення на цього чоловіка, то потім не жалуйтеся на нас:
прийдеться хрестити русинів на латинську віру...»8
Патріарх на початку 1371 р. відновив Галицьку митрополію.
Антоній отримав право висвяти єпископів. Галицька митрополія
проіснувала до 1415 р., коли стала намісництвом осібного
Київського митрополита, який відтоді почав титулуватися «мит-
рополит Києва і Галича»’.
Маємо також приклади загального поділу митрополії усієї
Русі на дві частини. Так, 1352 р. Київським митрополитом був
проголошений Феодорит, тоді як на Москві сидів Феогност.
У 1353 р. патріарх номінував, окрім митрополита усієї Русі
Олексія, окремого литовського митрополита Романа (1353—
1362), котрий отримав спочатку єпархії Полоцьку та Турівську,
а згодом і всю «Малу Русь». Роман не погодився з виключенням
з-під його юрисдикції Києва й титулував себе також Київським.
Цього домагався і князь Ольгерд, незадоволений тим, що
Олексій звільняє від присяги йому князів, які переходили на бік
Москви10.
Був час, коли в межах колишньої митрополії діяли відразу
три митрополити: Олексій (Москва), Кипріан (Київ), Антоній
(Галич). А після смерті Олексія (1378) новопризначений ще
1375 р. митрополит Кипріан Цамблак через політичну і
внутріцерковну боротьбу змушений був певний час (1378—
1380, 1383—1390) жити в Києві. У Москві ж тимчасово управляв
церковними справами ставленик великого князя Дмитра
Івановича (Донського) ігумен Спаського монастиря Михайло
(Мітяй). У 1380 р. Кипріану патріарх надав Малу Русь і Литву,
а Московського єпископа висвятив на митрополію Великої Русі.
Та великий князь не визнав Пимена і запросив з Києва Кипріана
(лютий 1380 р.). Однак у 1383 р. Кипріан після розриву
стосунків з князем знову повертається до Києва. Митрополичу
кафедру на Москві посідає Пимен. Лише у 1390 р. Кипріан знову
повернувся до Москви".
Під час цієї церковно-політичної боротьби з Константинополя
приїхав ще один висвячений митрополит. Це був колишній
спископ Суздальський Дионісій, поставлений патріархом на мит-
рополію 1384 р. На шляху до Москви він був затриманий князем
Володимиром Ольгердовичем у Києві, де і помер 15 жовтня 1385 р.
І лише після відставки Пимена у 1390 р. Кипріан знову став
єдиним митрополитом, відновивши єдність Київської митро-
полії. Однак уже його наступник Фотій, котрий прославився
надто ретельним збором данини у Великому князівстві Литов-
ському, викликав проти себе протести місцевого єпископату.
Фотій був звинувачений у діях «не по правилам апостольским
27
и отеческим», у поведінці, що розцінювалася «под извержением
и под проклятием», й оголошений поза церковними канонами12.
Собор єпископів Полоцької, Чернігівської, Луцької, Володимир-
ської, Перемишльської, Смоленської, Холмської та Турівської
єпархій у 1414 р. обрав Київським митрополитом у межах
Великого князівства Литовського Григорія Цамблака з правом
його самостійної висвяти в разі відмови патріарха.
14 листопада 1415 р. у Новогрудку відбувся помісний собор
з участю єпископів, князів і бояр, а також великого князя
Вітовта. Тут на митрополита Київського знов обрали Григо-
рія Цамблака, й він був висвячений місцевими єпископами.
В рішенні собору посилалися на Апостольські правила, де
зазначалося, що три або й два єпископи можуть обрати й
висвятити старшого архієпископа чи митрополита. Згадувалися
також прецедент з Климом Смолятичем й автокефалія Сербсь-
кої та Болгарської церков. Собор вважав неприпустимим
підкорення церкви державній владі, що проявлялося у висвяті
патріархом призначених імператором митрополитів13.
Князь Вітовт звернувся з окремим посланням до східних
церков, де вказував, що надсилання з Константинополя митро-
политів, які не живуть у Києві, а постійно перебувають за
кордоном держави, поза кафедрою, а відтак не дбають про
духовне життя головної частини митрополії, є шкідливим.
Князь писав про численні провини митрополита — грека Фотія,
на якого подавалася скарга патріарху, й той виправдав Фотія.
Вітовт стверджував, що Фотій домігся цього завдяки підкупу.
Тому собор єпископів, князів і бояр обрав нового митро-
полита14. У відповідь на це патріарх викляв Григорія Цамблака.
Митрополит Фотій на соборі у Москві викляв усіх єпископів —
учасників собору в Новогрудку. Імператор пропонував Вітовту
усунути Григорія. Однак останній правив митрополією ще при-
наймні п’ять років до свого від’їзду в Нямецький монастир
(1420)15. Лише після цього Фотію вдалося знову об’єднати
митрополію (пом. 1431).
Незабаром після його смерті, у 1433 р., з наполягання
великого князя Свидригайла у Константинополі був висвячений
для Великого князівства Литовського митрополит — Смоленсь-
кий єпископ Герасим, тоді як у Москві 1431 р. митрополитом
обрали Рязанського єпископа Іону. Герасима за підозрою в змові
з суперником Свидригайла Сигізмундом спалили живцем у
Вітебську 25 липня 1435 р., а митрополія знову об’єдналася, з
висвятою у Константинополі на митрополита грека Ісидора,
котрий прибув у Москву 1437 р.
Отже, протягом усього XIV і першої половини XV століть
неодноразово єдність митрополії всієї Русі порушувалася.
Врешті це мало завершитися повним розривом, який був
28
зумовлений, закріплений і забезпечений розчленованим
існуванням Руської церкви в складі двох різних держав, різних
політичних систем та етнічних спільнот, що врешті нада-
вало двом частинам руського православ’я цілком своєрідного
державно-етнічного забарвлення і статусу.
Обрання власного митрополита на Москві. Проблема ка-
нонічності. Після підписання акта Флорентійської унії митро-
полит Ісидор прибув до Москви 19 березня 1441 р. Коли його
позиція стала цілком ясною, за наказом князя митрополит був
ув’язнений. Однак 15 вересня 1441 р. він утік і після багатьох
перипетій потрапив до Великого князівства Литовського, а
потім — до Рима16. Арешт Ісидора однозначно свідчив про
фактичну втрату на території Московської держави чинності
його духовного сану. Князівська канцелярія спочатку
підготувала листа до патріарха, де засуджувався Ісидор і вису-
валася вимога відповідних санкцій. Цей лист так і не було
надіслано: у Москві дізналися про унійні переконання патріарха
Митрофана. В другому варіанті послання (1441) вже вислов-
лювалося прохання щодо дозволу самостійного поставлення
митрополита: через далекий і тяжкий шлях до Царграда,
через часті татарські набіги та постійні негаразди у сусідніх
країнах, через бажання князя і пастви розмовляти з митро-
политом наодинці (а греки ж не знають руської мови). Князь
просив письмового дозволу на поставлення митрополита со-
бором єпископів його держави, при цьому обіцяв неухильно
зберігати канонічний зв’язок з Константинопольським
патріархом17. Однак і це послання не було вручене: з наказу
князя посли повернулися після вияснення факту підтримки
Константинополем унії (про що сповістили афонські ченці)'*.
Сучасні дослідники датують лист 1445 р., коли у Константи-
нополі вже був новий патріарх, котрий міг отримати послан-
ня, але не відповів'9.
Коли ж у Москві стало відоме послання патріарха Григорія
Маммі* до київського князя Олелька, де йшлося про прибуття
Ісидора до Києва (1448), московський князь негайно зібрав собор
місцевих єпископів. 5(15) грудня 1448 р. собор обрав митро-
политом усієї Русі рязанського єпископа Іону. Склали нового
листа у Константинополь, тепер уже до імператора Константи-
на. В ньому повідомлялося про обрання митрополита і вислов-
лювалося бажання мати для нього благословення з Царграда.
Цей лист також не був надісланий. Очевидно, в Москві
дізналися, що новий імператор теж є прибічником унії.
Іона так і не отримав патріаршого благословення. Це
робило його становище непевним і породжувало сумніви щодо
• Іноді трапляється написання Маммас.
29
канонічності його обрання як у сучасників, так і у пізніших
дослідників даної проблеми.
У Москві з’явилася опозиційна митрополиту група церков-
них діячів, котрі не визнали його влади без канонічної висвяти
у Константинополі. Очолював рух преподобний Пафнутій Бо-
ровський. Його викликали на суд митрополита, де погрожували
в’язницею, а Іона нібито навіть побив старця своїм посохом.
Однак Пафнутій не скорився. Відмовився визнавати Іону і брати
його благословення також боярин Василій Кутуз20. Іона змуше-
ний був звернутися зі спеціальним посланням до своєї пастви,
а потім — до єпископату21.
Після смерті імператора Іоанна Палеолога (31 жовтня 1448 р.)
великий князь (близько 1451—1452 р.) звернувся з посланням до
нового імператора Константина, де повідомляв про обрання і
висвяту собором митрополита Іони та про покору Царградській
церкві і канонічний зв’язок з нею22. Однак, можливо, й це
послання не дісталося до імператора, який також схилявся до
унії.
Питання про канонічність виборів митрополита залиши-
лося невирішеним аж до падіння Константинополя під нава-
лою турків (29 травня 1453 р.). У Москві цю подію, що
потрясла християнський світ, витлумачили як господню кару за
підтримку Флорентійської унії. Проблема благословення з
гріховного Константинополя відпала. Навпаки, московський
князь і церква виглядали тепер незрушними ортодоксами,
борцями за чистоту православ’я. Ця ідея була відразу
закріплена у програмному творі одного з учасників Фло-
рентійського собору, але противника унії, ієромонаха Симеона
Суздальця «Слово избрано из святих писаний, еже на латмню,
и сказание о составлении осмого собора латьіньского, по исвер-
жении Сидора Прелестнака и поставлення в русской земли
митрополитов, сих же похвала благоверному великому князю
Василию Васильевичу всея Руси». Тут стверджувалася думка,
що московське православ’я чистіше й краще грецького, бо не
схилилося до неправної унії. Князя Василія II Симеон
порівнював з Володимиром Святославичем й імператором Кон-
стантином — символами християнства на Русі. Втім відомо, що
невдовзі після падіння Константинополя новопоставлений сул-
таном Магометом II патріарх Геннадій Схолярій відправив свого
посланця з листом до Москви, сподіваючись на матеріальну
допомогу. Йому відповів Іона, прохаючи благословення на
митрополію23. Архієпископ Філарет (Гумілевський) на цій
підставі твердив, що у відповідь на жертовність Іони російська
церква отримала право автокефалії і статус першої по чину
митрополії після Єрусалимської патріархії .
На думку ж митрополита Макарія (Булгакова), посланий до
ЗО
Царграда ігумен Кирило-Білозерського монастиря Касіян привіз
грамоту патріарха з дозволом самостійного поставлення митро-
политів у Москві, які мали за рангом бути вищими за усіх
митрополитів і стояти після чотирьох Вселенських патріархів25.
Втім, жодних достовірних свідчень канонічного підтверд-
ження автокефалії Московської церкви немає. Очевидно, не
випадково 1459 р. спеціальний собор у Москві самостійно
затвердив автокефалію своєї церкви. Проте на собор не при-
були єпископи з Великого Новгорода і Твері. На соборі Ісидор
та його наступник Григорій були проголошені відступниками .
Єпископи прийняли обітницю «ніколи не відступати від святої
Московської церкви», Іони та його наступників, не визнавати
Ісидора, Григорія та їх наступників, «відлучених від святої
соборної церкви», не брати від них грамот і не вступати у
переговори. У цьому документі «горішня церква» вперше назва-
на Московською. Отже, 1459 р. була проголошена Московська
православна автокефальна церква. Собор закріпив порядок
подальшого обрання нових митрополитів у Москві в Успенсько-
му соборі «по повелению господина нашего, великого князя»27.
З іншого боку, Константинопольський патріарх не визна-
вав канонічності митрополита на Москві. Офіційно це було
висловлено у посланні патріарха Дионісія 1469 року28.
Оцінка викладених подій в історіографії не є однозначною.
Є. Голубинський вважав питання проголошення автокефалії
неясним, хоч і псдавав послання Дионісія, яке може трактува-
тися лише однозначно. Митрополит Макарій (Булгаков)
оцінював дії Дионісія по висвяті нового Київського митрополита
Григорія як спробу «повернути собі втрачену владу над митро-
полією». А. Карташов і Н. Синіцина вважають, що обрання Іони
стало фактичним проголошенням автокефалії, яка не отримала
формального визнання. І. Денисов писав про розрив між грець-
кою і російською церквами. М. Чубатий наполягає, що «москов-
ська церква стала самочинною автокефальною в неканонічний
спосіб»25. Найкапітальніша праця на цю тему, написана Д. Соко-
ловим ще 1900 р., відображає точку зору російської православ-
ної історіографії про канонічність автокефалії Московської
митрополії. Ця думка панує в російській церковній історіографії
й сьогодні30.
Боротьба за духовну владу на українських землях. 15 ве-
ресня 1441 р. Ісидор утік із в’язниці Чудового монастиря у
Кремлі й, переодягнутий, дістався литовського кордону. Побу-
вавши в Новогрудку, він поїхав у Київ, звідки невдовзі вирушив
до Рима. З того часу Ісидор залишався поза митрополією,
утримуючи титул митрополита Київського. Це було ще менш
канонічним, ніж перебування митрополитів у Москві,— влас-
не, все ж у межах митрополії. Більше того, Ісидор ніяким
31
чином не управляв тими єпархіями, що розташовувались у
межах Великого князівства Литовського. Не відоме жодне його
послання, яке свідчило б про піклування вірними. В Україні
його дії й позиція залишились незрозумілими”.
Історики церкви справедливо відзначають, що Ісидор більше займався
справами Константинополя, ніж відстоював інтереси Київської митрополії.
Перебуваючи певний час у Києві, він навіть не спробував скористатися
рішеннями Флорентійського собору, щоб добитися рівноправ’я православних і
католиків, Київської митрополії і латинської церкви, гарантій всіх маєткових
прав, гарантії незалежності нижчого духовенства від свавілля шляхти і світської
влади.
З Рима Ісидор ніяким чином не піклувався про свою митрополію. Він
намагався полагодити справи православної церкви і Візантійської держави,
загальмувати її падіння. У 1452 р. він погодився виконувати функцію легата до
Константинополя, де новий імператор Константан XI ГІалеолог уже почав
вагатися щодо унії. Між тим 17 років Київська митрополія (10 єпархій; інші
9 єпархій були під зверхністю патріарха у Москві) не мала митрополите?2.
Все це стало підгрунтям для хисткого, невизначеного стано-
вища українських єпархій та призвело до боротьби за їх
підпорядкування.
Київський князь Олелько Володимирович ще 1441 р.
спеціальною грамотою (від 5 лютого) передав Ісидору митропо-
личі добра33. Князь добився у короля Володислава видачі
привілею від 3 березня 1443 р. на права і незалежність право-
славної церкви34. Коли ж Ісидор від’їхав, залишивши непевну
ситуацію в церкві, Олелько звернувся у 1447 р. за роз’ясненням
з приводу рішень Флорентійського собору про об’єднання церков
та становища митрополита Ісидора до Константинопольського
патріарха Григорія Маммі (1445—1451). Патріарх відповів
(зберігся текст його послання від 1447 чи 1448 р.), що Фло-
рентійська унія не є зрадою православ’я, роз’яснив її засадничі
принципи і сповіщав, що кардинал Кир-Ісидор є законним
митрополитом Київським і всієї Русі, «во Святім Дусі возлюб-
леним братом і сослужителем нашого смирення». Патріарх
повідомляв про можливий приїзд Ісидора в Київ, щоб «навчити
Вас і вказати Вам все словом і ділом». Про близький приїзд
Ісидора в Україну Григорій Маммі повідомляв і в посланні від
26 червня 1447 р. до місцевих князів35.
Однак Ісидор залишався у Римі, його приїзд до Києва
відкладався. У цей час політичні обставини в Європі й на Сході
змінилися. Померли два ініціатори Флорентійської унії — папа
Євген IV (1447) та візантійський імператор Іоанн VIII Палеолог
(1448). їхні наступники взяли курс на зміцнення своїх власних
позицій, що призвело до роз’єднання унії. Папа Миколай V з
недовірою ставився до православ’я і намагався посилити като-
лицьку місію. Новий імператор Константин XI Палеолог не
перешкодив вигнанню з Константинополя патріарха Григорія
Маммі, котрий у 1451 р. перебрався до Рима. Під натиском папи
32
Миколая V уряд Польщі й Литви на чолі з королем та великим
князем Казимиром, польським канцлером Збігневом Олесниць-
ким та литовським канцлером і Віденським єпископом Матеєм
заявив про свою виключну покору Римові й тим відступив від
унії.
У той час московський великий князь Василій II, котрий не
визнав рішень Ферраро-Флорентійського собору про унію і,
відповідно, не вважав Ісидора митрополитом, вирішив са-
мостійно обрати митрополита для православної церкви у своїй
державі. Як уже йшлося, митрополитом всієї Русі обрали Ря-
занського єпископа Іону.
Того ж року Василій II запропонував Казимиру укласти мир.
Король звернувся до митрополита Іони за протекцією. Той
обмінявся посланнями з королем й отримав обіцянку з’єднати
митрополію36. Державну угоду було складено у Вільно. Однак
місцеві князі, зокрема київський Олелько, не визнали влади
Іони. Тоді митрополит написав також київському князю, дома-
гаючись свого визнання та об’єднання митрополії. Іона поясню-
вав, чому поставлений у Москві, а не в Києві. Він писав, що лише
чекає дозволу Казимира прибути у Велике князівство Литовське
і сподівається, що «совокупится по-прежнему святешная Киев-
ская и всея Руси митрополиа воєдино». Іона писав також про
отримання благословення від патріарха й собору з Царграда37-
На початку 1449 р. Іона прибув у Вільно. 31 січня йому
видали королівський привілей на управління литовськими
єпархіями. У привілеї було сказано: «стілець митрополичий
Києва і всієї Руси так, як це є устійнено віддавна згідно з
обичаєм руського християнства», передається Іоні. Лише га-
лицькі єпархії фактично залишилися поза юрисдикцією Іони.
Казимир видав привілей як великий князь литовський, а справу галицьких
єпархій він мав вирішувати як король спільно з сеймом. Митрополит Ісцдор
оголошувався поза законом. Однак привілей надавався персонально Іоні, але не
його наступникам — московським митрополитам. За наказом короля привілей
підписали канцлер Великого князівства Литовського Михайло Кезгайлович,
католицький єпископ Віденський Матей, київський князь Олелько, луцький
князь Свидригайло, литовські магнати з Вільно, Новогрудка та Полоцька —
Судивой, Гольшанський, Монвід, Семен Гедигольдович, Петро Монтгирдович,
Андрій Сакович, Юрша,— отже, представники майже усіх єпархій Великого
князівства Литовського (окрім Володимирської та Пінської)38.
9 лютого у Новогрудку Іона поставив свого намісника на
Київську митрополію, протодиякона Михаїла, з усіма правами
управління українськими й білорусько-литовськими єпархіями.
При цьому митрополит не надав значення соборній традиції в
Україні, що призведе у 1456 р. в середовищі єпископату до
створення опозиції проти Іони.
Після приїзду у Вільно у посланні до Казимира 1451 р. Іона
нагадував його обіцянку передати у владу митрополита Галиць-
2
144
33
ку митрополію. Під час цієї поїздки Іона перебував у Києві й
здійснив урочисті відправи у Софії, давши своє нове благосло-
вення місцевим єпископам. Володимирський єпископ Даниїл,
поставлений уніатами, був викликаний у Москву й 28 жовтня
1451 р. перед собором зрікся митрополита Ісидора, проголосив
православне сповідання віри й отримав «разрешительную гра-
моту» від Іони”.
Іона ще неодноразово відвідував Київ і свої «литовські
єпархії» «управлениа ради святня церкви, а не богатства для»40.
Однак єпископи Великого князівства Литовського не завжди
підкорялися йому. Так, Полоцький єпископ Симеон називав
Іону братом, а не отцем й дістав відповідну сувору нагінку (лист
від 7 грудня 1456 р.). По смерті ж Симеона на його кафедру без
відома Іони був обраний місцевою людністю архімандрит
Каліст, котрий лише сповістив про своє обрання, але не поїхав
для поставлення у Москву. Іона цього разу (25 липня 1458 р.)
висловив готовність особисто приїхати у Полоцьк задля руко-
покладання єпископа41.
Іона так і не домігся поширення своєї юрисдикції на єпархії
давньої Галицької митрополії, яка формально підкорилася Мол-
давському митрополиту. Продовжував незалежно себе почувати
й єпископ Володимирський та Берестейський Данило42.
З іншого боку, король Казимир і канцлер Олесницький ще
у вересні 1451 р. запросили відомого в Європі місіонера й
організатора хрестових походів бернардина Яна Капістрана
прибути у Велике князівство Литовське для поширення като-
лицтва серед русинів. Король писав йому: «їх (православне
населення Великого князівства Литовського.— В. У.) легко
навернути, бо вони не боронять завзято своїх блудів, тільки до
свого Східного обряду дуже приязні»43.
Почувши про події у Великому князівстві Литовському,
Ісидор, котрий на той час перебував у Римі, звернувся з
протестом до папи Миколая V. Останній підтвердив неза-
конність позбавлення його єпископської влади над Руссю і
викликав для пояснень Віденського єпископа Матея, який
підписав вищезгаданий привілей. Канцлер Олесницький, захи-
щаючи Матея, доводив папі, що головними винуватцями є
руські й московський князь, котрі обрали Іону, і його затвердив
патріарх44. Як вважав А. Ціглер, конфлікт Ісидора й Матея був
суперечністю двох протилежних унійних теорій: перший висту-
пив за рівноправність, другий — виключно за латинізацію45.
На думку М. Чубатого, цей конфлікт відображав один бік
християнської моралі, коли релігію робили “служницею
політики. Керівники польсько-литовської держави вбачали в
унії перешкоду полонізації Великого князівства Литовського,
можливої на той час лише через поширення католицтва. Це
34
було простіше здійснювати різними методами в принципово
ворожому православному середовищі, що має релігійний центр
у Москві, ніж при унійному митрополиті, якому протегує Рим .
Однак усі ці події залишились закулісною боротьбою,
невідомою в Україні. З 1451 р., як твердить більшість
дослідників, Ісидор був позбавлений не лише реальної, але й
номінальної духовної влади на українських землях. На той час
Ісидор отримав від папи Миколая V монастир св. Василія
поблизу Рима (31 січня 1450 р.) та єпископство Сарбінське
(8 лютого 1450 р.), а від нового папи Каліста III — монастир
Цисгрерсі в Нагарі на Сицилії47. Втім, за рукописом єпископа
Володимирського Даниїла, котрий у 1451 р. їздив задля висвяти
до патріарха Григорія Маммі, Ісидор того року збирався їхати
до Києва, однак відклав поїздку48.
У 1452 р. Ісидор прибув до Константинополя саме тоді, коли
місто активно готувалося виступити проти війська султана
Махмуда II. Кардинал і митрополит Київський та всієї Русі (як
він титулував себе) ставив за мету офіційно проголосити у
столиці Візантії акт унії церков (це від 1439 р. так і не було
зроблено). Ісидор відбув урочисту відправу поєднання церков у
св. Софії, де поминав папу Миколая V. Після літургії він
зачитав декрет Флорентійської унії. Півроку по тому Ісидор став
свідком падіння Константинополя.
29 травня 1453 р., врятувавшись на грецькому кораблі, він
прибув на острів Крету, звідки звернувся із закликом до всіх
християн рятувати віру4’.
Висвята окремого митрополита Київського. Після смерті
папи Миколая V, котрий прохолодно ставився до Фло-
рентійської унії, новий папа, Каліст III (1455—1458), знов
актуалізував її постанови. Особлива увага зверталася на поши-
рення унії на Сході. Митрополит Ісидор, який став впливовим
порадником нового папи, очевидно, намагався звернути його
увагу на долю Київської митрополії. Це мало свої наслідки.
Відоме, наприклад, послання Каліста III до Львівського като-
лицького єпископа (квітень 1457 р.), де він просить: обходячи
з молебном вулиці Львова, робити це з набожністю, щоб
православних заохочувати цим до з’єднання50.
З вересня 1457 р. папа видав спеціальну буллу до священиків
грецького обряду, щоб вони під час служби згадували про
об’єднання церков і поминали ім’я папи, а проголошуючи
Символ Віри, визнавали постулат «філіокве», визнаний Фло-
рентійським собором51. Потім був здійснений акт відновлення
Львівського православного єпископату, позбавленого свого
єпископа ще 1413 р. митрополитом Фотієм, щоб перешкодити
новому проголошенню Галицької митрополії (перше проголошен-
ня — 1302—1306 рр.). 16 січня 1458 р. папа призначив Галицьким
35
єпископом Макарія — ченця константинопольського монастиря
св. Кипріана, серба за походженням, в якому вбачали «монашу
ревність, освіту, чистоту життя та чесність звичаїв, духовну
мудрість, у справах маєткових орієнтацію та багато інших дарів
чеснот»52. Припускають, що кандидатуру Макарія рекомендував
Ісидор, маючи на увазі його прихильність до ідеї унії53.
Окремим листом папа повідомляв про призначення Макарія
короля Казимира і просив допомагати йому «успішно викону-
вати свою пастирську опіку»54.
Макарій застав повну руїну єпископії у Львові. Було розкрадено усе рухоме
й нерухоме майно, церковні й богослужбові речі, святенницькі ризи, книги й
документи. Новий папа. Пій II, котрий отримав скаргу Макарія, наказав
Львівському єпископу Григорію з Сянока та Перемишльському єпископу Миколі
Бляшковичу домогтися повернення усього пограбованого й покарання зло-
чинців55. Однак, як вважають, Макарій не зміг утриматися у Львові й
незабаром виїхав до Угорщини56.
Після цих акцій на черзі постало питання про Київську
митрополію. Вплинути на московського князя, як і допустити
його ставленика Іону в польсько-литовську державу, для папи
було однаково неможливим. Єдиним шляхом, що видався слуш-
ним, залишався поділ митрополії на Київську та Московську.
Цього домагалися ще литовські князі Гедимін, Ольгерд і навіть
Вітовт. За наказом останнього в 1415 р. місцеві єпископи обрали
Київським митрополитом Григорія Цамблака, що викликало
протести патріарха й висвяченого ним митрополита Фотія.
Відновлення митрополії у Києві підтримував і київський князь
Олелько, а після його смерті (1454) — його син Семен Олель-
кович. Це зміцнювало позиції князя серед можновладців Вели-
кого князівства Литовського й підносило значення Київського
князівства в державі. Не випадково у 1460 р. «руська партія»
на Віденському сеймі запропонувала проголосити великим кня-
зем Олелька, усунувши Казимира57.
Справу проголошення окремої Київської митрополії ос-
таточно вирішив ще папа Каліст III, котрий на спеціальних
радах з ближнім колом, куди входили митрополит Ісидор і
майбутній папа Пій II, визначив кордони митрополії і навіть
20 липня 1458 р. обрав кандидатуру на митрополита —
ігумена монастиря св. Димитрія у Константинополі Григорія.
Однак Каліст III не встиг довершити початого, це зробив його
наступник Пій II. З вересня 1458 р. була видана папська булла
«Весеп8 гериіатиз» про відкриття Київської митрополії та
призначення на митрополита учня Ісидора — Григорія.
У буллі митрополит Іона називався незаконним, так само кваліфікувалося
і вигнання князем Ісидора. Далі стверджувався здійснений ще папою Калістом
III поділ митрополії Руської на горішню (під московським князем) та долішню
(дід королем Казимиром). Цю долішню частину з християнами грецького обряду
36
папа підносив до становища митрополії «з відзнаками, привілеями та почестями,
належними правію або на основі відповідних похвальних звичаїв митрополичій
церкві». Під юрисдикцію Київської митрополії були разом з Київською
архієпископією визначені десять спископій: Брянська, Смоленська, Полоцька,
Турівська, Луцька, Володимирська, Перемишльська, Холмська й Галицька.
Далі було сказано, що все це зроблено за згодою митрополита Ісидора, котрий
зрікся Київської митрополії на користь Григорія — «ревного для справи релігії,
освіченого, чистого життя, чесних звичаїв, з розумом у справах духовних та
оборотного в людських, наділеного іншими багатьма чеснотами»58.
Того ж 3 вересня папа звернувся з двома посланнями до
короля та великого князя Казимира, з посланням до крилосу і
християн Києва та з посланням до єпархій, що підлягають владі
нового митрополита. В цих посланнях подавалися наведені вище
відомості булли і сповіщалося, що Григорія висвятив на митро-
полита Константинопольський патріарх Григорій Маммі, котрий
перебував у Римі. Папа просив Казимира не допускати в межі
Київської митрополії ні Московського митрополита Іону, ні
посланців від патріарха із Стамбула. Висилаючи разом з Гри-
горієм свого посланця Миколу Цагупіті, Пій II просив допомогти
їм, у разі потреби, здійснити подорож до «горішньої Русі». На
думку М. Чубатого, передбачалася спроба приєднати до Києва
території Новгорода Великого, Пскова та Твері59.
У посланнях до крилосу, пастви Києва та дев’яти єпископів
папа уневажнював владу над ними Іони й наказував коритися
Григорію.
З окремими посланнями до короля Казимира звернувся
також Ісидор 31 січня 1459 р., закликаючи прийняти нового
митрополита й усіляким чином йому допомагати60.
Очевидно, саме наприкінці січня — на початку лютого
Григорій виїхав з Рима, навесні він був уже в Києві, де його
осадження в ролі митрополита відбулось спокійно, без будь-
яких опозиційних демаршів.
Висвячення Григорія викликало негативну реакцію в Москві.
Митрополит Іона негайно виступив проти «неправного митро-
полита». Спеціальне послання до короля з вимогою не приймати
Григорія відправив і великий князь Василій, котрий нагадував,
що поставлення і прийняття православних митрополитів є
привілеєм «руських князів, а не литовських і від Рима митро-
полит мені не потрібен»61.
Послання Іони до православної людності Великого
князівства Литовського з закликом не визнавати Григорія пот
везли в Литву троїцький і кирилівський ігумени Васіан і Касіан.
Відповідь на це надійшла від київських князів Семена та
Михайла Олельковичів і князя Юрія Семеновича Ольшансько-
го, які завірили, що визнають лише Іону62.
Однак король Казимир на прохання папи визнав Григорія.
Спископи переслали Іоні копії грамот, що привіз Григорій з
37
Рима. Іона відлучив тих єпископів, які визнали Григорія,
назвавши їх відступниками, й закликав усіх інших твердо
стояти за православ’я. Водночас Казимир, через двох православ-
них послів звернувшись до великого князя Василія, просив
прийняти Григорія замість вже старого Іони, але отримав рішучу
відмову63.
Іона наприкінці 1459 р. зібрав помісний собор російських
єпископів, які склали клятву на вірність йому й дали обіцянку
не вступати у зв’язок з Ісидором та Григорієм64. На соборі не
були Новгородський єпископ Іона і Тверський єпископ Мойсей,
але і вони визнали рішення собору.
13 грудня 1459 р. собор звернувся з посланням до литовського
духовенства, закликавши не покорятися «латиннику» Григорію
і не відступати від Іони. 20 грудня 1459 р. сам Іона звернувся з
посланням до православних Великого князівства Литовського,
нагадував їх обіцянки, зраду уніатів і закликав порятувати свої
душі від віровідступництва навіть під загрозою смерті. В на-
ступній грамоті (серпень 1460 р.) Іона сповіщав про відлучення
Григорія від церкви і неканонічність його священного служіння.
Нарешті, у 1460—1461 рр. Іона звернувся окремо до кожного
єпископства у Великому князівстві Литовському і просив обсто-
ювати православ’я, а у крайньому випадку їхати до Москви. Він
нагадував, що зв’язок з «латинником» є великий злочин проти
віри65.
Незабаром, 31 березня 1461 р., Іона помер66. А на його
заклик до Москви виїхав лише один Чернігово-Брянський
єпископ Євфимій, «покиня свою єпископию» і отримав натомість
Суздальську єпархію67.
Тим часом сейм Великого князівства Литовського 1460 р.
офіційно визнав Григорія митрополитом Київським і всієї
Русі66. У 1461 р. Григорія визнав офіційно Смоленський
єпископ, а останній з непідкорених єпископів — Євфимій —
виїхав до Москви.
Того часу по смерті патріарха Григорія Маммі зі згоди папи
Ісидор став новим Константинопольським патріархом на виг-
нанні. Згодом Григорія визнав канонічним митрополитом і сам
Константинопольський патріарх, що перебував під владою сул-
тана,— Дионісій, учень противника Флорентійської унії Марка
Ефеського. Історики підкреслюють, що це сталося завдяки
значним подарункам (посольство Мануїла 1469 року справ-
ді привезло у Константинополь подарунки)6’. У грамоті від
18 лютого 1467 р. до «благородних і благовірних і христолюби-
вих князів і княгинь, бояр і дітей боярських, і купців, і всієї
христоіменитої людності» патріарх звинувачував Москву в роз-
браті та поділі руської церкви й закликав відновити єдність
митрополії. Дионісій звертався «до всієї Руської землі і до
38
Великого Новгорода»* з вимогою визнати законність одного
митрополита — Григорія70.
Великий князь московський Іван III, дізнавшись про посоль-
ство до Новгорода від Дионісія та Григорія, запропонував Нов-
городському архієпископу Іоні не приймати його, пам’ятаючи
присягу. В князівській грамоті повідомлялося, ніби Григорій
домагався ще від попередника Дионісія — патріарха Симона
(Симеона) — визнання своїх прав, але останній відмовив йому.
Іван III указував також, що право поставлення митрополитів
здавна належить московським, а не литовським князям: «Кто
будет нам люб, тог будет у нас на всей Руси, а от Рима
митрополиту у нас не бить, мне не надобен»71.
Однак доконаним залишається факт підтвердження прав
Григорія на Київську митрополію обома Константинопольсь-
кими патріархами (в Римі й Стамбулі), які не визнавали один
одного72. Тому питання про неканонічність висвяти Григорія
і його незаконність не стоїть. По-різному оцінюються лише
його орієнтації та вчинки в різні періоди життя.
Значення розділу митрополії для подальшої історії право-
слав’я в Україні. Поділ старої Київської митрополії започат-
кував докорінно новий період історії церкви в межах її єпархій.
З цього часу православ’я в Московській державі і православна
церква у Великому князівстві Литовському, а потім Речі
Посполитій існують цілком відокремлено, розвиваються за
власними законами, набувають специфічних рис українського
й російського православ’я. Надалі їхня специфічність стимулю-
ватиметься різним державно-правним становищем церков та
наявністю чи відсутністю зовнішніх церковно-політичних і
культурних впливів.
На думку О. Шмемава, автокефалія російської церкви стала «джерелом вже
остаточного підкорення церкви державі й її політично-національним розрахун-
кам». Звузився кругозір церкви, поступово підкорялася вона державному «розу-
му» й перетворювалася на один з «аспектів» державного життя. На погляд
дослідника, служіння церкви своїм ідеалам є незалежніпіим, коли вона не має
автокефалії, і церква не зростається з державою, відчуваючи себе реально
частиною Вселенської церкви73.
Отже, як писав відомий російський історик-емігрант А. Кар-
ташов, з поділу митрополій «починається окремо історія
західноруської Церкви, і від Григорія бере свій початок ряд
незалежних від Москви західноруських митрополитів»74.
Українське православ’я і Вселенська церква. Після поділу
старої Київської митрополії Московська митрополія і князівська
* На думку Н. Синіциної, текст послання, що зберігся у списках початку XVII
ст. українського походження, не є автентичним і відображає в раді формулювань
релігійно-політичну ситуацію початку XVII ст. (Див.: Синицина Н. Автокефалия
русской церкви и учреждение Московского патриархата (і448—1589 гт.) //
Церковь, оощество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 149).
39
влада всіляко відмежовуються від Рима й від Константинополя,
який визнав унію. В іншій ситуації опиняється православна
церква Великого князівства Литовського, зберігаючи канонічні
зв’язки з обома центрами Вселенського християнства. Дана си-
туація відбивала віковічне положення України між Сходом і
Заходом, що спричинювало постійну боротьбу різних начал,
конфесійне протиборство, невтихаючі пошуки церковно-
політичних орієнтирів.
Становище значно ускладнювалося надзвичайно непростим
і мінливим станом життя самих центрів християнства — як
Константинополя, так і Рима. Україна традиційно мала тісніші
зв’язки з грецькою церквою, тому катаклізми в її середовищі
болісно відгукувалися і в церковному житті на українських
землях.
29 травня 1453 р. під навалою турків впав Константи-
нополь, у 1459 р. завойована Сербія, а перед тим Болгарія, у
1459—1460 рр. впала європейська Греція, у 1463 — Боснія й у
1517 р.— Єгипет. Увесь православний схід, окрім Великого
князівства Литовського та північноросійських князівств, опи-
нився в «агарянському полоні», й почалася «епоха великого
затемнення Православ’я»15.
Султан Магомет II не заборонив християнство, навпаки, ствердив його
легальний статус. 6 січня 1454 р. він номінував у патріархи Геннадія II Схолярія.
Передаючи йому ризу й патріарший жезл, султан сказав: «Будь Патріархом і
будь у мирі. Можеш розраховувати на нашу приязнь, поки ти того будеш бажати,
а тоді ти будеш мати всі привілеї твоїх попередників». Патріарх одночасно
йменувався «мілет-пашею» (етнархом) грецького народу й цілком відповідав за
покірність греків та виконання ними повинностей: поголовний податок («ха-
радж») і поповнення корпусу яничар своїми дітьми. Патріарх мав право судити
греків не лише у церковних, а й у цивільних справах76. Від податків звільнялося
усе духовенство, й патріарху надавалася повна свобода управління церквою.
Половина церков залишалася християнськими. Християни, які не підлягали
магометанським законам Порти, й судитися, й управлятися мали патріархом —
«мілет-пашею», етнархом, главою громадянського управління над греками.
Теоретично церква ставала державою в державі, але практично все залежало
від волі султана, його «дарування». Проте лише Магомет II засвідчив своїм
фірманом усі ці права християнства, інші султани та їх оточення вважали
християн «райя» — скотиною, невірними, яких необхідно позбавляти прав.
Привілеї патріарха поступово були втрачені, за патріарший сан розпочалася
боротьба шляхом підкупу турецької влади. Султан скидав і призначав першо-
святителія. Частими стали християнські погроми.
У цей час, на думку О. Шмемана, посилюється процес
реформації православ’я із Вселенського в націоналістичне, воно
перетворюється на «грецьку» віру на противагу «латинській».
Старе поняття «еллінізм», що для отців церкви означало язич-
ництво, набуває змісту національної традиції. Тому через свою
ідею «універсалізму», відкидаючи автокефалії, Візантія ще при
Палеологах намагалася «огречити» слов’ян. Це робило розпад
православного світу неминучим, і він почався. Однак турецьке
40
завоювання відновило єдність християнства. Турки розглядали
християн як одне ціле на чолі з етнархом — патріархом.
Еллінізм набув небувалої влади в особі Вселенського патріарха.
Патріархи намагаються підкорити собі всі автокефальні
слов’янські церкви й «огречити» їх. «Сама церква стала носієм
уже не лише просвітлюючого християнського ідеалу, але й
символом національної боротьби, джерелом релігійного
націоналізму».
З іншого боку, відбувається різкий занепад релігійної освіти.
Вже у XVI ст. митрополит Фессалонік (Солуні) свідчив, що
«жоден монах у єпархії не знає давньогрецької мови і не розуміє
церковних молитов». Розвиток богословських традицій, цер-
ковних шкіл, проповідництва припинився. Тривала тільки по-
леміка з католиками та протестантами. Однак у період Рефор-
мації православна церква мовчала, й західна релігійна супе-
речка залишалася однобічною. Схід лише оборонявся. Проте-
станти намагалися зав’язати зносини з Константинополем,
особливо за патріарха Ієремії II (1572—1595). Але останній,
розібравши Аугсбургську Сповідь, заявив: «З нами, чи, краще
сказати, з істиною, ви не можете погодитися ніколи. І просимо
вас не турбувати нас більше, не писати, не посилати до нас...
Ідіть своїм шляхом і більше про догмати нам не пишіть». Все ж
таки Вселенське православ’я підпаде під вплив протестантизму,
й Константинопольський патріарх Кирил Лукарис видасть у
Женеві в 1629 р. «Сповідання віри православної» — наскрізь
протестантське. «Захід богословствує, коли Схід мовчить,— або,
що найгірше, необдумано і з запізненням повторює пройдені
Заходом речі»,— зауважував о. Георгій Флоровський77.
Згасання вселенської свідомості, національна ворожнеча,
занепад освіти, закостеніння богослов’я, руйнівні впливи
інославія — це характерні риси існування Східної церкви в
період після турецького загарбання. Значною мірою вони
притаманні й церковному життю в Україні. Проте українське
православ’я змушене було мобілізуватися для самозахисту
своїх основ в результаті прилучення земель Речі Посполитої
до Реформації. Православна церква в Україні просто не могла
бути інертною, тому водночас з її занепадом на різних рівнях
в XVI ст. спостерігаються і сплески її піднесення.
41
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Барабанов Н. Д. Византия и Русь в начале XIV в. // Византийские очерки.
М„ 1991.
Белякова Е. В. К истории учреждения автокефалии русской церкви //
Россия на путях централизации. М., 1982.
Бучинський Б. Студії з історії церковної унії // ЗНТШ. 1908. Т. 86. Кн. 6.
Ваврик М. Кардинал Ісидор // Наук. зап. УВУ. Рим; Париж, 1969. Т. 9.
Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1900. Т. 2, вьш. 2.
Греков И. Б. Восточная Европа и упадок Золотой Ордьі. М., 1975.
Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. СПб., 1870. Т. 6.
Мейендорф И. Византия и Московская Русь. Париж, 1990.
Попов А. Историко-литературньїй обзор древнерусских сочинений против
латинян. М., 1875.
Синицьіна Н. В. Автокефалия русской церкви и учреждение Московского
патриархата <1448—1589 іт.) // Церковь, общество и государство в феодальной
России. М-, 1990.
Соколов Д. История разделения русской митрополии. СПб., 1900.
Стахів М. Христова церква в Україні (988—1596). Стемфорд, 198о.
Тихомиров Н. Д. Галицкая митрополия. СПб., 1895.
Троицкий С. О. О церковной автокефалии // ЖМП. 1948. № 7.
Филарет (Гумилевский), архиепископ. История Русской Церкви. Период
третий (1410—1588). М., 1888.
Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1959.
Чубатий М. Історія Християнства на Русі-Україні. Рим; Нью-Йорк, 1976.
Т. 2, ч. 1.
Шабульдо Ф. М. Земли Юго-Западной Руси в составе Великого княжества
Литовского. К., 1987.
- Шмеман А. Исторический путь Православия. Париж, 1989.
Яиимирский А. И. Григорий Цамблак: очерк его жизни, административной
и книжной деятельности. СПб., 1904.
Асіепеу Ж. ТЬе Сгеек апсі Еазіет СЬигсЬез. Уогк, 1908.
ПепімоД Е. Аих Огівіпез де ГЕвІізе гиззе аиЮсерЬаіе // Кеуие дез еіидез
кіауез Рягіз 1947 Т 23
Наїескі О. Цгіе}е Спіі Іа£іе11опзкіе]. Кгако», 1919. Т. 1.
Наппіск СНг. Піе Меігороііеп уоп Мозкаи ипсі Кієу пасії дет Копкії уоп Еіогепг
іш ІісЬіе сіег Меігоро1іІап-І5гкіиісіеп // ЗргасИе ипд Еііегаїиг іп Аіігизіапд.
Мшізіег, 1987.
Нагааіетсг: М. Аппаїез Ессіезіае КиїЬепае. Ьеороііз, 1862.
Меуегиіог/ У. Вухапііит апд іЬе Кізе оГКиззіа. СатЬгідве, 1981.
Зіазія’ М. Меігороііа Наїісепзіз. Котае, 1960.
Зіед&г А. Віє Цпіоп без Копзііз уоп Еіогепзіп дег гиззізсЬеп КігсЬе. \¥йг2Ьиг£,
1938.
КИЇВСЬКІ МИТРОПОЛИТИ 1458—1596 рр.:
КОРОТКІ БІОГРАФІЇ ТА ОГЛЯД РЕЛІГІЙНО-
ЦЕРКОВНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ
* Григорій Болгаринович (1458—1473) * Мнсаїл (1476—1480) * Симеон
(1480—1488) * Іона Глезна (1488—1494) * Макарій (Чорт) (1495—1497)
* Іосиф І Болгаринович (1498—1501) * Іона II (1503—1507) * Іосиф II
Солтан (1507—1522) • Іосиф III (1522—1534) * Макарій II (1534—1555)
* Сильвестр Белькевич (1556—1567) * Іона III Протасович (1568—1576)
* Ілля Куча (1576—1579) * Оницифор Дівочка (1579—1589)
* Михайло Рогоза (1589—1599)
Григорій Болгаринович (1458—1473). Григорій походив із
балканських слов’ян (болгарин, македонець чи серб). Вихо-
вувався в Константинополі й був настоятелем монастиря св.
Димитрія у патріаршій столиці. Ставши протодияконом мит-
рополита Ісидора, він разом із патроном, як вважають, побу-
вав на Русі, був свідком захоплення Царграда турками й утік
до Рима. Тут у 1458 р. Ісидор та патріарх-емігрант Григорій
Маммі висвятили Григорія на митрополита Київського й усієї
Русі.
16 січня 1458 р. папа Каліст III затвердив призначення на
Галицьку православну єпископію ченця монастиря св.
Кипріана Макарія. Новим кроком папи мало стати затверд-
ження Григорія у званні митрополита. 19 липня відбулася
його номінація, але через смерть папи Каліста III вона не
була оформлена відповідними документами. Лише 3 вересня
1458 р. новий папа, Пій II, видав буллу про призначення
Григорія Київським митрополитом. Згідно з постановою
папи Київська митрополія мала поділятися на горішню (мо-
сковську) та долішню (польсько-литовську). Перша й надалі
формально мала залишатися під управлінням митрополита
Ісидора. Друга передавалася Григорію з піднесенням її до
митрополичої гідності: «з усіма відзнаками, привілеями й
почестями, які за правом і звичаєм належать митрополичій
церкві». Новому митрополиту підпорядковувалися Брянська,
Смоленська, Полоцька, Турівська, Луцька, Володимирська,
Перемишльська, Холмська, Галицька єпархії. Папа
підтверджував «ревність у справах віри... науку, чистоту
життя, праведність звичаїв і дбайливість про духовні справи...
розсудливість у земських речах та інші дарування чеснот»
нового митрополита.
43
Пій II покладав «на плечі Григорія ярмо Господнє» й зобов’язував «пильно,
вірно й розсудливо виконувати... піклування про душі й управління, щоб і сама
таки Київська Церква тішилася, що доручено її прозорливому провідникові та
успішному управителеві»1. В листі до короля Казимира папа просив посприяти,
щоб Григорій «зміг дійсно й успішно прийняти дану собі апостольським престо-
лом церкву й нею управляти в мирі, як канонічно вибраний архієпископ і
відповідно до грецького обряду висвячений братом нашим Константинопольсь-
ким патріархом Григорієм».
Григорій зміг вирушити в Україну лише наприкінці 1458 —
на початку 1459 р. Папа Пій II 18 грудня вручив йому нового
листа до короля Казимира, де зауважував, що Московський
митрополит Іона втручається в справи Київської митрополії, а
патріарх, поставлений султаном, хоче висвятити нового митро-
полита. Папа просив не допустити цього й передати церковну
владу Григорію2. 17 січня 1459 р. датований папський паспорт
для Григорія, де значилося, що він їде «в руські сторони в певних
наших справах та в справах Римської церкви», й пропонувалося
не чинити перешкод і не брати жодного мита з митрополичого
поїзду. Григорія супроводив окремий папський посол Микола
Якубіті. Навесні чи влітку 1459 р. митрополит Григорій прибув
до своїх вірних.
Король і великий князь Казимир, котрий у 1449—1451 рр.
підкорив православну церкву у Великому князівстві Литовсько-
му Московському митрополиту Іоні, відразу передав Григорію
десять єпархій: Польську, Смоленську, Чернігівську, Луцьку,
Турівську, Володимирську, Галицьку, Перемишльську, Холмську
й саму Київську з митрополією. Казимир звернувся зі спеціальною
грамотою до великого князя Василія Васильовича в Москву,
пропонуючи визнати Григорія3. Православні єпископи повідомили
про це ж митрополита Іону, ствердили достеменність його доку-
ментів про висвяту й запевнили, що залишаються православними.
Іона, в свою чергу, закликав єпископів не коритися уніату. Однак
Григорій особисто об’їхав єпархії, церкви, відбув молебни, й
єпархії його визнали4. Іона закликав єпископів переїхати до
Москви. Та на це погодився лише Чернігівський і Брянський
єпископ Євфимій, котрий писав у Москву, ніби Григорій «воздвигл
бурю и развращение на церковь Божию, и что великая от него
налога православному христианству». Євфимій просив «успокоит
его в своей державе от такового злого гонения». Іона пообіцяв
прихистити його, й наприкінці 1464 р. Євфимій утік до Москви,
отримавши Суздальську кафедру5.
Григорій, підкреслюючи канонічність своєї висвяти правним
патріархом Григорієм Маммі, в 1464—1471 рр. намагався пере-
вести під свою юрисдикцію навіть Новгородську єпархію.
Людина досить освічена й учена, Григорій проявив себе
добрим проповідником, є автором рукописних збірників мораль-
но-догматичних казань6.
44
Втім уже в 1468 р. польський уряд помітив певний «ухил»
Григорія від флорентійської унійної доктрини. На це натякав
король у посланні до папи. Окрім того, митрополія не поривала
зв’язків із Царградом, де на той час відбулися рішучі зміни в
середовищі православної церкви, яка зовсім позбулася унійних
тенденцій. Папська курія не зважила на попередження поляків
і замість гнучкої політики посилила місійну діяльність в Ук-
раїні.
За цих умов Григорій, враховуючи гостроту боротьби з
Московським митрополитом за право юрисдикції над Руською
церквою, звернувся до Царграда. Того часу (1467) знову постала
проблема визнання Новгородом залежності від Григорія як глави
церкви та політичної прихильності до Великого князівства
Литовського. В даній ситуації статус митрополита мав велике
значення. Треба було протистояти також латинській пропаганді
бернардинів. До всього, відносини Києва з Грецією зберігалися,
особливо торговельні. Сам Григорій мав близько 70 років,
тридцять п’ять останніх літ був в унії, бачив на власні очі
занепад Візантії й, відновлюючи зв’язки, не визнавав її мораль-
ної чи культурної вищості.
Патріарх, можливо не без грошового подарунку, дав
підтверджувальну грамоту Григорію. Посол митрополита, його
київський намісник Мануїл Грек, у 1469 р. одержав акт від
патріарха Дионісія та його собору7. У зверненні патріарха до
Московського великого князя Івана Васильовича й міста Новго-
рода Іона оголошувався неправним, як і його наступники.
Історики церкви православного напряму вважають, що звернення Григорія
за благословенням до патріарха Константинопольського, тим більше учня про-
тивника унії Марка Ефеського — Дионісія, свідчить про повернення митропо-
лита в лоно православ’я, де вій і перебував до кінця днів своїх. Тому від 1469
р. починає відлік існування автокефальної Київської митрополії8. Як уже було
сказано, факт звернення в Константинополь зафіксований, однак справжні
причини, обставини й наслідки цього встановити важко. Існує також думка, що
Григорій не поривав і з Римом, а його звернення в Константинополь зумовлю-
валося виключно політичними обставинами тиску на митрополита місцевої
знаті, орієнтованої на старі грецькі традиції. Окрім того, Григорій мав на меті
за допомогою патріаршого визнання позбутися конкуренції невизнаного Мос-
ковського митрополита, і, отже про автокефалію не йшлося9.
На думку М. С. Грушевського, Григорій мало не відразу по
приїзді задекларував свій відхід від унії й приєднання до
Константинопольської церкви, тому вже в 1461 р. майже всі
єпископи визнали його владу10.
Польські урядові кола ще в 1468 р. і 1471 р. заявляли, що
«Русь прийняла митрополита з Риму», не згадуючи про його
«відступ». Навіть у 1471 р. сама папська курія вважала Григорія
уніатом. Це пояснювалося почасти тим, що унію визнавали
київські князі. 8 листопада 1470 р. Михайло Олелькович став
45
намісником, короля Казимира в Новгороді Великому. З цим
пов’язувалися місіонерські плани, в яких Григорій мав відіграти
першорядну роль". Та наприкінці 1470 р. помер київський
князь Семен Олелькович, у 1471 р. Іван III розгромив Новгород,
і ситуація змінилася. Григорій змушений був самостійно шука-
ти ремгійно-політичнбі опори або в Римі, або в Константи-
нополі.
Однак, як і митрополит Ісидор, Григорій не вжив необхідних
заходів, щоб піднести статус церкви, скористатися формальною
підтримкою Римом унійних тенденцій і змінити ставлення
офіційної влади католиків до української церкви, добитися
рівноправності обрядів, участі православного єпископату в се-
наті. Григорій довго тримався пасивної позиції, що стало
причиною обвинувачення його у відсутності добрих почуттів до
пасеного народу: «Згрекизований болгарин... не міг мати серця
для боротьби за права своєї церкви, що були рівночасно правами
національними його вірних»12. -
На думку Б. Бучинського, наприкінці життя Григорій знову
вирішив установити зв’язки з Римом. Про це свідчить звернення
православного собору до папи Сікста в січні 1473 р. відразу по
смерті митрополита. До цього спричинили вступ на
патріаршество в 1472 р. противника Григорія — Геннадія — й
бажання чинити опір наступу католицької церкви та уряду.
Окрім того, офіційно Григорій ніколи й не поривав із Римом,
як і папа з ним. Православність Григорія, за Бучинським,
сумнівна. Єдиний доказ — поминання серед православних
митрополитів у служебниках 1489—1526 рр.— заперечується
тим, що в них названий і митрополит Ісидор.
У січні 1473 р. православний собор за згодою покійного
Григорія (як твердить Бучинський) через папського посла Ан-
тонів передав послання в Рим. У ньому йшлося про канонічно-
богословські засади Флорентійської унії та їх можливе втілення
під наглядом папського легата. В соборі не брали участі
західноукраїнські ієрархи (єпископи Холмський і Перемишль-
ський) .
Ця нова спроба звернення в Рим здійснена вже по смерті
Григорія й закінчилась нічим. Митрополит Григорій Болгарино-
вич помер у Новогрудку в 1473 р. Греко-католицька церква
вважає, що він завжди був і залишився до кінця уніатом.
Православні включили його до своїх диптихів, твердячи, що
після нового звернення до Константинополя (1469) Григорій
знову перейшов у православ’я.
Мисаїл (1476—1480). Після смерті митрополита Григорія
польська влада не дозволила обрати нового митрополита. Звер-
нення собору до папи, передане в лютому 1473 р. з легатом
46
Антонієм, який повертався з Москви, залишилося без відповіді.
На цей момент (1473—1474) Рим вів таємні переговори з
Москвою, що, однак, закінчилися безрезультатно. Тим часом
король Казимир неправно передав добра Галицької митрополії
А. Свистельницькому (до травня 1475 р.). Нарешті, в лютому
1476 р., незважаючи на протидію Віденського католицького
біскупа Яна Лосовича, король дав дозвіл на обрання нового
митрополита, але за умови затвердження його кандидатури
папою.
Скликаний у березні 1476 р. помісний православний собор
обрав митрополитом Смоленського єпископа Мисаііла.
Мисаїл походив із родини панів* Пеструцьких (Пеструч).
На отримані у спадок кошти він заснував Свято-Троїцький
монастир у м. Череї на Могилівщині й сам ним управляв. На
початку 1450-х років Мисаїл осягнув сан Смоленського
єпископа14. Відомо, що близько 1454—1456 рр. він їздив у
Москву до великого князя Василія І Васильовича по чудотворну
ікону Смоленської Богоматері, вивезену в 1404 р. смоленським
князем Юрієм Святославичем. Мисаїл повернувся до Смолен-
ська з іконою15. Він спочатку не визнав митрополита Григорія
й писав про це в Москву дО митрополита Іони, за що отримав
похвалу від останнього'6. Та згодом (1464) Мисаїл разом з
іншими єпископами підкорився канонічній владі Київського
митрополита. Навесні 1476 р. (за іншими даними — наприкінці
1475 р., хоча це менш імовірно, позаяк собор відбувався в
березні 1476 р.) Мисаїл був обраний на Київську митрополію.
Це обрання затвердив король, і Мисаїл, таким чином, став
нареченим митрополитом (підпис під грамотою до папи: «Ми-
саил, священний єпископ смоленский, елект на митрополию
Киевского престола и всея Росии»17).
Виконуючи умову короля, новообраний митрополит разом
із собором відразу звернувся до папи Сікста IV. Послання,
датоване 14 березня 1476 р., окрім Мисаїла підписали Києво-
Печерський архімандрит Іоанн, віденський Свято-Троїцький
архімандрит Макарій, князі Михайло Олелькович, Федір
Бєльський, Семен (Дмитро) Вяземський, литовський гетьман
Хоткевич, намісники — вітебський, каменецький, путивльсь-
кий, Якуб — писар Великого князівства Литовського та ін.
(загалом 13 шляхтичів).
У посланні розсипалися надмірні похвали папі, стверджувалося, що руська
паства не є схизматичною, визнає сім Вселенських соборів і восьмий, Фло-
рентійський, догмат про Святого Духа, «исходяща от Отца прожде, также и
Сьіна единьїм дуновением и подаема и изливаема на всякую плоть обильно
• М. С. Груїиевський зауважує, що думка про князівський титул Пестручів
є помилковою (Див.: Груїиевський М. С. Історія України-Руси. Львів, 1905. Т. 5.
С. 409—410).
47
Господом нашим Исусом Христом». Викладалося прохання захистити право-
славних від католиків, які називають їх несправжніми християнами (що не
вірять у Святу Трійцю) та насильно примушують до свого віровизнання, вдруге
перехрещуючи, «віддають під суд, в’яжуть, мучать, а інших насильно тягнуть з
благочестя у благочестя; ...одних — лякають криком і неправедно скидають і
відлучають... інших нерозумний пастир б’є по голові посохом і забиває до смерті,
третіх... пхає в спину і виламує ребра». А проте, вказували автори листа, за
апостольським посланням, немає ні елліна, ні іудея, а всі є брати у Христі, й
нехай усі пребудуть у своєму становищі. У посланні також указувалося, що Русь
прийняла християнство від чотирьох східних патріархів, перейнявши від них
науку Божу, обряди і свята. Разом із тим зазначалося, що на Русі визнають папу
намісником Бога на землі й чекають на його візит, за прикладом Миколи-чудо-
творця. Автори листа просили надіслати двох компетентних осіб — грека й
латинянина, які б добре знали закон і сповідували обряди обох церков згідно з
Флорентійським собором. Насамкінець висловлювалася надія отримати
відповідь папи18.
В історіографії дане послання оцінюється неоднозначно. Це
великою мірою пов’язане з тим, що лист 1476 р. був віднайдений
у 1605 р. під час полемічної боротьби уніатським митрополитом
Іпатієм Потієм у Кревській церкві, у старовинній рукописній
книзі з описом Флорентійського собору. Потій засвідчив
оригінал у віденській ратуші 15 червня 1605 р. й видав книгу
польською та церковнослов’янською мовами. Ця обставина, а
також втрата оригіналу призвели до того, що лист оголо-
сили підробкою вже полемісти XVII ст.— автор «Пересто-
роги» (к. XVI — п. XVII ст.), Мелетій Смотрицький у «Треносі»
(1610), Мороховський у «Парегореї» (1612), Захарій Копистен-
ський у «Палінодії». Такої ж думки дотримувалися архієпископ
Георгій Кониський, митрополит Євгеній (Болховітінов) та інші
церковні автори19. Коялович обережно зауважив неможливість
повного заперечення цінності листа 1476 р. Детально обгрунто-
вував автентичність документа І. Малишевський та ін. Автори-
тетний історик церкви митрополит Макарій (Булгаков) також
уважав за можливе появу такого послання від імені обмеженої
групи православних за часів Мисаїла, вказуючи однак, що
автори листа не були уніатами, а лише декларували можливе
приєднання до унії20.
На думку М. С. Грушевського, в листі хоч і спостерігається
намагання виставити «свої релігійні переконання можливо по-
хвальними з католицького становища», але відстоюється «по-
вний індиферентизм церкви східньої і західньої»: кожна церква
має триматися свого чину, звичаїв, уставу. Підкреслено за-
лежність руської церкви від східних патріархів, дуже обережно
й нечітко сказано про догмати віри, але основна надія авторами
покладалася на численні возвеличення папи. На думку історика,
невелика кількість підписів під листом свідчить, що церква не
схилялася до такої дії, а сам Мисаїл пішов на це під тиском
королівської влади, з милості якої й був обраний21.
Посольство в Рим 1476 р. справді відбулося — про нього
48
цілком однозначно повідомляє автор першої половини XVI ст.
Сакран і називає цими послами «Солтана і його брата Івашка»,
підписи яких поставлені на листі. За даними Сакрана, папа
відповів буллою, де дозволив збереження руського обряду.
Останнє свідчення сумнівне — текст булли не зберігся в римсь-
ких архівах, у жодному документі про неї не згадується.
Вірогідність звернення до Рима 1476 р. побіжно підтвер-
джується фактами довіри папи до уніатського єпископату та
недовіри до Мисаїла патріарха. Наприклад, у 1482 р. папа
дозволив для висвяти католицького єпископа в Литві запросити
уніатського священика. Однак за життя Мисаїла зав’язати добрі
стосунки з Римом не вдалося. Папа не дав жодної відповіді на
послання 1476 р. Можливо, це було пов’язано з недовірою курії
до намірів православних, адже лист не підписав, крім Мисаїла,
жоден інший єпископ. Не налагодилися контакти і з Констан-
тинополем. Більше того, патріарх Рафаїл 18 серпня 1476 р.
висвятив у митрополити прибулого «з Литви» ченця, тверича-
нина за походженням, Спиридона Сатану (прізвисько дане, як
пояснює літописець, «за резвость его»). Він був доволі освіченою
людиною, готовий на боротьбу з «дитинством» як «возбранятель
противляющихся закону нашему и уста таковем затьїкатся».
Цілком імовірно, що його підтримували православні у Великому
князівстві Литовському (зокрема, вдова князя Семена Олель-
ковича).
Під 1476—1477 рр. літопис повідомляє: «Того же лета прийде
из Царяграда в Литовскую землю митрополит, именем же
Спиридон, а родом тверитин, поставлен по мзде патриархом, а
повелением турского царя»22. Обставини висунення і ставлення
Спиридона митрополитом залишаються нез’ясованими. В бе-
резні 1477 р. він прибув на терен своєї митрополії. Однак
незабаром упала влада патріарха Рафаїла й поширилися чутки
про його підкуп. У Литві великий князь і король Казимир не
прийняв його й посадив до в’язниці. Тоді ж негативне ставлення
до Спиридона висловив і великий князь московський. Врахову-
ючи тверське походження новопоставленого митрополита, у
1477 р. московська влада примусила офіційно відректися від
нього Тверського єпископа Вассіана. Останній дав клятву: «А к
митрополиту Спиридону, нарицаемому Сатане, взнскавшего во
Цариграде поставлениа, во области безбожних турков, от пога-
ного царя, или кто будет инмй митрополит поставлен от латини
или от Турскаго области, не приступити мне к нему, ни
приобщениа, ни соединениа ми с ним не имети никакова» .
Поголос про поставлення Спиридона «по мзде» під султанським патріархом
примусив його спробувати самовиправдатися. Спочатку він звернувся у 1482 р.
до московського князя Івана III, сповіщаючи, нібито віз йому чимало реліквій,
але їх відібрав великий князь литовський24. Це звернення залишилося безре-
49
зультатним. Тбді, як вважають деякі дослідники25, Спиридон пише «Изложение
о православней истинней нашей вере», де оповідає про своє поставлення на
митрополію, вигнання, поневіряння та доводить, що завжди був і залишається
непохитним у православ’ї26.
Спиридону якимсь чином удалося звільнитися з ув’язнення
(є думка, що його відпустили, коли стало відомо, що патріарх
ліквідував його призначення) й перейти на терен Московської
держави. Однак тут він, очевидно, продовжував вважати себе
митрополитом і відразу (1483) потрапив до в’язниці у Фера-
понтів монастир. А до єпископської присяги було включено його
ім’я як таке, що від нього церква Руська відрікається27.
Деякі дослідники вважають, що саме у Ферапонтовому монастирі й було
написано «Изложение». Окрім біографічних даних, воно містить виклад семи
Вселенських соборів. Особливу увагу Спиридон звертав на боротьбу соборів із
єресями, постійно підкреслюючи своє особисте негативне ставлення до них.
Зачіпав він також проблему неприпустимості накопичування матеріальних
багатств церквою.
Перу Спиридона належить одна з редакцій «Житія Зосими і Савватія
соловецьких» (1503), написана на замовлення ігумена Досифея, котрий бачив
у Спиридоні надзвичайно освічену людину: «Понеже бе муж мудр, измлада
извьіче и добре умея божественная писаниа новая и ветхая»2®. Цю думку
підтверджував і Новгородський архієпископ Геннадій: «Сий человек в ньінешняя
родьі бяше столп церковний, понеже измлада извьіче священная писаниа»29.
Окрім того, Спиридон вважається автором «Послання про Мономахів
вінець», написаного ним нібито в 1510-ті роки у дев’яностолітньому віці. Тут
Спиридон виводив предків великого князя Василія III від римського імператора
Августа через Пруса як родича Рюрика. Він також викладав легенду про
передання візантійським імператором царського вінця Володимиру Мономаху.
Цікаво, що після цього Спиридон розглядав родовід литовських князів, вважа-
ючи його нижчим, ніж московсько-руських™.
Є також свідчення, що за Мисаїла, майже водночас із
діяльністю Спиридона (у 1477—1480 рр.), патріарх Максим
висвятив на Київську митрополію якогось Галактіона (про це,
нібито, було відомо в Києво-Печерському монастирі)31.
Все це з очевидністю показує, що Мисаїл узяв орієнтацію
на Рим, і це призвело до розриву його стосунків із Констан-
тинополем і висвяти в патріархії нових митрополитів на
Київську митрополію. Сам Мисаїл так і не був затверджений
ні папою, ні патріархом.
Помер він близько 1480 р. в Новогрудку. Про його діяльність
більше нічого не відомо. До останніх днів Мисаїл титулувався
Смоленським єпископом і був лише нареченим митрополитом.
У поменниках XVI ст. його ім’я згадується не серед митропо-
литів Київських, а в числі Смоленських єпископів32. Утім, в
українських каталогах митрополитів, як, наприклад, у Копи-
стенського, Мисаїл названий у числі Київських митрополитів33.
Симеон (1480—1488). Навесні 1480 р. по смерті митрополи-
та Мисаїла король Казимир IV дозволив православним самим
обрати митрополита. Вибір випав на полоцького єпископа Си-
меона. Від нього практика вибору митрополита самими
вірними повертається в українську церкву. З іншого боку,
починається затвердження митрополитів через патріарших
екзархів на місці, а не в Константинополі. В 1481 р. патріарх
Максим надіслав свого «благословенного листа» і двох екзархів,
митрополита Нифонта та єпископа Феодорита, для участі у
висвяті Симеона, тому останній сам уже не поїхав у Констан-
тинополь. Патріарша грамота зберігалася в архіві Києво-Печер-
ського монастиря — її зміст тепер відомий лише з «Палінодії»
3. Копистенського34.
Як доводить А. Амман, Симеон був антиуніат й орієнтувався
виключно на Константинополь. На думку ж А. Великого,
номінаційну грамоту на митрополію видав Симеону не патріарх
Максим III, а знову поставлений новим султаном Баязедом II
двічі усунутий раніше Симеон І, котрий дотримувався рішень
Флорентійського собору (раніше до нього зверталися митропо-
лити Григорій і Мисаїл). Отже, як вважає А. Великий, Симеон
був уніатом. Не маючи якихось достеменних документів і навіть
побічних свідчень, остаточно висловитися з цього приводу поки
що неможливо.
На початку врядування Симеона патріарх нібито видав
Києво-Печерському монастирю ставропігійну грамоту (1481) з
правом підкорятися не митрополиту, а безпосередньо патріарху
та світському володарю Києва. Тоді ж король Казимир видав
указ, за яким заборонялося будувати нові й відновлювати старі
православні храми. Причини цього — нове напруження сто-
сунків із московською державою, автономістські тенденції
Олельковичів і зв’язки опозиції з московським князем. Лише в
1484 р. були укладені мир і династичний шлюб Олександра з
донькою Івана III Оленою.
Втім у 1482 р. хан Менглі-Гірей пограбував і спалив Київ.
У полон потрапили Печорський архімандрит Феодосій Войколо-
вич, православний воєвода київський Ян Ходкевич із родиною.
Були пограбовані церкви й монастирі, а реліквії Софії хан
надіслав у подарунок московському князю.
Таким чином, час перебування на Київській митрополії
Симеона виявився дуже складним для українсько-білоруських
земель. Митроіїолит сидів у Новогрудку, однак про його свя-
тительську діяльність нічого не відомо. Збереглися лише
свідчення, що він поставив нових єпископів у Смоленську (1481,
1485) та Володимирі (1487). Митрополит Симеон помер близько
1488 р.35
Іона Глезна (1488—1494). Після смерті Симеона новим
митрополитом у 1488 р. був обраний архієпископ Полоцький
51
Іона. Єпископат і литовсько-руські князі звернулися до
патріарха Ніфонта II з проханням про його якнайшвидше
затвердження «ради теснящих нас в вере», характеризуючи Іону
як «мужа свята достойна верьі, умеющаго в разумннх правителя
христьянству, в писаннях сугубо наказаннаго, могущаго иннх
пользовати и противящимся закону нашему сильнаго возбрани-
теля и уст таковнм затнщателя»36. Це прохання возив у
Царград слуцький Троїцький архімандрит Іосиф Болгарино-
вич.
Польські автори XVII — XVIII ст. твердять, що Іона кори-
стувався особливою протекцією короля Казимира й був навіть
його сповідником перед смертю. Історики церкви вважають це
повідомлення малодостовірним.
За час перебування на митрополії Іони Глезни король
Казимир терпимо ставився до православ’я. А великий князь
литовський Олександр у 1492 р. підтвердив права та привілеї
православних. Про діяльність самого Іони нічого не відомо.
Помер він близько 1494 р. Православні не сумніваються в його
ортодоксальності. А. Великий твердить, що номінація Іони
патріархом Ніфонтом, прихильним до унії, дає підставу вважати
митрополита греко-католиком37.
Макарій (Чорт) (1495—1497). По смерті Іони, в 1495 р.
(гадка, що це сталося у 1490 р.38, ще за життя Іони, —
малодостовірна), у Вільно був обраний митрополитом архіман-
дрит віденського Троїцького монастиря Макарій на прізвисько
Чорт. Збереглася дана ним як архімандритом грамота Коложсь-
кому монастирю від 24 грудня 1492 р.39 По обранні Макарія,
він був відразу висвячений місцевими єпископами — Володи-
мирським Вассіаном, Полоцьким Лукою, Турівським Вассіаном,
Луцьким Іоною. Виправдовуючи свої дії перед посланцем
патріарха, пізніше єпископат посилався на «надзвичайну потре-
бу», прецедент обрання та висвяти Григорія Цамблака й апо-
стольські правила, що дозволяли двом-трьом єпископам ставити
іншого єпископа.
Вже після висвяти Макарія, розі (асіиш, за благословенням
до Царгороду були послані старець Дионісій та диякон Герман.
Патріарх Ніфонт дав благословенну грамоту, але наказав надалі
не висвячувати митрополита до отримання патріаршого благо-
словення. Грамоту привіз у 1496 р. посланець патріарха Іоасаф
(Іосиф). Окремі патріарші грамоти «з великими олов’яними
печатками» були адресовані великому князю, княжні, митропо-
литу, єпископам, князям, боярам і всій православній людності.
Патріарший посланець визнав, що нового митрополита обирали
в екстремальних умовах, коли дозволяється таке обрання без
попереднього благословення з Константинополя.
52
Найважливішою політичною подією під час перебування
Макарія на митрополії, яка, на думку православних, мала
поліпшити їхнє становище у Великому князівстві Литовському,
стало одруження литовського великого князя Олександра з
донькою московського великого князя Івана ПІ Оленою. Ма-
карій зустрічав її з почтом та духівником Хомою в лютому 1495
р. у віленській Різдва Богородиці церкві. Православні чекали,
що цей шлюб сприятиме піднесенню ролі церкви, проте один
лише факт, що князь не дозволив присутньому на вінчанні
митрополиту навіть прочитати молитву, розвіяв сподівання. Не
допомогли ні протести Олени, ні звернення до зятя Івана III.
Як і попередні митрополити, Макарій мав осідок у Вільно
та Новогрудку. В 1497 р. після чергового пограбування Києво-
Печерського монастиря татарами він вирішив відвідати Київ,
але на шляху до митрополичої кафедри 1 травня був убитий
татарами поблизу с. Стриголове біля Мозиря. Його тіло й
відрубану голову перенесли в Київ і поховали у Софійському
соборі40. Як мученика за віру Макарія канонізували. На думку
А. В. Карташова, смерть його інспірували прибічники унії з
метою поставлення митрополитом уніата41.
Уже по смерті Макарія священики віденські подали королеві
скаргу на нього, просячи ліквідувати запроваджені ним новини:
непомірні податки, великі «під’їзні» за приїзд у Вільно,
відбирання половини всього, що приносили прихожани в церкви
на треби, забирання навіть половини надгрібних покровів і
самочинне передання намісництва архімандриту Троїцького
монастиря. Спеціальним листом від 5 лютого 1498 р. великий
князь Олександр повернув старий уклад42.
Іосиф І Болгаринович (1498—1501). ЗО травня 1498 р.
великий князь литовський поставив на митрополита Смоленсь-
кого єпископа Іосифа Болгариновича. Питання про його собор-
не обрання залишається дискусійним. Услід за російськими
літописами43 деякі історики твердять, що Іосифа висунув король
та його двір з умовою переведення унії44. Справді, він був
родичем Яна Сапеги — канцлера князівства, що перейшов у
католицтво. Через останнього Іосиф підтримував зв’язки і з
Віденським католицьким єпископом Альбертом Войтехом Табо-
ром. Однак Іосиф не відразу отримав митрополію. Майже рік
минув по смерті митрополита Макарія, і в цей час митрополією
управляв, як припускають, Пінський єпископ Вассіан — «тим-
часовий намісник на митрополії»45. Затримка з призначенням
«давно обраного» кандидата є незрозумілою, якщо говорити про
його протегування королем, Сапегою, Віденським єпископом.
Іосиф походив із шляхетної родини Болгариновичів, мав
родовий маєток, однак прийняв постриг і став настоятелем
53
слуцького Троїцького монастиря. Пізніше він заповідатиме
давати на цей монастир щорічно п’ять діжок жита і п’ять діжок
вівса46. Саме Іосиф возив до Царграда грамоту про обрання
митрополита Іони Глезни. Потім його поставили на Смоленську
кафедру. Подальша кар’єра Іосифа пов’язується з Яном Сапе-
гою, котрий, за словами самого Іосифа, був йому «син (духов-
ний.— В. У.) брат і єдинокровний»47.
Відразу по висуненні кандидатури Іосифа на митрополита
він звернувся до Константинопольського патріарха за про-
текцією перед державною владою у Великому князівстві Литов-
ському та за порадами. Іосиф скаржився на примус його вірних
до унії, вимоги перехрещування, прохав пояснень з приводу
оцінок Флорентійського собору та його рішень, ПОВІДОМЛЯВ, що
в разі опору церква може втратити свої права й привілеї в
державі, просив патріарха надіслати відповідні листи великому
князю та державним достойникам.
Патріарх Ніфонт негайно відповів Іосифу. Його лист і по
сьогодні є предметом наукових дискусій.
Патріарх повідомляв, що Флорентійський собор «був і світлим, і апробова-
ним прекрасним спільним порозумінням». Однак не всі його прийняли через
«якусь застарілу зненависть* і, можливо, через це неприйняття «святого
поєднання» православних гірко покарав і карає Бог. Патріарх скаржився, що не
може «чинити нічого з того, що було б корисне й потрібне», втім сподівається,
що по визволенні з неволі церкви знову об’єднаються. Тепер же патріарх
пропонував триматися нейтральної позиції, бо паства унії не приймає, а
«латиняни* замість допомоги лише чинять перешкоди.
«Твоя милість,— радив Иіфонт — не пручайся їм занадто (тобто, католи-
кам.— В. У.), але май дружне спілкування... однак віру отчу й усі церковні
звичаї східної церкви суворо зберігай: бо ж предки наші з тією лише умовою
поєдналися з латинянами у Флоренції, щоб усі права наші залишалися непо-
рушними й охоронялися». Патріарх не радив офіційно провадити унію й
рекомендував посилатися на необхідність його згоди як визнаного глави Східної
церкви.
Водночас Ніфонт повідомляв, що звертається з окремими листами до
руських князів, відданих православ’ю, з проханням захищати Іосифа й усю
православну церкву перед королівською владою48.
Відповідь патріарха Ніфонта датована 5 квітня 1497 р. й адресована
митрополиту Іосифу, хоча Макарій ще був живий. А вже 10 травня неначебто
надійшов затверджуючий Іосифа апокрисіарій, що спричинило думку, нібито
Іосифа давно призначали митрополитом і заздалегідь здобули відповідну грамо-
ту45.
Проте аналіз тексту грамоти дав змогу митрополиту Макарію (Булгакову)
стверджувати, що вона є відповіддю на лист Іосифа, написаний після смерті
Макарія (1 травня 1497 р.), але до офіційного затвердження обрання Іосифа (ЗО
травня 1498 р.), коли останньому стали потрібні підтримка й рекомендація
патріарха. До того ж Ніфонт удруге (після 1487—1490 рр.) був патріархом у
1498—1499 рр. Отже, його відповідь Іосифу можна датувати 5 квітня 1498 р.
Текст патріаршої грамоти не зберігся в оригіналі й відомий за двома уніатськими
виданнями першої третини XVII ст.— у книзі Кревзи (1617) та виданні
віденського Троїцького уніатського братства (1632). У них зазначалося, що
видавці користувалися грецькомовним оригіналом. Пізніше грамоту перевида-
вали, мабуть, за цим же виданням 1632 р., однак у текстах бачимо 1492 р. та
інші дати. В копії грамоти, що зберігається в архіві Київських митрополитів,
зазначено: 1497 р. 5 квітня 11 індикта51.
54
Таким чином, перевірити точність дати за оригіналом поки що неможливо.
Це уневажнюе твердження А. В. Карташова та інших істориків православної
традиції, нібито Іосиф звертався до патріарха ще за життя митрополита Макарія,
називаючи себе митрополитом, що його вже давно католицька влада протегувала
на це місце52.
Сумнів із приводу автентичності листа патріарха Ніфонта висловив уже
3. Копистенський у «Палінодїі», вважаючи його «за небьілицу и за змьішленьїй
и на прелесть Россов утворений». Копистенський особливо підозрілими вважав
похвали патріарха Вселенському собору. Історик Коялович твердив, що лист усе
ж таки є справжнім, але підправленим уніатами. М. С. Грушевський гадав, що
патріарший лист е дуже підозрілим і або надто виправленим, або цілком
сфальсифікованим, підкреслюючи, що його аналіз ускладнюється наявністю
лише польського уніатського перекладу. А. Великий, подаючи грамоту за
ватиканським рукописом у слов’янській абетці та перекладі, зазначав до-
стовірність документа, підкреслюючи його проунійні тенденції53.
Отже, питання з листом патріарха залишається не до кінця з’ясованим.
Проте рекомендації патріарха (у випадку автентичності
листа), очевидно, не були враховані Іосифом, котрий відразу
почав енергійно запроваджувати унію. У травні 1499 р. піддячий
Федір Шестак, який перебував у Вільно при княгині Олені,
дружині великого князя Олександра, писав: «Здесь, господине,
у нас сталося замятенье великое межи латьіни и межи нашего
христианства. В нашего владику Смоленского диавол ся вселил,
с Сопегою, отметником их, на православную веру: князь вели-
кий неволил государиню навду, великую княгиню Олену, в
латннскую проклятую веру... да и все православнеє христиан-
ство хотя окстити: ино наша Русь вельми ся с Литвою не
любят»54. Про це ж говорив у Москві й князь Семен Іванович
Бсльський, який виїхав із Литви у квітні 1500 р.
На покатоличенні Олени наполягав папа Олександр IV,
котрий наказував єпископу Войтеху в разі відмови Олени
відлучити її «від престолу й ложа» великого князя та
конфіскувати майно55.
Семен Бєльський повідомляв, що великий князь Олександр
посилав умовляти Олену поміняти віру «отметника православ-
ний верн Йосифа, владику смоленскаго» разом із католицьким
Віденським єпископом Войтехом та бернардинами-ченцями.
Вони ж умовляли також «приступити к римському закону»
руських князів, віденських городян і всю Русь56.
Вважають, що саме завдяки своїй поступливості перед вели-
ким князем митрополит Іосиф у 1499 р. здобув надзвичайно
важливий привілей на права духовної влади, недоторканність
церковних судів та майна. Грамота була видана 20 березня 1499
р. згідно поданого нареченим митрополитом Іосифом «Свитка
прав» Ярослава Мудрого та скарги Іосифа на світську владу,
яка порушує традиційні права церкви. Князь Олександр
підтвердив Ярославове надання всіх духовних судів над право-
славними митрополиту й єпископам на вічні часи. Це: 1) право
виняткового духовного суду в питаннях віри; 2) заборона
55
світській владі (як православного, так і католицького віроспо-
відання) втручатися у церковні маєтності, духовні справи та
суди; 3) визнання традиційної залежності подання церков у
маєтностях католицьких панів від митрополита або пана (як
указує стара традиція), причому пан міг надавати церкву або
міняти священика лише за згодою митрополита; 4) справи
безчестя священика католиком чи православним розглядаються
виключно на суді митрополита чи єпископа; 5) підтверджуються
всі Інші статті «Свитка» і православне священство вершить усі
духовні справи за давнім звичаєм своєї церкви57.
На початку травня 1500 р. у Вільно прибув посланець
Константинопольського патріарха Іоакима Аврамій із
патріаршим благословенням, і 10 травня Іосиф був висвячений
у митрополити Лукою, єпископом Полоцьким, Кирилом,
єпископом Луцьким, і Вассіаном, єпископом Туровським.
Зберігся текст сповідання, яке нібито виголосив Іосиф на ви-
святі, однак він не вважається достовірним58.
20 серпня 1500 р. Іосиф звернувся до папи Олександра VI з
покірним посланням та заявою про визнання його главою
Вселенської церкви, усіх святих отців та патріархів. Іосиф
просив папу виявити милість до його руської людності, «що
живе... в образі й уставі східної церкви», але визнає восьмий
вселенський Флорентійський собор та постулат «філіокве».
Припадаючи до землі й цілуючи ноги папі, митрополит просив утіхи від
скорбот і прихистку під його покровительством59. Іосиф при цьому явно
користувався листом митрополита Мисаїла 1476 р., позичаючи з нього цілі
уступи. Вважають, що це послання він склав із намови Віденського католицького
єпископа Альберта Войтеха та великого князя Олександра, котрі відправили свої
послання до папи разом із митрополичим.
Послання повіз у Рим Ян Сапега, який просив у папи
затвердити Іосифа митрополитом і примасом грецької церкви,
дозволити хрестити вірних, роздавати індульгенції та будувати
церкви у Східному обряді. Посол великого князя Олександра
Еразм Цьолек вів щоденник подорожі, який зберігся у ватикан-
ському архіві. Тут сказано, що Сапега вручав папі листа Іосифа
на Великдень 1501 р.60 Олександр відразу дав свою відповідь,
але не безпосередньо Іосифу, а Віденському єпископу та вели-
кому князю.
28 квітня 1501 р. папа звернувся до єпископа Альберта
Войтеха, хвалячи його за ревність у вірі й намаганні приєднати
православних Київської митрополії. При цьому переказувався
лист Альберта, де він запевняв, що кращого випадку до навер-
нення не буде, бо сам Іоанн-Іосиф, «визнаний киянами й усіма
русинами за пастиря і вождя, висловив... готовність покоритися
римській церкві... і привести до неї... інші народи в сенсі
Флорентійського собору». Папа висловлював радість із приводу
56
такої можливості та сподівання на щирість Іосифа. Однак
застерігав про необхідність бути обережним і надсилав книгу
постанов Флорентійського собору для узгодження принципів
поєднання з русинами. Папа повідомляв, що за його даними
останні на практиці не сповідують «філіокве», використовують
для причастя квасний хліб і під обома видами (хлібом і вином)
причащають усіх, навіть дітей; не визнають чистилища й
молитов за померлих; окрім того, вони не визнають першості
апостола Петра і спадковості його влади папою. Олександр IV
вимагав усе це детально дослідити. Щодо усних прохань Сапеги,
папа заявляв, що визнає й затвердить Іосифа, як тільки той
зречеться Константинопольського патріарха. Дозвіл на хрещен-
ня в східному обряді без перехрещування, на будівництво
церков і спілкування з католиками папа обіцяв дати після
з’ясування, наскільки русини дотримуються постанов Фло-
рентійського собору в обрядових і догматичних питаннях. Папа
просив надіслати докладні відомості про це61.
7 травня 1501 р. було відправлене папське послання до
великого князя Олександра, де схвалювалося його бажання
запровадити унію, однак указувалося, що подібні заходи раніш
не мали успіху. Папа бажав надіслати свого нунція для обгово-
рення питання, але на прохання посла, щоб не викликати
загострення стосунків із московським князем, відклав це. За-
твердження ж Іосифа, дозвіл на роздачу індульгенцій та
будівництво кам’яних церков папа обіцяв дати лише після
з’ясування того, ким і як митрополит був поставлений, та після
його відречення від підсултанського «лже-патріарха» Іоакима.
Проте, якщо Іосиф прийме всі постанови Флорентійського
собору та інших соборів, ні в чому, окрім обрядів, не
різнитиметься від католиків і переконає в необхідності всього
цього своїх вірних, тоді сам папа або патріарх Іоанн, який
перебував у Римі (паралельно з діючим патріархом у Стамбулі),
затвердять Іосифа на митрополії. За умови загального визнання
русинами «філіокве», примату папи, чистилища, посмертних
воздаянь папа обіцяв дозволити не перехрещувати православ-
них, здійснювати загальне причастя квасним хлібом та вином
й одружуватися священикам. Олександр IV пропонував обгово-
рити все це з єпископом Альбертом і переказати Іосифу62.
Самому Іосифу папа не відповів. Натомість у посланні до
великого князя Олександра від 8 липня 1501 р. вимагав пере-
нести княгиню Олену в католицтво, звільняючи короля від
присяги її батькові. За наказом папи Віденський єпископ мав
ужити будь-яких заходів для примусу Олени й у крайньому
випадку усунути її від князя з ліквідацією статусу дружини
(розірванням шлюбу?), при цьому все її майно мало бути
конфіскованим63.
57

23 серпня (вказують також, що 10 вересня) 1501 р. папа
видав декрет, за яким православні, «що проживають в областях
віденській, київській, луцькій, жмудській та інших місцях»,
котрі бажали прийняти католицтво і «зректися омани», не
перехрещувалися й залишалися при своїй церковній традиції
за умови зречення всіх своїх збочень та обрядів, що не узгод-
жуються з римською церквою64. Посилення унійних заходів
митрополита призвело до переходу під владу московського
великого князя через утиски православ’я князів: Семена Мо-
жайського з Черніговом, Стародубом, Гомелем і Любечем;
Василя Шемяку з Рильськом та Новгородом Сіверським; Труб-
чевських, Хотетовських та ін.
Великий князь литовський Олександр протестував, пишучи
23 квітня 1500 р. в Москву, що Бсльський та інші — «лихі люди
й наші зрадники», що ніхто в його державі силою в католицтво
не переводиться й просив повернути втікачів. Іван III у відповідь
твердив, що покатоличення йде поголовне на Литві, в «руських
містах» будуються костьоли, й дітей силою хрестять за римським
обрядом.
З травня почалася війна. В полон потрапив великий гетьман
литовський, православний князь К. І. Острозький. Не з власної
волі він перебував у Московїї близько восьми років, як
вважають — в ув’язненні. Утиски проти православних і княгині
Олени в Литві припинилися, про що Олена повідомляла бать-
кові. До Московїї територіально перейшла вся Чернігово-Брян-
ська єпархія, яка була відразу зліквідована й відновлена вже
Московським патріархом.
Так унійні завоювання митрополита Іосифа зійшли нанівець.
Не випадково краківський канонік Ян Сакран у своєму творі
«Пояснення облуд руського обряду» у 1500 р. твердив, що серед
усіх православних народів немає жодного, який був би «таким
непохитним у захисті своєї схизми, як народ руський». Русини не
приймають ніяких доказів, уникають учених мужів і навіть своїх
же (очевидно, уніатів) ненавидять і не слухають їх. Вони «визна-
ють лише самих себе справжніми послідовниками апостолів і
первісної церкви», а католицькі анафеми сприймають як благе
словення Боже. Тому, коли в 1500 р. великий князь Олександ
намагався навернути їх до єдності з католиками (до унії), праве
славні князі переметнулися до Москви. Русини так ненавидят
латинян, що готові винищити їх в усьому світі65.
З інших діянь Іосифа в сані митрополита Київського відоме
що в цей час у маєтності литовського маршалка Олександр
Ходкевича під Білостоком ігуменом Пафнутієм був засновани
у майбутньому знаменитий Супрасльський монастир. Першо
побудували церкву св. Іоанна Богослова, яку того ж 1500
висвятив «нареченннй митрополит» Іосиф66.
58
Помер митрополит Іосиф Болгаринович, мабуть, восени 1501 р.
Руський літописець зазначив із цього приводу: «Посла на него Бог
недуг разслабу и єдино лето пребнсть в том сану, и изменися
живота»67.
Іона П (1503—1507). Близько двох років тривала боротьба двох
у групувань за Київську митрополію, в якій перемогла партія на
чолі з дружиною литовського князя — православною московською
князівною, котра висунула свою креатуру — Іону.
Як повідомляють польські джерела, Іона прибув у Вільно
разом з Оленою (в книзі Кревзи 1617 р.) й був одним із її
духовників. У Литві він став архімандритом мінського Возне-
сенського монастиря (1502), а в 1503 р., можливо за протекцією
княгині, його обрали митрополитом68. На відміну від свого
проунійно настроєного попередника, Іона II був «москвофілом»,
на Москві він мав дружину й дітей. Того часу великий князь
литовський Олександр об’єднав офіційно дві корони (1501) й
водночас усунув від двору своє католицьке оточення, наблизив-
ши православного князя Михайла Глінського. Посилився також
вплив княгині Олени, котра отримала нові маєтності (замок
Бєльськ із двома містечками, с. Тростянець поблизу Мінська,
замок Могилів) та привілеї. З домагання Олександра папа
Юлій II дозволив (22 серпня 1505 р.) не примушувати Олену
до переходу в католицтво, залишатися їй «у грецькій вірі», але
ставитися з повагою до католицьких обрядів, визнаючи рішення
Флорентійського собору та обіцяючи нікого «не перетягати на
руську віру»69.
За Іониного управління церквою, й більше, мабуть, під
впливом Олени, ніж митрополита, великий князь і король
Олександр у 1503 р. підтвердив видану раніше (1499) грамоту
про права та привілеї православної церкви згідно з «Свитком»
Ярослава. Тоді ж окремою грамотою Олександр підтвердив
права православним жителям Вітебська, а в 1504 р. зрівняв у
правах руське й католицьке духовенство Холмської єпархії.
В 1505 р. таку ж грамоту він видав Смоленському єпископу
Іосифу Солтану, а згодом подібний привілей отримав також
Турівський і Пінський єпископ Вассіан .
Із безпосередніх акцій самого митрополита відоме освячення
ним у 1503 р. Благовіщенського собору Супрасльського мона-
стиря. Знаємо також, що під час литовсько-московської війни в
полон потрапив його син Сенько Кривий, і Іона двічі у 1505 р.
посилав листи до Московського митрополита Симона з прохан-
ням допомогти визволити Сенька71. В 1506 р. митрополит на
прохання Богуша Боговитиновича, котрий відновив Колошсь-
кий монастир (під Гродно), звільнив цей монастир від усіх
податків на свою користь72.
59
В останній рік життя Іона написав два заповіти, в яких
передавав частину майна на церкви, іншу — королю, наближе-
ним, слугам та синові Сеньку73. Незабаром, восени 1507 р., Іона
помер.
Іосиф II Солтан (1507—1522). Іосиф Солтан походив із
заможної шляхетної родини (його батько — боярин Логойського
повіту, родич Солтанів Жировицьких) і мав значні маєтності*.
Він був єпископом Смоленським і в 1502 р. під час осади
Смоленська московським військом залишився вірним королю
Олександру74. Це стало однією з причин його офіційного вису-
нення братом і наступником Олександра — Сигізмундом І на
митрополію. Іосиф був обраний у 1507 р., а затверджений
патріархом Пахомієм та Вселенським собором лише в 1509 р.73
Митрополит Іосиф Солтан вважається одним із найдо-
стойніших цієї посади церковних діячів. З його ім'ям пов'язана
спроба відновлення соборної форми церковного управління,
зміцнення влади митрополита й єпископів, вилучення церкви
й духовенства з-під влади світського законодавства, мораль-
ного та духовного очищення церкви. Відразу по отриманню
патріаршого затвердження Іосиф скликав у Вільно собор (1509),
де йшлося про матеріальний стан, кадри священнослужителів,
а також канонічні, літургічні, моральні недоліки в православній
церкві Великого князівства Литовського. Як приклад «очищен-
ня» церковного життя при цьому згадувався собор 1274 р.,
скликаний митрополитом Кирилом II. Собор у Вільно тривав
довго (від Різдва, 25 грудня 1509 р., до 18 січня 1510 р.).
Намагаючись зміцнити офіційне становище православної
церкви в державі, Іосиф спільно з великим гетьманом литовсь-
ким князем Костянтином Острозьким подали на Берестейському
сеймі 1511 р. прохання королю Сигізмунду І підтвердити всі
привілеї церкви, надані його попередниками та зафіксовані цер-
ковним правом (устав Ярослава Мудрого). Того ж року 2 липня
був виданий королівський привілей із підтвердженням усіх прав
церкви та наказом місцевій владі «не чинити кривди митропо-
литу Київському та єпископам і в церковні доходи й в усі справі
й суди духовні не вступатися». Сигізмунд І підтвердив прав
самоуправління православної церкви і зняв формальну заборон
будувати й ремонтувати храми. Князю Острозькому було дозвс
лено побудувати у Вільно дві православні церкви .
Водночас за митрополита Іосифа починається настійлиє
* На думку авторів-уніатів XVII ст. та істориків УКЦ, митрополит Іосиф в
тим самим Іваном Солтаном, підскарбієм Великого князівства Литовського, які
у 1476 р. підписав лист митрополита Мисаїла до папи Сікста IV (Див.: Макар
(Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. СПб., 1880. Т. 9.
164—165).
60
втручання мирян у справи церкви. Показовим е намагання
Віденського православного братства Пречистої Богородиці до-
битися права самостійного обрання священиків. Митрополиту
довелося виборювати право затвердження й поставлення реко-
мендованого паствою священика.
В 1509 р. Іосиф домігся від короля Сигізмунда І титулу-
вання, окрім «Київського та усієї Русі», «Галицьким»77, чим
мав намір посилити вплив митрополичої влади на Галичині, де
церквою управляли «митрополичі намісники», поставлені ста-
ростами гродськими (як правило, католиками). Однак привілеєм
того ж 1509 р. король передавав право призначення намісників
митрополита Київського, Галицького й усієї Русі Львівському
католицькому архієпископу.
Лише у 1521 р. Львівське православне братство за допомогою князя Костян-
тина Острозького домоглося королівського привілею, що забезпечував елемен-
тарні права:
—	право присяги в судових справах не в костьолі, а в своїй церкві;
—	право бути свідками на суді також православним;
—	дозвіл православним священикам ходити по міс ту до хворих у церковному
вбранні, але без запалених свічок (їх можна було запалювати тільки на Руській
вулиці);
—	католицький магістрат, що призначав православних священиків, мав
брати до уваги рекомендації пастви та обмежуватися податком до 2 кіп грошей;
—	право священикам супроводжувати в ризах катафалки з померлими, але
без свічок, співів та церковних дзвонів (це було дозволено лише на Руській
вулиці)78.
У 1514 р. в Вільно митрополит Іосиф скликав новий собор
задля встановлення святкування 23 жовтня — на честь пре-
подобного Єлисея Лавришівського (засновник Лавришівського
монастиря під Новогрудком — близько 1225 р.), котрий
творив чудеса (наприклад, порятував монастир від татар у
1505 р.)”
Вирішивши навернути вірних до християнської моралі,
Іосиф вимагав явки на свій суд усіх, хто живе невінчано у
подружжі, має нехрещених дітей, не ходить на сповідь. На
прохання митрополита король Сигізмунд І 10 лютого 1509 р.
видав листа до місцевої адміністрації та людності, щоб вони
передавали порушників християнської моралі на митрополичий
суд, навіть привозили їх силоміць80.
Іосиф підтримував Віденське Пречистенське православне
братство, яке також змагалося за християнську моральність і
мало канонічний зв’язок Із Константинопольським патрі-
архом81. Митрополит дозволив прихожанам бути присутніми
при перевірці намісником майна віденських церков і
підтвердив право обрання священика всім приходом з умовою
його «духовного» випробування владикою. Так само з волі
прихожан митрополит зобов’язувався відлучати від приходу
черадивих пастирів. При цьому зауважувалося, що не прихо-
61
жани, а митрополичий адміністратор має передавати новому
священику престол і ключі від церкви після звірки майна82.,
Митрополит Іосиф разом із О. Ходкевичем були ктиторами Супрасльського
монастиря. Ще після фундації князем Олександром Ходкевичем Супрасльського
,св. Марийського Пречистенського монастиря король Олександр, князь Ходкевич
та єпископ Іосиф Солтан сповістили про це патріарха Іоакима. У відповідь
патріарх надіслав (1505) благословенну грамоту монастирю, затвердив його
устав і похвалив ктиторів (Ходкевича та Іосифа) за ревність у вірі. Іосиф
пожертвував монастирю отримані раніше від короля три села в Нільському повіті.
Маючи вже сан митрополита, 15 жовтня 1510 р. він дав монастирю устав про
спільне життя монахів, розпорядок і норми поведінки в лаврі (так званий
«монастир у статуті»)83. Митрополит подарував монастирю свою маєтність —
Топилець8*.
У 1514 р. за погодженням членів собору (єпископів Смоленського Варсо-
нофія, Володимирського Пафнутія, Турівського Арсенія, архімандритів і
клірошан) Іосиф звільнив «тую честную Лавру общую» — Супрасльський
монастир — від залежності та підсудності митрополиту, від митрополичих
податків, підпорядкувавши все управління обраному братією ігумену83. Він
зробив також кілька внесків на користь цього монастиря86.
До смерті княгині Олени (24 січня 1513 р.) митрополит Іосиф
незмінно спирався на її підтримку. На прохання Олени новий
король, брат її чоловіка Сигізмунд, окрім маєтностей, 12 берез-
ня 1510 р. надав їй патрональне право над віденським Свято-
Троїцьким монастирем. Шануючи справи княгині Олени для
церкви, Іосиф особисто відспівував і ховав її у віденському
кафедральному Пречистенському соборі87.
Митрополит мав також значну підтримку українських
православних магнатів і шляхти, яка робила численні ма-
теріальні внески для церкви. Так, після смерті київського
воєводи князя Дмитра Путятича його душоприказник князь
Михайло Глінський 29 квітня 1506 р. роздав значні суми на
церкви й монастирі по всій митрополії.
Чимало піклувався Іосиф і про економічні засади існування
митрополії та свої власні. Так, у 1512 р. та 1518 р. він викупив
у князів Василія Соломерецького та Яна Завіша с. Прилепи.
Часто митрополит вів судові суперечки за маєтності (з княгинею
Ольшанською, маршалком Бартошевичем, каноніками
віденського костела св. Станіслава)88.
Вболіваючи за долю церкви й передчуваючи близьку смерть,
митрополит спільно з князем К. І. Острозьким звернувся з
проханням до короля, щоб після смерті Іосифа митрополія та
все її майно були передані в опіку князю Острозькому аж до
обрання та затвердження нового митрополита. Королівський
привілей на це був виданий 26 вересни 1521 р.89, а менш ніж
за рік Іосиф Солтан помер.
Іосиф ПІ (1522—1534). Митрополит Іосиф III до свого
обрання був єпископом Полоцьким і перед постригом мав
дружину та дітей90. У Полоцьку Іосиф із синами Іваном та
62
Михайлом купили землю й двір поблизу Софійського собору —
все це потім дісталося старшому сину Івану, королівському
дворянину, відомому своїми знущаннями над дружиною
Томілою Гітовтовною та шлюборозлучним процесом із нею91.
Іосиф був наречений на митрополію у 1522 р., а висвяче-
ний наприкінці 1523 р.92 Родинні скандали та зв’язки нового
митрополита різко зменшили його авторитет і вплив на
церковну та державну політику в порівнянні з діяльністю
попередника. За правління Іосифа розрослося патронатське
право над ієрархами, ігуменами, священиками, що руйнувало
церкву.
Так, король надав Луцьку єпископію ще до смерті єпископа Кирила
єпископу Володимирському та Берестейському Пафиутію (1526), Троїцьку
архімандрію (у Вільно) за життя архімандрита Тихона передав Лавришівському
архімандриту Олексію (1524), три київські церкви (Миколаївську межигірську,
Миколаївську Йорданську та Христорождественську) король передав за борги
князя Ф. Ярославича якомусь Андрію Дягилевичу93 — всі ці надання здійснені
з подання князя К. І. Острозького. У 1523 р. Сигізмунд передав у власність
князю Сангушку церкву св. Васи.тія у Володимирі94, а лавришівський Пречи-
стенський монастир — Федору Хрептовичу (1522). Право на подавання Пере-
сопницького монастиря було закріплене за потомками князя Ф. Чарторийського
(1526), а жіночого Овруцького монастиря — за Олександрою Не.мириною95.
В цих церквах і монастирях митрополит фактично не мав
влади. Показовою є історія з намаганням Іосифа замінити
недостойного ігумена Тройського монастиря, що належав
підскарбію й державці віденському Івану Солтану. Неодноразо-
во митрополит звертався до Солтана: «Тот грех теперь не на
ком, только на мосй душе лсжит, да на твоей милости, что
церковь Божия уже более года стоит без хвальї Божией». Лише
після численних прохань митрополит зміг висвятити нового
ігумена Василія96.
За митрополита Іосифа ПІ король призначив митрополичим
намісником (1522) дворянина Яцка (Іоакинфа) Гдашицького.
Користуючись покровительством панів Ходечів, Ісаакій (черне-
че ім’я), котрому були підкорені Львівська, Галицька, Коло-
мийська, Кам’янецька, Снятинська та Жидачівська парафії,
сам вершив тут духовний суд, наставляв священиків і не
підкорявся Львівському католицькому архієпископу, незважа-
ючи на королівський наказ 1523 р. Митрополит, який спочатку
не визнавав повноважень Гдашицького, в 1526 р. окружною
грамотою утвердив його своїм намісником.
На прохання Іосифа, король Сигізмунд у 1530 р. видав листа,
яким забороняв світським урядовцям Вільно вилучати церков-
них людей з-під юрисдикції митрополичого суду й притя-
гати їх до суду світського в ратуші, а також збирати з них
податки. В 1533 р. король, на прохання митрополита, видав
окремий привілей, у якому світській адміністрації у Литві
63
заборонялося втручатися в церковні справи, маєтності та суди
православної митрополії97. Однак усі ці привілеї й листи мало
змінили загальну ситуацію дедалі зростаючих зловживань і
тиску на православну церкву.
Яскравим прикладом того може бути «віденська справа» митрополита
1525—1531 рр. Однієї ночі 1525 р. каплани костьола св. Яна почали бити у
дзвони кафедрального Пречистенського собору Вільно. Коли митрополит Іосиф
подав скаргу католицькому єпископу Яну, то останній зажадав явки на його суд
православних, які, виганяючи капланів, побили їх. Лише королівський лист
захистив митрополита та його слуг і запропонував кайданам позиватися на
митрополичому (а не єпископському) суді, зобов’язавши більше не чинити
подібних шкод церкві грецького закону. Проте єпископ Ян насильно приводив
священиків на свій суд і продовжував зневажати митрополита. Ці дії не зміг
зупинити навіть новий лист короля від 22 серпня 1531 р. Водночас Іосиф
змушений був позиватися з каноніками віденського костьолу св. Станіслава за
земельні угіддя. Однак, коли він сам зі свідками з’являвся на розгляд справи,
каноніки, аби принизити митрополита, не з’являлися, нехтуючи королівським
наказом®*.
Врешті, сам Іосиф поводився щодо церкви та її канонічних
норм не найкращим чином. Порушуючи постанови Віденського
1509—1510 рр. собору, він перед смертю «відступив» митро-
полію єпископу Луцькому та Острозькому Макарію.
Помер митрополит Іосиф III у 1534 р. Його дванадця-
тилітнє перебування на митрополії мало сприяло її розквіту
й супроводжувалося падінням статусу й морального рівня
православної церкви в Україні.
Макарій II (1534—1555). Ще до своєї смерті Іосиф III, як
уже згадувалося, передав право на митрополію єпископу Луць-
кому й Острозькому Макарію. Останній був московитом і
приїхав до Литви у почті князівни Олени 1495 р. разом із
дружиною та дітьми. Згодом він став архімандритом Лещинсь-
кого монастиря, потім — єпископом Пінським, а у 1528 р.
отримав Луцько-Острозьку єпископію. Кандидатуру Макарія на
митрополита підтримували королева Бона, віденський воєвода,
католик Ольбрахт-Мартін Гаштольд і «всі князі та пани грець-
кого закону», як сказано в королівському привілеї99. Порушу-
ючи встановлені церковні канони, Сигізмунд І без соборного
обрання (хоча б формального) привілеєм від 1 березня 1534 р.
надав Макарію Київську митрополію в ім’я «хліба духовного».
В 1535 р. той уже виступає як посвячений митрополит100. Його
супротивники — уніати — давали Макарію таку характеристи-
ку: «Людина проста й на очі підсліпувата, але у схизмі твер-
да — видно, що родом був із Москви».
Однак Макарій не зміг протистояти світському праву,
патронату й виявився безсилим перед реформаційними рухами,
що вилучили з-під його духовної влади численну паству, особ-
ливо з-поміж шляхти. У цей час право надання єпископству
64
привласнила собі навіть королева Бона. 7 травня.1552 р. вона
віддала Пінську й Туровську єпископію по смерті Вассіана
архімандриту пінського Лещинського монастиря Макарію «до
живота его» .
Власне, сам Макарій звертався за посередництвом до коро-
леви Бони, щоб здобути королівську грамоту на Києво-Печер-
ську архімандрію своєму брату Пацку (Іпатій? Яцек?) і здобув
її (від 15 січня 1537 р.),<й.
За правління Макарія нового звучання набула справа з Галицькою митро
поліс». Спочатку король Сиіізмунд передав право призначення намісника
православного митрополита в Галичині Львівському католицькому архієпископу
Бернарду. Проте призначений ним у 1522 р. намісником архімандрит Ісаакій
(Іоакинф Гдашицький, або Яцек) виявляв надто велику активність у православ-
ному місіонерстві. Архієпископ замінив його Іоакинфом (Яцеком) Сікорою,
котрий не задовольняв православних, які вважали його «презрителем их верьі*.
Галичани виступили й проти попа Гошовського, призначеного самим митропо-
литом Макарієм у квітні 1535 р. Вже у червні того ж року вони звернулися зі
скаргою до митрополита, просячи дати заміну Гошовському. Отримавши дозвіл
короля, галичани послали до митрополита задля висвяти міщанина Макарія
Тучапського. 1 серпня 1535 р. його затвердив король у званні митрополичого
намісника та (по смерті Гдашицького) архімандрита львівського Георгієвського
монастиря з наступною його висвятою Перемишльським єпископом Лав
рентієм™*.
Архієпископ Бернард і Сікора протестували перед королем. Комісарський
суд у Кракові нічого не вирішив. Галичани послали Тучапського до митрополита
просити у нього та православних князів і панів заступництва перед королівським
судом, інакше, як зазначалося в листі, йому «трудно будет писаться галицким
митрополитом». Однак на Краківському сеймі захистити Тучапського не вдало-
ся, король підтвердив привілей католицькому архієпископу на право призна-
чення митрополичого намісника. Бернард погрожував посадити Тучапського
навіки у в’язницю. Намісником знову був проголошений Яцек Сікора.
Тепер православні вирішили діяти перевіреним шляхом підкупу й подару-
вали королеві Боні 200 волів. Посланець королеви відібрав у канцлера вже
готовий привілей архієпископу Львівському й подер його. 7 березня 1537 р.
король наказав канцлеру забрати в Бернарда старий оригінал привілею,
відлучити від посади Скору й настановити Тучапського.
Згодом король побував у Львові, де Макарій дав йому 50 волів. Проте
архієпископ зміг схилити короля на свій бік. Макарій роздав королю, королеві
й панам ще 110 волів і здобув обіцянку на привілей. Але в Кракові привілей так
і не видали. Цілий рік жив Макарій у Кракові й урешті отримав «с великою
бедою, накладом и трудом» привілей із зобов’язанням виплатити ще 140 волів.
Почалася суперечка з католицьким архієпископом. Задля її позитивного завер-
шення було вирішено негайно висвятити Макарія в єпископи (за порадою самого
короля). Під значною охороною його повезли до Києва. Врешті, у 1539 р. він
був висвячений і дістав королівський привілей від 23 жовтня на титулування
єпископом «митрополії Галицької, владикою Львівським і Кам’янець-
Подільським»104. Резиденцією Макарія Тучапського стала церква Великомуче-
ника Георгія (собор св. Юра), де він відновив крилос як орган єпископського
управління. На той час Львів мав Дев’ять православних церков.
У 1540 р. у зв’яжу з відновленням Галицької єпископи
митрополит Макарій скликав помісний собор з участю шести
єпископів (Полоцького, Вітебського і Мстиславського Симеона; >
Володимирського й Берестейського Геннадія; Луцького й Ост-
розького Арсенія; Турівського й Пінського Вассіана; Перемиш-
з
144
65
льського й Самбірського Арсенія; Холмського й Белзького Іони)
та чотирьох князів. Тут було постановлено, що єпископ має бути
«під благословенням і навчанням митрополита Київського»,
сплачувати йому половину прибутків з єпархії й не претенду-
вати на відновлення самостійної Галицької митрополії. 22 люто-
го 1540 р. Макарій Тучапський зачитав на соборі присяжну
грамоту як вікарний єпископ митрополита. До цієї грамоти
приклали печатки всі учасники собору105.
В 1542 р. на Пьотрковському сеймі католицьке духовенство
висунуло вимоги ліквідувати православну Галицьку єпископію,
заборонити будівництво нових церков, биття у дзвони, хресні
ходи, встановити обов’язкове перехрещення православних при
переведенні в католицтво. Однак ці вимоги не були прийняті
королем. Задля зміцнення православ’я в Галичині та забезпе-
чення сильної опори своїй владі єпископ Макарій благословив
створення Успенського братства у Львові, ще й братств при
Благовіщенській (1542) та Микільській (1544) церквах.
За митрополита Макарія західну церкву сколихнули Рефор-
мація і славнозвісний контрреформаційний Трідентський
собор (1545—1563), але вони попервах ніяк не вплинули на
становище церкви й не викликали якихось спеціальних цер-
ковних акцій в Україні. Навпаки, в 1543 р. король Сигізмунд І
підтвердив відомий привілей Владислава 1443 р. про права та
свободи православної церкви. І все ж влада митрополита
перетворювалась на номінальну навіть у справах церковних.
Так, у 1540 р. під час служби у віденському кафедральному Пречистенсь-
кому соборі виникла суперечка за місце церковного посідання. Митрополит
Макарій правив із єпископом Володимирським Геннадієм та архієпископом
Полоцьким Симеоном, наказавши поставити кафедру останнього не з правого,
а з лівого боку від своєї. Симеон розцінив це як приниження його сану й честі,
подавши скаріу королю. Митрополит повідомив королю, що це справа духовна,
підлягає суду духовному, який має вершити церковний собор. Король скликав
собор на Хрещення Господнє 1541 р., але повідомив, що остаточний присуд
винесе він сам106.
У 1544 р. полоцькі міщани, шляхта і земяни полоцької землі подали скаргу
на архієпископа Симеона за його здирства, занехаяння церков, самоправство.
Вони зверталися спочатку до короля. Останній наказав провести слідство і якщо
архієпископ не захоче добровільно поступитися, то його справа має вирішуватися
на литовському сеймі з участю митрополита Макарія на підставі церковного та
земського права. Якщо Симеон не підкориться постанові, то не духовна, а
світська влада шляхом примусу мають виконати судову постанову над
архієпископом згідно з Литовським статутом.
У 1545 р. на того ж Симеона подала скаргу королю Томіла Гітовтовна,
дружина боярина Івана, сина попереднього митрополита. Архієпископ неправно
розлучив її з чоловіком і дозволив останньому взяти новий шлюб із племінницею
Симеона. Король наказав митрополиту Макарію викликати Симеона, дослідити
справу й у випадку вини архієпископа покарати того за церковними правила-
ми107.
Таким чином, митрополичий суд перетворювався на дода-
ток до королівського, а митрополит — на слугу короля. Це
швидко усвідомили як духовенство, так і вірні православної
церкви. Наприклад, у 1542 р. протопоп і священики віленських
церков скаржилися королю, що митрополит дав православним
світським райцям, бурмістрам і міщанам віденським грамоту
про підкорення їм усіх духовних людей аж до призначення чи
заміни священиків. Це викликало здивування й негативну
реакцію короля, котрий наказав митрополиту більше не давати
таких грамот, а світським особам забороняв виявляти владу над
священиками під страхом виплати 1000 кіп108. Але це не
припинило суперечок, що тривали близько двох років. Нарешті,
1544 р. в Бересті король наказав порвати всі грамоти й привілеї,
подані обома сторонами, й видав єдину уставну грамоту про
порядок обрання та призначення священиків, церковне майно
парафії, стосунки світської та духовної влад1 . Однак і в
подальшому міщани самостійно обирали священиків, вимагаю-
чи від митрополита лише їх висвяти, а самі кандидатів владики
не приймали110.
Часто неслухняність духовенства митрополиту супроводжу-
валася підтримкою світського власника землі. Так, княгиня
Олена Слуцька не видавала на митрополичий суд архімандрита
місцевого монастиря Никандра"1. Отже, авторитет влади мит-
рополита невпинно падав.
У цілому час перебування Макарія II на митрополії озна-
менований боротьбою за Галицьку єпископію та швидким
поширенням Реформації й протестантських течій в Україні,
зокрема на Волині. У цій складній обстановці релігійної бороть-
би Макарій помер 1555 р. в своїй резиденції в Новогрудку.
Сильвестр Белькевич (1555—1567). Новий митрополит,
Степан Андрійович Белькевич, був мирянин, королівський
віденський скарбник і мечник, людина малоосвічена й майже
неписьменна112. Король надав йому в управління віденський
Троїцький монастир, і Белькевич, залишаючись у миру, став
його настоятелем виключно задля користування монастирськи-
ми добрами. В 1551 р., ще за життя митрополита Макарія, він
випросив у короля привілей на Київську митрополію. В привілеї
вказувалося, що митрополія надається Белькевичу за «вірнії,
пильнії, ніколи не омешканії, цнотливії служби». При цьому за
ним залишався й Троїцький монастир, де Белькевич нібито «во
всіх справах монастирських радне ся заховал, накладаючи,
окрашаючи церков Божію властним своїм накладом»113.
По смерті Макарія в 1556 р. Белькевича проголосили «наре-
ченим митрополитом Стефаном Андрійовичем». Лише за
півроку він прийняв постриг і відразу був висвячений у митро-
полити з ім’ям Сильвестра. Дане призначення затвердив Кон-
стантинопольський патріарх114. Зрозуміло, що така людина не
67
могла належно виконувати обов’язки отця церкви, відстоювати
її права, вести боротьбу як із католиками, так і з протестантами.
Католицькі автори, очевидно з певним перебільшенням, ствер-
джували, нібито Сильвестр був таким неосвіченим і недалеким,
що погано розумів різницю між православ’ям і протестантиз-
мом. Не дивно, що саме в його єпископському місті Новогрудку
протестантів було чи не найбільше. Белькевич до того ж мав
численних знайомих і друзів серед іновірців, включаючи
Київського католицького єпископа Миколая Паца. Проживаючи
весь час у Новогрудку, Сильвестр лише з донесень Печорського
архімандрита знав про події в Києві115. Однак згодом він відібрав
у монастиря землі, й печорська братія скаржилася королю на
свого митрополита.
Сильвестр узаконив систему подарунків за висвяти й пере-
важно займався своїми господарчими справами.
В цьому плані Белькевич був людиною досить практичною — швидко
знаходив покровителів при королівському дворі. Так, він схилив до себе
новогрудського воєводу Павла Сапегу, котрий обіцяв йому допомагати до кінця
днів своїх. Сильвестр невпинно збільшував власні володіння, добивався значних
матеріальних внесків на митрополію (в 1559 р. від княгині Соломерецької) й
суворо контролював збирання намісниками данин та прибутків із селян і
куничних грошей зі священиків. Митрополит не криючися брав «дарунки»,
встановлюючи навіть їхні розміри. Наприклад, ігумен київського Золотоверхого
Михайлівського монастиря Сильвестр, посилаючи для висвяти на священика
дяка, просив узяти «за совершение священства малий подарок» через бідність
дяка116.
Є певні відомості про скликання Сильвестром Белькевичем
у 1558 р. церковного собору в Вільно. З цього приводу було
видане розпорядження короля до всього православного свя-
щенства — з’явитися в указаний митрополитом строк на собор.
У посланні до Сильвестра 2 лютого 1558 р. король висловив
бажання, щоб собор виробив постанови «ку постановенью віри
і закону хрестіянского» згідно з заповідями Господніми117.
Однак ми не маємо більше жодних відомостей про собор, навіть
про те, які питання він розглядав. Митрополит Макарій (Бул-
гаков) припускав, що тут мали розглядатися заходи щодо
протидії протестантизму та виправлення внутрішніх безпо-
рядків у церковному середовищі118. Останнє є досить сумнівним,
бо падіння моралі серед вищого духовенства, включаючи самого
митрополита, після собору аж ніяк не було загальмоване.
Наскільки важко говорити про власне церковно-релігійну
діяльність Сильвестра Белькевича, настільки легко можна на-
вести чимало фактів його невпинної боротьби за матеріальні
статки. Так, він скаржився королю на слуцького князя Юрія,
що той сам збирає митрополичу данину, і з його маєтностей
священики до митрополита не їздять і нічого йому не платять,
а князь не допускає у свої маєтності митрополичих урядників.
68
Втім, іноді на доказ релігійно-літературної діяльності Силь-
вестра вказується на «Повчання новопоставленому священику»
за підписом Белькевича. Однак уже митрополит Макарій (Бул-
гаков) показав, що це повчання не є оригінальним витвором, а
цілком повторює готову форму попередньої традиції. На-
томість можна навести численні реальні факти, коли митропо-
лит Сильвестр Белькевич просто грабував церкви. Наприклад,
у 1561 р. Києво-Печерський архімандрит Іларіон скаржився
королю, що митрополит захопив маєтності Миколаївсько-Пус-
тинного монастиря й сам монастир, який іздавна перебуває під
опікою Печорського. Наказ короля від 24 квітня пропонував
Сильвестру віддати неправно привласнене й більше ніколи не
втручатися в ці добра. Так само Белькевич претендував і на
маєтності Видубицького монастиря120.
Приклад митрополита наслідували й єпископи. У цей час
єпископські посади здобувають собі світські урядовці, люди,
подібні до Белькевича. Зокрема, ще за життя Полоцького
архієпископа Германа Хрептовича на його місце (після очіку-
ваної смерті) був призначений королем «за вірну службу» (!)
полоцький боярин Гліб Іванович Корсак, за котрого просив
воєвода Станіслав Довойна. А за рік митрополиту просто нака-
зали скликати кількох архієреїв і висвятити Гліба Корсака, що
й було зроблено (постригся, взявши ім’я Герасим). Згодом
архієпископів передана королем пану Григорію Маркевичу Во-
ловичу. Лише після його смерті, 22 Жовтня 1562 р., Полоцьку
кафедру здобув чернець Арсеній Шишка, котрий 15 лю-
того 1563 р., після здобуття Полоцька Іваном IV, потрапив у
полон і був засланий121.
Найганебнішим прикладом боротьби за єпископію часів Сильвестра Бель-
кевича є відомий інцидент стосовно Володнмирської кафедри. В 1565 р. король
одночасно дав привілеї на Володимирську єпископію шляхтичу Івану Борзобо-
гатому-Красенському та Холмському єпископу Феодосію Лазовському. Красен-
ський негайно захопив єпископську резиденцію й призначив управителем свого
сина Василя. Феодосій із 200 кіннотниками, 300 піхотинцями та дев'ятьма
гарматами взяв в облогу єпископський замок напередодні значного релігійного
свята — Боздвиження Хреста Господнього. 14 вересня Феодосій наказав
обстріляти з гармат замок і соборну церкву. Шість разів його військо штурмувало
замок, були підірвані мури, пошкоджено собор. Уночі Василь утік, і Феодосій
захопив замок. Іван Красенський звернувся до суду, але Феодосій 12 жовтня
мало не забив архієрейським посохом посланця з судовим покликом. Прибулі з
королівським дворянином слуги Красенського були побиті просто в соборі.
А Феодосій заявив: «Якби й сам Борзобогатий був тут, я велів би і його порубати
на шматки й кинути хортам». Потім він налякав королівського посла й оголосив
королівську грамоту фальшивою (відсутній підпис короля). Справа тягнулася
ще кілька років, й обидві сторони як належне застосовували фізичну силу122.
У 1564 р. Луцьку єпископію король передав світському
уряднику Марку Жаровницькому, котрий управляв нею, зали-
шаючися світською людиною. В 1566 р. його намісник пан
Немецький прибув у Красноставський монастир і накинувся з
69
прокляттями на ігумена Богдана Шашку. Він надавав йому
привселюдно ляпасів і навіть, вихопивши шаблю, хотів поруба-
ти. Ігумена вдалося чудом урятувати. Наступного року Жаров-
ницький перепродав єпископію, і король передав її «ображено-
му» Івану Борзобогатому-Красенському, котрий цілих три роки
управляв єпархією, не приймаючи постригу1".
Львівський єпископ Арсеній Балабан захопив силоміць два
монастирі й судився навіть із митрополитом. Маючи кількох
синів, він прагнув передати кафедру комусь із них. У 1566 р.
під виглядом демісії він випросив королівську грамоту для сина
Григорія, але ще три роки разом із сином, світською людиною,
управляв єпархією124.
Сам митрополит Сильвестр ще у 1565 р. відступив у разі
своєї смерті митрополію згадуваному вже єпископу Феодосію
Лазовському. Однак по смерті Белькевича наприкінці 1567 р.
Феодосій не був обраний і допущений до митрополії.
Іона III Протасович (1568—1576). Іона походив із родини
Протасовичів-Островських. Перед висвятою був світським уря-
довцем, мав дружину й дітей. Припускають, що він є тим
дворянином Іваном Протасовичем, котрого в 1540 р. Сигіз-
мунд І посилав у Київ визволяти з ув’язнення печорського ігу-
мена Софронія з метою доставленим його до митрополита
Макарія'". Син Іони служив секретарем короля Стефана Ба-
торія.
До отримання митрополії Іона був єпископом Пінським і
Турівським. У 1568 р. його за невідомих обставин і причин звели
на митрополію, однак певний час титулували «нареченим мит-
рополитом»126. Відразу по вступі на митрополію Іона Протасо-
вич звернувся з посланням до короля Сигізмунда Августа про
потреби православної церкви. Митрополит просив, щоб цер-
ковні посади не надавалися світським особам, або ж така особа
мусить протягом трьох місяців прийняти сан, інакше посада й
«хліби духовні» передаватимуться іншій духовній особі. На
Гродненському сеймі 25 червня 1568 р., де розглядалося митро-
поличе послання, король погодився з даним проханням. Однак
було зауважено, що надає й забирає духовні достоїнства лише
король, враховуючи, якщо можливо, подання митрополита.
Далі Іона просив надати місце й голос у королівській раді,
за прикладом католицьких ієрархів, також православним
ієрархам, як і було раніше. Однак відповідь на це виявилася
невтішною: королівське рішення відкладалося «до иного времени».
Митрополит просив також видати загальні документи для
світської влади про заборону світським особам втручатися в
права та суди православної церкви. Справи з приводу церковних
володінь з участю духовенства мали підлягати лише ко-
70
ролівському суду. Всі стародавні церковні надання, забрані
силоміць будь-ким, необхідно повернути церкві. Всі володіння
ієрархів церкви та духовенства з королівського наказу слід
описати, відмежувати й охороняти. На сеймі були дані ствердні
відповіді (хоча й не конкретні) на всі ці прохання, лише останнє
(про опис церковних володінь) відклали до наступного вального
сейму.
Окрім того, Іона просив передати в його володіння Галицьке
архієпископство (це також було відкладено до вального сейму),
наказати віденським міщанам повернути забрані документи на
церковні володіння (король запропонував вирішити це питання
в судовому порядку), через відібрання земельних угідь від
десяти православних церков у Новогрудку надати їм 20 волоків
орної землі та по два морги сіножатей і лісу до кожного волока,
а в місті дати церковнослужителям будинки й городи (король
просив точних відомостей про відібрані угіддя)127.
Отже, послання митрополита засвідчувало його піклуван-
ня про загальні інтереси церкви, релігії, священнослужителів,
митрополичої кафедри та власні
Митрополит побажав об’їхати всі монастирі й церкви, йому підлеглі, та
дослідити, як духовенство виконує свої обов’язки, встановити чин і порядок у
духовних справах і судах. У деякі місця він вирішив надіслати своїх уповнова-
жених для перевірки справ. У грудні 1568 р. за проханням Іони король видав
листи до місцевих влад про сприяння посланцям, намісникам і слугам митро-
полита й про неможливість втручання у церковні суди світської влади128. 15
лютого 1569 р. король відібрав віденський Троїцький монастир у пана Федора
Белькевича, котрий не бажав постригатися, й передав у владу самого митропо-
лита, але поряд із цим у 1568—1572 рр. Турово-Пінською єпархією управляла
світська особа — «наречений владика» Андрій Русин-Берестецький129. Пан Іван
Борзобогатий-Красенський із 1567 р. управляв Луцько-Острозькою єпархією, а
в 1569 р.— і Жидичинським монастирем. Митрополит довго переконував його
прийняти сан, врешті в жовтні 1570 надіслав йому «неблагословенну грамоту»
та оголосив окружним посланням усім вірним єпархії, що «не благословив»
Борзобогатого. Лише після цього в 1571 р. останній прийняв постриг і був
висвячений у єпископи як Іона130.
Багато сил доклав Іона Протасович, щоб повернути документи про володіння
церкви, забрані віденськими міщанами. Два королівські листи, приїзд комісара
та судові рішення допомогли повернути лише частину документів. Король
окремим привілеєм, урешті, загалом підтвердив недоторканість церковних во-
лодінь та судів митрополичого намісника131.
15 лютого 1569 р. королівським листом новогрудським православним церк-
вам виділялося з королівських земель 20 волоків орної землі й до кожного волока
по два морги сіножатей і лісу (всього 80 моргів), а в місті — будинки й городи
для духовенства132.
Так послідовно Іона добивався задоволення прохань, перелічених у посланні
до короля 1568 р.
Митрополит вирішив навести лад і у столичних церквах та
монастирях. Тут віденські бурмістри, райці, лавники та міщани
ще за митрополита Сильвестра порозносили по домівках цер-
ковні цінності, гроші, пожертви різних меценатів, навіть кошти,
що кидали в церквах та лічницях до кварт на допомогу бідним.
71
Деякі люди, які забрали речі, померли або виїхали, нічого не
повернувши. Разом із призначеними королем комісарами Юрієм
Тишкевичем і Григорієм Тризною митрополит провів
розслідування й постановив, щоб міщани все повернули. Мит-
рополит добився також повернення під церковну юрисдикцію
земель, подарованих Ходкевичем та Головчинським , і захоп-
леного Горностаєм селища Толокни під Овручем (1568—
1576)'34.
Час перебування Іони на митрополії був початком Контр-
реформації. Католицька церква, оновлена після Трідентського
собору (1545—1563), почала рішучий наступ. На територію Речі
Посполитої, в тому числі й в Україну, проникають єзуїти,
засновують свої колегії та школи. Частина шляхти переходить
із протестантизму та православ’я до католицтва. Відроджується
з боку католиків ідея унії. Даній проблемі була присвячена того
часу книга відомого проповідника єзуїта Петра Скарги «Про
єдність церкви Божої» (1577).
Все це вимагало від митрополита твердості й рішучих дій.
Однак ми не маємо жодних свідчень про участь митрополита
Іони Протасовича в міжконфесійній боротьбі.
В 1576 р. він, уже надто стара людина, вирішив залишити
митрополичий уряд, передавши його Іллі Якимовичу Кучі «як
людині гідній», але залишивши у своїй владі справи духовні.
Навесні 1577 р. митрополит Іона Протасович помер.
Ілля Куча (1576—1579). Отже, ще за життя митрополит
Іона III призначив своїм спадкоємцем на митрополію
шляхтича Іллю Якимовича Кучу. Відступна грамота була
оформлена в 1576 р., коли Іона, «будучи вже в летех зошлнй
и не можучи службо божой водле повинносте закону своєю
греческого в речах тому вряду и поволанью его духовному
досить чинити». При цьому Іона залишив «собе старшинст-
во... в справах духовних до живота своєю». З огляду на
прохання «некоторнх панов рад», король Стефан Баторій 23
вересня затвердив це надання з тим, щоб Іона до смерті мав
духовну владу135. За цим сам митрополит висвятив Іллю в
єпископи й за півроку помер. У квітні 1577 р. король відправив
послання до патріарха Константинопольського Ієремії II, де
повідомляв про смерть Іони та призначення «смиренного вла-
дики Ілії Кучі» й просив благословити останнього. При цьому
король обіцяв виплатити «вдячность звиклую от нас яко и от
продков наших»136.
Про діяльність Іллі Кучі майже нічого не відомо. Зберігся
лише його лист Києво-Софійському наміснику Богушу Гульке-
вичу-Глебовському з пропозицією викупити у митрополії для
власного вжитку два села — Филимонівщину й Багринів — та
72
з похвалою за ремонт Софійського собору за кошти
намісника137. В 1578 р. Богуш Гулькевич від імені митрополита
скаржився київському воєводі князю К. К. Острозькому на
земянина й возного Єрмолая Опаліса за напад на митрополичого
підлеглого старосту Деомида Степановича, його побиття та
пограбування138. Востаннє митрополит Ілля Куча згадується в
документах за лютий 1579 р.13’
Оницифор Дівочка (1579—1589). Оницифор Дівочка
(Дівоча) походив із галицької шляхти. В пізнішому посланні
галичан до Оницифора сказано: «Єсьмо братья вашей ми-
лості»140. М. С. Грушевський довів, що Дівочка (Дівоча) є
справжнє, прізвище, а не образливе прізвисько митрополита141,
хоча в сучасній літературі часто повторюється невиправдане
твердження, ніби Оницифор за «багатоженство та поведінку»
отримав прізвисько «Дівочка»142.
Ще будучи світською людиною, він двічі одружувався. До
отримання митрополії Оницифор (імовірно, без постригу) уп-
равляв Лавришівським монастирем, який утримував за собою й
пізніше, коли став митрополитом.
Уже в червні 1579 р. Оницифор згадується як «наречений
митрополит», хоча обставини його призначення та висвяти
залишаються не з’ясованими143. Король затвердив Оницифора
в сані митрополита, але патріарше благословення дане лише 27
лютого 1583 р.
Традиційно вважається, що Дівочка сприяв поширенню не-
канонічного дозволу на висвяту одруженого єпископату, службу
двоєженцям і троєженцям священикам. Цю думку заперечив
Грушевський, котрий стверджував, що документальних доказів
злочинів Оницифора немає, навпаки, він був енергійним борцем
за внутрішній порядок у церкві'**. Проте його політика
підтримки й захисту єпископату у справах і суперечках із
паствою не подобалася братчикам.
У 1585 р. єпископ Гедеон Балабан і галицькі братчики
вирішили на Варшавському сеймі оскаржити незаконні дії
католицького архієпископа Яна-Дмитра Суліковського щодо
насильного запровадження у Львові нового календаря. Чекали
також приїзду митрополита. Однак Оницифор не приїхав на
сейм, надіславши писані «артикули» на захист православ’я. Це
викликало велике незадоволення братчиків, які звернулися до
архіпастиря з докірливим листом-оскарженням.
У листі до Оницифора галицькі православні писали: «За вашего пастирства
вси велице утисненьї, плачем и скитаемся, яко овцм пастиря неимущие: ач
вашу милость старшого своего маєм, але ваша милость подвизатися и праци
чинити словесних овец от волков іубящих боронити и ни троха ни в чем святому
благочестию ратунку додавати нерачишь. Таких бед первей никали не бьівало
и вже большие бьіти не могут, яко тне: за пастьірство вашей милости досьіть
73
всего злого в законе нашом сталось». Львів’яни дорікали, що за правління
Оницифора зачинилося чимало церков, священикам забороняли службу в них,
позабирали дзвони в замок, церкви віддаються в оренду жидам, їх перетворюють
на костели, монастирі віддаються ігуменам, які мають дружин і дітей, грабується
церковне майно, призначаються без обрання єпископи, котрі тягнуть на
єпископію за собою дружин і плодять із ними дітей. «И иньїх, и иньїх, и иньїх
бед великих и нестроений множество... Бога ради, обачься, ваша милость,
вспомяни, ваша милость, на святьіє продай свои, архиепископм киевские,
возревнуй благочестию их»*43.
Дорікання братчиків були не зовсім виправданими. Оници-
фор постійно намагався навести якийсь лад у церкві. Влітку
1586 р. він разом із делегацією духовенства та світських панів
приїхав до короля в Гродно зі скаргою на утиски від католиків.
Митрополит просив підтвердити свободу православ’я на підставі
численних документів і привілеїв, виданих попередніми прави-
телями, та на підставі прийнятої вже Баторієм конфедерації про
дисидентів. 8 вересня 1586 р. король видав привілей, за яким
світській владі Великого князівства Литовського наказувалося
«не чинити людям грецької віри... ніяких утруднень і перешкод
у святкуванні згідно давнього закону і звичаю їхніх свят» і не
викликати їх у ці дні до суду146.
За часів митрополита Оницифора особливо загострилася
боротьба між православними й католиками. З боку православ-
них вона набула рішучіших форм: збройна відсіч, протистав-
лення своїх шкіл, братств, полемічних творів католицьким. При
цьому особливу активність виявляли світські діячі та вчені
ченці, а не єпископат, який, за словами двох антиподів, єзуїта
Поссевіно й православного ортодокса Курбського, був ма-
лосвідомий у богослов’ї та церковній догматиці147. Боротьба
владик в основному зводилася до оборони своїх володінь. Не
став винятком і митрополит Оницифор. Із 1579 р. він вів
суперечку з віденськими міщанами з приводу допуску їх до
щорічного опису наданого йому королем віденського Свято-
Троїцького монастиря. Віденські міщани стверджували, ніби
обитель «для не частого бьіваньїя до Вильньї и отлеглости
митрополитовн» зубожіла й розвалилася. Король 27 травня
1584 р. постановив, що монастир має перейти у відання
віденських міщан по смерті митрополита Оницифора148.
І все ж Оницифор намагався охороняти також загальні
права церкви, причому методом цілком законним, здобуваючи
нові підтвердження прав і привілеїв православної церкви.
В 1585 р. він разом із єпископами подав королю привілей
Сигізмунда І 1511 р. з підтвердженням привілеїв князя Вітовта,
королів Казимира й Олександра про права та статус православ-
ної віри й церкви. 25 лютого 1585 р. Стефан Баторій підтвердив
усі ці документи з приписом, що митрополит і єпископи мають
право безборонно вершити свої церковні справи й суди, а
74
світська влада (як римської, так і грецької віри) не сміє
втручатися в церковні справи (зокрема, в розлучення шлюбів),
суди й прибутки149.
В 1589 р. митрополит Оницифор від імені всього духовенства
звернувся до нового короля, Сигізмунда III Вази, з проханням
заборонити світській владі переймати маєтності по смерті мит-
рополита, єпископів та інших духовних осіб, а передавати їх до
заміщення посади крилосу за описом. 22 березня 1589 р. король
видав привілей про недоторканість усіх прав «руського духовен-
ства», так само, як і римо-католицького, неможливість уп-
равління церковними маєтками для світської влади тощо150.
Влітку 1589 р. патріарх Константинопольський Ієремія, кот-
рий повертався з Москви й зупинився у Вільно (липень 1589 р.),
зібрав собор духовенства Київської митрополії задля наведення
порядку в справах церкви. 21 липня патріарх видав окружну
грамоту до всіх єпископів, де зазначалося, що князі, пани й «усе
християнство» скаржилися на наявність священиків-двоєженців
і троєженців. Патріарх наказував негайно позбавити всіх їх
сану, а єпископу Пінському Леонтію Пельчинському за прихо-
вування подібних фактів пригрозив відлученням. При цьому
Ієремія нічого не казав про митрополита151.
Однак, як вважають деякі дослідники, львівські братчики та
шляхта вказали патріарху й на Оницифора, котрий не
підтримував прагнення братств контролювати єпископат. Поси-
палися доноси про аморальність митрополита, де, щоправда, не
було ніяких конкретних доказів. І все ж патріарх позбавив його
сану за двоєженство, й під цим присудом поставили свої підписи
єпископи152.
Пізніше львівські братчики в одному з видань 1600 р.
категорично твердили, що Оницифор Дівочка примножив без-
порядки в церкві, сам був «двоєженець і чоловік віри сумнівної»,
дозволив єпископствувати двоєженцям і троєженцям, жити
владикам із дружинами, примножив кілька тисяч попів-
двоєженців і троєженців.
З іншого боку, офіційна влада заявляла, що Оницифор сам
залишив кафедру й пішов у монастир (так було сказано в
королівській грамоті)153.
Досі обставини зведення Оницифора Дівочки з митрополії
(соборне рішення, наказ патріарха, власне бажання тощо)
залишаються нез’ясованими. Неоднозначною е й оцінка його
діяльності в сані митрополита Київського.
Михайло Рогоза (1589—1599). Михайло Васильович Рогоза
народився на Волині близько 1540 р. Здобув освіту, можливо
вчився у Віленському колегіумі, й у середині 1570-х років був
писарем віденського воєводи князя Богуша Корецького. Згодом
75
він постригся й за три роки став архімандритом мінського
Вознесенського монастиря (1579)’54. Через свого патрона, но-
вогрудського воєводу Федора Скумина-Тишкевича, Михайло
встановив добрі зв’язки з князем К. К. Острозьким. Ці високо-
поставлені православні магнати й висунули його кандидатуру
на митрополію, схарактеризувавши перед патріархом Ієремією
як найгіднішого кандидата155.
27 липня 1589 р. король Сигізмунд III затвердив призначен-
ня на митрополію Михайла Рогози, обраного сенаторами й
шляхтою князівства (в тому числі членами Віденського право-
славного братства): «За обраньем их милости панов рад и
ркцерства нашого великого кнезства Литовского на тую столицу
годного мужа шляхетнеє урожоного отца Михайла Рогозу»154.
Після королівської номінації І серпня Рогозу висвятив на
митрополита у віденському Пречистенському соборі
патріарх Константинопольський Ієремія'”. Вже на початку
XVII ст. автор відомого православного полемічного твору «Пе-
ресторога» писав, ніби, поставляючи Михайла Рогозу на митро-
полію, Ієремія виголосив: «Аще досгоин єсть, якоже вьі глаго-
лете, буди досгоин; аще же ли несгь достоин, а вьі его за
достойнаго удаєте (тобто протектори з числа магнатів і шлях-
ти.— В. У.), аз чист есмь: вьі узрите»158. Очевидно, це була
полемічна риторика автора, який таким чином- бажав довести,
що патріарх передбачав пізнішу «зраду» підтриманого магната-
ми Рогози.
Насправді, патріарх учинив інакше, чим уніс остаточний розлад у життя
митрополії. Ієремія фактично майже позбавив нового митрополита влади,
поставивши над ним свого намісника (екзарха). На цю посаду був призначений
єпископ Луцький і Острозький Кирило Терлецький, урочисто висвячений
патріархом у Бересті 6 серпня. Згідно з патріаршою грамотою до компетенції
екзарха належали, власне, права самого патріарха. Терлецький дістав право
нагляду за всіма єпископами митрополії, право попереджати, наставляти,
повчати й навіть усувати їх. Патріарх іменував його «своїм оком і вухом»159.
Володимирський єпископ Хребтович був призначений патріаршим прото-
тронієм, тобто первопрестольним, першим по кафедрі після митрополита1®0. Ці
дії патріарха більшістю істориків церкви оцінюються негативно. Митрополит
Макарій (Булгаков) стверджує: «Запровадження нової посади екзарха в ли-
товській митрополії з такою владою, принизливе для місцевого митрополита, не
могло обіцяти нічого доброго й для всієї митрополії: важко зрозуміти вчинок
патріарха»1®1.
Від нововисвяченого митрополита патріарх зажадав виплатити за постав-
лення 12 000 золотих. Рогоза не мав такої суми й зобов’язався переслати гроші
пізніше. Відомо, що Ієремія потім неодноразово нагадував митрополиту про
обіцянку й навіть погрожував зняттям сану.
До проведення унії Михайло Рогоза відновив соборні
традиції, церкви, скликавши перший собор у Бересті 20
червня 1590 р. Тут було винесене рішення про регулярне
скликання соборів з участю єпископів, архімандритів,
ігуменів, протопопів та інших церковнослужителів, «сведу-
76
щих в Свящеином Писанин». За неприбуття на собор митропо-
лит погрожував позбавленням сану.
Собор визнав наявність у духовенстві «великих нестроений»:
розпусту, незгоду, непослух, безчинства. Шляхами їх подолан-
ня визнали відкриття шкіл, розвиток наук, будівництво шпи-
талів і чинення церквою добрих справ. Постановили проводити
щорічні собори в Бересті 24 червня. Єпископи, які не приїздили,
мали виплатити 50 кіп і кварту на громадські потреби; хворобу
єпископа необхідно було підтвердити присягою; єпископ, який
не подав пояснень щодо відсутності на соборі, позбавлявся
кафедри; кожен єпископ мав привозити на собор усіх
архімандритів, ііуменів, протопопів та освічених священиків під
страхом позбавлення сану.
Рогоза прихильно ставився до Львівського братства, на
відміну від свого попередника. 13 липня 1590 р. він видав небла-
гословенну грамоту проти тих членів нових львівських братств
(Миколаївського, Федорівського, Богоявленського), котрі про-
тидіяли Успенському ставропігійному, поширювали наклепи тощо.
Митрополит відлучав таких від церкви, забороняв спілкування з
ними (навіть у їжі та питті), доки вони не покаються.
1591 р. Рогоза першим із Київських митрополитів прибув
у Львів. Тут він освятив каплицю Трьох Святителів при Ус-
пенській братській церкві. Учні ставропігійної школи 17 січня
виголосили на його честь панегірик «Просфонима», що зберігся
в оригіналі. Спудеї прославляли чесноти Рогози та його пастир-
ське піклування162. Митрополит підтримав Львівське братст-
во низкою постанов: благословив будівництво нової церкви;
23 січня відбув літургію в Онуфріївському монастирі й розг-
лянув його привілеї; 24 січня видав благословенну грамоту
дидаскалам братської школи Стефану й Кирилу на право
разом з учнями проповідувати у львівських церквах; 25 січня
публічно судив єпископа Гедеона за скаргою братчиків, виз-
нав його винним і під страхом позбавлення сану заборонив
шкодити братству163.
На соборі 1593 р. у Бересті Рогоза мав судити Балабана за
спротив патріаршому наказові та рішенням соборів, а також за
перенесення єпископом позовної справи з братством у світський
суд. Балабан не з’явився на собор і дістав заборону священно-
служіння. Рогоза звернувся до короля з проханням передати
справу Балабана на сейм через учинені непорядки в церкві й
обіцяв сам приїхати задля цього на сейм у Варшаву.
На весняному соборі 1594 р. єпископ Гедеон знову був заочно
засуджений. Митрополит проголосив його відлучення. А на соборі
в Новогрудку 26 вересня 1594 р. Рогоза позбавив Гедеона Балабана
єпископського сану й просив канцлера Яна Замойського про
сприяння затвердженню королем даного рішення собору164.
77
На нараді владик у грудні 1594 р. митрополит Михайло
Рогоза схилився до унії й підписав рішення єпископів163, роз-
почавши новий етап своєї діяльності.
' РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Белецкий А. Митрополит Иосиф II Солтан и отношение его к Супрасльскому
монастьірю. Вильне, 1899.
Белецкий А. В. Родопроисхождение западнорусского митрополита Иосифа
П Солтана. Бильно, 1895.
Бучинський Б. Студії з історії церковної унії // ЗНТШ. 1909. Т. 88. кн. 2.;
Т. 90. кн. 4.
Великий А. Г. З літопису християнської України. Рим, 1969, Кн- 3.
Грушевський М. С. Історія України-Руси. Львів, 1905. Т. 5.
Дмитриева Р. Л. Спиридон-Савва // Словарь книжников -и книжности
Древней Руси. Л., 1989. Вьіп. 2, ч. 2.
Евгений (Болховитинов), митрополит. Описание Киево-Софийского со-
бора. К., 1825.
Завитневич В. К вопросу о годе рукоположения в Киевские митрополита
св. Макария и о месте мученической его кончини // Тр. КДА 1890. № 1.
Карташов А. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959. Т. І.
Коялович М. Литовская церковная уния. СПб., 1859. Т. 1,
Корольков І. П. Киевский митрополит священномученик Макарий и его
значение в истории юго-западной России // Тр. КДА. 1897. Кн. 2.
Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. СПб.,1879.
Т. 9.
Мальїшевский И. И. О грамоте митрополита Мисаила к папе Сиксту IV 1476
г. // Киев. епарх. ведомости. 1875. № 18.
Назарко І. Київські і Галицькі митрополити. Біографічні нариси (1590—
1960). Рим, 1962.
Перегни, В. Челобитная о благословении на Киевскую и всея Руси митрополию
архиепископа Полоцкого Іоньї Глезнн // Униаерситет. изв. К., 1904. Кн. 10.
Петпрушевич А. С. Соборное послание русского духовенства и мирян к папе
Сикс ту IV 14 марта 1476 г. Львов, 1870.
Семчук С. Митрополит Михайло Рогоза. Мондер, 1947.
Тшпов Ф. И. Священномученик Макарий, митрополит Киевский и всея
Руси // Тр. КДА. 1897. Кн. 2.
Віїапіик Р. В. Т. Паз ГйпГ Ьип<1егІ]аЬпке5 ІиЬіІаит без ВгіеГез без Кури-ег
Меігороіііеп Мізаеі ап Рарзі 8іхіи$ IV (1476—1976) //МіПеіІип^еп. 1976. № 13.
Віагеіоткуі Л. НіегагсЬу о! Йіе Куіуап СЬигсЬ (861—1990). Копає, 1990.
КИЇВСЬКА МИТРОПОЛІЯ. МЕЖІ,
СКЛАД ТА КОРОТКА ІСТОРІЯ
УКРАЇНСЬКИХ ЄПАРХІЙ У 1458—1596 рр.
* Митрополича єпархія * Чернігівська єпархія * Смоленська єпархія
• Галицько-Львівська єпархія * Володимиро-Берестейська єпархія
• Луцько-Острозька єпархія • Перемишльська єпархія * Холмська єпархія
Склад Київської митрополії в даний період не був сталим.
На початку 1458 р. до неї входили дев’ять епископій:
Чернігівська, Смоленська, Полоцька, Пінська й Турівська, Во-
лодимиро-Берестейська, Луцько-Острозька, Холмська, Га-
лицька, Перемишльська. 1500 р. Чернігівська єпархія
відокремилася від Київської митрополії і разом із колишнім
Чернігово-Сіверським князівством перейшла під юрисдикцію
Московської держави та її митрополита. Від 1563 до 1579 р.
частина Полоцької єпархії з м. Полоцьком перебувала під
владою російського царя і підкорялася митрополиту Москов-
ському, котрий висвячував Полоцьких єпископів. Але у Вели-
кому князівстві Литовському настановляли своїх архієпископів
Полоцьких, Вітебських і Мстиславських, які осідали у Мстис-
лавлі чи Могилеві. Відомі, наприклад, архієпископи Варсанофій
Валах, Феофан-Богдан Рпинський (Рипинський)1.
У цей час, коли осідок Київських митрополитів містився у
Вільно та Новогрудку, православна церква в українських та
білоруських землях була не лише територіально, а й у духов-
но-канонічному плані єдиною. Про це свідчать структура цер-
ковної влади, чинність соборних постанов у всіх єпархіях,
однотипність основних рис релігійно-церковного життя (навіть
українських і білоруських ікон)2. Італійський місіонер Кампе-
незе повідомляв 1524 р. папі Клименту VII: «Русь, яка перебуває
тепер у володінні польського короля разом із м, Львовом та всією
частиною Польщі, що простяглася на північний схід від Сармат-
ських гір, несхибно дотримується грецького закону й визнає
владу Константинопольського патріарха»3.
Зауважимо, що, аналізуючи історію церкви в етнічних зем-
лях України, ми подаємо огляд єпархій, які цілком або хоча б
частково перебували в українських землях. Тому поза розгля-
дом залишаються Полоцька та Турівсько-Пінська єпископїї, що
перебували в межах етнічних білоруських земель4. Виняток
79
становить митрополича єпархія з центром у Вільно та Новогруд-
ку, зважаючи на її провідне значення в історії церкви.
Митрополича єпархія. До складу митрополичої єпархії
входили Віленське, Трокське, Новогрудське й Київське
воєводства, а також Галичина й Поділля у ті часи, коли там
не було свого (Галицького) єпископа.
У зв’язку з тим, що столицею Великого князівства Литовського
в зазначений час було м. Вільно, головний осідок митрополитів
також містився тут, хоча вони здебільшого проживали в Ново-
грудку, маючи у Вільно намісників (як правило, настоятелів
кафедрального Преображенського собору). Перебування митро-
полита у Вільно, його привілеї, права, маєтності, побори з
крилошан і вірних регламентувалися відповідними постановами
й затвердженими великим князем документами (наприклад,
грамота великого князя Олександра 1498 р.)5.
Перебування митрополита у Вільно спричинило до розбудови тут православ-
них церков українськими магнатами й шляхтою. Так, у 1511 р. кафедральний
Пречистенський собор стараннями князя К. І. Острозького був докорінно
перебудований і переосвячений на честь Успіння Богородиці. В 1514 р на кошти
цього ж князя побудували Микільську (Перенесенську) церкву й кам’яну
соборну церкву в Троїцькому монастирі.
У Вільно митрополит мав у своєму розпорядженні від 12
(1506—1511 рр.) до 20—ЗО (1570—1578 рр.) православних
церков, а також Свято-Троїцький та Свято-Духівський мона-
стирі. 15 лютого 1569 р. Свято-Троїцький монастир був пере-
даний королем у повне володіння митрополитам (це право
втрачене в 1585 р.)6. Постійно перебували в місті дві православні
святі чудотворні ікони — Богородиці Одигітрії (привезена кня-
гинею Оленою з Москви) та Осгробрамська (чи Осгроворотня)
ікона Богоматері.
Друге після Вільно стольне місто Київських митрополитів —
Новогрудок із кафедральним Борисо-Глібським собором і Свя-
то-Троїцьким монастирем. Дім Київських митрополитів був
також у Мінську в Миколаївському при замку монастирі, де
проживав митрополичий намісник. Із часом митрополити дедалі
більше почали мешкати в Новогрудку й відвідували Вільно, де
запанував католицький єпископ, раз на рік. А митрополит Іона
Глезна жив у Мінську.
Найбільшими містами митрополичої єпархії були Київ,
Вільно, Новогрудок, Слуцьк, Гродно, Мінськ, Галич, Львів (до
створення окремої Галицької єпископи). Стародавня столиця
руської митрополії Київ із кінця XIV — початку XV ст. лежав
у руїнах, сплюндрований страшним набігом татар, які забрали
в полон більшу частину мешканців. Лише в 1445 р. Семен
Олелькович, ставши київським князем, «великим коштом» по-
80
чав відбудову міста. Він відновив також Печерський монастир
та його соборну Успенську церкву. Духовна діяльність Печер-
ського монастиря поступово відроджувалася. Про це свідчило,
зокрема, створення уставником обителі преподобним Касіаном
нових редакцій Печерського патерика в 1460 та 1462 р.7 Семен
Олелькович, як великий ктитор Печерського монастиря, був у
ньому з почестями похований 4 грудня 1471 р. З його смертю
закінчилася історія автономного (удільного) існування
Київського князівства, яке король Казимир перетворив на
воєводство й посадив воєводою, незважаючи на спротив киян,
Мартина Гаштольда — католика з Литви, тестя Семена Олель-
ковича*. Тоді ж Київ почав наново заселятися. За наказом
короля Казимира з Подністров’я зібрали близько 20 тис. чоловік
й оселили в Києві.
Задля боротьби з королем Казимиром IV московський вели-
кий князь Іван III уклав угоду з татарським ханом Менглі-
Гіреєм. За домовленістю в 1482 р. хан здійснив спустошливий
набіг на Подніпров’я, захопив і зруйнував Київ та його святині
(спалив, зокрема, Печерський монастир, ченці якого були або
забрані в полон, або вбиті). Менглі-Гірей подарував Івану ПІ
золоті сосуди (чашу й дискос) Софії Київської. Запустіння
центру православ’я в Україні тривало після цього сплюндру-
вання близько 70 років.
Король Олександр (син Казимира) надав місту магдебурзьке
право, однак ще довго Київ не міг порівнятися зі старою
князівською столицею, про що з жалем писав у 1638 р. Афанасій
Кальиофойський —чернець Печерського монастиря. Митро-
полити Київські не жили в першопрестольному місті від
початку поділу митрополії аж до кінця XVI ст. Навіть у
80-ті роки XVI ст. православні докоряли митрополиту Они-
цифору Дівочці, що «архиепископия киевская, на тог час
подвластною вашей милости будучая, неякому еретикови
жолнерови єсть отдана»9.
За люстрацією 1545 р., в київському замку було три право-
славні й одна католицька церкви. А в місті та його околицях
згадуються церкви св. Спаса, Воздвиженська (й монастир),
Миколо-Межигірська (й монастир), Михайло-Видубицька (й
монастир), монастирі — Борисо-Глібський, гнилецький і заруб-
ський Пречистенські, Печерський10. Новим ктитором київських
монастирів, продовжуючи традиції свого батька — великого
гетьмана литовського князя К. І. Острозького, похованого
1530 р. в Успенському соборі Печерського монастиря,— висту-
пив київський воєвода князь К. К. Острозький. За його про-
текцією Києво-Печерський монастир у 1592 р. здобув від
Константинопольського патріарха підтвердження права став-
ропігії та був піднятий до гідності лаври.
8і
Чернігівська єпархія. Чернігово-Сіверщина перебувала у
складі Великого князівства Литовського від 1320 р. до 1500 р.,
коли великий князь Іван ПІ Васильович приєднав її до Москов-
ської держави. Чернігівські єпископи ще в XIII ст. перенесли
свій осідок у Брянськ, іменуючися Чернігівськими й Брянськи-
ми. До 1415 р. вони підкорялися митрополиту на Москві, а потім
увійшли до Київської митрополії в межах Великого князівства
Литовського. Після 1500 р. Чернігівська єпископія перейшла
знову під управління Московського митрополита й у 1515 р.
була об’єднана зі Смоленською, а єпископи стали титулуватися
Смоленськими й Брянськими.
В указаний період на Чернігово-Сіверщині відновилася
діяльність давніх (від ХП ст.) монастирів: чернігівських
Єлецького, Свято-Успенського, Іллінського, П’ятницького; нов-
город-сіверського Спасо-Преображенського. Досить великими
були також брянський Свенський та путивльський Молчинсь-
кий монастирі. Головними містами єпархії вважалися Чернігів,
Новгород-Сіверський, Брянськ, Путивль, Любеч. Єпископи ма-
ли осідок у Брянську.
І есе ж значення Чернігівської єпархії княжих часів уже
неможливо було повернути. Друга після Київської за давністю
заснування, Чернігівська єпархія поступилася місцем Володи-
мирській, Луцькій, Галицькій.
Чернігівські єпископи у XV — XVI ст. також не обіймали
того помітного становища в церкві (других після митрополита),
як за княжих часів". Згідно з існуючими на сьогодні докумен-
тальними матеріалами, хронологічний ряд Чернігівських
єпископів у вказаний період є таким12.
Євфимій. Згадується у 1458 р. як єдиний єпископ, що рішуче
відмовився підкоритися новоприбулому з Рима Київському
митрополиту Григорію Болгариновичу й залишався в каноніч-
ному зв’язку з Московським митрополитом Іоною. В 1465 р. він
виїхав до Москви, «покиня свою епископию», й отримав там
Суздальську кафедру, яку займав до 1479 р.
Федір. Згадується в 1483 р. як єпископ Чернігівський і
Брянський, котрий переїхав до Москви. Того ж року він отримав
Суздальську єпископію, яку займав до 1485 р.
Нектарій. Згадується у зв’язку зі смертю в 1499 р. (квітень)
та переданням єпископїї іншому владиці.
Іона. Поставлений на єпископію й затверджений великим
князем Олександром у 1499 р. як «наречений єпископ». У 1500 р.,
коли московські війська взяли Брянськ, Іона був захоплений у
полон, і більше його ім’я не трапляється в документах.
Смоленська єпархія. Смоленська земля в 1404—1514 рр., до
відвоювання її великим князем московським Василієм
82
Івановичем, залишалася під владою Великого князівства Ли-
товського. Увесь цей час Смоленський єпископ був у ка-
нонічному підпорядкуванні спочатку єдиного, а потім окремого
Київського митрополита.
До 1515 р. у Смоленській єпископїї існувало близько семи
монастирів: Кологський (близько 1415 р.), Троїцький черенсь-
кий (близько 1470 р.), св. Архангела Михаїла (близько 1486 р.),
Свято-Спаський (початок XVI ст.), Свято-Духівський (початок
XVI ст.), Аврааміїв, смяжин Борисо-Глібський Троїцький
(кінець XV — початок XVI ст.)13.
Смоленські єпископи відігравали значну роль у Київській
митрополії, поставляючи зі свого числа кандидатури на митро-
политів та беручи участь у політичних і церковних акціях.
Єпископ Севастіан (від 1404 р.) був серед активних
учасників виборів на митрополита Григорія Цамблака. Його
наступник Герасим (1417—1435)* у 1433 р. настановлений на
митрополита, а потім страчений своїм колишнім патроном
князем Свидригайлом у Вітебську (спалений). Після Симеона
(1440—1445) на єпископа висвятили Мисаїла, князя Пеструць-
кого. В 1456 р. він їздив до Москви клопотатися про повернення
ікони Смоленської Богоматері (забрана до Москви в 1404 р.).
А у 1475 р. Мисаїла обрали на митрополію.
Далі Смоленськими єпископами були:
Іоаким. Згадується в листі короля Казимира від ЗО березня
1490 р. як єпископ Смоленський. Дослідники вважають, що
він став владикою в 1475 чи 1480 р. й управляв єпархією до
1494 р.н
Іосиф Богаринович. Був призначений на Смоленську
єпископію в 1494 р. з архімандритів Слуцького монастиря.
Згідно з літописом Авраамки, наступного року Іосиф отримав
підтверджувальний лист великого князя Олександра. В 1499 р.
поставлений на Київську митрополію як «наречений митропо-
лит», але залишав за собою й Смоленську єпархію аж до смерті
у 1501 р.15
Іосиф Солтан. Згадується в документах як єпископ Смолен-
ський за квітень 1505 р.— лютий 1509 р. На початку 1509 р.
призначений «нареченим митрополитом» Київським, але ще
деякий час зберігає титул єпископа Смоленського16.
Варсанофій Ходикін. Згадується в документах з 1509 р., на
початку 1510 р. був учасником Віденського собору й підписав
його постанову. У жовтні 1514 р., коли великий князь москов-
ський Василій Іванович відвоював Смоленськ, Варсанофій
підкорився новій владі. Однак незабаром звинувачений у
таємних зносинах з королем Сигізмундом І, зміщений з кафед-
Тут і далі в таких випадках — дати перебування на посаді.
83
ри, відвезений у Чудів монастир, а згодом висланий у Спасо-
камінний монастир на Кубанському озері'7.
Від 1515 р. єпископів у Смоленськ призначав митрополит
Московський. Пізніше, вже у XVII ст., Смоленськ певний час
(1611—1654) знову перебував під владою польського короля,
тут були відкриті уніатська єпархія й єзуїтська колегія. Але з
1654 р. Смоленська єпархія назавжди перейшла під владу
патріарха Московського18.
Галицько-Львівська єпархія. З XIV ст. Галичина перебувала
під владою Польщі. До складу Галицької єпархії входили Га-
лицька, Львівська, Жидачівська, Белзька, Теребовльська землі,
Покуття та Поділля.
У 1302—1347 рр. Галичина мала свого православного мит-
рополита. Однак із кінця XIV ст. протягом півтора століття на
Галицькій кафедрі не було ні митрополитів, ні єпископів.
У 1375 р. в Галичі засноване латинське архієпископство з
наданням католицькому архієпископу прав митрополита.
«И тот столец сгинул на мною лет. И на том стольци
Галицком учинено єсть арцибискупство латинское: котории
бьіли места в Галичу, то все отобрали и на том фундовали
арцибискупство»19. Католицький архієпископ, котрому
підкорялися Перемишльська, Володимирська, Холмська,
Кам’янецька, Серетська та Київська католицькі єпископії,
згодом перебрав православний кафедральний собор у Галичі,
й православним довелося будувати новий храм за містом, де
була кафедра останнього Галицького митрополита Антонія
(1371—1389). Тут проживали й члени його ради — крилоша-
ни, звідки пішла назва селища Крилос20. Після Антонія, в 1391,
1393 та 1397 рр., Константинопольський патріарх посилав для
полагодження справ єпархії єпископа м. Віфлеєма Михайла.
З того часу Галич не мав православного єпископа — лише
митрополичих намісників.
Про діяльність поставленого в 1457—1458 рр. Галицького
єпископа Макарія майже нічого не відомо. До нього й по
ньому єпархією управляли митрополичі намісники, котрі
резидіювали спочатку в с. Крилосі (1413 р.— Ігнатій Кресо-
вич), а потім — у Львові (1493 р.— Іосафат). Намісник
галицький уже в той час призначався на засадах патрональ-
ного права, тому що займався в основному управлінням
церковними маєтками та збиранням митрополичих данин. Ще
наприкінці XV — на початку XVI ст. єпархія підпала під
королівське право номінації. Про це свідчить суперечка між
маршалком Станіславом Ходечем та Львівським католицьким
архієпископом за право призначати митрополичого намісника
в Галичині.
84
У 1508 р. галицький староста Станіслав Ходеч, отримавши «опекальниче-
ство» від короля, передавав монастир Крилос та його маєтності Роману
Остаповичу з усіма землями, прибутками та податками, які збиралися
щорічно на митрополита, й навіть із правом духовного суду21. Однак проти
цього виступив Львівський католицький архієпископ Бернард Вільчек. 15
квітня 1509 р. король, обгрунтовуючи це кращою можливістю навертати
схизматиків Галичини в істинну віру, передав право призначення намісника
митрополита Львівському архієпископу22. При цьому галицькі митрополичі
намісники не мали жодних духовних єпископських повноважень — лише
управляли маєтками. Тим-то задля висвяти священика, вирішення різних
духовних справ, розлучень, вінчань, благословення на посвяту церков право-
славні галичани (згідно з їхньою скаргою королю) змушені були їздити в
Молдавію.
Врешті православне поспільство за підтримкою магнатів подало скаргу
королю. На прохання львівських міщан та князя К. І. Острозького, у 1521 р.
король видав привілей православному населенню міста. За цим документом,
русини звільнялися від присяги (в окремих справах) у костьолі й мали
приносити її у своїй церкві; православні дістали право нарівні з католиками
виступати свідками на суді; православні священики знову здобули право ходити
по місту до хворих у церковному вбранні, а на Руській вулиці — і зі свічками;
католицький магістрат, призначаючи священиків, мав рахуватися з пропозицією
русинів і не брати за призначення («рукавичне») більше двох кіп; священики
могли йти за труною померлого в церковному вбранні, а на Руській вулиці
дозволялося йти зі свічками, співом та дзвонити у дзвони23.
У 1522 р. намісником був призначений Ісакій (Яцько)
Гдашицький, Свято-Юрський архімандрит, затверджений на цій
посаді Сигізмундом І24. Під його юрисдикцією мали перебувати
Львів, Галич, Коломия, Кам’янець, Жвдачів, Снятин. Гдашиць-
кий відразу почав відновлювати порядок у єпархії. Львівський
архієпископ, незадоволений його діяльністю, добився в 1523 р.
королівського підтвердження на право призначати митрополи-
чих намісників у Львові24 й почав уживати заходів щодо
відставки Гдашицького. Однак це не вдалося здійснити відразу.
В 1526 р. повноваження Гдашицького як свого вікарія визнав
митрополит Київський26. Лише в 1534 р. архієпископ усунув
Гдашицького й призначив намісником Яцька (Іоакинфа)
Сікору, а Київський митрополит, зі свого боку, призначив
архімандрита Іосифа. За скаргою митрополита Макарія в 1535 р.
король затвердив Іосифа27.
Згодом галичани обрали намісником шляхтича Макара Ба-
лабана й просили віддати їх під опіку Перемишльського
єпископа. Однак митрополит, не затвердивши Балабана, при-
значив «справцею» попа Гошевського. Та галичани спротиви-
лися цьому. З дозволу митрополита вони обрали нового
намісника — міщанина Макарія Тучапського.
Православні просили короля надати Макарію Галицьке єпископство,
обіцяючи 200 волів. Коли король приїхав до Львова, Макарій «подарував» йому
50 волів. 110 волів були подаровані королеві Боні. За допомогою галицьких
православних Макарій дав королю та королеві ще 160, а потім у Кракові — 140
волів. Галичани просили також Київського митрополита Макарія підтримати
їхнє клопотання2*. Нарешті король 22 жовтня 1539 р. віщав привілей Макарію
на обіймання посади єпископа св. Юра, Львівського, Подільського й Кам’янець-
85
кого. Йому надавалися права висвяти священиків, посвяти церков, вінчання,
розлучення, духовного управління в усій єпархії, володіння с. Крилосом та
Уневським монастирем, збирання податків, здійснення духовного суду29. Като-
лицький архієпископ намагався силою не допустити його влади. Галичани
змушені були відправити Макарія в Київ під великою охороною, «стерегучи
привилея и горла о. Макария... абьі арцьібискуп або которьій лядский пан не
догнали его забити: бо колько крат арцьібискуп казал его забить».
Митрополит Макарій спочатку не погоджувався на висвяту окремого Га-
лицького єпископа. Львів’яни відправили до нього цілу депутацію та листа, де
роз’яснювали складність ситуації та доводили, що з висвятою єпископа право-
славна Галичина буде залежною лиціе від митрополита й позбудеться опіки
католицького архієпископа. Лише після тривалих переговорів митрополит по-
годився на висвяту за умов сплачування половини прибутків митрополиту та
відмови від спроб поновити Галицьку митрополію. З прийняттям цих умов
20 лютого 1540 р. Макарій Тучапський висвячений на єпископа Галицького
митрополитом Макарієм у Новогрудку. Фактично він мав бути лише митропо-
личим вікарієм («єпископом двірським»). І все ж від цього часу починається
новий період в історії Галицької єпархії, хоч у митрополичій грамоті права
єпископа обмежувалися: «И благословили и от себе наместником вместо єпи-
скопа своєю дворного поставили»30.
Тим часом католицький архієпископ Миколай Одновський-Фелстин у 1537
р. домігся нового королівського привілею вже на особисте затвердження митро-
поличого вікарія у Львові та с. Крилосі31. Однак Макарій Тучапський не звертав
уваги на ці намагання католицького архієпископа повернути собі духовну владу
над ним. Із дозволу митрополита в 1540 р. він скликав єпархіальний
архієрейський собор у храмі св. Юра (Львів), запросивши також Перемишль-
ського єпископа Арсенія та «інших деяких чесних духовних і світських осіб». На
соборі заснований львівський кафедральний крилос і затверджені його права,
привілеї, джерела прибутків. Собор постановив, що по смерті єпископа саме
крилошани мають управляти справами єпархії разом із земянами та міщанами32.
Ці постанови й дії єпископа були затверджені митрополитом Макарієм лише
10 січня 1549 р.33
У відповідь члени Петрковського з’їзду католицького духовенства в 1542 р.
звернулися до короля з проханням зачинити православну єпископію у Львові,
однак Сигізмунд І не виконав даної вимоги.
В 1544 р. єпископ Макарій затвердив фундацію Свято-Микільського брат-
ства у Львові.
Після смерті Макарія єпископом був обраний шляхтич-
удівець Марко Балабан, котрий в постригу дістав ім’я Арсеній
і підписувався як єпископ митрополії Галицької, забравши у
володіння маєтки Київського митрополита в Галичині. Мит-
рополит Іона в 1568 р. намагався добитися від короля повер-
нення маєтностей та єпископії під свою юрисдикцію, але це
йому не вдалося34. Водночас Галицький єпископ вів боротьбу
за свої володіння й права з католицьким архієпископом35.
Єпископ Арсеній ще за свого життя, в 1566 р., здобув від Сигізмунда-Авіуста
привілей на Львівську єпископію синові Григорію Балабану, котрий прийняв
постриг з ім’ям Гедеона й наприкінці і568 р. чи на початку 1569 р. був
висвячений на єпископа митрополитом Іоною Протасовичем. Проте католиць-
кий архієпископ Станіслав Шломовський, вказуючи на давнє право, визначив
свого кандидата — Івана Лопатку-Осталовського. За наказом короля львівський
і галицький старости мали підтримати останнього36. Балабан почав судовий
процес проти архієпископа, під час якого в 1575 р. помер його суперник, і Гедеон
посів єпископію (де й був до своєї смерті в 1607 р.)37. Спочатку вій підтримав
ініціативу унії, але перед Берестейським собором знову перейшов у табір
православних.
86
За єпископа Балабана Галицька єпархія пережила два дуже
тяжких періоди запеклої боротьби. Перший пов’язаний із кален-
дарною реформою папи Григорія VII (1582). Перед Різдвом
1583 р. католицький архієпископ Ян-Дмитро Суліковський нака-
зав опечатати православні церкви й заборонив відправи. Гедеон
опротестував ці дії в міському суді й перед королем, оповівши у
своїх скаргах, як 24 грудня католики на чолі з братом архієпископа
напали на православні церкви, побили дзвонаря тощо. 8 серпня
1584 р. галицький каштелян Микола Гербурт також писав королю,
що дії архієпископа мало не викликали повстання, міщани хви-
лювалися. Врешті Гедеон подав до львівського суду скаргу з 11
пунктів звинувачення проти Суліковського38.
Справа тяглася дуже довго, бурхливо, й лише 15 лютого
1585 р. відбулося замирення після обіцянки Суліковського не
втручатися у справи православної церкви. 18 травня 1585 р.
вийшов універсал короля з дозволом для православних дотри-
муватися старого (юліанського) календаря”.
Другою неприємною подією, що вносила розкол у єдність
православної єпархії, була суперечка єпископа Балабана зі
Львівським православним братством при Успенській церкві,
яке в 1588 р. отримало від Константинопольського патріарха
Ієремії право ставропігії (самоуправління й непідлеглість
місцевому єпископу та митрополиту, а пряме підкорення
патріарху). Братство, що присвоїло собі право контролю над
духовенством і єпископом, вступило у конфлікт із Гедеоном,
котрому дії братчиків та їхнє втручання в управління церквою
дуже не подобалися. Розпочався судовий процес. Патріарх став
на бік братчиків. Князь К. Острозький намагався замирити
обидві сторони. Під час напруженої боротьби Балабан вступив
у переговори з єпископами про унію й відложення від Констан-
тинополя. Конфлікт був вичерпаний лише невдовзі перед Бере-
стейським собором.
Єпископ Гедеон був також єдиним із владик Київської
митрополії, хто не підкорився наказові патріарха, митрополи-
та й рішенням Берестейського собору 1590 р. про відміну
деяких неканонічних місцевих традицій (несення хлібів на
другий день по Різдву Христовому, святкування п’ятниці тощо).
Митрополит Михайло Рогоза змушений був під час приїзду у
Львів осудити Гедеона, звернувся з окружним посланням до
вірних про заборонені патріархом заблудження40. Однак і це
Балабан ігнорував, радячи в своєму посланні до вірних не
звертати уваги на зазначені постанови.
Таким чином, Галицько-Львівська єпархія у зазначений
період набирає сили і стає однією з найвпливовіиіих у Київській
митрополії. В цей час тут діють кілька десятків монастирів:
Данилів в Угровську, Георгіївський, Верхратський, Синеводсь-
87
кий, головчинський Преображенський, унівський Успенський,
львівські св. Юра та Онуфріївський та ін.*
У середині XV ст. у самому Львові було вісім православних
церков, а при Успенській церкві у XVI сг. (а можливо і з XV ст.)
існувало православне братство**.
Діяльність церковного братства, безперечно, сприяла
зміцненню православної церкви, стійкості вірних у боротьбі
з католицьким архієпископом. Однак згодом активна роль
братства у внутрішньоцерковному житті призвела до
конфлікту братчиків із єпископатом, і це вкрай негативно
відбилося на становищі церкви, сприяло різкому падінню її
авторитету, стало однією з причин повернення ієрархів до
короля та Рима.
На підставі опублікованих документів можна подати такий
хронологічний ряд галицько-львівських намісників та єпископів
за 1458—1596 рр.
Макарій, єпископ. Номінований на єпископа Галицького з
ченців монастиря св. Кипріана (у Константинополі) папою
Каллістом III 16 січня 1458 р. В листі до короля Казимира папа
рекомендував його як канонічно поставленого єпископа. З не-
відомих причин Макарій опинився в Угорщині й Трансільванії,
востаннє його ім’я згадується під 1470 р.41
Андрій Свистельницький, намісник. Згадується як митропо-
личий намісник у Галичині в 1475 р.42
Іоасаф, намісник. Архімандрит львівського монастиря св.
Юра, згадується водночас і як митрополичий намісник. Помер
у 1493 р.
Афанасій, намісник. Архімандрит монастиря св. Юра у
Львові. Вважають, що став намісником у 1493 р. й був ним до
смерті (1509)44.
Філарет, візитатор. Філарет був єпископом Холмським. По
смерті Афанасія Львівський католицький архієпископ Бернард
Вільчек добився королівського привілею на те, щоб особисто
призначати митрополичих намісників. А єпископ Холмський
Філарет домігся права управління Галицькою єпархією як
візитатор. Згадується в листі короля від 1511 р. у зв’язку з
суперечкою з Бернардом Вільчеком45.
Василь Плетенецький, намісник. Згадується як намісник
* За підрахунками І. П. Крип’якевича, на кінець XV ст. в Галичині діяло
57 монастирів (Крип'якевич І. П. Середньовічні монастирі в Галичині // Зап.
ЧСНВ. 1926. Кн. 2. С. 70-104).
** Д. Зубрицький датував початок братства 1439 р., І. П. Крип’якевич —
кінцем XV ст., Я. Д. Ісасвич — 1586 р. (Див.: ХиЬгхускі Б. Ніаіогусгпе Ьабапіс
о сігикатіасії Вивсойоч'іапзкісЬ V Саіісіі. кмтг, 1836. 8. 3; Крип'якевич І. П.
Львівська Русь в першій половині XVI ст. //ЗНТШ. 1907. Т. 79. С. 20; Ісаевич
Я. Д. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI—XVIII ст. К.,
1966. С. 31)
88
галицький у листах короля Сигізмунда до архієпископа Бернар-
да Вільчека за 1514—1515 рр. Вважається, що був намісником
із 1511 р. й помер у 1522 р.
Ісакій (Яцько) Гдашицький, намісник. Номінований
намісником галицьким королівським листом від 21 квітня 1522 р.
У вересні 1522 р. отримав королівський привілей про
підпорядкування йому православних Львова, Галича, Коломиї,
Кам’янця, Снятина, Жидачева. 19 листопада 1522 р. Гдашиць-
кий був призначений королем на архімандрита св. Юра у Львові.
9 лютого 1526 р. його визнав як намісника галицького Київський
митрополит Іосиф. Виконував обов’язки намісника до 1534 р.,
коли був усунутий із цієї посади47.
Іоакинф (Яцько) Сікора, намісник. Поставлений і затверд-
жений королем з подання католицького архієпископа в 1534 р.
В листі короля від 5 серпня 1535 р. до єпископа Перемишльсь-
кого Лаврентія йдеться про боротьбу за намісництво між
Сікорою та Макарієм Тучапським. Сікора утримував цю посаду,
мабуть, до 1537 р., бо король 7 березня того року в листі до
архієпископа Львівського називає намісником Тучапського4*.
Іосиф, намісник. На прохання Київського митрополита
9 квітня 1535 р. король номінував Іосифа галицьким намісни-
ком49.
Якинт Клиіико, намісник. Вважають, що він був поставле-
ний намісником того ж 1535 р., як і Іосиф (після нього, чи до
нього), на противагу Сікорі. З 1537 р. Якинт — архімандрит св.
Юра. Припускають, що в 1539 р. він був відставлений митро-
политом у зв’язку з підтримкою Макарія Тучапського50.
Макарій Тучапський, намісник, єпископ. 1 серпня 1535 р.
затверджений на посаді архімандрита св. Юра. 5 серпня 1535 р.
король у листі до єпископа Перемишльського Лаврентія писав
про боротьбу між Тучапським та Сікорою за намісництво. Ця
боротьба закінчилася призначенням Тучапського Галицьким
єпископом (затверджений королем). 22 лютого 1540 р. на
соборі в Новогрудку з участю митрополита Макарія,
єпископів Полоцького Семена, Вітебського і Мстиславського
Антонія, Володимирського й Берестейського Геннадія, Луць-
кого й Острозького Арсенія, Турівського й Пінського Вассіана,
Перемишльського й Симбірського Арсенія, Холмського й Вол-
зького Івана Макарій Тучапський був висвячений на
вікарного єпископа Галицького. 31 березня 1540 р. король
затвердив його в цьому сані з визначенням Львова місцем
резиденції. Перебував на єпископїї до своєї смерті в 1548 р.
(за іншими даними — 1549 р.)51.
Арсеній Балабан, єпископ. 13 грудня 1548 р. в королівському
листі йшлося про наступництво Макарію Тучапському Марка
Балабана. 24 квітня 1549 р. вийшов королівський привілей про
89
призначення Балабана Львівським єпископом. Але в листі короля
від 22 червня 1549 р. це призначення скасовувалося. 27 серпня
1549 р. король номінував єпископа Перемишльського Антонія
Радиловського намісником у Львові на противагу Балабану.
Однак уже 11 травня 1551 р. король надав Арсенію Балабану
Свято-Онуфрїївський монастир. У вересні 1555 р. той був
обдарований новим «хлібом духовним». 27 січня 1566 р. король
підтвердив договір Марка (Арсенія) Балабана з сином Григорієм
про передання йому своїх повноважень. Однак Арсеній фак-
тично управляв єпископією до своєї смерті (травень — червень
1569 р./2.
Іона (Іван) Лопатка-Осталовський, єпископ. 16 червня
1569 р. за поданням Львівського католицького архієпископа
Станіслава Шломовського король номінував Івана Лопатку на
Львівського єпископа, незважаючи на те, що раніше затвер-
див успадкування влади єпископа Арсенія його сином Гри-
горієм Балабаном. Іона залишався єпископом — до своєї
смерті (1576), коли його резиденцію у Львові захопив Гри-
горій Балабан (про це йшлося в королівському листі від
20 листопада 1576 р.)5ї.
Гедеон (Григорій) Балабан, єпископ. Ще за життя батька
Григорій добився королівського підтвердження (від 27 січня 1566 р.)
на управління єпископією у зв’язку зі старістю Арсенія. 6 серпня
1569 р. король видав лист із приводу претензій Григорія на
єпископію й тоді ж звернувся до митрополита Іони, з’ясовуючи
питання протиборства Григорія Балабана та Івана Лопатки.
Григорій (у чернецтві Гедеон) із титулом єпископа оселився в
Крилосі (чи Галичі) й лише по смерті Іони Лопатки-Осталовсь-
кого захопив єпископську резиденцію у Львові. Найнаси-
ченішим періодом його єпископської діяльності стали 1580 —
1600-ті рр.: боротьба з братством, конфлікт із Константинополь-
ським патріархом Ієремією, заходи щодо унії та повернення в
табір православних перед Берестейським собором, участь у
православному соборі 1596 р. та подальшій міжконфесійній
боротьбі. Помер Гедеон Балабан 10 лютого 1607 р.5<
Володимиро-Берестейська єпархія. З 1404 р. охоплювала
Волинське та Берестейське воєводства й Підляшшя (на північ
від Берестя, між Бугом і Наревом). Головним осідком єпископів
і центром єпархії був Володимир із кафедральним Свято-Ус-
пенським собором та Спаським монастирем, який у 1578 р.
король Стефан Баторій передав у пожиттєве володіння шлях-
тичу Павлу Оранському та його дітям. Поза містом розташову-
вався монастир Чесного Хреста, яким володів князь Михайло
Чарторийський, котрий у 1580 р. заклав монастир пану
Іваницькому за 400 кіп грошей55. У Ковельському повіті, в
с. Мильцях, діяв відомий Милецький Свято-Миколаївський мо-
90
настир. Його власниками були князі Василь, а потім Федір
Сангушки56.
Другим містом єпархії вважалося Берестя. Ще за часів коро-
лів Ягайла та Казимира в ньому поширилося католицтво й був
побудований костьол св. Хреста. У XV ст. тут виник монастир
ченців-августинів. У XVI ст. Берестя стає центром протестан-
тизму — в місті осідають лютерани, кальвіністи, аріани. 1563 р.
в Бересті вийшла друком Біблія послідовників кальвінізму.
З огляду на це за єпископа Мелетія Хребтовича задля оборони
православ’я у Бересті були засновані православне братство і
школа з участю каштеляна Адама Потія (пізніше — єпископ
Володимирський, один із творців унії)57. Тут діяв також Симе-
онівський монастир.
Значним центром єпископії був Кобрин, де у XV ст. нащадки
князя Гедиміна заснували монастир св. Спаса, й де діяли три
православні церкви: Пречистенська, Петрівська, Миколаївська.
Вже в середині XVI ст. монастирем володіла світська особа —
Василь Григорович, а в 1576 р. Стефан Баторій надав монастир
дворянину Миколі Кірдієвичу58.
Підляшшя, що входило спочатку до Тройського воєводства,
а від 1520 р. становило окремо Підляське воєводство, мало три
основних центри: Дорогичин, Мельник і Бельськ. Дорогичин
увійшов в історію України у зв’язку з коронацією в ньому у
1257 р. Данила Галицького, котрий ще в 1241 р. побудував у
місті «церковь прекрасну святьія Богородицн». Тут у XV—XVI ст.
існували також два монастирі: Свято-Троїцький (Нагорний) та
Спасо-Преображенський (Забузький). У м. Мельнику над Бугом
ще у XIII ст. був вибудуваний собор св. Богородиці, відомий
своєю чудотворною іконою Спаса-Збавителя. Бельськ мав чоти-
ри головні церкви: Пречистенську, Михайлівську, Богоявленсь-
ку й Воскресенську, а також монастир св. Миколая. У засно-
ваному 1286 р. князем Володимиром Васильковичем місті
Кам’янці-Литовському ще у XIII ст. була побудована Бла-
говіщенська церква. Від 1569 р. Кам’янець, що належав
Підляському, переданий у Берестейське воєводство. Окрім того,
в єпархії діяли відомі в Україні монастирі, центри духовного й
культурного життя: святогорські Загорівський Богородичний,
Апостольський, Михайлівський, корецький Воскресенський, за-
блудівський Успенський, Михайлівський у м. Гущі, ясногорсь-
кий Троїцький та ін.59
Загалом. Володимира-Берестейська єпархія у висвітлюваний
період була чи не найбагатиюю. Єпископії належали замок та
кілька дворів у Володимирі, містечко Квасів, 16 сіл у Луцькому
та Володимирському повітах, Купетівська волость із містечком
Озерань, 11 маєтків і рибних ловель, острів Волослав на р. Лузі
з монастирем св. Онуфрія тощо60.
91
Кафедрою Володимирських єпископів став Успенський со-
бор, побудований у XI—XII ст., що за своїми розмірами пере-
вищував Софію Київську. У соборі були поховані володимирські
князі, починаючи від Всеволода Володимировича (1015).
Серед Володимирських єпископів із 20-х років XV ст. відомі:
Герасим. Згадується в документах з 1414 р. Був учасником
собору 1415 р., де митрополитом обрали Григорія Цамблака.
15 листопада того року Герасим брав участь у його висвяті.
У 1428 р. він — «родом москвитин» — став єпископом
Смоленським, а в 1433 р. призначений (чи обраний)
Київським митрополитом. За зв’язки з політичними против-
никами князя Свидригайла за наказом останнього в 1435 р.
спалений живцем61.
Данило. Висвячений на єпископа близько 1450 р. патріархом
Константинопольським Григорієм Маммі та митрополитом
Ісидором. Однак у 1452 р., коли Данило прибув до Москви на
виклик митрополита Іони, над ним учинили суд, і він зрікся
«латинства» (називають точну дату — 28 жовтня). Більше про
нього в документах ніде не згадується62.
Порфирій. У кількох пізніших документах, зокрема у творі
Лева Кішки, Порфирій названий наступником Данила, однак
час його врядування не встановлено63. В одному з документів
1470 р. (продажна) згадується в числі свідків владика Порфирій,
однак чи можна його вважати єпископом Володимиро-Берестей-
ським — не ясно.
Никифор. Згадується як єпископ Володимирський у 1458 р.
В одному з листів короля Сигізмунда 1513 р. вказується, що
Никифор був єпископом за часів короля Казимира64.
Дем’ян. Згаданий у листі короля Сигізмунда І від 1513 р. як
Володимирський єпископ за часів Казимира. У списку владики
Лева Кішки йде після Никифора63. Однак є свідчення, ніби
Дем’ян (Даміян) підписав документ (і поставив під ним печат-
ку) від 25 січня 1487 р.
Феодосій. Згадується під 1485 р.66
Вассіан. Перебував на єпископії в 1487—1497 рр. Вважають,
що був поставлений митрополитом Семеном (1487). Відомий
підпис Вассіана під актом 1494 р. поряд з підписом єпископа
Луцького Іони та єпископа Холмського Семена67. У 1495 р. брав
участь в обранні митрополита Макарія.
Вассіан. Імовірно, саме він згадується як єпископ Володи-
мирський (ім’я не назване) в документі 1501 р. Перша точна
згадка його імені — 10 червня 1506 р., коли разом із княгинею
Т. Кобринською Вассіан перебував у її ктиторському Спаському
монастирі в Кобрині. Був учасником Віденського собору кінця
1509 р.— початку 1510 р. й підписався під його постановою
(18 січня 1510 р.). Відома суперечка між Вассіаном та Полоць-
92
ким архієпископом за псршенстао в духовній владі (5 липня
1511 р.). 28 серпня 1511 р. названий в одному з документів
нещодавно померлим. В історичних працях хронологія його
єпископства вказується по-різному: 1491—1512 (Бонєцький),
1508—1511 (Макарій), 1509—1513 (Строєв, Пелеш)6*.
Пафнутій. Згадується в документі початку 1513 р. Перебу-
вав у Володимирі до 1526 р., коли став єпископом Луцьким
(привілей від 8 вересня 1526 р.). Помер у 1528 р.69
Іона. В одному з документів за 8 квітня 1523 р. згадується
як «наречений» єпископ. А. Бонєцький датує період його
єпископства 1527—1533 рр.70 Існує припущення, ніби Іона
отримав кафедру в 1521 р., а прийняв сан у 1523 р. Підписи
Іони зафіксовані на документах за квітень — травень 1535 р.
Геннадій. Згадується серед учасників собору 1540 р. в Ново-
грудку, де був висвячений на Галицького єпископа Макарій
Тучапський. А. Бонєцький називає такі дати єпископства —
1545—1546 рр.7' У майнових документах виступає як свідок у
період між жовтнем 1536 р.— вереснем 1547 р.
Вассіан. Згадується в одному з творів Якова Суші, на
підставі якого Ю. Пелеш називає вірогідну дату його уп-
равління — 1546 р.72
Олексій. Його згадує лише Лев Кішка, називаючи дату
смерті — 1550 р.”
Іосиф Борзобогатий-Красенський. Згадується лише в руко-
писі Лева Кішки як спадкоємець Олексія — 1550 р. Обіймав
єпископію до своєї смерті в 1564 р.74
Іван (у чернецтві Іона) Борзобогатий-Красенський, коадь-
ютор. За даними Лева Кішки, став коад’ютором, або «нареченим
єпископом», ще в 1563 р. У 1565 р., по смерті Іосифа (свого
батька), цілком узяв на себе управління єпархією, залишаючись
при цьому світською людиною. Іван більше дбав про власне
збагачення, захоплення земель, судові справи, ніж про свої
пастирські обов’язки. В 1564 р. волинські делегати на сеймі
скаржилися королю, що єпископ роздав чимало церковних
земель родичам, князям І. Четвертинському, С. Недведю. Не-
зважаючи на обіцянку короля все повернути єпархії, Іван
Борзобогатий-Красенський продовжував спустошувати єписко-
пію й не бажав приймати духовний сан. У 1565 р. привілей на
Володимирську єпископію був наданий Холмському єпископу
Феодосію Лазовському, котрий із загоном у 2500 чоловік і
дев’ятьма гарматами штурмом захопив єпископський замок.
У 1568 р. Іван Борзобогатий отримав номінацію на Пінську
єпископію, а за рік став єпископом Луцьким. Прийняв постриг
і помер у 1585 р.75
Феодосій Лазовський. Отримавши королівський привілей на
Володимирську єпископію, Феодосій (на той час єпископ Хол-
93
мський) 15 вересня 1565 р. з військовим загоном у 200 кінних
та 300 піших воїнів напав на єпископський замок. Згодом його
військо, яке штурмом узяло замок, уже налічувало 2500 чо-
ловік. Почалася тривала боротьба за єпископію між Феодосієм
та Іваном Борзобогатим-Красенським. Лазовський протягом
свого управління єпархією або вів війни з супротивниками, або
чинив наїзди на сусідні землі, грабуючи їх. За часів його
владарювання Володимирська єпископія занепала, розорилася
й була перетворена на джерело здобування матеріальних статків
для родини владики. Феодосій почав навіть передавати в оренду
єпископські володіння. Спершу — С. Жолковському. Та коли
не зміг домовитися з ним за платню, вирішив здати єпархію в
оренду архімандриту Києво-Печерського монастиря Мелетію
Хребтовичу-Богуринському. Про це йшлося вже в одному з
королівських листів від 23 грудня 1579 р. Феодосій уклав 15 січ-
ня 1580 р. угоду з Мелетієм про передання йому єпархії в
посесію, й цю угоду затвердив король 16 квітня 1580 р. При
цьому Феодосій залишався духовним владикою Володимирсь-
кої єпархії й довічно управляв маєтками (угода з Мелетієм
25 квітня 1580 р.). Саме йому 21 травня 1582 р. писав король
Стефан Баторій із приводу запровадження нового календаря.
Феодосій прагнув передати єпископську кафедру своєму зятеві
Михайлові Дубницькому, про що була укладена угода з Ме-
летієм. Однак довести до кінця цю справу Лазовському не
вдалося. Він помер, за одними даними, в 1588 р. (Площанський),
за іншими — 13 квітня 1589 р. (Макарій)76.
Станіслав Жолковський. Згадується в королівському листі
від 24 квітня 1580 р. з приводу номінації Мелетія Хребтовича
як його попередник — суррогат белзький, котрий перекупив
єпископію у Феодосія Лазовського”.
Мелетій Хребтович-Богуринський, коад’ютор. 10 вересня
(чи листопада?) 1576 р. королівським листом Мелетій був
затверджений архімандритом Києво-Печерського монастиря як
«человек набожний, боголюбивмй, в письме святом добре нау-
ченньїй подлуг закону христианского греческого, з дому старо-
житного, шляхетного». Наприкінці 1579 р. єпископ Феодосій
Лазовський вступив із Мелетієм у переговори про передання в
управління єпархії. На думку митрополита Макарія (Булгако-
ва), це була оманлива угода з метою забезпечити Феодосію
матеріальний статок до кінця життя, передання єпископїї у
фактичне управління його зятеві. Мелетію ж забезпечувалося
право на місце єпископа по смерті Феодосія. 4 квітня 1580 р.
король затвердив угоду між Лазовським і Хребтовичем про
передання єпархії в посесію. Та вже 24 квітня Мелетій «передав»
єпархію Феодосію в «доживотнє» управління, а розпорядження
єпископськими маєтками доручив своєму брату Семену Хребто-
94
вичу-Богуринському та володимирському війту Михайлу Дуб-
ницькому. Таким чином, кожен отримав жадане: владу, ма-
теріальні статки, забезпечену старість і майбутній єпископський
сан. У документах уже з 1581 р. Мелетій Хребтович
підписувався як «наречений» єпископ Володимирський і Бере-
стейський. Він став правним єпископом і був висвячений відразу
по смерті Феодосія. Мелетій залишався на Володимирській
єпархії до своєї смерті в 1591 р. (за одними даними) чи 13 січня
1593 р. (за іншими даними). Однією з найважливіших подій в
історії Володимирської єпископїї стало заснування в 1591 р.
Берестейського православного братства при Микільській
церкві78. Вважають, що Мелетій у 1591 р. не піддався на
умовляння Кирила Терлецького прийняти унію.
Іпатій (Адам) Потій (Поцей). Адам народився в 1541 р. в
сім'ї підскарбія литовського Лева Потія, навчався в Краківській
академії, був одружений із Ганною Острозькою й мав трьох
синів і трьох доньок. Певний час Потій підтримував проте-
стантів, але згодом повернувся у православ’я. Мав гострий
розум і прекрасні здібності, швидко зробив добру кар’єру — став
каштеляном берестейським, членом сенату. Після смерті дру-
жини перетворився на ревного діяча церкви. Князь К. К. Ост-
розький постійно намовляв його до постригу й церковної
кар’єри. Врешті, у 1593 р., Адам прийняв постриг як Іпатій і
20 квітня, зі згоди митрополита Михайла Рогози, король затвер-
див його в сані єпископа Володимирського. Пізніше автор
«Перестороги» схарактеризує Іпатія так: «Вдовцем бнл, але всех
вер собою спррбовал и в каждой штож кольвек забавился, также
и жидовской не хибил, а бодай и турецкаго алкорану научился».
Втім, як визнавали навіть його вороги, Потій був відомим
аскетом, подвижником і полемістом-богословом. По смерті мит-
рополита Рогози 23 серпня 1599 р. наречений, а 26 вересня
затверджений королем Київським уніатським митрополитом.
15 листопада 1600 р. в цьому сані його затвердив папа, й Потій
склав обов’язки єпископа Володимирського. Помер Іпатій Потій
8 липня (за іншими даними — 23 серпня) 1613 р. Він вважався
головним ідеологом Берестейської церковної унії, автором
цілої програми (концепції) унійних заходів та розбудови церк-
ви, блискучим полемістом — автором численних послань,
листів, інших творів9.
Луцько-Острозька єпархія. Обіймала територію з містами
Луцьк, Острог, Дубно, Дермань, Заславль, Кременець.
Єпископським осідком був Луцьк із кафедральним собором
Іоанна Богослова та двома стародавніми монастирями — Пре-
чистенським і Василівським. На середину XV ст., коли в Луцьку
жив князь Свидригайло (з 1433 р. до своєї смерті в 1452 р.), тут
95

діяло близько 22 церков. Кафедральний собор став некрополем
Луцьких єпископів і князів (похований навіть Любарт Ге-
димінович). Єпископу належав також кам’яний палац у замку.
Другим містом єпископії був Острог — резиденція слав-
нозвісних українських православних магнатів князів Остро-
зьких, оспіваний у поемі Симона Пекаліда (Пекальського) «Це
Ьеііо озіго£іапо асі Ріапігоз сит Міззоуііз» (Краків, 1600). Рід
Острозьких уславився: князем Федором, котрий наприкінці
життя став ченцем Києво-Печерського монастиря (похований у
Дальніх печерах і проголошений преподобним); князем Кос-
тянтином Івановичем — великим гетьманом литовським, меце-
натом церкви; князем Костянтином Костянтиновичем — фун-
датором Острозької колегії-академії, друкарні, багатьох церков
і монастирів. Родовою усипальницею князівської родини й
головною церквою в місті був Богоявленський собор у
князівському замку80.
У володінні Острозьких і під юрисдикцією Луцького єпископа
перебували також: Дермань, де в XV ст. заснували Свято-
Троїцький монастир і за князя К. К. Острозького відкрили
друкарню та школу; Дубно, де існували два монастирі —
Преображенський і Хресто-Воздвиженський (настоятель — пре-
подобний Іов Желізо, пізніше ігумен Почаївський); Степань
з монастирем св. Архістратига Михаїла, де на запрошення
К. Острозького зупинялися ієрархи зі Сходу.
В Луцькій єпархії, окрім того, досить відомими були черн-
чицький Спаський (поблизу Луцька, на острові) та крас-
носільський Спаський (відомий з 1429 р.) монастирі8'. Особливе
значення в історії єпархії та України мав пересопницький
Різдва Богородиці монастир, відомий з початку XVI ст., коли
король Олександр віддав його князю М. Ф. Чарторийському82.
В 1556—1561 рр. архімандрит цього монастиря Григорій
здійснив переклад Євангелій українською мовою. Пересопниць-
ке Євангеліє, що зберігається у відділі рукописів Центральної
наукової бібліотеки АН України, й сьогодні є однією з
найбільших святинь українського народу.
Наприкінці XV ст. у Луцькому повіті заснований жидичин-
ський Миколаївський монастир83. У 1507 р. король Сигізмунд І
передав його К. І. Острозькому з правом наставляти
архімандрита й володіти його маєтностями. В 1570 р. монастир
перебрав Луцький єпископ Іона Красненський і розорив його.
За наказом короля Стефана Баторія князь К. Острозький у 1580 р.
відібрав монастир і передав єпископу Меглинському, греку
Феодору. Потім монастирем володів Львівський єпископ Гедеон
Балабан та його племінник Григорій.
У Заславі (Ізяславі) стояв Троїцький жіночий монастир
(Зимнинський). На цей час у документах також згадуються
96
овруцькі Богородичний та Іоакимів монастирі, Кременецький
монастир. У єпископському маєтку Дутвешцях також був мо-
настир84.
Луцька єпископія мала в своєму володінні чотири містечка
й близько 34 селищ, два укріплені замки (Харлуп, Жабче) з
гарматами та власною залогою85.
Луцькі єпископи від часу поділу митрополії відомі не всі й
головним чином лише за іменами. Ось вони.
Дионісій. Згадується як учасник соборів у Новогрудку 1413 р.
та 1415 р. На останньому 15 листопада поставлений на митро-
полита Григорій Цамблак. Рішення собору підписав також
Дионісій86. '
Євфимій. Згадується лише один раз — під 1429 р.87
Олексій. Згадується як єпископ Луцький в описі Спаського
монастиря 1429 р.88
Феодосій. Згадується в одному з документів князя Свидри-
гайла від 24 липня 1445 р.89
Кирило. Згадується як єпископ Луцький та Острозький в
листі Стефана Кунасовича до князя Федора Чарторийського від
29 вересня 1449 р.90
Мартиміян. Згадується лише під 1459 р. Саме йому як
єпископу Луцькому адресований лист Московського митрополи-
та Іони (від 13 грудня 1459 р.)91
Никифор. Згадується під 1490 р.92
Іона. За одними даними, був єпископом у 1492—1495 рр., за
іншими — в 1494—1495 рр.93 Брав участь в освяченні
відбудованого Пречистенського собору у Володимирі (1494) та
обранні митрополита Макарія (1495).
Єфрем. Поставлений на єпископа митрополитом Макарієм у
1495 р. У 1498 р. названий у привілеї Луцькій єпископії
великого князя Олександра (підтвердження привілею 1322 р.
князя Любарта94).
Кирило. В київському літописі згадується про поставлення
митрополитом Макдрієм на Луцьку єпископію в 1495 р.'
Кирила. Його ім’я трапляється також в офіційних документах
з 1503 р. 13 березня цього року Кирило скаржився королю
Олександру про розорення Волині татарами. Брав участь у
Віденському соборі наприкінці 1509 р. й підписав його поста-
нову 18 січня 1510 р. Правив єпархією до своєї смерті в
1526 р.95
Пафнутій. По смерті Кирила, за клопотанням князя
К. І. Острозького, король видав привілей від 8 вересня 1526 р.
на управління Луцькою єпархією ВолодимирськОму єпископу
Пафнутію. Управляв нею до своєї смерті в 1528 р.96
Макарій. По смерті Пафнутія 24 квітня 1528 р. король
Сигізмунд передав управління Луцькою єпархією Пінському
4
144
97
єпископу Макарію. Останній управляв нею до номінації 1 березня
1534 р. на Київського митрополита97.
Арсеній. За даними А. Бонєцького, Арсеній (або Антін) став
єпископом у 1534 р. Він згадується в 1537 р. у зв’язку з поїздкою
до Константинополя з дарунками. Брав участь у соборі 1540 р.,
коли (22 лютого) був висвячений на єпископа Львівського
Макарій Тучапський. Як вважають, помер Арсеній того ж року,
бо в документах за 1541—1542 рр. згадується як покійний98.
Феодосій Гулевич. За даними А. Бонєцького, Федір Гулевич
номінований на єпископа 28 січня 1541 р. і прийняв ім’я Феодосій.
Востаннє згадується в листі митрополита Макарія від 22 лютого
1548 р." За Феодосія поновлена древня Дмитріївська церква в
Луцьку.
Юрій Фальчевський. За даними П. Строєва, джерело
яких встановити не вдалося, згадується як єпископ Луцький
у 1549 р.'00
Іосиф. Згідно з Литовською метрикою, наступником
єпископа Феодосія на Луцькій єпископії у 1558 р. йменується
Іосиф, а його заміщає у 1566 р. Іона Борзобогатий101.
Никифор. Призначений на Луцьку єпископію зі згоди мит-
рополита й короля з ігуменів Пересопницького монастиря
18 червня 1564 р. Однак, як вважають, незабаром помер
(1565 р. чи навіть 1564 р.)102.
Марко Журавницький. По смерті Никифора в 1565 р. при-
значений управителем Луцької єпархії. Вже 21 січня 1565 р.
згадується як «пан Марко Журавницький, владика Луцький і
Острозький». Однак постригу Марко не прийняв і висвячений
на єпископа не був. Востаннє згадується як управитель єпархії
в 1567 р.'03
Іона Борзобогатий-Красенський. У 1567 р. як сатисфакцію
за втрачену Володимирську кафедру король передав Луць-
ку єпископію шляхтичу Івану Борзобогатому-Красенському.
26 грудня 1569 р. тому був наданий також Жидичинський
монастир, де сидів єпископ Феофан. Красенський вигнав Фео-
фана й перейняв у своє володіння монастирські маєтності. Він
довго не приймав постригу й залишався світською людиною,
титулуючись «нареченим» єпископом. 21 вересня 1570 р.
Київський митрополит Іона востаннє звернувся до Красенського
з пропозицією прийняти чернечий чин, інакше загрожував
відлученням і відібранням єпископії. Лише після цього 1571 р.
Красенський був висвячений як Іона. Як і в Володимирі, в
Луцькій єпархії дбав лише про матеріальні статки для своєї
родини і значно розорив єпископські маєтності, продавав недо-
торкану власність єпископії, дарував землі родичам та друзям.
Сини його грабували церкви й монастирі. А сам єпископ запе-
чатував церкви й вимагав від священиків викуп. Після числен-
98
них скарг королю Іона Борзобогатий-Красенський у 1585 р.
засуджений, позбавлений громадянських прав і присуджений до
баніції (вигнання за межі країни). Однак вирок виконаний не
був через скору смерть єпископа104.
Кирило Терлецький. За рекомендацією князя К. К. Остро-
зького 29 травня 1585 р. Луцька єпархія була передана
єпископу Турово-Пінському Кирилу Терлецькому. 17 вересня
1585 р. це затверджено королем. Новий єпископ вирішив
відразу повернути єпископії всі маєтності, розбазарені Іоною.
Протягом листопада 1585 р.— квітня 1586 р. Кирило за
допомогою озброєних загонів захоплює землі, які мали нале-
жати Луцькій єпископії, і в численних судових процесах
доводить своє власницьке право. Укріплений замок Жабче,
що єпископ Іона передав у посаг за донькою старості луцькому
Олександру Жоравницькому, взятий єпископом за допомогою
найманців, гарматного обстрілу і штурму. 6 серпня 1589 р.
Константинопольський патріарх Ієремія призначив Кирила
Терлецького своїм екзархом у Київській митрополії як «мужа
искусна, во всех действиях подле правил св. отец бегла и
ученна». Незважаючи на ворожі намовляння Львівського
єпископа Гедеона Балабана, патріарх 14 серпня підтвердив
призначення Кирила екзархом. На початку 1594 р. Кирило
звинувачений у згвалтуванні дівки Палажки, судовий процес
тягнувся більше місяця (2 лютого — 15березня 1594 р.). Деякі
дослідники вважають цю справу провокацією православних,
які дізналися про унійні заміри єпископа. Кирило Терлецький
став одним з ініціаторів і головних творців Берестейської
унії, вів переговори з митрополитом Михайлом Рогозою,
королем Сигізмундом III, папою Климентом VIII. Помер у
1607 р.; 5 червня на його місце був номінований Євстахій
Малайський'0 .
Перемишльська єпархія. Охоплювала землі Перемишльсь-
ку, Симбірську, Саноцьку, частину Л юбачівської та
Завіслянську Русь до Кракова. Спочатку єпископським містом
був Перемишль із церквою св. Іоанна Предтечі. В 1412 р.
кафедральний собор переданий католицькому єпископу, тому
православний єпископ перенісся у Самбір і почав титулуватися
Перемишльським і Самбірським106. Близько 1421 р. осідок
єпископа знову був перенесений до Перемишля. Владики ре-
зидіювали в с. Вільче (околиця міста) аж до 1500 р., поки
близько Львівської брами в Перемишлі не була побудована
церква, куди перемістилася й єпископія.
В єпархії діяли такі відомі монастирі: лаврівський Свято-
Онуфріївський, Святого Спаса та Созань (усі на Самбірщині),
Грушівський, Микільський та Спаський (близько Перемиш-
99
ля)107. Лаврівський монастир відомий в наущ завдяки знайденим
там пергаментним аркушам XIII ст.108
За підрахунками 3. Буджинського, Перемишльська право-
славна дієцезія мала на початку XVI ст. від 477 (землі Пере-
мишльська та Саноцька) до 550—600 парафіяльних церков, а
наприкінці століття, перед Берестейською унією — близько
700—750 парафій. Кількісний аналіз показує, що число право-
славних церков дедалі збільшувалось (1693 р.— 1120; 1772 р.—
1253), незважаючи на постійні волоські й татарські- напади
(1498—1502 рр. та ін.), на поступ реформаційних рухів,
релігійні конфлікти, пов’язані з Берестейською унією, які зали-
шались справою головним чином ієрархії та вищих церковних
сфер. На думку 3. Буджинського, самі православні єпископи
Перемишльські до кінця XVII ст. не орієнтувалися в становищі
підлеглих їм церков і вірних10*.
За опублікованими документами, хронологічний ряд Пере-
мишльських єпископів у зазначений період є такий.
Олександр (Афанасій, Анастасій). Згадується в документах
за 1456—1467 рр., востаннє — у зв’язку з полишенням ним
єпископїї та призначенням намісником Івана Бірецького. За
деякими даними, Олександр (або ж Афанасій чи Анастасій) був
єпископом у 1442—1467 рр.110
Іван Бірецький. На думку А. Добрянського, Гоздава-
Бірецький — це священик Івона, син Юрія Гужицького,
котрий прозивався Бірецьким за маєтком Бірча. У 1467 р.
Іван призначений намісником на єпископїї. М. Бендза вважає
роком його резигнації І 469 р., коли єпископом став Іван
Дівочка. За іншими даними, Іван Бірецький перебував на
єпископїї у 1468—1476 рр. і є не хто інший, як Дівочка1”.
Іван (Івонка, Іона) Дівочка. За А. Добрянським, у докумен-
тах трапляються Аникій, Іона, Іван, Іоанн, Івонка, Оникій
Дівочка. Згадується як єпископ у 1469 р. Відомі королівські
листи з приводу його суперечки з католицьким єпископом. Як
вважають, помер Іван у 1476 р. М. Бендза називає датами
єпископства Івана Дівочки 1469—1491 рр.112
Іоаникій. За Стебельським, став єпископом у 1491 р. Під час
його управління у 1497 р. виходить постанова короля Яна-Аль-
брехта щодо прав католицької і православної релігій у руських
землях. Перебував на єпископїї до 1498—1499 рр.ІВ
Антоній Оникій (Оника). За даними Стебельського, став
єпископом у 1499 р. Згадується в документах з 1506 р. Був
учасником Віденського собору кінця 1509 р.— початку 1510 р.
Його ім’я згадується в королівських документах за 1519 р.
Датою смерті Антонія вважається 1521 р або 1522 р."4
Іоаким. Згадується в документах за 1522, 1525, 1528 рр. За
даними Ю. Пелеша, у 1528 р. передав єпископію коад’ютору.
100
Вважають, що постійно (1522—1529 рр.) резидіював у Пере-
мишлі113.
Лаврентій (Олександр, Арсенід Олехно) Терлецький. За Ю. Пе-
лешем, у 1528 р., будучи світською людиною, отримав Перемиш-
льську єпархію в управління. Уперше як єпископ згадується в листі
короля від 5 серпня 1535 р. у зв’язку з призначенням Макарія
Тучапського галицьким намісником. У 1537 р., залишаючись
єпископом, Терлецький призначив своїм коад’ютором Антонія
Якинфа Радиловського. Єпископ Лаврентій брав участь у
соборі 1540 р., де був висвячений єпископ Галицький Макарій
Тучапський. Залишався номінально на єпископії як духовний
пастир до своєї смерті в 1549 р."®
Антоній (Якинф, Яків) Радиловський. Став коад’ютором
єпископії у 1537 р. за єпископа Терлецького. Згадується в сані
єпископа в королівському листі від 27 серпня 1549 р., де
Антонію передається в управління також Львівська єпископія.
Ще в 1579 р. перебував на єпископїї й позивався з симбірськими
міщанами. В 1578 р. Антоній призначив своїм коад’ютором
племінника (чи сина?) Івана Радиловського. Згодом, у 1581 р.,
коад’ютором став Арсеній Брилинський. При цьому Антоній до
смерті залишався єпископом і порядкував справи духовні. По-
мер у 1586 р.117
Іван Радиловський. Призначений коад’ютором єпархії в
1578 р. своїм дядьком (чи батьком?) єпископом Антонієм. Помер
у 1580 р.118
Арсеній (Стефан, Стецько) Брилинський. Тіун Стефан
Брилинський призначений у коад’ютори єпископом Антонієм у
1580 р. чи 1581 р. По смерті останнього в 1586 р. став єпископом.
Православне поспольство просило митрополита Оницифора
Дівочку не висвячувати його, як людину невчену й зовсім
необізнану в слові Божому, до того ж неморальну. Однак
Арсенія все ж висвятили. Влада його була слабкою, ма-
теріальний стан єпископїї і духовне життя єпархії при ньому
занепали. Духовенство не виявляло послуху єпископу, священ-
ствували двоєженці, на єпископські синоди й суди ніхто не
з’являвся. По смерті єпископа (12 березня 1591 р.) в Пере-
мишльській єпархії за наказом митрополита Михайла Рогози
провів ревізію єпископ Львівський Гедеон Балабан. У його
окружному посланні вказуються численні недоліки й злочини
проти віри священнослужителів та мирян єпархії. Єпископ
погрожував відлученням усім, хто не виправиться й не спокутує
свої гріхи119.
Михайло (Матвій) Копистенський. Номінований королем
на єпископа Перемишльського 13 березня 1591 р. Львівські
братчики пізніше дорікали Копистенському, ніби він «с женою
на єпископство возведен». До поставлення в єпископи Матвій
101
дійсно був одружений. У травні 1591 р. Константинопольський
патріарх Ієремія писав про Копистенського до митрополита
Михайла Рогози. Згодом єпископ Михайло взяв участь у нарадах
єпископів з приводу унії. Був одним із дійових провідників її
ідей і активним учасником Берестейського собору 1596 р. Помер
перед ЗО травня 1609 р.120
Холмська єпархія. Заснована наприкінці XI ст. в Угрівську,
на початку XIII ст. перенесена до Холма. Спочатку обіймала
територію між Західним Бугом і Віслою, включаючи
Краківщину й аж до Опатова (на півночі). Потім, із входженням
частини цих земель до Польщі, її кордони звузилися. В 1377—
1473 рр. у Холмі резидіював також католицький єпископ, і
православна єпископія поступово втрачала свої позиції. 20 жовт-
ня 1533 р. привілеєм Сигізмунда І у неї були відібрані давні
володіння в Холмі — Чешин, Стрижовець, Скурдеєве — ніби-
то у'зв’язку з масовим переходом шляхти в католицтво передані
католицькому єпископу'21.
Єпархія мала кілька православних монастирів: у Холмі,
Любліні та Замості. Найвідомішими були Рождественський,
Свято-Спаський, Червенський.
Хронологічний ряд холмських єпископів у зазначений
період, згідно з відомими джерелами, може бути в основному
реконструйований, хоч і з певними можливими неточностями.
Григорій (Юрій) Деполтицький. Згадується як єпископ у
королівському листі від 23 серпня 1444 р. Збереглося кілька
документів і грамот самого Григорія за 1446—1467 рр. В. Пло-
щанський вважає можливими такі дати єпископства Григорія:
1440—1468 рр. Востаннє в документах згадується 6 квітня
1467 р.122
Сильвестр-Саеа. Як вважають, був управителем єпархії
на Крилосі ще за Григорія. Можливо, Сильвестр є родичем
єпископа. Згадується в документах як єпископ у 1468—
1470 рр.123
Герасим Окушкович (Григорій Беський). Справжнє прізвище
Герасима — Окушко, а «Беський» походить від маєтку Бесько.
Вважають, що він отримав в управління єпархію близько 1471 р.
Як єпископ згадується в документах 1473—1494 рр. (у тому
числі посмертно). На думку В.Площанського, залишив єписко-
пію в 1490 р. За іншими даними, помер у 1493 чи 1494 р.124
Семен Бучак. Згадується у зв’язку з освяченням Богоро-
дичного собору у Володимирі спільно з єпископом Луцьким
Іоною в 1494 р. На думку А. Петрушевича, став єпископом у
1490 р., коли єпископський осідок перемістився з Грубешова
до Красностава. П. Строєв датує його управління єпархією
1492—1494 рр. В. Площанський пропонує найрозширенішу
102
хронологію його єпископського служіння: 1490—1501 або
1494—1504 рр.125
Кирило. В Супрасльському літописі згадується, що в 1495 р.
митрополит Макарій поставив на Холмську єпископію
архімандрита Кирила. Жодних інших даних про нього не
віднайдено126.
Олексій Збаразький. Князь Олександр Збаразький прийняв
постриг і був висвячений на єпископа Холмського під іменем
Олексій. Згідно з записками Лева Кішки, залишався на митро-
полії дев’ять років і помер у 1504 р.127
Івашко Сосновський. В документах згадується про призна-
чення королем 24 жовтня 1504 р. писаря руського Івашка
Сосновського намісником Холмської єпархії після смерті
єпископа Семена, коли кафедра залишалася вакантною. Він
титулується в документах як адміністратор єпархії в 1505—
1507 рр., а також — як «наречений» єпископ у 1504—1507 рр.
Сосновський резигнував 27 жовтня 1507 р., й на його місце
12 лютого 1508 р. був призначений архімандрит Філарет. На
думку В. Площанського, за 25 років Івашко Сосновський став
правним єпископом Холмським .
Філарет Облажницький-Терновський. Після резигнування
Івашка з королівської номінації (12 лютого 1508 р.) єпископом
став архімандрит Філарет Облажницький (друге прізвисько
походить від маєтності Тернів). Філарет був учасником
Віденського собору кінця 1509 р.— початку 1510 р. й підписався
18 січня 1510 р. під його постановами. В 1511 р. виконував також
функції духовного пастиря Галицько-Львівської єпархії. Збе-
реглася значна кількість документів, пов’язаних з архієрейсь-
кою діяльністю Філарета (близько 48) в 1510—1533 рр. Востаннє
згадується 5 травня 1533 р., того ж року помер12’.
Іона Сосновський (Івашко Станковий). Номінований на
єпископію в 1533 р. На думку В. Площанського, це одна особа
з Івашком Сосновським, був родичем Беських-Окушковичів і
Перещинських (із яких вийшов католицький єпископ Київський).
Відомо близько сорока документів за 1534— 1545 рр., що свідчать
про діяльність Іони як єпископа. В 1540 р. він брав участь у
соборі, де відбулося висвячення єпископа Львівського Макарія
Ту папського. Через похилий вік Іони привілей на єпископію по
його смерті (тобто, коли він помре) ЗО листопада 1543 р. здобув
Василь Бака. В боротьбу з останнім вступив син єпископа
Михайло. Це змагання тривало кілька років після смерті Іони
(відомі події 1549 р.), і врешті переміг Бака. Іона останній раз
згадується за життя 7 вересня 1545 р.130
Вассіан (Василь) Бака. 30 листопада 1543 р. Василь Бака
був призначений королем черговим Холмським єпископом (по
смерті Іони). У 1546 р. він посів єпископську резиденцію в Холмі
103
й висвячений як Вассіан. Відомо близько 12 документів за
1547—1552 рр. щодо діяльності Вассіана. Востаннє як єпископ
згадується в документах 5 жовтня 1552 р., а 1 грудня на єпархію
був призначений новий єпископ — отже Вассіан помер,
ймовірно, в жовтні — листопаді 1552 р.131
Феодосій Лазовський. 1 грудня 1552 р. королівським листом
архімандрит Берестейського монастиря Феодосій номінований
на єпископа Холмського. Відомо близько трьох десятків доку-
ментів за 1558—1565 рр. щодо діяльності Феодосія, головним
чином економічного характеру. В 1565 р. Лазовський отримав
привілей на Володимирську єпископію й почав боротьбу за нову
кафедру з Іваном Борзобогатим-Красенським. Феодосій займав
Володимирську єпископію до своєї смерті в 1588 р.132
Захарій (Зенько, Зіновій) Іляїиевич. Номінований ко-
ролівським листом на єпископію 8 березня 1566 р. Про його
адміністративну діяльність у 1566—1577 рр. збереглося близь-
ко 80 документів. 19 серпня 1566 р. коад’ютором єпархії був
призначений родич Захарія феодор (Терентій) Омнис-Лагов-
ський. Єпархією управляли родичі єпископа, відомі з доку-
ментів того часу,— син Зенька Левко, його зять Дмитро
Грицькович (міщани з Красноставу). Левко пізніше набуде
прізвище Пельчицький і стане єпископом. Власне в 1566—
1603 рр. утворився цілий послідовний ряд єпископів з однієї
родини: зять Левка, Дмитро Гришкович, стане єпископом
Дионісієм Збируйським, а другий зять, Терентій Омнис,
єпископом Феодором. Захарій зрезидіював з єпископії в 1577 р.,
рік його смерті невідомий1".
Феодор Лаговський (Терентій Омнис). Одразу по висвяті
єпископа Захарія останній здобув королівський привілей (від
19 серпня 1566 р.) на коад’ютора єпархії своєму тестю Терентію
(в чернецтві — Феодор) Омнис-Лаговському. Феодор як ко-
ад’ютор згадується в численних (більш як 225) документах
за 1568—1594 рр. Востаннє його ім’я фігурує 26 жовтня 1595 р.,
рік смерті невідомий134.
Леонтій Пельчицький (Левко Іляїиевич). Єпископ Захарій
передав кафедру своєму синові Левкові, котрий у постригу
дістав ім’я Леонтій. 20 червня 1577 р. король затвердив митро-
поличу номінацію нового єпископа. Близько 120 документів за
1577—1585 рр. характеризують адміністративну, господарську
й духовну діяльність Леонтія. 8 липня 1585 р. він отримав Пінську
єпархію, звідки, як вважають, і пішло його прізвище — Пель-
чицький135.
Дионісій Збируйський, (Дмитро-Іван Грицькович). У доку-
ментах згадується як «наречений» єпископ Холмський 10 грудня
1585 р., але вже 15 січня 1586 р. названий правним владикою.
Хоча в одному з документів від 31 березня 1586 р. знову
104
названий «нареченим» єпископом. За часів його управління —
1585—1603 рр.— збереглося близько 50 документів, що харак-
теризують його адміністративну, господарську та внутрішньо-
церковну діяльність. Він мав сина Михайла і дружину Анну. Від
1590 р. брав участь в унійних заходах і був одним із єпископів,
котрі стали ініціаторами Берестейського собору 1596 р. Помер
13 (чи 18) листопада 1603 р.136
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Загальні праці
Амвросий. (Орнатскшд. История российской иерархии. М., 1822.
Евгений (Болховитинов), митрополит. Описание Киево-Софийского собо-
ра и Киевской иерархии. К., 1825.
Назарко І. Київські і Галицькі митрополити (1590—1960). Рим, 1962.
Пятницкий И. Очерк истории Киевской митрополии в период времени
сідельного ее существования от митрополии Московской (1459—1686). Моги-
лев, 1891.
Строев П. Списки иерархов и настоятелей монастьірей российской церкви.
СПб., 1877.
Хома І. Київська митрополія в Берестейському періоді. Рим, 1979.
Віагеіоткуі Б. НіегагсЬу о! іііе Куіуап СЬигсН (861—1990). Кошае, 1990.
Гіаіек І. Згейпклуіесгпе Ьізсирхбуа коасіоіа ^зсЬодпіево па Кия і ІДуіе па
роОзіаяле ггогіеі вгескісЬ // ЮуаПаіпік ІііМогусгпу. 1896—1898. Т. 10—12.
Митрополича єпархія
Клепатский П. Г. Очерки по истории Киевской земли. Одесса, 1912. Т. 1.
Литовский период.
Рьібинский В. Киевская митрополичья кафедра с половини ХШ до конца
XVI века. К., 1891.
Щербицкий О. В. Судьбьі православия и русской народносте в бьівшем
Литовском и, в частности, в г. Вильне. Бильно, 1892.
Чернігівська єпархія
Васютинский Ф. Чернигов, его святьіе храми, чудотворньїе иконьї и местно-
чтимьіе святьши. Чернигов, 1911.
Картини церковной жизни Черниговской епархии из ІХ-вековой ее исто-
рии. К., 1911.
Милорадович Г. А. Любеч и его святиня. Чернигов, 1892, 1905.
Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историко-статистическое описание
Черниговской епархии. Чернигов, 1872—1874. Кн. 1—7.
Филарет (Гумилевский), архиепископ. Черниговские иерархи // Тр. КДА.
1860. Кн. 2.
Смоленська єпархія
Писарев С. П. Княжеская местность и храм князей в Смоленске. 1894.
Покровский И. Русские епархии в XVI—XIX вв. Их открьітие, состав и
предели. Казань, 1897. Т. І.
Галицько-Львівська єпархія
Андрусяк М. Львівське, Галицьке, і Кам’янець-Подільське православне (в
105
1539—1700 рр.) та й уніатське (в 1700—1808 рр.) єпископство у Львові //
Логос. 1959. № 41—49.
Влох М. Винники, Звенигород і Унів. Чікаго, 1970.
Крип'якевич І. П. Середньовічні монастирі в Галичині // Зал. ЧСВВ. 1926. Кн. 2.
Материальї для церковной истории Под.лии. К., 1891.
Назарко І. Галицька митрополія // Апаїеси. 1958. Сер. 2, секц. 2, т. З, вип. 1—2.
Петрушевич А. Сводная Галицко-Русская летопись. Львов, 1874, 1887,
1889. Т. 1—2, вьш. 1—3.
Петрушевич А. Дополнения к. сводной Галицко-Русской летописи. Львов,
1891, 1896—1897. Т. 1—2, вьш. 1—3-
Петрушевич А. Краткое историческое известие о времени введення христи-
янства на Галицкой Руси. Львов, 1882.
Рудович І. Коротка історія Галицько-Львівської єпархії. Жовква, 1902.
Сецинский Е. Древнейшие православньїе церкви в Подолии. Подольск, 1890.
51ОЇІИ' М. Меігороііа Наїісіепаіа. Вошае, 1960.
Володимира-Берестейська єпархія
Ильинский Ф. Виешнее состояние православна на Вольїни. Почаев, 1892.
Карашевич П. Очерки православной церкви на Вольїни. СПб., 1855.
Липранди А. П. 900-летие православия на Вольїни. X., 1892.
Миколай (М. Моліс), отець. ІОООліття православ’я на Волині. Дубно, 1992."
Переверзев Н. В. Снравочная книга о приходах и монастирях Вольшской
епархии. Житомир, 1914.
Теодорович Н. И. Вольїиь в описаннях городов, местечек и сел в церковно-
историческом, географическом, зтнографическом отношениях. Историко-стати-
стическое описание церквей и приходов Вольшской епархии. Почаев, 1888—
1899. Т. 1—4.
Теодорович Н. И. Город Владимир Вольїнской іубернии в связи с историей
Вольшской епархии. Исторический очерк. Почаев, 1893.
Хойнацкий А, Ф. Очерки из истории Православной Церкви и древнего
благочестия на Вольши. Житомир, 1878.
Луцько-Острозька єпархія
900-летие православия на Вольїни. Житомир, 1892.
Иванов В. Епископьі древней Луцкой епархии. Почаев, 1891.
Миколай (М. Молис). ІООО ліття православ’я на Волині. Дубно, 1992.
Перемишльська єпархія
Добрянский Антоний. История еписконов трех соединенньїх епархий:
Перемьішльской, Самборской и Саноцкой от найдавнейших времеи до 1794
года. Львов, 1893.
Ісаів П. Історія Перемиського єпископства. Філадельфія, 1970.
Соневицький Л. Український єпископат Перемиської і Холмської єпархій в
XV—XVI ст. Рим, 1955.
Вепдха М. Ргауоьіаупа йіесехіа Рггешузка « ІаіасН 1596—1681. ЇУагахаи'а,
1982.
Вшігупзкі X. 8іес рагаїіаіпа ргаїкозіамте] йіесехр Рггетузкіе| па рг/еіотіе XV
І XVI фіекц // Роїзка — Цкгаіпа. 1000 Іаі а^аіедабка. Рггешуві, 1990. Т. 1.
Наизег £. Мопо^гаПа тіазіа Ргаешузіа. Рггетуаі, 1883 (1991).
Холмська єпархія
Модест, єпископ. Холмская Православная епархия. Варшава, 1886.
Петрушевич А. Холмская епархия и святители ея. Львов, 1867.
Площанский В. Прошлое Холмской Руси по архивньїм документам XV —
XVIII вв. и другим источникам. Бильно, 1899. Т. 1-2.
Соневицький Л. Український єпископат Перемишльської і Холмської
єпархій в XV—XVI ст. Рим, 1955.
106
<
ДЕРЖАВІ ЮПРЛБНЕ СТАНОВИЩЕ ЦЕРКВИ
ТА УКРАЇНСЬКЕ КАНОНІЧНЕ ЦЕРКОВНЕ ПРАВО
СЕРЕДИНИ XV — КІНЦЯ XVI СТ.
* Законодавчі акти польсько-литовської держави щодо церков Східного
обряду * Українське церковне право * Церковний устрій та управління * Біле
духовенство * Монастирі * Церковні братства
Юридичне становище церкви в польсько-литовській державі
вказаного періоду визначалося внутрішніми (церковно-ка-
нонічне право) та зовнішніми (державно-правові акти) джере-
лами права, які регламентували права, обов’язки й функції
церкви як суспільної інституції.
Законодавчі акти польсько-литовської держави щодо цер-
ков Східного обряду. Основними законодавчими актами дер-
жавного рангу щодо церкви у зазначений час е привілеї, листи,
підтверджувальні записи великих князів литовських та поль-
ських королів. Всі ці документи мають характер законодавчих
пам’яток загального змісту і трактують права церкви й духо-
венства в державі як у цілому, так і зосібна (у кожному
окремому випадку).
Аналіз цих документів дає змогу реконструювати політику
польсько-литовської держави стосовно церкви, показати основні
етапи її розвитку та напрям еволюції. Варто спеціально наго-
лосити, що дана проблема має два аспекти, які слід розглядати
в комплексі: державна політика щодо церковної організації й
щодо вірних православної церкви в цілому (релігійне питання
в громадському законодавстві).
Політика різкої зміни державної релігійної позиції у Вели-
кому князівстві Литовському започаткована великим князем
Ягайлом після Кревськоі державної унії 14 серпня 1385 р. Згідно
З умовами останньої, Ягайло обіцяв прийняти католицтво
разом зі своїми ще не хрещеними братами, боярами, земянами,
«знатними і простими»'. І справді, Ягайло з чотирма братами
та почтом прийняв у Кракові католицтво. В 1387 р. він
повернувся у Вільно в оточенні католицького духовенства. В
столиці князівства відкрилась єпископія і знищувались усі
язичницькі ознаки. На початку 1387 р. в скликаному Ягайлом
зібранні постановлено всіх етнічних литовців «привести до
послуху св. римській церкві й навіть приневолити».
107
Привілеєм від 20 лютого 1387 р- Ягайло «задля поширення святої віри і
зміцнення значення католицької релігії» надавав боярам, які приймали като-
лицьке хреіцення, численні «свободи і права»: вільне й повне володіння замками,
маетностями, будинками й узагалі всім майном; право шляхетського суду (як у
Польщі); право вільного пошлюблений жінок за умови дотримання католицького
обряду; звільнення від натуральних повинностей (за винятком ремонту замків).
Цих прав позбавлялися всі некатолики та відступники від римської церкви2.
В грамоті, даній першому віденському біскупу Аидрію-Василю з Ястрембець
22 лютого 1387 р Ягайло підтвердив обіцянку перевести в католицтво підданих
литвинів. Тут же він заборонив литовцям шлюбитися з русинами-некатоликами,
в разі такого шлюбу русинську сторону мали навернути до римської церкви хоча
б за допомогою тілесного насильства .
Наприкінці 1380-х років Ягайло почав надавати привілеї
католицькій церкві у Великому князівстві Литовському. На його
відповідних актах стоять також підписи київського князя Воло-
димира Ольгердовича та новгород-сіверського князя Дмитра
Корибутовича. Київський князь тоді ж надав у володіння
домініканцям кілька земельних угідь на Київщині .
У рішеннях Віденської угоди 18 січня 1401 р., що підтвер-
джувала Кревську унію, йшлося про особливе сприяння «розвою
католицької справи». Спеціальним привілеєм 1400 р. Ягайло
позбавив православних підданих права шляхетства, герба та
високих посад. Все це надавалося лише католикам5.
Проте курс на форсоване впровадження у князівстві, в тому числі й в Україні,
католицької церкви та обмеження прав східного обряду і його вірних був явищем
тимчасовим і послідовно не проводився. Так, сам Ягайло видав привілей Пере-
мишльському єпископу Афанасію із затвердженням усіх володінь єпископії, права
суду в своїх маєтностях та непідсудності оф'щійгйй владі. Відступили від зобов’язань
Кревської угоди й князь Вітовт і син Ягайла Володислав.
Новим етапом регламентації поділу суспільства за
релігійною ознакою стали постанови Городельського сейму
2 жовтня 1413 р. Сейм прийняв низку рішень про функції
влади, створення державної ради, заміщення посад воєвод і
каштелянів, про участь у сеймі вільних станів. Однак усі ці
постанови в своїй позитивній частині поширювалися тільки
на шляхетський стан, що користувався всіма «вольностями».
Натомість, Городельський привілей позбавив «схизматиків»
(православних) та інших «невірних» прав і вольностей поль-
ської шляхти, ці права зберігалися лише за тими знатними
русинами, котрі перейшли в католицтво й отримали герб. У
сеймовому акті все це формулювалося так: «Вольностями,
привілеями й мил остями лише ті пани й шляхтичі землі
литовської можуть користуватися, яким зброя і герби шлях-
тичів королівства Польського надані, й шанувальники хри-
стиянської релігії, римській церкві підвладні, не схизматики
або інші невірні»6.
Таким чином, православна знать усувалася від участі в
108
державній раді й не могла обіймати вищі державні та гро
мадські посади (воєвод, каштелянів, членів державної ради).
Привілей пояснює таку релігійну дискримінацію (зокрема,
позбавлення участі в раді та державних посад): «різниця в
релігійних поглядах (культі) часто призводить до різниці у
способі мислення й сприяє оприлюдненню рішень, які мають
зберігатися в таємниці».
У привілеї зазначалося також, що католицька церква у
Великому князівстві Литовському дістає ті ж права, що й у
межах Корони. Сам документ був скріплений підписами й
печатками, в тому числі й духовних осіб, однак лише католиць-
кого віросповідання (Миколая, єпископа Віденського; Іоанна,
електа Львівського; Матфея, єпископа Перемишльського; Ми-
хайла, єпископа Київського; Григорія, єпископа Володимирсь-
кого; Збігнева, єпископа Кременецького7).
Офіційно Городєльський привілей 1413 р. залишався чинним
актом на території Польщі та Великого князівства Литов-
ського аж до 1563 р., коли королівською постановою його
обмеження щодо некатоликів були скасовані.
Проте норм Городельської постанови ніколи не дотримува-
лися суворо. Окрім того, як доводить В. О. Біднов, Городельсь-
кий привілей поширювався лише на литовські землі князівства8.
Польська шляхта постійно посилалася на даний документ, та
на практиці постійно його порушувала.
З іншого боку, відразу по Городельському сеймі фіксуємо
пропозицію вищих чинників православної церкви в Україні
щодо розв’язання проблеми конфесійної нерівності засобом
об’єднання церков. Дослідники вважають, що з цією ідеєю
(церковної унії, й не лише локальної, а вселенської) висту-
пив на соборі 1418 р. в Констанці Київський митрополит
Григорій Цамблак. Це мав бути рівноправний союз католиць-
кої та православної церков, побудований на взаємній терпи-
мості. «Унійна ідея» Цамблака до цього часу дискутується в
історіографії9, однак тут маємо зафіксувати саму думку про
один із шляхів внутріцерковного й водночас державного вирі-
шення обох частин релігійного питання (становища церкви й
вірних).
З боку ж офіційної влади якщо й не приймалося нове,
«віротерпиме», законодавство щодо церкви, то, принаймні,
фактично майже не підтримувалися на практиці диск-
римінаційні норми Городельського привілею. Так, троць-
ким воєводою у 1486—1490 рр. був православний Богдан Сако-
вич, а перед ним (1460 р.) —* Іван Іваневич; віденським каштеля-
ном у 1492—1511 рр.— православний князь Олександр
Гольшанський10.
Уже сам великий князь Ягайло Гродненським привілеєм від
109
15 жовтня 1432 р." зрівнював у правах православних князів, бояр
і шл яхту Великого князівства Литовського з литовцями-католика-
ми*. Однакові права й вольності для представників обох
віровизнань, як і загалом для духовенства, надавалися Ягайлом і
в привілеї ЗО жовтня 1432 р. Луцькій землі, коли король обіцяв
не руйнувати руських церков, не перетворювати їх на костели
й нікого не примушувати до переходу в католицтво12. На думку
М. Любавського, це було викликане загостренням політичної
боротьби в Литві та намаганням позбавити противника великого
князя Сигізмунда Кейстутовича — Свидригайла — підтримки
православних . Сигізмунд 6 травня 1434 р. своїм привілеєм також
зрівнював у правах католиків і православних14 (окрім пункту про
заміщення державних посад).
В Едльнському статуті 1433 р. Ягайло урівняв у правах
людність різних регіонів Корони, включаючи Галичину15.
З іншого боку, в 1436 р. поляки заснували в Литві трибунал
святої інквізиції на чолі з домініканцем Миколаєм з Ленчиці,
завданням якого (трибуналу) були розшук і покарання єретиків
і схизматиків-відступників на території князівства16.
Після Флорентійської унії 1439 р., хоч королі й підтверджу-
вали Городельський привілей, однак він не поширювався на
православних, бо в межах Великого князівства Литовського
вони вже не вважалися назагал «схизматиками». Прав позбав-
лялися лише ті, хто відкрито виступав проти унії.
Митрополит Ісидор добився від польсько-угорського коро-
ля Владислава Ягайловича прийняття важливого для церкви
на Укра ні документу — так званого «Диплома Владислава»
(від 22 березня 1443 р.). Даний привілей стверджував рівність
католицької і з’єднаної православної церков у державі: «Всім
церквам, їхнім єпископам, настоятелям, духовенству й усім
церковним людям... грецького і руського обряду ми вважали
за відповідне дати всі ті права, свободи, обряди, звичаї та
привілеї, і їх оцим письмом на повсякчас даємо». Король
забороняв світській владі «земель Русі й Поділля» втручатися
в церковні справи й суди й підтверджував недоторканність
їхніх маєтностей і володінь. У привілеї пригадувалося, що
«церква східна» з її духовенством через незгоду з католиць-
кою «первей... утисненье поносили», у них навіть відбирали
«села и держави»17.
Цей документ підтверджували пізніше королі Сигізмунд І
Старий, Сигізмунд II Август, Сигізмунд III Ваза та їхні
наступники аж до останнього польського короля Станіслава
На думку В. Чермака та В. Відмова, привілей не був скріплений ко-
ролівською печаткою й тому не мав юридичної сили (Беднов В. Православная
церковь. С. 29), хоч, очевидно, демонстрував напрям державної політики.
110
Понятовського. З точки зору А. Великого, привілей Владислава
має принципово важливе значення для історії церкви в Ук-
раїні1 . На думку ж В. О. Біднова, через неприйняття право-
славними унії привілей Владислава Варненчика «не мав жодно-
го практичного значення»19.	7
В загальнозвмському привілеї Казимира від 2 травня 1447 р.
про конфесійну різницю не згадувалося, від шляхти вже не
вимагали обов’язкової наявності гербів. Щодо православної цер-
кви в привілеї вказувалося: «Вся дарованя, привилиа, твер-
дости (імунітети.— В. У.) церквей головних, зборннх и
кляшторннх», нині існуючих та новозаснованих, Казимир
буде «без порушениа и без обид ховати, боронити и щитити,
в подлуг всее нашее моци». Король обіцяв надавати церкви
лише уродженцям Великого князівства Литовського, достой-
ним людям і лише в надзвичайному випадку — людям
«иншого рожаю, парсору ужиточную, почесливую, згодную,
которая ж би могла рядить и вжиточна бити». Казимир обіцяв
також ні духовних, ні світських не карати одноосібно, а ро- і
бити це лише в судовому порядку20.
Втім, Казимир підтвердив також Городельський привілей.
На думку М. Любавського, ця нібито суперечлива дія короля
пояснюється тим, що офіційна влада все ж вважала: право-
славні перебувають в унії, й на них постанова про схизма-
тиків не поширюється. На практиці православні магнати
входили до сейму. На противагу цьому, В. О. Біднов був
упевнений, що Казимир просто виявився віротерпимим пра-
вителем, за що йому дорікали поляки. Тим часом пізніший
«Супрасльський літопис» називав короля «справедливим і
добрим».
У 1456 р. король Казимир підтвердив права та привілеї всій людності
Галичини й навіть надав нові (про сенат, суд, податки, селян)21. У 1469 р. видав
привілей православному духовенству Перемишльської єпархії, щоб його (духо-
венство) ніхто не утискував, щоб шляхта не судила духовних осіб і не вирішувала
поза церквою шлюбні справи; заборонялося без згоди єпископа позбавляти
парафій священиків22.
У кількох листах Казимир наказував смоленським намісникам не втруча-
тися в духовні справи єпископа та його суд, обіцяючи смольнянам за вірну
службу «хрестиянства их греческого закону не рушити, налоги им на их веру
не чинити, а в церковньїе земли и в водьі не вступатися, також в монастьіри и
в отмерщиньї не вступатися»23. Король Казимир видав також окремий привілей
православному митрополиту та єпископам про недоторканність їхніх церковних
прав, суду, майна та прибутків (відомо з підтверджу вального привілею
Сигізмунда І 1511 рр.). Окремим монастирям і церквам (київському Миколо-
Пустинському монастирю, смоленській Свято-Миколаївській церкві) король
надав земельні володіння24.
Хоча через зміну політичної обстановки в деяких королівських постановах
знов утверджувались обмеження православних. Наприклад, Казимир у 1480 р.
чи 1481 р. заборонив православним будувати нові церкви, відновлювати й навіть
ремонтувати старі и.
111
В 1471 р., після смерті київського православного князя Семена Олельковича,
король Казимир призначив воєводою в Київ литовця католика Мартіна Гаш-
тольда. Кияни розцінили цс негативно, як утиск їхніх прав. Вони не прийняли
Гаштольда й просили короля дати їм Михайла Олельковича чи іншого право-
славного воєводу.	'
Слід зазначити, що такі вчинки короля розглядалися як злочини проти віри
та Бога, й у свідомості фіксувалося очікування кари гонителям церкви. Так,
коли 31 березня 147і р. у Вільно почалася пожежа, руські літописи зафіксували
поширювану серед православних чутку, що згорів «лядський копець» з косте-
лами та божницями (це й була кара), а «руський конець» з православними
церквами «Бог ублюде» .
В цілому в період правління Казимира IV констатуємо
відсутність державної дискримінації православ’я й досить
спокійну релігійну ситуацію.
На думку В. О. Відмова, припинення наступу на правослдв’я
за часів Казимира-пов’язане з поширенням гуманістичних
поглядів і напруженою внутрішньою та зовнішньою обстанов-
кою в Польщі. «Гуманізм послабляв релігійний фанатизм като-
ликів, а події, які переживала Польща, зосередили увагу поль-
ського суспільства на суто політичних питаннях»27. За Відновим,
православ’я у зв’язку з підтвердженнями Городельського
привілею все ще займало нижче, другорядне в порівнянні з
католицтвом місце й залишалося просто терпимою релігією.
З черговим поділом Польщі та Литви між двома правите-
лями — Яном Альбрехтом та Олександром — пов’язане
відповідне розмежування юридичних норм обох державних
територій.
Новим періодом державної політики щодо православної цер-
кви в Україні стали часи правління великого князя Олександра.
В його загальноземському привілеї б серпня 1492 р. не згадувалося
про конфесійну різницю, підтверджувалися права й вольності
духовенству, князям, боярам, шляхті28. 20 березня 1499 р. на
прохання митрополита Іосифа великий князь підтвердив норми
«Свитка Ярослава» про недоторканність церковного суду, май-
на, юрисдикцію влади ієрархів і священнослужителів тощо29.
Щоправда, після одруження Олександра з Оленою Іванівною
(донькою московського князя) її, як і її православне оточення,
примушували до переходу в католицтво. Проте це була окрема
акція державної католицької влади, а не загальне явище. До
того ж подібні дії не були законодавчо нормовані.
Деяке напруження у ставленні офіційної влади до православ-
ної церкви фіксується наприкінці XV — на початку XVI ст., коли
кілька православних князівських родин передаються московсь-
кому князю тому, що «на них пришла великая нужа о гречсском
законе» й їх «нудят... приступати к римскому закону». Про це
оповідали самі князі-персбіжчики — Семен Іванович Бєльський,
Василь Шемячич, Семен Іванович Стародубський, князі Мо-
/	112
В
сальські, Хотетовські, Трубчевські, бояри Мценські, Серпейські
та ін. Всі вони виправдовували свій перехід гоніннями на віру
православну30.
У 1500 р. великий князь Московським Іван III під приводом
гоніння на православ’я почав війну з Литвою. Водночас король
Олександр, стурбований виїздом православних порубіжних
князів до Москви, пом’якшив свою політику щодо православної
церкви. Він надав великі земельні володіння цілому ряду мона-
стирів, зокрема, київському Миколо-Пустинському (1498). Жи-
телі Вітебська отримали право переходити з католицтва у
православ’я (1498, 15ОЗ)31.
У 1504 р. великий князь підтвердив привілей Владислава
1443 р. Холмській єпископії про зрівняння руського духовенства
в «правах, вольностях, звичаях та імунітетах» з римо-католиць-
ким духовенством32. Так само в 1505 р. привілей про недотор-
канність прав і вольносгей церкви «грецького закону», дарова-
них ще князями Вітовтом і Казимиром, був наданий православ-
ним Смоленщини33.
Іноді великий князь Олександр у суперечках між церк-
вою та світськими магнатами схилявся на бік церкви (між
князями Іваном і Федором Ярославичами та єпископом Ту-
рово-Пінським Вассіаном й т. ін.34). На генеральному з’їзді
в Радомі 1505 р. Олександр видав генеральну конфірмацію
всіх прав, де підтверджував усі привілеї, пільги, постанови,
свободи, прерогативи, імунітети, надані попередніми правите-
лями будь-кому35.
Наступник Олександра Сигізмунд І у загальноземському
привілеї 1506 р. для всіх підданих також не згадував про
конфесійну різницю і диференціацію прав підданих36. За
його врядування, очевидно, в деяких випадках на литовсь-
ких сеймах були присутні всі православні архієреї на чолі
з митрополитом. Свідченням цьому є ухвала королівського
суду в суперечці за першість між Полоцьким та Володимир-
ським єпископами 1511 р. В королівській постанові пропо-
нувалося знову подати скаргу, «когда мн будем иметь
великий сейм со всеми панами радами нашими и когда с
нами же будут митрополит и все владики»37. З огляду на
це, нічого дивного немає в тому факті, що православні
ієрархи Київської митрополії підтримували владу великого
князя литовського, будучи тісно зв’язаними з місцевим
боярством. У конфлікті Литви з Москвою вони відстоювали
інтереси першої.
Так, єпископ Смоленський Варсонофій, котрий отримав кафедру в 1509 р.,
після захоплення міста московським князем у 1514 р. організував пролитовську
змову. Він надіслав свого племінника Васка Ходаку до литовського князя,
пропонуючи допомогу в захопленні Смоленська. Змова була викрита, гетьману
113
і
литовському К. Острозькому взяти місто не вдалося. Варсонофій був висланий
у Спасо-Камінний монастир на Кубенське озеро38.
Сигізмунд І видав кілька підтверджувальних уставних гра-
мот: Київській землі (1507), Полоцькій землі (1511). В привілеях
на «маїдебургік» міст підтверджувалося рівне право на представ-
ництво католиків і православних у числі райців (привілеї
Полоцьку, Мінську, Новогрудку, Бересті та іншим, 1510—
1511 рр.). Чимало листів і привілеїв видав Сигізмунд І із
підтвердженням володінь та маєтностей і митрополиту Іосифу
(1518), єпископу Володимирському Вассіану (1508), єпископам
Пінським Вассіану та АрСенію та ін. Показовим є лист
Сигізмунда І до войтів, бурмистрів, райців і всіх мешканців
митрополичої єпархії з наказом коритися розпорядженням
митрополита Іосифа щодо духовних справ39.
У 1511 р. на вальному сеймі Великого князівства Литовсь-
кого в Бересті православні на чолі з митрополитом Іосифом
Солтаном звернулися до короля з проханням підтвердити всі
духовні права, які з часів князя Володимира на підставі грець-
кого Номоканону надані Київському митрополиту та єпископам:
право судити, правити й діяти згідно із звичаями Східної
церкви, невтручання в духовний суд світської влади. Королю
були подані привілеї Вітовта, Казимира, Олександра. Прохання
Іосифа Солтана підтримали князь К. І. Острозький та інші
православні князі й пани. Сигізмунд І видав відповідний
привілей православній церкві у князівстві.
В цьому привілеї:
1.	Митрополиту надавалися права управління всіма церквами грецького
закону, призначення єпископів, архімандритів, ігуменів, священиків, дия-
конів.
2.	Митрополит мав виключне право духовного суду над усіма вірними церкви
православної.
3.	Єпископам підтверджувалося право суду та управління у власній єпархії.
4.	Особам католицького віросповідання (духовним і світським) заборонялося
втручатися у справи православної церкви (суди, прибутки, маєтності).
5.	На всій території князівства права суду, порядкування духовних справ,
управління підлеглою людністю в маєтках церкви належало виключно митро-
политу та єпископам.
6.	Визначалися права та обов’язки католицької шляхти щодо православних
церков у її маєтностях (священики призначалися та звільнялися лише з
благословення єпископа й митрополита) .
Гірший був державнр-правний стан церкви Східного обряду
в Галичині. Там її віру називали «сектою», в королівських
офіційних документах православні церкви іменувалися «сина-
гогами», єпископи — «владиками», священики — «роропез».
Православне духовенство обкладалося податками й навіть пан-
щинними повинносгями. Купці у Львові, які придбали крамниці
в католиків, мали відбувати католицькі свята і приходити всією
114
родиною до костьолу. Православні не могли бути свідками у
справах з католиками. В суді православні платили більше мито
й присягали не за православним звичаєм. Суворо заборонялися
публічні релігійні відправи.
Після численних скарг львів’ян та їх розгляду спеціальною
комісією Сигізмунд,! видав у 1521 р. привілей, за яким: русини
мали присягати не в костьолах, а в православних церквах; право-
славні дістали право бути свідками в суді в усіх справах; священики
— ходити по місту в облаченні, зі святими Дарами, а на Руській
вулиці — зі свічками; католицький магістрат міг призначати на
священницькі місця лише гідних у справах віри людей; поховальні
процесії могли вільно проходити вулицями Львова зі священиком,
а по Руській вулиці — зі свічками, співом і дзвоном41.
Обстановка змінюється в 20-ті роки XVI ст. На думку М. Любав-
ського, після відходу єпископату від у нійної традиції православні знову
підпали під визначення «схизматиків».
На Гродненському сеймі 1522 р. було підняте питання про
Городельський привілей і неможливість надання місць у раді
«схизматикам» — зокрема, передай ня Трокського воєводства
князю К. І. Острозькому. 25 березня на сеймі король назвав
цей факт винятком, що не може бути повторений без згоди
«панів ради»42.
18 жовтня 1529 р. Сигізмунд, підтвердивши попередні
привілеї, видав два власні, внісши до них пункт про обмеження
прав православних. -
В третьому пункті привілею було сказано: «Гідності воєводи й каштеляна,
постійні земські й наші придворні уряди нами й нашими спадкоємцями не
повинні бути надані нікому іншому, як лише ревним католицької віри й
покірним римській церкві... і в раду нашу, коли там ітиме обговорення про благо
держави, допускатимуться одні лише католики та роджені у Великому князівстві
Литовському, тому іцо різниця в культі й національні відмінності ведуть часто
до різниці в думках й оприлюднення того, що має зберігатися в таємниці».
Поряд із цим висловлювалася обіцянка зберігати всі старі
права, привілеї та надання, в тому числі імунітетні права
соборних церков, монастирських і парафіяльних. Король зобо-
в’язувався в Литві й на Русі зберігати й дотримуватися попе-
редніх надань і привілеїв церкві (вже існуючим інституціям і
тим, які будуть фундовані пізніше). Він обіцяв також надавати
священницькі місця тільки родженим у князівстві, гідним того,
чесним та моральним людям (лише в надзвичайних випадках,
за відсутності місцевого кандидата, зі згоди світських і духовних
панів рад призначатиметься представник іншого етносу)43.
А 29 жовтня 1529 р. був підтверджений і цілком переписаний
Городельський привілей (нібито витерся пергамент оригіналу,
попсувались підвісні печатки — щоб не виникло інших тлума-
чень тексту)44.
115
У цей час (1522) король видає привілей Львівському
католицькому архієпископу на право призначати намісника
Київського митрополита в Галичині та архімандритів право-
славних монастирів. Сигізмунд вирішує суперечки львів’ян на
користь католиків. У 1537 р. він підтверджує привілей
Львівським архієпископам на право призначення (затверджен-
ня) митрополичих вікаріїв43.
В. О. Біднов справедливо підкреслював, що становище
православних у князівстві та Коронних землях (Галичина)
було різним і в останніх — значно гіршим. Утім, дослідник
констатував, що реальне становище православної церкви в
Україні за часів Сигізмунда І «мас бути визнане прихильним
і жаданим»: нав’язування католицтва або унії не було, король
ставився до всіх конфесій однаково, обдаровуючи й като-
лицьке, й православне духовенство наданнями та
привілеями. Загалом, Сигізмунд І «залишив по собі добру
пам’ять серед русинів». У 1589 р. смоленський каштелян
православний Іван Мелешко на Варшавському сеймі в при-
сутності Сигізмунда III нібито говорив*: «Дорогою є нам
пам’ять про Сигізмунда І: він німців, як собак, не любив, ляхів
з їхніми хитрощами надто не жалував, а Литву й нашу Русь
полум’яно кохав, і при ньому нам було дуже добре»4*.
На думку В. О. Біднова, за часів Сигізмунда І православна
церква «в правовому відношенні нічого не втратила у порівнян-
ні з попереднім правлінням Олександра». Не існувало юридич-
них утисків. Причиною, як вважав дослідник,— була «невигідна
для литовсько-польської держави політична обстановка й особливо
воєнні успіхи Москви». Окрім того, православні українські магнати
тоді твердо відстоювали інтереси церкви. З початку XVI ст. в Польщу
проникають ідеї гуманізму, етичні та соціально-політичні погляди
античних авторів. Це зумовило послаблення католицького фа-
натизму й поширення релігійного індиферентизму, в тому числі
до православ’я. Сам Сигізмунд І не любив розбрату, був «добрим
і справедливим», не піддавався впливу католицької ієрархії. Все
це разом і сприяло фактичному та юридичному поліпшенню
становища православної церкви в польсько-литовській державі
за часів Сигізмунда І47.
Політику батька син спочатку формально наслідував. У 1547 р.
та 1548 р. Сигізмунд Август підтвердив загальноземський привілей
1529 р.48 Проте, на думку М. Любавського, обмежувальна стаття вже
стала анахронізмом і в життя не проводилася. На сеймі 3 листопада
1551 - р. знову було підняте це питання, й король обіцяв дотри-
муватися Городельських постанов: «Жодній людині грецького
На думку М. Сумцова, це не була історична промова, а всього лише
літературний памфлет, сатира XVI ст. (Киев. старина. 1894. № 5. С. 201, 211).
116
та руського обряду, чужого по відношенню до католицької віри
та церкви, не будуть надаватися жодні гідності та переваги, вони
не допускатимуться в таємні ради» . Однак і це на практиці не
виконувалося. В 1554 р. воєводою вітебським призначений
православний Григорій Ходкевич, а в 1555 р. він же став
воєводою київським; у 1559 р. на цій посаді його змінив
православний князь Костянтин Острозький. У 1558 р. воєводою
підляським призначений Василь Тишкович.
У цілому, незважаючи на постійне законодавче підтвердження
дискримінаційної для православних постанови 1413 р., право-
славні магнати обіймали в другій половині XV — першій половині
XVI сг. досить високі державні посади: князь К. І. Острозький —
великий гетьман литовський, воєвода тройський, староста
віденський; І. Ходкевич та О. Юр’євич — воєводи вітебські;
київські воєводи — князі Д. Путятич, І. Глінський, О. Гольшан-
ський, Ю. Ходкевич, А. Немирович, Г. Ходкевич; воєвода
підляський — І. Сапега, воєвода тройський — І. Горностай та ін.50
Показовим для характеристики фактичного статусу пра-
вослав’я в Україні є те, що в першій половині XVI ст. більша
частина української магнатерії залишалася православною.
В 1555 р. цей факт підтвердив перед московським великим
князем польський посол князь Юрій Тишкевич, котрий сам
був православним51. Відомі лише одиничні факти переходу в
католицтво. Наприклад, Павло Гольшанський з православної
родини відомих князів Гольшанських, прийнявши католицт-
во, став Луцьким, а згодом Віденським єпископом (1536—
1553).
Безперечним є також висновок дослідників, що в першій
половині XVI ст. православна церква продовжує свій посту-
пальний розвиток. Це видно хоча б із простого факту зростання
числа православних храмів у столичному для князівства місті
Вільно: з 8 до 20. Збільшилося також число православних
монастирів: із ЗО до 5052.
Іноземні подорожні того часу стверджували, що у Великому князівстві
Литовському «послідовникам різних релігій дозволяється кожному триматися
свого віросповідання» (повідомляв католицький пастор з Кельна Браун). Навіть
у Вільно православні часто здійснювали хресні ходи з іконами Павла й Миколая,
які найбільше шануються.
На думку А. В. Карташова, православна церква в Литві в першій половині
XVI ст. не була гнаною і функціонувала в досить спокійній обстановці53.
Новий польський король Сигізмунд Август, виступаючи за
політику віротерпимості в державі (як вважають, під впливом і
тиском протестантів), на Віленському сеймі 1563 р. оголосив
привілей, яким офіційно скасовувалися обмеження для право-
славних, зафіксовані в Городельському привілеї54. Більше того,
117
однакові права в державі діставали всі християни — тобто й
протестанти. Проголошувалася свобода віри й, відповідно, не-
можливість будь-яких релігійних утисків. Цю постанову, що
викликала невдоволення польських магнатів і католицької цер-
кви, король змушений був спеціально двічі підтверджувати (у
1565 р. та в 1568 р.55). А православні й протестанти активно
обстоювали право свободи віросповідань на Віленському (1563),
Гродненському (1568) і Варшавському (1575) сеймах.
Митрополит Макарій (Булгаков) однією з вагомих причин
відміни конфесійних обмежень Городельської постанови коро-
лем Сигізмундом Августом у 1563 р. вважав вплив протестант-
ського оточення короля. Прийняте монархом рішення вдоволь-
нило також православних. Королівська постанова Віленського
сейму 1563 р. не була актом особливої уваги Сигізмунда II до
православних, а лише проявом віротерпимості до всіх христи-
янських віросповідань і бажанням зрівняти в громадянських
правах усіх дворян князівства56.
На Гродненському сеймі 1568 р. митрополит Іона Протасович
звернувся з проханням до короля надати йому та православним
єпископам постійне місце й голос у королівській раці, як це вже
мала католицька церква. Відповідь виявилась ухильною: «То его
королевская милосгь на инший час откладати рачит». На думку
В. О. Біднова, причиною цього є опозиція католицької партії, яка
вжила всіх заходів, щоб перешкодити «торжеству схизми»37.
На цьому ж сеймі митрополит Іона просив короля дати
розпорядження з приводу внутрішнього стану церкви. Митро-
полит домагався впорядкування «права подавання»: не роздава-
ти духовні посади світським особам, щоб світські, отримавши
духовну посаду, могли залишатися без висвяти не більше трьох
місяців, інакше єпископ передає посаду іншому; заборонити
світським особам втручатися в церковні справи й суди;
звільнити церковні маєтки від світських судів і безпосередньо
підкорити їх королівському суду; повернути церкві маєтності,
захоплені в неї силоміць; з метою подальшого збереження
недоторканності церковних маєтків створити королівську
комісію, щоб описати й відмежувати ці маєтки; повернути від
віденських міщан забрані ними документи Київської митро-
полії; відшкодувати втрату земель десяти церквам у Новогруд-
ку; з’єднати «по старовечному обьічаю» Галицьке архієпис-
копство з Київською митрополією58.
Король задовольнив більшість із зазначених прохань і видав
відповідні привілеї. Однак головного — участі в «господарській ра-
ді» — православні ієрархи так ніколи й не домоглися. В Литовський
сейм православне духовенство запрошувалося великим князем,
лише тоді, коли мали розглядатися питання, що стосувалися
цього духовенства. Постійними членами Сейму митрополит і
118
єпископи не були59. Отже, політичних прав, таких як в інших
соціальних верств (насамперед — шляхти) та католицької
церкви, православна ієрархія не мала.
До того ж вона продовжувала сплачувати державні податки,
а католицька — лише добровільний внесок (зиЬзідішп сЬагііа-
ііуит).
•
Згідно з постановою і 552 р. «руські священики, які називаються попами,
мають платити від кожної цсркйи по злотому», а протопопи — по гривні;
єпископи, архімандрити та інші «прелати» — по 2 гроші від кожної гривни
прибутків60. За постановами поборових універсалів 1564, 1567 і 1569 рр., маєтки
духовенства обкладалися податками тврівні зі світськими й самі.духовні мали платити
податки: священики — по копі, намісники — по 4 золотих, владики — по 6,5
грошів із кожної іривни прибутків (1564). У1567 р. священики вже мали платити
по 24 гроші61. .
Таким чином, фактичної рівності в становищі католиць-
кої й православної церков не існувало ні в економічному, ні в
державно-політичному плани Особливо це стосувалося корон-
них земель в Україні (Галичини).
Підсумовуючи ж загальне державно-правне становище право-
славної церкви у «Великому князівстві Литовському до 1569 р.,
маємо констатувати: традиційна думка про постійну нерівно-
правність православних у подьсько-литовській державі від 1413 р.
до 1569 р. є помилковою. Слід враховувати, на думку М. Любав-
ського, що протягом усього XV ст. (від 1439 р.) православна
людність України офіційними державними чинниками не вважа-
лася «схизматичною» через унійний зв’язок із католиками.
Лише наприкінці 20-х і 40—50-х років XVI ст. у зв’язку з
очевидним невизнанням православною ієрархією унії та спе-
цифікою стосунків із Московським князівством обмежувальні
статті Городельського привілею знову були внесені в загально-
земські привілеї, однак на практиці в життя послідовно не
проводилися62.
В другій половині XVI ст. Велике князівство Литовське
було єдиним у Європі державним об’єднанням, де принцип
релігійної толерантності не лише теоретично проголошував-
ся, а й юридично закріплювався. В 1560—1580-х роках ідея
релігійної віротерпимості панувала над унійною. Першу обсто-
ювали й канцлер князівства Лев Сапега, й польский канцлер
Ян Замойський .
Зазначимо, що всі постанови польських сеймів стосувалися
лише українських земель Корони, на території Великого кня-
зівства Литовського до 1569 р. вони не діяли, принаймні не були
обов’язковими. Основними законодавчими документами щодо
становища церкви у князівстві визнавалися окремі привілеї та
інші акти великих князів литовських і Литовські статути..
В усіх трьох Литовських статутах немає якогось спеціаль-
119
ного розділу чи навіть статті, присвячених релігійним питанням,
де б ішлося про переваги якоїсь із церков. Так, у другому статуті
(1566) щодо духовенства зазначалося: духовні зі своїх володінь
мають нести службу земську й військову, посилаючи своїх
людей («человека доброго, шляхтича, воине одного»). Духовна
влада також мала брати участь у скликанні вального сейму
держави. Загалом же духовенство не відокремлювалося ’ від
інших станів і мало однакові з ними права, незважаючи на
конфесійну належність64. _
Ситуація починає відразу мінятися після Люблінської дер-
жавної унії Литв^і й Польського королівства. Церковне питання
було підняте, але так і не розв’язане (чи дістало двозначне
звучання) вже на самому Люблінському сеймі.
З’їзд у Любліні, призначений на 10 січня 1569 р., тривав до липня. Нарешті,
після тривалих дебатів і спроб опозиції не допустити унії, акт прийняли. Щодо
церкви, у привілеї кожному регіону православна шляхта вносила ствтті про
рівність прав двох віросповідань. В останній же день з’їзду король Сигізмунд
Август сказав: «Тепер, коли на з’їзді затверджена політична унія, я хочу
подумати про відновлення єдності віри, релігійної єдності, тобто панування
єдиної римської церкви»65.
В результаті унії до Корони переходили Волинь, Поділля,
Київська земля та Підляшшя. Кожна з цих земель отримала
привілей, де зазначалося, на яких засадах вони входять до
складу Польщі. В усіх привілеях ішлося про урівнювання
обивателів цих земель у правах і вольностях із польськими
обивателями. В привілеї Волинському та Брацлавському
воєводствам від 26 травня 1569 р. церковні володіння нарівні з
усіма звільнялися від будь-яких податей, поборів, мит,
будівництва та ремонту замків, мостів тощо. Гарантувалася
недоторканність власності згідно з наданими раніше
привілеями й неможливість екзекуції (відбирання) земель.
Була дана також обіцянка оберігати права та гідності як
католиків, так і православних, котрих допускатимуть «в лави-
ну рад наших»66. Всі ці пункти майже дослівно повторювалися
й у привілеї Київській землі від 5 червня 1569 р.67
Де-юре українські землі (вся територія Великого князівства
Литовського) зрівнювалися в правах із коронними землями без
будь-яких обмежень, у 'тому числі релігійних. Більше того,
підтверджувалися й оголошувалися нерушимими всі раніше видані
привілеї.
Однак українські історики вважають, що Люблінська унія
фактично мала своїм наслідком погіршення становища пра-
вославної церкви в Україні, дальше проникнення в її життя
світської влади католиків-королів тсг їхньої адміністрації,
узаконення права патронату і зловживання ним, зменшення
120
кількості вірних і зречення православ’я верхівкою української
людності (князівських родин, шляхти). Все це вело до розкладу
православної церкви.
Для дослідників залишається незрозумілим, чому церква,
митрополит^ єпископат ніяк не виявили свого ставлення до
Люблінської унії й не взяли участі в боротьбі за державно-
правні інтереси своїх земель і церковної влади.
З іншого боку, посилення релігійних утисків православної
церкви з боку офіційної влади зближувало її з основною масою
людності й перетворювало на національно-релігійне знамено —
адже церква залишалася живою частиною попереднього
національно-державного життя. Належність до православ’я стала
означати належність до русько-українського народу, особливо в
середовищі міщанства й селянства. Ці верстви, як і переважна
частина білого та чорного духовенства, не мали нагоди вислужи-
тися перед владою й здобути собі дивіденди; через те, що були
іновірцями («схизматиками»), вони в принципі не могли йти на
компроміс, не змінюючи релігійних поглвдів і віровизнання (як
шляхта). Виняток становила вища ієрархія, яка від компромісів
могла мати матеріальну вигоду. Саме тому, на думку церковних
і світських істориків, реальною опорою православної церкви в
Україні після Люблінської унії стали селянство, міщанство, біле
духовенство й почасти чернецтво та деякі монастирі.
Втім не варто перебільшувати фатальну роль державної унії
у правовому становищі церкви в Україні. Знову ж таки, на
практиці до 1596 р. ситуація залишалася не такою вже одно-
значно негативною. Адже у Великому князівстві Литовському
серед 21 світського сенатора у 1569 р. було 16 протестантів, троє
православних і лише четверо католиків69. Отже, навіть за
відсутності сенатських місць для православного єпископату в
сеймі позиція прихильників віротерпимості та свободи церков
здається переважно забезпеченою. Це підтверджується подаль-
шими подіями. В проекті Варшавської конфедерації 28 січня
1573 р. обумовлювалися релігійний мир і віротерпимість щодо
протестантів.
В акті конфедерації було сказано буквально таке: «Оскільки в нашій Речі
Посполитій спостерігаються немалі суперечки з приводу християнської релігії,
то, дбаючи, щоб із цієї причини не вийшло жодних шкідливих хвилювань... всі
сукупно обіцяємо за себе і своїх потемків, обіцяємо назавжди, за порукою
присяги, віри, честі й совісті нашої, що ми, які не згодні у вірі, збережемо між
собою спокій і через різницю у вірі і змін у церквах не будемо проливати кров,
не будемо карати конфіскацією майна, безчестям, тюремним ув’язненням і
вигнанням і ніяким чином не допомагатимемо в таких діях жодній владі, жодній
урядовій особі... а навпаки маємо захищати». Щоправда, тут же зазначалося,
що при цьому пан (як світський, так і духовний) має повну владу над підданими,
й непокора останніх під приводом релігій карається. Бенефіції церковних посад
у римській церкві надаватимуться лише католикам-полякам, а «бенефіції
121
грецьких церков мають надаватися людям тієї ж грецької віри»70. Останнє, на
думку В. О. Біднова, внесено православною шляхтою з метою зменшити
зловживання королівського права подавання.
Незважаючи на протидію католицького духовенства на чолі
з примасом Якубом Уханьським, король Генріх Валуа у квітні
1573 р. на елекційному сеймі підтвердив акт Варшавської
конфедерації. Релігійні свободи були обумовлені. Король Генріх
двічі — в Парижі та Кракові — під клятвою присягнув про
збереження релігійного миру в Речі Посполитій. Варшавська
конфедерація після королівського затвердження стала зако-
ном, декларуючи права й свободи усіх конфесій. Цей документ
охороняв православ’я від утисків за віру та релігійні погляди й
захищав від зловживання королівськими призначеннями на
духовні посади71.
В тексті присяги короля Генріха, що потім повторювали всі
інші королі, крім обіцянки збереження раніше наданих прав і
вольностей (церковних і світських), сказано було також: «збе-
режу й утримаю мир та спокій між незгідними в релігії і ніяким
чином не дозволю, щоб від нашої юрисдикції чи від авторитету
наших судів і яких-небудь чинів хтось страждав і терпів утиски
через релігію, та й сам особисто не буду ні утискувати, ні
72
засмучувати» .
Від 1573 р. будь-які гоніння за релігійні переконання в Речі
Посполитій визнані незаконними. Православні посилалися на
Варшавську конфедерацію при захисті своїх прав і релігійних
свобод протягом усього часу існування Польщі. (Згадується в
«Апокрисисі», протестації 1596 р., акті Слуцької конфедерації
1767 р. та ін.”)
15 грудня 1575 р. польським королем обрали кальвініста
Стефана Баторія, котрий із політичних міркувань по цьому
обранні прийняв католицтво (зміцнення абсолютистської влади,
ліквідація релігійного сум’яття, прихильність до методів єзуїтів
тощо). Баторій сприяв єзуїтам та їхній діяльності в Речі Поспо-
литій, за його правління згортається розвій протестантизму і
знову набирає сили католицька церква. Однак юридично й тоді
панують дух терпимості та релігійні свободи. Стефан підписав
«Генріхові статті» ( в тому числі Варшавську конфедерацію
1573 р.) й у тексті присяги також обіцяв зберігати релігійний
мир і свободу. 4 травня 1576 р. на коронації в Кракові Баторій
підтвердив права, вольності й привілеї Речі Посполитої74.
Отже, новий король мав законодавчо дотримуватися
віротерпимості. Однак на практиці Баторій все ж підтримав
католицьку Контрреформацію.
На коронаційному сеймі 1576 р. були прийняті дві консти-
туції, що прямо стосувалися православної церкви. В одній
ішлося «про руські кафедральні церкви... щоб статут про недо-
122
пуск плебеїв у великі кафедральні церкви поширювався також
і на області руських земель». У другій («Про потреби Волинсь-
кого воєводства») у відповідь на прохання волинських послів
зводити в духовний сан Східного (грецького) обряду лише
шляхтичів зазначалося: «Згодні у наступні часи давати у
архімандрити і владики обивателів коронних земель, людей
шляхетного звання»'5'
За податковим універсалом короля 1577 р. на відміну від католицького
духовенства православне мало окрім загальних податків сплачувати ще й
індивідуальний: священики — по 1 копі польській, а владики по 6,5 грошей від
гривни прибутку. За універсалом 1578 р. владика з садиби мав платити по 2
золотих, а протопоп — по 4 золотих. У 1578 р. й 1580 р. католицьке духовенство
на потреби війни самостійно виплатило добровільний особистий податок (зиЬадішп
сЬагііаііушп). Король у 1580 р. та 1581 р. наказав накласти відповідний податок і
на православне духовенство7".
Отже, православна церква де-факто не користувалася такими пільгами,
як католицька.
Втім, Стефан намагався не розпалювати невдоволення православного духо-
венства та людності. 31 січня 1581 р. Баторій підтвердив устав князя Лева
Даниловича, наданий кафедральній церкві Успіння в Крилосі й переданий для
підтвердження єпископом Гедеоном Балабаном. У 1582 р. король видав
універсал про обов’язкове запровадження нового календаря, однак через опір
православних у 1584 р. відмінив щодо них своє рішення. 21 січня 1584 р. він
видав окружний лист князям, воєводам, каштелянам, маршалкам, старостам,
державцям еіс. «Про недоторканність віри й прав, наданих православним
обивателям Вільно*. Останнім дозволялося дотримуватися старого календаря:
«Вольно єсть и мает бьіти кождому набоженства и верьі своеи уживати, свята
святити и обходити; а за тое они никоторое трудности, пренагабанья, шкодьі и
грабежов терпети не мают»77.
18 травня 1585 р. Баторій знову підтвердив право православних дотримуватися
своїх обрядів та уставів за давнім чином і календарем, ремонтувати й будувати
церкви, шпиталі, училища кам’яні й дерев’яні. Король запевняв, що православні
не матимуть жодних обмежень чи примусу щодо нового календаря’8.
У відповідь на скаріу митрополита Оницифора про утиски та примус з боку
католиків у питанні зміни календаря, Баторій 8 вересня 1586 р. видав новий
універсал на захист православних. А в листі від 25 лютого 1585 р. король Стефан
на прохання митрополита підтвердив заборону світським людям втручатися в
церковні маєтності та прибутки, в суди та всі справи духовні православної
церкви79.
Зі смертю Стефана Баторія закінчується період досить
зручного державно-Лравного становища православної церкви в
Речі Посполитій. Його наступник, Сигізмунд III, проводить
іншу лінію. Законодавча практика з проблеми релігії та церкви
стає все менш послідовною. З одного боку, декларується релі-
гійний мир, а з іншого — приймається низка постанов, що
обмежують права православних.
Ідея релігійного миру була внесена до ПІ Литовського ста-
туту 1588 р., де в розділі III, артикул 3, зазначалося: «А иж в
Речи Посполитой єсть разность немалая з сторони верьі хрести-
яньское, забегаючн тому, аби и с тое причини межи людми
зашетье якое шкодливеє не вецело, которую гіо иншнх коро-
123
левствах ясно видим, обсцуем... покой межи собою заховати, а
для разное верм и отменм в костелех крови не проливать». Тут
регулювались королівські надання обойм церквам: «Абм вси
надання зверхности костел ьнне яко арцнбискупств, бискупств
и инших всяких добр бнли даванн не иншьім, одно Римского
костела особам духовним, обивателям полским, водлуг статуту;
а добра костелов ґрецких — людем зто еже греческое верм
даванн бить мають».
Поряд із цим, один із пунктів передбачав: «Будет вольно и теперь
каждому пану подданного своєю непослушного так в духовних, яко
и светских речах, подлуг порозуменья своєю скарать».
На думку сучасних дослідників, це свідчить, що віротерпи-
мість у Речі Посполитій мала становий характер і була одним
з привілеїв шляхти. Але й навіть при цьому вона залишалася
тільки декларацією без визначення покарань за порушення
релігійного миру. Однак, незважаючи на таку декларативність,
сам факт прийняття законодавчого документу про віротерпи-
мість набував історичного значення80. Принцип віротерпимості
в спеціальному артикулі Статуту «О захованню в покою всих
подданннх наших, обнвателей того паньства з сторони розного
розуменья и уживання набоженьства хрестияньского» за-
стерігав: «Обіцяємо... що ми, котрі перебуваємо в різних вірах,
зберігатимемо мир між собою... крові не проливати і не карати
відчуженням майна, позбавленням честі, тюремним ув’язнен-
ням і вигнанням», ніяким урядам у подібних вчинках не
допомагати, а, навпаки, захищатися від цього81. Така віротер-
пимість у порівнянні з конфесійною нетерпимістю католиць-
кої Контрреформації у Європі видається значним демократич-
ним здобутком.
Статут закликав дотримувати «християнського обов’язку, жити відповідно
до християнської етики, із взаємною повагою та любов’ю: «Встановлюємо... Щоб
піддаш... жили розважливо і не шукали гидкої користі, противної Богові і
чесним людям» . Кілька артикулів Статуту запозичують християнські норми з
метою виправлення суспільної моралі (артикул про вбивство дитини батьками).
В деяких випадках Статут передбачав церковне каяття за скоєні злочини.
Завдяки збірному поняттю «християнин» Статут проводив (нехай формально)
принцип рівності громадян перед законом. Наприклад: свідками можуть бути
всі християни (але не євреї). Він звільняв з неволі від євреїв і татар усіх християн
(навіть куплених). Велике князівство Литовське проголошувалося християнсь-
кою державою*3.
Паралельно з прийняттям Статуту протестантська та право-
славна магнатерія тиснули на польського короля, вимагаючи
декларування релігійних свобод. Питання про це поставили на
конвокаційному сеймі, що відкрився в лютому 1587 р. й мав
обрати нового короля.
Католицька партія вжила всіх заходів, аби пункт про
124
віротерпимість і релігійні свободи з Варшавської конфедерації
1573 р. не був підтверджений. У спеціальному посланні до
Перемишльського єпископа й віце-канцлера Альберта Баранов-
ського цього вимагав папа Сікст Vм. Однак у тексті конфеде-
рації 7 березня 1587р. релігійні свободи все ж підтверджувалися
«заради внутрішнього миру та спокою». Текст мали підписати
католицькі єпископи, але всі вони відмовилися. В умовах кри-
зової ситуації й майже воєнного стану Каменецький єпископ
Гослицький ствердив документ підписом і печаткою85’
1 серпня на сейм подали скаргу про утиски православ’я
Київський митрополит Оницифор, єпископ Львівський Гедеон
Балабан і єпископ Луцький Кирило Терлецький86. Після три-
валих дебатів і різких протестів католицького єпископату та
магнатів пункт про релігійний мир був прийнятий і внесений
до королівської присяги новообраного Сигізмунда III (прися-
гав 27 грудня 1587 р.).
На відміну від Варшавських постанов 1573 р. релігійний мир
не мав бути лише задекларований — передбачалося виробити
процедуру його запровадження й покарання всіх, хто порушує
свободу віросповідань («процес і екзекуція»). Однак офіційно
сеймовою конституцією пункт про релігійну конфедерацію че-
рез опір католицького табору в сенаті все ж не став87.
Під час коронаційного сейму 8 січня 1588 р. Сигізмунд III
підтвердив права й релігійні свободи дисидентів у генеральному
підтвердженні прав усім станам та землям. Підтверджувалися
також церковні права та привілеї, як і конфедерація 1573 р. про
релігійний мир88.
Однак усе це було здобуте у складній і напруженій боротьбі.
А проблема запровадження в життя норм релігійного співжиття
та покарання («процес і екзекуція») їх порушників не розв’яза-
ли й відклали на наступний сейм89.
Важливим для православної церкви стало рішення коро-
наційного сейму з приводу церковних землеволодінь. Конста-
туючи неправне захоплення церковних маєтків, сейм постано-
вив заборонити такі незаконні відчуження церковних земель,
передбачаючи судову відповідальність, а також можливість
відсуджений раніше забраних і переданих у спадок церковних
маєтностей. Стаття конституції завершувалася фразою: «Те
саме слід застосовувати й до маєтностей грецьких владицтв і '
монастирів»90.
Отже, державно-правне становище православної церкви в
Україні на початку правління Сигізмунда НІ було більш-менш
задовільним.
23 квітня 1589 р. Сигізмунд III, називаючи себе «фундатором
и найвьішшим оборонцою церквей Божих и надання их», видав
привілей православній церкві на прохання митрополита Оници-
125
фора Петровича з єпископами і священством, які скаржилися
на пограбування й розорення церковних маєтностей світськими
особами. Скаргу підтримали сенат і посольська ізба. Король
постановив, що по смерті ієрархів або священнослужителів
рухомі й нерухомі церковні добра до нового призначення пере-
ходять під опіку крилошан, саме вони «дедичи добр и имений
церковних»’*.
2 січня 1592 р. Сигізмунд III на прохання митрополита
Михайла Рогози видав привілей про заборону світській владі та
землевласникам князівства втручатися в церковні справи, судити
священиків, розривати шлюби тощо92. Привілеєм від 9 жовтня
1592 р. король надав Віденському Троїцькому братству право
володіти будинками, звільнив їх від міських повинностей, до-
зволив побудувати нову церкву, відкрити школу й друкарню”.
Тоді ж (15 жовтня) Сигізмунд III підтвердив усі права й привілеї
Львівського братства, в тому числі ставропігію.
На сеймах 1589 р., 1590—1591 рр. і 1592 р. неодноразово
порушувалося питання «процесу та екзекуції», однак воно
наштовхувалося на шалений опір католицької партії. Ситуація
й напрям політики Сигізмунда III щодо церкви на українських
землях різко змінюється у зв’язку з підготовкою та
здійсненням Берестейської унії.
Отже, період 1563—1590 рр. був часом успішної боротьби
протестантів і православних у Великому князівстві Литов-
ському та Речі Посполитій за релігійну свободу. Офіційна
влада пішла на ряд поступок і законодавчо задекларувала
свободу та соціальну рівність віросповідань. Православні от-
римали низку осібних королівських привілеїв. Загалом у
державно-правовому відношенні церква в Україні була забез-
печена, її привілеї й права потверджені й гарантовані. Однак
після Люблінської унії змінився фактичний стан речей.
Якщо раніше обмеження православ’я існували в документах,
а на практиці не виконувалися, то тепер почали не виконува-
тися на практиці надані церкві та православним вірним
офіційні привілеї й права. В кожному конкретному випадку
православним доводилося звертатися з проханням про дотри-
мання королівських постанов магнатами-католиками, римсь-
кою церквою й навіть своїми ж вірними до вищої державної
влади.
Державно-правне становище православної церкви в Україні
в 1458—1596 рр. регламентувалося офіційними законодавчими
документами різних рівнів.
1.	Загальнодержавні (Литовські статути, загал ьновемські привілеї,
державна документація Речі Посполитої у «Уоіитіпа 1е£шп»*).
2.	Регіональні (привілеї окремим єпископствам, землям,
воєводствам).
126
3.	Приватно-персональні (привілеї, листи, грамоти окремим
ієрархам церкви, священнослужителям, монастирям, церквам).
Становище церкви як організації регламентувалося й охоро-
нялося світською владою на підставі підтверджень поданих
старих загальних і конкретніших документів, найважливіший
із яких — «Свиток Ярослава». Це були акти, що цілком
стосувалися церкви й віри, вони залишалися чинними протягом
століть, постійно підтверджувалися й забезпечували стабільне
юрцдичне існування церкви.
З іншого боку, питання про соціальний статус церкви,
віровизнання та його послідовників розв’язувалося в цілому
ряді загальнодержавних актів різного змісту, де йшлося про
різність або спільність прав та обов’язків представників
різних конфесій. Саме це законодавство не було стабільним,
залежало від політичної ситуації й становило момент
постійної боротьби за прийняття чи відхилення певних норм,
проведення їх у життя.
Загалом здійснений огляд державного законодавства з про-
блем релігії та церкви дає підстави стверджувати, що у середині
XV — кінці XVI ст. послідовний юридичний утиск церкви в
Україні не простежується. Городельська постанова 1413 р., яка
декларувала релігійну нерівність,— єдиний подібний державний
акт, який хоч і підтверджувався, однак був уневажнений окре-
мими поточними постановами й скасований у 1563 р. Про
релігійні переслідування, що базувалися на законодавчих нор-
мах, у зазначену добу можна говорити лише щодо польської
України (Галичини). Релігійні обмеження тут були такими:
заборона шлюбів між православними й католиками (з часів
Ягайла) (порушення її тягло за собою тілесні кари); заборона
будівництва нових православних церков (з 1420 р. за віленсько-
калішським статутом); повторне хрещення для православних, які
переходять у католицтво (до 1501 р.); фактичне обмеження
Уоіитіпа Іеряп — збірник законів Польщі й Речі Посполитої XIV—XVIII ст.
Був складений ксьондзами- шарами (Ст. Конарським, єпископом Іосифом Залуським
та ін.), й перші вісім томів видані ними протягом 1733—1782 рр. У 1859—1860
рр. перевидані в Петербурзі Іосафатом Огризком. У 1889 р. юридична комісія
Краківської Академії наук випустила 9-й том (сеймові документи 1782—1792 рр.).
До даного зводу законів включалися лише документи, прийняті не одним тільки
королем, а й за участю духовенства, панів, шляхти на з’їздах, а від XVI ст.—на
сеймах. Перший том містить документи за 1347—1547 рр., другий — 1548—1609 рр.
Отже, ці два перші томи й є актуальними в нашому курсі. Документи першого тому
майже всі писані латиною, а другого — польською мовою. Документи щодо церкви
чи релігії Східного обряду до 1569 р. (їх небагато) мали значення лише для
українських територій, які входили до складу Корони (Галичина). А ГОродельсь-
кий привілей 1413 р. стосувався також Великого князівства Литовського. Акти після
Люблшської унії (з 1569 р.) є загальними для усіх територій Речі Посполитої, а отже
й України. Литовська документація опублікована: 2Ьіог ргач? ІіІея^кісЬ од г. 1389 до
1529. Рогпап, 1841.
127
доступу до державних посад (за Городельською угодою,
підтвердженою в 1529, 1547 та 1551 рр.)94; призначення
митрополичого намісника та священнослужителів Східного
обряду Львівським католицьким архієпископом (привілеї
1509 р. та 1522 р.); заборони та регламентація відкритих
релігійних відправ і треб православних у Львові та інших міс-
тах Галичини.
Всі негаразди православної церкви в Україні розглянутого
періоду менше пов’язані з офіційним законодавством і більше
зумовлені зловживанням правом надання церковних посад ко-
ролями. Однак це стосувалося ие лише православної, а й
католицької церкви (торгівля біскупськими кафедрами за Сигіз-
мувда І)’5.
На думку В. О. Біднова, до часів Сигізмунда III (1587—1632)
православні «в громадянському й церковному відношенні юри-
дично (а тим більше фактично) мало чим відрізнялися від
католиків: мали власну вищу ієрархію, будували церкви й
монастирі, набували маєтності для церков, обіймали вищі де-
ржавні й громадські посади». Загальнодержавних обмежень для
православних документи зовсім не фіксують. Лише за часів
Сигізмунда 111 з прийняттям церковної унії та початком гострої
міжконфесійної боротьби починається новий період у держав-
но-правному становищі церкви, з приводу чого приймається ряд
законів та постанов54.
Українське церковне право. Дотримуючись загал ьноцер-
ковного права Східної церкви, кожна помісна церква водночас
виробляє місцеві пам’ятки канонічного права, що зумовлюється
особливостями її історичного життя (національного, громадсь-
кого, державного) та нетривкістю зв’язків з Вселенською пра-
вославною церквою. Виникнення пам’яток права помісної цер-
кви спричинене потребою пристосування загальноцерковного
права до обставин існування православ’я в рамках етнічно-
політичного історичного процесу. При цьому місцеве церковне
право не має заперечуватися загальноцерковним. Розгалуження
системи місцевого церковного права прямо пов’язане з посилен-
ням процесу націоналізації помісної церкви, набуттям нею
специфічних етнічних рис, адаптацією місцевих традицій та
обрядів.
Відсутність значного й постійного зовнішнього церковного
впливу сприяла виробленню в українській церкві специфічних
пам’яток і норм церковного права. Це стимулювалося також
тим, що православна церква в Україні залишалася в XV —
наприкінці XVI ст. єдиною суспільною інституцією, яка
зберігала традиції й поступово стала невід’ємною ланкою
національного життя й навіть національною ознакою «русь-
кості» української людності.
128
Українське церковне право може бути систематизоване за
двома основними напрямами:
1) пам’ятки церковного права, що регламентують стано-
вище церкви в суспільстві, її стосунки зі світською владою,
іншими конфесіями, загалом зовнішніми чинниками — це
норми як загальноцерковні («Свиток Ярослава», загально-
земські підтверджувальні привілеї, королівські підтверджу-
вальні привілеї усій Київській митрополії), так і спеціальні
(великокнязівські й королівські підтвердження документів, по-
даваних єпископами, митрополитом, настоятелями монастирів,
братствами тощо);
2) пам’ятки церковного права, які регламентують внут-
рішньоцерковне життя,— це й загальні настанови для церкви
в Україні (патріарші й митрополичі грамоти, устави братств,
рішення Соборів), і канонічні настанови локальнішого характе-
ру (єпископські грамоти, митрополичі послання в різні єпархії,
документація братств); окремо виділяються суто канонічні
пам’ятки теоретичного характеру (українська редакція номока-
нонів, требники, служебники тощо).
За наведеною класифікацією розглянемо основні пам’ятки
українського церковного права.
«Свиток Ярослава» (українська редакція)
У XV ст. на українських землях значної популярності набула
пізня редакція церковного уставу князя Ярослава Мудрого.
Вперше про українську редакцію даної пам’ятки згадується в
грамоті князя Юрія Семеновича Лингвеневича Онуфріївському
монастирю від 1443 р. Торкаючись церковних судів, грамота
просто посилається на «свиток Ярославль». Отже, в середині
XV ст. цей документ був в Україні відомий і поширений як
загальноприйнятий кодекс церковного права.
В 1499 р. (20 березня) Київський митрополит Іосиф добив-
ся підтвердження великим князем Олександром основних
положень зі «Свитка прав великого князя Ярослава Володи-
мировича» про недоторканність церковних судів і духовного
суду. Олександр ствердив «на вечнне часьі» «тое право,
которое жь виписано с Свитку Ярославли»’7. Ось основні по-
ложення даного документа:
—	всі єпископи підвладні митрополиту Київському під за-
грозою позбавлення сану, чому не має противитися й світська
влада (під загрозою штрафу 1000 рублів);
—	єпархіальне духовенство підвладне своєму єпископу та
верховній владі митрополита;
—	справи шлюбу та розлучення не підлягають світській владі
(кара — штраф 500 рублів широких);
5 144
129
—	покарання боярина й пошлюбленої ним другої дружини
за життя першої (штраф 1000 рублів, розлучення, покута).
—	покарання «живущих у блуді»;
—	всі зазначені справи, а також єретицтво підлягають
виключно духовному суду98.
На відміну від російської, в українській редакції «Свитка
Ярослава» немає кар за крадіжки, вбивства, остриження голови
й бороди та інші вчинки нецерковного характеру, вона сто-
сується виключно злочинів проти моралі та віри, компетенції
влади ієрархів та духовного суду. Окрім того, в сферу церков-
ного суду включене «єретицтво» — відхід від догматики орто-
доксальної церкви, а також релігійні забобони, побудовані на
язичницьких традиціях.
26 грудня 1502 р. спеціальним листом Полоцькому й Луць-
кому єпископу Луці великий князь Олександр знову підтвердив
установи «Свитка права» щодо церковних судів99. «Свиток
Ярослава» постановою Олександра був визнаний офіційним
кодексом церковного права.
Сигізмунд І у 1511 р. підтвердив його разом із верхівкою
панів ради — єпископом Віденським Войтехом, воєводою
віденським і канцлером Миколою Радзивілом, воєводою грець-
ким, маршалком двору Григорієм Осликовичем, паном (каште-
ляном) троцьким Станіславом Глебовичем, старостою гроднен-
ським Станіславом Петровичем, воєводою новогрудським Яном
Заберезинським та іншими сенаторами100'
Цей документ був підтверджений також Стефаном Баторієм
(1585) та Сигізмундом ПІ (1592 та 1620), що свідчить про його
актуальність для церкви, постійне функціонування й значення
як нормативного законодавчого акту101.
В 1619—1620 рр. текст «Свитка Ярослава» був уписаний на
прохання архієпископа Полоцького Іосафата Кунцевича до
Вітебських земських книг.
Канонічні кодекси
Законодавчими кодексами Вселенської церкви були Но-
моканони. Грецька церква мала: 1) Номоканон Іоанна Схола-
стика, що складався з двох частин (збірки правил апостольсь-
ких, чотирьох вселенських і шести місцевих соборів та настанов
Василія Великого (50 артикулів)); новел імператора Юстиніана
в церковних справах (87 артикулів); 2) Номоканон патріарха
Фотія (остаточна редакція близько 883 р.), що також скла-
дався з двох частин (систематичного покажчика канонів і
текстів правил у хронологічному порядку під назвою
«Сінтагма»). В Номоканоні Фотія подані правила всіх соборів
та отців церкви, він є повним канонічним кодексом Вселенської
церкви на кінець IX ст.
130
Номоканони відбивали основну рису візантійської церкви —
поєднання світської й духовної влади, а тому включали норми
як духовного, так і цивільного права. Цс слугувало підкоренню
церкви державі. Однак, якщо в Московській державі ця ознака
набула втілення й подальшого розвитку, то в Україні, яка
підлягала чинності чужовірного державного права (польсько-
литовського), це зрощення державної і церковної влади не
могло відбутися. Тому ми не спостерігаємо негативного
впливу візантійської державно-правної системи в ук-
раїнській церкві.
Збірки Номоканонів в Україні поширювалися як в оригіналі
(грецькі тексти), так і в перекладі. Останні більш відомі під
назвою Кормча книга («кормило» — стерно). Назва виводиться
з символу, який застосовують Василій Великий, Іоанн Златоуст
та інші отці церкви, котрі порівнюють церкву з кораблем, а
правила християнського життя — з його стерном (кормилом).
Іноді на початку Кормчої книги справді малювали корабель і
Спасителя біля стерна. Загальноприйнятою була назва: «Книга,
глаголемая кормчая, рекше правило закону, грецким язиком
Номоканон». На Русі Номоканони почали поширювати відразу
по Володимировому хрещенню. Збереглося чимало їхніх давніх
списків (180), які поділяються на редакції й типи, описані проф.
Я. М. Щаповим102.
В Україні особливого поширення набув канонічний кодекс з
абетковим покажчиком — Сінтагма, опрацьований солунським
ченцем Матвієм Властарем (XVI ст.). Відповідно до кількості
літер грецької абетки, збірник має 24 розділи від до Ш. Слов’ян-
ськими мовами цей збірник перекладений у XV—XVI ст. Однак у
перекладі залишався розподіл матеріалу за грецькою абеткою, що
утруднювало користування збірником. У зв’язку з цим постала
потреба зредагувати слов’янський переклад. Цю роботу розпо-
чали молдавські ченці. В 1556 р. московський цар Іван
Грозний звернувся до молдавського господаря Олександра з
проханням надіслати йому список зредагованої Сінтагми. За
дорученням останнього єпископ Романський Макарій вигото-
вив і в 1561 р. надіслав рукопис Сінтагми в Московію. Однак
книга до адресатів не дійшла й опинилася у львівському
Онуфрієвому монастирі.
Сінтагма була досить популярною в Україні, й кожен
священик обов’язково мав її у себе серед канонічних книг.
У передмові до двох видань київського Номоканону (поча-
ток XVII ст.) забороняється поставляти єпископа, ієрея чи
священика, «аще сих книг не стяжет, и от них уразумен не
обретается»"”.
Окрім збірників з повним текстом церковних законів досить
поширеними були також збірки окремих витягів та уривків,
131
складених без особливого порядку і зв’язку. Серед них
найвідоміші Пандекти й Тактикон Никона Чорногорця, що з
XIII—XIV ст. розповсюджувалися в Україні. До подібних
збірників належало також «Мірило Праведне»'04. Поява таких
добірок пов’язана з тим, що не всі грецькі закони (особливо
візантійське світське право, зведене до Номоканону, як «Екло-
га» чи «Прохирон») могли бути вживані в місцевих обставинах.
Збірка «Мірила Праведного» містила правила для церковного
суду з передмовою (наукою для суддів із витягів цитат Святого
Письма, св. отців та соборних правил) і мала виключно прак-
тичне значення.
Український тип Кормчих окрім загальних канонічних пра-
вил містив статті, які регламентували діяльність власне місцевої
церкви. Відомі, зокрема, Кормча XV ст. (Національний музей
у Львові), Кормча XVI ст. (бібліотека Львівського універси-
тету), чотири списки Кормчої XVI ст. в Російській державній
бібліотеці (Москва) й особливо чотири списки з волинської
Кормчої 1286 р., виготовленої для князя Володимира Василь-
ковича. Вважається, що волинська Кормча створена в Києві, а
її списки: Харківський — кінець XV ст., в Полоцькій землі;
Погодинський — остання третина XVI ст.; Румянцевський і
Лукашевицький — початок XVII ст. її текстом користувалися
також у Молдавії (відомий Арадський список другої половини
XV ст.). Як і в інших випадках, Кормча включає 70 глав, оповідь
про собори й 14 титулів за повними правилами.
В цих Кормчих містяться також пам’ятки про правне стано-
вище церкви в Україні: послання українських єпископів 1415 р. до
митрополита Фотія про вихід з-під його юрисдикції; соборна
грамота 1415 р. про обрання Григорія Цамблака Київським
митрополитом; окружна грамота князя Вітовта про
відокремлення Київської митрополії від Московської; грамота
короля Казимира IV православному духовенству; Судебник
1498 р.; статути й привілеї щодо прав духовенства Східного
(грецького) обряду тощо105.
Кормча книга в Україні була важливим практичним кодексом для духовного
суду, нею користувалися як духовні судді, так і члени церкви, котрі підлягали
цьому суду. В зв’язку з цим Кормчі книги увесь час переписувалися. Це часто
призводило до перекручень і спотворень тексту малограмотними переписувачами.
Проблем}’ виправлення тексту Кормчих порушив у Москві Максим Грек. В Україні
була зроблена спроба очищення тексту Кормчої, здійснена священиком Преобра-
женської церкви з Любліна. Василем у 1604 р.106 (зберігається в Російській
державній бібліотеці в Москва). В передмові до Кормчої Василй описує занепад
церковної дисципліни, псування церковних книг, а особливо канонів: «Леность и
нерадение и о божественньїх догматах и о преданиях благочестивих вьвед, всех
празности и миролюбна наутит... Гіогибе вера, погибе наказание, погибошя
училища детем, погибоша исправляющие божественная писання, погибоша поу-
чающиеся в православньїх догматех... обряшеши ли іде праве исписанную тез
всякого порока в церквах святьіх книгу?» Василій віднайшов в Уневському
132
монастирі старий виправлений текст Кормчої, порівняв її з латинським паризь-
ким виданням 1561 р. й склав свою редакцію 3 липня 1604 р.
Перше друковане видання Номоканону вийшло в Києві у
1620 р. з передмовою ієромонаха Памви Беринди, а в 1624 р.—
друге з передмовою Захарія Копистенського.
Українські списки Номоканону використовували головним
чином покаянний Номоканон, складачем якого вважають Кон-
стантинопольського патріарха Іоанна Постника (582—595).
Головним змістом цього твору були систематизація та узако-
нення практики сповіді та спокутування. В українські кодекси
Номоканону увійшла наука духовникові про накладання й
полегшення спокути та чин сповіді. На думку О. Павлова,
український Номоканон, власне, є новою, добре продуманою
редакцією кодексу Іоанна Постника. Особливе місце в ук-
раїнській редакції Номоканону належить науці про таємницю
сповіді.
Номоканон Постника на грецькому сході був єдиним під-
ручником для духовників, тому існував у численних списках і
дуже шанувався. З XV ст. списки його ходять і в Україні, а з
початку XVI ст. Номоканон набуває значного поширення на
слов’янських мовах (зокрема, сербській)'07.
Канонічні трактати
Особливе значення для з’ясування оригінальності українсь-
кого церковного права, творчого засвоєння й адаптації ним
канонічного права Східної церкви мають власне українські
канонічні твори. Починаючи з середини XV ст. вони регламен-
тують як внутрішнє життя церкви, так і її стосунки з зовнішнім
світом. Із XVI ст. канонічні твори набувають характеру гра-
мот, що видавалися представниками української ієрархії з
метою канонічно-адміністративного управління церковними
справами в цілому чи з приводу окремих питань. Прикладом
для цього слугували, очевидно, грамоти східних патріархів, що,
власне, містили канонічні норми й настанови. На жаль, за час
між серединою XV — кінцем XVI ст. збереглося дуже мало
пам’яток українського канонічного права. Це, головним чином,
грамоти митрополитів10*. Серед них можна відзначити дві —
митрополита Іосифа Солтана.
В грамоті 1509 р. віденському братству Пречистої Богородиці
він дозволяє братчикам користуватися в дорозі задля служби
Божої надісланим Константинопольським патріархом ан-
тимінсом. Це дуже важливе свідчення канонічних стосунків
української церкви й патріархату. Митрополит затверджує дар
патріарха й канонічність його використання в екстремальних
133
умовах замість митрополичого антимінсу, що мав залишатися
в братській церкві.
В грамоті 1511 р. до віленських міщан Іосиф, за згодою «всего
крилосу соборної церкви», дає їм дозвіл брати участь у ревізії
митрополичим намісником церковного майна й вести запис
останнього в своїх міських книгах. При цьому митрополит
зазначив, що в правилах св. отців немає дозволу мирянам
втручатися в церковне управління, однак церковне добро постає
із внесків парафіян, тому вони можуть за ним наглядати.
Іосиф Солтан дозволив також віденським міщанам самостійно обирати
священиків і дяків. Однак митрополит зауважив, що разом з іншими духовними
екзаменуватиме кандидатів і в разі нездатності обраної кандидатури признача-
тиме іншу. Коли ж міщани протягом певного часу не зможуть нікого обрати,
митрополит призначатиме на духовну вакансію священика сам. Разом із тим
Іосиф забороняв самовільне відсторонення міщанами недостойного священика,
вказавши, що вони мають подати скаргу, буде проведене розслідування, й
митрополит сам прийме остаточне рішення. Солтан забороняв також установ-
лену міщанами практику забирати по смерті священика без відома митрополи-
чого намісника ключі від церкви й передавати їх новому наставнику. За наказом
Солтана було проведено розслідування традиційно існуючої «системи» передан-
ня ключів і визначено, що їх забирає намісник і «ув’язує» до церкви нового
священика (передає ключі та майно) з участю представників парафії, або, в разі
їх неявки, сам.
Чотири грамоти митрополита Іосифа III торкаються важли-
вої проблеми конфлікту між патрональним правом на церкву й
канонічними нормами. Митрополит намагався замінитц недо-
стойного ігумена Трокського монастиря Симона новим — свя-
щеником Василем. З цього приводу він звертався до власника й
опікуна монастиря підскарбія й державця віденського Івана
Солтана. Справа ускладнювалася наявністю у Симона ко-
ролівського листа на «доживотнє» володіння монастирем.
і Митрополит затвердив Василя, дав йому настанови й
заборонив Симону церковне служіння в межах своєї митро-
полії. Важливим є таке положення з грамоти митрополита до
Івана Солтана: «Коли ж той ігумен Симон... має королівський
лист на монастир доживотньо, то хоч би вій мав два таких
листи, то се не помогло б йому, бо переступний священик
ніколи не може держати престола Божого. Я дивуюся, як твоя
милість, будучи подавцем того монастиря, допустив ігуменові
брати ще на твою данину королівський лист. Адже ти
пам’ятаєш, що коли твоя милість просив собі той монастир у
короля в опіку й подавання, я для тебе, сина нашого, в тому
не перечив; а тепер ти сам ослаблюєш ту справу, допускаючи
брати в потвердження королівські листи на монастир твого
подавання».
Отже, митрополит стверджував первинність церковно-ка-
нонічних вимог до поставленого священика (зокрема, мораль-
134
ності його поведінки). Що ж до світської влади й права надання
йшлося про необхідність дотримання порядку й чіткої системи.
Устави церковних інституцій
.Важливими пам’ятками українського церковного права є
устави суто церковних та церковно-громадських інституцій, які
в певний період були суттєвими чинниками життя й діяльності
церкви109.
Велике значення в цьому плані мають устави церковних
братств. Братства дбали про свої парафіяльні церкви, шпиталі,
школи, займалися благочинною та культурно-освітньою
діяльністю, справляли спільні обіди та свята, влаштовували
сходини в братському домі, допомагали в усьому своїм членам
(зокрема, влаштовували братські похорони). До Берестейської
унії особливо відомі Львівське, Віденське церковні братства.
Існувало також братство у м. Вишні (устав 1563 р.) та ін.
В останній чверті XVI ст. у зв’язку з рядом загально-
політичних та внутрішньоцерковних обставин братства рефор-
мують свою діяльність, спрямовуючи її на захист прав, мораль-
не очищення та піднесення культурно-освітнього й релігійно-
богословського рівня священнослужителів та вірних православ-
ної церкви. З реформою братств пов'язана нова редакція їхніх
уставів.
Відомі тексти старих уставів: 1544 р. — Львівського братства
при церкві св. Миколая (затверджений єпископом Макарієм
Тучапським), 1542 р.— львівського Благовіщенського, 1563 р.—
вишенського Свято-Троїцького.
В перших двох визначалося, що членами братства можуть бути представ-
ники всіх станів, котрі платять б грошів вступного; братчики мають обов’язок
ховати свого члена і в повному складі йти за його труною, відсутні на похороні
платять фунт воску як покарання; збори відбуваються раз на чотири тижні з
унеском по півгроша; щорічно обираються чотири старші брати, які керують
справами та казною братства й потім звітують про своє врядування; скринька
братства має бути у старшого братчика, а ключ — у молодшого; відмова вщ
старшинства карається штрафом; за різні провини передбачалася кара (вип-
лата штрафу воском і навіть сидіння на дзвіниці); застерігалося збереження
таємниці братських нарад. Старші братчики «чести ради» мають піддаватися
вдвоє-втроє суворішому покаранню, ніж молодші. Суперечки між братчиками
вирішуються на церковному суд, непокірних присудові священик за чотири
тижні мав відлучити від церкви, й навіть єпископ не міг його «розрішити».
Передбачалася матеріальна допомога хворим, немічним та зубожілим членам
братства. На засіданнях братчики мали спільно читати святі книги та скромно
розмовляти між собою. Всі братчики могли вписувати імена своїх родин і
родичів у поменник братської церкви, який священик вичитував у пам’ятні
дні та у Великий Піст. Щороку відбувалися «заздоровная и памятная» літургії
за всіх членів братства.
У реформований устав Львівського братства (затвердже-
135
ний Антіохійським патріархом Іоакимом 1586 р. та Константи-
нопольським Ієремією в 1589 р.), який став зразком для інших
братств, були внесені численні зміни. Останні надавали брат-
ству характеру загальноцерковиої установи, що служить
інтересам усієї православної церкви в Україні.
Братство втрачає свій напівцеховий характер і приймає до
членства представників усіх станів (міщан, шляхту, посполи-
тих), як місцевих, так і сторонніх, чоловіків і жінок. Маючи
усталені благодійницькі цілі, братство головну увагу зосереджує
на заснуванні й утриманні шкіл, друкарень, підтримці вчених,
загалом — культурно-освітній діяльності та вихованні молоді,
а також полемічній літературній праці. Поступово Львівське
братство стає центральним, вступає у зв’язки з іншими й
координує їхню діяльність.
За новим уставом, братство мало виключне право церковного суду над
своїми членами аж до відлучення від церкви. Рішення братського суду не
підлягало оскарженню або відміні навіть самим митрополитом. Братчики засво-
ювали також право контролю над духовним життям навіть тих світських і
духовних осіб, які не були членами братства. Зокрема, коли вони дізнавалися
про неправедне життя світських або духовних при церкві свого або чужого міста,
то мали спочатку усно, потім письмово застерегти їх, і, врешті, донести про них
єпископу. Передбачалося, що так мають чинити усі правно засновані братства.
Якщо єпископ «пішов би проти закону правди та почав би правити церквою
не за правилами Св. Апостолів та Св. Отців», братчики мали противитись йому
«як ворогові правди». В разі ж виклику братчика на єпископський суд він має
з’являтися тільки з іншими братчиками, котрі з єпископом висліджують справу
й судять за правилами св. отців.
Устав завершувався постановою: «Цьому праву, що ми дали на вічні роди,
єпископ не може противитися або ставити проти нього якісь права, набуті від
царства земного, а мусить його слухати без найменшої суперечки. А коли б хто
противився цьому та порушив духовне право, чи то архиєпископ, чи єпископ,
чи піп, чи хто з князів і простих людей, то на такому нехай буде прокляття усіх
чотирьох патріархів вселенських».
Даний устав надавав братству досить великі права з ка-
нонічним церковним судом включно й підтверджував принцип
соборноправності в церкві. Однак у XVI ст. таке рішуче
піднесення світських братчиків над ієрархією було відгомоном
європейської Реформації і об’єктивно призвело до розколу церкви.
Останньому сприяла також Константинопольська
патріархія, надаючи братствам ставропігію й протиставля-
ючи їх єпископату.
Окрім уставів церковних братств слід згадати також уставні
грамоти про крилоси. Це, зокрема, грамота Львівського єпис-
копа Макарія Тучапського 1539 р. про відновлення львівського
крилоса — єпархіальної судово-адміністративної установи при
єпископії, що складалася з парафіяльних священиків Львова. В ній
ішлося про права та обов’язки крилошан. Зокрема, єпископ не міг
судити крилошанина, а лише забороняв йому служити до виправ-
136
лення, судив же його духовний суд. Крилошани мали обирати
намісника єпископа, а владика лише благословляв обраного. По
смерті єпископа крилошани з панами земянами та міщанами
рік управляють справами кафедри, а потім передають усе
управління і майно новопоставленому чи нареченому єпис-
копу. Половина прибутків кафедральної церкви св. Юра йшла
на крилошан. За висвяту разом із єпископом нової церкви, за
сповідь та висвяту ставлеників у священики, зі вкладів на
поминання певні суми також мали йти крилошанам. За
висвяту ж парафіяльної церкви крилошанина чи ставлення у
священство його сина митрополит не бере з нього нічого.
Даний устав, поновлюючи традиції церковної самоуправи,
почав новий етап розвитку в Україні інституту соборного
крилосу.
Символічні книги
Символічні книги викладають основи віри. Ще Іоанн Да-
маскін (VIII ст.) склав «Точний виклад православної віри»
(наука про Бога, Христа, спокутування, постульовані соборами
догмати тощо). В Україні спроби складання катехізису
фіксуються з кінця XIV ст. Перший православний катехізис
був опублікований Стефаном Зизанієм у Вільно 1595 р. А за
п’ятнадцять років Лаврентій Зизаній видав «Катехизис албо
визнане віри святоє, соборноє, апостолскоє, в-ьсходнеє церкви»
(1610, Вільно; 1611, Евю).
Богослужбові книги
Важливе значення для характеристики церковно-канонічного
та національно-релігійного життя в Україні середини XV — кінця
XVI ст. мають рукописи та друковані богослужбові книги, що
ними користувалися під час церковних відправ. Найменші
новації в них, мовні особливості, внутрішній розпорядок, вплив
місцевої традиції або чиста ортодоксальність дають добрий
матеріал для аналізу релігійно-обрядової сфери.
До богослужбових книг належать Євангелія, Апостоли,
Псалтирі, Мінеї, Тріоді, Часослови, Октоїхи, Акафисники,
Требники, Служебники, Чиновники (див. словник у додат-
ках).
Провідне місце між богослужбовими книгами посідає Слу-
жебник, де подані частини церковних відправ, які ведуть
священик та диякон. В основному це тексти літургій (тому
друга назва книги — Літургіаріон). Наприкінці Служебника
подаються рекомендації на різні випадки, що можуть виник-
нути під час відправи110.
137
Найстарішим друкованим слов’янським Служебником вва-
жається венеціанський 1519 р. воєводи Божидара Вуковича,
який повторювали всі пізніші венеціанські видання.
В 1583 р. у віденській друкарні Мамоничів вийшов унікаль-
ний, зразковий для подальших віленських, київських та
інших, Служебник. У передмові зазначалося, що друкується
він «ко очищенню и исправлению ненаученнх и неискусних
в разуме книгописец, дабьі в церквах Божиих служащии
иереи по искусннх и исправленьїх книгах служили и отпра-
вовали служби».
Аналіз рукописних Служебників, що поширювалися в Ук-
раїні, доводить усталеність церковного обряду, але послідовне
проникнення в текст літургії XVI ст. народної мови. Євангеліє
та Апостол читалися в церквах українською мовою. Втім цю
практику сприймали ие всі. В середовищі чернецтва та священ-
нослужителів існувала також ортодоксальна течія. Найви-
разнішим її представником був український чернець з Афону
Іван Вишенський. Він різко виступав проти використання на-
родної мови в церковних відправах: «Евангелия и Апостола в
церкви на литургии простим язиком не виворочайте, по литургии
же для виразуменья людского попросту толкуйте и викладайте;
книги церковнне все и устави славянским язиком друкуйте»1".
Однак, якщо сама літургія провадилася як старослов’янсь-
кою, так і наближеною до народної мовами, то казання свяще-
ники здебільшого виголошували власне українською мовою.
В цілому церква не схилилася до думки Вишенського. Тому
вже у виданому 1604 р. єпископом Львівським Гедеоном Балаба-
ном у стрятинській друкарні Служебнику навіть у церковно-
слов’янському тексті стояли українські наголоси. Даний Служеб-
ник до виходу Літургіаріону Петра Могили (1629) був загально-
поширеним в Україні й безперечним свідченням українізації
серцевини релігійно-церковного життя — церковних відправ.
Требники. Це богослужбові книги, що містять тексти молитов
і відправ задля «треб». До треб входять насамперед сім основних
таїнств, а також молитви, які обіймають власне все життя
християнина від народження до смерті. На Сході Требники
мають іще назву Євхологій, або Молитовник.
Вважається, що перші Требники, в перекладі Кирила та
Мефодія, потрапили на українські землі з Болгарії. Перший
друкований слов’янський Требник, як гадають, вийшов у 1493—
1495 рр. в Цетіньї. За ним готувалися подальші венеціанські
видання, поширювані в тому числі в Україні.
Власний друкований Требник з’явився одночасно в Острозі
та Стрятині 1606 р. (про це детальніше в інших розділах).
Особливе значення мав Требник єпископа Львівського Гедеона
Балабана, що вийшов у його стрятинській друкарні. В контексті
138
тієї доби (XV—XVI ст.) важливо зазначити, що в передмові до
видання 1606 р. йдеться про попередню роботу діячів церкви.
«Множае десяти лет» до виходу книги на єпископському соборі
(мабуть, 1591 р.) обговорювалася проблема «о великом разно-
гласии действий церковних» та необхідності єдиного Требника.
Справу доручили Гедеону Балабану (поряд із підготовкою нової
редакції Служебника). Як сказано в передмові, єпископ
зібрав велику кількість списків і Требників, і Служебників як
в Україні, так і в Молдавії, Волощині, Сербії, отримав також
список «добре исправленьїй по древних Святня Горьі требни-
ках» від патріарха Александрійського Мелетія Пігаса (Піги).
Після редакторської праці Требник розглянули на соборі
священиків, де було вирішено доповнити його матеріалом із
давніх слов’янських списків, які відображали місцеву прак-
тику. При цьому зі старих рукописних Требників перенесли
чин освячення мира, чин навернення єретика. Внесли також
молитви, яких не було в грецьких Требниках (преподобного
Феодосія печорського, митрополита Іларіона — XI ст.). Отже,
в українській церкві були певні відступи від грецьких Требників,
і видання Балабана 1606 р. їх не лише фіксує, а й підтверджує
як чинну практику церкви"2.
Чиновники. Це канонічні збірки, де подані чини обрання та
поставлення на церковні посади, починаючи з нижчих (хіротесії)
до ієрархічних (хіротонії).
Особливість хіротеснді практики української церкви (якої
не було в князівстві Московському) — постриження у клірики
перед висвятою. Це не було постриження в якусь ступінь
чернецтва, а лише символ переходу зі світського в духовний
стан. Даного чину не зафіксовано й у грецьких Чиновниках.
Особам, котрих переводили в клірики, стригли волосся на голові
кружком і трохи вистригали його на тім’ї. Це нагадувало вінець
(лат.— іопзига).
Після постриіу в клірики надавався перший церковний
ступінь — вратаря чи остіарія (за давньою християнською
традицією). Єпископ вручав вратареві ключі й давав наста-
нову (повчання) відчиняти в певний час двері вірним і
зачиняти перед невірними. В Україні (як і в католицькій
церкві) зафіксований також чин посвячення в екзорцисти
(заклинателі), котрим давалася книга з заклинальними мо-
литвами.
Серед ранніх списків українських Чиновників відомий «Ос-
вященник святительский» XVI ст., що колись належав Во-
линській духовній семінарії. Тут зафіксовані вказані особли-
вості хіротесій. Однак уже на початку XVII ст. вони були
виключені з практики православної церкви. В полемічному
творі 1608 р. «Гармония альбо согласие верн» повідомляється,
139
/
що церква мала раніше чини «одверние» і «заклинателие, што
бисьі з людей опутаних изганяли», однак тепер «церков наша...
не мает в звичаю» їх.
Окрім того, в Чиновниках подано чин висвяти у ступінь
свіщеносця, або аколуфа, читця, співця, іподиякона. Ці чини з
часом змінювалися.
Зберігся також один із Чиновників єпископської хіротонії
XVI ст. Це знаменитий рукопис, відомий під назвою
«Архієратикон» із збірки митрополита Ацдрея Шептицького.
Вважається, що він створений близько 1585 р. в Луцькій
єпископії й довго був у Добромильському монастирі на Пере-
мишльщині. Книга містить устави «како подобает избирати
годних на священство и ставити у иерейскьій чин, и дияконский
чин... како достоит избирати єпископа», чини поставлення на
іконома, пономаря, протодиякона, протопопа, ігумена, духов-
ника, архімандрита, як також чин піснеспівів на нове освячення
поновленого храму. Гадають, що тексти «Архієратикона» (особ-
ливо чин поставлення єпископа) дуже старі й походять від
середини XIV ст.113
«Архієратикон» дає змогу реконструювати чин обрання та
висвяти дияконів, священиків, єпископів в українській церкві
XIV—XVI ст. З’ясовується, що кандидат у сан священства має
дати добрі свідчення про своє народження, життя та мо-
ральність, що підтверджували б родичі й сусіди або «грамота
поручна» (коли приходив здалеку). Йому влаштовували іспит
«у святом писании», перевіряли, як читає Псалтир, Апостол,
Євангеліє. Духовник сповідував кандидата й писав поручаль-
ний лист за нього; цей документ зберігався в єпископській
ризниці.
У книзі поданий повний чин акту висвяти й текст обітниці
ставленика, який із часом змінювався.
Шість тижнів нововисвячений задля навчання служив у
великій соборній церкві під наглядом досвідченого священика
(за відповідну плату — 12 грошів), причому скорочення терміну
через «посул» (хабар) суворо каралося. Після єпископської нас-
танови новоосвячений приступав до служби, але на черговому
єпархіальному соборі мав знову скласти іспит. Лише після цього
єпископ видавав ставленикові «от руки своее херотонию сви-
ток».
Якщо ж висвячувалася недостойна людина, то єпископ,
згідно з Чиновником, мав дати за те відповідь «в день судний,
на судищи Христови». Певну відповідальність ніс і духовник-
поручитель.
На відміну від російської традиції, в українських Чиновни-
ках існував також спеціальний «чин извержения из священства
законопреступнаго и непокорливаго священника»114. Тут обме-
140
\
жувалася також кількість освячуваних за однією літургією осіб
(у російській церкві діяли суворі обмеження).
Докладно подано в «Архієратиконі» й чин поставлення на єпископа XIV—
XVI ст. Митрополит мав зібрати всіх єпископів, котрі в притворі в присутності
книгохранителя й писаря обирали трьох кандидатів на вакансію. Писар запи-
сував їх у звиток і запечатував його. Книгохранитель відносив звиток митропо-
литу на те місце, де той завжди молився. Поклавши звиток перед образом Спаса
чи Богоматері й помолившися ретельно, а навіть із сльозами, митрополит
розпечатував звиток і обирав одного з трьох кандидатів. Потім у церкві
відбувалося благовісти: посланець митрополита сповіщав кандидату про його
обрання^ Після цього йшов обряд «цілування»: кандидат у церкві цілував
митрополита в праве коліно, руку і іцоку, а потім — єпископів і сідав поряд на
спеціальному місці. Далі відбувалося «малое знамение», коли кандидат у церкві
перед собором читав сповідання віри (текст мінявся у зв’язку з обставинами).
Ввечері перед висвятою відбувався обряд «великого извеїцения», коли проводи-
лися «вибори» єпископа депутацією єпархіального духовенства. Акт обрання
зачитувався під час хіротонії.
Досить давнім був також зафіксований уже в Чиновниках
XVII ст. чин благословення ректора і вчителів церковної школи.
В чині подавалися спеціальні молитви про дарування кандида-
там «духа премудрости, разума, совета и страха, подати им силу
к зачатию и совершению доброго их намерения в пользу
православной церкви», щоб вони навчали «отроков всем добрим
ученням и благим нравам в терпении и любовно»115.
Акти обрання на церковні посади. Обрання на церковні
посади було важливою ознакою соборноправності церкви. При-
чому обиралися не лише священики та дяки, а й архімандрити,
єпископи, митрополити. Практика обрання на церковні посади
в Україні фіксується у спеціальних актах116.
За традицією у виборах вищих ієрархів брали участь князі,
бояри, шляхта й «людство» всієї єпархії (для єпископів) або
митрополії (для митрополитів).
Прикладом такого обрання є поставлення на митрополію Іони Глезни (1490).
По смерті митрополита Симеона руські князі звернулися з проханням до
великого князя литовського Казимира видати наказ про обрання нового митро-
полита. За згодою Казимира було проведене «взискание многое» достойної
кандидатури — «святого мужа», вченого та обізнаного зі Святим Письмом.
Запропонували полоцького архієпископа Іону. Він, за традицією, спочатку
відрікався як негідний високого сану, й був умовлений собором та підкорився
наказу великого князя. Після цього вирядили посольство до Константинополя.
В грамоті до патріарха від імені «всего сонма сьшов руских» висловлювалося
прохання благословити обраного митрополита.
Отже, акт інтронізації Іони Глезни фіксує такі основні етапи: наказ світської
влади про вибори; соборне наречення кандидата; звернення за благословенням
до патріарха.
Даний порядок формально проіснував в Україні до кінця
XVII ст. Фактично ж, як уже зазначалося, ще в другій половині
XVI ст. соборне обрання митрополита й інших архієреїв
141
/
поступово замінюється королівським призначенням, надан-
ням, а іноді й простою купівлею єпископії, та навіть і
митрополії.
Згаданий вище чин обрання поширювався й на єпископські
посади (за винятком пункту затвердження патріархом). Насто-
ятеля монастиря за чином також обирали не лише ченці, а й
паства. Так, у 1522 р. архімандрита Києво-Печерського мона-
стиря обирали «старцн того монастиря вместе с князьями,
панами и земянами земли Киевское». Затверджував обрання
король (хоча за канонами це мав робити митрополит).
Обиралися й парафіяльні церковнослужителі (паламарі, ди-
якони, дяки, священики) як у містах, так і в селах. Вони
затверджувалися єпархіальними архієреями.
Виборна система в українській церкві мала забезпечувати
її соборноправність, міцність і тісний зв’язок церковної органі-
зації з вірними, великий вплив духовенства на людність. У цер-
ковному праві, чинному в Україні, була від початку закладена
саме така система. Однак на практиці вона майже не діяла в
чистому вигляді хоч трохи тривалий час. Уже в другій половині
XVI ст. виборна система, особливо щодо ієрархічних посад,
стає формальністю й фактично її головний зміст запере-
чується системою патронату та права надання.
Церковний устрій та управління. Починаючи з середини XV ст.
в українській церкві спостерігається процес поступового відходу від
традиційної системи церковного управління де їасіо, хоча де ]нге
залишаються всі канонічно встановлені Східною церквою органи
влади. Важелі управління церквою переходять від власне церковних
чинників до світської й навіть чужовірної влади. Особливістю
православної церкви в Україні було те, що її верхівка безпосе-
редньо не зрослася з державною владою подібно до того, як у
Візантії й у вказаний час у Московськії державі Церква в
Україні підкорялася внутрішній ієрархічнії системі
Однак згодом, не торкаючись власне духовних справ,
світська влада Великого князівства Литовського, Польщі й Речі
Посполитої поволі починає дуже активно втручатися у форму-
вання кадрової політики церкви. Основні ієрархічні посади,
архімандрії та ігуменство, як і державні посади, роздає великий
князь (або король). Це зовні не змінює ієрархічну систему уп-
равління церквою, але, що важливіше, змінює її зміст, функції,
роль і значення основних чинників духовної влади. Механізм
внутрішнього суворо ієрархічно регламентованого керівництва
церквою перестає діяти, й останньою інстанцією вирішення
духовних справ стає світська влада.
Церква перетворюється на структурну одиницю державної
влади. Це катастрофічно позначається на її функціонуванні як
організації та релігійно-моральному житті української людності.
142
\
Падає авторитет церковної ієрархії, зникає поважливе й щире
сґавлення людності до священства, не залишається місця в
церковній інституції для вічного й святого. Все це викликає
спробу мирян зреформувати церковне життя, в тому числі
ієрархічну владу. Активізується діяльність церковних братств,
які стають новою вагомою структурною одиницею церковного
управління. Однак це спричинює загострення внутрішньоцер-
ковної боротьби (між братствами та єпископатом) і є однією з
причин розколу церковної організації. Проте, з іншого боку,
спостерігається процес очищення церкви, повернення до старих
засад її організації та морального піднесення священства.
Таким чином, у формально незруїиній ієрархічній системі
церковного управління в період 1458—1596 рр. відбуваються
складні й досить болючі зміни її фактичного змісту, головна
причина яких пов’язана із втручанням в церковне управління
світського елементу, що призводить спочатку до негативних
наслідків, а згодом сприяє виходу церкви з кризи.
Органи церковного управління
Основними органами церковного управління в Україні у
вказаний період традиційно залишалися: Константинополь-
ський патріарх спільно зі своїм Синодом як верховний глава
всіх залежних від Константинопольської дочірніх церков;
Київський митрополит і Помісний собор Київської митро-
полії; намісники митрополита; український єпископат із
єпархіальними соборами, єпископськими намісниками та кри-
лошанами; благочинні та парохи церков, соборів, настоятелі
монастирів. В останній чверті XVI ст. активну роль у
церковному управлінні починають відігравати братства.
Залежність української православної церкви від Констан-
тинопольського' патріархату залишалася сталою. Фактично
вона полягала головним чином в соборному висвяченні
Київського митрополита. Ще з V ст. в Константинополі при
патріарху існував постійний Собор (або Синод) єпископів,
котрі або постійно перебували в місті, або приїздили за
викликом. Ці собори продовжували традиційно існувати й у
пізніші часи. Саме на них вирішувалося питання висвяти
Київського митрополита. З кінця XV ст. цей акт спрощується:
митрополити перестали їздити на висвяту до Константинопо-
ля й отримували письмове благословення патріарха та Сино-
ду. Відомо лише кілька випадків пастирських послань в
Україну з боку патріархії до 1596 р. Тільки один раз патріарх,
як уже було сказано, відвідав проїздом Київську митрополію —
в 1588—1589 рр.
Таким чином, вплив верховної канонічної церковної влади
143
/
в Київській митрополії середини XV— кінця XVI ст. був
слабким і значною мірою суто формальним. Звичайно, Це
зумовлювалося надто складним станом самого Константино-
польського патріархату під владою турків, нестійкістю
патріарха в його становищі, нарешті, персональною залежністю
кожного першоієрарха від волі султана й складністю зв’язків
патріарха з ворожими Порті християнськими державами.
Все це, з одного боку, сприяло органічному розвитку право-
славної церкви в Україні в річищі загальноетнічного історич-
ного життя, перетворенню її на один з вагомих національних
чинників, а з іншого — спричинило до розвалу канонічної
системи і морально-релігійних засад життя церкви.
Наприкінці 1580-х років, напередодні Берестейського собо-
ру, надмірно різке втручання патріарха у внутрішньоцерковну
боротьбу в Україні, як вважають деякі історики — представники
греко-католицької історіографії та почасти — автокефальної,
мало просто катастрофічні наслідки. Водночас, М. С. Гру-
шевський оцінював «союз між патріархом і братським рухом»
як позитивний для церкви: він давав змогу відродити й зміцнити
владу та контроль патріарха над єпископами, а також сприяв
появі цензури духовного життя, розвитку освіти й моральності.
Хоча ясно, зауважував історик, що контроль мирян над кліром
й єпископатом був «кроком суто революційним», а втручання в
українські справи патріарха з подачі інформації й на боці
братчиків мали викликати спротив єпископату"7.
Оцінка М. С. Грушевського відповідає загальному погляду
православних істориків. Так, на думку П. Жуковича, одним із
наслідків перебування патріарха Ієремії в межах Київської
митрополії стало відновлення діяльності помісних церковних
соборів. Як твердить дослідник, патріарх особисто провів собори
з митрополитом, єпископами та іншим духовенством у Вільно,
Бересті й Тернополі"8.
Втім, загальна думка про слабкий вплив Константинополь-
ської патріархії на Київську митрополію XV—XVI ст. не
викликає суперечок в історіографії. По-різному оцінюється
лише діяльність на українських землях патріарха Ієремії: як
позитивна, реформаторська або негативна, руйнівна. Га-
даємо, що канонічність дій патріарха в ряді випадків була
усталеною. Несподіваними виявилася сама форма й конкретні
дії та наслідки такого рішучого втручання Ієремії в справи
православної церкви в Україні після століть її саморозвитку.
Вражала також необдуманість деяких кроків патріарха, кот-
рий під впливом різних сил та людей давав суперечливі
настанови.
Безпосереднє канонічне управління церквою в Україні на-
лежало митрополиту. До кінця XVI ст. він зберігав титул
144
«^Київського й усієї Русі», а від часів Михайла Рогози до титулу
стало додається «Галицький».
Згідно з канонами, митрополит мав обиратися собором
єпископів або помісним собором (з участю мирян). Однак уже
в XV ст. ця норма порушується і згодом або взагалі
ігнорується, або перетворюється на формальність, як і затвер-
дження новообраного митрополита патріархом і його Сино-
дом. Функції призначення й затвердження митрополита пе-
ребирає світський глава держави. Втім, усе ж певний час,
щоправда формально, зберігається звичай, за яким перед
номінацією світським главою держави нового митрополита чи
єпископа його обирає собор єпископів. Хоча б задля дотри-
мання формальної чинності соборне «обрання» могло
відбутися й відразу по номінації. Однак така практика в
Україні проіснувала як обов’язкова лише до кінця XV ст. На
підставі соборності останніми були канонічно обрані й висвя-
чені митрополити Іосиф Солтан та Іосиф III. Після них усе
вирішувала виключно протекція можновладців чи
«підкуплення» посади. Вже за Макарія II «стояли» королева
Бона, котра любила приймати «дари», та віленський воєвода
католик Ольбрахт Гаштольд. Собор навіть не скликався. Кан-
дидат просто нагороджувався за вислугу «хлібом духовним».
Такі зміни в методах здобуття митрополичої гідності спри-
чинили й зміну прерогатив і кордонів влади глави церкви.
Його функції й прерогативи визначалися грецьким Номока-
ноном (Кормча книга), що залишався найважливішим зводом
церковного права ще з княжих часів. Згідно з даним кодексом,
митрополит контролював вибори й висвячував єпископів, котрі
без його благословення не могли чинити ніяких важливих акцій,
створював нові єпархії, скликав собори й головував на них,
вершив церковний суд над усіма священнослужителями та з
питань злочинів проти віри й церкви також над мирянами.
Митрополит мав вищу духовну владу над людністю певного
віросповідання на всій території, що підлягала його юрисдикції.
Він ревізував єпархії й виносив спеціальні вердикти з цього
приводу, затверджував постанови та угоди між єпископами та
крилошанами, репрезентував церкву перед державною вла-
дою119.
Під час об’їздів єпархії («подьездм») митрополит розбирав
скарги та доноси, вів збір податей і контролював канонічність
дій єпископа. В інші справи єпархії він втручатися не міг.
Спочатку митрополит брав участь у загальнодержавних
справах, внутрішній і зовнішній політиці верховної світської
влади, спираючись на значний авторитет і вплив на правителів.
У литовсько-польську добу вплив на державну політику, судова
влада й авторитет митрополита поступово занепали. Обрання
145
(
митрополита тепер стало безпосередньо залежати від великого
литовського князя та польського короля.
На Варшавському сеймі 1549 р. Сигізмунд І на вимогу
польської магнатерії підтвердив усі права, раніше надані руси-
нам, лише щодо римо-католиків і цим позбавив українських
панів права голосу при обранні митрополита чи єпископа. Однак
знамениті родини князів Острозьких, Друцьких, Соломерець-
ких, Пронських, Олельковичів, Слуцьких, Четвертинських,
Чарторийських, Збаразьких та інших домоглися для себе повер-
нення цього права. Ішло відкрите змагання між кандидатами:
хто збере більше протекторів і раніше здобуде королівський
привілей. Зрозуміло, що за таких обставин митрополит часто
не міг виконувати навіть свої головні пастирські обов’язки:
наставлення в християнських заповідях та пильнування за
чистотою віри'20.
Це помічали навіть польські католицькі королі. Так. Сигізмунд Август,
дізнавшися про гідний подиву занепад моралі в середовищі православного
духовенства та вірних, докоряв у 1546 р. митрополита Макарія за те, що той не
тільки не вживає рішучих заходів, а й просто не бажає знати про це: «Нерядность
и несправа, которая ся деет межи духовенства вашего греческого закону, також
межи князей и панов и простьіх людей в законе вашом, а звлаща иж межи
владьік всих, яко на Вольши ся деет — иж не подле права блудьі и распущенства
ся великий деют, а твоя милость, яко старший их пастьірь, того ведати ани
вьстягати не хочешь*. Король наказував скликати у Вільно собор задля пору-
шення проблем релігійної моралі'21.
Сучасники різко засуджували падіння престижу й мораль-
них чеснот митрополичої влади.
У численних примітках і записках при книгах та рукописах трапляються
непохвальні слова про першосвятителів: «И в нас ставят митрополита по своей
воли, а не по правилам Св. Отец; вчера со псьі по полю за заецем, а ньіне
святительская совершает, а не такс, как Св. Василий говорит: дондеже вся
степени священническая пройдет, тогда святитель бьівает. ...Они (давньохри-
стиянські отці. — В. У.) сильни словом и делом; сии же имением и скотом и
коньми и стадьі, селами и поварьі и красньїми трапезами, сластолюбия ядением
и питием исполненьї, и о сих точию днию и ношию беседующе, а о словеснем
стаде безсловесни суть, о нем же имут слово воздати в день он великий судньгй.
Ашели кто вопрошает о книгах, то отвешают глаголюще: убози есьми, не имамьі
чем книг стяжати. Ходят же не яко убози, но ризьі носяще светльї и блещащеся,
разширяюще воскрьілья, или же яко у тельцов, иже на заколение упитанньїх;
ученик много, пачеже поваров и поводящих множество, а другая же студ и
глаголати»122.
Поступово митрополити втрачають канонічну владу й над
єпископами. Останні також здобували кафедри шляхом «подаван-
ня» та «підкупу» патронів. Формально ще діяв устав Феогноста
про обрання та затвердження єпископів митрополитом, однак його
приписи на практиці не виконувалися. Митрополит фактично
лише висвячував призначених королівськими привілеями канди-
146
датів. І хоча собор 1509 р. потвердив право митрополита будь-
якого єпископа, котрий порушує церковні постанови, «от пре-
стола извреши», однак жодного подібного випадку до 1596 р. не
знаємо. Вже ніхто не звертав уваги й на те, що «Свиток
Ярослава», який постійно підтверджували польські королі, на-
казував єпископам бути в усьому покірними митрополиту під
загрозою позбавлення сану.
Єпископи, порушуючи канонічні норми, почали навіть по-
давати в суд на митрополита — і то не в патріарший, а у
світський, королівський. Так, 5 липня 1511 р. на Берестейському
сеймі розглядали скаргу полоцького владики Євфимія на мит-
рополита Іосифа Солтана та Володимирського єпископа
Вассіана. Євфимій скаржився, що митрополит не хоче визнати
його стародавній титул архієпископа, а Вассіан бажає «сидеть
вьіше меня, а прежние владики владимирские никогда не
сиживали вьіше полоцких». Після докладних розпитувань
князів Друцьких та полоцьких бояр про старі звичаї обидві
справи королівським судом були вирішені на користь Євфимія123.
Нерідко король ставав на бік єпископа чи інших священнослу-
жителів проти митрополита. Наприклад, останньому заборонялося
втручатися в справи священиків віденських, нібито іут^розпоряд-
ження митрополита не належали до «справ духовних» .
Митрополиту не завжди вдавалося усунути якогось свяще-
ника, не кажучи вже про єпископа. Він лише нагадував,
рекомендував, м’яко докоряв єпархіальним архієреям. Не ви-
падково задля вирішення скарг на єпископів чи священиків
скаржники дедалі більше звертаються до світської влади, а не
до митрополита, постанови якого менше важать. Втім, маємо
випадки, коли королівська адміністрація все ж передавала
скарги митрополиту, однак лише задля розслідування — вирок
виносив королівський суд. Не виконувалася також постанова
соббру 1509 р. про підлеглість виключно митрополичому суду
справ про церковні маєтності (навіть зі світськими людьми). На
практиці саме духовенство виносило ці справи на світський суд.
Навіть прохання митрополита Іони, щоб вони розглядалися не
в нижчому земському, а у великокнязівському суді, не було
задоволене125.
Єдино можливими засобами впливу митрополита на єпис-
копат і священство залишалися позбавлення сану, відлучення
або й викляття. Тобто абсолютно надзвичайні заходи, що
застосовувалися у виняткових випадках. Відомий лише один
такий випадок, коли після тривалих і безрезультатних умовлянь
«нареченого» єпископа Луцького Івана Борзобогатого-Красенсь-
кого митрополит надіслав йому «лист неблагословенний» і
пригрозив відлученням від єпископії126.
Самі митрополити також воліли більше звертатися до ко-
147
ролівського суду зі скаргами на непослух священства та вірних
мирян.
Так, на сеймі 1568 р. митрополит Іона ІП скаржився королю, що, об’їжджаючи
спархії, він зустрів непокору священиків, котрі не визнавали влади митрополита,
не виконували його розпоряджень; у монастирях світські особи грабували маєтності
й статки, на власний розсуд чинили суд у справах духовних; митрополичі ж
намісники або не мали влади, або взагалі таких не було, бо патронатські врядники
не допускали їх до управління, тому більша частина священиків живе поза
духовним контролем. Митрополит просив не призначати в монастирі на духовні
посади світських осіб, а якщо цього неможливо уникнути — вимагати від них у
тримісячний термін постриіу в чернецтво або передання влади духовній особі.
Однак король заявив, що всі ці посади й надалі даруватиме ан сам'27.
Отже, протягом XVI ст. духовна влада митрополита
втрачає своє колишнє значення і вплив не лише у світських
державних справах, а й усередині церковної організації. Разом
з тим занепадає й релігійно-моральний вплив митрополита і
його священного сану як на духовенство, так і на вірних.
Щоправда, все це, окрім названих вище загальних факторів,
було пов’язане також з особою першоієрарха (наприклад, мит-
рополит Іосиф Солтан мав досить високий авторитет і серед
державних чинників, і серед вірних).
У єпархіях митрополит мав своїх намісників, як правило, у
головних містах митрополії. Вони завідували «справами духов-
ними» — власне, церковним управлінням і судом. Намісники
обиралися з соборного чи парафіяльного (білого) духовенства,
або з чернецтва (архімандритів чи ігуменів монастирів).
Головний намісник при митрополичій кафедрі мав керувати
всіма духовними й церковними справами в намісництві,освячу-
вати нові церкви й давати від імені митрополита антимінси,
підтверджувати старі антимінси для поновлених церков, вида-
вати бажаючим священства (після суворого іспиту) грамоти
(прототрони) на право бути висвяченими будь-яким єпископом.
І духовенство єпархії, й вірні мусили беззастережно підкорятися
розпорядженням намісника.
Та здебільшого намісник не мав таких широких компе-
тенцій, його влада обмежувалася крилосом. Митрополичі кри-
лошани — це соборне духовенство архієрейської кафедри, яке
одержувало свою частину прибутку від служб і треб і брало
участь в управлінні єпархією чи церквами округи, а також у
церковних судах.
При митрополиті були також «урядники», «слуги», котрі,
як вважають, завідували господарськими справами та побо-
рами. В документах трапляється титулування «маршалка»
владичного двору. Рідко згадуються «десятинники» як посланці
митрополита в справах духовного суду та наглядачі за мо-
ральністю вірних12 .
X
148
Київська, а з кінця XVI ст. й Галицька митрополія
поділялися на єпархії, якими управляли єпископи.
За канонічними правилами (І Вселенського собору правило
4; IV Вселенського собору правило 28; VII Вселенського собору
правило 3) єпископа обирав собор на чолі з митрополитом без
участі світської влади. За старою традицією, в Київській мит-
рополії пропонували спочатку три кандидатури, з яких митро-
полит обирав одну і здійснював хіротонію обраного (висвяту,
рукопокладення) не менше, ніж з двома єпископами. Згідно з
канонами, вибір у єпископи був довічним, тобто не передбачав
переміщень на іншу кафедру1
Проте на практиці все відбувалося інакше. Ще за княжої до-
би світська влада почала втручатися у вибори єпископів, прово-
дячи своїх кандидатів. їх також легко переміщували на інші
кафедри. Замість обрання єпископа архієрейським собором на
чолі з митрополитом утвердилася інша форма — обрання єпис-
копа на соборі духовних і світських вельмож. На думку О. Ле-
вицького, це була давня традиція староруської церкви. О. Ле-
вицький стверджував, що в Україні вже до 1458 р. існував
усталений звичай обрання єпископа собором не лише ієрархів,
а й мирян (князів, бояр), священиків та всього «людства»
єпархії, а митрополита обирало «людство» всієї митрополії.
Втім, як показав М. С. Грушевський, дана практика є пізнішою
(XV—XVI ст.)'30.
Однак і ця система трималася недовго у зв’язку з практикою
надавання єпископій королівською владою. Вже собор 1509 р.
засуджував тих, хто «слави ради мирския и властительства еще
живу єпископу и здраву, прожде преставления его, на тое
єпископство подкупаются и берут без совета и воли митрополии
и епископов и без осмотрения и собраниа князей и панов нашого
закону греческого»131. Митрополит і єпископи брали на себе
обов’язок не висвячувати таких порушників канонічних норм.
Проте дана постанова не діяла. Право подавання єпископій
стало нормою. І, наприклад, у 1566 р. на Віденському сеймі
православні з Волині просили короля хоча б не давати Луцької
та Володимирської єпископій нікому без їхньої рекомендації,
«бо люде простьіе и неучоньїе... таковьіе хлебьі духовние одер-
живают, и их убожат и нишат ко шкоде церквам божим и
местцом владьіцким в оной земли Волннской». Але король
відповів, що єпископські призначення — «власная речь его
милости господарская» і такою вона залишиться132".
Так, управляючий Холмською єпархією священик Леонтій
Пельчицький у 1585 р. отримав королівське призначення на
Пінську й Луцьку кафедри за «добрі, вірні і цнотливі заслуги»
перед короною. Він залишився без постригу й продовжував жити
з дружиною.
149
Митрополити не тільки не боролися з такою системою, а
здебільшого слухняно виконували королівську волю й висвячу-
вали на єпископа того, хто здобував привілей.
У 1585 р. львівські братчики писали митрополиту Оницифо-
ру, що Перемишльським єпископом призначений тіун Стефан
Брилінський, підданий старости перемишльського. Останній сам
розпоряджається церковними маєтностями, а «негідний нарече-
ний єпископ не сміє проти нього нічого сказати, ні зробити як
підданий». «А що тей тіун,— писали братчики,— непригодний
до єпископського служіння, як людина невчена у слові Божо-
му»,— це всім ясно. Братчики просили не висвячувати його на
єпископа. Однак митрополит під тиском королівських листів усе
ж висвятив Стефана (Арсеній).
Унезалежнення обрання єпископа та його діяльності від
митрополита, однак, не робило першого повним господарем
у своїй єпархії. Тут із ним вступають у суперечку нижчі
ланки церковного управління — крилоси та монастирі.
Прерогативи єпископської влади, як і митрополичої, де-
далі звужуються.
До ліквідації у Великому князівстві Литовському удільних
князівств православний єпископат брав обов’язкову участь у
князівських «радах»; у XVI ст. ієрархи були членами сеймів
окремих земель і воєводств. В одному з королівських документів
1511 р. є згадка про участь митрополита і єпископів у генераль-
ному сеймі держави. Однак це вже було не закономірністю, а
випадком. Врешті, участь православних єпископів у державо-
творчій діяльності зводиться нанівець.
За традицією й канонічними нормами, єпископи освячували
церкви та новопобудовані храми, номінували священиків, на-
глядали за чистотою віри та моральністю пастви, вершили суд
над священнослужителями та світськими в справах щодо віри й
моральності, забезпечували цілісність і недоторканність церков-
ного майна в єпархії, розглядали скарги й накладали покарання.
Однією з найпоказовіших ознак єпископської влади було розда-
вання антимінсів для новозаснованих церков. Проте навіть це
правило порушувалося вже на початку XVI ст. Так, Турівський
єпископ скаржився великому князю Олександру, що пінські
князі «почали церкви нОвня без воли и без благословення его в
местах и по волостях закладати и будовати»133.
Священиків та ігуменів єпископ у своїй єпархії призначав
лише до тих церков та монастирів, які були в його подаванні,
в інших випадках просто затверджував висунуті власниками
маєтків кандидатури. Частішали випадки, коли поставлені пат-
роном священики не з’являлися до єпископа за благословенням.
Тому вже собор 1509 р. прийняв спеціальне рішення про
відлучення таких духовних від парафії134. Щоправда, єпископи
150
іноді й самі зловживали правом поставлення священика й вима-
гали від нього значної суми, навіть забороняли служби135. В ці
справи втручався також патрон, котрий міг просто довго не
обсаджувати парафію священиком, не зважати на вимогу
єпископа й не приймати його кандидатів, Визначальними стали
не церковні чи релігійні потреби парафії, а бажання власника.
Постанова собору 1509 р. про те, що в разі перебування приходу
протягом 12 тижнів без священика патрон втрачає своє право і
єпископ сам призначає пароха130, на практиці не діяла. Так,
митрополит Іосиф довго переконував підскарбія Івана Солтана,
щоб той дав священика своїй церкві, яка більше року не діяла,
хоча була монастирською. Митрополит у своїх листах і через
інших осіб просив Солтана, й коли останній прийняв священика,
дякував йому за милість.
Теоретично єпископ мав разом з крилосом висвячувати всіх
священиків, дияконів, ієромонахів, архімандритів, ігуменів у
єпархії. Навіть прийшлі священики не могли служити без благо-
словення місцевого архієрея. Найважливішим обов’язком єпископа
залишався нагляд за чистотою віри та моральністю як священс гва,
так і вірних єпархії. За порушення християнських заповідей
владика мав накладати покарання (єпітимії). Це неодноразово
регламентувалося як у привілеях світської влади, так і в церковних
соборних постановах (1509) та «Свитку Ярослава», де, головним
чином, ідеться про розпусту та «еретичество».
Єпископ також вершив суд над усім священством єпархії,
своїми підданими з єпископських володінь та всіма православ-
ними (в церковних справах). Владика до того ж зобов’язаний
був захищати права (релігійні) своїх вірних перед державою й
усіма, хто їх порушує. Однак протягом XVI ст. дедалі рідше
трапляються свідчення про те, що єпископи заступалися за
православну віру, покривджених священиків і вірних. Це зу-
мовлювалося не лише небажанням владик, котрі купували
єпископію задля матеріальних статків, а й поступовим падінням
впливу, авторитету й значення єпископської влади. Не кожен
владика міг захистити навіть власні інтереси.
З другої половини XVI ст. в Україні з’являється
єпископське військо, що було характерним для католицьких
країн Європи, однак абсолютно чужорідним для православ-
ної церкви. Майже кожен єпископ, як власник маєтків, мав
власний оружний полк для захисту своїх володінь і навіть
загарбання чужих. Щодо останнього особливо прославився
єпископ Феодосій Лазовський, котрий «оружно» захопив Во-
лодимирську єпископію.
У 1569 р. єпископ Феодосій зі слугами якось увечері, вистеживши шляхтичів
Лисовського й Ставецького на великому шляху, напав на них, власноручно
151
побив і тяжко поранив у голову Лисовського, наказав їх пограбувати, зв’язати
й посадити в темницю свого замку. Пізніше (1573) єпископ напав на маєток
Гулевичів.
Луцький єпископ Іона Борзобогатий-Красенський задля збільшення власних
прибутків у 1583 р. запечатав усі сім приходських церков міста, діяв лише його
кафедральний собор. Свого сина та онуків Іона призначив управителями церков-
них добр. Ченці Жцдичинського монастиря просили короля Стефана Баторія
визволити їх від єпископа. За наказом Баторія місцева влада (князь К. Острозький)
змушена була силою відібрати в Іони монастир і передати його грецькому єпископу
Феофану. Однак Іона вигнав його з монастиря. За королівським наказом староста
луцький князь О. Пронський вибив Іону знову. Та лише наприкінці 1584 р. в
результаті другого приступу Пронського з 300 чоловіками піхоти й кінноти, з
гарматами монастир був звільнений остаточно від Іони та його родичів. Староста
укріпив монастир ровом, відбудував стіни й поставив 100 охоронників. Ко-
ролівський суд засудив Іону до баніцїї (витання), але за рік він помер.
По смерті Луцького єпископа Іони Борзобогатого-Красенського його
невістка забрала з ризниці церковні привілеї, книги та цінності: «Є церкви
соборное взяли крест золотий великий, работьі велми коштовное вязеное с
каменем дорогим, которьій стоял тьісячи золотьіх; камень великий дорогий
из образу Пречистое святое виняли и взяли и до Кгданска продати отослали,
которого шановано шестисот таляров; евангелие сребром оправное з шмалцом,
велми коштовное». Син єпископа забрав із владичного замку Хорлупа всі
гармати, а з церковних маєтків — збіжжя, худобу, інструменти. Дубищенсь-
кий Введенський монастир був закритий, ченці розігнані, а келії спалені
на поташ. Хорлуп з селами обміняний на невеличке село князя Радзивіла
зі значною доплатою, маєток Жабче віддане в посаг зятеві О. Жоравниць-
кому, новий владика зміг відбити його лише за допомогою півтисячного
загону138.
Єпископ Львівський Гедеон Балабан у 1585 р. за допомогою брата Григорія
та жовнірів захопив силоміць Жидичинський монастир, вигнав звідти грецького
єпископа Феофана й оголосив монастир власністю Львівської кафедри. Того
часу прибув Антіохійський патріарх Іоаким, і єпископу Балабану довелося дати
обіцянку повернути монастир. Однак він замість цього добився від короля
Стефана Баторія привілею на володіння ним.
Не менш відома подібна «діяльність* й єпископа Луцького Кирила Терлець-
кого. Найнявши збірний загін із татар, угрів, сербів, волохів, місцевих гайдуків
і стрільців (близько 500 чоловік), він повернув кафедрі замок Жабче.
Військовою силою Терлецький повернув також Хвалиничі й розпочав
справжню війну з Григорієм Балабаном за Жидичинський монастир. Єпископ
не зміг перемогти лише луцького старосту Семашка й у свою чергу потерпав від
нападів та свавілля останнього139.
Феодальне право сильного поширювалося, таким чином, і
на церкву (зокрема, церковні маєтності). Вже згадуваний
єпископ Лазовський із загоном пограбував служебника князя
Сангушка-Жуковича, причому владика власною рукою розтро-
щив йому голову. В збройних нападах та вбивствах звинувачу-
вали й єпископа Терлецького, котрий «одних секаною, других
водотопленою, третих огнепалною смертию от сея жизни из-
гнал», зокрема вбив «Филипа маляра многопеняжного» задля
«румяньїе золотьіе»140. Автор «Перестороги» перелічує численні
факти злочинів Терлецького, що не є підтвердженими й, мабуть,
були одним із прийомів боротьби православних полемістів проти
уніатів.
Втім, загальний підсумок автора «Перестороги» про зане-
152
пад морального обличчя православної ієрархії не далекий від
істини: «Бьівали исперва на престолах митрополичьем и епи-
скопских мужи святобливьіе, благообразнне и подвижники.
Затем наступовали на столице митрополитове и епископове
неискусньїе, мужи ленивме и недобриє, и так за ними порядки
церковньїе в забвение пришли. Книги, какие еще оставались,
прахом пропали; уважение к родной вере так упало, что не
только люди шляхетскаго стану, но и простато стану люди в
неверство и одщепенство приходили, от духовних соблазнени
будучи»141.
Єпархіальне управління. Кожен єпископ мав
намісника, протопопа, десятинників (чи десятників), двір
(підскарбія, маршалка). На владик із білого й чорного духовен-
ства збиралися податки: «збірне» (десятина) і «під’їзне» (за
приїзд єпископа в парафію).
Намісники. За значних розмірів єпархій єпископи признача-
ли своїх територіальних намісників. Один із них перебував при
єпископі, а інші — в більших осередках єпархії й при тому мали
свій крилос. Наприклад, до 1539 р. галицьким намісником був
Макарій Тучапський, котрий потім став Львівським єпископом.
Намісники були духовні (обиралися із священиків-крилошан) і
світські (завідували церковними маєтностями та прибутками ар-
хієреїв) |42.
Дуже важливий орган церковного управління в єпархіях,
роль якого в XVI ст. дедалі більше зростає,— крилос.
Традиція церковного крилоса сходить до устрою почат-
кової християнської церкви й перейшла особливі фази
розвитку в грецькій та римській церквах. Зі Сходу перене-
сена в Україну, де даний орган набув специфічних місцевих
рис. У перші віки християнської церкви при єпископах
існувала «пресвітерська рада», що обирала кандидатів на
церковні посади, доглядала церковне майно та вирішувала
інші справи. В разі відсутності або після смерті єпископа
рада управляла єпархією, з її середовища могли навіть
обирати єпископа.
Назва «крилос» (власне, клірос) має грецьке походження. На
Сході кліром називали духовенство взагалі (як суспільний стан).
Згодом титул почав уособлювати певні обов’язки церковного
врядування. З XIII ст. назва «клірик» вживається щодо
архієрейських урядників. В Україні даний термін був дещо
змінений в результаті евфонічної перестановки літер на «кри-
лос» і, окрім церковних урядників, означав також місце в
церкві, де стояли читці та співці під час відправи. Це пояс-
нюється тим, що раніше в єпископських соборах священики самі
співали, стоячи саме на тому місці.
Про крилос як окрему привілейовану спеціальну інституцію
153
при єпископіях згадують руські літописи вже в XII ст. В XV ст.
цей інститут зникає в Московській державі, але знаходить
подальший розвиток на українських землях. На думку О. Ло-
тоцького, це пов’язано з відсутністю державної опіки та допо-
моги церкві й, звідси,— необхідністю розвитку її самоуп-
равління та його колегіальних форм. Таким чином, в Україні
крилос стає органом єпархіальної влади, що разом із
єпископом керував справами єпархії.
Крилос складався із священиків кафедрального міста й гру-
пувався навколо кафедрального собору. Як правило, це було все
міське духовенство, котре мало парафіяльні церкви, окрім
священиків із братських церков. Іноді в число крилошан входи-
ли також диякони (навчали ставлеників, брали участь в урочи-
стих відправах, керували канцелярією крилосу). Так, у Львові
в 1539 р. відомий крилошанин — диякон Захарія143.
Крилошани обирали із свого середовища главу крилосу —
протопопа, котрого затверджував єпископ. Це була пожиттєва
посада. Протопоп мав право на соборі репрезентувати увесь крилос.
Він головував на засіданнях крилошан і контролював виконання
рішень.
Крилоси існували також у деяких головних містах єпархії,
окрім кафедрального. Відомий, зокрема, віденський крилос (при
тому, що митрополит проживав у Новогрудку). В подібних
випадках крилошани підлягали наміснику митрополита чи
єпископа. Нерідко намісником був сам протопоп. Іноді призна-
чався ігумен місцевого монастиря, що, звичайно, не влаштову-
вало крилошан (відома скарга віденських крилошан великому
князеві Олександру 1498 р. на митрополита Макарія про при-
значення намісником троїцького архімандрита)144 і призводило
до частих суперечок та відкритої боротьби .
Значення крилосу та крилошан особливо зростає з другої
половини XVI ст., коли вони починають протистояти навіть
єпископам у захисті своїх прав та привілеїв. Наприкінці XVI ст.
інститут крилосу набуває найвищого розвитку, остаточно
оформлюються його права та організація.
У питаннях богослужіння крилошани, безперечно, виконували
волю єпископа, навіть у випадку незгоди з ним. Так, у 1583 р.
Луцький єпископ Іона Борзобогатий запечатав усі церкви й
наказав крилошанам вести відправи лише в соборі, поки не
сплатять йому досить значного податку. Незгодні з постановою,
останні все ж діяли за наказом єпископа144. Однак у справах
єпархії та церкви, які входять до компетенції крилосу, він
активно захищав свої права та думку. Досить згадати скаргу
віденського крилосу 1542 р. на митрополита, що підкоряв їх
світській владі (крилошани добилися королівського наказу про
відміну розпоряджень митрополита147). Єпископ не мав права
154
судити крилошан — це робив лише «суд духовний», тобто сам
же крилос.
Крилошани платили податок на єпископа, але мали частину
з прибутків за церковні відправи та з пожертв. Головними
податками з крилошан були: «сборньїя куницм» (близько 20 гро-
шей — «куница») та «подьездное» (по золотому та діжці меду
на рік)'4 . Митрополит і єпископи постійно намагалися
збільшити ці податки, а крилос боровся за їх зменшення. Цілком
самостійно розпоряджалися крилошани майном своїх па-
рафіяльних церков, і єпископ не міг сюди втручатися.
Отже, в судово-правовому та матеріальному відношенні
крилос не залежав від єпископа.
Основними справами, що входили до компетенції крилосу,
за грамотою Львівського єпископа Макарія 1539 р., були справи
церковної служби, адміністрації та суду. Крилошани освячува-
ли церкви та настановляли церковнослужителів разом із
єпископом, управляли єпархією за відсутності чи в разі смерті
владики, обирали намісника, вносили позови до церковного
суду, чинили цей суд (і над самими крилошанами). Всі справи
єпархіального життя єпископ мав вирішувати лише з участю
крилошан.
Крилошани розглядали на єпископській раді навіть дрібні
справи. Так, у 1511 р. митрополит Іосиф Солтан дав дозвіл
віденським міщанам описати майно вмерлого священика, «об-
мовивши о том з нашими духовниками, зо всим клиросом
соборное церкви».
Рішенням Львівського собору 1539 р., що найдетальніше
зафіксував характеристику крилосу як церковної інституції,
визначалося: на його утримання має йти половина прибутків
собору св. Юра, половина прибутків із кожної новопосвяченої
церкви на Львівщині, половина пожертв за сорокоусти; всі
митрополичі церковні суди мають відбуватися за участі крило-
шан; крилошани нічого не сплачують єпископу при висвяченні
церкви в їхній парохії або при рукопокладенні у священика сина
крилошанина; по смерті єпископа справи церковного правління
та суду провадять крилошани разом із земянами та міщанами
львівськими і звітують про це новому єпископу; намісника
(старшого крилошанина) обирають самі крилошани, а єпископ
лише благословляє.
Ці постанови про крилошан підтвердили в 1549 р. митропо-
лит Макарій, у 1566 р.— король Сигізмунд Август (на генераль-
ному сеймі в Любліні), у 1590 р. — митрополит Михайло Рогоза
(на Берестейському соборі) й у 1634 р.— Львівський собор149.
До обов’язків крилошан належали відправа служби Божої у соборній церкві
(по черзі), причому відправи з участю усіх крилошан («соборне») відбувалися
155
в особливих випадках; навчання ставлеників ведення служби Божої; поминання
жертводавців на собор; участь у освяченні єпископом церкви.
Представники крилосу брали участь у єпархіальних та загальнсцерковних
соборах, у розмежуванні єпархій, разом із єпископом подавали скарги та
вирішували справи про розлучення, розглядали питання про відкриття шкіл,
шпиталів, призначення вчителів, утримання обслуги собору тощо. Разом із
єпископом вони вирішували також справи щодо монастирів єпархії, навіть
описували майно та управляли монастирями по смерті архімандрита.
Крилосу підкорялися всі парафіяльні священики єпархії (за винятком
братських); крилос контролював моральність священнослужителів та їхні при-
бутки з парафії. Особлива роль належала крилошанам в обранні кандидатур (та
висвяті) священиків, дияконів, дяків, уставників, паламарів. Крилошани вводи-
ли священика на парафію, керували нею до призначення пароха й мали право
звільнити негідною попа.
Крилос був сталим' органом єпархіального суду, до компетенції якого
входили справи про розлучення, розпусту, заповіти, обрізу священика, справи
селян із соборних маєтностей.
До функцій крилосу належало також піклування про матеріальні інтереси
церкви, як «дедичи добр и именей церковних»150. Насамперед крилошани
репрезентували церковні маєтності й майно перед урядом, вели судові процеси,
давали санкцію на продаж чи видатки з церковних добр, підписували фінансові
папери, доглядали за станом собору та цвинтаря, піклувалися про утримання
обслуги собору, церковних шкіл і шпиталів. Особливо тяжким обов’язком
крилосу був догляд за церковним майном по смерті єпископа.
Крилошани мали досить значне матеріальне утримання й одержували
платню як єпархіальні урядники й соборні та парафіяльні Священики. На крилос
часто дарували цілі маєтки, прибуток з яких ішов на крилошан. Ні митрополит,
ні єпископи не могли втручатися в матеріальні справи та прибутки крилосу.
Крилошани отримували частину (аж до половини) пені з духовних судових
справ та відправ і треб у соборі, податки з братств та священиків-ставлеників.
Окрім того, самі крилошани звільнялися від певних церковних податків.
Отже, крилос був своєрідним єпархіальним органом духов-
ного суду та адміністрації в церковних справах. У зв’язку з
цим він мав свої канцелярію, печатку, архів і навіть бібліотеку.
Крилошани чітко розподіляли між собою обов’язки й коле-
гіально вирішували, головним чином, лише найважливіші для
єпархії питання. Вважається, що окрім протопопа-намісника у
крилошан були писар, соборний протодиякон, радник, ув’яз-
чий, соборний архіваріус, скарбник.
У католицькій церкві також функціонувала інституція,
подібна до крилосу — капітула. Документи фіксують вплив
католицьких капітул на еволюцію православних крилосів, які з
XVI ст. також запозичують собі назву «капітули». Православні
капітули постійно намагалися зрівнятися в юридичних правах
із католицькими, переймаючи також внутрішній устрій ос-
танніх, зокрема чіткий поділ обов’язків та рангів крилошан.
Так, виділяються три головні особи: протопоп, котрий зай-
мається загальним урядуванням справи, видає позови до суду,
описує церковне майно; призначений єпископом писар1,
архідиякон, котрий керує ставлениками-священиками. Всі інші
крилошани мали свої обов’язки й групувалися навколо даної
трійці. Процес певного реформування крилосу за типом като-
156
лицькбі капітули особливо посилився після Берестейського
собору, коли, наприклад, єпископ Іпатій Потій (1598) офіційно
перейменував свій крилос у Володимирі на капітулу.
Наприкінці характеристики крилосів зазначимо все ж, що
їхній вплив та значення в єпархіальному управлінні не варто
занадто перебільшувати. Великою мірою вони залежали від
особи єпископа. Так, Феодосій Лазовський «посохом забил»
крилошан, які протестували проти грабунку церковних маєт-
ностей його зятем, і до його смерті вони «мусели есмо бьгги
терпеливими». Єпископ Терлецький кинув до в’язниці свяще-
ника з Хвалиничів разом із родиною, тримав кілька місяців,
забрав його майно за те, що той звільнив з-під арешту вбивцю
його слуги151. Крилошани у цьому випадку нічого не могли
зробити.
Однак, безперечно, в цілому крилоси були досить важливою
ланкою в ієрархії церковного управління1 .
Для доброго керівництва єпархією та з’ясування всіх по-
треб духовенства й мирян єпископ скликав місцеві собори.
Вони мали відбуватися щорік і вирішувати справи життя
єпархії, розв’язувати суперечки, вершити церковний суд. Як
правило, ці собори (соборчики) відбувалися в першу неділю
Великого Посту. Щодо середини XV—XVI ст., то ми, на жаль,
майже не маємо документів про єпархіальні собори.
Найвідомішим, завдяки збереженій грамоті з соборною поста-
новою, є Львівський собор 1539 р., скликаний новопоставле-
ним єпископом Макарієм Тучапським, де вирішувалося пи-
тання про львівський крилос.
У цьому соборі брали участь Перемишльський єпископ Арсеній, пресеітери
восьми львівських церков та «инньїе декотрьіе особьі», як духовні, так 1 світські.
Засідання собору вибувалося в церкві св. Юра. Собор установив адміністративні й
господарчі права та обов’язки крилосу. Встановлювалися також порядок стосунків
крилошан із єпископом та їхнє право за відсутності чи по смерті єпископа
управляти єпархією разом «з пани земяни закону грецького». Крилошанами були
призначені парохи львівських церков — Богоявленської, Микільської, Фе-
дорівської, Благовіщенської, Спаської, Покровської, Вознесенської, Георгієвської
(соборної), Успенської. Соборною церквою крилошан визнали церкву св. Юра.
Рішення собору викладені в грамоті від 16 листопада 1539 р.|із
Дослідники вважають, що єпархіальний собор відбувся у
Львові також у січні 1586 р., коли тут перебував Антіохійський
патріарх Іоаким. Собор розглядав питання про священнослу-
жителів-двоєженців, цьому присвячена й спеціальна патріарша
грамота.
Надзвичайний собор Володимиро-Берестейської єпархії скли-
кався єпископом Іпатієм Потієм 28 січня 1594 р. в Бересті з приводу
самочинних розривів шлюбів протопопами та священиками. Собор
засудив таку практику, визнавши право на розлучення лише за
157
єпископом «з капітулою і крилошанами». Порушники постанови
мали позбавлятися сану154.
Втім, поступово протягом XVI ст. функції єпархіального
собору перебирає крилос, з яким єпископ і вирішує найваж-
ливіші проблеми155.
На підставі давніх правил християнської церкви, Номокано-
ну та «Свитка Ярослава» всі церковні справи та духовні особи
підлягали церковному святительському суду. Він мав три ос-
новні функції: суд над усіма категоріями святенницького стану;
розгляд справ світських людей щодо духовної сфери (наприклад,
розлучення, вчинки проти моралі та ортодоксальної церкви);
розгляд усіх справ слуг і підлеглої людності, котра мешкала на
церковних землях. Щодо мирян, святительському судові
підлягали лише справи шлюбів, розлучень та перелюбства.
Справи про заповіти мали обговорюватися на «смесном суде»
духовенства і світської влади.
Привілей 1499 р. постановляв також, що духовному суду
підлягають справи про образу чи побиття священика. Церковна
влада намагалася перевести з світського в сферу духовного суду
також справи про церковні маєтки та спадкові справи. Майнові
справи, карні злочини духовенства тощо перебували у віданні
світського суду нарівні з іншими. В 1568 р. митрополит Іона
просив короля перебрати на себе функції світського суду над
духовними, щоб вони «до вряду замковаго и земскаго не пози-
вани» були, а лише король, «котораго опеце и обороне поданья
церковнме належат, справедливость с ними чинити рачил». Але
король узяв на себе лише ведення справ з приводу королівських
надань духовним'56.
Зі свого боку світське панство намагалося не допускати
духовних у суди земські. Двічі (у 1547 р. і 1551 р.) воно
зверталося до короля з вимогою заборони участі духовенства у
світських судах та їхніх покликань на церковний суд у світських
справах157. Отже, законодавчо закріпити повний перехід духо-
венства в королівський суд не вдалося, й тому в цих питаннях
духовний суд конкурував зі світським. Іноді проводилися
змішані судові процеси з представниками світської та духовної
влади. Однак шляхта з середини XVI ст. дедалі більше починає
виступати проти підсудності духовним особам та участі духо-
венства у світських судах.
Головною справою, з якою світські дуже часто зверталися до
духовного суду, було розлучення (і взагалі шлюбні справи —
двоєженство, співжиття без церковного шлюбу, співжиття про-
тишлюбне, кровозмішання). Виняткове право церковного суду
в цих справах «Свиток Ярослава» й майже всі князівські та
королівські привілеї церкві віддають митрополитам та єпис-
копам.
і 58
Проте, незважаючи на численні підтвердження виключних
прерогатив церковного суду, світська влада дуже часто втручалася
в його компетенцію. Особливого поширення в XVI ст. набуло
громадянське розлучення за певні виплати світській владі («роз-
пусти», «розводи»). Так, у 1558 р. митрополит скаржився велико-
му князю, що в маєтностях князів Слуцьких їхні урядовці «по
всем именьям в справи ся духовнне вступают, судят и справуют
и роспустн чинят и виньї духовнне на себе берут, а протопопом
и врядникомего (тобто, митрополита.— В. У.) доимений вгьезжати
и справ духовних судити и справовати заборон я ют»І5Ї.
Дуже поширеним порушенням прав духовної влади стали
самовільне поставлення та скинення парохів світськими воло-
дарями. Єпископський суд часто не міг захистити покривдже-
ного світським власником священика, а з іншого боку — не міг
покарати протегованого дідичем священнослужителя. Останні,
як правило, були непокірні духовному суду, на власний розсуд,
без єпископського благословення, розлучали подружжя й, даю-
чи старостам та урядникам частку платні від цих розлучень,
забезпечували собі їхній захист від єпископських позовів, суду,
дізнань та покарання. Під захистом світських урядовців свяще-
ники, позбавлені єпископом права служити, продовжували пра-
вити в церквах159.
Церковний суд згідно з канонами вважався незалежним і
недоторканним. Проте цю недоторканність доводилося
відстоювати архієреям у кожному конкретному випадку. При
цьому з XV ст. як підстава недоторканності святительського
суду починає згадуватися «Свиток Ярослава», підтверджений
у 1499 р. великим князем литовським Олександром160. Цей
документ забороняв світській владі будь-яке втручання у
церковні суди та справи церковних осіб, церковного майна і
прибутків, шлюбів і розлучень тощо. У 1511 р. король
Сигізмунд І підтвердив окремим листом недоторканність цер-
ковного суду161.
Водночас митрополити намагалися зберігати чітку ієрархію
церковного суду.' В XVI ст., коли єпископи почали виходити
з-під влади митрополита, його права верховного судді стала
обстоювати світська влада (справа митрополита Сильвестра
Белькевича). Інтереси церкви перед світськими оберігав і ко-
роль, котрий на подання духовенства накладав заборони (буду-
вати церкви й монастирі без благословення владики, наставляти
попів та ін.), відновлюючи права церковної влади. Проте майже
кожен митрополит змушений був звертатися до короля за новим
підтвердженням прав недоторканності церковного суду та його
прерогатив перед світськими чиновниками. В 1589 р. митропо-
лит Оницифор Дівочка спільно з усіма єпископами й духовен-
ством скаржився королю, що воєводи та інші державці по смерті
159
митрополита, єпископа або настоятеля монастиря відразу захоп-
люють їхні володіння, спустошують і розоряють їх. Лист короля
наказував, щоб після смерті святого отця все церковне майно
за описом перебиралося старшим духовенством або крилошана-
ми, котрі мали передати все новопризначеній людині. Однак це
розпорядження не зменшило самоуправства державців. Дійшло
до того, що на початку 1590-х років урядники в Переяславі поза
духовною владою вирішували справи розлучення. Ця практика
стала ледве не загальною, і на прохання митрополита Михайла
Рогози король Сигізмунд III у 1592 р. видав окреме розпоряд-
ження із забороною всім світським властям розривати церковні
шлюби, судити попів і взагалі втручатися в справи духовних
«закону грецького»162.
Однак самі ж коралі порушували надані ними привілеї.
Єпископи намагалися протистояти митрополиту за допомогою
світської влади. Це викликало непокору й нижчого духовен-
ства, монастирів, мирян. У пошуках кращих, прибутковіших
місць священнослужителі йшли на компроміси із світськими,
порушуючи церковні канони про ієрархічне підпорядкування
церковному суду. Парафіяльні священики в усьому підкоря-
лися магнатові або власнику маєтку й на практиці підлягали
тільки їхньому суду. Світські ж державці втручалися в цер-
ковні справи також задля власної вигоди. Фактично в XVI
ст. у православній церкві в Україні панувало світське право,
суд державців, і на цій підставі розквітало хабарництво,
відбувався занепад духовного стану, авторитету священно-
служителів.
Церковні собори були вищим канонічним проявом
волі місцевої церкви — всього єпископату, духовенства, чер-
нецтва й мирян. Вони скликалися для вирішення важливих
питань церковного життя лише митрополитом, і їхні рішення
ставали обов’язковими для всієї митрополії.
Окрім митрополитальних, як уже зазначалося, скликалися
також єпархіальні собори раз на рік — у неділю першого тижня
Великого Посту (тому цей день називався «соборною» або
«сборною» неділею). Такі собори збиралися «на исправление
церковних вещей» та задля пастирських настанов архієрея. Ці
пастирські настанови потім поширювалися в письмовому виг-
ляді. Приклад подібної «науки исправлений духовних» XVI ст.
зберігся в одній з українських Кормчих163. Текст даної «науки»,
що як зразковий увійшов до більшості Кормчих, починається
закликом: «Слншите ерейскни преподобний изборе: к вам ми
слово». Ще одна «наука» подає інструкцію священикам про їхні
обов’язки .
На єпархіальних соборах єпископ знайомився з духовенст-
вом, перевіряв відомості про священиків, перевірялися також
160
І--------------------------------------------------------------
ставлені грамоти парохів (особливо висвячених у Волощині чи
проїжджими архієреями), розглядалися привезені антимінси,
здійснювалося екзаменування священиків, котрим потім пода-
валася наука морального та канонічного поводження.
Митрополитальні собори збиралися в справах, що торкалися
всієї церкви. Виключно архієрейські собори (лише з участю
єпископату) скликалися головним чином задля обрання та
поставлення єпископа.
Канонічні правила вимагали щорічного обов’язкового
скликання помісних (митрополитальних) соборів для
вирішення загальноцерковних та судових (апеляційних до
собору) справ. Однак на практиці митрополитальні собори на
Україні скликалися в середині XV—XVI ст. досить рідко й,
як правило, в разі надзвичайної потреби чи у зв’язку з
бажанням митрополита впорядкувати церковні справи.
Частіше збиралися архієрейські собори, що іноді перебирали
на себе функції помісних. Лише наприкінці XVI ст. митропо-
лит Михайло Рогоза відновлює практику щорічних помісних
церковних соборів.
В Україні з XV ст. набирає сили таке явище, як широка
соборноправність церкви — тобто участь у церковних соборах
також мирян. Деякі історики вважають даний тип соборноправ-
ності особливістю української православної церкви.
О. Левицький стверджував, що духовенство не протидіяло
участі вірних у справах церковних, навіть у таких, що за
канонами підлягали виключно духовній владі. Дослідник писав,
зокрема, про участь мирян у духовних судах (єпископських і
навіть митрополичих) та у вирішенні справ церковного управ-
ління.
На соборах були представлені всі категорії духовенства:
ієрархи, архімандрити та ііумени, ченці й попи; а також бояри
й вельможі, а з XVI ст,— земяни, міщани та представники
братств. Уже на середину XVI ст. головні ознаки церкви в
Україні, за О. Левицьким: 1) виборне начало в заміщенні
церковно-ієрархічних посад; 2) широка участь мирян у справах
церкви165. На думку А. Покровського, участь в соборах білого
духовенства та мирян сприяла «обмеженню свавілля єпископів
і стала захистом православ’я від насування загрози унїі» та
«натиску польсько-католицької пропаганди» .
Зазначимо, що участь мирян у вирішенні церковних справ
за канонічними законами була неприпустимою. Однак в умовах
специфічного існування православної церкви в Україні, хоч як
це не дивно, саме миряни (особливо представники магнатерії
й шляхти) забезпечували авторитетність собору для
світської влади та вірних і сприяли поширенню думки про
обов’язковість втілення рішень соборів.
§ 144	161
Першим таким собором XV ст. в Україні був собор 1415 р.,
скликаний з ініціативи великого князя Вітовта з участю
єпископату, архімандритів, ігуменів, ченців, священиків, а
також мирян—князів, магнатів, бояр. На цьому соборі обрали
окремого митрополита для православних єпархій Великого
князівства Литовського — Григорія Цамблака. Єпископи
склали також відмовну грамоту Московському митрополиту
Фотію, де зазначали, що «по благодаті св. Духа» вже більше
не підлягають його владі. Собор відновив свою діяльність
восени, коли імператор Мануїл і патріарх відмовили затвер-
дити Цамблака. 15 листопада єпископи «за радою і волею
всього православного християнства литовського, по даній їм
благодаті св. Духа» поставили Григорія на митрополита. Вони
посилалися на апостольське правило про можливість двом-
трьом єпископам рукопокладати митрополита, на прецедент
обрання й висвяти Клима Смолятича 1147 р., на приклад
болгарської та сербської церков та на християнський посту-
лат, що благодать св. Духа однаково діє в усіх єпископів (як
і в патріарха)’67.
Відтоді митрополитальні собори в Україні набули особли-
вого значення як головні органи канонічного церковного уп-
равління. При цьому дедалі більше почав використовуватися
прецедент участі мирян у соборі 1415 р. задля солідності його
представництва та рішень.
Після 1415 р. ми не маємо актів наступних помісних соборів
Київської митрополії. 1 лише з початком XVI ст. можна конк-
ретно фіксувати проведення соборів та проблеми, що на них
розглядалися.
Першим таким собором, текст «діянь» якого дійшов до
сьогодні, є скликаний у 1509 р. митрополитом Іосифом Солтаном
у Вільно. Він проходив з 25 грудня 1509 р. по 18 січня 1510 р.*
в кафедральному митрополичому Пречистенському соборі та
резиденції Солтана. Іосиф скликав собор для вирішення справ
«о церковних вещех и о исправлении дел духовних» згідно з
34-м правилом Діянь св. Апостолів та 9-м правилом Анті-
охійського собору.
Учасниками собору, окрім самого митрополита, були: сім єпископів (Смолен-
ський Варсанофій Ходикін, Полоцький Євфимій Окушкович-Боський, Пінський
і Турівський Арсеній, Володимирський і Берестейський Вассіан, Луцький та
Острозький Кирило, Холмський Філарет, Перемишльський Антоній); сім
архімандритів (Київський Печорський Іоиа, Благовіщенський Пвфнутій,
Троїцький Ізосима, Лавришівський Арсеній, Слуцький Троїцький Іосиф,
Мінський Вознесенський Антоній); шість ігуменів (троїцький Пречистенський
Симои, смоленський Свято-Духівський Афанасій, полоцький Іоанівський
* І. Власовський та А. Великий помиляються на рік, указуючи дати: 25 груд-
ня 1508 р.— 18 січня 1509 р.
162
Євфимій, Свято-Петрівський Олексій, гольшанський Свято-Миколаївський
Іона, Ясський Свято-Миколаївський Геронтій); сім протопопів (пілепський Ма-
твій, новогрудський Яків, городненський Антипа, слуцький Федір, марківський
Лукіан, слонімський Козьма, волковийський Федір) та багато «инех ту будущих
честнмх священников»168.
На думку А. Покровського, в соборі 1509 р. брали участь нижчі клирики
(кандидати у свящеиство), а можливо й миряни. В усякому разі клір і
монашество «були представлені досить повно й різноманітно». Дане тверджен-
ня, однак, фактологічно є недоведеним і може існувати лише на рівні гіпотези.
О. Лотоцький та А. Великий вважають, що на соборі могло й не бути мирян з
огляду на його пастирсько-канонічний характер169.
Собор розпочався промовою митрополита Іосифа, де той
цитував одного із своїх попередників, митрополита Кирила, та
його промову на Володимирському соборі 1274 р. Митрополит
ствердив наявність численних «неисправлений и бссчиний свя-
щеннических», що чиняться навмисне або через незнання. Він
закликав учасників собору зробити все для виправлення стано-
вища, бо «не по правилам святих апостол и не по заповсдем
святнх и преподобних отец наших ходим». Промова митропо-
лита звучала проникливо й щиро. Глава церкви був надзвичайно
занепокоєний поширенням неканонічних явищ у середовищі
священнослужителів і вірних.
У результаті обговорення ситуації, що склалася, собор прий-
няв постанову з 15 основних пунктів. Дослідники по-різному
класифікують дані положення соборних діянь. Митрополит
Макарій (Булгаков) виділяє правила щодо поставлення у свя-
щенство (1—4), поведінки духовних і почасти світських осіб
(5—7, 12—14), стосунків світської й духовної влади та зловжи-
вань (8—11). Положення № 15 зобов’язує всіх виконувати всі
попередні постанови170. Дану класифікацію повторює О. Лотоць-
кий171. На думку М. Грушевського, постанови собору можна
поділити на три основні категорії: постанови загального харак-
теру, щодо регулювання відносин у дієцезії й постанови проти
порушень права патронату світською владою172. За І. Власовсь-
ким, постанови собору поділяються на такі: про зловживання
при поставленні в єпископи та священики (1—3), церковну
дисципліну, суд та порушення канонічних приписів (4—7), про
зловживання правом подавання (8—11), а правила 12—15 не
можуть бути вигрупувані й є самостійними173.
Особливо принципових розбіжностей у поданих класифі-
каціях немає. Цілком ясно, що собор розглядав два основні
блоки питань: внутрішнє становище й проблеми церкви та її
стосунки із зовнішнім світом, зокрема зі світською владою та
патронами.
Ось зміст основних постанов собору за порядком, застосованим у його
«діяннях».
1.	Заборона під загрозою відлучення добиватися номінації («подкупитися»)
163
на єпископську посаду, монастирську архімацдрію чи парафію ще за життя
попередника «славьі ради мирския и властелства» й, окрім того, «без совета и
воли митрополии и епископов, и без осмотрения и собрания князей и панов
нашего закону греческого». Ієрархи під загрозою втрати сану не мали висвячу-
вати такого номіната, а останнім загрожували викляття й непосвячення.
2.	Заборона архієреям приймати чи висвячувати дяків із чужих єпископій
без «повеленньїя грамоти его єпископа», а також давати їм відпускні листи на
поставлення — такі листи слід давати лише «достойньїм иерейства, по древнему
обьічаю». Дана заборона стосувалася канонічної норми про постійне перебуван-
ня священнослужителів на одному місці й можливу його зміну лише за
просуванням по ієрархічній лінії, а також ствердження неканонічності втручан-
ня архієреїв у справи чужої єпархії.
3.	Наказ висвячувати у священики лише достойних кандидатів за свід-
ченням духовника та традиційним розшуком про моральність їхнього життя.
Недостойних не поставляти навіть за наказом державця. В останньому випадку
передбачалося скликати архієрейський собор при митрополиті й повідомити
владу про недостойність надісланого кандидата.
4.	Священик або єпископ, котрі перед висвятою не відкриють своїх гріхів
на сповіді духовнику, й це з'ясується пізніше, мають бути позбавлені сану й
права «божественной служби».
5.	Заборона приймати й поставляти священнослужителів без відпускних
листів (вони можуть бути «непослушниками»), при цьому термін дії відпускних
грамот — один місяць.
6.	Вдівці священики та диякони не могли одружуватися вдруге й служити,
мали приймати чернецтво й дотримувати заборони в служінні. Архієреї, котрі
дозволяли служити «попем не имущим жен», мали позбавлятися сану митропо-
литом, а митрополит — собором. Собор указував на постанови VI Вселенського
собору, твори Василія Кесарійського, практику Константинопольської церкви,
нагадуючи, що священик-грішник введе у спокусу багатьох людей і, власне, не
має благодаті. Світські патрони, які підтримують священика-вдівця, мали
відлучатися.
7.	Єпископи зобов’язувалися «не отнимати без вин» церков та монастирів у
священиків та ігуменів. У випадку неправедного життя чи недбалої служби
єпископ мав тимчасово забороняти такому’ отцеві служіння, й лише коли той не
виправиться, відлучати його соборно спільно з крилосом.
8.	Князям і панам, у віданні котрих перебували церкви, заборонялося са-
мовільно усувати священика, який займає посаду пожиттєво. За неблагочинні дії
священика судить духовний суд. У випадку самовільного відібрання паном церкви,
духовна влада мала не давати йому іншого священика, поки в судовому порядку
встановлюватиметься ступінь вини попереднього пароха.
9.	Якщо церква з вини патрона протягом трьох місяців стоїть «без священ-
ников и без пения», владика має самостійно призначити для неї священика.
10	У випадку незаконного захоплення князем чи боярином церковних
маетностей, йому’ спочатку необхідно відправити листа про неправність вчинку,
далі він може бути відлучений єпископом і, врешті, проклятий собором.
11.	Священик, котрий починає виконувати священнцькі обов’язки лише за
наказом пана, але без єпископської згоди, має позбавлятися сану.
12.	Ченцям забороняється покидати монастир без відпускного листа ігумена,
вони не можуть також прийматися без відповідного документа й до інших
монастирів.
13.	Світським особам забороняється тримати вдома Кормчу книгу — це
призводить до їх непослуху пастирям і встановлення самим собі законів («сами
себе закон бьівают»),
14.	Усі єпископи мають підкорятися митрополиту й з’являтися на собори,
які він скликає. Собор не несе відповідальності за єпископів, котрі, займаючися
світськими справами, відмовляються їхати на собор — «мьі же о сицевьіх да
будем безотдетньї пред Богом». Священики мусять упокорятися єпископам «без
всякого ослушання».
164
15.	Духовні та світські особи зобов’язані виконувати постанови собору під
заірозою відлучення. У випадку порушення даних постанов іменем господаря,
бояр чи іншої світської влади митрополит скликає терміновий собор і від його
імені просить господаря не порушувати соборні постанови.
Усі зазначені постанови чітко відповідали канонічним нор-
мам Вселенської християнської церкви й практиці східної її
гілки174. Разом із тим, слабким місцем соборних діянь були їхній
декларативний характер і відсутність твердої системи впровад-
ження постанов у життя та норм карності в разі їх порушення.
«Повну безрадність» і «відсутність екзикутиви» в соборних
рішеннях бачив М. С. Грушевський, водночас підкреслюючи
м’якість і обережність рішень щодо головної проблеми — зло-
вживань з боку світської влади та її втручання у церковні
справи173. З усієї системи покарань з цього приводу згадувалися
лише анафема, відлучення, неблагословення священиків, але й
до цих заходів ієрархія не вдавалася.
Таким чином, фактично Віденський собор не зміг зупинити
процес розклсиіу церковної організації через прогресування патро-
нальної системи та поставлення світської влади у вирішенні
кадрово-ієрархічних питань церкви над духовною. Відсутність прак-
тичної значущості собору підкреслюють майже всі дослідники17.
Втім, А. Великий зазначає, що Віденський собор скликаний
митрополитом Іосифом Солтаном з мстою оздоровлення церков-
ного життя ще до реформаційних рухів у Європі. Це «була
реакція щирого християнина ієрарха, якому на серці лежало
благо Церкви і релігії... Це заслуга і честь Йосифа II Солтана»177.
Вже після даного «очистительного» Віленського собору на Заході
скликаний п’ятий Латеранський собор (1512—1517), де також
засуджувалася купівля духовних посад і намічалися заходи
щодо виправлення існуючих у католицькій церкві нездорових
тенденцій і порядків. Собор закликав також до миру між
християнами задля спільної боротьби з невірними турками (у
1511 р. створена «Священна Ліга»).
Матеріали Віленського собору кілька разів видавалися. Впер-
ше — Львівським братством як додаток до книги «Иже во святьіх
отца нашего Иоанна Златоустого о священстве» (1614).
Публікація була здійснена з оригіналу, про що йшлося в книзі:
«Сей сьбор на паргамине писмом стародавньїм, якоже зде слово
в слово имаши, ест писан. У него же печатей завешеньх осм:
митрополитова и епископскне». У XIX ст. два видання подавали
матеріали собору за не зовсім сумлінними списками (виправ-
лення й пропуски тексту)178 і два — за вищезгаданою стародру-
кованою брошурою179.
С. Т. Голубєв наприкінці минулого століття знайшов руко-
писний збірник середини XVI ст. з текстом соборних рішень, де
були дві додаткові статті:
165
1. Панахиди співаються в соборі щоп’ятниці, а потім свяще-
ники служать по своїх церквах, хто ж порушує цю постанову,
платить копу грошей.
2. Парафіяльні священики мали з’являтися в собор «на
виход» (для участі у відправі) в суботу (вечірня) й неділю
(заутреня) та на канон Богородиці Одигітрії (під страхом
штрафу в 12 грошів).
Як гадав дослідник, ці статті могли бути прийняті невдовзі
після собору1* .
В грамоті митрополита Іосифа Солтана від 5 лютого 1510 р.,
надісланій у Супрасльський монастир, згадується про собор у
Вільно (під час якого й писалася грамота), де йшлося про права
Супрасльського монастиря. Це питання, мабуть, було одним із
поставлених на соборі. В останньому брали участь єпископи
Смоленський, Володимирський і Пінський «со архимандритн и
честннм клиром», а також патріарший екзарх священноінок
Філіппос1*1. На жаль, це все, що на сьогодні відомо про даний
собор.
З грамоти митрополита Іосифа Солтана в Супрасльський
монастир від 2 лютого 1514 р. відомо, що на початку 1514 р.
відбувся собор з приводу канонізації Єлисея Лавришівського з
участю архімандритів та іншого духовенства. На соборі не було
світських представників у зв’язку з спеціальним пастирсько-ка-
нонічним його характером'*2.
Дуже мало відомостей маємо також про собор у Новогрудку
в лютому 1540 р. з участю митрополита Макарія, шести єпископів
і чотирьох світських осіб (князь Юрій Олелькович Слуцький,
Олександр Ходкевич — староста берестейський, Іван Горностай —
воєвода трокський та не названий по імені пан). Тут висвятили
нового Львівського єпископа Макарія Тучапського та унормували
стосунки відновленої Львівської єпархії до митрополичої кафедри.
Макарій Тучапський зачитав присяжну грамоту, затверджену
собором. У грамоті зазначалося, що Львівські єпископи мають бути
під благословенням і духовною наукою Київського митрополита й
виплачувати на нього частину своїх прибутків.
У 1546 р. на Вознесіння Господнє за пропозицією короля Си-
гізмунда І митрополит мав зібрати новий собор у Вільно. В ко-
ролівській грамоті з цього приводу від 13 лютого повідомлялося
про нарікання «многих князей и панов о нерядности и несправе
межи духовенства греческого закона, також межи князей и
панов и простих людей, и что єпископи поступают не по
правилам святих отец». На собор наказувалось покликати всіх,
хто «не в законе мешкает». Король стверджував, що бажає
допомогти митрополиту, аби «через то некоторого блуду и
нестроенья межи христинаства в панстве нашем не било,
которое ся начало и тих часов дает». Сигізмунд І заявляв, ніби
166
у Вільно він укаже митрополиту, «што маєте межи собою
справовати»183. Залишається невідомим, чи відбувся цей собор,
які питання розглядав і які рішення прийняв.
Собор 1558 р. зібрав митрополит Сильвестр Белькевич у
Вільно у першу неділю Великого Посту задля «постановленью
верьі и закону христианского». Знаючи, що його вплив навіть
на духовних дуже слабкий, митрополит просив короля наказати
всім єпископам, архімандритам «преложньїм духовного стану
закону греческого, сьехатися на час певний». Король виконав
це прохання. Однак більше ми не маємо ніяких достеменних
даних про цей собор, окрім того, що один із архімандритів через
«великую старость и зошлость веку» посилав замість себе
«духовного научнаго, прикладного и богобойнаго, давши и
поручивши ему здане своє»184.
Деякі дослідники вважають, що в 1589 р. у Вільно, Супраслі,
Бересті й Тернополі з ініціативи православних (князів К. Ос-
трозького, Ф. та В. Скуминів-Тишкевичів) відбулися собори з
участю патріарха Константинопольського Ієремії185. Щоправда,
ці собори не називаються помісними (митрополитальними).
Так, А. Покровський писав, що липневий собор 1589 р. у Вільно
був «імпровізованим», бо у зв’язку з перебуванням там
патріарха зустрічати його приїхали митрополит, єпископи,
архімандрити, ігумени, протоієреї, священики. На цьому
зібранні позбавили митрополії Оницифора Дівочку186. 21 лип-
ня видана патріарша грамота про позбавлення сану всіх двоє- і
троєженців. На соборі висвятили нового митрополита — Михайла
Рогозу (згідно з королівським привілеєм від 27 липня 1589 р.).
Патріарх прийняв також постанову про заборону в межах митро-
полії адміністративної й літургічної діяльності ієрархів, котрі
приїздили з інших патріархій без уповноваження з Константи-
нополя187.
З—4 серпня 1589 р. соборні засідання (як оцінює цю подію
І. Власовський) відбувалися в Супрасльському монастирі. Тут
був засуджений архімандрит Тимофій Злоба, поставлений у
1582 р. архієпископом Охридським Гавриїлом, котрий титулу-
вав себе Патріархом першої Юстиніани, Болгарії, Сербії, Мол-
давії та ін. Останній видав Злобі грамоту на архімандрію як
«чоловіку почтенному і святому» з правом носити митру. Собор
із патріархом Ієремією засудив Тимофія як винного у вбивстві
й позбавив сану.
6 серпня 1589 р. (за оцінкою І. Власовського) відбувся собор
у Бересті. Тут патріарх Ієремія призначив своїм екзархом
єпископа Луцького Кирила Терлецького.
Наприкінці жовтня — в середині листопада 1589 р. відбувся
останній «Тернопільсько-Кам’янецький» (за І. Власовським)
собор з участю патріарха Ієремії, митрополита Михайла Рогози,
167
п’яти єпископів та львівських братчиків. На ньому розглядалася
суперечка між єпископом Гедеоном Балабаном і братством. Ін-
тереси братства захищав учений дидаскал Кирил Транквілліон-
Ставровецький, котрий виголосив промову грецькою мовою.
Львівське братство було знову оголошене ставропігіальним, за
ним визнавалися права на Онуфріївський монастир, самостійне
обрання священиків, усунення недостойних членів, утримання
школи й друкарні, пряме підпорядкування патріарху. Рішення
підписали ІЗ листопада 1589 р. патріарх, митрополит і всі єпис-
копи. Окремою грамотою патріарх затверджував статут братст-
ва як зразковий і накладав анафему на всіх його недоброзич-
ливців18 . На думку А. Павлова, дана подія може вважатися
лише «випадковим собором»'89.
На наш погляд, акції патріарха Ієремії 1589 р. не можна
кваліфікувати як собори. Фактично — це часткова ревізія
митрополії, під час якої з патріархом мали перебувати митро-
полит і єпископи. Рішення патріарха не були соборними, а лише
дисциплінарними й приймалися одноособово, тільки ствсрджу-
ючися підписами українських ієрархів задля більшої гарантії
чинності. Однак саме діяльність патріарха спричинила віднов-
лення з 1590 р. шорічних помісних соборів Київської митро-
полії.
20 червня 1590 р. у Бересті відкрився церковний собор з
участю митрополита й майже всіх (за винятком Полоцького та
Перемишльського) єпископів, «иереев священних», крилошан
Берестейського собору та «многих знатних чинов светских» на
чолі з Берестейським каштеляном Адамом Потієм. Тут ішлося
про скрутний стан церкви й гоніння проти неї; негаразди серед
духовенства, розпусту, ворожнечу, непослух і безчинства серед
вірних; про необхідність повернення до старих добрих церков-
них порядків; про потребу в школах, науках, шпиталях та ін.
Собор прийняв такі постанови.
1.	Скликати собори щорічно в Бересті 24 червня.
2	Єпископи, котрі не з’являються, мають вносити по 50 кіп грошей
литовських на церковні потреби.
3.	Якщо причиною неявки була хвороба, це треба потвердити перед собором
присягою.
4.	Якщо ж спископ просто не з’являтиметься на собори, то може бути
позбавлений кафедри.
5.	З єпископом на собор мають приїздити всі його архімандрити, ігумени,
протопопи й священики, *в письме Божием наученьї», інакше вони позбавляться
сану.
6.	Єпископи зобов’язалися не надавати світським людям монастирі, не
втручатися в справи чужих єпархій, не поставляти у священики недостойних
людей, не давати антимінсів у чужі єпархії й не приймати священиків без
відпускних листів під страхом виплати 100 кіп грошей.
7.	На наступний собор і 591 р. привезти всі привілеї та листи задля їх
перегляду та спільного зберігання™.
Окрім того, собор розглянув і підтвердив заборону патріарха щодо прине-
168
сення хлібів у церкву на Воскресіння Христове, на другий день Різдва Христового
та святкування п’ятниці замість неділі.
Собор, за патріаршою грамотою 1589 р., заборонив вважати освячені на
Великдень хлібні й м’ясні вироби святощами, що люди, «взявши в домьі своя, з
набоженством великим уживают, яко 6ьі некую святость законную, ругаючися
Господу нашему Иисусу Христу, истинной Пасце нашей». Такі дії собор визнав
неканонічними й «таковую єресь изгнал и клятве предал»191.
Собор прийняв також два судові рішення. 22 червня — в справі суперечки
між Львівським братством та єпископом Гедеоном Балабаном. Було підтверд-
жено постанову патріарха Ієремії, що Онуфрїівський монастир належить
братству, яке непідвладне єпископу. Львівське братство дістало право поширю-
ватися по всій митрополії (засновувати подібні собі братства)192. Окремо митро-
полит видав ірамоту про відлучення від церкви деяких львівських міщан, котрі
шкодять братству195. 28 червня — в справі між Меглинським єпископом
Феофаном, єпископом Гедеоном і його племінником Григорієм Балабагіом за
Жидичинський монастир і в справі пограбування Феофана. Цей розгляд
завершився мировою й відшкодуванням Балабанами 1500 золотих червінців
Феофану194.
На думку П, Жуковича, собор 1590 р. встановив щорічний
грошовий податок на школи та друкарні з митрополита, єпископів,
архімандритів та ігуменів (збір грошей доручений єпископу Бере-
стейському). Було заборонено завідувати монастирями «простим
людем»193. Дослідник зазначав також, що на соборі між митропо-
литом Михайлом Рогозою і Володимирським єпископом Мелетієм
Хрсбтовичем, з одного боку, та єпископами Луцьким, Львівським,
Пінським і Холмським — з іншого, зав’язалася суперечка з
приводу розпоряджень про канонічне впорядкування церковного
благочестя, в тому числі в середовищі ієрархів. Противники заходів
митрополита вважали, що він хоче перевищити свою владу над
єпископатом, і це стало поштовхом до таємної наради згаданих
чотирьох ієрархів щодо можливості унії з Римом196. Тут ними була
підписана декларація про унію”7.
На 18 жовтня 1591 р. був призначений новий собор у Бересті.
Збереглася соборна грамота від 26 жовтня з повним викладом
діянь собору'98.
Головні учасники собору: митрополит Михайло Рогоза; єпископ Володимир-
ський і Берестейський Мелетій Хребтович (прототроній і Києво-Печерський
архімандрит); єпископ Луцький і Острозький Кирил Терлецький (патріарший
екзарх); єпископ Пінський і Турівський Леоитій Пелчицький; єпископ Львівсь-
кий і Кам’янець-Подільський Гедеон Балабан; єпископ Холмський і Белзький
Дионісій Збіруйський. Кожен з ієрархів привіз із собою архімандритів, ігуменів,
протопопів, ієреїв та священиків своєї єпархії. Були присутні також представ-
ники православної магнатерії (берестейський каштелян Адам Потій) і шляхти,
можливо, братчики-міщаии.
Згідно з соборною грамотою, головною метою вважалося впорядкування
церковних справ за християнськими канонами. На соборі прийняли такі постанови.
1.	По смерті єпископа чи митрополита має бути скликаний у Бересті
екстрений собор ієрархів, котрі обирають на вакантну посаду чотирьох канди-
датів. Будь-яке звернення за привілеєм на дану посаду до короля без обрання
собором оголошувалося протизаконним і заборонялася висвята призначеної
королем людини. Король мав затверджувати лише обрані кандидатури. Отже,
169
йшлося про обмеження прав королівського патронату й права надання єпис-
копських посад у православній церкві.
2.	Заборонялася висвята у священство за платню. Ієрархи зобов’язувалися
висвячувати лише достойних. Заборонялося просте успадкування парафій за
винятком випадку, коли син священика достойний сану.
3.	Як ієрархам, так і всьому священницькому чину заборонялося без причи-
ни переходити на іншу кафедру чи парафію («перескакатели абьі не бьіли»).
4.	Архієпископи та єпископи не могли бути одночасно архімандритами
монастирів, а мали займати лише одну свою посаду. Ті ж, що вже мають
королівські привілеї на монастирі, управляють ними до смерті, але їхні наступ-
ники вже позбавляються цього права.
5.	Єпископам заборонялося ув’язнювати священнослужителів, вони могли
лише відлучати їх за церковними правилами. Непослушні забороні позбавлялися
сану на соборі.
6.	Кожен має право самостійно обирати духовника.
7.	Церковні треби слід відправляти з благоговінням, за чинами, зафіксо-
ваними у Требнику. Причому вінчання має відбуватися за взаємною згодою, ие
вночі і не п’яних людей.
8.	Єпископам заборонялося ставити у пресвітери дяків без «листов причин-
них» (рекомендацій).
9.	Велике миро для хрещення священики мають брати в єпископів чи
протопопів, а протопопи — в архієпископа чи єпископів.
10.	Священикам заборонялося судитися між собою у світському суді чи
виступати там у ролі звинувачуваних.
11.	Констатувавши законність і корисність Львівського та Віденського
братств, собор постановив, що вони мають приймати рішення й друкувати книги
лише з волі та благословення митрополита чи єпископів, а не «з вьімьіслов
своих».
12.	Священики-двоєженці підлягали позбавленню сану.
13.1 Іерковні книги слід друкувати за Грецькими зразками лише у львівській
та віденській братських друкарнях. Кошти на друк виділятимуть монастирі,
єпископи й митрополит (збирав єпископ Луцький та Острозький), які мали
також права цензури й підпису виправлених текстів до друку. Офіційними
цензорами призначалися єпископ Кирило Терлецький, печерський економ
Никифор Тур, гродненський протопоп Нестор. Жодна книга не могла бути
надрукована без благословення митрополита й єпископів.
і 4. Дві головні православні греко-слов’янські школи («соборі.нейшие») мали
бути у Вільно при церкві св. Трійці та у Львові при церкві Успіння Богородиці.
Окрім того, кожен єпископ у своїй єпархії мас відкривати школи (незрозуміло,
чи це мали бути школи тільки у кафедральних містах, чи й в інших).
15.	Єпископам під погрозою позбавлення сану не дозволялося висвячувати
синів священиків, котрі купили парафію у світських властей. Постановлено
було висвячувати лише обраного прихожанами кандидата після його іспиту й
рекомендації протопопа. Священик, котрий обманом отримав священство,
позбавлявся сану.
16.	На церковних соборах присуди щодо ієрархів, мирян, посланців братств
мають чинитися справедливо, за правилами святих, богоносних отців.
17.	Підтверджувалося правило ієрархічного підкорення священства: митро
полит — патріарху, єпископи — митрополиту, архімандрити — єпископам,
ігумени — архімандритам і т. д. Скарги на вищих церковних достойників мали
подаватися митрополиту або собору.
18.	Вирішено звернутися до короля з проханням заборонити світським
землевласникам самим управляти маєтностями монастиря або надавати їх
світським же людям задтя матеріального визиску.
19.	Встановлювалися суворі порядки монастирського співжиття (боротьба з
пиятикою, суперечками та наклепами). Під страхом анафеми заборонялося мати
школи при монастирях.
20.	Щодо приношень у церкву постановлено здійснювати це лише на
170
Великдень за бажанням. Після освячення хлібів вони розламуються й роздаються
священикам і старцям і не мають вважатися святинею. Під страхом анафеми
заборонялося мати суперечку з приводу освячення чи неосвячення хлібів, які
все ж не слід вважал и й називати Пасхою (це ім’я належить лише Ісусу Хрнсту).
Ця постанова йшла в річищі грамоти патріарха Ієремії від 1589 р.
21.	Заборонялося «бегати» з грамотами скаргами на митрополита ї єпископів
до патріарха, в результаті чого ієрархів позбавляють сану, забороняють їм
службу або проклинають. Постановлено, що такі рішення патріарха, оголошені
без соборного суду й розбору, вважати нечинними.
22.	Підтверджувалося рішення собору 1590 р. про щорічне скликання соборів
у Бересті 24 червня. Однак, зважаючи на близькість чергового терміну, вирішено
наступний собор скликати 24 червня і593 р.
Окрім загальних, собор прийняв кілька особливих постанов. Зокрема, 26
жовтня були вислухані пояснення о. Василя з Гологірська, котрого анафемат-
ствував єпископ Гедеон. Священика виправдали, а його дії визнали такими,
що відповідають грамотам патріарха Ієремії та постанові собору 1590 р. Собор
дозволив організацію Гологірського церковного братства за зразком
Львівського; вислухав і благословив ченця Уневського монастиря Іону в його
покаянній, який з намови єпископа Гедеона заніс до львівських земських книг
заяву від імені унівської братії про пе(Ждання єпископу Онуфріївського
монастиря. 27 жовтня собор розглянув скаргу вповноважених львівськими
братчиками міщан Івана Красовського та Юрія Рогатинця на Гедеона Бала-
бана, котрий викляв братчиків і порушив постанову патріарха Ієремії. Брат-
чиків виправдали, їхні права, в тому числі на Онуфріївський монастир,
підтвердили, братських священиків підпорядкували митрополиту, а всім
братствам у митрополії Київській рекомендували прийняти устав Львівського
братства як зразковий. Львівське й Віденське братства оголошувалися голо-
вними під владою митрополита й захистом усього собору. Затверджені були
як єдино можливі у Львові та Вільно лише дві братські школи та друкарні
(створення інших заборонялося). За порушення привілеїв братсгва духовні
особи мали позбавлятися сану, а світські — проклинатися199.
За П. Жуковичем, собор 1591 р. за значущістю своїх рішень
та з’ясуванням стану православної церкви є найбільшим і
найважливішим церковним собором Київської митрополії до
Берестейської унії . На нашу ж думку, він є другим після
собору 1509 р. найзначнішим собором митрополії до 1596 р.
Про Берестейський собор 1593 р. збереглося дуже мало
відомостей. Дослідники вказують лише на розгляд на соборі
справи єпископа Львівського Гедеона Балабана, котрий, пору-
шуючи рішення двох попередніх соборів та патріарші грамоти,
добивався королівських привілеїв на підпорядкування собі
Львівського братства. Балабан не з’явився на суд, і собор 28
червня заочно заборонив йому тимчасово відправлять бого-
служіння201.
Собор 1594 р. був особливим. Ще до його скликання, у 1593 р.,
на скаргу львівських братчиків Константинопольський патріарх
надіслав дві грамоти, де вимагав позбавлення сану єпископа
Львівського Гедеона Балабана й тимчасово забороняв служіння
самому митрополитові Михайлу Рогозі за недбале ставлення до
своїх обов’язків. Водночас у 1593 р. прийняли сеймову консти-
туцію про заборону державних з’їздів і соборів під час від-
сутності короля.
171
Коли митрополит скликав з’їзд на 24 червня 1594 р., король
Сигізмунд III перебував у Швеції, і фактично собор виявився
незаконним. Тому, окрім місцевого Володимиро-Бсрестейського
Іпатія Потія та Луцького Кирила. Терлецького, ніхто з інших
єпископів на собор не прибув. А єпископ Терлецький перед
початком собору офіційно вказав на його незаконність. Про це
нагадав у посланні до митрополита і Гнезненський католицький
архієпископ — примас польської церкви. Проте на собор
з’їхалося багато світських людей і представників братств —
Львівського, Віленського, Берестейського, Красноставського,
Городецького, Галицького, Більського та інших, а також біле й
чорне духовенство — архімандрити, протопопи, «мною прочих
священницкого и иноческого причту».
Відповідно до конституції 1593 р., собор працювати за
відсутності в державі короля не міг, але при цьому не заборо-
нялася судова діяльність. Чому було розглянуто суперечку між
Гедеоном Балабаном та Рогатинським братством. 1 липня
єпископа засудили за порушення прав братства до позбавлення
сану. Однак Балабан оскаржив рішення собору перед державною
владою, нагадуючи про незаконність собору.
Коли Сигізмунд III повернувся до Варшави, митрополит
Михайло Рогоза скликав на 28 вересня 1594 р. у Новогрудку
надзвичайний судовий собор для повторного розгляду справи
Балабана. На собор прибули Іпатій Потій та Кирило Терлець-
кий, архімандрити, ігумени, протопопи і «побожнне священики
та всего причту церковного». Собор підтвердив попереднє
рішення про позбавлення Гедеона Балабана сану та зведення
його до ступеня «простого ченца». Гедеон, однак, знов оскаржив
рішення перед світською владою і в лютому 1595 р. митрополит
Михайло Рогоза відновив його в сані єпископа.
Отже, соборна діяльність Київської митрополії у середині
XV — наприкінці XVI ст. була важливим чинником церковного
життя. Однак собори скликалися нерегулярно, і лише у 1590-х
рр. відновилася канонічна практика щорічного їх скликання.
Питання участі мирян у церковних соборах, канонічності такої
участі та її значення для української церкви є дискусійними.
Окрім того, що участь мирян у соборах не була законодавчо
унормована, вона фактично мала як позитивні, так і негативні
сторони. Тому поняття «соборноправність української церкви»
як її особливість та специфічна риса потребує нового вивчення,
точнішого визначення і вичленення етапів розвитку, а отже —
конкретизації.
Патронат і право подавання. Явище
патронату відоме в Україні ше з князівських часів, коли
патрони засновували церкви та монастирі, матеріально їх за-
безпечуючи й маючи право вищого управління в цих церквах.
172
З часом ораво патронату з благодійницького набуло форм зиску
й перетворилося на повне самоправство власників маєтків,
спекулювання церковними посадами тощо.
Систему патронату в українській церкві виводять з грецько-
го ктиторського права над церквами й монастирями (право опіки
фундаторів і вкладників), із впливу практики роздавання ка-
федр і бенефіцїїв у католицькій церкві чи з перенесення на
церковні посади системи служебних бенефіцій Великого
князівства Литовського. М. С. Грушевський зазначав, що сис-
тема патронату, й зокрема подавання, набула поширення у
князівстві як через кількість і багатство духовних бенефіцій,
так і через вплив загальної бенефіціальної системи202.
В Україні патронат над церквою в новій своїй формі (на
правах власності) починає поширюватися в XV ст. й особливо
розвивається в XVI ст., коли набуває вкрай потворних,
цинічних форм (порушення церковних канонів й елементарних
приписів християнської моралі).
Право патронату в православній церкві постало з практики
державно-церковних відносин у Візантії. Його панування на
українських землях припало на час, коли патроном східної
церкви у Константинополі-Стамбулі став султан, котрий при-
значав патріарха, митрополитів і всіх православних ієрархів.
Грецька церква змушена була визнати цей патронат. У тому
полягали її велика трагедія і водночас найбільший прецедент
для запозичення даного негативного для будь-якої церкви яви-
ща на терені помісних церков, у тому числі української.
М. П. Василенко вважав, що патронат у православній церкві
в Україні поєднував у собі візантійське ктиторське право та
західноєвропейське (німецьке) право патронату (]из раігопаїиз) .
Патронат над православною церквою включав: право покровитель-
ства (]ш> раігопайіз); право подавання (дія бопапсіі) — передання
церков і монастирів визначеним кандидатам; право презенти (|из
ргезепїайопіз) — рекомендація своїх кандидатів на церковні посади;
регламентоване право управління та суду над духовенством і
церковними інституціями. При цьому формально патрон мав бути
опікуном, а не власником, і просто захищати Церкву від усіляких
нападів та завдавання їй шкоди. Про це йшлося, наприклад, у
королівському привілеї князю Василю Сангушку на право надання
церкви св. Василія у Володимирі: «Щоб ніякого пожитку з церкви
не брав, але має ту церкву речами подавати й направляти й в
обороні та поданні мати»204. Федору Хребтовичу було наказано
надавати Лавришівський монастир лише гідним старцям203.
Однак ці слова на той час уже стали просто формою в формулярі
привілеїв на патронатство й дуже рідко бралися до уваги навіть
самими королями та великими князями.
Церкви й монастирі на королівських і великокнязівських
173
землях автоматично перейшли в подавання великого князя
литовського й короля польського. Церковні інституції у приват-
них маетностях перетворилися на власність дідичів чи де-
ржавців, хоч вони й не були їхніми фундаторами. В сільській
місцевості на державних землях правом подавання церков
користувалися старости й намісники. В містах вони переходили
в подавання великого князя або короля чи громади, яка зафун-
дувала церкву. Всі єпископські кафедри й митрополія перейшли
у подавання великого князя і короля. Ієрархія могла розпоряд-
жатися тільки церквами й монастирями, розташованими в
кафедральних маетностях або приписаними до єпископії як її
власність.
Таким чином, єпископат, як і світські власники, управляв
церквами й монастирями передовсім виходячи з права влас-
ності маєтків. Не дивно, що із близько 50 монастирів, які
існували в Україні в першій половині XVI ст. (з них 20 —
новозасновані), майже половина була вилучена з-під влади
єпископів і перейшла у власність світських патронів . Церкви
та монастирі прирівнювалися до інших форм власності й
розглядалися як джерело прибутку. При поділі майна між
спадкоємцями право патронату над церквою передавалося як
частка спадку й компенсація.
Отже, інститут патронату гарантувався недотор-
канністю земельної власності і правом повного панування
землевласника над усім, що стоїть, і над усіма, хто живе на
йо.а землі. При цьому землевласники мали все ж керуватися
загальним церковним правом у питаннях духовного порядку.
Інститут патронату передбачав: покровительство та опіку
над церквою, охорону її прав та матеріальне забезпечення;
право подавання монастирів і церков певним особам; право
презенти, або представлення, тобто рекомендації певних своїх
осіб на священницькі посади та настоятельство в монастирі;
управління і суд у даних церковних інституціях у межах
загальнодержавного та церковного права207.
Патронат став предметом гострих суперечок землевласників.
Так, у середині XV ст. точився іучний судовий процес між князями
М. Гольшанським та С. Лопатимем за патронатство над Уневським
монастирем. А у 1510 р. князь А. Сашушко опротестував самого
великого князя, котрий призначив ігумена в монастир, заставле-
ний Сангушкові разом з володимирським староством. Один з його
родичів, як належне, обміняв Мелецький монастир «из людми и
з поданем монастмрским» на а Мостища іншого Сангушка. А князь
Чарторийський заставив «имене власнеє, отчинное — монастир
Честньїй Хрест с церквою и островом всим, з дворцем монастьір-
ским» на один рік за 400 золотих208.
Колишня система ктитора-мецената, котрий дбає про
174
розбудову церкви й жертвує власні статки, перетворилася на
свою протилежність: тепер церква мали утримувати свого
господаря-власника. Останній був зацікавлений навіть в інтер-
калярії — коли сам управляв церковними й монастирськими
маетностями, а церква чи монастир не мали священика чи
ігумена. В цей час патрон міг відібрати в церкви частину
маєтностей чи оформити їх продаж за безцінь.
Така практика навіть увійшла в систему. І вже в 1589 р.
митрополит Оницифор з єпископатом скаржився королю, що по
смерті ієрархів, ігуменів і священиків воєводи, підскарбії, ста-
рости, державці та їхні намісники забирають церковні маєтності
«в моць, в справу и заведанье своє... и на себе уживають... И
не только именья и фольварки нишат и псдданнх ... браньем и
внмоганьем... незвиклих чьіншов и податков пустошат и роз-
гоняют, але и привилеи, листи и фундуши... и надання давнне
и теперешние и скарби церковнне за справою их неведомо где
гинут — за чим и добрам церковним зменьшенье и разобранье
кгрунтов от розннх особ звикло се деяти»209.
Цілком усталилося «чоломбитье» патрону від новопризначе-
ного на церковну посаду кандидата; сума його була різна і,
звичайно, чимала. Іноді патрон просто забирав частину церков-
них маєтностей або не призначав ігумена, не приймав нових
ченців у монастир, розганяв старих, ліквідовував монастир і
привласнював його землі. Це робили не лише світські власники,
а й ієрархи.
Так, за ревізією 1545 р., Введенський монастир у с. Дубшце на Волині
єпископ Луцький Феодосій прибрав до своїх рук і тримав там лише одного
священика, «а хвальї божое по старому немаєт, бо люди того монастьіра и вси
пожиткьі... на себе обсрнул» єпископ. «И еще оньїи люди монас гьірскии,—
зазначали ревізори,— з великим обгяженєм до нас приходили, жалуючи, иж
ся им кривдьі и втиски великий деют, жадаючи ласкьі и оборони господарскеє».
І вже самі ревізори робили висновок: «О тих всих монастирях (названі —
Пересопницький у володінні князя Чарторийського, дорогобузький Спаський у
володінні єпископа Феодосія і Введенський дубищенський.— В. У.) ми так
розумеем, иж они (власники.— В. У.) не про жадную хвалу божую и богомолие
господарское держат, але ку великому греху и лакомству своєму... пожитки и
доходи... з сел монастьірских... на себе оборотили и з того собе пожитки
розмножили — и мало мели на волостях и селах, еще ся о доми божии
покусили... и в иншем монастмре и чернца не поведают, одно поп пакает»210.
Патронат і право подавання швидко стають звичним явищем.
І навіть відомий опікувач православ’я князь К. І. Острозький
нерідко підтримував клопотання перед великим князем про при-
значення на духовну посаду кандидата без канонічного обрання2".
У ряді випадків самі ченці та вірні намагалися довести, що право
надання монастиря належить за традицією господарю, а не
єпископу212. В XVI ст. право патронату і подавання вже ніким
не оскаржується, включаючи священство й вірних, і сприй-
175
мається як норма. Йшлося тільки про розмежування надання
права володіння церковними маєтностями (це робить
світська-влада) і духовного сану (це робить духовна влада)213.
Зловживання правом патронату не можна пояснити лише
іновірним урядом, магнатською польсько-католицькою сваво-
лею — тобто суто зовнішніми чинниками214, які сприяли вирод-
женню цього явища, але не були єдиним фактором. Такі
зловживання патронатом характерні і для православної
шляхти та самого єпископату, що було виявом кризи право-
славної церковної організації («зовнішньої церкви») в Україні
XVI ст.
Спочатку право патронату (зокрема, подавання) стосувалося
лише церков і монастирів, але у XVI ст. було перенесене навіть
на єпископські кафедри, й претенденти в архієреї один перед
одним викуповували кафедру в патрона. Парадоксом є те, що
це явище зиску з ієрархічної посади обидві сторони називали
«хлібом духовним».
На погляд сучасних православних істориків церкви, патро-
нат приватних осіб, «на яких не міг зазіхати уряд», мав
благотворний вплив на підтримку й захист православ’я. Окрім
того, православні князі були щирі у вірі й не прагнули до унії.
Тому рішення собору 1509 р. про обмеження права світського
патронату виявилось некорисним. Це призвело до посилення
ієрархії, яка пішла на унію215.
Такий погляд невиправдано переносить патронат помонголь-
ського часу на весь період польсько-литовської держави. Але
вже з XV ст. патронат у церкві набуває виразно негативних,
навіть потворних рис і руйнує православну церковну ор-
ганізацію. Останнє призведе до двох прямо протилежних спроб
припинити розвал церкви — діяльності православних братств із
вірних мирян та унійних заходів ієрархії.
Складовою частиною патронату було право подавання
церковних посад. У XVI ст. це стало основною функцією та
важливим джерелом прибутку патрона, починаючи від короля
і до будь-якого шляхтича, у чиєму маєтку діяла хоч маленька
церква.
О. Левицький вважав, що право подавання існувало пара-
лельно з обранням на церковні посади. Спочатку соборно
обирали митрополита, єпископів, ігуменів, священиків, і вони
отримували відповідний сан. Потім це затверджували великий
князь та власник маєтностей, які надавали обраним священно-
служителям право розпоряджатися церковним майном та во-
лодіннями. Отже, «подавання» — не роздавання церковно-
ієрархічних посад, а надання майнового права власника
маєтностей, з яких знімалися державні податки та повинності.
Вибори священика проводила, на думку О. Левицького, парафія,
176
а власник мастку лише давав дозвіл на обрання та затверджував
обрану кандидатуру216.
Дана система дійсно мала місце в XV—XVI ст., але головним
чином не на практиці, а в теорії. Так, собор 1509 р. підтвердив
існування права надання, однак уже з XV ст. головну функцію
при наданні церковних посад (саме посад, а не лише пов’язаних
з ними маєтностей) виконує патрон — найчастіше світська
людина. Вже в другій половині XV ст. право надання щодо
церков фіксується як загальноприйнята норма. Наприклад,
власник Кобрина князь Іван Семенович у 1465 р. надав одному зі
своїх слуг у вічну і спадкову власність церкву святих Петра і Павла
у Кобрині з усіма маєтностями і прибутками. А в 1469 р.—
Миколаївську церкву на тих же правах іншому своєму тузі. У 1479 р.
Прсчистенськ^ церкву він надав попу Якову у спадкове володіння дітей
і онуків його2”.
Подібне ж явище було й у католицькій церкві Польщі XV ст.
Вже Казимир IV веде боротьбу з папою за право надання церков-
них бенефіцій. А у 1532 р. папа Климент VII змушений видати
спеціальний «індульт», за яким польські магнати могли призна-
чати на церковні посади осіб без дозволу папи протягом шести
місяців на рік2'8.
Негативним прикладом для православної церкви в Україні
стало життя Константинопольської патріархії, зокрема відкрита
симонія при отриманні патріаршого сану. Це явище набуло
особливо неприйнятних форм у другій половині XVI ст. Так,
досить двозначною була опінія патріарха Ієремії II Траноса,
котрий відіграв таку важливу роль у перетвореннях православ’я
на українських землях.
Ієремія здобув патріаршество у 1572 р. шляхом підкупу
султанського двору й усунення свого- попередника Митрофана
III від влади. Однак конкуренти Ієремії, які також добивалися
усунення Митрофана, єпископи Пахомій та Феогност, у 1575 р.
заявили свої права на патріархат. Згодом, у 1579 р. та 1580 р., султан
двічі позбавляв Ієремію сану й заміняв на патріаршестві конку-
рентами. Його заслали на глухий острів. Лише в 1586 р. Ієремія
знову повернув собі патріаршество.
Безпосередньо з правом подавання церковних посад в Ук-
раїні пов’язане явище, яке у XVI ст. стало по суті нормою й
дістало назву «підкуплювання». Кандидат на посаду давав
офіційну письмову обіцянку патрону за отримання бажаної
номінації виплатити грошову або майнову компенсацію.
При цьому задля здобуття прибуткових церковних місць використовувався
відкритий підкуп наближених до короля осіб. Так, дізнавшись про смерть
архімандрита Жидичинського монастиря, луцький підстароста Русин Бере
стецький негайно посилає до королівського двору шляхтича Загоровського з
бланками иа грошові зобов’язання, куди останній мав вписати імена тих, котрі
177
пішли б до короля «о архимандритство жидичинское причинити и ему в том
допомагати — тот хлеб духовний у его королевской милости зьеднати и
упросити»219. Все це здійснювалося відкрито, й король робив відповідні послуги
своїм фаворитам, які брали хабарі за влаштування справи. Так, Печерський
архімандрит Мелетій Хребтович, отримавши затвердження на Володимирську
єпископію, дав канцлеру Яну Замойському «за великую ласку и помоч в церковньк
справах» містечко Квасів (власність єпископської кафедри) у «доживотнє» володіння.
Інший протектор — королівський дворянин Черніковський — отримав с. Яковичі.
Король підтвердив ці «дарунки» своїми листами220.
Загального поширення набуло також здобуття експектатив —
тобто права чекання церковного уряду, випрохане у світської влади
ще за життя й перебування на цій посаді попередника. По смерті
останнього провадилася екзекуція посади апліканту, котрий її
чекав. Той міг провести екзекуцію навіть насильно, якщо з’являв-
ся конкурент. Так, Сильвестр Белькевич у 1551 р. купив у короля
експектанцію на Київську митрополію за життя митрополита
Макарія і лише після смерті останнього, у 1556 р., став митро-
политом-номінатом, постригся і був висвячений. Однак майже
відразу він «відступив» митрополичий уряд Турівському
єпископу Іоні Протасевичу, що підтвердив король. Іона ж продав
експектанцію дворянину Іллі Кучі з правом відразу вступити у
володіння маєтностями митрополії, але духовний уряд мав
залишатися за ним до його смерті.
Особливо популярною з точки зору експектативи стала Володи-
мирська єпископія, яку купували навіть неправославні. Наприклад,
у короля Стефана Баторія здобув привілей на неї за живого ще
єпископа католик Станіслав Жолкевський, а потім перепродав221.
При цьому претенденти, котрі отримували королівський
привілей, довго залишалися світськими, а то й зовсім не прий-
мали постригу. Так, луцький підстароста Русин Берестецький
здобув Пінську єпископію, але до смерті залишався підстарос-
тою. Його сучасник, «наречений єпископ Луцький» Марко
Жоравницький, також залишився світською людиною. Іона
Борзобогатий-Красенський і на Володимирській, і на Луцькій
єпископії не збирався висвячуватися і тільки під загрозою
викляття від митрополита прийняв сан лише для годиться. У
ряді випадків сам король у привілеї вимовляв право експектанта
не висвячуватися, але тримати для духовних справ в єпархії
намісника з духовенства222.
У 1568 р. митрополит Іона просив короля не надавати
церковних посад світським або зобов’язувати їх у тримісячний
термін приймати постриг. Прохання було формально частково
задоволене, але на практиці не виконувалося. Король Сигіз-
мунд Август, наприклад, надав експектативу на володимирсь-
кий Спаський монастир шляхтичу Войно-Оранському з правом
непостриіу та утримування духовного вікарія. Згодом власник
передав монастир сину Михайлу. І коли єпископ почав добива-
178
тися його постригу, король у 1580 р. спеціальним листом наказав
старості володимирському князю К. К. Острозькому захистити
Михайла від єпископа, підтверджуючи надання його батькові223.
Подавання церков і монастирів мало свої особливості, які
залежали від власника-патрона, що ним могли бути сам король,
пан або митрополит чи єпископ. Право патронату забезпечува-
лося ктиторством, тобто заснуванням церкви чи монастиря,
наданням їм маєтностей. Це відразу робило церкву чи монастир
приватною власністю, і патрон, як і його спадкоємці, отримував
право подавання. Згодом право патронату поширилося на будь-
якого власника маєтку, де була церква. Патрон призначав на
парафію священика чи настоятеля у монастир і видавав їм
відповідну грамоту. За це претенденти сплачували певну суму
грошей — «чоломбиття». Відповідно вони намагалися компен-
сувати свої збитки за рахунок церковних прибутків і закріпити
це місце за своєю родиною. Згадані три категорії подавань
(згідно власників-патронів) були затверджені у двох ко-
ролівських привілеях — 1497 р. (Олександр) та 1511 р. (Сигіз-
мунд І)224.
Меркантильний бік справи призвів до надання церковних
посад світським особам нарівні з духовними, що дискредитувало
церкву. Так, у рахунок виплати боргу з казни Андрію Дягиле-
вичу король надав йому в користування три київські церкви:
Миколаївську Межигірську, Миколаївсько-Йорданську, Хри-
сто-Рождественську225.
У 1507 р. право надання багатого Жидичинського монастиря
король передав князю К. І. Острозькому, а Спаської церкви в
с. Котрі — князю Юрію Радзивілу (І520)226.
В другій половині XVI ст. узвичаюєгься королівське роздавання
монастирів світським людям. Сигізмунд Август лише в останні роки
життя роздав таким чином шість монастирів, із них: Успенський
овруцький — писарю землі київської Богухвалу Павші (17 червня
.1570 р.) у пожиттєве володіння; київський Межигірський — писарю
Євтихію Висоцькому спочатку «доживогньо» (1571), а потім «напо-
томно» (1572); Дерманський — королівському земянину Михайлу
Дчусі (1571); чернчицький Спаський— стольнику Дорогостайсько-
му (1571). Два останніх у 1574—1575 рр. відібрав у названих
власників князь К. К. Острозький. Король Стефан Баторій віддав
кобринський Спаський монастир шляхтичу Миколі Кирдеєвичу
довічно (1576)227.
Виснажлива боротьба велася за Києво-Печерський монастир.
У 1571 р. його почав домагатися шляхтич Богдан Шашкович
Конюський, заявляючи, що архімандрит Іларіон Пісочинський
і братія згодні передати йому монастир та усі володіння і
засвідчили це у грамоті. За дорученням короля воєвода руський
Юрій Язловецький перевірив цей факт. Зі слів Іларіона з’ясу-
179
валося, що монастирські документи були в нього насильно
забрані й віддані Конюському. Воєвода повернув архімандриту
монастир, що й затвердили король та рада. У 1573 р., по смерті
Пісочинського, архімандрію захопив Іона Деспотович. Однак у
1574 р. братія обрала настоятелем шляхтича Мелетія Хрепто-
вича, 15 березня його затвердив король. Водночас частина
братії, шляхта й воєвода князь К. Острозький визнали ігуменом
Сильвестра Єрусалимця. Обидва претенденти їздили до митро-
полита на висвяту. У Мінську Хрептович напав на Сильвестра
й пограбував його до нитки. К.. Острозький просив за Сильвестра
Яна Ходкевича (14 березня 1575 р.), але Мелетій добився
ггідтверджувального листа нового короля Сгефана Баторія (10 лис-
топада 1576 р.). 13 листопада вийшов універсал, яким король
наказував визнати єдино законним архімандритом Мелетія Хрепто-
вича Богуринського228.
Загалом король Стефан Баторій роздав чимало православних монастирів у
власність світським людям: володимирський Спаський — земянину Михайлу
Оранському та його дітям без зобов’язання приймати сан (1578, 1580); пінський
св. Варвари жіночий — Раїні Воїновій (1580); Уневський львівський —
дворянину Василю Балабану (1581); луцький Пречистенський Святогорський
жіночий — Феодорі Боговитинівні-Загоровській (1583); мстиславський Пустин-
ський — поповому сину Матвію Євпатьсвичу (1585); кобринський Спаський —
дворянину Івану Гоголю (1586). Сигізмунд III Ваза передав мстиславський
Онуфріївський монастир князю Богдану Озерецькому-Друцькому (1588), а
Нагорненський — Івану Іпатьєвичу (1589)229.
Подібних прикладів для XVI ст. можна навести безліч. Вони були преце-
дентом до такої міри, що за королями інші патрони також стали передавати
монастирі світським особам. Так, у 1577 р. Ян Ходкевич передав Маренинський
монастир на Волині у пожиттєве володіння пану Філозофу Сасину Калічиць
кому. Такі світські «настоятелі» не лише не приймали постригу, але іноді й жили
у монастирі з усією родиною (дружиною та дітьми)230.
«Наданники» іноді не задовольнялися одним наданням і
намагалися здобути кілька церков і навіть монастирів,
збільшуючи таким чином свої прибутки. У 1551 р. пани — рада
Великого князівства Литовського на Віденському сеймі змушені
були поставити питання про заборону одній людині тримати
кілька церков (для православних), або костьолів (для като-
ликів), «то єсть хлебов духовних». Однак великий князь заявив,
що це питання підлягає лише віданню єпископату, від котрого
«и зависит установление доброго в атом порядки» .
Однак вища церковна влада виявлялася слабшою за фео-
дальне право землевласника. Тому останній міг безборонно
розпоряджатися церквами та монастирями, як і іншим своїм
нерухомим майном: заставляти, вимінювати, дарувати, продавати
тощо. Як уже зазначалося, один із православних магнатів — князь
Василь Сангушко у 1533 р. виміняв мілецький монастир св. Миколая
у князя Федора Сангушка за село Мостище1'2. А князь Чарторий-
180
ський з дружиною Софією Ходкевич у 1580 р. заклали Чесно-
хрестенський монастир у Володимирському повіті за 400 кіп
грощей пану Іваницькому232.
Королі надавали монастирі як духовним, так і світським
особам «за господарську службу» у пожиттєве володіння, а в
ряді випадків і спадкове234. Особа, котра отримала храм чи
монастир у власність, управляла всіма справами як еко-
номічного, так і духовного характеру, її волі підлягали всі
духовні. Світська особа задля духовних справ мала настановля-
ти в монастирі вікарія (з духовним саном), що знав би Святе
Письмо й «умел в справах духовних водле закону греческого
справоватися»235. У 1568 р. митрополит Іона, як уже згадувалося,
прохав короля не надавати духовних посад світським людям, а
ті, хто їх отримав, повинні були у тримісячний термін прийняти
постриг або сан священика. В іншому випадку єпископи мали
«оння достоинства и хлебн духовнне» забирати й надавати
духовним людям. Король лише частково задовольнив прохання,
наказавши повідомляти його про неперехід світського власника
в духовні, й тоді він сам передаватиме церкву чи монастир
«иннм, кому ся будет годити»236. Сам король на власний розсуд
або звільняв від постриження поданників, або примушував до
цього. Так, королівський писар Євтихій Висоцький у 1571 р.
отримав у пожиттєве володіння Межигірський монастир під
Києвом без зобов’язання про постриг237. Листом 1580 р. король
наказував князю Острозькому не примушувати до постригу
власника володимирського Спаського монастиря Михайла Оран-
ського, навіть охороняти його від примусу та інших утисків з
боку Володимирського єпископа238. Натомість у 1581 р. дворянин
Ждан Левонович отримав Брацлавський монастир з умовою
постригу й висвячення в архімандрити239.
Інколи король передавав своє право подавання іншій
особі. Наприклад, у 1505 р. король Олександр подарував
князю Ф. М. Чарторийському в довічну власність Пересоп-
ницький монастир із правом подавання «со всеми сели и з
людьми того монастиря и с землями»240. У 1523 р. право
подавання церкви св. Василія у Володимирі на Волині отримав від
короля князь Сангушко241.
Згідно зі встановленим традицією правом, патрони, обрав-
ши настоятелів церков чи монастирів, мали репрезентувати
їх митрополиту чи єпископу для висвяти, без якої кандидати
не могли допускатися до церковного управління. Однак пат-
рони дедалі рідше зважали на це правило, самостійно призна-
чаючи осіб, зовсім не гідних священства. Часто впродовж
тривалого часу настоятель взагалі не призначався, відповідно
не відбувалися церковна служба, сповіді, не задовольнялися
треби тощо. Нагадування єпископа й навіть митрополита про
181
необхідність швидшого призначення настоятеля не завжди до-
помагали.
Втім, поставлений митрополитом чи єпископом священик
автоматично опинявся під юрисдикцією церковного суду навіть
поза волею патрона. Згідно зі «Свитком Ярослава», патрон не
міг усунути поставленого від єпископського суду під загрозою
втрати ктиторства та сплати 1000 грошів на соборну церкву.
Водночас патрон не міг такого священнослужителя самовільно
усунути з посади242.
Цього правила також не завжди дотримувалися. Так, у 1544 р.
митрополит скаржився королю на слуцьку княгиню Олену, уряд-
ники котрої «попов судят и вини на них берут, и мужов с женами
распускают и роспусти берут, а до права и до казни их
духовних не вьідают». Скарга, мабуть, не мала впливу, бо
про це саме йшлося в скарзі 1588 р. 1 Священики часто вва-
жали за краще підкорятися панові, а не єпископу. В середині
XVI ст. протопоп Яків Матеребозький скаржився митрополиту
Сильвестру, що попи — подаванники воєводські та іншої
шляхти, котрі мали б підкорятися йому як митрополичому
уряднику, натомість заявляють: «Ми о тебе вряднику мало
дбаєм: єсть ми подаванье замковеє, волен над нами пан
244
воєвода и врядники его» .
Згідно з канонами та місцевим церковним правом в Україні,
єпископи мали обиратися духовною владою разом із вірними та
затверджуватися королем. Однак це право почало порушуватися
вже в першій половині XVI ст. Королі Сигізмунд І Старий,
Сигізмунд II Август і найбільше Стефан Баторій самостійно
призначали єпископів, перетворивши кафедри на королівський
бенефіцій, який надавали за військові й державні заслуги
будь-кому. Чималу роль у цьому мав грошовий прибуток дворові
за такі призначення. Майже відразу подібні прецеденти викли-
кали вкрай негативне явище — купівлю, або «підкуп»,
єпископій. Про це йшлося вже на соборі 1509 р., який під
загрозою відлучення забороняв дану антиканонічну практику.
Однак рішення собору мало вплинуло на реальну ситуацію.
Наприклад, у 1519 р. Сигізмунд надав пану Василію Євлашковичу привілей
на єпископію Володимирську чи Луцьку (яка швидше звільниться). Це надання
пояснювалося заслугами перед державою сина Євлашковича Михайла Копті.
Останній їздив послом у перекопську Орду й на зворотньому шляху віз за свій
кошт татарських послів. Задля відшкодування цих витрат король і надав його
батькові (за проханням сина) єпископію245.
Унікальною була королівська постанова 1509 р. про призначення галицько-
львівських намісників Київського митрополита католицьким архієпископом.
Цей привілей кілька разів підтверджувався королівською владою. Не менш
показове передання права надання Турово-Пінської єпископії королеві Боні246.
У 1526 р. король на власний розсуд ще за життя Луцького єпископа Кирила
на прохання Володимирського єпископа Пафнутія «тот хлеб духовний (Луцьку
кафедру.— В. У.)... ему есмо дали». А у 1558 р. він надав єпископу Макарію,
182
котрий перебував при митрополиті, право на Пінську єпископію при живому
єпископові, на смерть якого претендент мав чекати247. Згодом Макарій на тих
самих засадах отримав Луцьку єпархію, а потім і митрополію.
Були випадки, коли король за життя митрополита чи єпископа призначав
спадкоємцем світську людину. Саме таким чином отримали митрополію Силь-
вестр Белькевич та Ілля Куча.
Подаванник, який отримував єпископію, міг розпоряджатися нею як фео-
дальною власністю — передавати, продавати тощо. Це було абсолютним
порушенням канонів і загальноцерковних приписів, однак у XVI ст., особливо
в другій половині, сприймалося як належне. Наприклад, у 1580 р. белзький
сурогатор Жолковський продав себе право на Володимирську єпископію Ме-
летію Хребтовичу248.
Були навіть випадки, коли король одночасно віддавав єпископію двом
персонам, і вони здобували її один в одного фізичними методами, час від часу
захоплюючи з найманцями єпископську резиденцію249. Ясно, що такі єпископи,
здобувши різними неканонічними шляхами кафедри, мало займалися духовни-
ми справами, а більше майновими. Судові книги, гродські й земські, в Україні
XVI ст. раз у раз повідомляють про процеси за землі, де єпископи нерідко
виступають нападниками, з військовими загонами захоплюючи сусідні
маєтності. Львівські братчики в листі до патріарха Ієремії 1592 р. змальовували
жахливу картину духовного розкладу єпископату, характерну для останнього
півстоліття: «Єпископьі, похитавше себе архимандритства и игуменства и введше
в монастьіри соплемеїшиков своих и урядников мирских, ймення вся церковньїя
истощища и иночество испраздниша, коней же и лаятелей и псов в монастьіри
введоша, и дабьі от рода в род по племени подавственно в монастьірях
начальствовали: и того ради везде иноков и священников не обретается в
монастьірях, мирстии же свящеішицьі некогда службьі совершают в монастьі-
рях»250.
Єпископ-подаванник дивився на єпископію як на феодальну
власність: продавав, дарував, роздавав родичам та в придане
донькам маєтності кафедри, навіть цінні церковні речі тощо.
Єпископії та монастирі, окрім духовного занепаду, таким чи-
ном, розорялися й економічно, бо їхні маєтності слугували
важливим підгрунтям їхнього нормального функціонування в
добу середньовіччя.
Дуже гостро критикував таких єпископів Іван Вишенський,
перелічуючи всі їхні вади, злочини проти віри, несхвально
характеризуючи світський спосіб життя. Він вимагав не визна-
вати духовної влади єпископів, поставлених світською владою,
а не обраних собором: «Краще вам без владиків і попів, дияволом
поставлених, до церкви ходити і православіє заховувати, ніж з
владиками і попами, не Богом покликаними, в церкві бути та
з неї насміхатися і православіє топтати».
Виразний приклад аморальної поведінки й розбою в середовищі вищої
ієрархії православної церкви в Україні — діяльність єпископа Володимирського
Феодосія Лозовського. 4 квітня 1569 р. він разом зі слугами напав «розбойньїм
и райтарским обьічаем» на П. Лісовського та Ф. і С. Ставицьких. Власною рукою
єпископ поранив у голову Лісовського. Всіх трьох побили, пограбували і
зв'язаними привезли до єпископського замку. У червні 1573 р. Лозовський
здійснив иаїзд на маєтність Гулевичів. Маєтності єпископії, що мали бути
недоторканні, Феодосій роздаровував «на вічність» своїм дітям, приятелям,
навіть боярину своєму Тимофію. Він добивався у короля підтвердження цих
183
даруиань (лист 1572 р про маєток Федоровець, подарований Тимофію).
Лозовський, за прикладом католицьких єпископів, носив на руці перстень21.
Маєтності Луцько-Острозької єпархії роздавав Іона Борзобогатий. Жабче з
укріпленим замком він передав зятю Олександру Жоравницькому як посаг за
донькою; за іншою донькою віддав зятю Пилипу Водичці села Ставок і Невжип;
замок Хорлуп, надання князя Свидригайла, віддав князям Радзивілам, узявши 1500
золотих252.
У Львові по смерті єпископа Арсенія Балабана (початок 1569 р.) його син
Григорій, вважаючи кафедру спадковою, почав боротьбу за неї з призначеним
королем Іваном Лопаткою- Осталовським. Останній був поставлений на
єпископському замку, але Григорій прогнав його. Коли ж Лопатку почали в
присутності його протектора, католицького єпископа Станіслава ЦІломовського,
знову вводити в митрополичі володіння, Балабан вилаяв його й не дав ключів
від собору. Тоді король наказав Київському митрополиту Іоні висвятити Івана
Лопатку на єпископа Львівського й оголосити про це вірним у Галичині. Проте
Григорій вів боротьбу аж до смерті Івана Лопатки (1576), лише після цього він
все ж добився єпископії. Балабана висвятили з іменем Гедеон253.
Слід зауважити, що право подавання та всі пов’язані з цим
негативні наслідки були загальним явищем також для като-
лицької церкви у Польщі, а потім — Речі Посполитій. Тут
вибір вищого духовенства також залежав від короля, котрий
володів правом номінації, папа ж тільки затверджував призна-
чених кандидатів (право апробації). Звісно, й тут панували
підкуп, хабарництво, жадоба до церковних маєтностей. Като-
лицькі єпископи також мали свої військові загони, здійснювали
напади, вели справжні феодальні війни.
Особливих заходів з метою поставити у залежність від себе
надання всіх церковних бенефіцій (єпископій, абатств, парафій)
вжив Сигізмунд І. Він явочним порядком почав обирати канди-
датури в єпископи чи архієпископи, і папа змушений був лише
апробувати вказану королем особу. Король же призначав пер-
ших прелатів кожної капітули, деяких каноніків і численних
парохів. Королева Бона відкрито торгувала єпископськими ка-
федрами католицької церкви і за добру платню продавала їх
навіть прихильникам Реформації254.
Біле духовенство. Найчисленнішою ірупою церковних лю-
дей як у містах, так і в селах було біле духовенство. У Львові
в другій половині XVI ст. служили не менш як 9 священиків; у
Перемишлі — 13; у Галичі в 1585. р.— 8; у Кам’янці в середині
XVI ст.—12, у 1565 р.— 8, у 1583 р.— 5; у Терсбовлі — 4; в
Белзі у 1565 р.— 4, в Бересті в 1565 р.— 8, в Кобрині — 4, в
Овручі — 11 і т. д. Священик, як засвідчують люстрації, був
майже в кожному селі, а в окремих випадках — навіть два чи
більше. Наприклад, у 1564 р. с. Княже (Снятинський повіт)
мало дві парафії з двома попами й двома проскурницями на 43
господарства: те ж — ус. Угринів (Галицький повіт, 50 дворів).
У с. Черхаві (Самбірщина) в 1529 р. на прохання людей
заснували нову парафію — «тому що оден піп не вистарчав
для потреб людей» (всього 50 господарств). «З причини множе-
184
ства людей» у 1561 р. в с. Головецькому також відкрили другу
парафію (всього 44 господарства).
Влада не перешкоджала заснуванню парафій на селах, «щоб
також і тим способом лекше звабити туди численних осад-
ників»255. У цьому були подвійно зацікавлені й землевласники,
котрі мали прибуток з церкви й, окрім того, забезпечували «в
селі порядок». Священики з різних мотивів, особливо родинних,
також сприяли зростанню парафій (а отже й місць церковно-
служителів). На селі часто парафію забирав під себе війт. Це
стало звичкою, і у привілеях на війтівство надавалося право
поряд із заснуванням корчми чи млина побудувати церкву. При
цьому війт висвячувався на попа. Іноді війт передавав церкву
комусь із родичів (сину, брату тощо) або ж продавав право на
парафію сторонній людині.
Факт невпинного росту православних парафій оцінюється
по-різному. Православна історична традиція твердить про по-
божність людності. А критики, повторюючи слова уніата К. Са-
ковича (1620-ті роки), доводять, що кількість церков — не
свідчення побожності, а наслідок незгод між селянами, попами,
панами, як і джерело додаткових прибутків256. Здається, обидва
пояснення мають рацію, й однозначна оцінка була б невиправ-
даною.
У цілому, за документацією оподаткування XVI ст., в чо-
тирьох землях Руського воєводства налічувалося 1270 сільських
(на 2491 господарство) і 190 міських (на 125 господарств)
церков. У Белзькій землі відповідно: 150 сільських (на 459) і 28
міських (на 18) церков; на Холмщині — 70 сільських (на 401)
і 27 міських (на 20). За тарифом 1583 р., на західному Поділлі
на три села були в середньому два священики, а в менш
заселеній східній частині — один священик на чотири села. Для
Волині, Брацлавщини й Київщини джерела не дають можли-
вості встановити більш-менш вірогідне число парафій. Однак,
напевне, воно було не менше, ніж у Галичині (1600 парафій),
де, за підрахунками М. С. Грушевського, біле духовенство
становило 10% населення257. Це досить значна цифра навіть на
той час.
За іншими підрахунками, до 1569 р. на українсько-біло-
руських землях було близько 11 тис. православних священиків (в
одному лише Новогрудському воєводстві на середину XVI ст.—
650, а у володіннях князя К. Острозького — більше 600), тоді як
католицьких парохій до 1569 р. у Великому князівстві Литовсь-
кому — всього 700258.
Церковний причет, окрім священика, становили дяк, диякон,
паламар, проскурниця. В основному це були рідні чи свояки
священика. Сини попів, перш ніж здобути сан священика, пере-
бували у дияконах (а до того — у дяках чи паламарях). Проскур-
185
ницями, як правило, були вдови священнослужителів. Так
виникали і століттями існували цілі священницькі роди —
клани.
Джерелами прибутку церковного причту ставали земельні
надання, данина і спеціальна платня за треби й відправи. У Га-
личині та на Волині, наприклад, нормою церковної власності
вважався лан орного грунту з сіножатями, городами, правом
вирубки лісу і безплатного помолу збіжжя у млині. Втім,
якихось середніх розмірів церковних маєтностей не існувало.
Так, церква в с. Слобідка під Галичем мала орного поля 40 днів
оранки й сіножаті на 28 косарів, а з іншого боку були церкви
взагалі без землі. У Пінській єпархії тарифи фіксують церковні
володіння в 1—5 волоків. У королівських володіннях діяла нор-
ма — два волоки землі на церкву. При цьому священику
надавали нормоване право обсадження церковних грунтів
підданими (1—3 особи) .
Податки на церкву з парафіян складалися насамперед із
хлібної данини (скіпщини або десятини). Традиція десятини
підтримувалася і в XV—XVI ст. Наприклад, Олизар Кердеєвич
наказав давати Краснопільському луцькому монастирю з с. Сер-
ник 1/10 з озимих, ярових, жита, пшениці, вівса. Княгиня
Федора Кобринська на монастир св. Спаса наказувала давати
десяту міру з млина, десяту копу з жита, ярини тощо. У 1516 р.
була підтверджена грамота Свидригайла Володимирській ка-
федрі на <<дани и десятини, и теж суди и вини и розпусти и
поемщинн и смерщинн»260.
У ряді випадків десятину давали в певних сталих нормах.
Так, у м. Воїні (Побужжя) вона становила — по копі жита, по
копі ярини, по два гроші з садиби, а в селах навколишніх — по
копі жита з волоки. Це вже було ближче до скіпщини й хлібної
данини, коли всього (або тільки певного) хліба давали по копі
або мірі з лану чи дворища.
До інших прибутків священиків належали — плата за сповіді
та інші «церковні служби», за проскури, за хрестини й виводи-
ни, побори на Великий Піст та Великдень, збори хліба, яєць,
конопляного насіння тощо. Окрім того, громада давала гроші на
вино, виділяла кількох чоловік для праці на церковних грунтах
(на визначений строк) — панщини.
Священики ж, у свою чергу, також мали матеріальні обов’яз-
ки перед державою та патроном. У королівських володіннях
вони просто платили золотий (гривну) від церкви («лиска» —
раніше платили лисячу шкіру, але назва збереглася і надалі;
такі ж розміри данини платили як «поклін»). Від інших загаль-
них данин священик та його родина звільнялися. Король міг
узагалі звільнити своїм привілеєм будь-якого священика від
сплати данини. Але, як показують численні скарги православ-
186
них отців, місцева влада часто не зважала на привілеї і
продовжувала збирати податки.
Інша ситуація була у приватних маєтках. Тут священики
платили більше усіляких поборів і навіть не звільнялися від
панщини. Вони виступали як прості піддані пана, навіть як
кріпаки, позбавлені права переходу.
У судових актах XV ст. трапляються позови одного землевласника на іншого
за переманювання його священика, у котрому вбачають кріпака. Попи як піддані
шляхтича відбували два дні панщини. Такий стан речей зберігався досить довго,
майже непорушно — до XVII ст. Уніатський митрополит Іосиф Велямин
Рутський на початку 1600-х років писав: «Священиків наших їхні пани, що
мають право патронату, б’ють, замикають до в’язнення й карають іншими
карами; деякі шляхтичі дійшли до такої безбожності, що змушують їх робити
як підданих, а як не хочуть, то карають». Щоправда, священик міг наймати
робітників і посилати їх замість себе на панщину. Виключно у волі власника
маєтку було встановлювати розміри грошових і натуральних податків зі свяще-
ників, як правило — вищі, ніж у «Королевщизні».
Саме тому землевласники зберігали зацікавленість у збільшенні парафій.
К. Сакович зазначав: «Багато парафій продаються, особливо на Підгір’ї; там
користолюбний пан не дивиться на вартість особи, що шукає парафії, ие
журиться моральними інтересами своїх підданих, але вважає на ситу попівську
калитку і свій зиск, бо там пани з-попів мають особливі користі: кого послати з
фірою в далеку дорогу? — попа; з кого здерти гроші за кару з будь-якої причи-
ни? — з попа і т. д.» Це підтверджував пізніше й Петро Могила: «Мусить
піп-неборак для свого спокою і купити церкву коли пан задурно не дає йому
церкви з парафією, мусить і з підводами ходити, і з листами бігати, коли його
неволя трясне; мусить і вину, хоч не винен, заплатити, як його різними
способами мучать і до в’язниці саджають»261.
У приватних маєтках парафії часто продавалися, причому за
досить високу ціну. У XVI ст. вона становила в середньому 200
золотих «за попівство». Священик, котрий купував парафію,
отримував на неї одвічне право — міг передавати у спадок,
дарувати тощо. Проте дідич міг повернути гроші за своїм бажан-
ням у будь-який момент і перепродати парафію. В «Королевщизні»
такі значні суми за парафію не брали, але й не надавали її у вічне
користування з правом продажу. Однак за спадкоємцями свяще-
ника й тут залишалося перше право претендувати на його парафію.
І чим більше розвивався принцип надання парафій як бенефіцій,
тим більше духовенство перетворювалося на дідичний стан. Церква
фактично ставала в один ряд із іншими володіннями, нерухомим .
майном, світськими посадами і включалася в юрисдикцію
світського права власності
В одному з привілеїв королеви Бони з цього приводу знахо-
димо показову фразу: «Якож єсть обьічай в Руси, иж церковь и
доходи церковньїе на потемки спадает». При тому обов’язкови-
ми вимогами були: здатність спадкоємців до священства; забо-
рона поділу церковного майна між кількома особами (членами
родини). Так виникали цілі попівські династії, що століттями
посідали одну й ту ж парафію, особливо по селах. Парафії
187
переходили від батька до сина або брата, давалися в посаг' доньці
священика, коли вона виходила заміж за попа, могли переходити
до дальших свояків як спадщина, якщо ж їх не було — продавалися
стороннім людям і повергалися до дідича-патрона. В містах
гострішою була боротьба за прибуткові парафії, тому священики
тут мінялися частіше, а парафії перекуповувалися262.
Уже в XVI ст. становище духовенства визначалося його
соціальною належністю. Якщо людина походила з боярсько-
шляхетського роду, то вона була вільна, як і члени її родини.
Священик, висвячений із письменних селян, підлягав панській
владі нарівні з іншими селянами (данина, панщина). Священи-
ки-шляхтичі також мали служити патрону, як і світська шляхта.
Кожен свяшеник щороку платив патронові «поклін» грішми,
а також натурою (сир, овес, кури, яйця). Окрім того, сплачу-
валася данина від треб — від «умерщини», весіль, хрестин тощо.
Парафія перетворилася на додаткове джерело прибутків для
світського патрона. Тому й на цьому рівні процвітало право
«презентації» кандидата у парохи паном, а єпископ автоматично
його висвячував. Сам єпископ практично не міг призначити
пароха поза волею патрона. З протегованим кандидатом патрон
складав письмову угоду, де точно визначалися плата за місце,
розміри данин і навіть відбування панщинних повинностей.
Оскільки кандидатів на парафію було багато, то обраний погод-
жувався на всі умови.
При цьому пан міг продати, подарувати, відступити, дати у
заставу парафію іншому панові. Часто пан спонукав пароха до
неканонічних, але прибуткових дій, зокрема — розлучення
(«роспуст» — у джерелах), яке, згідно з канонами, міг давати
лише єпископський суд. За значну платню парох освячував
«роспуст» і ділився хабарем з патроном. Єпископ міг заборонити
парохові правити церковну службу, але патрон не допускав
єпископського посланця у парафію для оголошення вироку, і
священик продовжував служити у церкві.
Однак у XV ст. і першій половині XVI ст. поставлення
парафіяльного свяіценства значною мірою все ж здійсню-
валося за давніми канонами, українським церковним правом
(зафіксованими у служебниках) та місцевими традиціями.
Кандидат на священство подавав єпископу рекомендацію
патрона, пароха чи громади (чужинець — відпускну грамоту
та свідоцтво про моральність). Урядник єпископа додатково
збирав відомості про нього та перевіряв грамотність кандида-
та. Потім той екзаменувався єпископом (читав Псалтир,
Апостол, Євангеліє). Один із крилошан сповідував ставленика
і свідчив перед єпископом та крилосом можливість висвяти.
При виявленні пізніше деяких прихованих кандидатом гріхів
останній позбавлявся священства.
188
Єпископ із крилошанами здійснював висвяту священика;
складався спеціальний протокол свячення. Шість тижнів по
тому новопоставлений служив при кафедральному соборі під
керівництвом священика задля практики (читав Євангеліє,
Псалтир, кадив). Лише після цього йому видавалася грамота на
священство з правом зайняти парафію27,3.
За поставлення кандидат мав сплатити певні суми єпископу,
крилошанам та наставнику.
Щороку парафіяльні священики платили: данину на
єпископа (згідно з документами XVI ст.— по 6 золотих), «куниці
соборні» (на обласних єпископських соборах, по 12 грошів),
«в’їзні» (на приїзд єпископа на місце).
Духовенство всіх груп разом із сім’ями (для білого духовен-
ства) становило у XV—XVII ст. не менше 10% української
людності. Це був досить значний відсоток264. Не маючи в
основному високої освіти і європейського культурного рівня,
духовенство стояло ближче до народних мас, жило їхнім
життям, а тому справляло великий вплив на більшість
українства, особливо селянства. В останню чверть XVI ст. у
зв’язку з посиленням польської католицької дискримінації і
дедалі більшим ототожненням православної («руської») церк-
ви з українською («руською») народністю духовенство стає
уособленим хранителем національного життя, віри, традицій,
свідомості й патріотизму українського народу. Однак, як
зауважував М. Грушевський, про це можна говорити лише «в
тих скромних розмірах, в яких се національне житє, його
прояви й ідеї були приступні розумінню сих убогих репрезен-
тантів церкви й могли плекатися в таких же убогих обста-
винах сільського життя»65.
Монастирі. У середині XV — наприкінці XVI ст. джерела
фіксують невпинне зростання кількості православних мона-
стирів в усіх регіонах України. Навіть у Галичині, де право-
слав’я було у найскрутнішому становищі, також спостерігається
ця закономірність.
В цей час у Галичині відомі такі монастирі: у Львові — св. ІОра, св. Онуфрія,
Введенський (жіночий); у Буську — св. Онуфрія і Введенський (жіночий); під
Ладогищем; у Желехові; Унів-Успенський; у Славуті — св. Хреста (жіночий);
у Кам’янці — Благовіщенський (жіночий); у Плісниську (поблизу Підгірців) —
Свято-Онуфріївський та Преображенський; у Щирці; в Миколаєві; в Галичі —
Свято-Троїцький, Успенський на Крилосі, св. Іллі (жіночий), Успенський у
Пітричу; в Купилові; в Соботові; в Угринові — Данилів; в Завалові; в Задарові;
в Бучачі й Жизномирі; в Косові на Підгір’ї, в Товмачику поблизу Коломиї, у
Перегинську — св. Онуфрія, в Гошові — Свято-Спаський; у Сваричеві; в
Рудниках.
В Перемишльській землі документи згадують монастирі: у Перемишлі —
Свято-Миколаївський (Микулинський); в Більчі — Богородичний (жіночий);
Успенський «Калеників» (у Мостиському?); в Городищах — Різдва-Богородич-
ний і бибельський Воздвиженський; монастирі під Ярославом; в Угорцях; під
189
Самбором (Введенський); поблизу Шептиць (св. Онуфрія); в Добромилі (св.
Онуфрія); в Лаврові (св. Онуфрія і Спаський); Смольницький Богородичний;
Созанський Свято-Михайлівський; Черхавський; у Наїуєвичах — Свято-Мико-
лаївський, у Черниляві — Свято-Троїцький, в Домашеві — Свято-Мико-
лаївський, у Смолині — Успенський.
Значна кількість монастирів у той час зафіксована й на Волині: у Володимирі —
св. Апостолів, Свято-Спаський, Свято- Михайлівський, св. Онуфрія, Богородичний,
Еллінський; у Зимному — Святогорський; у Луцьку — Свято-Спаський, Пречистен-
ський Свято-Василівський, Богородичний (жіночий); Красносільський Спаський
(поблизу Луцька); в Чернцях — Спаський; у Жидичині — Свято-Миколаївський; у
Кременці — Свято-Спаський; у Дубні — Свято-Спаський і Чесного Хреста,
Вознесенський (жіночий); у Пересопниці — Богородичний; в Заторові — Різдва
Богородиці; поблизу Степані — Свято-Михайлівський; у Дубишах — Введенський;
в Дермані — Свято-Троїцький; в Клевані, Блаженику й Мельцях — Свято-Мико-
лаївські; у Вербці — Свято-Троїцький; у Смолеи — св. Іоана Кущника; в Шумську,
Розваж!, Межиричах — Свято-Троїцькі; в Острозі — Свято-Спаський; у Корці —
Воскресенський (жіночий), у Заславі — Троїцький (жіночий); у Полонному —
Успенський, Тригорський Троїцький, Преображенський; у Дорогобужі — Пречи-
стенський; під Чарторийськом — Троїцький, Четвергенський Преображенський.
На Берестейщині відомі монастирі: в Бересті — Рождественський, Се-
менівський; у Кобрині — Свято-Спаський; у Пінську — св. Варвари; Лещин-
ський Богородичний; у Дятловичах — Свято-Спаський; у Клецьку — св.
П’ятниці; в Овручі — Свято-Спаський, Богородичний Успенський, Іоакима й
Анни.
На Київщині, окрім стародавніх київських — Печерського, Золотоверхо-
Михайлівського, Софійського, Видубицького і Кирилівського,— у XV—XVI ст.
відомі: в самому Києві — Миколо-Пустинський, Флора і Лавра, Гниленький
Пречистенський: Межипрський Свято-Спаський; у Ржищеві — Свято-Спась-
кий; у Зарубах — Богородичний; Терехтемирівський; Пивівський; Тригірський;
Свято-Георгіївський у Любартові266.
Отже, до кінця XVI ст. в Україні було не менше 106 монастирів?.
У вказаний період майже всі новозасновані монастирі були
фундовані князівськими або панськими родинами. У 1495 р.
князь Федір Чарторийський побудував у зимненському Свя-
тогірському монастирі Успенський собор та обніс обитель
кам’яним муром із шістьма вежами. На початку XVI ст. мар-
шалок литовський Олександр Хоткевич заснував супрасльський
Богородичний монастир. Маршалок Волинської землі князь
Федір Сангушко у 1540-х роках наново фундував Мелецький
монастир — побудував церкву, надав маєтності й запровадив
«общеє житьє». В ті ж роки князі Заславські фундували Свято-
Троїцький монастир у с. Дворці поблизу Заслава. Волинський
воєвода і староста луцький князь Богдан Корецький заснував
корецький, моренинський і городищенський монастирі. Князь
К. І. Острозький фундував у Острозі Свято-Троїцький мона-
стир. Наприкінці XVI ст. Анна Гойська засновує при церкві
Успіння в Почаєві відомий пізніше почаївський Свято-Успенсь-
* Не враховуються монастирі Чернігівської та Смоленської єпархій, що на
початку XVI ст. відійшли до Московської держави. Кількість монастирів Гали-
чини визначається цифрою ЗО, хоча, за даними І. П. Крип’якевича, наприкінці
XV ст. їх було близько 57 (Крип’якевич І. Л. Середньовічні монастирі в Галичині
// Зап. ЧСВВ. 1926. Кн. 2. С. 70—104).
190
кий монастир. Адам Вишневенький у Брагині тоді ж заснував
Свято-Миколаївський монастир267.
У меншій кількості монастирі засновувалися також міща-
нами, селянами, окремими членами громади. Наприклад, львів-
ський міщанин Содома фундував Богоявленський монастир у
Львові, яворівська міщанка Маргарита Грицківна заснувала
монастир св. Покрови тощо. Монастирі засновувалися також
самими монахами. Так, у 1570-х роках у Дергажицях поблизу
Дрогобича заснував монастир чернець Протасій Березич26*.
Слід зауважити, що переважна більшість монастирів XV —
кінця XVI ст. були невеликі — по кілька ченців. Так, Анна Гойська,
заснувавши Успенський монастир у Почаєві, передбачала перебу-
вання у ньому восьми ченців та двох дияконів. Лише пізніше
(собор 1640 р.) постановлено, що шість — вісім насельників (разом
із послушниками) мають становити мінімум монастирської братії,
інакше такий монастир не є самостійним і має підкорятися
більшому. Але у вказаний час діяли монастирі з трьома, а то й
двома ченцями.
Багато монастирів продовжували існувати ще з княжих
часів. Певний час центральним залишався Києво-Печерський,
щоразу відновлюючись після знищень. У 1416 р. хан Едигей у
черговий раз зруйнував Київ і спалив Печерський монастир,
який лежав у руїнах кілька десятиліть. Відбудовуватися він
почав за князя Семена Олельковича (1454—1470), котрий,
зокрема, відбудував Успенський собор. У другій половині XV
ст. Києво-Печерський монастир поступово відроджується як
важливий осередок православ’я. Близько 1441 р. до його братії
вступив славнозвісний князь Федір Острозький (Феодосій). У
чернечому житті він став ревним богомольцем, дотримуючись
обітниці мовчання та послуху. Феодосій помер близько 1453 р.
і вже наприкінці XVI ст. вважався святим269.
У 1460-х роках уставник монастиря преподобний Касіян
створює дві редакції Печерського патерика (1460,1462), що став
унікальною пам’яткою чернечого й загалом релігійного життя
в Україні, окрасою пастирсько-виховної та агіографічної
літератури270.
Однак незабаром Печерський монастир зазнав нової руїни —
у 1482 р. хан Менглі-Гірей зруйнував і пограбував Київ та
Печерську обитель. Печерський монастир був знову спалений,
монахи взяті у полон. Шанована обитель надовго запустіла. Лише
у другій чверті — середині XVI ст. князі Острозькі почали
відбудову монастиря. У 1592 р. за протекцією князя К. Острозького
він отримав ставропігію і титул лаври (великого монастиря, якому
підкорені менші й який перебуває під управлінням самого
патріарха чи митрополита).
Традиційно вважається, що після 1240 р. ченці Києво-Печер-
191
ського монастиря помандрували на Волинь і поблизу Почаєва
заснували новий монастир за студитським уставом св. Феодосія
Печорського. А вже в XVI ст. Анна Гойська зафундувала тут же
Успенський монастир (пізніше — Птаівська лавра)271.
Відомий Лавришів Богородичний монастир був заснований
ще 1265 р. князем Войшелком. Тут уславився подвигом черне-
чого життя преподобний Єлисей Лавришівський, канонізований
на соборі української церкви у 1540 р. Дослідники вважають,
що у цьому монастирі продовжувалися традиції Києво-Печер-
ського монастиря часів преподобного Феодосія. Про це свідчить
і переписане печорськими ченцями для Богородичного монасти-
ря Лавришівське євангеліє272.
Свято-Онуфріївський монастир у Лаврові також заснова-
ний ще за княжих часів (щоправда, фундаційна грамота князя
Лева 1291 р. є підробкою). У XV—XVI ст. він відомий своїми
книгозбірнею та колекцією документів, серед яких особливо
цінні лаврівські пергаменні листки ХШ ст.2
Над р. Ратою в Урочищі Рата поблизу Рави-Руської був
побудований Спаський ратський монастир, де свого часу пе-
ребував преподобний Петро, митрополит Київський (1308—
1324), котрий залишив тут по собі кілька ікон власного письма,
що стали чудотворними.
Підгірцевський плісниський Свято-Онуфріїв монастир ві-
домий своїми «плачучою» чудотворною іконою Богородиці та
колекцією цінних рукописів (у тому числі списки творів Івана
Вишенського та сім ірмологіонів).
Наприкінці XIV ст. литовським князем Федором Ольгердо-
вичем заснований Свято-Успенський монастир в Уневі, який
отримав значні земельні маєтності і в XVI ст. став одним з
найвідоміших монастирів Галичини274.
Як твердять історики, монастирі й церкви XV — початку
XVI ст. були в основному дерев’яними і не вирізнялися багат-
ством начиння. Наприклад, опис слуцького Троїцького мона-
стиря 1494 р. свідчить про скромність його обладунків (усього
десять ікон, один великий дерев’яний хрест і один срібний, одна
панагія тощо). В багатьох випадках сосуди для євхаристії і
причащальні ложиці — дерев’яні. У Вільно від того часу
збереглися тільки дві православні дорогоцінні речі — дерев’яний
срібно-золочений 1495 р. хрест та ікона Богоматері, якою
великий князь Іван III благословив доньку Олену, відпускаючи
з Москви (з Пречистенського кафедрального собору)27 .
І все ж, поряд із чималим числом бідних монастирів, в
Україні існували також монастирі досить багаті, як Києво-Пе-
черський, Михайлівський Золотоверхий, Видубицький (у
Києві), Жидичинський, міські — володимирські, луцькі, Остро-
зькі та ін. Щоправда, з близько 106 монастирів у XVI ст. вони
192
становили незначну частину. Втім, відсутність земельних
володінь, грошей, цінностей, майна більше наближувала мона-
стирі до уставної діяльності, благочестивого життя і праці.
Дослідники підкреслюють, що у XV—XVI ст. чернецтво в
Україні не мало органічної єдності — монастирі існували
автономно, відокремлено один від одного. Єдиного писаного
чернечого уставу також не було, з метою регламентації мона-
стирського життя використовувалися твори з порадами св. от-
ців, неписана традиція та приписи фундаційних грамот (так, в
уставі Супрасльського монастиря 1510 р. сказано, що ченці
мають вести спільне життя згідно з «божественним писанням»,
а в грамоті К. Острозького Дубенському монастирю 1592 р.
вказувалося, що ченці мали жити за уставом св. Василія Велико-
го та св. отців276). У Східній церкві форми чернечого життя
поділяються на три напрями: пустельницьке (еремітичне),
стальне (кеновіальне) та напівпустельницьке. Остання форма
найбільше поширювалась в Україні: ченці жили громадами, але,
за винятком богослужіння, вели індивідуальний спосіб життя.
В раді випадків спільними були також трапези. Устрій кожного
монастиря регламентувався місцевою традицією та розпоряд-
женнями патрона. За правилами, ченці мали обирати самі свого
настоятеля, чого (особливо для великих і заможних монастирів)
на практиці часто не дотримувалися277.
Устрій українських монастирів вказаного періоду теоретич-
но реконструюється завдяки збереженим текстам їхніх уставів
XVI ст. Показовими є, наприклад, устави Києво-Печерського
монастиря 1522 р., 1549 р. та підтвердження 1551 р.278
Печорський монастир перебував на особливому положенні і, за
постановою великого князя, підкорявся безпосередньо йому — ні
митрополит, ні воєвода, ні інші світські та церковні урядовці не
могли втручатися в його справи. Архімандрита обирали ченці
разом з князями, панами й земянами київськими. Обрану канди-
датуру затверджував великий князь, за що брав з монастиря 50
золотих і обіцяв нікому іншому навіть за більшу платню («чолом-
битье») не передавати архімандрії. Така система діяла і в Жиди-
чинському монастирі. В інших монастирях ігумена обирало чер-
нецтво, і великий князь також його затверджував.
Загальнопоширений в українських монастирях ще з княжих
часів «общинний» устав, який передбачав насамперед
спільність усього майна й відсутність особистої власності
ченців, майже не діяв. Навіть у Печорському монастирі ченці
могли мати рухоме майно, яке можна було забрати при виході
з монастиря і яке йшло на братію по смерті ченця. Обов’язкові
раніше спільні трапези та участь у богослужіннях також утра-
тили свою обов’язковість.
За традицією і канонічними нормами лише архімандрит (чи
7
144
193
настоятель) здійснював загальне керівництво і завідував цер-
ковними справами. Господарство й фінанси вели обрані братією
економ та палатник (скарбник). У скарбниці зберігалася також
монастирська печатка, замкнена ключами архімандрита та
економа.
Окрім того, для вирішення найважливіших справ скликалася
рада зі старшої братії — «старців, крилошан і застолпників».
Втім, на практиці монастирські устави виконувалися недо-
статньо. Так, після затвердження уставу Печорського монастиря
на початку XVI ст. община в ньому протрималася недовго.
Наступні архімандрити, котрі купували цю посаду «для свого
пожитку», розпоряджалися власністю безконтрольно279. Пору-
шував устав і великий князь, надаючи архімандрію без вибору
кандидата братією.
4 липня 1522 р. Сигізмунд І видав привілей на відновлення
«общежитія» у Києво-Печерському монастирі згідно з давньою
традицією студитського уставу280. Однак уже 8 лютого 1535 р.
королівським привілеєм монастир переданий «на подаванье»
князю Юрію Семеновичу Слуцькому.
На початку 1536 р. архімандрит Геннадій за 150 кіп грошей
литовських «спустил тую архимандрию печерскую игумену
монастиря Вьідубецкаго Якимью». Цього ж року Іоаким помер,
і тепер уже митрополит Макарій добився королівського
привілею (від 7 січня 1537 р.) для свого брата Пацка. За невідомо
яких обставин наступником його став ігумен дорогобузького
монастиря Софроній. З ним пов’язані великий скандал і занепад
монастиря.
Ченці наприкінці 1539 р. — на початку 1540 р. подали на нього скаргу, зви-
нувачуючи в самоправстві, привласненні прибутків і майна монастиря,
надмірній жорстокості. Про це писав королю і київський воєвода Андрій
Якубович Немирич. Йшлося навіть про фальшування Софронієм королівських
листів. Воєвода посадив Софронія до в’язниці, а монастир доручив в управління
Геннадію Бодешичу. У січні 1540 р. король послав у Київ свого дворянина Івана
Протасовича, якому наказав звільнити Софронія, повернути на архімандрію,
віддати усе його майно й наказати ченцям, «абьі они жадное возни и ростьірков
с собою не починали и згодливе ся заховали», слухалися архімандрита. Однак
ченці відмовилися коритися Софронію, брати в нього блаїословіння і вести з
ним церковні відправи, декотрі покинули монастир. Він став хиріти, біднішати,
і «фала Божя тамся уменшила». 25 січня 1540 р. король наказав привести
Софронія та трьох — чотирьох ченців на митрополичий суд, а тим часом монас-
тир передав в управління дворянину Івану Протасовичу. Очевидно, Софроній
був звинувачений в усіх інкримінованих йому гріхах. Зберігся королівський лист
до нього від 13 червня 1540 р., де йшлося про нечувані вчинки архімандрита.
Його жорстокість призвела до того, що братія розійшлася. Інші ченці за наказом
Софронія були закуті у кайдани, а втікачів архімандрит наказав ловити й
жорстоко мучити. В листі поіменно називалися ці втікачі. Софронію ставилося
у провину також привласнення майна цих людей. Прибутки з монастирських
маєтностей він відсилав на Волинь дітям та родичам. Коли Софроній кудись
виїжджав, він забирав із собою монастирські книі*и, срібло, мідь та інші речі і
вже їх не повертав. Король закликав Софронія виправитися.
194
Однак останній, мабуть, на це не зважив, і лише тоді, у 1541 р. чи на
початку 1542 р., королівським універсалом Києво-Печерську архімандрію отри-
мав Мінський архімандрит Вассіан. У привілеї йшлося і про Софронія, який,
«будучи в том монастьіри, не добре ся справовал, старцам тамошним великие
обтяжливости и шкодьі чинил, и подданньїх теж монастьірских кривдил и
шкодил, и всякне доходьі монастьірские на свой пожиток привлашал, а на
потреби церкви Божьи не мел»281.
Ще за Софронія король 9 серпня 1540 р. підтвердив монастирю
право збирати данину на Сіверщині (у складі Московської держа-
ви)282. А Сигізмунд II Август привілеєм від 15 серпня 1551 р.
відновив старе співжиття в монастирі283
Печорська архімандрія переходила з рук у руки, і за 80
років у ній (1494—1574) змінилося близько ЗО архімандритів,
значна частина котрих призначалася без будь-якого обрання.
Ясно, що такі настоятелі піклувалися насамперед про ма-
теріальні статки. Тому, незважаючи на свої багатства, монастир
не мав ні школи, ні значної бібліотеки, ні шпиталю284. На-
томість, імовірно, саме у XVI ст. в монастирі було створено
низку фальсифікатів щодо давніх прав та володінь Печорської
обителі: грамота князя Андрія Юрійовича (Китая) Боголюбсь-
кого 1159 р. на передання у володіння монастирю м. Василькова;
привілей князя Романа Галицького 1240 р. на Задубецьку
землю; нарешті, грамота Константинопольського патріарха
Максима 1435 р. на ставропігію Печорського монастиря28 .
Таким чином, уже в помонгольській добі українське чернец-
тво відходить від поширеного раніше студитського чину пре-
подобного Феодосія Печерського. Ченці не приймають жодного
уставу, виконуючи лише загальні приписи чернечого життя,
що трактувалися по-різному. У зв’язку з розоренням і занепа-
дом Києво-Печерського монастиря українське чернецтво
орієнтується на афонські монастирі. Там із кінця XIII ст.
популярною стає система ідіоритмії*, за якою ченці могли мати
власність і самі дбати про своє утримання, як і самі визначати
спосіб чернечого життя та порядок дня286. Спільними для них
були, як зауважував І. Соколов, «лише богослуження і кладо-
вище»287. Окрім того, ченці могли безборонно покидати свої
монастирі і шукати кращі. «Блукаючі ченці» стали звичним
явищем, що зумовлювалося також частими нападами татар та
розоренням монастирів. Більшість «блукаючих ченців» міняли
монастирі протягом усього життя, занедбували чернечий по-
двиг, схилялися до пияцтва або й просто поверталися до
світського життя. Собор 1509 р. суворо забороняв переходи
Згідно з тлумаченням де-Меестера, слово «ідіоритмія» означає чернече
життя, незалежне від якихось правил чи настоятеля, що передбачає надбання
приватного майна, відсутність спільного життя та індивідуалізм, викликає
свавілля, непокору настоятелю, занедбання молитов та аскези.
195
ченців, навіть їх тимчасовий вихід із монастиря без дозволу
настоятеля, але на цю заборону уваги майже не звертали.
Руйнації чернечого життя сприяла й канонічна постанова
собору про заборону священикам-удівцям служити й не-
обхідність їхнього постригу в чернецтво. Це призвело до того,
що монастирі наповнилися колишніми дияконами і священи-
ками, котрі лише формально приймали чернецтво, продовжу-
ючи світський спосіб життя. Деякі з них навіть удруге
одружувалися і поселялися в монастирі зі всією родиною. Не
випадково у 1586 р. в листі до митрополита Оницифора гали-
чани писали, що в монастирях ігумени з дружинами й дітьми
живуть та святими церквами управляють2™. Цьому сприяли
також система патронату і право надання монастирів.
Врешті, у багатьох монастирях в XV— XVI ст. була
зруйнована традиційна система спільного життя і чер-
нечого порядку. Занедбувалися духовна освіта, знання
церковної літератури. З Афону прийшли ідея про не-
можливість поєднання науки з вірою і погордливе став-
лення до освіти.
Єдиним свідком старого суворого чернечого життя залишався
Києво-Печерський патерик — «фундаментальний камінь, який
непохитно перестояв увесь хаос українського життя», найпопу-
лярніший твір давньої України, «золота книга українського
письменного лю^у, джерело його літературної утіхи і мораль-
ного поучення»28 . Причому дослідники зазначають, що з сере-
дини XIV до кінця XVI ст. в Україні не виникло жодного
подібного оригінального твору, й це — показник занепаду
повнокровного духовного життя.
З дедалі більшим втручанням світської влади у справу
призначення кандидатів на церковні посади в XVI ст. основні
більш-менш забезпечені монастирі потрапляють до рук негідних
управителів, часто світських осіб, котрі продовжують жити з
родинами й не приймають чернецтва, неуків, які абсолютно не
цікавляться церковними справами. Подібних прикладів щодо
лише першої половини XVI ст.— десятки290. За таких настоя-
телів монастирі убожіли, руйнувалися й порожніли.
Наприклад, митрополичий Свято-Троїцький монастир у Вільно до кінця XVI ст.
перетворився на руїну: мури завалилися, скрізь поріс бур’ян, у монастирських
будинках жили світські люди, а орендарі користувалися його добром, ченці ж
містилися у трьох тісних келіях і мали у своєму користуванні лише маленький
город. Більшість ченців розійшлися по інших монастирях291. Луцький єпископ
Іона Борзобогатий-Красенський задля збагачення просто розігнав ченців лубен-
ського Хресто-Воздвиженського монастиря, забравши всі його цінності та во-
лодіння. Львівський єпископ Гедеон Балабан передав унівську архімандрію
племіннику Іоні. Ченці не підкорялися йому й перейшли під опіку шляхтича
Уланицького. Останній все ж домовився з єпископом і перепродав йому
архімандрію. Гедеон наказав повиганяти з монастиря непокірних ченців, і
монастир перетворився на пустку292. Не випадково львівські братчики скаржи-
196
лися Константинопольському патріарху, що єпископи захопили архімандрії та
ігуменство в монастирях, понаводили туди родичів та світських урядовців, які
перетворили монастирі на спадкову власність. Тому в монастирях не стало ні
монахів, ні ієромонахів, і рідко звучить служба Божа .
У XVI ст. джерела фіксують різке зменшення чисельності
чернецтва: у Супрасльському монастирі замість 100 проживало
16 ченців, у Жидичинському — 6 (замість 80), у Лубенському
10 (замість 24) і т. ін.294
Іван Вишенський пов’язував занепад чернецтва виключно
з діями ієрархії: «Нехай будуть прокляті владики
архімандрити та ігумени, які позапускали монастирі і зі
святих місць поробили собі фільварки й тільки самі зі своїми
слугами й приятелями в них розкошують. Вони вилежуються
на святих місцях і збирають гроші з тих прибутків, що були
дані на Христових молільників, і так вони — своїм донькам
віно готують, синів зодягають, жінок прибирають, число слуг
збільшують і лівреї їм справляють, приятелів збагачують,
карети набувають. В монастирях не видно тих рік і потоків
безупинних молитов чернечого сану, що пливли б до неба,
згідно з церковним уставом. Замість нічного чування співу,
молитви і духовного святкування тільки пси виють, галасують
і ликують... О запустіла земле, поросла терням безвір’я і
безбожності!»295
У цілому українські монастирі середини XV— кінця XVI ст.
не відігравали такої значної ролі в житті церкви, як за княжих
часів. Великі й багаті обителі перетворилися на предмет бо-
ротьби за їхні статки між претендентами на ігуменство та
архімандрію. А більшість із відомої сотні монастирів вела тихе
й досить бідне матеріальне життя, виконуючи основне своє
призначення — службу Божу. Як і в усій церкві, в XVI ст.
спостерігається занепад чернецтва, духовної діяльності мона-
стирів, а звідси — зменшуються потоки прочан, занепадає віра,
яку мали б плекати саме монастирі як осередки духовності.
Церковні братства. Важливим органом релігійно-церковного
життя в Україні XVI ст. були церковні братства, діяльність яких
у зв’язку зі специфікою політичного, ідеологічного й суспільного
розвитку України у складі Речі Посполитої набула особливого
значення. Дослідники одностайно підкреслюють позитивну роль
братств в очищенні релігійно-церковного життя, у розвитку
освіти, культури, мистецтва, національних змаганнях. Немає
єдності, однак, щодо визначення негативних сторін у діяльності
братств, канонічних засад їх виникнення, внутрішніх та
зовнішніх чинників розвитку.
Втім, більшість українських істориків церкви (особливо пра-
вославного та автокефального спрямування) вважають, що цер-
ковні братства в умовах занепаду церковної організації та її
197
ієрархії продовжили традицію соборноправності православної
церкви в Україні296.
З іншого боку, В. Заїкін, розглядаючи церковно-канонічний
аспект виникнення та діяльності братств, вважає, що, маючи
практичне позитивне значення у конкретних справах, вони
водночас були неканонічною церковною організацією, протисто-
	—297
яли духовенству та ієрархи .
Причини, історична традиція та обставини виникнення
церковних братств. Проблема виникнення церковних братств
є дискусійною. Історіографія її поділяється на кілька основних
напрямів. Так, С. М. Соловйов та О. О. Папков починали історію
братств від давньоруських церковних «братчин», «медових»
братств, які організовували спільні бенкети на храмові свята ще
в перші віки християнства на Русі, а в подальшому вони
реформувалися під впливом цехів та магдебурзького права міст.
М. О. Коялович, власне, і виводив братства з церковної ор-
ганізації та магдебурзького права. На думку ж М. І. Костома-
рова та М. Скабалановича, братства були своєрідною копією
західноєвропейських духовних гільдій29 . Отже, даний напрям
історіографії пояснював виникнення церковних братств
зовнішніми впливами певних громадських організацій. Дещо за
його рамки виходить концепція Я. Головацького, за якою
братства наслідували первісних християн і з’явилися у XIII ст.
(у Львові при Успенській церкві) .
Інші історики братств виводили їх виникнення з внутрішніх
потреб церковного життя в Україні литовсько-польської доби.
Так С. Т. Голубєв причиною появи братств вважав потребу у
встановленні колективного патронату над церквами. На відміну
від індивідуального той вимагав суворої регламентації обов’яз-
ків і прав усіх членів, а отже, прийняття статуту. В останньому
переплелися давньоруські порядки самоуправління, впливи
гільдійних і цехових статутів та німецького права. А. І. Крилов-
ський додав до цього також вплив грецьких церковних братств
(у грецькій колонії Венеції)300.
О. Я. Єфименко, М. С. Грушевський, М. І. Зібер та інші
виводили братства з родоплемінних общин, селянських тери-
торіальних громад, середньовічних корпорацій тощо301. Таку
думку поділяє також учений української діаспори Л. Винар,
котрий писав, що братства починаються з дохристиянських
родових об’єднань, які разом полювали і захищали одне одного
від ворогів: «Ця ідея, модифікована суворо християнськими
засадами, була основою ідеології братств» .
Я. Д. Ісаєвич пропонує розрізняти організаційні форми,
принципи створення і функціонування братств, які в різні
періоди й у різних народів можуть бути подібними, та
внутрішній зміст і мету їхньої діяльності у певний історичний
198
час. Останній фактор, як здається, є основним і може стати
ключем до характеристики церковних братств в Україні.
Дослідник слушно стверджує, що церковні братства перейняли
зовнішні форми світських корпоративних організацій (цехів,
гільдій тощо), але за змістом своєї діяльності залишились
«цілком самобутніми організаціями». Він пояснює виникнення
церковних братств особливостями суспільно-політичного життя
України та потребою зміцнілого стану міщан згуртуватися д^ля
захисту національних інтересів (у тому числі на терені церкви)303.
Погоджуючись, підкреслимо, що при характеристиці церков-
них братств не слід ігнорувати власне релігійний момент,, який був
серед найважливіших. Адже серед головних завдань братств —
морально-релігійне оздоровлення їхніх членів і всього
суспільства, християнське виховання братчиків, їхніх дітей і
загалом родин, створення товариств, які б у принципах
співжиття наслідували первісних християн і жили за Христо-
вими заповідями. Все це чітко видно із статутів братств, про що
йтиметься далі. Даний аспект особливо детально висвітлювали
деякі автори XIX ст.304
Окремі дослідники оцінюють діяльність церковних братств
як початок реформації православної церкви. Про це писали,
зокрема, М. Драгоманов та О. Левицький305. Такий погляд має
в основі теорію про внутрішню реформацію православ’я в
Україні.
З іншого боку, деякі вчені зазначають значний вплив на
братства західноєвропейських і польських протестантів (про це
писав, зокрема, П. Куліш). Отже, йдеться про зовнішні впливи
європейської Реформації. Концепція впливу європейської ре-
формації та гуманізму на діяльність українських братств ос-
таннім часом переважає в публікаціях істориків філософії та
узагальнюючих працях306. На думку Є. Мединського, церковні
братства в Україні з’явилися під впливом чеських (богемських
і моравських), що автор доводить майже одночасним виникнен-
ням (перша половина XV ст.) даних організацій у сусідніх Чехії
та Україні, близькістю їхньої ідеології, однаковими видами
діяльності (заснування шкіл, друкарень, створення підруч-
ників)307.
Як здається, обидва ці фактори (внутрішня і зовнішня
реформація) мали місце в діяльності братств, хоча загальні
передумови, становище православ’я і потреби виведення церкви
із кризи можуть вважатися головними. Реформування церкви
було нагальною вимогою часу, саме тому форми діяльності
братств (критика неправедних вчинків духовенства, впровад-
ження принципу виборності священиків світською громадою,
широке ознайомлення вірних зі Святим Письмом, богословсь-
кими творами, правилами та канонами церкви завдяки пере-
199
кладам і виданню книг; регулярні збори мирян з проблем життя
церкви, звільнення культу від забобонів та дохристиянських
звичаїв тощо) виявилися подібними до тих, до яких удавалися
європейські реформісти. Проте братчики вважали діячів рефор-
мації «єретиками» і лише з тактичних міркувань мали з ними
тимчасові стосунки. У них були однакові тактика, форми й
напрям дій, але різні системи віровчення: братства залишали-
ся церковно-консервативними. Й отже в цьому сенсі можна
говорити про реформу православної церкви шляхом
внутрішнього вдосконалення (в тому числі завдяки діяльності
братств), але не про реформацію віровчення, церковної ор-
ганізації та ієрархії.
Перші церковні братства в України Перші власне церковні
братства в Європі з’явилися у XV ст. У 1498 р. греки, які після
падіння Константинополя переселилися до Венеції, заснували
там братство св. Миколи. Організаційно подібними останньому
були також католицькі й гуситські (чашницькі) братства в
Чехії.
Тривалий час вважалося, що найстарішим церковним брат-
ством в Україні є Львівське. Львівський історик Д. Зубрицький
ще в 30-х роках XIX ст. доводив, що першим документом
стосовно цього є акт 1463 р. про передання львівським міщанином
Степаном Дропаном Онуфріївського монастиря в управління
Львівському міському братству308. В іншій праці Д. Зубрицький
відносив початок існування братства до 1439 р. на підставі згадки
в інвентарі 1601 р. привілея Казимира IV 1439 р.зю Ці тверджен-
ня набули значного поширення в літературі. Про це писали,
зокрема, І. Шараневич та митрополит Макарій (Булгаков)310.
А на думку А. Криловського, Львівське братство хоч і веде свою
історію з 1439 р., але в цей початковий період воно ще не мало
суто церковного характеру й набуває його лише наприкінці XVI ст.
після затвердження статуту патріархом Іоакимом3". За І. П. Крип’яке-
вичем, початок Львівського братства слід відносити до кінця XV
ст., принаймні в першій половині XVI ст. воно вже діяло312.
Сучасний український історик Я. Д. Ісаєвич, спростовую-
чи названі факти, подає, що акт Дропана складений 1460 р.
й затверджений королем 1469 р., але в ньому нічого не
згадується про братство. А привілей Казимира IV не зберігся,
і навіть його згадка в інвентарі може розуміти під братством
«парохіян Успенської церкви», «опікунів храму» тощо, а
братчики у XVII ст. просто задля вигоди замінили дані
терміни «братством». Дослідник вважає, що «Казимирів
привілей — це не що інше, як акт затвердження грамоти
Дропана 1469 р.»313.
Джерела фіксують існування парафіяльних громадських
органів в Україні також з XV ст. («уіігісі» — опікуни соборної
200
К
церкви св. Іоанна в Перемишлі 1447 р. і 1452 р., «ктитори»
Успенської церкви у Львові — 1472 р., 1502 р., 1504—1560 рр.).
Однак, як і Віденське кушнірське братство 1458 р., це не були
церковні братства314. Прообразом церковного братства стала
громадська діяльність парафіян львівської Успенської церкви.
У 1520-х рр. «опікуни» церкви захищали перед міською
владою інтереси «всієї української громади в місті і пе-
редмістях». У 1538 р. львівські міщани змогли добитися
відновлення православної єпископії шляхом хабарів ко-
ролівській владі, вони ж зі зброєю в руках охороняли життя
єпископа Макарія Тучапського. Того ж року надійшов донос
на міщан, що вони влаштовують таємні збори315. Ці «ктитори»,
«міщани старші й молодші» цікавилися шкільними справами,
дбали про шпиталі й фактично включили до кола своєї
діяльності майже всі функції пізніших братств.
Найдавнішими братствами в Україні, про діяльність яких
згадують джерела, є Благовіщенське (краківське передмістя Льво-
ва) — статут 1542 р„ Миколаївське (там же) — статут 1544 р. та
Виїиенське (м. Вишня на Львівщині) — статут 1563 р.316 Статути
всіх цих братств визначають розмір членських внесків,
періодичність засідань, порядок виборів старших, обов’язковість
допомоги хворим та участі у похоронах членів братств. А. Кри-
ловський вважав, що зразком для статутів 1542 р. і 1544 р. був
більш ранній статут львівського Успенського братства317. Однак,
на думку Я. Д. Ісаєвича, організація парафіян Успенської
церкви ніде не називалася «братством» і до 1586 р. не мала
писаного статуту318. М. Капраль уточнює, що вже в документі
1579 р. трапляється термін «братство» (але щодо католицького
братства кафедрального собору)319.
Я. Д. Ісаєвич твердить, що навіть у 1579—1585 рр. при
Успенській церкві існувала лише організація «старших і молод-
ших» міщан-«сусідів», яка ще не мала чіткої структури, проводила
засідання нерегулярно і не називалася братством. Характерними
ознаками власне церковних братств він вважає: урочистий вступ
із присягою виконувати обов’язки братчика, регулярні збори та
звіти старшин, санкції за порушення дисципліни (зовнішні озна-
ки); широке коло учасників та активна участь як у церковному,
так і в громадсько-політичному та культурному житті320. Слід
наголосити, що перелічені ознаки характерні лише для братств
кінця XVI — початку XVII ст.— періоду їхнього розквіту. До їх
дефініції, очевидно, слід підходити диференційованіше, з ураху-
ванням різних етапів розвитку братств.
Вищеназвані перші церковні братства обмежували свою діяльність внутріш-
німи проблемами, благочинністю, взаємодопомогою та дотриманням релігійної
моралі. Так, згідно зі статутом Вишенського братства 1563 р., воно створювалося
«для душевнаго избавления и по смерти покоя и на память вечную предком и
201
родителям». Братство створювалося з відома єпископа та крилосу при церкві
Іоанна Хрестителя. Братчики мали «держати один с другим братство сполон и
друг друга а почтивости мати», платити по шість грошів вступного і кожні чотири
тижні збирати збори, влаштовувати похорони своїх членів321. А вже у статуті
близького по митрополії Віленського братства, затвердженому митрополитом
Оницифором Дівочкою у 1574 р., йшлося, окрім милостині та допомоги бідним
братчикам, про братську безплатну школу, де навчають мовам (руській,
грецькій, латині, польській), читанню та письму. Братство мало утримувати
людей учених, духовних і світських, задля шкільної науки, церковних про-
повідей та співів. Воно мало свою друкарню для друкування книг грецькою,
церковнослов’янською, руською та польською мовами. Цей статут затвердили
патріарх Ієремія (1587) та король (1589).
Загалом, до реформи статуту львівського Успенського братства 1586 р.
статути всіх перших братств передбачали такі основні положення: до братств
можуть вступати всі бажаючі; кожен при вступі сплачує шість грошів; збори
відбуваються щочотири тижні, й тут сплачується по півгроша; братчики впису-
ють у спільний поменник усіх родичів, займаються благочинною діяльністю;
обов’язкова присутність усіх на похороні братчика; щорік відбувається обрання
старших братчиків; за неявку на збори — покарання, звернення до світського
суду заборонене, братський суд має виняткові права; за значні злочини —
відлучення від церкви; взаємна любов і товариські стосунки, взаємодопомога й
підтримка (в тому числі матеріальна) — обов’язкові; зберігання братської казни
та контроль її витрат регулюються спеціальними правилами322.
Таким чином, парші церковні братства в Україні створю-
валися як християнські общини навколо церкви задля допомоги
її існуванню та регламентації внутрішнього релігійно-церков-
ного життя. Громадська діяльність братств виявлялася спо-
чатку лише у благодійництві. Братства затверджувалися
місцевим єпископом або митрополитом. Широких
національно-громадських функцій вони ще не виконували.
Львівське Успенське братство. Головним
братством в Україні до кінця XVI ст. було Львівське, створене
при Успенській церкві. Воно найкраще репрезентує українські
церковні братства: їхні устрій, структуру управління, основні
форми й напрями діяльності. Враховуючи також, що його архів
найповніше збережений123, а статут 1586 р. став зразком для
інших братств, розглянемо саме на прикладі цього братства
організацію та діяльність усіх подібних інституцій.
На думку Я. Д. Ісаєвича, Львівське братство починає форму-
ватися на початку 1580-х років. Саме тоді посилюються гоніння
католицького архієпископа Д. Соліковського на православних у
зв’язку з календарною реформою. Після смерті у 1583 р. Івана
Федорова львівські міщани викупили його друкарню задля про-
довження справи видання книг. Ініціативна група уклала статут
львівського Успенського братства. На початку 1586 р., коли
через місто проїздив на Москву Антіохійський патріарх Іоаким IV
Доу, братчики скористалися його присутністю і подали на підпис
пергамент із статутом братства, датований 1 січня 1586 р.324
Преамбула, закінчення та кілька статей загального змісту напи-
сані церковнослов’янською мовою, а основні статті — ук-
202
раїнською. Патріарх не підписав грамоти, а лише скріпив її
печаткою. Іоаким підписав лише грамоту про заборону
двоєженства для священиків (після 16 січня 1586 р.), однак у
ній не згадується про братство. Пізніше (1592) братчики писали,
що патріарх застав у Львові вже діючі братства, шпиталь і
школу. Грамота із статутом братства була завірена також
печатками митрополита Михайла Рогози та єпископа Гедеона
Балабана (ймовірно 22 червня 1590 р.). Львів’яни посилали
грамоту також на підпис Константинопольському патріарху Фе-
оліпту, однак на той час його вже змінив Ієремія Транос. 2 ірудня
1587 р. останній затвердив братство, шпиталь, школу і друкарню,
а в листопаді 1589 р. визнав Онуфріївський монастир став-
ропігіоном, що підлягає митрополиту і братству3 .
Я. Д. Ісаєвич вважає, що вже за статутом 1586 р. братство
було по суті ставропігійним — підпорядковувалося безпосеред-
ньо патріарху326. Втім, у липні 1592 р. Балабан оприлюднив лист
патріарха Ієремії про скасування ставропігії. У грудні Бала-
бан записав цей лист до гродських актів, однак той був
опротестований православними як фальсифікат32. Новою гра-
мотою 1593 р. Ієремія знову надав братській Успенській церкві
права патріаршої ставропігії. І хоча ставропігія стосувалася
лише монастиря та церкви, братство також стало називати
себе ставропігійним. Я. Д. Ісаєвич стверджує, що ставропігією
патріархи намагалися не допустити-посилення влади єпископів
і послаблення своїх впливів, сподіваючись на матеріальну допо-
могу братства32*. М. С. Грушевський розцінював це як намагання
патріарха посіяти антагонізм між братством та ієрархією в
інтересах патріаршої зверхності329. А М. Стахів навіть припускав
(не наводячи доказів), що Ієремія діяв в інтересах турецької влади
і, можливо, за її наказом з метою ослаблення сусіда330.
Найдетальніше відображає всі сторони діяльності братства його статут, який
у редакції 1586 р. мав 41 пункт. Подамо їх реферативно.
1.	Братство збирається у визначений день з любов’ю, миром і пошаною та
творить добро перед Богом і людьми.
2.	Збори відбуваються раз на чотири тижні, при цьому щоразу кожен дає
внесок по півгроша. Можливі спеціальні збори. Скликання братчиків
відбувається посиланням «знамення братського».
3.	До братства може вступити кожен: міщанин, шляхтич, передміщанин,
посполитий, притому з різних міст. Під час вступу вносяться шість грошів.
4.	Братчики з інших міст дають раз на рік по шість грошів.
5.	Щороку для ведення справ обираються чотири старших братчики.
6.	«Кружка братська» (каса) — у старшого братчика, а ключ — у молодшого.
7.	Старші братчики наприкінці року складають звіт.
8.	Обрані у старші братчики не можуть відмовлятися, інакше — платять
штраф воском.
9.	Спосіб покарання — садження на дзвіницю.
10.	Хто образить брата на спільних зборах, привселюдно просить вибачення,
платить камінь воску і сидить на дзвіниці.
1	і. На зборах усі мають поводитись чинно, не казати «гнилих» і «корчемних» слів.
203
12.	По вирішенні справ на зборах братчики мають читати священні книги
й скромно вести бесіди.
13.	Кожен брат, знаючи про негідний вчинок іншого брата, має розповісти
про нього на зборах, за приховування ж братство визначає кару.
14.	Старший братчик має бути покараний утроє суворіше — «большего бо
томления достоит чести ради».
15.	Покараний за негідний вчинок має відразу просити пробачення — «да
не зайдет солнце во гневе вашем».
іб.	Братчик, котрий не може сплатити штраф, має представити двох
відпоручників до наступного засідання.
17.	В обговоренні питання чи в суді беруть участь усі члени братства, і
спочатку висловлюються молодші.
18.	Брат, який не може сам вести справу, може взяти на пораду ще двох
братчиків.
19.	Справи братства заборонено виносити на люди, хто ж їх розголосить (за
свідченням двох братчиків), підлягає покаранню.
20.	Хто зневажить братський суд, має бути осуджений, а якщо протягом
чотирьох тижнів не покається — відлучений від церкви священиком у храмі
перед усіма.
21.	Братчик, котрий спілкується з відлученим, і сам має бути відлучений.
22.	Бідним братчикам, котрі захворіють чи потраплять у біду, мають допома-
гати інші брати, в тому числі грошима братства, вони ж доглядають хворого.
23.	Братство дає безпроцентну позичку лише братчикам, котрі її Справді
потребують, а не беруть задля збагачення.
24.	Тіло померлого брата проводжають усі братчики із свічками.
25.	Ті. хто не з’явився на засідання чи похорон з поважних причин, повідомля-
ють старшого братчика, якщо ж виявиться відсутність таких причин — штраф:
фунт воску.
26.	Кожен братчик вписує до загального поменника імена померлих родичів,
яких на утрені та вечірні у поминальні дні та на Великий Піст поминає священик
Успенської церкви.
27.	ІЦорік відбуваються дві літургії за все братство (заздравна й заупокійна)
та роздасться милостиня бідним.
28.	Протопопи й єпископи не мають знімати відлучення від церкви,
накладене братським священиком, поки винуватий не покається.
29.	В разі виявлення, що миряни, піп, протопоп, диякон чи причетник якоїсь
церкви Львова чи інших міст живуть «не по закону», їм слід нагадати про це
словесно чи у посланні. В разі спротиву — повідомити спископа.
ЗО.	Якщо єпископ управлятиме церквою не за правилами св. Апостолів і св.
Отців, «таковому єпископу да противятся все, как враіу истиньї».
31.	Звинувачений перед єпископом братчик має іти на суд разом з іншими
братчиками, щоб не було зловживань у єпископському суді.
32.	Почувши про безчинства священиків та мирян інших областей, братство
має звернутися до них з посланням і вимогою відповіді. Якщо ж вони не
впокоряться — повідомити єпископа.
33.	Львівське братство є старшим братством, і йому ніхто не може противитися.
34.	Інші братства мають підкорятися Львівському та узгоджувати свої дії з
його постановами.
35.	Кожне братство повинне стежити за поведінкою священиків і мирян у
своїй місцевості й про безчинства повідомляти єпископа.
36.	Братчик, який бачив священика у корчмі, за свідченням двох православ-
них має донести про нього єпископу.
37.	Два—три свідки з братчиків мають сповіщати єпископа про священиків,
котрі займаються чаклуванням чи ворожінням по книгах, утримують при церкві
ворожку або чаклунку, самі ходили до ворожок чи посилали кого, давали гроші
під проценти, вінчали викрадених дівчат, були двоєженцями чи розпусниками.
38.	Про ворожок, чаклунок і чарівниць братчики зобов’язані повідомляти
спископа задля їх відлучення від церкви. Братчики не можуть спілкуватися з
тими, хто ходить до ворожок, чародійок, пиячить, бере хабарі та займається
лихварством.
39	Братчики на зборах мають читати святі книги Біблії, св. отців, проводити
час не в пиятиці, а у прославленні Бога і збиратися не в корчмі, а у священика
чи когось із братчиків.
40.	Єпископ не може противитися вищезазначеним правам братства, про-
тиставляти їм якісь інші свої права, але мас підкорятися беззастережно під
страхом «клятви св. богоносних Отців і семи вселенських соборів».
41.	Хто порушить цей устав (архієпископ, єпископ, протопоп, піп, диякон,
причетник; з князів чи простолюду), буде виклятий чотирма вселенськими пат-
ріархами331.
Даний текст статуту (поряд з віденським 1588 р.) ліг в основу статутів
братств у Городку (1591), Бересті (1591), Перемишлі (1592) і пізніше в Замості
(1606), Києві (1615), Луцьку (1617) та ін.
Патріарх Ієремія у 1589 р. доповнив ці статутні положення
постановами про виняткові права Львівського братства на фун-
дування школи, друкарні, самостійне обрання священика
(єпископ лише затверджує його) або позбавлення його посади й
обрання нового, право позбавляти членства в братстві з одночас-
ним відлученням від церкви. Ставропігійська ж грамота патріарха
вказувала: «Нехай визнає братство лише одного главу — наше
смирення, і від нього лише отримує розпорядження та приймає
устрій, суд, управління і владу» . Хто ж порушить дану постано-
ву, є «ворог Божий і вбивця і ненависник добра, нехай буде
відлучений від св. церкви, проклятий і не прощений, по смерті».
Патріарх Ієремія особливо опікувався Львівським братством.
17 травня 1591 р. він писав митрополиту Михайлу Рогозі, що
підтверджує непідлеглість єпископу братського монастиря, цер-
кви та її настоятеля, школи та її ректора; схвалює видану
братством граматику3 3. В посланні до молдавського господаря
Ієремія просив допомагати братству334.
У 1592 р. єпископ Гедеон Балабан за допомогою Тирновсь-
кого єпископа Дионісія склав грамоту від імені Ієремії про
скасування ставропігії Львівського братства (не грецькою, а «по
руську писан», без підпису і печатки патріарха, але завірена
Дионісієм)333. Братчики оскаржили цей документ перед
Ієремією, й останній, щоб зняти всі суперечки, наказав зужити
традиційний метод (патріарший хрест).
У 1593 р. він дозволив братству новозбудований Успенський
храм вважати ставропігією і на знак цього — замурувати
патріарші хрести в чотирьох місцях336.
Братчики ж у листах до патріарха (від 6 лютого та 7 вересня
1592 р.) скаржилися на занепад церкви, неправди ієрархів, на
заходи з приводу унії з Римом і просили вирядити екзарха337.
Зв’язок Львівського братства із східними патріархами не пере-
ривався.
Після затвердження статуту львівського Успенського брат-
ства 1586 р. були реорганізовані й Миколаївське (до статуту
205
204
вписаний титул патріарха Іоакима) та Богоявленське (в 1591 р.
приєднане до Успенського як дочірне) братства338.
Успенське братство стало «старшим», а приміські та при
монастирській церкві Онуфрія — «молодшими» («меншими»,
«парубоцькими»).
На кінець XVI ст. припадає масове створення братств
(1589 р.— у Рогатині та Красноставі, 1591 — у Бересті та
Городку, 1592 — у Комарні, 1594 — у Любліні, де була
українська громада). На 1594 р. зафіксовано існування також
Галицького та Більського братств33’. Майже всі нові братства або
виникали під егідою львівського Успенського, або запозичували
його статут (цілком ідентичний статут 1592 р. братства в
Комарні; ще у 1589 р. у Красноставі патріарх Ієремія затвердив
статут Красноставського братства — копію львівського — й
дозволив давати цей текст з печаткою братства іншим братст-
вам). Братства, створені на засадах Львівського, переймали
також одну з його ознак — намагання контролювати духо-
венство, що забезпечувало їхню постійну й дійову участь у
церковному, громадському й культурному житті, але й призво-
дило до сутичок з ієрархією.
Братства вважалися всестановими організаціями, куди тео-
ретично міг вступити кожен православний, який погоджується
зі статутом і сплачує внесок. Так, статут Львівського братства
1586 р. передбачав, що його членами могли бути «іли мещанин,
іли шляхтич, іли предмещанин, іли посполитих людей вшеля-
кого стану, як тутешній так сторонний, маєт дати вступного
грошей шесть». Членами Львівського братства справді ставали
в основному ремісники, крамарі, інші міщани та жителі пе-
редмість.
Спірним є питання про належність до братства духовенства.
На погляд А. Криловського, членами братства слід вважати
церковних діячів, записаних до Альбому братства: митрополита
Михайла Рогозу, архімандрита Дерманського Геннадія, пізніше —
пресвітера Софійського Филипа Афанасевича, архідиякона
Київського Гаковича340. Цю думку висловлював також А. Папков,
зазначивши, що 19 січня 1591 р. Михайло Рогоза після висвяти
братської Трьох-Святительської церкви та братського священика
Михайла власноручно вписався у члени братства і приклав пе-
чатку341. З того часу він діяльно підтримував братство. Так, 20
січня 1592 р. митрополит звернувся до вірних із закликом допо-
могти у відновленні Успенської церкви342.
З цим не погоджується Я. Д. Ісаєвич, стверджуючи, що
жодна духовна особа не була членом братства343.
Аналіз списків братчиків свідчить, що запис митрополита
Михайла Рогози, зроблений з приводу його ознайомлення з
діяльністю братства та побажанням «всегда сему благочестию
206
бити», це запис почесного гостя і ревізора, а не члена братства.
Архімандрит Геннадій підписався ж як «будучий при... митро-
политу» . Отже, про їхнє членство в братстві не може бути й
мови, залишені ними записи в альбомі с записами почесних
відвідувачів і зроблені, ймовірно, за проханням братчиків.
Так само не до кінця з’ясованою є участь у братстві української
магнатерії і шляхти. А. Папков твердить, ніби ще 1585 р. братство
взяв під свою опіку князь К. Острозький, а у 1592 р. він навіть
довірив братчикам нагляд за ортодоксальністю свого сина Олек-
сандра, котрий проживав у Ярославі. В 1595 р. до братства
вписалися князі А. Вишневецький, К. та Р. Ружинські, Л. Бе-
режицький. Ці ж факти наводить А. Криловський345. У ра-
дянській історіографії утвердилась думка про міщанський склад
братства та його руйнацію втручаннями в діяльність останнього
шляхти. Належність до братства магнатів вважається лише
формальною (а не членством)346.
Списки членів братства показують, що названі особи внесли
туди свої імена як почесні «учесники». Так, із запису А. Виш-
невецького від 28 березня 1595 р. бачимо, що, перебуваючи у
Львові, він почув про «боголюбивое постановленье братства
церковного» від патріарха, архієпископів, єпископів й усього
чину духовного (!), тому й сам записався. Те ж формулювання
подане і в записах Кирила та Романа Ружинських і Льва
Бережицького347. Форма записів безперечно свідчить, що вони
здійснені після своєрідної «реклами» братчиків перед шляхти-
чами. Власне, братчики й спонукали вказаних осіб записувати
свої імена як почесних членів задля піднесення престижу
братства.
Перший список фундаторів Львівського братства 1586 р.
включає лише 12 міщан: сідлярі Юрко та Іван Рогатинці,
кравці Дмитро та Іван Красовські, кушнір Лука Губа, крамарі
Лесько Малецький (Малечкий), Хома Бабич, Стефан Моро-
ховський, Іван Богатирець, Василь Гдешицький, Дорофій
Саприка, Хома Афанасевич. Потім були додані крамар Івашко
Зінькович та купці-греки Костянтин Корнякт і Маноліс Ар-
фанес Маринетос. На думку Я. Д. Ісаєвича, останні (купці-
багатії) лише робили внески до братства, підкріплювали його
своїм авторитетом, але залишались формальними членами.
Чисельність братства загалом зростала швидко. Так, у 1591 р.
до нього вступили 14 нових членів, в основному ремісники й
кілька багатих купців (Яній Афендик). У цілому до XVII ст.
львівське Успенське братство було організацією ремісничо-тор-
говельних верств, саме тому воно згуртувало навколо себе й
подібні за соціальними характеристиками братства передмість348.
Втім слід зауважити, що чисельні характеристики — не завжди
незаперечний доказ. Без діяльної допомоги «формальних» членів
207
братства — князів К. Острозького, Ф. Скумина-Тишкевича,
А. Вишневецького, К. Корнякта та інших — воно навряд чи
спромоглося б не тільки розгорнути широку діяльність, а й
узагалі матеріально та юридично існувати.
Для вступу до братства слід було особисто з’явитися на його засідання й
оголосити про своє бажання. Братчики обговорювали моральні якості кандидата,
а знайомі останнього давали рекомендацію. Кандидату зачитували статут, і він
мав перед хрестом і двома запаленими свічками (на застеленому білим сукном
столі) проголосити присягу про поживотній вступ до братства, підкорення його
статуту, безвідмовне виконання доручень, боротьбу з ворогами братства. В разі
зради інтересів братства братчик накликав на себе й родину прокляття, яке
можна було Зняти лише через покаяння. При непокаянні він мав бути «и по
смерти неразрешен, яко преступник законе Божия»3 .
Жінки присяги не давали і на збори братства не приходили, хоч і входили
до братства (Анна Федорова Трекова, Домна Семіонова, Аигелина, Домна-Анна
Могилянка та ін.).
Поза статутом існувала ще одна обов’язкова умова: до братства приймали
лише одружених, а неодружені могли входити до «молодшого» («молодечого
братства») з обмеженим обсягом діяльності.
Всі справи братства вирішувалися на загальних зборах. В основному збори
скликалися щонеділі після утрені та щомісячно опівдні задля вирішення поточ-
них справ. У ряді випадків скликалися термінові або надзвичайні збори: з
приводу приїзду й зустрічі якоїсь важливої персони, смерті єпископа й виборів
нового, нещасних випадків, нападів ворогів тощо.
Збори відбувались так. Посеред кімнати ставився стіл, покривався білою
скатертиною, на нього клали хрест і ставили запалені свічки та скриньку братства.
Засідання починалося спеціальною молитвою та згадуванням прав братства згідно
з патріаршими та королівськими грамотами, закликом до бра тчиків, про вине-
сення своїх проблем на обговорення. По обговоренні питань і вислуховуванні
думок (починаючи з наймолодших членів братства) приймалися рішення
(більшістю голосів) і роздавалися відповідні доручення. Збори завершувалися
спільною молитвою «Не нам, Господи, не нам, но имени твоєму...»35”
Збори скликалися «ціховим» методом: кожному братчику посилали додому
ціху — знак братський, виготовлений із металу чи дерева. Виборчі збори
(елекція) не скликалися на практиці щороку, а десь раз на три—чотири роки351.
На них не лише обирали чотирьох старших, а й призначали кандидатів на
постійні посади: скарбників, книгопродавця, наглядачів школи та шпиталю,
друкаря, писаря, архіваріуса, «поборців» (збирали внески) та ін. Братчики
окремо наймали до своєї церкви священика (з нижніх прошарків суспільства).
На посади причту залучалися ті люди, котрі могли займатися друкарською
справою, вчителювати тощо. На періодичних зборах приймали нових членів,
обговорювали поточні справи, обирали послів иа сейми, сеймики, суди, до
митрополита чи патріарха — давали їм інструкції і заслуховували звіти;
обговорювали листи, відповіді та ін. Розглядалися також суперечки, скарги,
вершився суд (братчикам заборонялося виносити ці справи на світський суд).
За неявку на збори члени братства каралися — ув’язненням на вежі, штрафом
(воском).
Очолювали братство чотири старші братчики, які, відповідно
до статуту, мали переобиратися щороку. Обирали їх, як прави-
ло, у першу неділю після Паски (Антипаска, чи Хомина неділя).
На загальних зборах минулорічні старші братчики та їхні
помічники давали повний звіт, репрезентувавши всі документи,
печатки, ключі тощо. Після звіту молодші братчики, кланяю-
чись, дякували старшим, а старші дякували за честь і довіру.
208
Перед обранням нових старших братчиків хором співалася
молитва «Царю небесний» або «Подаждь утешение», зачитував-
ся статут, і лише після цього приступали до виборів (таємним
чи відкритим голосуванням). Після виборів знову спільно вико-
нувалися молитви «Подаждь утешение», «Достойно єсть» чи «Све-
тися». В церкві після цих сшльних молитов братський священик
відбував єктенію, братчики цілували хрест та святі ікони, брали
у священика благословення і здійснювали обряд взаємного
цілування.
Незважаючи на приписи статуту, вибори старших братчиків
не відбувалися щороку. До 1600 р. відомі лише вибори 1588,
1590, 1593, 1596 та 1599 років352.
До функціональних обов’язків старших братчиків входило
насамперед регулювання відносин з урядом, судовими організа-
ціями, духовною владою. Вони подавали петиції королю, очо-
лювали делегації до короля, вручали йому та придворним
подарунки, вели судові процеси, переговори і влаштовували
пригощання впливових осіб, відправляли депутатів на собори,
сейми, сеймики та для збору пожертв на будівництво церкви
(до Москви, у Молдавію), вели листування з патріархами,
митрополитами, єпископами та патронами церкви; керували
витратами братської казни на поточні потреби, контролювали
стан і збереження усього майна і клейнодів (церковне начиння,
одяг, грамоти, книги, дорогоцінні речі тощо). Вони мали стежи-
ти за благочинністю мирян і духовенства, за ошатністю церков
та монастирів, шпиталів, шкіл, притулків, друкарні353. За ста-
тутом, за неблагодійні вчинки старші братчики мали бути
покарані втрос суворіше, ніж молодші,— «чести ради».
Найвідомішими керівниками Львівського братства до 1596 р.
були сідлярі Юрій та Іван Кузьмовичі Рогатинці, Іван Деоми-
дович Красовський, з діяльністю котрих пов’язують рефор-
му братства та укладення статуту 1586 р. Ю. Рогатинець та
І. Красовський вважаються також авторами статуту братської
школи 1585 р.354 Погляди Ю. Рогатинця ми знаємо завдяки
полеміці з ним Івана Вишенського. Рогатинець виступав за
активну участь братства у боротьбі за віру, культуру,
національні традиції, в освіченні народу, місійній церковній
діяльності. Вишенський не погоджувався з такою активною
громадською позицією, закликаючи до аскези та індивідуаль-
ного духовного спасіння355.
Авторитетним діячем Львівського братства у 1586—1593 рр.
був учитель Львівської школи Стефан Зизаній — прихильник
відкритих і гострих методів боротьби з єпископом Балабаном.
За визначенням митрополита Михайла Рогози, саме Зизаній
«во Львові кровопролитгя насіял со своїми пособниками»356.
Разом з Юрієм Рогатинцем Стефан Зизаній виїздив до Віль-
209
но (1593) на допомогу Віденському братству для «войнн з рьі-
мяньї».
Матеріальні засоби братства складали: прибутки від друку
та продажу книг (були найзначнішими), членські внески (річні,
місячні), добровільні пожертви православних християн (гроші,
дорогоцінні речі, земельні угіддя, будинки тощо), прибутки від
продажу свічок, загальний квартовий збір у церкві, квартові
пожертви поблизу дверей церкви, квартовий збір на ярмарках,
відсотки з грошових позичок братських коштів, орендні виплати
за користування нерухомим майном братства’37.
Отже, кошти братства складалися з регулярних членських
внесків, спеціальних зборів на різні громадські справи та по-
жертв від сторонніх осіб (як членів братства). Заповітами
братству передавалося нерухоме майно чи відсоток із суми
майна (8%). Власність братства здавалася в оренду, з нею
здійснювали різноманітні операції, що могли б дати прибуток
(зокрема кредитні операції з грошей братства під проценти).
Видатки братства теж були значними: окрім державних та
спеціальних воєнних податків — утримання школи, друкарні,
шпиталю, допомога бідним, сиротам, удовам, хворим, бранцям
тощо.
У 1592 р. Успенське братство почало будівництво шпиталю в
Онуфріївському монастирі у Львові. Шпиталі існували також при
братствах Богоявленському, Миколаївському, Благовіщенському
та церкві св. Юра338. Братства забезпечували їх обслугою, ліками,
харчуванням, ремонтом приміщень, паливом. При Успенському
шпиталі консультував один з докторів медицини й дозволялося
користуватися спеціальними медичними трактатами.
Львівські передміські братства мали земельні володіння, які
колись належали їхнім церквам (наприклад, братство Миколи).
На цих землях поселялися люди, котрі платили братству чинш
і були його «юридиками».
Важливим своїм завданням братство вважало послідовний
захист прав православної людності. Братчики воювали за свої
права у Львові, аж доки верхівка братства не потрапляла до
в’язниці. 1592 р. за боротьбу зі спробами «місто Львов, люде і
цехи і ремесяики до папезького послушенства обернути» ареш-
тували Івана Красовського, Луку Губу, Прокопа Поповича
(відсиділи шість діб). У 1593 р. у в’язниці сиділи Лука Губа,
Іван Зіньксвич, Матвій Бабич, Андрій Бідлага, Лука Бортниковйч.
13 березня 1593 р. з темниці вони звернулися з відкритим листом
до вірних із закликом і надалі відстоювати свої права. Лист
розіслали по навколишніх містах339.
Необхідною своєю функцією Львівське братство вважало
контроль за діяльністю священиків своїх парафій і єпископатом.
Особливу активність виявляли в цьому плані міщани Іван
210
Красовський, Юрій Рогатинець, учитель братської школи Сте-
фан Зизаній.
Найзначнішими були сутички Львівського братства з єпис-
копом Гедеоном Балабаном. Причини їх майже завжди пода-
ються однобічно — намагання єпископа привласнити маєтності
братства, підкорити його своїй волі і не допустити контролю над
своїми неблагодайними вчинками. Відомо, що Григорій Балабан —
єпископ Гедеон — був неординарною людиною, добрим богословом
і книжником, ввдавцем перших Служебника і Требника, власником
двох друкарень (Стрятин, Крилос), засновником двох шкіл (Львів,
Стрятин) тощо360. Оцінка його діяльності, як, зокрема, й сутич-
ки з братством, потребує, на наш погляд, урахування багатьох
факторів.
Перша сутичка відбулася 1586 р.* Антіохійський патріарх Іоаким офіційно
у Львові заборонив старий неканонічний звичай святити у церкві на Паску
пироги, м’ясо та іншу їжу. Єпископ Гедеон не підкорився такій постанові й
надалі наказував зберігати звичай і вважати освячені хліби святою Паскою,
противники ж «нехай... со неверньїми почитаются и без благословення пребьі-
вают»361. Братство ж підкорилося патріаршій настанові, за що єпископ у лютому
1586 р. не благословив братчиків і деяких 22 березня відлучив (Івана Красовсь-
кого, Юрія та Івана Рогатинців). При цьому стало відомо, що Красовський
таємно поширював чутки, ніби єпископ Гедеон наказував священикам бити
людей і писав про нього в Кам’янець «зле и непристойне», складав навіть «рими»
(вірші, памфлети). Братчики пішли на замирення з єпископом. Балабан став
підтримувати їхні заходи, звертався до православних із закликами жертвувати
на братство тощо362. Однак братчики самостійно розпоряджалися цими пожер-
твами та прибутками з друкарні (з якої була обіцяна частка єпископу). ЗО квітня
1586 р. Гедеон Балабан скаржився на братів Рогатинців: «Іж которое сомущение
чинять в людех Юрко і Іван сідлярове... якимись новьіми науками, за чим
умножається межи невіжами єресь, также васнь і иебезпеченство здоров’я на
кровопролитіє з великою кривдою святого благочестія, также прав і привілієв
церковних і наших власних єпископських». Балабан відлучив обох Рогатинців
та їхніх послідовників від церкви. Це, однак, не припинило діяльності братчиків.
У свою чергу, наприкінці жовтня 1587 р. брат єпископа Василь Балабан
разом із слугами у краківському передмісті Львова побили Юрія Рогатинця,
котрий звернувся до гродського суду з протестом. Тоді 7 січня 1588 р. Гедеон
відлучив деяких братчиків і заборонив священикам відправи у братській церкві,
мотивуючи це тим, що міщани «вдаются в духовньїя справьі его пастьірства, до
которого не належат, видираючи з владзьі епископской справьі и особьі
духовньїе, хотячи то мети под владзею своєю»363. Намісник єпископа Григорій
відмовився святити відлученим братчикам паски як «маловерньїм и развратни-
цьі, закону святого отрьіваючися от благочестия» — «да отлучатся и веселия
духовнаго николиже да не имут»364.
Братство поскаржилося патріарху Константинопольському, котрий звернув-
ся до Балабана з гнівним листом: «Чули ми, що ти забороняєш і шкодиш тим,
хто робить добро.... Ми бачимо в тобі убивцю і ненависника добра. Ти чиниш
не як архієрей, але як ворог Божий». Патріарх забороняв будь у чому перешкод-
жати братству, погрожуючи відлученням і «більш тяжкою карою»3 .
Гедеон не перейнявся цією погрозою, як і вмовляннями князя К. Острозького
«примиритися з братством»366. Єпископ продовжував публічні викляття братчиків.
Згідно з пізнішою скаргою братчиків, єпископ Гедеон позбавив життя сина
Івана Федорова, «кинувши до ями Івана, друкаревого сина, заморив його до
смерті» (смерть сталася між 4 грудня 1584 і 9 лютого 1585 р. МС8. Р. 418).
211
називаючи саме братство «еретическим, разорителем закони святого»367. Брат-
чики, зі свого боку, не звертали на це уваги, продовжували ходити до церкви.
У 1588 р. за скаргою Балабана, ніби братчики поширюють «науки якиєсь
новиї, незвиклиє і закону святому противниї» і гуртують біля себе вірних
всупереч єпископській владі і «православного рицерства» (шляхти)368, патріарх
Ієремія закликав їх на суд у Вільно. На загальних зборах склали петицію до
патріарха, де Гедеон називався вовком. Братчики оповідали і про причину чергової
суперечки: вони просили єпископа пояснити їм вислови з творів св. Отців
(ймовірно, про служіння ієрархів своїм гарним, а не навпаки). Балабан нібито з
погордою відповідав, що він сам — св. Василій і Григорій, і заборонив мирянам
читати і тлумачити св. Отців. Гедеон, за словами братчиків, не визнає братства як
«супротивного йому» і на підставі королівського привілею карає членів братства
(Івана Красовського). Братчики твердили, що єпископ приймає відлучених
патріархом священиків, двоєженців, троєженців, п’яниць, розпусників, убивць,
Ідолопоклонників, чародіїв і сам є святотатцем та симонійцем. Балабан напав на
братську школу, розігнав учнів, спустошив друкарню, а друкаря ченця Мину в
кайданах вислав зі Львова, через лжесвідків судив прихильних до братства
громадян. Грамоти патріарха єпископ Гедеон нібито спалював і переслідував
братчиків, які їх розповсюджували369. Мабуть, у полемічному запалі братчики
повідомили чимало неймовфного. Суд був відкладений до приїзду Ієремії у Львів.
У 1589 р. на зворотньому шляху патріарха з Москви єпископ Гедеон
скаржився, що І. Красовський, Ю. та І. Рогатинці вдерлися до братської церкви,
зіпхнули з амвону священика й захопили Онуфріївський монастир. Патріарх
видав грамоту на підтримку Балабана. Однак після відвідин Ісремії посланцями
братства 26 серпня 1589 р. патріарх скасував попередню постанову і ствердив
правоту братства та його права, зокрема на Онуфріївський монастир370. Того ж
дня патріарх зняв неблагословіння Гедеона з Рогатинського братства та його
священика Федора371.
У жовтні 1589 р. в Тернополі знову патріарх розглянув цю справу за участю
Гедеона, прихильного до нього братського священика Андрія та представників
братства. Останні заявили, що поставлені єпископом попи й отці духовні Йосиф
(Федоровський), Матвій (Никольський), Гаврило (Спаський) чинять братчи-
кам «нагабане, насмеване, бите, кровопролите, лаяне лютрами, проклинане от
церкви и от закону христианского, верьі греческое и от всех святостей невинне
без всякаго права и суда отлученье и иньїх кривд и тяжкостей незносньїх
терпели и до сего часу, терпим и подьіймуем, которьіх кривд анн вьшисать,
ани вимовить всех не можем»372. У промові, виголошеній грецькою мовою,
Кирил Транквілліон яскраво змалював дії Балабана проти братства. Патріарше
рішення було прийняте на користь братства: підтверджувалися його право
ставропігії, можливість самостійно обирати й відставляти священиків, са-
мостійно управляти школою, друкарнею, Онуфріївським монастирем373.
Тим часом бік єпископа Гедеона взяли прихожани Богоявленської, Бла-
говіщенської, Федорівської і Миколаївської церков. Про братство почали
поширювати недобрі чутки, зривати проповіді у братській церкві, не пускати
дітей до братської школи.
На соборі 1590 р. в Бересті було прийняте нове рішення на користь братства,
яке отримало право висвячувати своїх священиків у інших ієрархів (поза
львівським)37 . Цього ж року братчики подали скаргу до львівського суду, що Хома
Кушнір, Іван Бідлага, Сенько Крамар та Іван Мінцевич зі своїми прихильниками
зрадили братство й перейшли в табір Балабана. Вони звинуватили у підбурюванні
Рогатинців, котрі «здавна чинять бунти й заворушення в їх грецькій вірі», не
підкоряються магістрату, вершать лише власний суд і на ремісників та челядників,
що працюють у поляків, плюють та «мають за проклятих».
Названі особи поширювали про братство плітки, не пускали дітей до школи
та безчинствували. Обвинувачені ж заявили, що братство, принесене з Туреч-
чини від якогось патріарха, творить єресь, там приймають дивну присягу про
непідкорення владі, братчики самі сей: судять, переглядають церковні обряди,
зневажають тих, хто служить у поляків.
212
14 червня 1590 р. митрополит заборонив діяльність названих колишніх
братчиків і прокляв їх, відлучаючи також тих, хто з ними спілкувався. 22 червня
митрополит повторив своє прокляття і вимагав покаяння борців із братст-
вом^76.
Однак це не подіяло. Єпископ Гедеон викляв братського священика Михай-
ла, котрого він кілька разів ув’язнював, і братська церква «в молчании на многое
время пребьівала». Лише пізніше колишні братчики покаялись і, відступивши
від Балабана, знову повернулися до братства, ствердивши, що воно «непорочно,
честно и свято, и благословенно». На митрополичому суді 25 січня 1591 р.
братчики замирилися. Гедеон подав скаргу до королівського суду, і в січні 1593 р.
королівські комісари винесли рішення на користь єпископа, бо всі церкви та духовні
справи без винятку мають належати юрисдикції місцевого архієрея. У відповідь у
червні 1593 р. на Берестейському соборі Балабан був засуджений за
непідкорення наказам патріарха, митрополита і попередніх соборів та перене-
сення справи з братством у світський суд. Гедеону навіть заборонили священст-
вувати, а митрополит просив короля розглянути цю справу на сеймі, обіцяючи
свою особисту присутність при цьому377. Балабан звинувачувався у незаконних
прокляттях братчиків, відлученні їх від церкви, побоях, безчесті, розгоні учнів
школи, ув'язненні їх у ланцюгах тощо378.
28 вересня 1594 р., зважаючи на нову скаргу братчиків та звернення Гедеона
у Берестейський суд, митрополичий собор у Новогрудку позбавив Балабана
єпископського сану375.
Суперечка єпископа Гедеона з братством тяглася і на початку XVII ст.
(загалом майже 15 років).
Єпископи, й зокрема Гедеон Балабан, на противагу братст-
вам почали засновувати подібні ж організації, але під своїм
керівництвом. На вимогу львівських братчиків Берестейський
собор 1591 р. заборонив єпископату таку діяльність, спрямовану
на розкол братського руху380. Однак єпископ Гедеон не
підкорився цьому рішенню і вже у 1602 р. затвердив Богоявлен-
ське братство у Львові. На думку Я. Д. Ісаєвича, це була спроба
створення «слухняного братства».
На зразок Львівського виникли й діяли всупереч волі єпис-
копа Рогатинське та Гологірське братства. У 1588 р. Гедеон
спробував ліквідувати останнє на підставі його неканонічного
утворення ЯК філії Львівського, обіцяючи створити нове
братство з єпископського благословення. Гологірське братство
постало було з ініціативи священика, єврея-вихреста Васька.
У 1591 р. Балабан піддав того анафемі, потім заарештував,
звелів прив’язати ланцюгами до свого воза і потяг до Стрятина,
де чотири дні тримав у ямі381.
Рогатинське братство також перебувало в стані війни з
єпископом, яка набула особливої гостроти у 1587—1590 рр.
Балабан ув’язнював братчиків, звелів побити й вигнати з міста
учителів братської школи, настановив нового священика Федора
Крутеня.
Братчики з Городка у 1592—1593 рр. конфліктували з
Перемишльським єпископом Михайлом Копистенським і
намісником Григорієм Попелем, котрий прокляв й оголосив
єретичним це братство.
213
З інших напрямів діяльності Львівського братства слід від-
значити його міжнародні зв’язки: з Росією (посольства 1592 р.,
1593 р.), Молдавією (грамоти молдавських господарів, почина-
ючи від 1558 р.), Грецією (посольства до патріарха), Болгарією
та Сербією.
Про просвітню, культурницьку, книговидавничу та бого-
словську діяльність братств ітиметься у спеціальному розділі.
Зауважимо лише, що, за статутом, на зборах братчиків дозво-
лялося читати й обговорювати «книги законні». На підставі
цього дослідники, які вказують на залежність братств від ре-
формаційних рухів, твердять, що братчики забирали в духовен-
ства також монополію на тлумачення Святого Письма. Проте
Біблія хоч і читалася (Євангеліє) братчиками, але тлумаченню
не підлягала, проповідей братчики не виголошували й розгля-
дали лише твори св. отців (Іоанна Златоуста, Василія Великого,
Григорія Богослова). При цьому вони не переглядали церковних
догм, не виступали за реформацію церкви й не культивували
протестантський раціоналізм.
Значення діяльності церковних братств в Україні (до 1596 рд.
Оцінка діяльності православних братств до Берестейської унії та в
цілому не є однозначною. Я. Д. Ісаєвич так визначає роль право-
славних братств: «Формально гуртуючись навколо церковних
парафій, ці братства за складом членів і напрямом діяльності
були світськими організаціями, прагнули обмежити засилля
духівництва в громадсько-політичному та культурному житті...
Братства відіграли визначну роль у боротьбі українського наро-
ду проти національно-релігійного гноблення. Виступи деяких
братств... проти засилля духівництва у громадському та куль-
турному житті були одним з виявів реформаційного руху на
Україні»382.
А. Папков наполягав на моральній стороні діяльності братств,
указуючи, що завдяки їм оновлення православної церкви
відбулося не як на Заході («раціоналістичним шляхом»), а методом
«морального самовдосконалення православного суспільства, що
діяло під впливом живої віри». Братчики зобов’язувалися «жити
євангельські, за вченням и правилами апостолов і св. Отцев»,
любити одне одного й допомагати одне одному383.
Оцінюючи православні братства та їх розвій як специфічне
явище церковного життя в Україні, очевидно, слід мати на увазі
два підходи: розрізняти теоретичні статутні постулати й прак-
тичну діяльність братств та вичленовувати різні хронологічно-
історичні етапи їхньої діяльності.
До Берестейської унії церковні братства в Україні, з одного
боку, сприяли пожвавленню православ’я, піднесенню культур-
но-освітнього й релігійно-світоглядного рівня своїх членів, за-
хисту інтересів православної церкви. З іншого боку, з огляду на
214
конфлікти з кількома ієрархами, а також постійні звернення
братств до патріарха, світської влади тощо, вони причетні до
розколу церковної організації.
Отже, запостуловані в статутах принципи християнсько-
го співжиття й охорони церкви на практиці втілювалися за
допомогою існуючих політичних, ідеологічних, часто силових
методів, поширених у світському суспільстві.
Таким чином, загальна оцінка діяльності церковних братст в
в Україні до 1596 р. не може бути однозначно позитивною чи
негативною. Слід все ж зазначити, що до статутної реформи 1586 р.,
коли братства замикалися на внутрішніх питаннях, проблемах
благодійництва й релігійної моралі, підтримки існування па-
рафіяльної церкви й користувалися благословенням архієреїв,
вони були справді церковними братствами.
З реформою 1586 р. Львівське'й подібні йому братства дедалі
більше починають займатися громадською діяльністю, включа-
ються у політичну боротьбу, вступають у конфлікт з ієрархією
і, отже, втрачають характер суто церковний — стають досить
світськи спрямованими громадськими організаціями. У цей час
братства, по суті, виходять із рамок церковного канону.
На завершення зауважимо, що, крім православних, в Ук-
раїні були й католицькі (костьольні) братства, й навіть по
кілька при одному костьолі (при окремих вівтарях чи капли-
цях). На відміну від православних вони не займалися громад-
ською діяльністю. У Львові вже 1407 р. існувало католицьке
братство Богородиці, а при кафедральному костьолі діяло брат-
ство Божого Тіла. Вони мали «плекати побожність» і надавати
урочистості відправам. Членам братств видавалися папські
індульгенції384.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Законодавчі акти польсько-литовської держави
щодо церков Східного обряду
Беднов В. А. Православная церковь в Польше и Литве по «Уоіишіпа іевіїт».
Екатеринослав, 1908.
Василенко Н. П. ІОридическое положение христианских исповеданий в
Польше и Литве до Брестской унии // ЦНБ ВР. Ф. 40, спр. 474.
Заикин В. К вопросу о положений православной церкви в Польском
государстве в XIV—XVII вв. Варшава, 1935.
Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в польско-ли-
товском государстве в конце XVI в. и уния. К., 1884.
Левицкий О- Основньїе чертьі внутреннего строя западнорусской церкви в
XVI и XVII вв. // КС. 1884. № 8.
Лотоцький О. Українські джерела церковного права. Варшава, 1931.
Папков А. Положение православия и русской народности в Литве до XVII
века // Богослов, вести, і 899. № 2, 3.
2і5
Титов Ф. И. Русская православная церковь в польско-литовском государ-
стве в XVII—XVIII вв. К„ 1905. Т. 1.
Вшіозхетсх 1.8гкіс бгіе^бч? Козсіоіа Кизкіево» Роїзсе. Кгакбч', 1880.
Віепкоткі Ь. Ог£апігас]а Козсіоіа \ухсЬо<1піе£о » Роїзсе // Козсіоі » Роїзсе.
Кгакбч', 1969. Т. 2.
СНосІупіскі К. Козсібі Ргаи'озіаипу а КгесхрозроШа Роїзка, Хагуз Ьізюгусхпу.
1370—1632. ХУагзгаша, 1934.
Схегтак И< 8ргаз*а гдгпоиргаипіепіа зсЬігтаіукби’ і каїоіікби' па Іл№іе
(1432—1563). Кгако», 1903.
Спскііпіскі К. Козсібі Ргач'овіаипу а Кгесгрозроіііа Роїзка. Хагуз Ьізіогусгпу.
1370—1632. ^Уагзгалга, 1934.
Сгіскеуіся А. А ргам'оаіау евуЬаг Ьеіугеіе а Ьііуа’п НавуГе|е беіетзегЬеп ез а
петгеїіуаііазі Ьаге а гпа^апГдізйгі уагозокЬап // 8гагабок (Внбарезі). 1973. № 4. Р.
942—966.
Нізіогіа Козсіоіоуа » Роїзсе. ^Уагзгалга; Рогпап, 1974, 1979. Т. 1. Сх. 1—2.
Катіепіескі XV. Овгапісгепіа \Уугпапіо\¥Є ш ргаи'одахузі^іе Іііеичкіет » XV і
XVI ш. // Ртгеці^сі ііізіогугспу. 1911. № 3. 8. 268—282.
Ьікоткі Е. Рхиі ока па ч'ечлі^ігхпу зіап сегкчл кизкіе] рггед 11пі% Вггезк^.
Рогпап, 1894.
Ьаріпхкі А. густіші 8іагу а Козсібі ргашозіаиту. ^агзгаша, 1937.
Уоікег К. 5іеГап ВаіИогуз КігсЬепроііІік іп Роіеп (1574—1586) // ТеіізсЬгШ
Ніг КігсЬеп£есЬісЬіе. ЗіиНваП, 1937. НеП 56. 8. 59—86.
Ь'гЬап і. Ладеііопоите шоЬес ргажозіакіа і ипіі // Ргге£І^б Ро^згесЬпу. Кгакди'.
1939. Т. 221. 8. 1—16.
Українське церковне право
Бердников И. Краткий курс церковного права православний церкви. Казань, 1903.
Павлов А. С. Курс церковного права. Сергиев Посад, 1902.
Павлов А. С. Мнимьіе следьі католического влияния в древнейших памят-
никах югославянского и русского церковного права. М. 1892.
Суворов Н. Курс церковного права. Ярославль, 1889—.1890. Т. 1—2.
Суворов Н. Следьі западно-католического церковного права в памятниках
древнерусского права. Ярославль, 1888.
Суворов Н. Учебник церковного права. М., 1913.
Церковний устрій та управління
Божик С. Соборньїе крьілосьі или капитульї в западнорусской церкви.
Варшава, 1895.
Борзаковский А. Западнорусские клиросьі от разделения митрополии до
введення унии. 1872 // ЦНБ ВР. Дис. КДА. 556.
Булгаков Г. Западнорусские православньїе церковньїе соборьі как органи
церковного управлення. Опьіт историко- канонического исследоваиия. Курск, 1917.
Ваврик М. До історії єпископської присяги в XV—XVI вв. // Апаїесіа О8ВМ.
Кота, 1963. Уоі. 4 (10).
Жукович П. Брестский собор 1591 г. (по новооткрьітой грамоте, содержащей
деяния его) // ИОРЯС. 1907. Т. і 2. Вьш. 2.
Жукович П. О составе западнорусских церковньїх соборов // Церков, вести.
М., 1906. № 4.
Заикин В. Участие светского злемента в церковном управлений, вьіборное
начало и «соборность» в Киевской митрополии в XVI и ХУП веках. Варшава, 1930.
Кобринська М. Історичний розвиток правоподавання у нашій церкві на
західних землях України до Берестейської унії (1596) // ЗНТШ. і 976. Т. 192.
Конский А. Право патронатства в юго-западной России в XVI веке. Каме-
нец-Подольский, 1871.
216
(
Лотоцький О. Соборні крилося на Україні й Білій Русі в XV—XVI віках / /
ЗНТШ. 1896. Т. 9.
Мальїшевский И. Киевские церковньїе соборьі // Тр. КДА. 1884. № 12.
Маркевич. Г. Вьіборное начало в духовенстве в древнерусской, преимуще-
ственно юго-западной церкви до реформьі Петра І. Полтава, 1905.
Папков А. Древнерусский приход. Краткий очерк церковно-приходской
жизни в восточной России до XVIII в. и в западной России до XVII в. Сергиев
Посад, 1897.
Покровский А. И. О соборах юго-западной Руси XV—XVII вв. / / Богослов,
вести. 1906. Т. 3. №9—12.
Синицкий Д Характер церковного управлення в юго-западной Руси перед
Брестской унией. 1861 // ЦНБ ВР. Дис. КДА. 313.
Феодоровский К. Церковньїе соборьі в России (991—1720) // ЦНБ ВР. Дис.
КДА. 977.
Віпкокзкі £. Ог8апігас]а Коасіоіа я'зсЬобпіедо і» Роїзсе // Козсібі ш Роїзсе.
Кгакби', 1969. Т. 2.
Сіїодупіскі К. Козсіоі Ргаи'озіаипу а Кхесгрозроіііа Роїзка. 1370—1632.
ЇУагзхалка, 1934.
РіІаІекЗ. Візкирзбка вгескіе» гіетіасії хизкісЬ // Кч'аПаІпік Ьізіогусхпу. ілуо»,
1897. Т. 11.
Біле духовенство
Грушевський М. С. Історія України-Руси. Львів, 1905. Т. 5.
Грушевський М. С. Сторінка з історії українсько-руського сільського духо-
венства (по самбірським актам XVI ст.) // ЗНТШ. 1910, Т. 34.
Папков А. Древнерусский приход. Серг. Посад, 1897.
Феофан, иеромонах. Вьіборное начало в духовенстве в Древней Руси до
Петра Великого. 1906 // ЦНБ ВР. Дис. КДА. 1933.
Чарнецкий И. Должность проповедника как особая должность в русской
церкви в XVI ст. 1883 // ЦНБ ВР. Дис. КДА. 909.
Шараневич И. Чертьі из истории церковньїх бенефиций и мирского духо-
венства в Галицкой Руси. Львов, 1902.
Монастирі
Денисов Л. И. ІІравославньїе монастьіри Российской империи. М., 1908.
Евгений (Болховитинов), митрополит. Описание Киево-Софийского собо-
ра и Киевской иерархии. К., 1825.
Зверинский В. В. Материальї для историко-топографического исследования
о православньїх монастьірях в Российской империи. СПб., 1890—1897. Т. 1—3.
(Косах). Шематизм провінції чина Василія Великого в Галиції і короткий
погляд на монастирі і на монашество руське. Львів, 1867.
Крип’якевич І. П. Середньовічні монастирі в Галичині // Зап. ЧСВВ. 1926.
Кн. 2.
Материальї для истории православньїх монастьірей в Подольской епархии
// Тр. Подол. ист.-стат. комиссии. 1891. Т. 5.
Нарис історії Василіанського чину святого Йосафата. Рим, 1992.
Описание монастьірей, в Российской империи находящихся, с показанием
времени построения оньїх, и в каких классах положеньї по штатам, также
достопамятньїх происшествий, в них случившихся. М., 1808. Ч. 1—2.
Петров Н. И. Краткие сведения о православньїх монастьірях, в настоящее
время не существующих // Вольш. епарх. ведомости. 1867.
Сб. материалов для исторической топографии г. Києва и его окрестностей.
К., 1874.
Строев П. Списки иерархов и настоятелей монастьірей Российской церкви.
СПб., 1877.
217
Студитське чернецтво в Українській католицькій церкві. Львів, 1991.
БтоІуКск 1. Киззівсіїеа МбпсНішп. ЕпізіеЬипв, Еп№іскіип£ гіпсі Мїезеп. 988—
1917. и'йгт.Ьигв, 1933.
Церковні братства
Афанасьев Н. Служение мирян в Церкви. Париж, 1955.
Барвінський О. Ставропігійське братство Успенське у Львові. Львів, 1886.
Зубрицкий Д Летопись Львовского ставропигийского братства. Львов, 1926.
Иванча Илларион. Взаимньїе отношения между вьісшей иерархией и
западнорусскими церковними братствами в период времени до разделов Поль-
ши. К., і904. // ЦНБ. ВР. Ф. КДА, Дис. і8і0.
Ісасвич Я. Д. Братства та їх роль в розвитку української культури XVI—
XVIII ст. К.. 1966.
ісасвич Я. Д. Найдавніші документи про діяльність братств на Україні //
Історичні джерела та їх використання. К., 1966. Вип. 2.
Капраль М. Історіографія Львівського Успенського братства // Україна в
минулому. К.; Л-, 1992. Вип. і.
Крьіловский А. Львовское ставропигиальное братство. К., 1904.
Луців В. Церковні братства на Україні. Стейт Каледж, 1978.
Луців В. Церковні братства на Україні // Богословія. Рим, 1973.
Папков А. А. Братства. Очерк истории западнорусских православньїх братств.
Сергиев І Іосад, і 900.
Срібний Ф. Студії з історії Львівської ставропігії // ЗНТШ. і 911 —1913. Т.
106, 108, 111, іі4—115.
Юбилейное издание в память 300-летия Львовского ставропигиального
братства. Львов, 1888. Т. 1.
СйупсіеткагНеппеІ Т. 8ичабото$с пагобояд мІасЬіу икгаіпзкіеї і кохасгугпу
об всЬуїки XVI бо роїоиу XVII ». УУагзгаїуа, і 985.
МАЄТНОСТІ ТА ЕКОНОМІЧНІ ЗАСАДИ
ФУНКЦІОНУВАННЯ ЦЕРКВИ
* Традиційне канонічне право про церковну власність * Маєтності та
економічні засади церковного життя
Традиційне канонічне право про церковну власність. Про
права церкви на володіння нерухомістю непрямо згадується вже
в 38, 40, 41 Апостольських правилах.
VI правило Константинопольського двократного собору вка-
зує: «А хто хоче стати ченцем, може заповідати, або продавати
свою власність кому завгодно до постригу. Зі вступом у чернец-
тво монастир отримує владу над усім майном, і колишній
власник не зможе ним розпоряджатися».
Про церковну власність йдеться також у 35 та 49 правилах
VI Вселенського собору, в 24 правилі Антіохійського, в І правилі
Константинопольського двократного соборів.
42 правило Карфагенського собору (318) передбачає на-
явність у церкви «села», яке єпископ без собору не може
продати. Тлумачення Арістіном цього правила є ще ширшим:
«Єпископом церковнаго ймення и села продати или отдати несть
достойно... Понеже Божия убо суть таковая стяжання, и того
ради не продаема суть». Єпископ не може нічого продати без
рішення свого собору та санкції митрополита.
12 правило VII Вселенського собору (783—787 рр.) також
забороняло продаж церковних маєтностей під загрозою позбав-
лення сану. В давній слов’янській Кормчій тлумачення цього
правила подається розширено: «Елика же суть недвижимая:
рекше села или нивн, или виногради, или сеножати, или лес,
или борти, или води, или озера, или реки»,— цього продавати
не дозволено, «но причетником или землю делающим, рекши
селяном, иже орют землю»1.
Церковне законодавство доповнювалося постановою (новела
VII) імператора Юетиніана (535) про неможливість відчуження
нерухомого церковного майна (продаж, дарунок, обмін) навіть
самим імператором. Тільки у надзвичайних випадках і з дозволу
державця у церкви відчужується власність, але має надаватися щось
рівноцінне, або й більше. Пізніше Юстиніан дозволив відчуження
церковного майна, але під контролем єпископського собору (новела
СХХ; 544 р.). Закони Юетиніана про церковне майно увійшли до
слов’янської Кормчої (гл. 44 або 48 в різних редакціях).
219
Власне, церква в імперії володіла майном уже в III ст. Це
узаконили ще імператор Константин Великий та його наступ-
ники. Аж до самого падіння Візантії грецькі імператори, як
правило, обстоювали матеріальні інтереси церкви, зокрема пра-
во на володіння та придбання нерухомого майна2. Дана традиція
була перенесена й в Україну. В практиці Руської церкви
земельна власність духовних інституцій стала доконаним фак-
том у XII ст. Надалі церква безперервно (навіть за монгольської
навали) мала у власності нерухоме майно, надане князями,
боярами, магнатами-патронами, а також заповідане, подарова-
не, куплене.
Маєтності та економічні засади церковного життя. Фор-
мальне право на нерухомість церква в Україні за литовської доби
офіційно отримала за привілеєм короля Владислава III1443 р.
Православна церква у своїх правах і пільгах прирівнювала-
ся до католицької, в тому чисті й у праві володіти нерухомим
майном3. Католицька церква дістала це право ще на Городель-
ському сеймі 1413 р. Право православної церкви на нерухоме
майно підтверджували послідовно й наступні великі князі ли-
товські та королі польські. В литовських статутах 1529, 1566 і
1588 років також застерігалося право світських власників пере-
давати своє майно церкві, а останній — приймати, набувати й
володіти майном. До конституції 1635 р. це право ніяким
законодавчим актом обмежене не було. Щоправда, виносилися
окремі постанови щодо форм і способів набуття церквою майна.
Сигізмунд І у 1507 р., наприклад, в окремому листі визнав
законним дарування та заповідання майна церкві з застережен-
ням, що заповіти мали попередньо затверджуватися королем.
Це застереження скасував Берестейський сейм 1566 р.
Духовенство всіма засобами оберігало свою власність. Собор
1509 р. постановив відлучати від церкви тих, хто насильно
привласнить собі церковне майно. Щоправда, ця погроза майже
не здійснювалася. Окрім того, магнатів-католиків вона не сто-
сувалася. Тому, як правило, задля захисту своїх володінь
церква зверталася по допомогу до світської влади та судів. Так,
у 1568 р. митрополит Іона просив короля, «аби тьія наданья
церковнмя стародавння, которне безправне, моцью, чрез мно-
гих станов от церквей Божиих забрани, били к ним привернути
и в держанье, кому что належит, подано»4.
На коронаційний сейм 1587—1588 рр. православна шляхта
й ієрархи винесли пропозицію про зрівняння у маєткових правах
католицьких і православних єпископів і монастирів: заборону
відчуження маєтностей і повернення через суд незаконно
відібраних чи просто захоплених5. Православні добилися від
нового короля законодавчого підтвердження прав церкви як
власника.
220
Привілей 1589 р. православній церкві, виданий Сигізмун-
дом III на прохання митрополита Оницифора, гарантував недо-
торканність церковного майна і прав: «Будучи фундатором и
наивисшим оборонцою церквей наших и надання их, тня
достоинства духовньїе, архиепископство митрополию, єпископ-
ства, архимандритства, игуменства и увесь стан духовний
закону греческого ни в чом не нарушаючи, в цале и при
суполной моцн, як и духовенство закону римского зоставуем».
Митрополит визнавався єдиним верховним суддею у духовних
справах. Король наказував світській владі та шляхті; «Аби есте
в добрах и именьях наших и своих властних попов при церквях
мешкаючих не судили, малженств венчаних не разводили,
больше через тое в попи и справи духовние начимся не
вступовали але то все над послушенство их милости отца
митрополита и епископов подавали и отсилали для ласки нашое
господарской».
Однак королівські привілеї та постанови не уберігали оста-
точно церковні володіння від постійних нападів світських фео-
далів.
Судова документація XVI ст. переповнена справами й процесами щодо
церковного майна. Витяги з судових рішень становлять більшу частину мона-
стирських архівів, що збереглися до нашого часу (київських — Видубицького,
Михайлівського Золотоверхого; волинських монастирів). Причому монастирські
добра захоплювали не лише католики, а й дуже часто православна шляхта.
Наприклад, у 1562 р. точилася довга суперечка між київським Пустинно-Ми-
колаївським монастирем (ігумен Касіян) та Семеном Мелешковичем за побе-
режжя Десни6. У 1583 р. сам митрополит Оиицифор скаржився в київському
гродському суді їй Семена Рожновського та «його розбійників», які захопили
маєтності Софійського собору7. Подібних справ можна навести безліч.
Приклад світських землевласників іноді наслідували духовні, навіть ієрархи
церкви. Так, у 1560 р. Київський митрополит Сильвестр захопив на р. Тетереві
грунти Києво-Печерського монастиря, на що скаржився королю архімандрит
Іларіои*.
Більше того, постійно йшли суперечки й навіть «місцеві війни» за землі між
монастирями-сусідами. Яскравим прикладом цього є конфлікт між Києво-Пе-
черським і Видубицьким монастирями, який перманентно тривав майже два
століття. Світський суд розглядав справи про загарбання володінь Ми-
хайлівського Золотоверхого, Микільсько-Пустинного, Кирилівського, Києво-Пе-
черського, Софійського монастирів іншими монастирями. В ці довготривалі
процеси доводилося втручатися гетьману князю К. І. Острозькому, київському
воєводі князю К. К. Острозькому, навіть самому королю й великому князю.
Кожен із монастирів домагався підтвердження світською владою своїх привілеїв
та включення спірних маєтків до переліку своїх землеволодінь. Використову-
валися навіть очевидні фальсифікати. Так, ченці Печерського монастиря дово-
дили свої права на м. Васильків за допомогою міфічної грамоти князя Андрія
Боголюбського («Китая») 1159 р., а права на Задубецьку землю — не менш
одіозною грамотою 1240 р. князя Романа Галицького9.
В майнових справах церкви, як і серед світських власників, панувало право
сильного.
У вказаний час найбільшими власниками нерухомості були
митрополича кафедра, Володимирська єпископів та Києво-Пе-
черський і Софійський монастирі. Після них за кількістю во-
221
лсдінь ішли єпископії, монастирі, соборні церкви й, нарешті,
парафіяльні храми. Київський митрополит мав значні маєткові
надбання й прибутки з них; на його користь стягувалося кілька
церковних податків, у тому числі судове мито, а також постійні
податки з єпископій .
Фактична фіксація церковних володінь зазначеної доби більш-менш за-
довільно здійснена дослідниками лише стосовно Київщини.
Києво-Печерський монастир до кінця XVI ст. володів на Київщині близько
20 вісями: у Радомишльській волості — м. Радомишль (1569 )*, с. Заболотне (1569),
с. Вишеничі (1569), с. Чудин (1579), Іменє (1581), Церквище (1593); в Овруцькому
повіті — Жужевичі, Зубровичі (1569), Росохи (1569), Чоповичі (1579); в
Оревицькій волості — Оревичі, Угли (1569), Демидів (1569); у Подніпровській
волості — Гдень, Мнева, Навіз, Ожитковичі, Хлубів, Срокошичі, Сварельм,
Новосілки, Тарасовичі (1569); в Ораненській волості — Оране (1569), Зорин
(1569), Шибенне (1569); у Васильківській волості — м. Васильків (1569, 1595),
Барахта (1588); вісі під Києвом — Безрадище (1569), Хотів (1587), Тиклич
(1587), Сікарів (1588), Теремче, Ракчиїв (1593); в волості Дідовщизна — с.
Дідовщизна (1569); маєтності задніпрянські — Вишеньки (1569), Дубечне,
Слобідка — (1581), Новосілки деснянські, Петрівці, Куйлівці, Хміднн, Линів
(1593)11. Загалом же за монастирем в переписах значилося 48 сіл12.
Миколо-Пустинський монастир на Київщині також мав чималі маєтності:
Радогощ (1569), Ісайки, Літків, Остапи (1569); Зубковичі, Чернігівці, Павло-
вичі, Скородне, Мухоїдовичі в Овруцькому повіті (1581); Щепелище (1569),
Гатне, Гвоздів, Борщів (1569), Віта (1581), Тростянка (1569); за Дніпром —
Княжичі (1569), Бортичі (1581); Ковалін (1581) під Переяславом; Кононча
(1569) під Каневом; Клімятин, Білоберезки (1569) під Черкасами13.
Митрополича кафедра св. Софії володіла на Київщині: вісямн по Тетереву
та Ірпеню — Вороб’євичі, Заруддя, Михалки, Унін, Колянче, Толокань (1569),
Ніжиловичі (1569), Дедятковичі (1581), Облітки (1569), Миколичі (1569);
вісями під Києвом — Янковичі (1569), Раставище (1569), Куликів (1569);
вісями задніпрянськими — Зазим’я, Осіч, Погреби (1569), Свиноїди (1581)ІХ.
Михайлівський Золотоверхий монастир мав землі під Києвом — Глеваху і
Борщагівку, а біля Чорнобиля — Рудаки і Лісківщину.
Михайлівський Видубицький монастир у 1569 р. тримав маєтності —
Звіринець, Гнилець, Ігнатівці та Свиноїди над Десною.
Загалом поборовий реєстр Київської землі 1581 р. показує, що з церковних
земель збирали 7 % усіх податків (з приватних володінь — 59 %, з королівських
— 34 %). У списку власників землі митрополит Київський займав 8-ме місце,
інші маєтності церковні були середньої величини. З усіх церковних володінь на
Київщині православна церква тримала 81 % (19 % — котолицька)15.
Багатими у XV — XVI ст. були також Володимирська і
Луцька кафедри. Луцька володіла 4 містечками, 2 замками, 34
селами в Луцькому і Володимирському повітах. Володимирська ж
кафедра мала замок у Володимирі, 2 містечка (м. Квасове, м. Озаричі
в Купетовій волості) й 27 сіл, рибні угіддя, острів Волославль
на р. Лузі з монастирем св. Онуфрія18.
З монастирів кінця XVI ст. традиційно найбагатшим вва-
жається Києво-Печерський. Окрім вищеназваних маєтків,
згідно з описом 1593 р., він володів двома містами (Радомишль
та Васильків), 50 селами з присілками (по Дніпру, Десні й
Тетереву, а також на Волині, в білоруських землях — Слуцька,
Бобруйська, Оршанська волості), п’ятьма селищами, рибними
угіддями (аж до Черкас), фільварками, двома двірцями й двома
замками, домами та різними доходами (податками з торгів,
медового збору тощо)1 . Не дивно, що великий князь Сигізмунд
у 1522 р. вимагав за затвердження кожного нового архімандрита
цього монастиря досить значну суму — 50 золотих. А у 1535 р.
видубицький ігумен купив Печорську архімандрію аж за 150
кіп грошей литовських18.
Однак Печорський монастир з окресу значних матеріальних
статків був ледь не поодиноким в Україні. Інші монастирі
залишалися значно біднішими. Так, відомий київський Ми-
хайлівський Золотоверхий монастир на 1526 р. мав орне поле,
сіножать і млин під Києвом, озеро й острів на Дніпрі, с. Сели-
вонщину, кілька дворищ із медовими промислами. Згодом мо-
настир купив ще с. Глевацьке під Києвом”. У Галичині найба-
гатшим був Уневський монастир, який у XV ст. мав два села,
млини, стави, інші угіддя20.
На думку В. М. Рички, зростання церковно-монастирського землеволодіння
«простежується за джерелами з кінця XV ст.», доказом чого є сумнівна грамота
патріарха Максима від 14 червня 1481 р. на ставропігію Києво-Печерського,
Пустинно- Микільського, Михайлівського Золотоверхого та Новгород-
Сіверського Спасо-Преображенського монастирів і підтвердження у ній прав на
маєтності «князей руских и литовских наданьїе» та грамота кн. Олександра 1499 р.
про недоторканність церковних володінь. Дослідник на цій підставі відзначає
«тенденцію розвитку церковно-монастирського землеволодіння... на основі дав-
ньоруських традицій»21.
Фактично з кінця XV ст. відомі лише окремі документи на землеволодіння
кількох монастирів: землі у Глуській волості Києво-Печерського монастиря (гра-
мота кн. Ю. С. Гольшанського 1480 р.), с. Княжичі та землі на Борщагівці біля
Либіді Пустинно-Микільського монастиря (королівська грамота 1489 р.), кілька
земельних грунтів під Києвом Михайлівського Золотоверхого монастиря22.
Втім В. М. Ричка вважає, що саме з кінця XV ст. починається новий етап
розвитку церковно- монастирського землеволодіння, який характеризується
стрімким його піднесенням завдяки державним, князівським, боярським надан-
ням та вкладам представників інших соціальних груп; купівлі землі, її екс- 4
пропріації у общин; господарчому освоєнню нових територій. Церква концент-
рує землеволодіння в певних регіонах завдяки системі обміну земель. При цьому
церковне землеволодіння у «Південній Русі» все ж поступалося світському23.
Однак, на наш погляд, у середині XV — наприкінці XVI ст. '
церква в Україні не може вважатися «великим феодалом», як це
стверджувала більшість радянських істориків, зокрема автори
багатотомної «Історії України» та різноманітних підручників.
Слід зазначити, що до цього часу немає жодної фактологічної
праці, де було б просто взято на облік за відомими маєтковими
документами церковні володіння в Україні до кінця XVI ст.*
Відсутність елементарного підрахунку робить усі твердження про
* Виняток становлять вже значною мірою застарілі праці: Владимирский-Бу-
данов М. Ф. Очерки из истории литовско-русского права. К., 1907; Груїиевський
О. С. Господарство Київської митрополії та монастирів в XVI ст. П Україна.
* Дата в дужках — перша згадка в документах як церковної властносгі.
222
223
належність 1/3 всіх земель церкві безпідставними. Наприклад,
деякі сучасні дослідники доводять, що в межах Великого
князівства Литовського православна і католицька церкви були
власниками лише 5 % фонду корисних земель24. Таким чином,
питання про конкретні володіння православної церкви та інших
конфесій в Україні, а також відсоток їхньої власності у загальному
землеволодінні не є на даний момент остаточно з’ясованим.
Можна лише загалом говорити про форми церковної влас-
ності (земля, промисли, угіддя, ліси, млини, перевози та мости,
будинки, фільварки) та матеріальних прибутків (збирання по-
датків, певних видів мита, внески вірних і дарунки, платня за
найрізноманітніші треби, спеціальні збори).
Маєтності багатих монастирів були розкидані по всій митро-
полії, шо ускладнювало управління ними й особливо ведення
судових процесів. Так, митрополичій Софії Київській належали
землі в Новогрудському воєводстві (Биковичі), Мінському повіті
(Приліпи), Віденському воєводстві (Шешоли). Києво-Печерсь-
кий монастир мав землі в Оршанському повіті (Твиркове) та в
Мінському воєводстві (Поріччя).
З метою управління віддаленими маєтностями й ведення
судових процесів, що їх стосувалися, монастирі мали
спеціальних людей — пленіпотентів. Виконання ними їхніх
обов’язків передбачало чималий особистий ризик в умовах
шляхетської сваволі. Особливо небезпечною виявлялася проце-
дура вручення позову на суд шляхтичу, під час якої
пленіпотента могли побити й навіть покалічити. Так, у 1594 р.
печерський служка застромив позов у браму маєтку князів
Полубенських у Глуську Дубровицькім. Він діяв обережно,
однак за наказом пана на служку напала челядь, побила й
пограбувала його. Ті ж князі Полубенські перехопили в дорозі
печерського пленіпотента Арсена Вколовича, забрали скриню з
монастирськими документами на землі в Новогрудському
воєводстві й протримали добу в ланцюгах. Окрім того, часті
наїзди сусідньої шляхти закінчувалися руйнуванням монастир-
ських господарств, у результаті селяни розходилися, маєтки
занепадали.
Як приклад можна згадати описаний О. С. Грушевським конфлікт між
Софійським монастирем, що володів грунтами в районі р. Тетерів (із центром
у с. .Ніжиловичі), та паном Макаровичем, селяни котрого з с. Макарова та
Андріївки постійно нападали на церковні володіння. При цьому палили скнрти
з зерном, рубали борті, човни тощо. В 1591 р. пан Макарович із великим загоном
озброєних рушницями, рогатинами, киями рушили на с. Мигалки «яко противно
якому неприятелеви крижа святого, поганцу татаринови». Селяни були вщент
пограбовані й побиті, в отаманів позабирали зібрану данину. В 1594 р. Макаро-
вич знову пограбував і запалив монастирські села. Люди ховалися в лісі. Дрібніші
напади здійснювалися по кілька разів на рік21.
Макарович чинив постійні наїзди також на інший значний софійський
маєток — с. Микулицьке. Щороку загони з Макарова, Гостомля чи Рубежівки
224
нападали на село. Нападали на Микулицьке господарство також інші сусіди —
Ленкевич та Харлинський. У селян забирали майно, реманент, худобу, вико-
пували й переставляли межові знаки тощо. Одного разу Ленкевич спалив навіть
монастирський млнн. Харлинський просто приєднував до своїх володінь мона
стирські землі й заселяв їх своїми селянами.
Судові рішення в усіх цих справах (на користь монастирів) мали невелике
значення, бо шляхта їм не підкорялася.
Виснажливою була суперечка Києво-Печерського монастиря з князем Олек
сандром Полубенським за землі в Глуському повіті (села Вольниця, Добр'чм,
Положевичі, Межилісся, Весне), надані монастирю ще в першій половині XV ст.
князями Гольшанськими, володіння котрих по жіночій лінії перейшли Полу
бенським. Із 1570-х років починаються скарги монастиря на князя, який
намагався всі ці землі приєднати до своїх маєтків і здійснював постійні агресичн;
наїзди: виганяв монастирських урядників і слуг, забирав зібрану данину, худобу
реманент. Справу не зміг розв’язати навіть трибунальний суд (1596). Полубен
ський передав села (взяті в монастиря «в аренду») князю Радзнвілу, й справа,
таким чином, значно ускладнилася, конфлікт тривав ще й у XVII ст.26
В 1555 р. князі Микитиничі напали на с. Тарасевичі (поблизу Могилева),
що належало Києво-Печерському монастирю, забрали поля на 100 бочок,
зібрали на ньому 300 кіп жита, зрубали 100 бортних дубів, видрали ЗО колод
бджіл тощо. В 1590-х роках на Київщині у софійських володіннях Макарович
захопив 4 острови з бджолами, Степан Лозка — 300 колод бджіл, а на «пчелином
острове» Забуяні — 106 колод27.
Отже, хоч деякі монастирі й мали значні володіння, однак
постійно терпіли від нападів світських сусідів, особливо на
віддалені маєтки. Це підривало економіку монастирських гос-
подарств, руйнувало усталену систему й призводило до розо-
рення та розпорошення селян.
Значною проблемою для монастирів було обсадження земель
селянами, забезпечення необхідної кількості робочої сили. Мо-
настирські володіння поділялися на маєтки (село з уп-
равлінським двором у центрі); угіддя та промисли з залежними
селянами; землі (окремі селянські господарства з постійною
робочою силою); острови (поодинокі сільськогосподарські угіддя
з непостійною робочою силою). Намісники монастирів усіма
засобами намагалися заселити церковні землі й приймали навіть
селян-утікачів, що породжувало численні сутички й судові
конфлікти. Наприклад, у Васильківський маєток Києво-Печер
ського монастиря тікали селяни з Воронина (пана Макаровича;,
Коростишева (Олізара), Мощан (Семашка), Шостаків (Шоста-
ковського), Левкова (Стрибилів), Заслава Старого (Заславсь
ких), Топорова (Заславських) і численних маєтків князів Кс-
рецьких. Часто віддалені монастирські землі здавалися в оренду
(с. Озерань з лісовими угіддями Києво-Печерського монастирю
в 1594 р. здано Давиду Кенишку). Особливо цінувалися рибні
угіддя, борті, боброві ловища28.
Процес розорення церковних земель світськими феодалами
хоч і набув у XVI ст. значних розмірів, однак втрати від цього
не перевищували матеріальних внесків шляхетських родин на
церкву. Саме тому церковне майно постійно поповнювалося
завдяки цільовим наданням, заповітам, купівлі, продажу та
8
обміну. Основним джерелом зростання церковних маєтностей
залишалися надання (пожиттєві або через заповіт) православ-
них магнатів і шляхти.
В 1450—1470 рр. князі — нащадки Гедиміна та Ольгерда — щедро
обдаровували православну церкву в Україні (князь Іван Юрієвич Мстиславсь-
кий — у Полоцькій єпархії; князі Михайло Олександрович та Семен Олексан-
дрович Слуцькі — в Києво-Печерській лаврі; князь Іван Семенович Кобринсь-
кий — у Кобрині; князь Юрій Семенович Гольшанськнй — у Києво-Печерській
лаврі та ін.). Наприкінці XV — на початку XVI ст. на церкву жертвують свої
маєтності князі К. Острозький, Б. Глинський, 1. Сапега, Ф. Пінський, Ф. Ярос-
лавич, М. Жеславський, княгиня Олександра Семенівна, Ф. Янушевич, пан
Семен Олізарович, пані Агапія Пясечинська. В середині XVI ст. такими
жертводавцями були І. Солтан, О. Солтан, князі М. Головчинський, І. Соломи-
рецький, Ф. Сангушко та ін.29
В 1550—1560 рр., незважаючи на повальний перехід у
протестантизм під впливом придворних кіл і «королівської
моди», в Україні все ж залишалися ще значні князівські родини,
що підтримували морально й матеріально православну церкву:
князь Януш Козьмич Жеславський, княгиня Анастасія Голь-
шанська, князь Костянтин (Василь) Костянтинович Остро-
зький, князь Іван Федорович Чарторийський, намісник
Київського воєводи Федір Тиша та ін. Так, князь Іван Семено-
вич Кобринський з дружиною Феодорою надали Києво-Печер-
ському монастирю у 1493 р. с. Осове; а Юрій Зіновієвич — с. Ки-
селевичі (Бобруйська волость) з селянами (1486 р.). Семен
Романович та Сенько Гридкович заповідали половину с. Шепелич
на р. Прип’яті та с. Гридкове Пустинно-Микільському монастирю
(1507 р.). Цьому ж монастирю відписали маєтності Іван Полозович,
Михайло Павша, Остафій Дашкевич, Богдан Глинський та ін.30.
Львівське братство й відновлення Успенської церкви
підтримував матеріально молдавський православний господар
Олександр31.
Поменники та синодики XV — XVI ст. фіксують імена багатьох магнатських
і шляхетських українських родин, які примножували матеріальні статки пра-
вославної церкви. Ось вони.
Князі'. Збаразькі, Вишневецькі, Сапеги, Тишкевичі, Порицькі, Воро-
нецькі, Трубецькі, Слуцькі, Копильські, Бсльські, Лукомські, Полубенські,
Мстиславські, Корецькі, Сангушки, Кобринські, Коширські, Ковельські, За-
славські, Ольшанські, Ольгимундовичі, Рожинські, Стародубські, Бабичі, Буй-
ницькі, Глінські, Горські, Друцькі, Жилінські, Кулинські, Масальські, Огінські,
Одинцевичі, Острозькі, Пузини, Путятичі, Ратські, Соколинські, Соломерецькі,
Чарторийські, Четвертинські, Видинські, Головчинські, Любецькі, Цеперські.
Шляхпиг. Андрієвичі, Баки, Боговитини, Бокеї, Болобани, Борейки, Бяло-
зори. Верещаки, Воїни, Воловичі, Волоткевичі, Волчки, Вяжевичі, Гарабур-
ди, Гарусовичі, Галиничі, Глезни, Глібовичі, Гораїни, Горностаї, Гревзи,
Гурки, Гулевичі, Деревинські, Долмати, Дорогостайські, Дробишеви, Єльці,
Єскани, Жаскевичі, Заберезенські, Загоровські, Зеновичі, Іліговські, Калино-
вичі, Карповичі, Кирики, Кірдеї, Киселі, Кішки, Копеці, Копцьовичі, Корсаки,
Кохани, Кошки, Крицькі, Крупки, Крушинські, Курцевичі, Лабонські, Ласки,
Ласоти, Лишинські, Ложки, Малаховські, Маскевичі, Мелешки, Микуличі,
Мшикові, Немировичі, Обуховичі, Олізаровичі, Рагози, Ратомські, Роські,
Павловичі, Пачкевичі, Паци, Протасовичі, Саковичі, Свірські, Симашки,
226
Скіпори, Скумини, Солтани, Стетксвичі, Судимунтовичі, Сурмим, Суші, Триз-
ни, Укольські, Уньковські, Уровецькі, Халецькі, Хлебовичі. Ходкевичі, Хреб-
товичі, Чаплії, Чаплиці, Чолганські, Шамдори. Шимковичі, Юрковичі, Ючно-
вичі, Якубовичі та ін.32-
Незважаючи на занепад православної церкви, розорення її
маєтностей, у 1570-х роках знаємо кілька значних фактів
піклування світських магнатів про церкву. Так, князь Богуш
Федорович Корецький заснував три монастирі — Корецький,
Маренинський і Городинський, які заповідав (1576 р.) підтримувати
матеріально своєму сину. Каштелян брацдавський Василь Загоров-
ський заповідав (1577 р.) побудувати у Володимирі при Іллінській
церкві шпиталь на 12 чоловік і школу, а в Суходолах — церкву
Вознесіння Господнього й шпиталь при ній.
Останній факт є надто важливим і показовим: меценатська
діяльність українського панства була спрямована не просто
на економічне збагачення церкви, а на розвиток церковно-
релігійної освіти, моралі, благочестя, благодійництва.
Деякі монастирі купували землі. Так у 1570 р. король
підтвердив право на володіння купленими маєтностями Ми-
хайлівського Золотоверхого монастиря (с. Лисковщизна, купле-
не у Макара Івашкевича, та с. Глевацьке)33.
Врешті слід зауважити, що церковні маєтки в середньо-
вічному суспільстві — закономірне явище в контексті головного
закону й права даного суспільства — закону й права власності.
Церква як організація не могла існувати поза суспільством і
законами його розвитку, не могла нормально функціонувати без
нерухомої власності, прибутків із неї та інших «добр». Тому
цілком зрозуміло, що вульгарно-матеріалістична теорія про
церкву як феодала-експлуататора й великого землевласника є
примітивним осучасненим поясненням з претензією на мо-
ралізаторство (при порівнянні з убогістю первісного християн-
ства) історичних процесів, які подібним чином пояснити не
можна. Знамениті Острозька колегія-академія, Острозька
Біблія, монастирські й церковні школи, відомі церковні пись-
менники й учені-богослови, самі прекрасні церкви, собори,
монастирі, церковна ошатність — усе це існувало завдяки
церковним маєтностям, прибуткам, внескам меценатів і
вірних — прихожан.
Окрім матеріальних прибутків, церква мала також певні
обов’язкові видатки. Православне духовенство (включаючи
архієреїв), як і католицьке, мало, наприклад, постійно сплачу-
вати в державну казну «серебщизну» зі своїх людей і
маєтностей, а також із церков і монастирів. Як і інші верстви
населення, духовенство всіх рангів сплачувало спеціальні екст-
рені видатки (в певних розмірах) на війну.
В кожному конкретному випадку окремим листом чи
227
привілеєм світська влада могла звільняти духовних від держав-
них повинностсй і податків. На думку сучасних білоруських
дослідників Т. Н. Васюк та Д. В. Карєва, православна церква в
усіх землях Великого князівства Литовського була звільнена від
податків і після 1569 р. духовенство платило податки лише на
тих землях України, які увійшли до Польщі перед Люблінською
унією (Галичина), на інших же землях ці податки були скасо-
вані34. Наявність «квітів» про збирання податків із церковних
добр (друга половина XVI ст.) в різних єпархіях Київської
митрополії та ціла низка відповідних урядових постанов не
дають змоги беззастережно погодитися з подібним твердженням.
Підсумовуючи, додамо, що головні питання шодо еко-
номічних засад функціонування церкви в Україні в сере-
дині XV — наприкінці XVI ст. залишаються ще фактично не
з’ясованими і потребують конкретно-фактологічних досліджень.
Будь-які серйозні узагальнення були б передчасними.
РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА
Будилович И. Историческое исследование о недвижимих церковних иму-
іцествах в Западной России. Варшава, 1882.
Горчаков М. О земельних владениях всероссийских митрополитов, патри
архов и Св. Синода (988—1738). СПб., 1871.
Груїиевський О. Господарство Київської митрополії та монастирів у XVI ст.
// Україна. 1924. Кн. 3.
Любинецкий Н. А. Землевладение церквей и монастирей Российской импе-
рии. СПб., 1900.
Милюпшн В. О недвижимих имуществах духовенства в России. М., 1862.
Ярушевич А. Ревнитель православия князь Константнії (Іванович Остро-
мский (і461 —1530) и православная литовская Русь в его время. Смоленск,
ї Ь96.
Меуігіон'ісг [V. ОоЬга коісіеіпе )ако рггесіпііоі иргаипіей те ргашіе \¥. Кз.
Еііе№$кіе£о. \¥і!по, 1935.
БІБЛІОГРАФІЧНІ ПОСИЛАННЯ
ВСТУП
1	Чубатий М. Історія Християнства на Русі-Україні. Рим; Нью-Йорк. 1965.
Т. 1. С. 2.
2	Груїиевський М. С. Історія України-Руси. Львів, 1905. Т. 5. С. 237—249,
422; Т. 6. С. 124—126, 238, 298—299.
3	Там же. С. 301.
4	Там же. Т. 6. С. 304—321.
5	АЮЗР. Т. 6. С. 328—329.
6	Див.: Бібліографія праць вчених Дніпропетровського університету. Історія
України XV — XVIII століть. 1918—1990. Дніпропетровськ, 1992.
7	Додатково можна назвати: Актьі заграничньїх монастмрей Киевской епархии.
К., 1905; Українські грамоти. К., 1928. Т. 1. XIV — перша половина XV ст.
8	Див.: Павлов А. Источники церковного права // Богословский вестник. М.,
1899. Ки. 3. С. 386—433, 538—584; Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские
устави XI — XV вв. М., 1976; Його ж. Византийское и южнорусское правовеє
наследие на Руси в XI — XIII вв. М., 1978.
9	Путешествие Днтиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в.,
описанное его сьіном, архидиаконом Павлом Аллеппским. М., 1896—1900.
10	Киїсгупскі ]. Зресітеп Ессіезіае Киійепісае. Коша, 1733—1734. Т. 1—2.
11	$Іга£І. ОеасЬісЬіе дег гиааізсЬеп КігсЬе. СаІІе, 1830.
12	Сиііа Гг. Нізіогіа Козсіоіа гизкіево. Кгакб», 1857—1858.
13	Нагазіенісг М. Аппаїез Ессіезіа КиїЬепае. Ьеороіі, 1862.
14	Реіезг ]. СезсИісЬіе дег Цпіоп гіег гиіЬепізсЬеп КігсЬе шіі Кош уоп беп аііезіеп
Хеііеп Ьіз аиі діє Севепи'агі. ЇУіеп, 1878—1880. Т. 1—2.
15	Пкояккі Е. Спіа Вггезка. Рогпап, 1896.
16	Платон (Левшин), митрополит. Краткая церковная российская история.
М„ 1805. Т. 1—2.
17	Амвросий (Орнатский), архимандрит. История русской иерархии М.,
1807—1816. Т. 1—6.
18	Евгений (Болховитинов), митрополит. Описание Киево-Софийского
собора с историей Киевской иерархии. К., 1825; Його ж. Описание Киево-Пе-
черской Лаврьі. К., 1827.
19	Муравьев А. История Русской Церкви. СПб., 1838.
20	Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастьірей Российской
Церкви. СПб., 1877.
21	Филарет (Гумилевский), архиепископ. История Русской Церкви. М., 1888.
Т. 1—5 (5-е вид.).
22	Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. СПб.,
1864—1886. Т. 1—12.
23	Чистович И. Очерк истории западнорусской церкви. СПб., 1882—1884.
Т 1—2.
24	Доброклонский А. П. Руководство по истории Русской Церкви. Рязань;
Москва, 1889—1893. Т. 1—4.
25	Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1880—1911. Т. І, ч. 1—2.
Т. 2, ч. 1—2.
26	Ульяновський В. І. В. О. Біднов // Укр. іст. журн. 1993. № 2.
27	Огіенко Іларіон, митрополит. Українська Церква. Нариси з історії
Української Православної Церкви. Прага. 1942. К., 1993. Т. 1—2.
28	Власовський /. Нарис історії Української Православної Церкви. Нью-
і.'трк, 1955—1966. Т. 1—4.
229
29	Федорів Ю. Історія церкви в Україні. Торонто, 1967.
30	Чубатий М. Історія Християнства на Русі-Україні. Рим; Нью-Йорк, 1965.
1976. Т. 1,2.
31	Лужницький Г. Українська Церква між Сходом і Заходом. Нарис історії
Української Церкви. Філадельфія, 1954.
32	Великий А. Г. З літопису Християнської України. Рим, 1968-1977. Т. І—9;
Його ж. Українське християнство. Рим, 1969.
33	Аттап А. М АЬгізз сіег Озізіауізсйеп КігсКеп^езсКісКіе. ЗУіеп, 1950.
34	Грушевський М. С. Історія України-Руси: В 10 т., 13 кн. Л., К., 1895-1936.
33	Його ж. 3 історії релігійної думки на Україні. Львів, 1925.
36	Томашівський С. Вступ до історії церкви на Україні // Зап. ЧСВВ. 1931.
Т. 4, вип. 1—2.
37	Липинський В. Релігія і церква в історії України. Філадельфія, 1925;
Полонська- Василенко Н. Д. Особливості української православної церкви //
Укр. збірник. Мюнхен, 1958. Ч. 14. С. 53—89.
38	Релігія в житті укр. народу // ЗН1ІП. 1966. Т. 181.
39	Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959. Т. 1—2.
40	Оглоблин О. II. Українська церковна історіографія // Укр. історик. 1969.
№ 4 (24). С. 12—29.
41	Патрило Ісидор І. о. Джерела і бібліографія історії Української Церкви.
Рим, 1975—1993. Т. І—3.
РОЗДШ КИЇВСЬКОЇ І МОСКОВСЬКОЇ МИТРОПОЛІЙ:
ПРИЧИНИ, ПЕРЕБІГ, НАСЛІДКИ
'	Чубатий М. Історія Християнства на Русі Україні. Рим; Нью-Йорк, 1976.
Т. 2. ч. 1. С. 223.
2	АЗР. Т. 1. № 25.
3	ІІСРЛ. Т. 2, вьш. 2. С. 485.
4	Барабанов И. Д. Византия и Русь в начале XIV в. // Византийские очерки.
М., 1991. С. 198—2І5.
3	Павлов А. С. О начале Галицкой и Литовской митрополии и о первьіх
тамоніних митрополитах по византийским документальним источникам XIV в.
// Рус. обозрение. 1894. № 5; Тихомирив Н. Д. Галицкая митрополии. СПб.,
1895; МаЛн М. Меігороііа Наїісепзіз. Кошае, 1960.
6	Мейендорф И. Византия и Московская Русь. Париж, 1990. С. 334—336.
7	Там же. С. 341.
8	Грушевський М. С. Історія України-Руси. Львів, 1905. Т. 4. С. 391—393.
9	Стахів М. Христова Церква в Україні (988—1596) Стемфорд, 1985. С. 192—193.
10	Мейендорф И. Указ. соч. С. 342—343.
11	Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Л., 1978. С. 40—152; Греков И. Б.
Восточная Европа и упадок Золотой Ордьі. М., 1975. С. 113—127, 186—194;
ІІІабульдо Ф. М. Земли Юго-Западной Руси в составе Великого княжества
Литовского. К., 1987. С. 118—139; Меуепдог/7. Вугапііцт ап<1 (Ке Різе о! Киззіа.
СатЬгі<І£е, 1981. Р. 206—221.
12	АЗР. Т. 1. № 23—25.
13	Там же. № 25. АИ. Т. 1. № 19; Реіен Г. СезсЬісЬіе сіег Спіоп сіег пііЬепізсЬеп
КігсЬе тії Кот уоп сіеп аііезіеп Хеііеп Кіз аиі діє Седетуап ЗУіеп, 1878. Всі. 1 8
360—362; Яцимирский А. И. Григорий Памблак: очерк его жизни, админист-
ративной и книжной деятельности. СПб., 1904; Саббатовский А. Митрополит
Григорий Памблак. СПб., 1886.
14	Реіенг І. Ор. сії. 8. 362—365.
13	Брушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 402.
16	Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1900. Т. 2, ч. 1. С. 452—472.
17	АИ* Т. 1. № 39.
18	ПСРЛ. Т. 6. С. 167; ЛЗАК. Л., 1940. Вьш. 3. Прил. С. 29—34.
19	Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959. Т. 1.
С. 358—359; Чубатий М. Вказ. праця. Т. 2, ч. 1. С. 224—225.
20	Карташов А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 360; Макарий (Булгаков). митрополит.
История Русской Церкви. СПб., 1870. Т. 6. С. 17.
230
21	АИ. Т. І. № 47. С. 91—95; № 62—63. С. НІ —і 13
22	Там же. № 41. С. 263.
23	Там же.
24	Филарет (Гумилевский) архиепископ. История Русской Церкви. Период
третий (1410—1588). М., 1888. С. 19—20.
23	Макарий (Булгаков) митрополит. Указ. соч. Т. 6. С. 22—23; Известия о
начале патриаршества // ДАЙ. Т. І, № 76. С. 189.
26	РИБ. Т. 6. № 83, 86; Карташов А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 365.
27	Карташов А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 365.
28	Там же. С. 376—378.
29	Голубинский Е. Е. Указ. соч. С. 513, 533—534; Макарий (Булгаков),
митрополит. Указ. соч. 1900. Т. 9. С. 37—38; Карташов А. В. Указ. соч. Т. 1.
С. 357; Синицина Н. В. Автокефалия Русской Церкви и учрежденис Москов-
ского патриархата (1448—1589 іт.) // Церковь, общество и государство в
феодальной России. М., 1990. С. 127; Чубатий М. Вказ. праця. Т. 2, ч. 1.
С. 225; ПепіхоД Е. Аих Огі&іпез де ГЕ£ІЬе гиззе аиіосеріїаіе // Кеуие без еіисіез
зіауез. Рагіз, 1947. Уоі. 23. Р. 66— 68; Наппіск С/іг. Оіе Меігороііеп уоп Мозкаи
ип<1 Кієу пасії <1ет Копгії уоп Ногепг іп ЬісЬіе сіег Меігороіііап-Цгкипдеп //
8ргасЬе ип<! Ьііегаїїіг іп АІіп^Іапд. Мйпзіег, 1987. 8. 71.
30	Соколов Д. История разделения русской митрополии. СПб., 1900; Троии,-
кий С. О. О церковной автокефалии // ЖМП. 1948. № 7. С. 39—43.
31	Ваврик М. Кардинал Ісидор // Наук. зап. УВУ. Т. 9 Матеріали до історії
української церкви. Мюнхен; Рим; Париж, 1969. С. 49—57; Богословія. Рим, 1964.
Т. XXV—XXVIII, Зап. ЧСВВ. Рим, 1964. Т. X.
32	Стахів М. Вказ. праця. С. 218—221.
33	АИ. Т. 1. С. 259.
34	Нагаяіеууісг М. Аппаіез Ессіезіа КиіЬепае. Ьеороіі. 1862. Р. 78—81; Рарее Р.
Асіа ге£із Аіехапдгі І. Кгакоіу, 1927. № 233.
35	АИ. Т. і. № 40; Попов А. Историко-литературньїй обзор древнерусских
сочинений против латинян. М., 1875. С. 332—334; Голубинский Е. Е. Указ. соч.
Т. 2, ч. 1. С. 479.
36	АЗР. Т. 1, № 50—51. С. 621; ААЗ. Т. 1. № 49; АИ. Т. 1. С. 96.
37	АИ. Т. 1. № 47. С. 94—96; РИБ. Т. 6. № 66. С. 555—563; Памятники
древнерусского канонического права // РИБ. Т. 1. С. 66.
38	АЙ. Т. І, № 42. С. 85—86; Памятники... Т. 1. С. 67—68; РИБ. Т. 6, № 67.
С. 563—566; Бучинський Б. Студії з історії церковної унії // ЗНТШ. Львів, 1908.
Т. 86, кн. 6. С. 19—20.
39	АИ. Т. 1. № 48, 260, 52; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч.
Т. 6. С. 369—372.
40	АИ. Т. 1. № 260.
41	Гам же. № 268, 270.
42	Памятники... Т. 3. С. 538—570, 72.
43	2іееІег А. Оіе ГІпіоп без Копгіїз уоп Гїогеп/іп бет гиззізсіїеп КігсЬе.
¥1їіггЬиг£, 1938. 8. 117—118; Чубатий М. Вказ. праця. Т 2. ч. 1. С. 214—215
44	Чубатий М. Вказ. праця. Т. 2. ч. 1. С. 216.
45	2ІЄ8ІЄГ А. Ор. сіі. 8. 131.
46	Чубатий М. Вказ. праця. Т. 2, ч. І. С. 217.
47	Аттап А. АЬгізз сіег ОзізІауізсЬеп КігсЬеп^езсІїісЬіе. УУіеп, 1950. 8. 147.
48	Макарий (Булгаков) митрополит. Указ. соч. Т. 6. Прил. № 11. С. 369—372.
49	Уазіїіеу А. А. Ор. сіі. Р. 647—649.
50	ОРК. Кота, 1953. Уоі. 1. Р. 136.
31	ІЬід. Р. 137—138.
32	ІЬісІ. Р. 138—139.
33	Чубатий М. Вказ. праця. Т. 2, ч. І. С. 233.
34	ОРК. Уоі 1. Р. 140.
33	ІЬіФ Р. 153.
36	Майн М. Ор. сіі. Р. 43—44.
37	Наїескі О. Огіе}е ІЗпіі За£іе11опзкіеі. Кгакб». 1919. Т. 1. 8. 403. РИБ. Т. 6,
№ 39. С. 526.
38	АИ. Т. І. С. 111, 117; ПСРЛ. Т. 6. С. 167, 319; ОРК. Уоі. 1. Р. 145—146;
Реіехг 7. Ор. сіі. 8. 471.
231
39	ПСРЛ. Т. 6. С. 167—169; Чубатий М. Вказ. праця. Т. 2, ч. 1. С. і
ОРК. Уоі. 1. Р. 147—151.
60	РгоскиїзкаА. Ме/папіе докшпепіу до Сир ЕІогепїкіеіткРоївсе. Кгако\г, 192'і-
8. 66; АИ. Т. 1. С. 111, 117; ПСРЛ. Т. 6. С. 167, 319.
61	ААЗ. Т. 1. № 80.
62	РИБ. Т. 6. № 84—85. С. 631—640; АИ. Т. 1. № 45, 62, 65, 273.
63	АИ. Т. 1. № 65; № 63. С. 111, 505; ААЗ. Т. І. № 80; РИБ. Т. 6. № 87,
100.
64	АИ. Т. 1. № 69.
43	Там же. Т. 1. № 272, 66, 273; Макарий (Булгаков), митрополит. Ука;
соч. Т. 6. С. 361—369.
46	ПСРЛ. Т. 6. С. 184; Т. 8. С. і 49.
47	ДАЙ. Т. 1. № 13; ПСРЛ. Т. 8. С. 151.
44	АИ. Т. 1. С. ПО, 116, 505—506.
49	Макарий (Булгаков) митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 37.
70	Щапов Я. Н. Восточнославянские и южнославянские рукописньїе книги
в собраниях Польской Народной Республики. М., 1976. Т. 2. С. 145—147.
71	РИБ. Т. 6. № 100. С. 707—712; ААЗ. Т. 1. № 80.
72	Белякова Е. В. К истории учреждения автокефалии русской церкви її
Россия на путях централизации. М., 1982. С. 155.
73	Шмеман А. Исторический путь Православия. Париж, 1989. С. 352—353.
74	Карташов А. В. Указ. соч. Т. 1 С. 365.
73	Шмеман А. Указ. соч. С. 318.
74	Там же. С. 330; Агіепеу П'. ТЬе Сгеек апд Еазіегп СЬигсЬез. ¥огк
1908. Р. 271.
77	Флоровский Г. Пути русского богословня. Париж, 1959.
КИЇВСЬКІ МИТРОПОЛИТИ 1458—1596 РР.: КОРОТКІ БІОГРАФІЇ
ТА ОГЛЯД РЕЛІГІЙНОЦЕРКОВНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ
1	Великий А. Г. З літопису християнської України. Рим, 1969. Кн. 3.
С. 109—112.
2	Там же. С. 116.
3	РИБ. Т. 6. С. 691, 655, 662, 668.
4	Там же. № 80, 81, 84—88.
3	АИ. Т. 1. № 13; ПСРЛ. Т. 8. С. 151; Карташов А. В. Очерки по истории
Русской Церкви. Париж, 1959. Т. 1. С. 543—548.
4	Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. СПб., 1880. Т. 9
С- 36.
7	РИБ. Т. 4. С. 235, 270.
8	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 37—39.
9	Великий А. Г. Вказ. праця. Кн. 3. С. 126—127.
10	Грушевський М. С. Історія України-Руси. Львів, 1905. Т. 5. С. 408, 529.
11	Бучинський Б. Студії з історії церковної унії // ЗНТШ. Львів, 1909. Т
88, кн. 2. С. 15—21.
12	Стахів М. Христова Церква в Україні (988—1596). Стемфорд, 198.‘.
С. 222—224.
13	Бучинський Б. Вказ. праця. 1909. Т. 90, кн. 4. С. 5—20.
14	АИ. Т. 1. № 56; Вилен. археограф, сб. Т. 2. № 1.
15	ПСРЛ. Т. 8. С. 76, 144.
14	АИ. Т. 1. № 62. С. 112.
17	Вилен. археограф, сб. Т. 1. № 2.
18	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 43—57; Бучинський Б.
Вказ. праця. Т. 90, кн. 4. С. 14—20.
19	АЗР. Т. 4. С. 164, 229; РИБ. Т. 4. С. 1036; Евгений (Болховитинов;
митрополит. Описание Киево-Софийского собора. К., 1825. С. 111 —117; Арх.
ЮЗР. Ч. 1, т. 7. С. XIII.
20	Мальииевский И. И. О ірамоте митрополита Мислила к папе Сиксту IV 1476 г.
// Киев. епарх. ведомости. 1875. № 18, отд. П. С. 585; Коялович И. Литовская церковная
уния. СПб., 1859. Т. 1. С. 21; Петрушевич А. С. Соборнеє послание русског
23:
духовенства и мирян к папе Сиксту IV 14 марта 1476 г. Львов, 1870; Макарий
(Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 43—63; Віїапіик Р. В. Т. Ваз
шпОіипОеНІаИгі^ез ІиЬііаит без ВгіеГез без Кудокег Меігороіііеп Мізаеі ап Рарзі
Зіхіиа IV (1476—1976) // МІИеіІип^еп. Мипсіїеп, 1976. № 13. 8. 5—16.
21	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 532.
22	ПСРЛ. Т. 24. С. 195.
22	РИБ. Т. 6. С. 683—684.
24	ПСРЛ. Т. 6. С- 233; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С.
63—68.
25	Никольский А. Спиридон, митрополит Киевский // РБС. СПб., 1909.
і'. 19. С. 259.
26	ДПБ. ВР. Соф. № 1451, арк. 243—261 зв.
22	РИБ. Т. 6. С. 451—452.
28	РНБ. ВР. Волокол. № 659, арк. 309.
29	Там же. Арк. 309 зв.
30	Великие Минеи-Четьи. Дни 8—12. М., 1912. Стб. 502—595; Дмитриева
Р. П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. С. 159—170; її ж.
Спиридон-Савва // Словарь книжников и книжносте Древней Руси. Л., 1989.
Тип. 2, ч. 2. С. 408—411; Бучинський Б. Вказ. праця. Т. 90, кн. 4. С. 21—23;
Харташов А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 548—552.
31	Бучинський Б. Вказ. праця. Т. 90, кн. 4. С. 21—23.
32	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 62.
33	РИБ. Т. 4. С. 1036.
34	Там же. С- 1037; АЮЗР. Ч. 1. Т. 1.
35	Бучинський Б. Вказ. праця. Т. 90, кн. 4. С. 23; Карташов А. В. Указ. соч.
Т. 1. С. 552; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 68—74;
Великий А. Вказ. праця. Кн. 3. С. 133, 135.
36	Перетц В. Челобитная о благословении на киевскую и всея Руси митрополию
чрх. Полоцкого Іоньї Глезньї. II Университет. Изв. К., 1904. Кн. 10; Макарий
(Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 74—81; Карташов А В. Указ. соч.
Т. 1. С. 552—553.
37	Великий А. Г. Вказ. праця. Кн. 3. С. 138.
38	ПСРЛ. Т. 2. С. 360; АЗР. Т. 1. С- 234.
39	Вилен. археограф, сб. Т. 9. С. 414.
40	РИБ. Т. 4. С. 847; Евгений(Болховитинов), митрополит. Указ. соч. С. 131;
Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 81—88.
41	Карташов А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 553—557; Титов Ф. И. Священному-
ченик Макарий, митрополит Киевский и всея Руси // Тр. КДА. 1897- № 2;
Завитневич В. К вопросу о годе рукоположения в Киевские митрополити св.
Макария и о месте мученической его кончини // Там же. 1890. № 1; Корольков
И. П. Киевский митрополит священномученик Макарий и его значение в
истории юго-западной России // Там же. 1897. № 2.
42	АЗР. Т. І. № 152.
43	ПСРЛ. Т. 6. С. 45, 243; АЗР. Т. 1. № 152, 166. С. 183.
44	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 123.
43	Вилен. археограф, сб. Т. 6. № 4. С. 9.
46	АЮЗР. Т. І. № 87.
47	ТКеіпег А. Уеіега Мопигаепіа Роїопіае еі ЬіЙіиапіае. Воша. 1861. Т. 2. №
296.
48	РИБ. Т. 4. С. 267—269; Великий А. Г. Вказ. праця. Ч. 3. С. 136—138;
Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 90—92.
49	Карташов А. В. Указ. соч. Ч. 1. С. 557—559.
30	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 93.
51	ЦЦІА Росії- Ф. 823, оп. 1, спр. І.
32	Карташов А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 557—558.
33	РИБ. Т. 4. С. 1125; Коялович И. Указ. соч. Т. 1. С. 24; Грушевський М. С.
Вказ. праця. Т. 5. С. 536; Великий А. Г. Вказ. праця. Ч. 3. С. 136—138.
34	АЗР. Т. 1. № 155 (невірна дата — 1498 р., правильно — 30 травня
1499 р.).
33	Церетели Е. Елена Иоаиновна, великая княгиня литовская, русская,
гооолева польская // ЖМНП. 1899. № 2. С. 519—520
233
56	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 97;
57	АЗР. Т. 1. № 166; Сб. Муханова. М., 1836. № 96, С. 97; ЦЦІА України у
м. Львові. Ф. 309, оп. 1, спр. 2504, арк. 50—52.
58	ПСРЛ. Т. 6. С. 45; Т. 8. С. 238; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ,
соч. Т. 9. С. 100.
59	ТНеіггег А. Ор. сії. Т. 2, № 296. Р. 297; Великий А. Г. Вказ. праця. Ч. 3.
С. 141—143; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 100—109.
60	Великий А. Г. Вказ. праця. Ч. 3. С. 145.
61	ТНеіпег А. Ор. сіі. Т. 2. № 300. Р. 280; Великий А. Г. Вказ. праця. Ч. 3.
С. 146—148.
62	ТНеіпег А. Ор. сіі. Т. 2. № 303. Р. 283.
63	ІЬіО. № 310—312. Р. 288—290.
64	ІЬісІ. № 319. Р. 295; Великий А. Г. Вказ. праця. Ч. 3. С. 150—153.
65	Карташов А. В. Указ. соч. Т. 9. С. 568—569.
66	Вилен. археограф, сб. Т. 9. С. 1—З, 13—14, 17.
67	ПСРЛ. Т. 8. С. 238—239; Т. 6. С. 45.
68	РИБ. Т. 4. С. 237.
69	Великий А. Г. Вказ. праця. Ч. 3. С. 156; Макарий (Булгаков), митрополит.
Указ. соч. Т. 9. С. 151—152; Карташов А. В. Указ. соч. Т. 1. С. 567—568.
70	АЗР. Т. 1. № 204. 209, 109; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч.
Т. 9. С. 153; АЮЗР. Т. 1. № 105.
71	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 157.
72	Вилен. археограф, сб. Т. 9. № 3—5. С. 416—422.
73	Лебединцев Ф. Материальї для истории киевской митрополии. К., 1850.
С. 37—38.
74	АЗР. Т. 2. № 23, 24; Актьі Вилен. комиссии. Т. 1. № 10; Вилен. археограф,
сб. Т. 9. № 11. С. 28; Белецкий А. В. Родопроисхождение западнорусского
митрополита Иосифа II Солтана. Бильна, 1895.
75	АЗР. Т. 2. № 10, 51, 55; Акти Вилен. комиссии. Т. 1, № 10. С. 39; ДПБ.
ВР. Толстой, п. 68, арк, 290.
76	АЗР. Т. 2. № 65.
77	АЗР. Т. 2. №10, 51,55.
78	Карташов А. Указ. соч. Т. 1. С. 576—577.
79	Акти Вилен. комиссии. Т. 1. № 10. С. 39—41; Макарий (Булгаков),
митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 176.
80	АЗР. Т. 2. № 51.
81	Там же. № 55.
82	Вилен. археограф, сб. Т.6. № 4.
83	Там же. Т. 9. № 1, 2; № 5. С. 16.
84	Там же. № 4, 11, 15; Белецкий А. Митрополит Иосиф II Солтан и
отношение его к Супрасльскому монастирю. Бильно, 1899.
85	Акти Вилен. комиссии. Т. 1. № 10.
86	Вилен. археограф, сб. Т. 9. № 20, С. 51, 52, 54.
87	АЗР. Т. 2. № 8, 58, 83; Т. 1. № 224.
88	Там же. Т. 2. № 78; АЮЗР. Т. 1. № 61, 62, 69.
89	Лебединцев Ф. Указ. соч. С. 35—36.
90	АЮЗР. Т. 1. № 74.
91	АЗР. Т. 3. № 2.
92	АЮЗР. Т. 1. № 74; АЗР. Т. 2. № 141. С. 169.
93	АЗР. Т. 2. № 125, 146; АЮЗР. Т. 2. №110.
94	АЗР. Т. 2. № 124.
93	Там же. № 117, 170; АЮЗР. Т. 1. № 2.
96	Вилен. археограф, сб. Т. 5. № 3—5; Макарий (Булгаков), митрополит.
Указ. соч. Т. 9. С. 221—224.
97	АЗР. Т. 2. № 109; Вилен. археограф, сб. Т. 6. № 8, 10.
98	Вилен. археограф, сб. Т. 6. № 14, 18; Т. 3. № 7.
99	Лебединцев Ф- Указ. соч. С. 39—40; АЗР. Т. 2. № 151.
,0°	АЗР. Т. 2. № 182; Т. 3. № 6, 7.
101	АЮЗР. Т. 1. № 126.
102	Лебединцев Ф. Указ. соч. С. 41—43.
103	АЗР. Т. 2. № 182, 193 (дата 1539 р,— невірна), 185.
234
104	АЗР. Т. 2. № 197—198; АЮЗР. Т. 1. № 103. 8НКМ . № 56.
105	АЗР. Т. 2. № 201; 8НКМ. № 57.
106	АЗР. Т. 2. № 212.
107	Там же. № 234; Т. 3. № 2.
'°в	Там же. Т. 2. № 219.
109	Там же. № 231.
110	Литов. епарх. ведомости. 1866. № 1. С. 28—ЗО; Вилен. археограф. сб. Т. 6.
№ 19.
111	АЗР. Т. 2. № 230.
1,2 АЗР. Т. 3. № 17; Вилен. археограф, сб. Т. 6. № 17; Макарий (Булгаков),
митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 329.
"3 ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. 1, спр. 145.
114	Евгений (Болховитинов), митрополит. Указ. соч. С. 118.
115	АЮЗР. Т. 1, № 135.
АЗР. Т. 3. № 18.
117	Вилен. археограф, сб. Т. 9. № 21. С. 51.
118	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 334—335.
,І9	АЗР. Т. 3. № 22, 31; Вилен. археограф, сб. Т. 6. № 22; Макарий
(Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 336.
120	АЮЗР. Т. 1. № 136, 143, 238; ЦЦІА Росії. Ф. 823, оп. 1, спр. 149.
121	АЗР. Т. 3. № 21, ЗО; АИ. Т. 1. № 168; ААЗ. Т. І. № 289; Макарий
(Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 336—337.
122	АЮЗР. Т. 1. № 4, 5; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9.
С. 338___339.
123	АЮЗР. Т. 1. С. XVI, ХХУ, Вилен. археограф, сб. Т. 7, № 16. С. 29.
124	ПеіпегА. Ор. сіі. Т. 2, № 169. Р. 463; ЧОИДР. 1862. Т. З, отд. З, с. 63;
Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 340—341; Карташов А.
В. Указ. соч. Т. 1. С. 587—589.
125	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 351.
126	АЗР. Т. 3. № 43; Вилен. археограф, сб. Т. 6. № 23.
127	АЗР. Т. 3. № 43.
128	Там же. № 46.
129	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 7, 12. С. 24, 27, 52—53.
130	Там же. № 8; АЗР. Т. 3. № 47.
131	Вилен. археограф, сб. Т. 6. № 24, 26.
132	ЦЦІА Росії. Ф. 823, оп. 1, спр. 151.
133	Вилен. археограф, сб. Т. 6. № 23, 28; Т. 10. № 2.
134	ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. 1, спр. 615.
135	АЗР. Т. 3. № 71.
136	Там же. № 80.
137	Там же. № 83.
138	ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. 1, спр. 669.
139	АЗР. Т. 3. № ПО.
140	АЗР. Т. 3. № 146. С. 290.
141	Груїиевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 123.
142	Васюк Г. В., Карев Д В. Политика правящих кругов Речи Посполитой
по отношению к православному населенню государства во второй половине
XVI—XVIII вв. // Наш радавод. Гродно, 1992. Кн. 4, ч. 2. С. 377.
143	АЗР. Т. 3. № 66; Т. 4. № 149; АЮЗР. Т. 1. № 200.
144	Груїиевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 553.
143	АЗР. Т. 3. № 246.
146	Там же. № 166.
147	Сказання князя Курбского. М., 1833. С. 236—237.
148	Вилен. археограф, сб. Т. 6. № 37; АЗР. Т. 3. № 144.
149	ЦЦІА Росії. Ф. 823, оп. 1, спр. 10; АЗР. Т. 3. № 149.
150	АЗР. Т. 4. № 14; Актьі. Вилен. комиссии. Т. 2. № 5.
131	АЗР. Т. 4. № 17, 149.
132	Стахів М. Вказ. праця. С 123; Грушевакий М. С. Вказ. праля Т. 5. С 504—506,533.
’33	АЗР. Т. 4. № 19, 20.
134 Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 17. С. 105; АЗР. Т. 3. № ПО.
133 Коялович М. Литовская Церковная Уния. СПб., 1859. Т. І. С. 60.
235
156 АЗР. Т. 4. № 19. С. 25—26.
137 Там же. № 20.
138 Там же. № 149. С. 206; ПСРЛ. Т. 2. С. 369.
•» АЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 60. С. 254; АЗР. Т. 4. № 20.
160	АЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 60. С. 255; АЗР. Т. 4. № 22.
161	Макарий (Булгаков}, митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 490.
162	Киев. епарх. ведомости. 1874. № 5, 6.
161	АЗР. Т. 4. № 22. С. 31, № 27; Памятники, изданньїе Киевской комиссией.
К., 1859. Т. 3. № 8.
164	АЗР. Т. 4. № 50—51. С. 73—76; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 104, 107.
165	Ліковський Є. Берестейська Унія. Жовква, 1916. С. 96—105; Назарко
І. о. Київські і галицькі митрополити. Біографічні нариси (1590—1960). Рим,
1962. С. 1—5.
КИЇВСЬКА МИТРОПОЛІЯ. МЕЖІ, СКЛАД ТА КОРОТКА ІСТОРІЯ
УКРАЇНСЬКИХ ЄПАРХІЙ У 1458—1596 рр.
1	Макарий (Булгаков), митрополит История Русской Церкви. СПб., 1900. Т. 9.
С. 392—393.
2	Пуцко В. Г. «Темньїе века» в истории украинской и белорусской иконописи
II Наш радавод. Гродно, 1991. Кн. З, ч. 2. С. 366—374.
3	Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959. Т. 1. С. 580.
4	Чистович Я. Очерки истории западнорусской церкви. СПб., 1882. Ч. 1.
С. 146—160; Покровский Я. Русские епархии в XVI—XIX вв. Их открьітие,
состав и предельї. Казань, 1897. Т.1.
3	АЗР. Т. 1. № 152.
6	Там же. Т. 1. № 284; Т. 3. № 86, 144; Т. 4. № 36.
7	Абрамович Д. 1. Києво-Печерський патерик. К., 1931; Ольиіевская Л. А.
Кассиан // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. 40. С. 116—118.
8	АЗР. Т. 1. № 163.
9	Там же. Т. 3. № 146.
10	Сб. мат-лов для исгор. тоїюграфии г. Києва и его окресгносгей. К., 1874. Огд.
3. № 19.
11	АЗР. Т. 1. № 168, Чистович Я. Указ. соч. Ч. 1. С. 146.
12	ПСРЛ. Т. 6. С. 236; Т. 8. С. 201; Т. 11. С. 5; Т. 12. С. 116; Т. 24. С. 186;
АИ. Т. 1. С. 503—505; АЗР. Т. 1. С- 192—193. Строев П. Списки иерархов и
настоятелей монастьірей Русской Церкви. СПб. 1877. С. 509.
13	Филарет (Гумилевский), архиепископ. История Русской Церкви. Период
третий (1410—1588) М., 1888. С. 253.
14	АЗР. Т. 1. С. 86; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 131;
Чистович Я. Указ. соч. Ч. 1. С. 144.
13	АЗР. Т. 1. С. 136; ПСРЛ. Т. 16. С. 319; Актьі Литов. метрики. Варшава,
1896. Т. 1. С. 149; Вильно, 1897. Т. 2. С. 11, 14.
16	АЗР. Т. 1. С. 359—363; Т. 2. С. 62—67; АЮЗР. Т. 1. С. 40—41;
Археоіраф. сб. док., относящихся к ист. Сев.-Зап. Руси. Т. 9. С. 8—13.
17	АИ. Т. 1. С. 524—529; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 288.
18	АЗР. Т. 1. № 33, 54, 87, 70; 1853. Т. 4. № 136; Чистович Я. Указ. соч.
Ч. 1. С. 144—145.
19	АЗР. Т. 2. № 198.
20	Шараневич Я. История Галицко-Вольїнской Руси. Львов, 1864.
21	8НЙМ. № 48. Р. 134.
22	ІЬід. № 50. Р. 137; АЗР. Т. 4. № 29, 149.
23	ЧОИДР. М„ 1862. Кн. З, отд. 3. С. 24—25.
24	ЦНБ. ВР. Ф. 18, спр. 2.
23	Там же. Спр. 3.
26	АЗР. Т. 2. N8141.
27	Там же. № 182.
28	Там же. № 197—198.
29	Там же. № 185, 193.
236
30	АЮЗР. Т. І. № 118.
31	ЦНБ. ВР. Ф. 18, спр. 5
32	Великий А. Г. З літопису християнської України. Ри.м, 1969. Кн. 3. С. 180 -
188.
33	АЮЗР. Т. 1. № 103; Т. 2. № 118; ЦНБ. ВР. Ф. 18, спр. 18.
34	АЗР. Т. 3. № 14, 15, 37, 43.
33	ЦНБ. ВР. Ф. 18, спр. 20—22.
36	Там же. Спр. 23.
37	Там же. Спр. 24—25.
38	Там же. Спр. 407, 405, 444.
39	АЗР. Т. 3. № 140, 147.
40	ЦНБ ВР. Ф. 18, спр. 34.
41	ЦРК. Уо!. 1, № 78—79. Р. 138—140; Мазін М. Меігороііа Найсіегеиз.
Котае, 1960. Р. 44.
42	Петруиіевич А. Краткое историческое известие о времени введений
христианства на Галицкой Руси. Львов, 1882, С. 10; Рудович І. Коротка історія
Галицько-Львівської єпархії. Жовква, 1902. С. 26
43	Рудович І. Вказ. праця. С. 26.
44	Там же; Шематизм греко-католицького духовенства Львівської
архієпархїї. Львів, 1910. С. 18.
45	АВАК. Т. 19. С. БХ1У—БХУ; Асіа Тошасіапа. Коша, 1950. Т. 1. Р. 146—
147; Петруїиевич А. Указ. соч. С. 10—11; Рудович І. Вказ. праця. С- 27.
46	Летрушевич А. Указ. соч. С. 11; Шематизм... С. 18; Асіа Тоизісіапа. Т. 3.
ДС II. Р. 1449.
47	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 7. С. 16; АЗР. Т. 2. № 141. С 168; Петрушевич
А. Указ. соч. С. II; Рудович І. Вказ. праця. С. 28—29; ЦНБ. ВР. Ф. 18, спр
2; 5НКМ. № 51—52. Р. 138—139.
48	АЗР. Т. 2. № 185. С. 338; Шематизм... С. 18; 8НКМ. № 54. Р. 141.
49	АЗР. Т. 2. № 182. С. 337; Рудович І. Вказ. праця. С. 27—29; Шематизм С. 1-5.
50	Рудович І. Вказ. праця. С. 29—30; Шематизм... С. 18; ВІагеіо^іі.у- &-
НісгагсЬу о! Оіе Куіуап СЬигсЬ (861—1990). Кошае, 1990. Р. 188—189.
31	АЗР. Т. 2. № 185. С. 338; № 221. С. 364—365; Т. 3. № 6. С. 18—19;
ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 11. С. 21; № 16. С. 27; № 20. С. 33; Петрушввич А. УкАї.
соч. С. 11; Шематизм... С. 18, 20.
32	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 18—24. С. 30—39; 8НКМ. № 158. Р. 147; Мопшоий
Сопігаїетіїаііз ЗіаигорівЬіапае Геороііепяз. і луіу, 1895. Уоі. 1, № 13. Р. 21.
33	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 24. С. 38—42; № 26. С. 50—54; Петрушев^ X.
Указ. соч. С. 13.
34	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 23. С. 37—38; № 25. С. 40; № 200 С. 491 —
492; АЗР. Т. 4. № 29. С. 39—41; № 169—170. С. 255—258; Мопшпепіа... Уоі
1. № 224. Р. 357. Уоі. 2. № 333, 384. Р. 563, 660; та ін.; Петрушевич А. Гедаон
Балабан, єпископ Львовский. Львов, 1867.
33	Памятники, изданньїе Киевской комиссией. К., 1864. Т. 1, отд. 1. № 4—8.
36	АЮЗР. Т. 1. № 97.
37	Там же; АЗР. Т. 4. № 28.
38	АЗР. Т. 5. № 2; АЮЗР. Т. 1. № 32, 84, 172.
39	Филарет (Гумилевский), архиепископ. Указ. соч. Кн. 3. С- 254.
60	АЗР. Т. 4. № 49; Чистович И. Указ. соч. Ч. 1. С- 164.
ПСРЛ. Т. 2. С. 353; Т. 3. С. 106; Т. 5. С. 259; Т. 8. С. 88; Т. 11
С. 223—226; Т. 17. С. 419; Т. 18. С. 162; Т. 23. С. 145; АИ. Т. 1. № 18. С. 27.
АЗР. Т. 1. № 24. С. 33—35.
62	АИ. Т. 1. № 52. С. 100; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 6-
С. 27; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1900. Т. 2, ч. 1. С. 494;
63	АВАК. Т. 19. С. XXVII ; Т. 23. С. XXXIV.
64	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 6, № 11. С. 18—20; Строев П. Указ. соч. С. 1038;
Реіем І- СеасйісМе <1ег Цпіоп бет піЙіепізсЬеп КігсЬе шіі Рот уоп <1еп аііеаіег;
Теііеп Ьіз аііі Оіе Сс^етуаН. ЇУіеп, 1978. Всі. 2. 5. 75.
63	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 6, № 11. С. 18—20; АВАК. Т. 19. С. XXVII; Т. 23. С. XXIV.
66	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 132.
67	Там же. С. 73—74, 80—134; Строев П. Указ. соч. С. 1038; Реіем І. Ор.
сії. В<1. 2. 8. 65.
237
68	АИ. Т. 1. № 289. С. 524— 529; АЗР. Т. 2. № 68. С. 85; № 72. С. 93; Актьі
Литов. метрики. Т. 1. Ч. 2. С- 71, 82, 565; РИБ. Т. 27. С. 765—767; Вопіескі
А. Росіє! пхібч' V/ ІУіеІкіеш Км£8іліе ІЛечгскіет у/ XV 1 XVI хуіеки. ^агаїач'а,
1887. 8. III; Макарий. (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 191, 288;
Строев П. Указ. соч. С. 1038.
49	Арх. ЮЗР Ч. 1. Т. 9. № 11; АЗР. Т. 2. № 146. С. 178; Вйаеіоуккуі Б. Ор.
сії. Р. 210.
70	АЗР. Т. 2. № 124. С. 154; Вопіескі А. Ор. сіі. 8. ПІ.
71	АЗР. Т. 2. № 201. С. 364; Вопіескі А. Ор. сіі. 8. Ш.
72	Строев П. Указ. соч. С. 1039; Реіем І. Ор. сіі. В<1. 2. 8. 65.
73	Віахеіожкуі О. Ор. сії. Р. 211.
74	ІЬігі.
75	АВАК. Т. 19. С. СУ—СУШ; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч.
Т. 9. с. 328.
76	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 20. С. 123—127; № 18. С. 117—119; АВАК. Т. 19.
С. ХСІХ, 105—108; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9.
С. 442—445; Площанский В. М. Прошлое Холмской Руси. Бильно, 1899.
Т. 1. С. 170.
77	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 24. С. 136—138.
78	Там же. № 4. С. 61—64; № 20—23. С. 123—136; Т. 6. № 36. С. 73;
Археограф. сб. док., относящихся к ист. Сев.-Зап. Руси. Т. 7. № 34. С. 55—56;
ЦЦІА Росії. Ф. 823, оп. 1, спр. 93; Строев П. Указ. соч. С. 1039; Шпаковский Е.
Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский, архим. Киево-Печерской лаврьі,
владимирский и брестский єпископ // Тр. КДА. 1875. Кн. 8. С. 169—206;
Кн. 9. С. 436—462; Кн. 10. С- 108—123.
79	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 168. С. 424—429; ЦЦІА Росії. Ф. 823, оп. 1,
спр. 147, 232; АЗР. Т. 4. № 143, 149. С. 198—199; Чубатий М. Митрополит
Іпатій Потій, апостол церковної єдності. Львів, 1914; Савицький І. Іпатій Потій
єп. Володимирський і митр. Київський. Львів, 1914; ТрипольскийН. Униатский
митр. Ипатий Потий и его проповедническая деятельность. К., 1878; ОРК. Уоі
1. № 185. Р. 296.
80	Яруиіевич А. Ревнитель православия князь Константан Иванович Остро-
жский (1461 —1530) и православная Литовская Русь в его время. Смоленск,
1896; ВаитхаПеп N. НаїіізсЬ еі Озігов // Огіепіаііа сЬгізііапа. Коша, 1937. Т. 2;
Іларіон (Огієнко), митрополит. Князь Костянтин Острозький і його культурна
праця. Вінніпег, 1958; Власовський І. Князь К. К. Острозький — знаменитий
патрон і оборонець православія в історії українського народу. Нью-Йорк, 1958.
81	АЗР. Т. 1. № 34, 84, 96.
82	АЮЗР. Т. 1. № 41.
83	АЗР. Т. 1. № 360.
84	Вилен. археограф, сб. Т. 1. № 64.
85	АЮЗР. Т. 1. № 218; ВАС- Т. 1. № 93.
86	ПСРЛ. Т. 2. С. 353; Т. 11. С- 223, 226—230; Т. 16. С. 163; Т. 17.
С. 56—57, 98, 132; Т. 18. С. 162; Т. 23. С. 145; АЗР. Т. 1. № 24. С. 33—35.
87	Строев П. Указ. соч. С. 1043.
88	АЗР. Т. 1. № 34. С. 47. Строев П. Указ. соч. С. 1043.
89	Акти Литов. метрики. Т. 1.4. 1. С. 7.
90	Там же. С. 8.
91	АИ. Т. 1. № 271. С. 502—503.
92	Там же. С. 525.
93	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 80, 82—83.
94	Там же; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 1.
93	АЗР. Т. 1. № 201. С. 350; Т. 2. № 146. С. 178; АИ. Т. 1. № 289.
С. 524—529; Строев П. Указ. соч. С. 1043.
96	АЗР. Т. 2. № 146, 151. С. 178, 187.
97	Там же. № 151. С. 187; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ . соч. Т. 9.
С. 288; Вопіекі А. Ор. сії. 8. ПІ.
98	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 13. С. 25; № 16. С. 33—36; АЗР. Т. 2. № 201.
С. 364—365; Вопіескі А. Ор. сіі. 5. III.
99	Арх. ЮЗР. Ч 1. Т. 6. № 19. С. 45—50; АЗР. Т. 3. № 7. С. 19—20; Вопіескі
А. Ор. сіі. 8. III.
238
100	Строев П. Указ. соч. С. 1043-
101	АЗР. Т. 3. С. 4 (прим. 7).
102	Археограф, сб. док., относящихся к ист. Сев.-Зап. Руси. Т. 7. № 16.
С. 28; Макарий (Булгаков) митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 339.
103	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 24. С. 54—56; Вопіескі А. Ор. сіі. 8. ПІ.
'О4	АЗР. Т. 3. № 47. С. 149; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 8. С. 27; АЮЗР. Т. 1.
№ 165. С. 188—190.
юі Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 43. С. 195—196; № 49. С. 384— 421; Г. 6. №
146. С. 372—373; АЗР. Т. 1. № 20—21. С. 26—28; ЦЦІА Росії. Ф. 823, оп. 1,
спр. 60, 289; Оосшпепіа Спіопіз, Вегеьіезі^ еіиодие аисіогиш (1590—1600). Коше,
1970. Р. 32—38, 79—81, 341—344; Иванишев А. Кирилл Терлецкий // Рус.
беседа. 1858. Т. З, кн. 1. С. 9—15; Коялович М. Литовская церковная уния.
СПб-, 1859. Т. 1. С. 62—102, 269—272, 279—286; Левицкий О. Южнорусские
архиереи в XVI—XVII в. // Киев. старина. 1882. № 1. С. 49—100.
і»	АЗР. Т. 1. № 29, 31.
107	Филарет (Гумилевский), архиепископ. Указ. соч. Кн. 3. С. 255.
108	Ваврик М. З лаврівського дипломатарія // Зап. ЧСВВ. 1961. Т. 3.
С. 404—428.
109	Вшігупзкі 2(1. 8іес рагаїіаіпа ргаи'О^аипе] біесегр Рг/ешузкіе] па рггеіотіе
XV і XVI «чеки // Роїзка- ІІкгаіпа 100 Іаі з%зіе<1зІ*а. Рггешузі, 1990. Т. 1.
8. 135—155.
110	Шематизм всього греко-католицького духовенства злучених єпархій І Іере-
миської, Самбірської і Сяніцької. Перемишль, 1934. С. 10; Добрянский А.
История епископов трех соединенньїх епархий. Львов, 1893. С. 29—30.
Добрянский А. Указ. соч. С. 30. Шематизм всього греко-католицького...
С. 10; Вегиіга М. Ргауозіаупа Оіесег]а Рггешузка и1 ІаІасЬ 1596—1681. МГагаган'а,
1982. 8. 62.
1,2	Добрянский А. Указ. соч. С. 31—32; Ветіга М. Ор. сіі. 8. 62.
1,3	Добрянский А. Указ. соч. С. 32—33; Шематизм всього греко-католиць-
кого... С. 10; Вепсіга М. Ор. сіі. 8. 63; Реіеєг 3. Ор. сії. Всі. 2. 5. 112.
1,4	Добрянский А. Указ. соч. С. 33—37; Шематизм всього греко-католиць-
кого... С. 10; Ветіга М. Ор. сіі. 8. 64. .
115	Добрянский А. Указ. соч. С. 37; Шематизм всього греко-католицького...
С. 10. Реіезг 1. Ор. сіі. Всі. 2. 8. 113.
АЗР. Т. 2. № 185. С. 338; № 201. С. 364—365; Добрянский А. Указ,
соч. С. 39—41; Шематизм всього греко-католицького... С. 10; Вепіїга М.
Ор. сіі. 8. 67; Реіехг і. Ор. сіі. Всі. 2. 8. 113; ЦНБ ВР. Ф. 18, спр. 15.
1,7	Арх. ЮЗР. Ч. І, т. 6. № 34. С. 67—70; Т. 10. № 20. С. 33; Добрянский А.
Указ. соч. С. 46—60; Шематизм всього греко-католицького... С. 10; Реіем і. Ор.
сіі. Всі. 2. 5. І ІЗ—114; ВепсЬа М. Ор. сіі. 8. 68.
118	Добрянский А. Указ. соч. С. 51; Шематизм всього греко-католицького...
С. 10; Реіеагі. Ор. сіі. Всі. 2. 8. 115.
АЗР. Т. 3. № 146. С. 289—290; Т. 4. № 29. С. 39—40; Арх. ЮЗР. Ч. 1, т.
10. № 40. С. 73—74; МС81.. Ьвін-, 1895. Уоі. 1. № 177. Р. 283; Добрянский А.
Указ. соч. С. 60—63.
|2°	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 40. С. 73—74; АЗР. Т. 4. № 33; МС8Б.
Уоі. 1. № 193. Р. ЗОЇ; № 215. Р. 334—338; Оосшпеліа ІіпіопізВегезіепзіз еіизцие
аисіопші (1590—1600). Рота, 1970. Р. 36—38, 79—81; ЬіПегае Мипііогит
Арозіоіісогит ЬіМогіат Скгаіпе іііимгапіез (1600—1900). Рота, 1972. Уоі. З,
№ 963. Р. 17; Добрянский А. Указ. соч. Ч. 2. С. 1 —11; Реіезг і. Ор. сіі.
Всі. 2. 8 117—120.
121	Чистович И. Указ. соч. Ч. 1. С. 176—177.
122	Арх ЮЗР. Ч. 1. Т. 10 № 4. С. 3; АВАК. Т. 19. С. 2—4, ЬУ; Петрушевич А.
Холмская епархия исвятители ее. Львов, 1867. С. 28—31; ПлошрнскийВ. Указ. соч.
Т. 1. С. 88—99.
123	АВАК. Т. 19 С. 4—5, ЬУІ—ЬУП; Площанский В. Указ. соч. Т. 1. С. 77,
92—93.
124	АВАК. Т. 19. С. 4—20, ЬУП—ЬХ; Площанский В. Указ. соч. Т. 1.
С. 94—101.
125	АВАК. Т. 19. С. IX—ЬХІ; Петрушевич А. Холмская епархия... С. 32;
Строев П. Указ. соч. С. 1046; Площанский В. Указ. соч. Т. 1. С. 102.
239
126	Петрушевич А. Холмская епархия... С. 32.
127	Там же. С. 25, пр. 36; Реіеа }. Ор. сії. Вд. 2. 8. 75.
128	АВАК. Т. 19. С. 20—21, 356—357, І.ХІ—І.ХІІІ; Площанский В. Указ. соч.
Т. 1. С. 103—105.
129	АИ. Т. 1. № 289. С. 524—529; АВАК. Т. 19 С. 21—65, 356—357,
СХУП—І.ХХУ; Площанский В. Указ. соч. Т. 1. С. 106.
130	АЗР. Т. 2. № 201. С. 364—365; АВАК. Т. 19 С. 66—101, І.XXVI—ХСІУ;
Площанский В. Указ. соч. Т. 1. С. 129—150.
131	АВАК. Т. 19. С. 95—108, 358, І.ХХУІ—ХСІУ; Петрушевич А. Холмская
сгархия.. С. 35; Площанский В. Указ. соч. Т. 1. С. 147—155.
132	АВАК. Т. 19. С. 110—130, 358; Площанский В. Указ. соч. Т. 1.
С. 155—170.
133	АВАК. Т. 19. С. 128—198. СХ—СХХХП; Площанский В. Указ. соч. Т. 1.
С. 171—201.
134	АВАК. Т. 19. С. 135—335, СХ—СХУІІ; Площанский В. Указ. соч. Т. 1.
С. 172—185, 204—210, 228—234.
135	АВАК. Т. 19. С. 197—304, СХХХП—СХХХІУ; Площанский В. Указ. соч.
Т. 1. С. 202.
136	АВАК. Т. 19. С. 306—349, СІЛУ—СЬХХУ; Оосшпепіа Спіопіз
Вегезіепзіз... Р. 7—8, 32—35, 79—81, 341—344; Площанский В. Указ. соч.
Г. І. С. 227—253.
ДЕРЖАВНО-ПРАВНЕ СТАНОВИЩЕ ЦЕРКВИ
ТА УКРАЇНСЬКЕ КАНОНІЧНЕ ЦЕРКОВНЕ ПРАВО
-СЕРЕДИНИ XV — КІНЦЯ XVI СТ.
1	Мопишепїа шедіі аекі Иізіогіса, тез ^езіаз Роіопіае іІіизігапііа. Сгасоуіае, 1876.
Т. 2. Р. З—4; Оапііокісг/. 8кагЬіес діріошаїо* раріегзкісИ, сезагзкісИ, кгоіеи^кісії.
М/іІпо, 1862. Т. 1. № 507. 8. 254—255.
2	Вгіаіупзкі О. 2Ьіог рга» Еііеігакісії од токи 1389 до токи 1529. Рогпап, 1841.
8. 1—2.
3	Документи, обьясняющие историю западнорусского края и его отношения
к России и Польше. СПб., 1865. Прил. № 1. С. 2.
4	Кодекс дуріошаїусгпу каїедгу і діесегр ХУіІепзкіе]. 1387—1468. Кгако*, 1932.
8.	6—8, 14; Українські грамоти XV ст. К., 1965. С- 26.
5	Уоіитіпа Іе^иш. 8Рв., 1859. Т. 1. Р. 27, 29.
6	Лгіаіупякі О. Ор. сії. 8. 14—16.
7	Уоіитіпа Іе^ит. Т. 1. Р. 29—32.
8	Веднов В. А. Православная церковь в Польше и Литве по «Уоіишіпа 1е£иш».
Екатеринослав, 1908. С. 25.
9	Виноградов Г. Н. Гуманистическая концепция церковной унии митр.
Григория Цамблака // Наш радавод. Гродно, 1991. Кн. З, ч. 2.
10	Груїиевський М. С. Історія України-Руси. Львів, 1905. Т. 4. С. 226.
11	Мопшвепіа шедіі аеуі... 1894. Т. 14, дод. № 7. Р. 523—524.
12	ІЬід. Т. 2. Р. 77—78; Арх. ЮЗР. Ч. 5. Т. 1. С. 1—2.
13	Любавский М. К вопросу об ограничении политических Прав православних
князей, панов и шляхтьі в Великом княжестве Литовском до Люблинской унии
// Сб. статей, посв. В. О. Ключевскому. М., 1909. С. 1 —17.
14	Мопишепїа шедіі аекі... Т. 14. Р. 529—531.
15	Уоїшпіпа 1Є£ит. Т. 1. Р. 40—41.
16	Чистович И. Очерк истории западнорусской церкви. СПб., 1882. Ч. 1.
С. 53.
17	АЗР. Т. 1. № 42. С. 56—57.
18	Великий А. Г. З літопису Християнської України. Рим, 1969. Кн. 3.
С. 93—96.
19	Веднов В. А. Указ. соч. С. 29.
20	АЗР. Т. 1. № 61. С. 73—77; Мопишепїа шедіі аеп... Т. 14. № 7.
21	8НКМ. № 166. Р. 455—457.
22	Нагахіеу/ісг М. Аппаїез Ессіезіае КиїЬепае. Ьеороіі, 1862. Р. 51.
23	АЗР. Т. 1. № 118. С. 143; № 213. С. 359—363.
24	АЗР. Т. 2. № 65. С. 81—82; Там же. Т. 1, № 93. С- НІ; № 95. С. 112.
240
23	Там же. Т. 1. № 116; Любавский М. Указ. соч. С. З—4.
26	ПСРЛ. Т. 4. С. 239; Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской
Церкви. СПб., 1870. Т. 9. С. 26—27.
27	Беднов В. А. Указ. соч. С. 47.
28	Оапііоу/ісгі. Ор. сії. Т. 2, № 2044. 5. 226—228.
29	АЗР. Т. 1. № 166. С. 189, 190; № 190. С. 314—316.
30	ПСРЛ. Т. 8. С. 238—239; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч.
Т. 9. С. 97—98; Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 4. С. 235.
31	АЗР. Т. 1. № 151. С. 174; № 204. С. 351—353.
32	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 105. С. 443.
33	АЗР. Т. 1. № 213. С. 359—363; № 223.
34	АЗР. Т. 2. № 109. С. 134—135; Т. 1. № 117, 118, 152, 168, 174, 185, 209.
35	Уоїшпіпа 1е£шп. Т. 1. Р. 161—162.
36	Там же.
37	АЗР. Т. 2. № 67—68. С. 84—85.
38	Кром М. М. Православньїе иерархи между Бильно и Москвой (Смолен-
ский єпископ Варсонофий: 1509—1514 іт.) // Наш радавод. Гродно, 1992. Кн.
4, ч. 2. С. 262—266.
39	АЗР. Т. 2. № 30. С. 33—36; № 61. С. 75—79; № 71. С. 90—92; № 73.
С. 93—95; № 78, 32, 101, 105; № 51. С. 62—63; АВАК. Т. 2. № 2.
АЗР. Т. 2. № 65. С. 81—82.
41	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 6. С. 13—16.
42	Соііесіапеа ех агсіїіуо Со11е£іі ІигШісі. Сгасокіае, 1900. Т. 7. Р. 273—274.
43	ІЬігі. Р. 275—286.
44	ІЬіД Р. 287—288; ЖМНП. 1903. Кн. 4. С. 268—269.
43	ЦНБ. ВР. Ф. 18, спр. 3. арк. 1; Спр. 4, арк. 1. Спр. 5, арк. 1.
46	АЮЗР. Т. 2. № 158. С. 188—189; Беднов В. А. Указ. соч. С. 75—76.
47	Беднов В. А. Указ. соч. С. 91 —93.
48	Соїіесіапеа... Т. 7. Р. 288—296.
49	ІЬШ. Р. 297.
50	АЗР. Т. 1. № 174; Т. 2. № 64, 78, 164, 201, 7.
31	ЧОИДР. М., 1861. Кн. 4, отд. 2. С. 100—101.
52	Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959. Ч. 1.
С. 580.
53	Там же. С. 582.
34	АЗР. Т. 3. № 32. С. 118—121; СоИесіапеа... Т. 7. Р. 298—300.
33	АЮЗР. Т. 2. № 146. С. 161—163.
36	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 346—347.
37	Беднов В. А. Указ. соч. С. 105.
38	АЗР. Т. 3. № 43. С. 144—146.
39	Леонтович Ф. Рада Великого княжества Литовского // ЖМНП. 1907. № 9.
С. 137.
60	Уоїшпіпа 1е£шп. Т. 2. Р. 10—11.
61	Там же. Р. 39, 73.
62	Любавский М. Указ соч. С. 1—17.
63	Саверчанка І. В. Канцлер Вялікага Княства (Леу Сапега). Мінск, 1992.
С. 44—45.
64	Василяускене А., Висконтайте С. Второй Литовский Статут и религиоз-
ное положение в ВКЛ // Наш радавод. Гродно, 1992. Кн. 4, ч. 2. С. 274—278.
63	Дневник Люблинского сейма. СПб., 1859.
66	Уоїшпіпа 1е£шп. Т. 2. Р. 80—84.
67	ІЬід. Р. 84—87.
68	Стахів М. Вказ. праця. С. 268—269.
69	Васюк Г. В., Карев Д. В. Политика правящих кругов Речи Посполитой по
отношению к православному населенню государства во второй половине XVI—
XVIII вв. // Наш радавод. Гродно, 1992. Кн. 4, ч. 2. С. 377.
70	Уоїшпіпа Іе^шп. Т. 2. Р. 124.
71	Трачевский А. Польское безкоролевье по прекращении династии Ягелло-
иов. М., 1869. С. 378—403; Беднов В. А. Указ. соч. С. 124—131.
72	Уоїшпіпа 1е£шп. Т. 2. Р. 135.
73	РИЕ. Т. 7. С. 1075—1078, 1124—1128; АВАК. Т. 8. С 609—617.
74	Уоїшпіпа Іе^ши. Т. 2. Р. 148—150. Р. 157—158.
75	ІЬід. Р. 164, 165.
76	ІЬШ. Р. 178—180, 191 — 192, 205, 219.
77	АЗР. Т. 3. № 139. С. 280—281.
78	РИБ. Т. 7. С. 1103—1108.
78	АЗР. Т. 3. № 166. С. 315—316; № 149. С. 292—293.
80	Васюк Т. В., Карев Д. В. Указ. соч. С. 372—374.
81	Статут Велікаго княства Літоускага 1588. Мінск, 1989. С. 364.
87	Там же. С. 453.
83	Томсинов В. А. Религиозньїе мотивьі в правовой культуре Великого
Княжества Литовского (на материале Статуте 1588 г.) // Наш радавод. Гродно,
1992. Кн. 4, ч. 2. С. 279—285.
84	ТКеіпег А. Уеіега Мопшпепіа Роїопіае еі ЬііЬиапіае. Кота, 1861. Т. 3. Р. 228.
85	Уоіишіпа Іе£шп. Т. 2. Р. 228, 233.
86	Жукович П. Сеймовая борьба западнорусского дворянства с церковной
унией (до 1609 г.). СПб., 19о1. С. 19.
87	Там же. С. 2—38.
88	Уоіишіпа Іедот. Т. 2. Р. 248—250.
89	ІЬій. Р. 269—270.
90	ІЬіа. Р. 259.
91	АЗР. Т. 4. № 14. С. 16—19; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 58, 61.
92	АЗР. Т. 4. № 31. С. 41.
93	АВАК. Т. 9. № 53, 54. С. 144—153.
94	Васюк Г. В., Карев Д. В. Указ. соч. С. 369—370.
95	Жукович П. Кардинал Гозий и Польская церковь его времени. СПб., 1882.
С. 36—40.
96	БеОнов В. А. Указ. соч. С. VII—УШ.
97	Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставьі XI—XV вв. М., 1976.
С. 187—191.
98	Там же. С. 136—138; АЗР. Т. 1. № 166.
99	Щапов Я. Н. Древнерусские княжеские уставьі... С. 191 —193.
100	Белорусский архив древних грамот. Т. 1. № 6, 25.
101	Лотоцький О. Українські джерела церковного права. Варшава, 1931.
С. 233—253; Його ж. «Свиток Ярославль» 11 Наук. ювіл. зб. УВУ. Прага,
1925. Ч. 1.
102	Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовеє наследие на Руси
в XI—XIII вв. М„ 1978.
103	Лотоцький О. Українські джерела церковного права. С. 77—81.
104	Мерило праведное по рукописи XIV в. М., 1961.
105	Лотоцький О. Українські джерела церковного права. С. 84; Щапов Я. Н.
Византийское и южнославянское... С. 209—213.
106	Павлов А. Кормчая люблинского свящ. Василия // Памятники русской
стариньї. М., 1879. Т. VIII.
307	Його ж. Псрвоначальньїй славяно-русский Номоканон. М., 1896; Його ж.
Номоканон при Большом Требнике. М., 1897; Лотоцький О. Українські джерела
церковною права. С. 92—93.
108	Лотоцький О. Українські джерела церковного права. С. 154—157.
109	Там же. С. 187—191.
110	Там же. С. 39.
111	Там же. С. 42.
112	Там же. С. 50—51.
113	Петрушевич А. Архиератикон Киевской митрополии с половинні XIV
столетия по списку с конца XVI ст. Львов, 1901; Титов Ф. И. Архиератикон
Киевской митрополии // Тр. КДА. 1902. Т. 5.
114	Лотоцький О. Українські джерела церковного права. С. 61—64.
113	Там же. С. 65—68.
116	Там же. С. 192—194.
117	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 506—507.
118	Жукович П. Брестский собор 1591 года (по новооткрьітой ірамоте.
содержащей деяния его) // ИОРЯС. 1907. Т. 12, кн. 2. С. 45.
242
119	АЗР. Т. 2. № 65; АЮЗР. Т. 1. № 65, 118; Милаш Никодим. Правила
Православний Церкви с толкованиями. СПб., 1911. Т. 1. С. 98.
120	Петрушевич А. Історична розвідка про авторитет, права і привілеї
в ерархії греко-руської церкви від її початку аж до наших часів // Нива.
1933. С. 298—300; Лотоцький О. Українські джерела церковного права.
С. 136, 108.
121	АЗР. Т. 3. № 3.
122	КС. 1882. Кн. 3. С. 568; Описание рукописей Виленской публичной
библиотеки. Бильно, 1882. С. 243, 254; Чистович И. Указ. соч. Ч. 1. С. 142.
123	АЗР. Т. 2. № 67, 68.
124	Там же. № 219.
125	Там же. Т. 3. № 2, 7, 43; Т. 2. № 205, 234.
126	Арх ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 8.
127	АЗР. Т. 3. № 43—46.
128	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 476.
129	Милаш Никодим. Указ. соч. Т. 2. С. 76, 89, 155; Т [итов] Ф. Поставление
во диакона и священика и избрание єпископа в древней западнорусской церкви,
или Киевской митрополии в XIV—XVII вв. // Тр. КДА. 1902. № 2. С. 134—145.
130	Левицкий О. Основньїе чертьі внутреннего строя Западнорусской Церкви
в XVI—XVII вв. // Киев. старина. 1884. № 8. С. 628. Грушевський М. С. Вказ.
праця. Т. 5. С- 461.
131	РИБ. Т. 4. С. 8.
132	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 462.
133	АЗР. Т. 2. № 109.
134	РИБ. Т. 4. С. 14.
135	АЗР. Т. 3. № 7.
136	РИБ. Т. 4. С. 13—14.
137	АВАК. Т. 5. № 3—5.
138	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 47, 51, 52.
139	Там же. № 51, 52, 69, 70, 73—75, 77—79; Т. 6. № 50, 58, 63—67, 70.
140	Там же. № 6, 238; АЮЗР. Т. 2. С. 230.
141	АЗР. Т. 4. № 149.
142	Синицкий Д. Характер церковного управлення в юго-западной Руси перед
Брестской унией (1861) // ЦНБ. ІР. Ф. Дис. КДА, № 313.
143	АЮЗР. Т. 1. № 103.
144	АЗР. Т. 1. № 152.
145	Вилен. археограф, сб. Т. 5. № 3.
146	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 33.
147	АЗР. Т. 2. № 219.
148	АЗР. Т. 1. № 152, 204.
149	АЮЗР. Т. 1. № 103, 118.
150	Арх. ЮЗР. Т. 1. Ч. 1. № 58.
131	Там же. № 56, 57.
132	Лотоцький О. Соборні крилоси на Україні та Білій Русі в XV—XVI вв. //
ЗНТШ. 1896. Кн. 1. С. 1—34; СипікевичА. Капитул в западне-русской униатской
церкви // Богослов, знцикл. СПб., 1907. Т. 8. С. 539; Самуилов В. Клиросьі //
Там же. 1910. Т. 11. С. 236—242; Евгений (Болховитинов), митрополит.
Описание Киево-Софийского собора и Киевской епархии. К., 1825. С. 253.
133	АЮЗР. Т. І. № 103, 118; Т. 2. № 118; АЗР. Т. 3. № 6.
134	Власовський І. Нарис історії Української Православної Церкви. Нью-
Йорк, 1955. Т. 1. С. 209—211.
133	Лотоцький О. Українські джерела церковного права. С. 102.
136	АЗР. Т. 1. № 166; Т. 3. № 7, 43.
137	Там же. № 4, 11.
138	Там же. Т. 3. № 22.
139	Т/іеіпег А. Ор. сії. Т. 3. Р. 236.
160	АЗР. Т. 1. № 166.
161	Там же. Т. 2. № 65.
162	Там же. Т. 3. № 22; Т. 2. № 109; Т. 4. № 14, 30 б, 31.
163	Памятники древнерусского канонического права // РИБ. Ч. 1. С. 111—112.
164	Лотоцький О. Українські джерела церковного права. С. 102—103.
243
165	Левицкий О. Основньїе чертьі внутреннего строя западно-русской церкви
в XVI и XVII вв. // КС. 1884, № 8. С. 629—630.
166	Покровский А. О соборах Юго-Западной Руси XV—XVII веков //
Богослов, вести. 1906. № 9. С. 131, 151.
167	АЗР. Т. 1. № 24.
168	Там же. № 289.
169	Покровский А. Указ. соч. С. 125; Лотоцький О. Українські джерела
церковного права. С. 113; Великий А. Г. Вказ. праця. Кн. 3. С. 160.
170	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 479.
171	Лотоцький О. Українські джерела церковного права. С. 113—114.
172	Груїиевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 466—467.
173	Власовський І. Вказ. праця. Т. 1. С. 195—198.
174	Определения собора Виленского 1509 г. // Православ. собеседник. Казань,
1863. Кн. 3. С. 113—124.
175	Груїиевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 466—467.
176	Власовський І. Вказ. праця. Т. 1. С. 198—199; Лужницький Г. Нарис
історії Української Церкви. Філадельфія, 1954. С. 215—217 та ін.
177	Великий А. Г. Вказ. праця. Кн. 3. С. 160.
178	Евгений (Болховитинов), митрополит. Указ. соч. Прил. 10. С. 40—48;
АИ. Т. 1. № 289. С. 524—529.
179	РИБ. Т. 4. Стб. 6—12; Памятники русской стариньї в западньїх губерниях
импеоии. СПб., 1874. Вьш. VI. С. 163—170.
180	Голубеє С. Т. Обьяснительньїе параграфи по истории западнорусской
церкви. К., 1893. С. 28—32.
181	Власовський 1. Вказ. праця. Т. 1. С. 199.
182	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 176; Покровский А.
Указ. соч. С. 126—127.
183	АЗР. Т. 3. № 3.
184	Виленск. археограф, сб. Т. 9. № 21. С. 55.
185	Лотоцький О. Українські джерела церковного права. С. 114; Власов-
ський І. Вказ. праця. Ч. 1. С. 200.
186	Павлов А. Указ. соч. С. 127.
187	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 461.
188	Власовський І. Вказ. праця. Т. 1. С. 202—203.
189	Павлов А. Указ. соч. С. 128.
190	АЗР. Т. 4. № 25. С. 34—36; МС8Ь. Ьеороіі, 1895. Т. 1. № 157- Р 249—252.
191	МС8Б. Т. 1. № 155. Р. 249—252; АЗР. Т. 4. № 22. С. 30—31.
192	Там же. № 159—160. Р. 254—261; Памятники, издаваемьіе Киевскою
комиссиею. Т. 3. № 6, 7.
193	МС8Ь. Т. 1. №158. р. 252—253; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10, № 36. С. 63—65.
194	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 65. С. 269—273.
195	Жукович П. Брестский собор 1591 года // ИОРЯС. 1907. Т. 12, кн. 2.
С. 57.
196	Жукович П. Сеймовая борьба православного западно-русского дворянства
с церковной унией (до 1609 г. ). СПб., 1901. С. 93—96.
197	Ооситепіа Цпіопіз Вегезіепзіз еіизоие аисіогит (1590—1600). Кота, 1970.
Р. 6—7.
198	ИОРЯС. 1907. Т. 12., кн. 2. С. 65—71.
199	ЧОИДР. 1848. Кн. 7, отд. III. С. 30—31; МС8Ь. Т. 1. № 206. Р. 317—318;
№ 207. Р. 319—321; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 43. С. 77—79.
200	Жукович П. Брестский собор 1591 года (по новооткрьггой грамоте,
содержащей деяния его) // ИОРЯС. 1907. Т. 12, кн. 2. С. 45—64.
201	Власовський І. Вказ. праця. Т. 1. С. 207.
202	Груїиевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 482.
203	Василенко Н. П. Очерки по истории Западной Руси иУкраиньї. К., 1916.
Т. 3. Додаток. С. 8.
204	АЗР. Т. 2. № 124.
205	Там же. № 117.
206	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 289—290.
207	Конский А. Право патронатства в юго-западной России в XVI веке.
Каменец-Подольский, 1871.
244
208	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 483—484.
209	АЗР. Т. 4. № 14.
210	2год1а дгіе]оч'е. І. VI. 8. 87—88.
211	АЗР. Т. 2. № 146.
2'2	АЮЗР. Т. 1. № 233.
213	РИБ. Т. 7. С. 1292 (Апокрізіс).
214	Чиапович И. Указ. соч. Ч. 1. С. 197.
215	Русская Православная Церковь. М., 1988. Вьш. 1. С. 41.
216	Левицкий О. Указ. соч. С. 631—632.
217	АЮЗР. Т. 1. № 226—228; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч.
Т. 9. С. 135.
218	Синицкий Д. Указ. соч. Арк. 14—16.
219	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 28.
220	Там же. № 35.
221	Там же. Т. 1. № 24.
222	Там же. № 8, 12; АЗР. Т. 3. № 29.
223	Памятники, издаваемьіе Временною комиссиею для разбора древних
актов. К., 1859. Т. 1, ч. 2. № 4—6.
224	АЗР. Т. 1. № 166; Т. 2. № 65.
223	Там же. Т. 2. № 125, 146; АЮЗР. Т. 2. № ПО. С. 133—134.
226	АЗР. Т. 2. № 29. С. 31; № 106. С. 129.
227	АЮЗР. Т. 1. № 157, 164, 172, 174; АЗР. Т. 3. № 53; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1.
228	АЮЗР. Т. 1. № 162, 168, 169; АЗР. Ч. 1. Т. 1. № 15, 16. Арх. ЮЗР.
Ч. 3. Т. 1. С. 236; Виленск. археограф, сб. Т. 4. № 12, 13.
229	АЗР. Т. 3. № 118, 126, 129, 132, 155, 158; Т. 4. № 8, 12, 15; Арх. ЮЗР.
Ч. 1. Т. 1. № 36, 38.
230	АЗР. Т. 3. № 79, 146.
231	Там же. № 11.
232	АЮЗР. Т. 1. № 97.
233	Памятники, издваемьіе Временною комиссиею... Т. 1, отд. 2. № 8.
234	Там же. № 4—5; АЗР. Т. 4. № 61.
235	Памятники, издаваемьіе Временною комиссиею... Т. 2, отд. 2. № 6.
236	АЗР. Т. 3. № 43.
237	Там же. № 53.
238	Памятники, издаваемьіе Временною комиссиею... Т. 1, отд. 2. № 6.
239	АЗР. Т. 3. № 129.
240	АЮЗР. Т. 1. № 41.
24'	АЗР. Т. 2. № 106, 124.
242	АЗР. Т. 1. № 166.
243	Там же. Т. 2. № 230; Т. 3. № 22.
244	АЮЗР. Т. 1. № 238.
245	Там же. Т. 2. № 105. С. 129—138.
244	АЮЗР. Т. 1. № 126. С. 134—135.
247	АЗР. Т. 2. № 146; Т. 3. № 21.
248	Арх. ЮЗР. Т. 1. Ч. 1. № 24, 29.
249	Там же. № 24; АЗР. Т. 3. № 158.
250	АЗР. Т. 4. № 33.
231	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 6, 13; АЗР. Т. 3. № 54; Акти Виленской комиссии.
Т. 3. № 6.
232	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 10, 46; АЮЗР. Т. 1. № 165.
233	8НКМ. Т. 1. № 169—176. Р. 460—466; Макарий (Булгаков), митрополит.
Указ. соч. Т. 9. С. 387—391.
234	Жукович П. Кардинал Гозий и Польская церковь его времени. СПб.,
1882. С. 21—23, 36—40; Беднов В. А. Указ. соч. С. 89—91.
233	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 268—270.
236	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 9. С. 357—360.
237	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 271—272.
238	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 4—5; Филарет
( Гумилевский), архиепископ. Указ. соч. Период 4. С. 73.
239	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 273—277.
260	АЗР. Т. 1. № 84; Т. 2. № 1.
245
281	Арх. ЮЗР. Ч. І. Т. 9. С. 359—362.
262	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 277—287.
263	РИБ. Т. 6. № 131; Петрушевич А. Киевский Архиератикон. Львов, 1901.
264	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С- 211—212; Т. 6. С. 263.
265	Там же. Т. 6. С. 263.
266	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 261—264.
267	Там же. С. 264—267.
288	АгсНі^иш 8апКизкбя/. Кгакби'. 1888. Т. 4. № 254; АЮЗР. Т. 1. № 131; Тео-
дорович. Историко-статисгическое описание церквей и приходов Вольшской
епархии. Почаев, 1900. Т. 3. С. 644—645, 666.
269	Дублянський А. Українські святі. Мюнхен, 1962. С. 81—82; Голубин-
ский Е. Е. История канонизации святьіх Русской Церкви. М., 1895. С. 215.
270	Абрамович Д. И. Киево-Печерский Патерик. К., 1931; Великий А. Г.
Печорський Патерик, або Праведні Старої України. Рим, 1973; Ольшевская Л. А.
Кассиян // ТОДРЛ. 1985. Т. 40. С. 116—118; ТхсКігеткуі О. баз Раїегікоп без
Кіеяег НбИІепкіозГег. МііпсЬеп, 1964.
271	Антонович С. Короткий історичний нарис Почаївської Успінської Лаври.
Кременець, 1938. С. 7—8.
272	Голубинский Е. Е. Указ. соч. С. 217; Свенцицкий И. С. Лаврашевское
евангелие начала XIV века // ИОРЯС. 1913. Т. 18, кн. 1. С. 206—228.
273	Голубець М. Лаврів — історично-археологічна студія // Зап. ЧСВВ. 1926.
Кн. 2. С. 30—69, 317—335; Ваврик М. З Лаврівського дипломатарія // Зап.
ЧСВВ. 1961. Кн. 3. С. 404—428.
274	Влох М. Винники, Звенигород і Унів. Чикаго, 1970. С. 490—508.
275	Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч. Т. 9. С. 135—136.
276	Археограф, сб. док., относящихся к истории Сев.-Зап. Руси. Бильно, 1890.
Т. 9. С. 16—22; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. С. 93.
277	Нарис історії Василіанського чину Святого Йосафата. Рим, 1992. С. 97—98.
278	АЗР. Т. 2. № 112; Т. 3. № 10.
279	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5. С. 479—480.
280	АЗР. Т. 2. № 112.
281	Голубев С. Т. Материальї для истории западнорусской православной
церкви (XVI и XVII столетий) // Тр. КДА. 1878. № 1. С. 198—202.
282	АЗР. Т. 2. № 204.
283	Там же. Т. 3. № 10.
284	Голубев С. Т. Киево-Печерская обитель в XVI и начале XVII столетия //
Киев. епарх. ведомости. 1876. № 1, отд. 2. С. 8—12.
285	Його ж. Материальї для истории западно русской православной церкви
(XVI и XVII столетия). С. 213.
286	Соколов И. Состояние монашества в Византийской Церкви. Казань,
1894. С. 252—257; Порфирий (Успенский) єпископ. История Афона. СПб.,
1892. Ч. З, отд. 2. С. 6—21.
287	Соколов И. Указ. соч. С. 339.
288	Реіезх /. СезсНісЬіе бег ІЛііоп сіег гийіепізсіїеп КігсЬе тії Рот. ХУіен, 1878.
Т. 1. 8. 598—599.
289	Грушевський М. С. Історія української літератури. Т. 3. С. 113—114.
290	Спосіупіскі К. Козсібі ргач'озіав'пу а Ргесгрозроіііа Роїзка. ХУагзгажа, 1934.
8. 138—150.
291	Ліковський Е. Берестейська унія. Львів, 1916. С. 46.
292	Нарис історії Василіанського чину Святого Йосафата. С. 91.
293	Грушевський М. С. Історія України-Руси. Т. 5. С. 504.
294	Там же. С. 268.
295	Вииіенський І. Вибр. твори. К., 1972. С. 55.
298	Див., наприклад: Левицкий О. Указ. соч. С. 644—648.
297	Заикин В. Участив светского алемента в церковном правлений. Варшава,
1930. С. 55—64.
298	Саловьев С. М. Братчиньї // Рус. беседа, 1856. Кн. 4. С. 108—117; Папков А. А.
Братства. Очерк истории западно-русских православньїх братств. Сергиев Посад,
1900. С. ЬУ—ЬІХ; Скабалланович Н. Западноевропейские гильдии и западно-
русские братства // Христ. чтение. 1875. Кн. 2; Костомаров Н. И. Исторические
произведения. Автобиография. К., 1990. С. 116. Коялович М. Чтения о церков-
246
ньіх западно-русских братствах // День. 1862; Клименко П. Цехи на Україні.
К„ 1929. Т. 1.
299	Головацкий Я. Начало и действование Львовского Ставропигийного
братства. Львов, 1860 С. З—4.
300	Крьіловский А. Львовское ставропигиальнос братство. К., 1904. С. 111—V;
Голубев С. Т. История Киевской духовной Академии. К., 1886.
301	Ефименко А. Братства и сьездьі нищих // Киев. старина. 1883. Кн. 7- С. 316;
Її ж Южнорусские церковньїе братства І / Слово. 1880. № 10—12; Грушевський М. С.
Вказ. праця. Т. 6; Історісирафічний огляд див.: Ісаєвич Я. Д. Братства та їх роль в
розвитку української культури XVI—XVIII ст. К., 1966. С. 16—17.
302	ІУупаг Е Нізюгу оГ Йте еагіу Цкгаіпіап ргіпііп^ 1491 —1600. Оепуег, 1963. Р. 67.
303	Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 18, 22.
304	Флеров И. О православньїх церковньїх братствах. СПб., 1857. С. 89—94,122—129.
305	Драгоманов М. П. Громада (Переднє слово). Женева, 1878. С. 25;
Левицький О. Внутрішній стан західно-руської церкви в Польсько-Литовській
державі в кінці XVI ст. та унія / / Розвідки про церковні відносини на
Україні-Русі XVI—XVIII ст. Львів, 1900. С. 51.
306	Паславський І. В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці
XVI — першій третині XVII ст. К., 1984. С. 64—65; Філософія Відродження на
Україні. К., 1990. С. 11, 79—95.
307	Мединский Е. Братские школьї Украиньї и Белоруссии в XVI —XVII вв.
и их роль в воссоединении Украиньї с Россией. М., 1954. С. 27, 79—86.
308	Зубрицкий Д Летопись Львовского Ставропигийского братства. Львов,
1926. С. 6. (перша публ.: ЖМНП. 1849—1850. Т. 63—67; польськ. друк. —
1832 р.).
309	2иЬгхускі О. Нізюгусгпе Ьасіапіа о ОгикагпіасИ гизкоаіоиіапзкісК тг СаІіс]і.
їдкої*, 1836. 5. 3.
310	Юбилейное издание в память 300-летия Львовского ставролигиального
братства. Львов, 1886. Т. І. С. 8; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ. соч.
Т. 9. С. 32_33.
311	Крьіловский А. Указ. соч. К., 1904. С. 29.
312	Крип'якевич І. Львівська Русь в першій половині XVI ст. Львів, 1907. С. 70.
313	Ісаєвич Я. Д. Найдавніші документи про діяльність братств на Україні //
Історичні джерела та їх використання. К., 1966. Вип. 2. С. 13—22; Його ж.
Братства... С. 23—24.
314	Його ж. Братства... С. 24—26; Макарий (Булгаков), митрополит. Указ,
соч. Т. 9. С. 33—35.
315	АЮЗР. Т. 10. С. 13; АЗР. Т. 2. С. 359; Крип'якевич І. Львівська Русь в
першій половині XVI в. 11 ЗНТШ. Т. 79. С. 10—13.
316	Вести. Юго-Зап. и Зап. России. 1862. № 3. С. 98—100; МС8. 8. З—14; Арх.
ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 22. С. 50—52; Добрянский А. Исгория епископов трех соединенньїх
епархий. Львов, 1894. С. 56—57. ЦНБ ВР. Ф. 18, спр. 8.
317	Крьіловєкий А. Указ. соч. С. 35—36.
318	Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 29.
319	Капраль М. Брати Рогатинці — старійшини львівського Успенського
братства // Україна в минулому. К., Львів, 1992. Вип. 2. С. 51.
320	Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 29—32.
321	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. № 22.
322	Крнловский А. Указ. соч. С. 36—40.
323	ІСаєвич Я. Д. Архів Львівського братства (XVI—XVIII) // Арх. України.
1968. №1.
324	МС8. Р. 113—119; оригінал: ЦЦІА України у м. Львові. Ф. 129, оп. 1, спр. 68.
323	Д8. Р. 35—38, 93; МС8. Р. 203—205, 258.
326	Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 35.
327	Там же. С. 35.
328	Там же.
329	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т- 6. С. 515.
330	Стоків М. Вказ. праця. С. 289.
331	Мопшпепіа Сопігаїегпіііз 8іаигорі£іапае Іеороііепяк. Ьеороііх, 1895. № ЗО;
Временник Института ставропигийского за 1869 год. Львов, 1869. С. 113—120.
332	08. N5 23, 61; Временник... С. 131—137.
247
333	АЮЗР. Т. 2. № 159.
334	08. № 19.
335	МС8. Р. 361—362.
336	08. № 23.
337	АЗР. Т. 4. № 33.
333	МС8. Р. 279—281.
339	Ісаєвич Я. Д Братства... С. 37.
340	Криловский А. Указ. соч. С. 45.
341	Папков А. А. Указ. соч. С. 31.
343	АЗР. Т. 4. № 32.
343	Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 47.
344	Криловский А. Указ. соч. Додатки. № 1. С. 2.
343	Папков А. Указ. соч. С. 37; Криловский А. Указ. соч. С. 45.
346	Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 48.
347	Криловский А. Указ. соч. Прил. № 1. С- 5—6.
348	Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 50—51.
349	Криловский А. Львовское Ставропигиальное братство. С. 45—47-
330	Криловский А. Указ. соч. С. 58—59, 63—64, 71—72.
331	Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 62—63.
332	Криловский А. Указ. соч. С. 48—50, 53.
333	Там же. С. 55—57.
334	Капраль М. Вказ. праця. С. 52—54.
333	Вишєнський І. Твори. К., 1986. С. 172—180.
336	АЗР. Т. 4. С. 41, 105.
357	Криловский А. Указ. соч. С. 72.
338	Крип’якевич І. Українські шпиталі у Львові в XVI—XVII ст. // Лікар,
вісн. (Львів). 1930. № 1. С. 15.
339	АЮЗР. Т. 10. С. 89—92.
360	Криловский А. Указ. соч. С. 139—142.
361	МС8. № 85.
362	ІЬіО. № 84. Р. 133. 185; № 85, 86; № 87, 91.
363	ІЬід. № 96. Р. 145, 136.
364	ІЬігі. № 98.
363	ІЬіО. № 94; 08. № 8; АЗР. Т. 3. № 167.
366	МС8. № 97.
367	ІЬіО. № 99, 105, 130.
368	ІЬід. Р. 166—167; АЗР. Т. 3. № 166.
369	08. № 9.
370	МС8. № 124, 12; 08. № 10. Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 163. С. 439—440.
371	08. № 11; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 164. С. 440—441.
372	МС8. № 130.
373	Там же. № 131. 08. № 14, 16.
374	МС8. № 160, 158; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 36.
373	МС8. № 153; АЗР. Т. 4. № 24; АЮЗР. Т. 10. С. 63; Т. 12. С. 523—524.
376	МС8. № 153, 158; АЗР. Т. 4. № 24; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 36.
377	МС8. № 172, 173, 262; № 269. Р. 247—275, 278; № 276, 282, 283, 290.
378	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 50, 51.
379	МС8. № 323, 324; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 10. № 52; АЗР. Т. 4. № 51.
380	АЮЗР. Т. 10. С. 121—125.
381	Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 81, 82.
382	Ісаєвич Я. Д. Джерела з історії української культури доби феодалізму.
XVI—XVIII ст. К„ 1972. С. 16—17.
383	Папков А. Указ. соч. С. 11, 13.
384	Ісаєвич Я. Д. Братства... С. 20—21.
МАЄТНОСТІ ТА ЕКОНОМІЧНІ ЗАСАДИ
ФУНКЦІОНУВАННЯ ЦЕРКВИ
1	Книга правил Св. Апостолов, Св. Соборов Вселенских и Поместньїх и Св.
Отцов, изданная Св. Синодом. Спб., 1843.
2	Горчаков М. И О земельних владениях всероссийских митрополитов,
патриарх и Св- Синоде (988—1738 гг.). СПб., 1871. С. 137—145; Милю-
тин В. О недвижимьіх имуществах духовенства в России. М., 1862. С. З—13.
3	АЗР. Т. 1. № 42.
4	Там же. Т. 3. № 43.
5	Жукович П. Сеймовая борьба западнорусского дворянства с церковной
унией (до 1609 г.) СПб., 1901. С. 38.
6	ЦНБ ВР. Ф. 61, спр. 791, арк. 1—4.
7	Там же. Ф. 160, спр. 684, арк. 1.
8	ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. 1, спр. 56, арк. 3.
9	Голубеє С. Т. Материальї для истории западнорусской православной церкви
(XVI и XVII столетий) // Тр. КДА. 1878. № 1. С. 213.
10	Горчаков М. И. Указ. соч.
11	Ідітп Н. ВоЬга гіеідекіе Сегкч'і Ргач'озіачпе^ і Козсіоіа КаЮІіскіе^о оЬи
оЬггодкои' па Кірігагсгугпіе V/ звдеііе акі зкагЬочусЬ і зододаусії 1569—1648 / /
косгпік Теоіовісгпу. 1990. т. XXXII. X. 2. 8. 205—206, 210.
12	Арх. ЮЗР. Ч. І. Т. 6. С. 371—375.
13	Там же. С. 206—207, 190—191.
14	Там же. С. 191.
15	Там же.
16	Там же. С. 199—204.Т. 1. № 45. С. 90.
17	Голубеє С. Т. Киево-Печерская обитель в XVI и начале XVII столетия //
Киев. епарх. ведомости. 1876. N° 1, отд. 2. С. 7.
18	Грушевський М. С. Історія України-Руси. Львів, 1905. Т. 5. С. 481.
19	АЗР. Т. 2. № 140; Киево-Златоверхо-Михайловский монастьірь. К., 1889.
С. 37, 119.
20	Грушевський М. С. Вказ. праця. Т. 5- С. 481.
21	Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. С. 2; АЗР. Т. 1. С. 189—192; Ричка М. В. Про джерела
та основні етапи формування церковно- монастирського землеволодіння у Південній
Русі (др. пол. XI—XVI ст.) // Феодалізм на Україні. К., 1990. С. 7.
22	АЗР. Т. 1. С. 92, 111, 174; АЮЗР. Т. 1. С. 69—70, 173—178; Арх. ЮЗР.
Ч. 8. Т. 4. С. 158; Грамотьі великих князей Литовских с 1390 по 1569 год. К.,
1868. С. 25—28.
23	Ричка В. М. Вказ. праця. С. 10—11.
24	Коітап М. КеГоппас]а і КопйтеГопнасуі 'к ЇУІеікіт КзЦзіиіе ІЛевчкіт. XV, 1973
8. 35—38.
25	Грушевський О. С. Господарство Київської митрополії та монастирів в XVI в.
// Україна. 1924. № 3. С. 14—17.
26	Там же. С. 17—19; ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. 1, спр. 174, арк. 113.
27	ЦДІА Росії. Ф. 823, оп. 1, спр. 43; Спр. 161, 258, 278.
28	Грушевський О- С. Вказ. праця. С. 19—22.
29	Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. СПб., 1870.
ТОГ 9Я______90 197___190 971__979
3°	АЗР. Т 1’ С. 106—108, 130, 202; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 6. С. 10—22.
31	АЮЗР. Т. 1. № 131, 139, 145, 133; АЗР. Т. 3. № 22; 8НКМ. № 168.
32	Филарет (Гумилевский), архиепископ. История Русской Церкви. Период
третий (1410—1588). М„ 1888. С. 86—88; Арх. ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 7. 17. 16;
АЗР. Т. 3. № 79.
33	Грамотьі великих киязей литовских с 1390 по 1569 год. К., 1868.
34	Васюк Т. Н., Кареє Д. В. Политика правящих кругов Речи Посполитой
по отношению к православному населенню государстве во второй половине
XVI—XVIII вв. // Наш радавод. Гродно, 1992. Кн. 4, ч. 2.
СПИСОК СКОРОЧЕНЬ
ЛАЗ — Актьі, собранньїе в библиотеках и архивах Российской империи
Археографическою зкспедициею Академии Наук
АВАК — Актьі, издаваемьіе Виленской археографической комиссией для
разбора и издания древних актов
АЗР — Актьі, относящиеся к истории Западной России, собранньїе и изданньїе
Археографическою комиссиею
АИ — Акт ьі исторические, собранньїе и изданньїе Археографическою комиссиею
Арх. ЮЗР — Архив Юго-Западной России, издаваемьій временною комиссиею
для разбора древних актов
АСД — Археографический сборник документов, относящихся к истории Севе-
ро-Западной Руси
АЮЗР — Актьі, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранньїе
и изданньїе Археографическою урмиссиею
БАН — Бібліотека Академії наук Російської АН
ВАС — Вилеиский археографический сборник
ВЮЗР — Вестник Юго-Западной России
ДАЙ — Дополнения к актам историческим, собраииьім и изданньїм Археогра-
фическою комиссиею
ДПБ ВР — Державна публічна бібліотека Росії (Санкт-Петербург). Відділ
рукописів
ЖМНП — Журнал министерства народного просвещения
ЖМП — Журнал Московской Патриархии
ЗНТШ — Записки наукового товариства ім. Шевченка
ИВ — Исторический вестник
ИОРЯС — Известия отделения русского язьїка и словесности Российской
Академии Наук
ІРЛІ — Інститут російської літератури (Пушкінський Дім)
КДА — Київська духовна академія
КС — Киевская старина
ЛЗАК — Летописи занятий Археографической комиссии Российской Академии
Наук
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей
РБС — Русский биографический словарь
РИБ — Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою
комиссиею
РНБ ВР — Російська національна бібліотека (Москва). Відділ рукописів
Сб. ОРЯС — Сборник отделения русского язьїка и словесности Российской АН
ТОДРЛ — Трудьі отдела древнерусской литературьі Института русской лите-
ратурьі (Санкт-Петербург)
УВУ — Український Вільний Університет
УНТ — Українське наукове товариство у Києві
ЦДІА — Центральний державний історичний архів
ЦНБ ВР (ІР) — Центральна наукова бібліотека ім. В. І. Вернадського АН
України. Відділ рукописів (Інститут рукопису)
ЧИОНЛ — Чтения в историческом обществе Нестора-летописца
250
ЧОИДР — Чтения в Обіцестве истории и древностей российских при Москов-
ском университете
ЧСВВ — Чин св. Василия Великого
АСХ — Акіа йгогігкіе і гіетзкіе г стазою Кгесгурозроіііе] Роізкіе] г агсЬічдга іак
гггапево Ьетагсіупзкіево у/е Ілкочіе
АО8ВМ — Апаїесіа Огдіпіз 8. Ваїзіїіі Ма^пі
ОРК — Ооситепіа РопІіГісит Вотапогит Иізіогіат ІІсгаіпае Ніизігапііа
08 — Оіріотаіа 8іаіиагіа а РагІгіагсЬіз огіепІаІіЬиз СопГгаІегпііаІі 8іаигорІ£Іапае
Ьеороііепкі а. 1586—1592 <1а1а, сит аіііз ііііегіз соаеуіз еі аррепііісе
МС8Ь (МС8, МСЬ) — Мопитепіа СопГгаГегпііаІіз 81аигорі£іапае Ьеоро1іеп$І8
МСН — Мопитепіа ІІсгаіпае Ніаіогіса
8НКМ — Зирріетепіа Нізіогіса Кшаіа Мопитепіа
8КР — 8сгіріоге5 гегит роіопісагит
УМРЬ — Уеіега Мопитепіа Роіопіае еі ІЛИиапіае еепііит^ие Гіпііітагит
іііизігапііа /А. Ткеіпег
ЗМІСТ
ВСТУП	З
Релігія і церква в житті українського народу — Періодизація — Джерела —
Історіографія
РОЗДІЛ КИЇВСЬКОЇ І МОСКОВСЬКОЇ МИТРОПОЛІЙ:
ПРИЧИНИ, ПЕРЕБІГ, НАСЛІДКИ	24
Причини та передумови поділу Київської митрополії — Обрання влас-
ного митрополита на Москві. Проблема канонічності — Боротьба за
духовну владу на українських землях — Висвята окремого митрополита
Київського — Значення розділу митрополій для подальшої історії право-
слав’я в Україні — Українське православ’я і Вселенська церква
КИЇВСЬКІ МИТРОПОЛИТИ 1458—1596 рр.: КОРОТКІ БІОГРАФІЇ
ТА ОГЛЯД РЕЛІГІЙНО-ЦЕРКОВНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ	43
Григорій Болгаринович (1458—1473) — Мисаїл (1476—1480) — Симеон
(1480—1488) — Іона Глезна (1488—1494) — Макарій (Чорт) (1495—
1497) — Іосиф 1 Болгаринович (1498—1501) — Іона II (1503—1507) —
Іосиф II Солтан (1507—1522) — Іосиф ПІ (1522—1534) — Макарій II
(1534—1555)— Сильвестр Белькевич (1556—1567) — Іона III Прота-
сович (1568—1576) — Ілля Куча (1576—1579) — Оницифор Дівочка
(1579—1589) — Михайло Рогоза (1589—1599)
КИЇВСЬКА МИТРОПОЛІЯ. МЕЖІ, СКЛАД ТА КОРОТКА
ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКИХ ЄПАРХІЙ У 1458—1596 рр.	79
Митрополича єпархія — Чернігівська єпархія — Смоленська єпархія —
Галицько-Львівська єпархія — Володимире-Берестейська єпархія — Луць-
ко-Острозька єпархія — Перемишльська єпархія — Холмська єпархія
ДЕРЖАВНО-ПРАВНЕ СТАНОВИЩЕ ЦЕРКВИ ТА УКРАЇНСЬКЕ
КАНОНІЧНЕ ЦЕРКОВНЕ ПРАВО СЕРЕДИНИ XV — КІНЦЯ XVI ст. 107
Законодавчі акти польсько-литовської держави щодо церков Східного обряду —
Українське церковне право — Церковний устрій та управління — Біле
духовенство — Монастирі — І Іерковні братства
МАЄТНОСТІ ТА ЕКОНОМІЧНІ ЗАСАДИ
ФУНКЦІОНУВАННЯ ЦЕРКВИ	219
Традиційне канонічне право про церковну власність — Маєтності та
економічні засади церковного житія
БІБЛІОГРАФІЧНІ ПОСИЛАННЯ
СПИСОК СКОРОЧЕНЬ
229
250
Навчальний посібник
Ульяновський Василь Іринархович
ІСТОРІЯ ЦЕРКВИ ТА РЕЛІГІЙНОЇ ДУМКИ
В УКРАЇНІ
У трьох книгах
Книга 1
Середина XV — кінець XVI століття
Художнє оформлення та редагування О. Г. Григора
Технічний редактор Є. Г. Рубльов
Коректори А. В. Дрожжина, Л. Ф. Іванова,
Т. А. Лукашина
На обкладинці — зображення Кисво-Софіївського собору XI ст.
Здано до набору 10.11.93. Підп. до друку 26.03.94. Формат 84x108/32.
Напір друк. № 2. Літ. гари. Вис. друк. Ум. друк. арк. 13,44.
Ум. фарбовідб. 13,75. Обл.-вид. арк. 18,6. Вид. № 3501.
Зам. № 144.
Видавництво «Либідь» при Київському університеті
252001 Київ, Хрещатик, 10
Білоцерківська книжкова фабрика,
256400 Біла Церква, Леся Куроаса, 4
У ВИДАВНИЦТВІ «ЛИБІДЬ»
ПРИ КИЇВСЬКОМУ УНІВЕРСИТЕТІ
В 1994 р. ВИЙДУТЬ У СВІТ:
Ульяновський В. І. Історія церкви та релігій-
ної думки в Україні: Навч. посібник: У 3-х кн.
Кн. 2 Середина XV — кінець XVI століття.— К.:
Либідь, 1994,— 18 арк.— І8ВИ 5-325-00576-6
У другій книзі навчального посібника висвіт-
люється догматично-богословська, просвітницька,
місійна та загалом духовна діяльність церкви. Роз-
глядаються проблеми сакральної ментальності на-
селення середньовічної України, поширення та ста-
ну католицтва і протестантизму на українських
землях.
Для студентів вищих навчальних закладів.
----------------------- і і'і»і|
Крижанівський О. П., Плохій С. М. Історія
церкви та релігійної думки в Україні: Навч.
посібник: У 3-х кн. Кн. 3. Кінець XVI — середина
XIX століття.— К.: Либідь, 1994.— 25 арк.—
I5ВN 5-325-00153-1.
У навчальному посібнику в узагальнюючому
плані розглядається церковно-релігійне життя в
Україні від Берестейської доби (1596 р.) до сере-
дини XIX ст.
Аналізуються історичні передумови церковно-
го розколу наприкінці XVI ст., простежується
вплив Берестейської унії на церковне та громад-
сько-політичне життя краю, висвітлюється струк-
турна організація католицької та православної
церков, соціально-економічна та культурно-
освітня сфери діяльності церкви, одержавлення
церковного життя в синодальну добу.
Для студентів вищих навчальних закладів.