Оглавление
Несколько слов от автора
1. О времени и о себе
2. Уроды
3. Боль за русскую культуру
I. КОЕ-ЧТО ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
1.  Две традиции интерпретации Спинозы в советской философии
2. О деятельной природе воображения в немецкой классике
3. «Порча» Канта
4. Воображение и логика у Канта
5. От Канта и Кассирера к Ильенкову: проблема идеальности человеческих чувств
6. Э. Ильенков и философия науки
7. Проблема метода у Л.С. Выготского
8. Об антагонизме красоты и добра у Льва Толстого
9. Лев Толстой и Лев Шестов о проблеме жизни и смерти
II. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
1.  Антропологизм и историзм в понимании человеческой сущности
2. Биологизм в понимании человека и его истоки
3. Труд у Гегеля, Маркса и Ильенкова
III. СОЗНАНИЕ
1.  Феноменология: созерцание и деятельность в теории познания
2. Зачем человеку личность
3. Ильенковское понятие идеального и соотношение языка и речи у Л.С.Выготского
4. Дуализм и монизм в понимании сознания
5. Рефлексивная природа сознания
IV. И ПРОЧАЯ ПУБЛИЦИСТИКА
1. Философия для бизнесменов
2. О советском «диамате» перспективах свержения «царя на троне»
3. Э.В. Ильенков: социализм как теория и практика
4. Либерализм и демократия о равенстве и справедливости
5. Гегель о гражданском обществе
6. Природа кризисов по Марксу
Текст
                    Современная гуманитарная академия
С.Н. Мареев
МЫСЛИТЬ...
(ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПОСЛЕДНИХ ЛЕТ)
Москва 2011


Мареев С.Н. Мыслить... (избранные статьи последних лет) М.: Изд-во СГУ, 2011.587 с. ISBN 978-5-8323-0746-6 Современная гуманитарная академия, 2011 Мареев С.Н., 2011 Издательство СГУ, оформление, 2011 ISBN 978-5-8323-0746-6
Оглавление Несколько слов от автора 5 1. О времени и о себе 7 2. Уроды 13 3. Боль за русскую культуру 24 I. КОЕ-ЧТО ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ 1. Две традиции интерпретации Спинозы в советской философии 29 2. О деятельной природе воображения в немецкой классике 51 3. «Порча» Канта 11 4. Воображение и логика у Канта 98 5. От Канта и Кассирера к Ильенкову: проблема идеальности человеческих чувств 122 6. Э.Ильенков и философия науки 147 7. Проблема метода у Л.С. Выготского 175 8. Об антагонизме красоты и добра у Льва Толстого 200 9. Лев Толстой и Лев Шестов о проблеме жизни и смерти 216 II. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 1. Антропологизм и историзм в понимании человеческой сущности 241 2. Биологизм в понимании человека и его истоки 283 3. Труд у Гегеля, Маркса и Ильенкова 302 III. СОЗНАНИЕ 1. Феноменология: созерцание и деятельность в теории познания 332 2. Зачем человеку личность 355 3. Ильенковское понятие идеального и соотношение языка и речи у Л.С.Выготского 381 4. Дуализм и монизм в понимании сознания 421
5. Рефлексивная природа сознания 445 IV. И ПРОЧАЯ ПУБЛИЦИСТИКА 1. Философия для бизнесменов 466 2. О советском «диамате» перспективах свержения «царя на троне»1 488 3. Э.В.Ильенков: социализм как теория и практика 502 4. Либерализм и демократия о равенстве и справедливости 527 5. Гегель о гражданском обществе 548 6. Природа кризисов по Марксу 566 1 Статья подготовлена при финансовой поддержке Финской академии наук.
Несколько слов от автора Руководство Современной Гуманитарной Академии, в которой я работаю последние десять лет, любезно предоставило мне возможность опубликовать эту книгу к 70-летнему юбилею, за что я приношу ему искреннюю благодарность. Я такими возможностями не избалован и с тоской вспоминаю, как в начале 80-х гг. «пробивал» в течение четырех лет свою первую книжку «Диалектика логического и исторического и конкретный историзм К.Маркса» («Наука», 1984), рекомендованную, между прочим, Ученым советом Института философии АН СССР. Название предлагаемой книги, «Мыслить...», подсказано воспоминанием о моем покойном учителе Эвальде Васильевиче Ильенкове. Одна из его статей, вошедшая потом в виде главы в книгу «Об идолах и идеалах» (1968), называлась «Школа должна учить мыслить!». Педагоги и всякие «философы» против этого не возражают, открыто, по крайней мере. Но когда их спросишь, а что они имеют в виду под «мышлением», то тут в лучшем случае следует указание на головной мозг человека. Вот с этим Эвальд Васильевич и воевал всю жизнь, потому что если мышление «функция мозга», то и ставить человеку мышление должен не педагог, не воспитатель, а физиолог. И этим самым всякая ответственность со школы и с учителя снимается. Это для учителя железное alibi. Сам Ильенков считал, что предпосылкой подлинной педагогики является философия, предмет которой именно мышление, чем он собственно и был для всей философской классики. Я эту линию пытался про- 5
должать, как мог. Но тут, как говорится, каждый может только то, что он может. В настоящем издании собраны статьи, опубликованные автором в журналах и других изданиях. Прежде всего, это журнал «Свободная мысль», который, в отличие от некоторых других, не стеснял меня своими цензурными ограничениями, и по отношению ко мне, по крайней мере, оправдывал свое название. Затем это журналы «Вопросы философии», «Логос», «Мир психологии» и «Лев Толстой: XX век». Все тексты, помещенные в этом издании, прочитывались и редактировались доктором философских наук, профессором Еленой Валентиновной Мареевой, за что я ей приношу свою глубочайшую благодарность. Остальное, как писал в своей автоэпитафии один философ, ищи в моих сочинениях. 6
1.0 времени и о себе Писать о себе и своих «заслугах» просто невозможно. Хвалить себя или писать о себе как об «известном ученом в философском сообществе», как я прочел недавно в одном издании, просто пошло. А порицать себя - это противоречит в данном случае законам жанра. Но я, кажется, нашел выход, подсказанный известной поговоркой: скажи, кто твой друг, и я скажу, кто ты. То есть, я решил рассказать о своих философских учителях. Первым моим учителем оказался Карл Маркс. Дело объясняется просто: в библиотечке славного сторожевого корабля «Кондор», на котором я служил матросом, оказался первый том сочинений Маркса и Энгельса еще первого издания, и этот том там был единственный. Его я потом, когда уезжал поступать на философский факультет МГУ, взял с собой на память. Думал, что он там уже никому и никогда не понадобится. И потом, как объяснил мне один мой философский товарищ, хорошие книги красть не грех. Но сейчас я не уверен, что поступил правильно. Так вот первый том этого старого издания содержал самые ранние вещи Маркса, включая его гимназическое сочинение «Размышления юноши при выборе профессии», письмо к отцу и докторскую диссертацию «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Все это было взахлеб прочитано и определило мои философские пристрастия на всю жизнь. Сочинение на вступительных экзаменах я писал на свободную тему «Истинно счастлив тот, чье 7
сердце бьется для других». При этом сомнений и колебаний не было ни секунды: это же «Размышления юноши» Маркса. Когда поступил, счастье мое было безмерно: я студент Московского государственного университета, от одного названия которого перехватывало дыхание. На первом курсе мне повезло еще раз. Семинарские занятия по политэкономии капитализма у нас в группе вела Вероника Александровна Андриевская, которая объяснила нам, что, во-первых, политэкономию капитализма надо изучать не по учебнику Цаголова, а по «Капиталу» самого Маркса, во- вторых, понять «Капитал» как экономическое произведение невозможно без понимания того метода, которым сознательно пользовался Маркс, и, в-третьих, лучше всего приобрести собственный «Капитал», чтобы можно было свободно с ним работать. Последнее я исполнил немедленно, помчавшись в Проезд МХАТ в «Дом политической книги». В течение первого года первый том был тщательно проработан. На первом же курсе появился еще один учитель, правда, пока заочный. Один из сокурсников подсказал мне книгу Эвальда Васильевича Ильенкова «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса». В официальных программах и официальными преподавателями эта книга нам не рекомендовалась. (Ильенков был изгнан с факультета в 1956 году). Я побежал в библиотеку и стал немедленно читать эту книгу. Фридрих Ницше в одном месте сказал, что когда он прочитал Шопенгауэра, то воспринял это так, как будто бы это было написано специально для него. Когда я уже позже прочитал эти слова у Ницше, то тут же вспомнил свое собственное впечатление от прочтения Ильенкова. Один товарищ, - все почему-то оказывались более осведомленными, чем я, - сказал, что Ильенков в Институте философии ведет что-то типа кружка для всех желающих. Я пожелал пойти и впервые в жизни увидел живого Ильенкова. Поэт Сергей Есенин в своей автобиографии писал, что когда он встретился впервые с 8
Маяковским, то с него текла вода, потому что он впервые видел живого поэта. Я тогда впервые видел живого философа, и Ильенков стал моим Учителем на всю жизнь. За последние годы у меня тремя изданиями вышла книжка о нем. Первый вариант я написал и напечатал на свои средства в 1994 году к семидесятилетнему юбилею Ильенкова, до которого он не дожил. Называлась книга «Встреча с философом Ильенковым». Затем она была переиздана мною в издательстве «Эребус». А позже эта книга вышла в издательстве «Март» в серии «Философы XX века» и называлась просто «Э.В. Ильенков». Да... совсем забыл сказать, что родился я совершенно случайно 2 мая 1941 г. за полтора с небольшим месяца до начала Великой Отечественной войны в Москве в Сокольниках, где еще с дореволюционных времен жили мои дед с бабкой по матери. Моя мать в это время учительствовала. А когда она оказалась с грудным ребенком на руках в прифронтовой по сути Москве и вынуждена была прятаться от бомбежки в бомбоубежищах и в метро, она решила отъехать в деревню к своим родителям, которые к тому времени тоже откочевали на свою родину. Вот здесь я волею судеб и застрял на целых девять лет, и поэтому первые два класса отучился в нашей деревенской школе, построенной из добротного леса где-то во времена Чехова. Когда же мать приехала в очередной раз навестить меня, мудрая бабка настоятельно посоветовала ей забрать меня немедленно к себе в Москву, потому что я, как она сказала, связался с Глазком, это было прозвище моего старшего дружка, хулиганом и беспризорником, и мы начали с ним вытворять всякие дела. Так я оказался в третьем классе 106 начальной школы Краснопресненского района, которая находилась в Хлебном переулке в дворянской особняке, где теперь помещается Институт Соединенных Штатов и Канады Академии наук. Но вернемся к учебе на философском факультете. Я написал о ее начале. А потом пошли разочарования. Лекции по 9
философии нам читались не то что совсем плохие, но совершенно не захватывающие. А когда я на третьем курсе прослушал первую лекцию по истории марксистско-ленинской философии, то она одновременно была для меня и последняя лекция. Это было совершенно не похоже на то, что я читал у Маркса и Ильенкова. Слава богу, на третьем курсе обязательного посещения лекций от нас уже не требовали. Но весь тонус как-то понизился, я стал осознавать какой-то разлом во всей системе жизни. Со второго курса я специализировался по кафедре логики. Тогда я считал, что здесь имеется какое-то более определенное содержание, хотя и очень узкое. Но там нас пичкали Карнапом, Поппером и Расселом - тем, что называется «философия науки». И этим я уже тогда наелся до тошноты, хотя и принимал какое-то время всерьез. А теперь, спустя сорок лет мне все это предлагают читать аспирантам, когда я уже давно знаю лучшую философию. Люди со стороны считают, что советская философия, «диамат» и «истмат», какой-то монолит, абсолютная истина в последней инстанции, где уже никаких раздвоений быть не может. Как выразился один современный философ, это «царь на троне», в котором не может быть ни своих школ, ни своих направлений. Официально их, понятно, не было. Но это не значит, что их не было на самом деле и по существу. В истории советской философии был свой драматизм. Одно из изданий, в котором я тоже участвовал, так и называлось: «Драма советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга - диалог)» (М., Институт философии РАН, 1997). Э.В. Ильенков как раз и создал одно из направлений и школ советской философии, к которой принадлежу и я. Это направление признается теперь не только у нас, но и во всем мире. И здесь стоит упомянуть международный журнал «Studies in European thought», один из номеров которого в свое время был целиком посвящен Ильенкову. В этом «Special Issue» представ- 10
лена подборка статей о нем наших и западных авторов. Моя статья называется «Космология духа». Но поклонников спиритуализма и всяческого спиритизма я могу разочаровать: это не о том. В 1972 году по приглашению и по протекции Ильенкова я перешел работать в Институт философии АН СССР. И это был еще один звездный час в моей жизни: я получил возможность заниматься любимым делом рядом с моим Учителем. До этого я работал два года в Институте марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. Такое место давало определенные материальные преимущества, но я ими охотно пожертвовал ради академической свободы. Но, как сказал поэт, «любви, надежды, тихой славы не долго тешил нас обман...». Очень скоро сменилось руководство Института, и вся атмосфера сделалась очень неблагоприятной и для Ильенкова, и для всех, кто был около него. А когда Ильенкова в 1979 г. не стало, я оказался почти в полной духовной изоляции. Причем изоляция эта оказалась двойной: с одной стороны, официальное руководство относилось ко мне подозрительно как к «ильенковцу», хотя и не могло предъявить мне никаких претензий, а, с другой стороны, либерал- «прогрессисты» предъявляли мне претензии в том смысле, что я не «прогрессивен». Эти люди тогда группировались вокруг И.Т. Фролова, который на обсуждении моей статьи в «Вопросах философии» злобно выговаривал мне за «моего» Маркса. В 1984 году, когда меня начало травить уже партийное руководство, я сделал неожиданный маневр и убежал на кафедру философии в Московский институт инженеров сельскохозяйственного производства им. В.П. Горячкина. А в 1986 году уже в Ростов-на-Дону защитил докторскую диссертацию. Тогда я считал, что положение профессора и заведующего кафедрой может обеспечить время для собственных научных занятий. Но... началась горбачевская «перестройка» или «ка- тастройка», как обозвал ее тоже мой университетский учи- 11
тель A.A. Зиновьев. В годы моей учебы в МГУ он заведовал кафедрой логики и угощал нас всякими «неклассическими» логиками, которые, как говорил Зиновьев, «придумывал сам». В результате катастройки «красную профессуру», как обозвал нас Собчак, опустили так, что я всерьез подумывал, не организовать ли производство какого-нибудь вещества для продолжения жизни. А старенькая мама очень переживала и всерьез опасалась, что таких, как я, просто истребят... Однако вот остался живой и даже, можно сказать, преуспел, причем нисколько не полиняв идейно. Как говорил шеф гестапо Мюллер, профессионалы нужны при любой власти. Философ - лучший деятель во всем. Так выразился один замечательный советский философ. Я не хочу сказать, что я лучший деятель во всем, а хочу сказать, что если я и «философ», то только в той мере, в какой я - универсальный деятель. И последнее, кстати, не означает, что универсальный деятель - это и швец, и жнец, и на дуде игрец. Сам я, к сожалению, ни на какой «дуде» никогда не играл, отчего всегда ощущал свою ущербность. Универсальный деятель - это носитель универсальной деятельной способности, каковой является только мышление. Истинная философия, как я уже писал, имеет своим предметом мышление. Так ее понимал мой учитель Ильенков. Так понимаю ее и я. Долго думал, чем все это закончить. А потом решил: чего же заканчивать, когда жизнь-то еще не окончена. Так что, продолжение следует... 12
2. Уроды Поднимаюсь я как-то по ступенечкам от метро «Библиотека им. Ленина» к самой библиотеке. Слышу голос ребенка: «Мама, это Ленин?». Молодая мама смутилась, заметив, что я обратил внимание на вопрос любознательного мальчика, я тоже был когда-то таким же любознательным. «Нет, - ответил я машинально, - это какой-то горбатый урод». И я пошел дальше мимо этого самого урода и уже не видел больше ни того мальчика, ни его мамы. Многие помнят шутку из хорошего советского фильма про памятник, который не может «сидеть», потому что «кто ж его посадит». И действительно, памятник должен или сидеть, или стоять. Здесь же не то и не другое. Достоевский как будто бы и пытается сесть, но что-то ему мешает, - то ли шило, то ли геморрой. Был ли геморрой у Достоевского, трудно сказать, хотя он, как и многие авторы, часто приписывает персонажам свои черты и свойства натуры. У Достоевского, как мы знаем, и князь Мышкин и Смердяков страдают падучей, которая была и у него самого. Но вот уж горбатым-то он точно не был. А вот Порфирий Петрович, следователь, геморроем страдал и собирался физкультурой заняться. Так что, указанный недостаток мог быть и у Достоевского. Но зачем акцентировать такие человеческие недостатки? И уж, во всяком случае, таким страшным и злым, как он изображен неизвестным мне ваятелем, он не был. Вот уже наваял, так наваял... Конечно искусство должно изображать и уродство. Но в том-то и суть искусства, что оно и уродство должно изобра- 13
жать красиво. И таких милых уродов слепили, например, Петра Великого в виде пасхального яичка в Ленинграде. А в Москве - поэта Мандельштама. Последний подстать тому Александру Герцевичу, про которого и слагал свои стихи Осип Мандельштам. Он и должен быть таким, - такой симпатичный урод. Автор памятника, когда открывали его Мандельштама, объяснил, что он изобразил одну голову, потому что если изображать его торс, совсем не могучий, то надо было бы изобразить и пиджак, висящий на хилом теле, и был бы уж совсем урод. Вот этого и не учел автор памятника Окуджаве на старом Арбате, изобразивший человечка на тонких ножках, заблудившегося среди прохожих. Не дело бронзовому человечку путаться среди живых людей. Если он памятник, то он должен высоко возноситься над людьми и быть виден хотя бы за сотню метров со всех сторон. Это, конечно, право художника изображать кого ему хочется и как ему хочется. Но ставить свое изображение там, где ему хочется, это уже, как говорится, извините... Тут вопрос должны решать муниципальные власти и общественность. Так было при Советской власти. И хотя при этом могли проходить низкохудожественные «творения», но это в провинций, а уж в центре Москвы ни одного откровенного урода не было. Марина Цветаева писала «Мой Пушкин». Памятник Пушкину слился для нее с самим Пушкиным: говорили «памятни- кпушкин», так же как москвичи говорили когда-то «мы уже почайпили», так же как «пообедали», «поужинали». Ох, этот милый московский говор: москвичи говорили не «булочная», а «булошная», не «костюм», а «костюмь», да еще с французским прононсом. Так вот, я тоже могу сказать «мой Пушкин». Хотя я рос у Никитских ворот, и мне ближе был «мой Тимирязев». «Борцу и мыслителю», написано на нем. И мне до сих пор дорог этот образ, Борца и Мыслителя. И эти два понятия всегда мне были дороги. Но и «Пушкин» был мне не чужой: мы детьми гуляли по Тверскому бульвару до самой Пушкинс- 14
кой площади и видели «Пушкина». Еще я видел его, когда меня мама посылала в Елисеевский магазин купить двести граммов любительской колбасы. Хотя этой же колбасы можно было купить сколько угодно тут же у Никитских ворот, для мамы была особая гордость в том, что она покупает колбасу «у Елисеева». Но я охотно это исполнял, потому что приятно было побывать в этом мавританском дворце и еще потому, что если был довесок, то он немедленно съедался прямо на бегу обратно домой. И еще был «мой Гоголь». Причем два «моих Гоголя». Один сидел в садике того особняка, в котором он и закончил свою такую странную жизнь. Через этот садик я бегал в начальную школу-четырехлетку №116 Краснопресненского района в Хлебном переулке, которая помещалась в старинном особняке, где теперь Институт США и Канады: они заняли «мою школу». Иногда я, правда, пробегал не через двор дома Гоголя, а прошивал насквозь дом Полярников. Там сидела, кажется, какая-то старушка-консьержка, но нас, детей, в то время не обижали и не опасались и всюду пускали. В этом доме, впрочем, жил один наш одноклассник. И он, кажется, был единственный, кто жил со своей матерью в отдельной квартире. Отец погиб, - и у кого из нас тогда были живые отцы. Мой товарищ показывал мне его именной пистолет и целую пачку патронов к нему. И вот это был действительно предмет зависти, а вовсе не отдельная квартира. Все остальные, как и я, жили в коммуналках, а некоторые, в основном дети дворников, Айнулины, Салахетдиновы и др., в полуподвалах и каких-то странных помещениях, где даже туалета не было. Были у меня такие друзья, их было трое братьев и еще две сестры. Отец работал в домоуправлении счетоводом, а мать мыла подъезды. И все они помещались в одной полуподвальной комнате. Кухня была на небольшой прихожей, куда входящие попадали, сразу спустившись с улицы по лестнице, а в туалет они ходили через двор в домоуправление, от которого у них был свой ключ. Правда, двор был маленький и 15
уютный вроде римского атриума. И поэтому именно там мы любили гулять и играть. Другого «Гоголя» поставили в начале Гоголевского бульвара в 1952 году, и я хорошо помню это событие. Сейчас многие считают, что тот, который сидит, лучше того, который стоит. Может быть и так. Но с точки зрения эстетики городской среды лучше, когда на площади памятник стоит, а не сидит, а в тихом садике лучше, когда он задумчиво сидит, а не стоит. Говорят, что это инициатива Сталина и, - о бесконечная человеческая дурь! - что тот, который стоит, похож на Сталина. Они, наверное, и своих детей Сталиным пугают. Но уж во всяком случае он не такой урод, который сидит-стоит возле Ленинки. И кто позволил поставить этого урода возле «моей Библиотеки». Один урод как-то пристал ко мне в метро как раз на подъезде к станции «Библиотека им. Ленина» и стал выражать свое неудовольствие по поводу того, что станция до сих пор не переименована и носит имя этого... человека. Ко мне часто обращаются за сочувствием и поддержкой, явно принимая меня не за того. И я вспоминаю такой хороший анекдот, который слышал когда-то. Вы еврей, - спрашивают одного гражданина. Нет, - отвечает тот, - это только морда у меня такая интеллигентная. Но я не стал объяснять этому уроду про свою «морду», т.е. что внешность обманчива, а вспомнил уроки своих древних учителей. А Вы читали «Метафизику» Аристотеля, - задал я ему неожиданный вопрос. Тот вынужден был признаться, что нет. А вот Ленин читал, - сказал я и вышел из вагона как раз на этой самой станции. Когда Советское правительство переехало в Москву, и Ленин поселился в Кремле, то он заказал некоторые книжки в Румянцевской библиотеке, которой потом и присвоили его имя. Может быть, этого делать и не стоило бы. Но когда известной библиотеке в Ленинграде присвоили имя человека, который в своей жизни вообще не прочитал и двух путевых книжек, если не считать Устава и Программы КПСС, а время 16
проводить предпочитал не в библиотеке, а в сауне со своим лычардой верным генералом Коржаковым, то меня это как-то очень обидело. Но ни один интеллигентный урод не возмутился такой явной несправедливостью. Последнее время я редко бываю в библиотеке. Нет в этом особой необходимости: все необходимое уже есть дома, к тому же теперь есть такая чудесная вещь, как Интернет. Это, конечно же, величайшее изобретение человечества. Но и здесь не без уродства: невольно наезжаешь на какую-нибудь гнусность. В отличие от этого, библиотека замечательна тем, что в ней все занимаются делом. И меня радует, что сейчас наблюдается явное оживление, народ снова стал ходить в библиотеки. А в 90-е, я помню, в профессорском зале сидели всего лишь два-три древних никому не нужных деда, один громко и долго на весь зал кашлял, а другой странный субъект в лоснящихся штанах варил себе сосиську при помощи электрического кипятильника в мужском туалете, - бедный человек был даже не в состоянии по-человечески пообедать в столовой. А впервые я пришел в Библиотеку, когда учился еще в 4-м классе. Тогда во флигеле дома Пашкова, который выходит на Знаменку, в то время улицу Фрунзе, помещался детский читальный зал. Потом его у детей отняли, уроды. И, помню, в этом зале стояла бронзовая Диана-охотница, отнюдь не уродка. И она мне ужасно нравилась. Стоит ли она там теперь? А еще мне нравился обнаженный бронзовый мальчик, который держал в руках бронзовую рыбу, изо рта которой била главная струя фонтана. Этот небольшой фонтан был тогда в скверике за кинотеатром «Художественный». Потом там выстроили новое здание Генштаба, в котором сидят толстые генералы и паркетные полковники. И еще одно место моих детских прогулок исчезло с лица Земли, как наполовину исчез и бульвар, на котором прошло мое детство. Теперь его жалкие остатки оказались островом посреди бешеных потоков людей и машин. И мне горько смотреть на это уродство. И я не люблю 17
бывать в тех местах. Правда, цел дом Журналиста, в котором нам устраивали детские утренники. Но дом №10, в котором жила наша классная руководительница Евфалия Павловна, выломали и построили какого-то офисного урода. Недавно в какой-то телевизионной передаче про Маяковского и памятник ему на Триумфальной площади какой-то поэт сказал, что он не должен стоять на постаменте, потому что поэт, - настоящий поэт, - якобы изображен идущим, а как же он может идти, если со следующим шагом он должен свалиться с постамента... Вот такие понятия о художестве у нашего эстета. И по этим понятиям Маршал напротив Исторического музея должен был бы свалиться с пьедестала вместе со своей игрушечной лошадкой, а Петр Великий давно скакнул бы через Неву на Васильевский остров. Тем более что и конь- то у него настоящий, а не игрушечный, как у Маршала. И у Юрия Долгорукого конь настоящий, какой и положен князю, а не Росинант какой-нибудь, на которого усадили Маршала. Князя и его коня я тоже помню с детства. И я знал, что он основал этот город, который я любил с детства и который не люблю сейчас. Мое эстетическое воспитание проходило на площадях и улицах старой Москвы. И в ее общественных местах. И не только в музеях, куда нас обязательно водили с классом. А иногда мы ходили и сами. И в Исторический, и в Третьяковку и в Зоологический музей Университета. Иногда я, гуляя по старому Арбату, заходил в антикварный магазин, в котором продавались картины и всякие старинные вещицы, которыми я просто любовался. Потом я заходил в магазин «Консервы», оформленный в стиле модерн, в котором замечательно пахло сушеными фруктами и горками были сложены крымские яблочки. Тогда эти яблочки обязательно продавались во всей Москве, и куда они делись теперь, не знаю, - наверное, туда же, куда и Крым. В этом магазине можно было выпить стакан томатного сока за шесть коп., который можно было при жела- 18
нии посолить, я желал и солил, это тогда я мог себе позволить. И билет в детский кинотеатр за 10 коп. я тоже мог, при всей своей бедности, позволить. А потом я шел дальше до зоологического магазина, в котором вертелась белка в колесе, щебетали какие-то птички, плавали рыбки в аквариуме. Дальше для меня не было ничего интересного, и я возвращался на свой, в то время Суворовский, бульвар. А еще нас воспитывал Московский метрополитен. Тогда это были просторные подземные дворцы, в которых зимой было тепло, а летом прохладно. А когда открыли Кольцевую линию, то мы специально ездили посмотреть станцию «Комсомольская». И толпы народа ходили по ней, задрав головы кверху, и разглядывали чудесные мозаики Корина на сводчатом потолке. Я очень люблю станцию метро «Площадь Революции». От этой станции мы ездили в Измайлово купаться. Ловили каких- то мелких пескариков или катались на прогулочных лодках, - распространенное и доступное всем в то время развлечение, вполне, впрочем, здоровое, в отличие от того, чем развлекаются нынешние дети. С детства люблю я этих бронзовых стражей Революции, молчаливых и спокойных, как олимпийские боги. Даже собачка у пограничника Карацупы спокойная и не злая, и мне нравится, что у молодых людей когда-то завелась традиция погладить собачку по носу, чтобы получить хорошую оценку на экзамене, отчего нос у нее отполирован до блеска. Ствол нагана у матроса, опоясанного пулеметными лентами, тоже отполирован: ну какому же мальчишке не хотелось потрогать знаменитое оружие, которым вершилась Революция. Я люблю этот город вязевый, Пусть обрюзг он и пусть одрях, Золотая дремотная Азия Опочила на куполах. 19
Многие знают и часто цитируют замечательные стихи Пушкина и Лермонтова о Москве. Но мне запали в душу эти строчки из Есенина: в них так хорошо выражен облик той Москвы, которую я знал. И любил я это «город вязевый» тоже примерно за это. А разлюбил его за то, что он стал слишком европейским. Петербург всегда был европейским городом. А Москва всегда была русским городом. Сейчас она теряет свое лицо. Но это так же плохо как и потеря своего лица человеком: у города, как и у человека, должно быть свое лицо. В 1993 г. мне поручено было сопровождать и развлекать китайскую делегацию. Китайцы пожелали посетить мавзолей Ленина. Я остался с их вещами на площади, а они отправились к гробнице Вождя. «Ну, как?», - спросил я их, когда они вернулись ко мне. «Лежит!», - удовлетворенно ответили мне китайцы. Как хорошо, когда все лежит, сидит, стоит на своем месте. И как плохо, когда неймется людям: им лишь бы что-нибудь порушить и поломать. У них, как выражался незабвенный Виктор Степанович Черномырдин, руки чешутся: их хлебом не корми, а дай что-нибудь испохабить, изуродовать. А как они сейчас уродуют на сцене классику, как ломаются и фиглярствуют? Но это особый разговор. Хотя и настоящий разговор всегда разговор в защиту культуры. Случилось мне как-то подвозить одну божью старушку до нашей деревенской церкви: на автобус опоздала. Старушка была еще живенькая, рыжая и злая. И тут же начала мне излагать свою «философию»: до тех пор, пока не вынесут Ленина, наши беды не кончатся. Мне захотелось свалить старушку куда-нибудь в канаву, но я, со своим гуманистическим воспитанием, довез ее до самой церкви и пожелал хорошо помолиться. Однако она не поняла моего юмора, равно как и опасности, которой только что себя подвергала глупыми трелями в духе приживалок из комедий Островского. Островского она скорее всего не знала, как не знала и того, что Мавзолей одно 20
из великих творений и что он прекрасно вписывается в архитектурный облик Красной площади. Интересно, что тех, кого возмущает могила Великого Человека на Красной площади, совершенно не возмущают всякие непотребные шоу, которые там устраиваются ... Интересно, что женский батальон в октябре 1917 г. не разбежался, вслед за другими менее добросовестными «защитниками» Временного правительства. На чьей стороне историческая правда, это другой вопрос, но это был поступок! И я всегда думал, неужели в том здании, что на Лубянской площади, не было караульной роты, когда эти уроды ломали Железного Феликса. А еще говорят, большевики - варвары, разрушители культуры. Интересно, что писал об этом человек, отнюдь не сочувствующий большевизму. «Как человек умеренный и сын просвещения, - писал он, - я, правда, испытываю естественный ужас перед радикальной революцией и диктатурой низшего класса, которую по природе своей не могу представить себе иначе как анархию и власть черни, - словом как разрушение культуры. Но стоит мне вспомнить смешной анекдот о том, как оба состоящих на жалованье у крупного капитала спасителя европейской цивилизации - немецкий и итальянский - шагали по флорентийской галерее Уффици, где им, право же, нечего было делать, и один заметил другому, что вот ведь эти «прекрасные сокровища искусства» уничтожил бы большевизм, если бы само небо, возвысив их обоих, тому не воспрепятствовало, - как мои понятия о власти черни резко меняются и власть низшего класса кажется мне, немецкому бюргеру, чуть ли не идеальной в сравнении - в сравнении, ныне возможном - с властью подонков. Насколько мне известно, большевизм никогда не уничтожал произведений искусства. Скорее уж это входило в круг задач тех, кто утверждал, что защищает нас от большевизма»1. 1 Манн Т. Доктор Фаустус. М., 2004, С. 379. 21
Большевик Луначарский заявил о выходе из Советского правительства, когда красные начали обстрел Кремля, чтобы выбить засевших там юнкеров. Тех самых, которые между прочим расстреляли двести солдат, захваченных ими при взятии Кремля. Об этих жертвах белого террора никто не вспомнил. И прав был тот солдат, который в «окаянные дни», в ответ на жалобы Бунина относительно красного террора, заявил ему: вы нас триста лет расстреливали. А если мужички разнесли усадьбу Рахманинова и убили его любимую собачку, то ведь они неизвестно в какой партии состояли, - большевиков, эсеров, анархистов... Скорее всего ни в какой, как и те уроды, которые ломали Феликса. И им не было дела до того, что это замечательное творение скульптора Вучетича. В Берлине на Унтер-дер-Линден стоит памятник Фридриху Великому, - во всяком случае стоял, когда я там был, а был я там давно. Когда я выразил своим немецким друзьям деланное недоумение по поводу того, что Фридрих - солдафон, пруссак и т.д., они мне объяснили, что это замечательное творение монументального искусства, что было мне понятно и без них, и что идеология здесь не может быть основанием того, быть или не быть произведению искусства. Кто-то сказал, в связи с его недавней кончиной, что писатель Аксенов, «сокрушил соцреализм». Но «сокрушили» пока что только Железного Феликса на Лубянской площади. И тут уместны строки из Некрасова: «Ваш славянин, англосакс и германец не создавать - разрушать мастера. Варвары, дикое скопище пьяниц...». Вот это «дикое скопище» всяких моральных уродов и «сокрушило» соцреализм на Лубянской площади. Рабочего и Колхозницу вроде бы никто не сокрушил и обещают, после реставрации, поставить на место. Да и вся Ленинская библиотека пока что стоит на месте. А это ведь тоже «соцреализм». Да и вообще, что это за слово такое, и что оно означает, никто ничего толком сказать не может. Можно было бы просто сказать, что это характерный стиль в искус- 22
стве Советской эпохи. Но ведь оно такое разное это искусство Советской эпохи. И здесь рядом с гипсовыми пионерами в галстуках и девушками «с лопатками» вот вам, пожалуйста, Рабочий и Колхозница. А «Броненосец Потёмкин», это что? Да назовите его как угодно, но это все равно величайшее творение киноискусства. А «Бронепоезд 1469» Всеволода Иванова? А «Железный поток» Серафимовича? А «Тихий Дон» Шолохова? И как Нобелевский комитет ни менжевался, а пришлось дать премию Шолохову. А за бездарность почему должен отвечать «соцреализм»? Как будто бездарными не бывают противники «соцреализма». Поставили в Иркутске памятник адмиралу Колчаку, расстрелянному «большевиками». «Большевиками» называют в последнее время весь восставший российский народ, восставший против деспотизма, угнетения и эксплуатации. И это словечко склоняется всеми дамочками на всех телеканалах, которые не сдали бы даже «ЕГЭ» по отечественной истории, хотя в этой истории, впрочем, все переврано так, что даже Президент и Премьер, при всем своем либерализме, вынуждены были вмешаться. Но вурдалак Феликс Разумовский до сих пор врет отчаянно про то, что царь всегда был «хороший», а «плохой» всегда был народ. 23
3. Боль за русскую культуру Многие «философы» сейчас прославляют «серебряный век» русской культуры. Говорят, что это был величайший подъем и в литературе, и в философии и в искусстве. Говорят о «русском культурном ренессансе». «Серебряный век», напомним, это период предшествующий Революции 17-го года. Но «серебро» — не «золото», а «золотой век» русской культуры закончился с наступлением реформ 60-х гг. XIX века. И серебро, что не говори, достоинством ниже, по сравнению с золотом. Если следовать древним, то далее должен следовать «век медный», а за ним «железный». Так что, все шло «нормально». Но нет предела софистической изворотливости, и нам пытаются «впарить» «серебро» по золотому достоинству. Вы только послушайте: «Традиционно в истории культуры сопоставление «века серебряного» с «веком золотым» было призвано означать, с одной стороны, притязания на «блеск» культурных достижений, их значительность и универсальность, «нетленность», сопоставимые по уровню с классикой «золотого века»; с другой же стороны, речь каждый раз шла об ином типе «благородства» металла и формирования новой системы - ценностей культуры - в споре с «золотым запасом» классики, в «конкуренции» с классической эпохой. Меньшая ценность «серебра» по сравнению с «золотом» культуры - в данном случае условная цена «соревнования» эпох в процессе создания непреходящих ценностей культуры и духа, но вместе с тем и претензии создать «большой стиль» классического масштаба»1. 1 Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М, 1994, С. 154. 24
Вы что-нибудь поняли, дорогой читатель? Объясняю: автор хочет сказать, что «золото» и «серебро» отличаются не своим ценностным достоинством, а только типом «блеска». Пушкин и Бальмонт только по- разному «блестят», а по своему художественному достоинству одинаковы. Нет, дорогой маэстро, это очень разные величины... А «они» хотят сказать, или прямо говорят, что как замечательно все шло, а «большевики» все испортили. Простите, но такого никогда не было в истории, чтобы революции предшествовал расцвет культуры. Великой Французской революции предшествовало, как известно, Французское Просвещение, которое выступало, в особенности в лице Руссо, против порочной культуры. «Нам легко делать упреки французам, - писал великий немецкий философ Гегель, - за их нападки на религию и государство; нужно представить себе картину ужасного состояния общества, бедственности, подлости, царивших во Франции, чтобы понять заслугу этих философов»1. И дальше Гегель рисует картинку, которая вполне подошла бы и к нашему многострадальному Отечеству накануне 17-го: «Бесконтрольнейшее господство министров и их девок, жен, камердинеров, так что огромная армия маленьких тиранов и праздношатающихся рассматривала как свое божественное право грабеж доходов государства и пользование потом народа. Бесстыдство, несправедливость достигали невероятных пределов, нравы только соответствовали низости учреждений; мы видим бесправие индивидуумов в гражданском и политическом отношениях, равно как и в области совести, мысли»2. Вот так писал «большевик» Гегель, за что его ненавидят либералы, начиная с Шопенгауэра и кончая Поппером. Тайный или явный умысел апологетов «серебряного века» в общем понятен: поднять на недосягаемую высоту культуру «серебряного века», чтобы опустить советскую 1 Гегель. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994, С. 447. 2 Там же. 25
культуру. Это, примерно, то же самое, что писал Бердяев в «Больной России»: «Посредственность и бездарность причисляется к интеллигенции, в то время как Пушкин и Лев Толстой из нее исключаются».1 «Инкубаторами» русской культуры «золотого века» были дворянские гнезда, которые к концу века оказались совершенно разоренными. Пришел Лопахин с топором, вырубил весь вишневый сад и понастроил дачек, которые теперь сдавались в наем городским чиновникам средней руки и университетским профессорам. И на этой почве уже не могли вырасти ни Пушкин, ни Тургенев. Общеевропейский упадок культуры, как считал русский консерватор Константин Леонтьев, начался после 48-го года. «В настоящее время, - писал он, - особливо после 48-го года, все смешаннее и сходнее между собою: общий стиль - отсутствие стиля и отсутствие субъективного духа, любви, чувства. Диккенс в Англии и Жорж Санд во Франции (я говорю про старые ее вещи), как они ни различны друг от друга, но были оба последними представителями сложного единства, силы, богатства, теплоты. Реализм простой наблюдательности уже потому беднее, проще, что в нем уже нет автора, нет личности, вдохновения, поэтому он пошлее, демократичнее, доступнее всякому бездарному человеку и пишущему, и читающему»2. То же самое происходит и в философии. «В истории философии то же: а) первобытная простота: простые изречения народной мудрости, простые начальные системы (Фалес и т.п.); б) цветущая сложность: Сократ, Платон, стоики, эпикурейцы, Пифагор, Спиноза, Лейбниц, Декарт, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель; в) вторичное упрощение, смешение и исчезновение, переход в совершенно иное: эклектики, безличные смесители всех времен (Кузен); потом реализм феноменальный, отвергающий отвлеченную философию, метафизику: материалисты, 1 Бердяев H.A. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998, С.96. 2 Леонтьев К. Записки отшельника. М., 1992, С. 114 - 115. 26
деисты, атеисты. Реализм очень прост, ибо он даже и не система, а только метод, способ: он есть смерть предыдущих систем. Материализм же есть бесспорно система, но, конечно, самая простая, ибо ничего не может быть проще, грубее, малосложнее, как сказать, что все вещество и что нет ни Бога, ни духа, ни бессмертия души, ибо мы этого не видим и не трогаем руками. В наше время это вторичное упрощение философии доступно не только образованным юношам, стоящим еще по летам своим, на степени первобытной простоты, на степени незрелых яблок, или семинаристам циклопической постройки, но даже парижским работникам, трактирным лакеям и т.п.»1. Заподозрить Леонтьева в марксизме трудно, но он повторяет известную марксистскую версию о том, что восходящее развитие философии в Европе кончается Гегелем. Что же касается «парижских работников», «трактирных лакеев» и т.п., то это можно оставить на совести консерватора Леонтьева, который готов оправдывать даже рабство, если оно является основой культурного прогресса. Но этот прогресс потому и прекращался, что он строился на костях. Однако же Леонтьев не видит возможности соединить культуру и демократию. Для него демократия это то же самое, что «восстание масс» по Ор- теге-и-Гассету, и что несет с собой только «массовую» мещанскую культуру. Леонтьев окончил свой век в 1891 году и самого «расцвета» культуры «серебряного века» не застал. Но вот что пишет об этой культуре ее уже точно современник и, можно сказать, участник, «великий русский философ» Николай Бердяев: «Вся новая культура роковым образом склоняется к упадку и истощению. Конец XIX века на вершине культуры породил ядовитые цветы декаданса»2. «Декаданс» означает «упадок». Бердяев так часто по-русски и выражается: «упадничество», «упадническая культура». 1 Леонтьев К. Записки отшельника. М., 1992. С. 115 - 116. 2 Бердяев H.A. Кризис искусства. М., 1918, С. 25. 27
А упадок культуры, по его мнению, является выражением распада современного человека. «Человек, - как пишет Бердяев, - выброшенный на поверхность, человек с распыленным ядром «я», разорванный на миги и клочья, не может создать сильного и великого искусства»1. Это из лекции Бердяева, прочитанной им в 1918 году и опубликованной отдельной брошюрой под названием «Кризис искусства». Тема кризиса культуры, кризиса искусства проходная не только в творчестве Бердяева, но и многих других представителей культуры «серебряного века». И парадокс в том, они изнутри понимали кризисный, «упаднический», характер этой культуры, а современные философы пытаются истолковать ее как «расцвет». И это действительно был «расцвет» - расцвет «цветов зла», ядовитых цветов. И не было ни одного серьезного деятеля культуры «серебряного века», который бы ею гордился. «Боль за русскую культуру». Так называлась книжица покойного философа из Пензы Игоря Мануйлова. Я надеюсь, мой покойный друг простит мне этот плагиат. И мне больно за нее, за русскую культуру. И ее невозможно спасти, разрушая Советскую культуру. Все-таки лучшей своей частью одно в другое перешло. И попробуй теперь разбери, где русское, где советское. Вот про это я и написал, а не про «мальчика»: А был ли мальчик? Может быть, мальчика-то и не было... 1 Бердяев H.A. Кризис искусства. М., 1918, С. 19-20. 28
I. КОЕ-ЧТО ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ 1. Две традиции интерпретации Спинозы в советской философии Современный российский спинозист А. Майданский, открывший нам русскую поклонницу Спинозы В.Н. Половцову, считает, что «некоторые результаты ее изысканий были восприняты в 20-е годы А. Дебориным и его соратниками»1. И симпатии Деборина действительно были на стороне Половцовой, которая, вслед за Гегелем, считала «геометрический метод» Спинозы неадекватной формой выражения подлинного содержания его учения, а именно идеи субстанции как causa sui. Правда, Половцова полагала, что у Спинозы такого метода вообще нет. Но тогда нет и противоречия между содержанием системы Спинозы, которое видел и ценил у него К. Маркс, и той формой, в которую облёк это содержание сам Спиноза. Ведь быть причиной самой себя - противоречие с точки зрения геометрического метода, который по существу является всё той же аристотелевской логикой с ее законом, «запрещающим» противоречие. Противники Деборина и деборинцев «механисты», и, прежде всего, Л.И. Аксельрод, наоборот, считали заслугой Спинозы именно то, что он строго держался данного метода. Вся груда доказательств, которая так старательно и так педантично приводится Половцовой - писала Аксельрод, - в пользу того, что mos geometricus является лишь формой изложения, не вы- 1 См.: Майданский А.Д. Русские спинозисты // Вопросы философии, 1998,1, С. 82. 29
держивает на наш взгляд, ни малейшей критики. Внутренняя сущность всей системы свидетельствует о противоположном. Все терминологические и филологические исследования, которые даются Половцовой, имеют свое значение, но то именно, что она стремится доказать, не доказано по той простой и естественной причине, что этого доказать невозможно»1. Так Спиноза, а с ним и Половцова, оказался, я бы сказал, разменной монетой в известном споре между «механистами» и деборинцами. Но спор этот оказался совершенно неплодотворным, потому что те и другие тянули Спинозу на свою сторону, и ни те, ни другие не попытались разобраться в самом учении Спинозы, которое заключало в себе вопиющее противоречие между сугубо диалектическим определением субстанции как причины самой себя и формально-логическим «геометрическим методом». И сам спор между деборинцами и механистами был спровоцирован, конечно, не Половцовой, а общим учителем тех и других Г.В. Плехановым, который считал, что весь «современный материализм... представляет собой только более или менее осознавший себя спинозизм»2. По свидетельству того же Плеханова, и Ф. Энгельс считал марксизм «родом спинозизма». При этом Плеханов доказывал, что Спиноза был «несомненным материалистом, хотя его и отказываются признать таковым историки философии»3. Но Плеханов не увидел и не смог показать, в чем своеобразие материализма Спинозы. У него материалист Спиноза ничем по существу не отличается от материалистов Гольбаха и Дидро, которые в своем понимании мышления шли, скорее, от Декарта, пытавшегося установить связь между мышлением и физиологией мозга, чем от Спинозы, который пытался 1 Акселърод Л. Спиноза и материализм // Красная Новь, 7, 1925, С. 149, прим. 7. 2 Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М., Политиздат, 1956, Т.2, С. 339. 3 Там же, Т.1, С. 487. 30
установить связь между мышлением и «протяжением». А это уже существенно иная постановка вопроса. Ведь своеобразие материализма Спинозы состоит в том, что это материализм, который не отрицает философского идеализма, а снимает его, т.е. снимает абстрактную противоположность идеального и материального. Спиноза признает реальность идеального, в особенности в своём учении о «страстях», где высшей человеческой страстью оказывается «интеллектуальная любовь к богу» как беззаветное служение истине. В противоположность этому, физиологический материализм или полностью отрицает идеальное, как это было у Гольбаха и Ламетри, или стремится его непосредственно отождествить с материальным, что было характерно для Л. Фейербаха. «Душа, - пишет он со ссылкой на Лессинга, - не что иное, как мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяженная душа»1. Фейербах не понимает, что душа не может быть непосредственно телом, а тело не может быть непосредственно душой. В таком виде это формальное, т.е. «запрещенное» формальной логикой противоречие. Здесь, согласно гегелевской диалектической логике, должно быть нечто третье, опосредствующее то и другое. Но этого способа разрешения противоречий, в чем, собственно, и состоит суть диалектики, не знали ни Плеханов, ни его ученик Деборин. У Маркса таким опосредствованием является деятельность. И как раз по этому пути пошел Э.В. Ильенков в своей трактовке субстанциального единства мышления и «протяжения» у Спинозы. Но, не встав на позицию Маркса, трудно увидеть идею деятельности, снимающей противоположности мышления и «протяжения», что показывает по существу весь опыт изучения Спинозы до Ильенкова. Этой идеи не увидели по существу все, кто занимались философией Спинозы до Ильенкова. Не увидел ее и В.В. Соколов, - официальный советский «спинозист», пребываю- 1 См.: Фейербах Л. История философии. Т. 1. М.: Мысль, 1967, с. 383. 31
щий в этом статусе до сих пор. И не увидел он ее потому, что смотрел на Спинозу через диаматовские, вульгарно-материалистические очки. Как раз по этой причине он и отлучил Спинозу от марксизма. «В нашей литературе, - писал Соколов в 1957 году во вводной статье к сочинениям Спинозы в двух томах, - отождествление им природы с богом часто именуется «теологическим привеском». Следует признать неудачным этот восходящий у Плеханову термин, потому что он приводит к мысли, что понятие бога чисто внешне, механически пристёгнуто Спинозой к его материалистическим философским построениям и вводится философом исключительно в целях маскировки своего материализма. Не случайно у Плеханова эта формула породила другую, еще более неправильную, согласно которой марксизм есть род спинозизма, т.е. марксизм есть спинозизм, освобожденный от его «теологического привеска»»1. «Формула», согласно которой марксизм есть спинозизм, придумана не Плехановым, как подает это Соколов, а, как уже говорилось, Энгельсом. Плеханов так передает свой разговор с Энгельсом: «Так, по-вашему, - спросил я, - старик Спиноза был прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два атрибута одной и той же субстанции?» - «Конечно, - ответил Энгельс, - старик Спиноза был вполне прав»2. По сути В.В. Соколов совершает здесь подлог. Конечно, можно предположить, что подлог совершил сам Плеханов, приписав Энгельсу собственное понимание. Но дело в том, что Плеханову это было не нужно, поскольку сам он понимал марксизм не в духе Спинозы, а в духе Фейербаха и французских материалистов. Что же касается Энгельса, то он - спинозист не только в разговоре с Плехановым. Во введении к «Диалектике природы» Энгельс пишет о том, что «материя во всех своих 1 Соколов В.В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы // Спиноза Б. Избранные произведения, Т.1, М., 1957, С.25. 2 Плеханов Г.В. Сочинения. М.-Л., 1928, Т.2., С. 43. 32
превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда- нибудь истребит на Земле свой высший цвет - мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время»1. Мышление есть атрибут мировой материи, а не «функция» мозга, к чему склонялся Плеханов, а потом будет отстаивать весь «диамат». Хотя этот атрибут и проявляет себя также и в форме особой телесной организации земного человека, в том числе и как «функция» его мозга. Именно как атрибут мировой материи мышление не может исчезнуть, так же как и ее другой атрибут - протяжение, то есть сама материя. Соколов бросает Спинозе тот упрёк, что у него совершенно не идет речь о происхождении, о генезисе мышления и сознания. У Спинозы действительно такого нет. И это понятно, поскольку если это атрибут, то он не может происходить, как не может происходить вечность или бесконечность. Могут происходить и исчезать только конечные вещи. Т.е. может произойти, и оно, судя по всему, когда-то произошло, человеческое мышление. И оно здесь на Земле когда-нибудь исчезнет, как исчезнет сама Земля. Но не может исчезнуть мировая материя, как и не может она «произойти». А если может, то это будет христианско-библейский креационизм, который и Спинозой, и Энгельсом отвергается. Материализм Маркса действительно, тут Энгельс абсолютно прав, лежит в русле спинозизма. «Материя, - писал Маркс, - есть субъект всех изменений»2. Иначе говоря, материя есть субстанция - причина самой себя. В свое время Ленин отметил, что надо углубить понятие материи до понятия субстанции, чтобы понять причины явлений. Маркс углубил понятие материи до понятия материального общественного бы- 1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, Т. 20, С. 363. 2 Там же, Т. 2, С. 143. 33
тияу которое, прежде всего, есть материальное общественное производство. У него идея субстанции как единства «природы творящей» и «природы сотворенной» находит своё воплощение и развитие в материалистическом понимании истории, которая сама себя творит посредством деятельности людей. Именно люди и творят обстоятельства, и подчиняются им. Они и актёры, и авторы собственной драмы. Деборин только позже обратит внимание на это. Во вводной статье к первому советскому изданию «Малой логики» Гегеля он осторожно замечает: «Не будет, быть может, преувеличением сказать, что мысли Гегеля о роли орудий, труда, техники и человеческой практики вообще дали известный толчок Марксу в выработке последним своего собственного мировоззрения»1. Здесь Деборин делает попытку перейти от материализма Плеханова к материализму Ленина, который сразу же понял, что материалистическое понимание истории у Маркса идет от Гегеля, а не от французского материализма и не от Фейербаха. У последнего материализм полностью расходится с историзмом. Но Деборин не сумел связать мысли Гегеля о роли орудий, труда, техники и человеческой практики со спинозовской идеей субстанции. И это следствие того, что, ратуя за диалектический метод и возражая Аксельрод, которая считала адекватным «геометрический метод» Спинозы, он не смог диалектически снять противоположность мышления и протяжения в его определении субстанции. Деборин сводит понятие субстанции только к одному из ее атрибутов - к «протяжению». Деборин как будто бы не отказывается от понятия субстанции. Но по существу, вместо того, чтобы «углублять» понятие материи до понятия субстанции, он наоборот - редуцирует понятие субстанции до понятия материи. «В материалистической «системе» логики, - пишет он, - централь- 1 Деборин A.M. Гегель и диалектический материализм (вводная статья) /Гегель. Сочинения. М.- Л., 1930, T.I, С. LXVII. 34
ным понятием должна являться материя как субстанция. Она будет служить исходным пунктом и завершением всей логики, представляя собою на высшей ступени конкретное единство всех своих определений, всех связей и опосредствовании. Стало быть, истинная сущность, реальное основание и подлинная действительность есть, с нашей точки зрения, материя как субстанция»1. Здесь только говорится о материи как субстанции. Но материя является субстанцией только тогда, когда она является субъектом всех своих изменений. И она не может стать субъектом всех своих изменений, не став мышлением. Но как раз против этого Деборин возражает. «Мы возражаем, - пишет он, - против перехода от действительности к понятию как к онтологической категории, а не как к высшей ступени в процессе познания. Понятие для нас является не онтологической категорией, а чисто логической или гносеологической категорией, при посредстве которой мыУ люди, познаём действительность»2. Это Деборин «возражает» Гегелю. Он возражает против того, что действительность, согласно Гегелю, переходит к «онтологическому» понятию, хотя у Гегеля различение между «онтологией» и «гносеологией» снято в Логике, которая изображает движение и самой действительности, и познающего мышления. И это как раз и есть развитие идеи субстанции Спинозы. Но если даже понятие - «гносеологическая» категория, это не снимает вопроса о том, как мы переходим от действительности к понятию. И именно полное отделение «гносеологии» от «онтологии», как это показал уже Кант, делает совершенно невозможным переход к понятию, то есть познание действительности. Отделив «онтологию» от «гносеологии», материю от субъекта, т. е. выхолостив Спинозу, Деборин как раз и заложил 1 Деборин A.M. Гегель и диалектический материализм (вводная статья) /Гегель. Сочинения. М.- Л., 1930, T.I, С. ХС. 2 Там же, С. ХСП. 35
основы того «диамата», который до сих пор остается у нас господствующим представлением о «философии». И эти представления до сих пор не позволяют понять основную идею Спинозы о субстанциальном единстве материи и мышления. В советской философии только два человека развивали идею марксизма как спинозизма - Лев Семёнович Выготский и Эвальд Васильевич Ильенков. И оба до сих пор остаются непонятыми с их «спинозизмом». Но об этом пойдёт речь позже. Дискуссии вокруг Спинозы в 20-х годах прошлого века имели своим положительным следствием, пожалуй, только то, что были переизданы переписка Спинозы и его «Краткий трактат о Боге, Человеке и его блаженстве, в подготовке которых принимал участие В.К. Брушлинский, знавший латынь. И он же написал одну небольшую статью, посвященную философии Спинозы, не содержавшую никаких серьезных новаций1. После разгрома деборинской группы в 1931 году Брушлинский уже ничего своего больше не писал, а целиком посвятил себя переводу и изданию сочинений Маркса и Энгельса. Существуют, таким образом, две традиции в толковании философии Спинозы в советской философии. Одна из них традиционная «диаматовская», которая не видит и не принимает главного в Спинозе - идею субстанциального единства мышления й «протяжения^ или иначе идеального и материального. В ней постановка проблемы не выходит за пределы картезианского дуализма двух субстанций, за пределы отношения сознания к мозгу. И отсюда критическое отношение к спинозовскому решению вопроса. Характерной в этом отношении является позиция известного советского философа и психолога, в прошлом кантианца, Сергея Леонидовича Рубинштейна, которая колеблется между «диаматом», т. е. физиологическим материализмом, и спинозизмом. Для преодоления дуализма, считает Рубинштейн, необходимо учесть не только зависимость сознания от мозга, от 1 См.: Брушлинский В.К. Спинозовская субстанция и конечные вещи /Под знаменем марксизма, 2-3,1927, С. 56-64. 36
органического «субстрата», как выражется Рубинштейн, но и зависимость «от объекта». «Мозг, нервная система, - пишет он, - составляют материальный субстрат психики, но для психики не менее существенно отношение к материальному объекту, который она отражает. Отражая бытие, существующее вне и независимо от субъекта, психика выходит за пределы внутриорганических отношений»1. Иначе говоря, психика, сознание отражают не состояния мозга, «внутриорганические отношения», а бытие, существующее вне и независмо от субъекта. «Вульгарный материализм, - пишет Рубинштейн, - пытается свести решение психофизической проблемы к одной лишь первой зависимости. В результате приходят к представлению об однозначной детерминированности сознания изнутри одними лишь внутриор- ганическими зависимостями»2. Но «вульгарный материализм» не отрицает «отражения» внешнего мира в «мозгу». Он просто не может объяснить, как это происходит, как внешний материальный мир принимает форму идеального образа. «Иногда, - пишет Рубинштейн, - особенно отчетливо у Б. Спинозы - этот второй гносеологический аспект психофизической проблемы, выражающийся в зависимости сознания от объекта, вытесняет или подменяет первую функционально-органическую связь психики с ее «субстратом»»3. Но дело в том, что Спиноза не «вытесняет» и не «подменяет» связь психики с мозгом «гносеологическим аспектом», а он абстрагируется от нее, как абстрагируется искусствовед от связи устройства ног балерины с содержанием ее танца при обсуждения этого содержания, поскольку оно зависит не от устройства ног, а от совсем других вещей. Спиноза понял, что в рамках отношения «созна- 1 Рубинштейн СП. Основы общей психологии. СПб., 2005, С. 25. 2 Там же, С. 25-26. 3 Там же, С. 26. 37
ние («душа») - мозг» психофизическая проблема вообще не решается. Хотя это не означает, что Спиноза вообще не видел связи мозга и сознания. Он просто понял, что здесь имеет значение не только мозг, как один из органов тела, но и устройство тела в целом. «...Каково тело, - отмечал Спиноза, - такова и душа, идея, познание и т.д.»1. «Человеческое тело может весьма многими способами двигать и располагать внешние тела»2. Спиноза, таким образом, ставит мышление в зависимость от устройства всего человеческого тела, а не только от устройства одного из органов человеческого тела. И этот орган обеспечивает движение человеческого тела среди других тел. Но при каких условиях это движение превращается в идеальное движение, то есть в собственно мышление, и, соответственно, при каких условиях мозг становится органом мышления, это зависит не от «органа», а от условий. Вульгарный материализм, о котором пишет Рубинштейн, можно назвать также физиологическим материализмом. И этот физиологический материализм проявляется в том, что решение проблемы мышления связывают с прогрессом физиологии высшей нервной деятельности. Это очень наивно проявляется у Соколова, когда он связывает недостаточность трактовки мышления у Спинозы с низким развитием естествознания в его время. «Стремясь к естественному объяснению всех явлений природы, - пишет Соколов, - Спиноза и человеческое мышление считает естественным свойством, проявлением атрибута мышления бесконечной субстанции - природы. Однако метафизическая, неисторическая точка зрения Спинозы, объясняемая состоянием научных знаний его эпохи, поставила перед ним непреодолимые трудности в объяснении происхождения сознания. Низкий уровень разви- 1 Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве. М., 1932, С. 99. 2 Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, Т. 1, С. 420. 38
тия естественных наук, особенно биологии, полное отсутствие знаний о происхождении человека являются причиной того, что Спиноза, говоря о различии, существующем между психикой («душой») животного и человеческим интеллектом, не может указать никаких моментов связи, существующей между ними. Именно поэтому философ не в состоянии дать сколько-нибудь удовлетворительное решение вопроса о происхождении человеческого сознания с его высшим проявлением - рациональным, логическим мышлением - из субстанции как первопричины»1. Это по меньше мере странно, поскольку древние, у которых были самые фантастические представления о физиологии, согласно логике Соколова, должны были иметь такие же фантастические представления о мышлении. И Аристотель действительно считал, что мозг вообще не может быть органом мышления, потому что в нем нет крови. Но именно Аристотель впервые совершенно чётко высказался о том, что предмет «первой философии», названной впоследствии «метафизикой», является мышление. Философия есть, по Аристотелю, мышление о мышлении. И Аристотеля все признают отцом-основателем логикиу которая, так или иначе, есть наука о мышлении. Значит он что-то важное уже понял в этом предмете. Мышление есть предмет философии и психологии, но не физиологии. И даже очень хорошее знание физиологии не даёт никакого преимущества в понимании мышления. Иван Петрович Павлов, конечно же, знал физиологию высшей нервной деятельности лучше чем Спиноза, но его суждения о мышлении и сознании - это детский лепет, в сравнении со Спинозой. А Соколов отдает здесь пальму первенства Декарту, а не Спинозе, поскольку Декарт лучше знал физиологию. «Читатель, - пишет он, - не найдет в произведениях Спинозы почти никаких, очерков, посвященных физиологии животных и человека. В этом отношении Спиноза как учёный стоял по- 1 Соколов В.В. Цит. соч., С. 34. 39
зади Декарта, сделавшего значительный вклад в эту отрасль научных знаний»1. Тут опять же напрашиваются параллели: в произведениях Гегеля читатель тоже не найдет почти никаких очерков, посвященных физиологии животных и человека, но это не значит, что Гегель проигрывает, по сравнению с Декартом. Спиноза смог продвинуться в решении проблемы мышления именно потому, что он отступил от декартовского физиологического объяснения, и поставил проблему мышления совершенно иначе. «Единство души и тела, с точки зрения Спинозы, - пишет Рубинштейн, - основывается на том, что тело индивида является объектом его души»2. И здесь он цитирует Спинозу: «Что душа соединена с телом, это мы доказали из того, что тело составляет объект души». Это теорема 21 «Этики»: «Эта идея души соединена с душею точно так же, как сама душа соединена с телом». Но как соединена идея души с самой душой у Спинозы, этого Рубинштейн не показывает. А «идея» у него - не «отражение» внешней вещи, а некий порождающий принцип, как это и было с самого начала у Платона. Иначе говоря, здесь у него не «гносеологическая» связь, как ее трактует Рубинштейн, а субстанциальная. «Гносеологическая» связь идеи и ее «объекта» появляется только в эмпирической традиции у Д. Локка и Д. Юма. Спиноза противостоял этой традиции, а потому он не мог «подменять» «связь структуры и функции» «идеальной, гносеологической связью идеи и ее объекта». У него, как было уже сказано, вообще нет разделения на «гноселогию» и «онтологию», как и во всей классической немецкой философии от Канта до Гегеля. Тут С.Л. Рубинштейн, безусловно, следует «диаматовской» традиции. В русле «диаматовской» традиции писал о Спинозе и академик М.Б. Митин. Он, как было принято в то время, много пишет о материализме и атеизме. Но даже у Митина идея суб- 1 Соколов В.В. Цит. соч., С. 41. 2 Рубинштейн С.Л. Цит. соч., С. 26. 40
станции как causa sui связывается с диалектическим материализмом. «Диалектический материализм, - читаем мы у Митина, - устанавливает не только то, что материя, природа, имеет причину в самой себе, но и то, что в силу внутренних, присущих ей противоречий материя, природа, объективный мир обладает самодвижением»1. Митин отмечает также диалектический, внутренне противоречивый характер основного понятия Спинозы - понятия субстанции как причины самой себя. С точки зрения логики механизма самодетерминация невозможна, противоречива. Самодетерминация, самодвижение, самопорождение - это, безусловно, хорошо. Но где же при этом мышление? До этого Митин, как и вся советская философия до Ильенкова, не дошел. Но как раз это отмечал Энгельс как основное в субстанциальной трактовке материи. Субстанция у Спинозы не только движет сама себя, но она и мыслит сама себя. И обладает этим свойством всегда, как и протяжением. До такого определения субстанции, когда она не только причиняет сама себя, движет сама себя, но и мыслит сама себя, ни доходят ни Деборин, ни Рубинштейн, ни Соколов. До этого доходят только Выготский и Ильенков. И чтобы освоить эту идею Спинозы, надо пройти также и через Гегеля, потому что только Гегель создал логику, соответствующую понятию субстанции - диалектику. Только последняя даёт ключ к пониманию субстанции как единства противоположностей, как противоречия. «Современная буржуазная философская мысль, - пишет Деборин, - «поднялась» до признания принципа противоположности, но в общем далека от признания принципа противоречия, снимающего и разрушающего противоположности»2. 1 Мишин М.Б. Спиноза и диалектический материализм /Боевые вопросы материалистической диалектики. М.: Партиздат ЦК ВКП(б), 1936, С. 109. 2 Деборин A.M. Цит. соч., С. XCIV. 41
Здесь, правда, непонятно, что значит «разрушающего» противоположности? Возможно, вкралась опечатка, и автор хотел сказать «разрешающего» противоположности. Потому что снятие противоположностей не означает их «разрушения», а оно означает, что находится нечто третье, внутри которого противоположности взаимно полагают друг друга. Это третье для противоположностей мышления и «протяжения» было найдено впервые Гегелем в труде. И здесь Маркс примыкает, как выражается Ленин, к Гегелю. И у Гегеля Маркс нашёл конкретное выражение спинозовской субстанции в человеческом труде. «Величие гегелевской «Феноменологии», - по Марксу, - ...заключается...в том, что он...понимает... человека как результат его собственного труда»1. Человек своим трудом производит сам себя: он и объект, и субъект своей собственной деятельности, он - «природа творящая» и «природа сотворенная». И потому такая точка зрениия на человека и на субстанцию не нуждается в потустороннем Творце. В этом русле и шли Выготский и Ильенков. Указанная проблема неразрешима в том случае, если мышление и «протяжение» с самого начала полагаются как две независимые реальности, как две субстанции, подобно тому, как это было у Декарта. В таком виде данное противоречие становится неразрешимым. А Деборин «разрешает» («разрушает») его тем, что ликвидирует («разрушает») одну из противоположностей, а именно субъективность, мышление, списывая ее на «гегельянщину». Суть монизма Спинозы состоит, прежде всего, в том, что эти реальности поняты им не как особые реальности, а как определения одной и той же реальности. «Он, - пишет в связи с этим Гегель, - понимал поэтому оба определения как атрибуты, т.е. как такие, которые не имеют отдельного сущест- влвания, в-себе-и-для-себя-бытия, а даны лишь как снятые, как моменты; или, правильнее сказать, они для него даже и не 1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, Т. 42, С. 158-159. 42
моменты, ибо субстанция совершенно лишена определений в самой себе, а атрибуты, равно как и модусы, суть различения, делаемые внешним рассудком»1. Философия Гегеля, согласно Марксу, есть соединение субстанции Спинозы и фихтевского самосознания. Но Де- борин в Гегеле совершенно не видит спинозизма, как не видит в нём и фихтеанства, то есть субъективности, «яй- ности», личного, индивидуального начала. Он видит в ней только Абсолют, Бога, от которых шарахается, как чёрт от ладана, и не видит в этом ничего рационального. И так продолжалось в советском «диамате» вплоть до самого последнего советского учебника по «диамату» под редакцией академика И.Т. Фролова, в котором Спиноза представлен как картезианец-дуалист. Л.С. Выготский был первым из советских философов (он именно философ, а отнюдь не только психолог), который понял, что суть спинозизма составляет субстанциальное единство мышления и «протяжения», и что в этом состоит ключ к решению фундаментальных проблем психологии. М.Г. Ярошевс- кий, например, в своей книжке о Выготском утверждает, что Спиноза не мог оказать, и по сути не оказал, положительного влияния на творчество Выготского, потому что «философия Спинозы принадлежала другому веку - веку триумфа механистического детерминизма и бескомпромиссного рационализма - и, вопреки надежде Выготского (страстного почитателя Спинозы со студенческих лет), не могла решить проблемы, которые требовали новой методологии»2. Но Выготского интересует у Спинозы не механистический детерминизм и не «геометрический метод», что является преходящим в философии Спинозы. А его интересует субстанциальное единство мышления и «протяжения». С этим он свя- 1 Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 тт., Т.1, М., 1970, С. 175. 2 Ярошевский М.Г. Л.С. Выготский: в поисках новой психологии. СПб, 1993, С. 97. 43
зывал будущее и философии, и психологии. Вот что писал Выготский о Спинозе в своём дневнике: «Центр.<альная> проблема всей психологии - свобода. Оживить спинозизм в марксистской психологии. От великих творений Спинозы как от далеких звезд, свет доходить через несколько столетий. Только психол.<огия> будущего сумеет реализовать идеи Спинозы1». Именно эти идеи Спинозы спустя тридцать лет и реализует Ильенков. Но об этом подробнее будет позже. Л.С. Выготский очень чётко отделяет позицию Спинозы от позиции Декарта. «Конечно, факт, - пишет он, - что мировоззрение Спинозы исторически развивалось в непосредственной зависимости от философии Декарта. Однако относительно общего духа спинозистского мировоззрения ни у кого не вызывает сомнений то, что обе системы связаны между собой так, как связаны утверждение и отрицание, тезис и антитезис. Великий гений, как говорит Г. Гейне, развивается с помощью другого великого гения не столько путём ассимиляции, сколько путём борьбы. Один алмаз шлифует другой. Так, философия Декарта ни в коей мере не породила философию Спинозы, но, скорее, требовала её возникновения»2. И это даёт возможность Выготскому, соответственно, в самом марксизме, в самой советской философии, выделять две «линии»: одну, условно говоря, картезианскую, а другую - спинозистскую. 1 Выготский JI.C. Два фрагмента из записных книжек Л.С.Выготского /Вестник РГГУ, Психология, 2006, 1, С. 295. 2 Выготский Л.С. Собрание сочинений. М.: Педагогика, 1984, Т. 6, С. 161-162. Выготский здесь почти буквально воспроизводит соответствующее место из работы Г. Гейне «К истории религии и фйилософии в Германии»: «Великий гений образуется с помощью другого гения не столько ассимиляцией, сколько посредством трения. Один алмаз полирует другой. Точно так же и философия Декарта ни в коем случае не породила философии Спинозы, а лишь способствовала ее появлению» (Гейне Г. Сочинения, Т. 6, М., 1958, С. 64). 44
Он, например, прямо связывает позицию Плеханова с картезианским дуализмом. Плеханов, по словам Выготского, не определил конкретно ту точку х, в которой сходятся материальное и идеальное. Плеханов стоит, как считает Выготский, на точке зрения психофизического параллелизма.1 И это потому, что если встать на картезианскую точку зрения, а это точка зрения и французских материалистов, и Фейербаха, то сам по себе мозг - материальное тело, а значит надо искать ту «шишковидную железу», в которой сходятся материальное и идеальное, «протяжение» и мышление. Выготский был первым, кто выступил против «диамата», причём не с идеологической, - таких выступлений было достаточно, - а с сугубо научной точки зрения. Но это осталось для него без последствий, потому что две основные «спинозистские» работы Выготского - «Исторический смысл психологического кризиса» и «Учение об эмоциях» - остались неопубликованными. А когда они были опубликованы, в ГУЛАГ за такие вещи уже не отправляли, да и отправлять было некого. Но стена непонимания и даже глухого раздражения продолжает окружать эти работы до сих пор. Выготский продолжает и развивает гегелевское понимание спинозизма как монизма. А суть монизма Спинозы, повторим, состоит, прежде всего, в том, что мышление и «протяжение» поняты им не как особые реальности, а как определения одной и той же реальности. И Гегель понял спинозовское единство мышления и «протяжения» как диалектическое единство противоположностей: мышление не существует без «протяжения» так же, как и «протяжение» не существует без мышления, как не существует северный полюс магнита без южного, и наоборот. Поэтому само понятие субстанции глубоко диалектично: она причина самой себя. И в этом же состоит колоссальное противоречие Спинозы: понятие «причины самой себя» совершенно несовместимо с механическим детерминизмом, ко- 1 См.: Выготский U.C. Собрание сочинений, Т.1, С. 398. 45
торый абсолютно линеен, там причина всегда причина, а следствие - всегда следствие И это понятие по сути несовместимо с сознательно принятым Спинозой «геометрическим методом», то есть по существу со старой как мир аристотелевской логикой, «запрещающей» противоречие. В творчестве Э.В. Ильенкова нигде не заметно явных следов влияния Л.С. Выготского. И взгляды его формировались непосредственно под влиянием работ Маркса и немецкой классической философии. И, тем не менее, и творчество Ильенкова, и творчество Выготского лежат в русле одной и той же традиции, одной и той же линии развития. «Вообще, надо сказать, - отмечает A.B. Сурмава, - что два гениальных мыслителя Л.С. Выготский и Э.В. Ильенков абсолютно сходятся в их мировоззренческих позициях, оба были материалистами и диалектиками, оба огромное значение придавали теоретическим идеям Б. Спинозы. Вплоть до того, что оба оставили после себя незавершенные рукописи, целиком посвященные этому величайшему философу»1. Но Ильенков не просто продолжил в советской философии «линию» Спинозы. Он Спинозу, можно сказать, нам впервые открыл. До Ильенкова советская философская публика знала только Спинозу - механического детерминиста или Спинозу - атеиста. Последние советские и постсоветские годы Спинозу толковали в основном как дуалиста-картезианца, то есть в духе «диамата». «Диаматовская» трактовка настолько проникла в сознание советских историков философии, что даже древних упрекают в том, что они толковали мышление не с точки зрения физиологии высшей нервной деятельности. Эта «диаматовская», а по существу декартовская постановка проблемы настолько укоренилась в философском (и нефилософском) сознании, что иной себе просто не представляют. 1 Сурмава A.B. Полтора кило мозгов или живое мыслящее тело? (Взгляд на психологию через призму психофизической проблемы) // Вопросы психологии, 2006, 1, С. 143. 46
Например, A.A. Столяров пишет про стоиков: «Для Стой были насущны те самые вопросы, на которые мы до сих пор не имеем ответа: как в телесном веществе мозга возникает и функционирует то, что называется «сознанием», каков физиологический механизм целеполагания и т.д.»1. Но для Ильенкова Спиноза, прежде всего, монист. «Гениальность решения вопроса об отношении мышления к миру тел в пространстве вне мышления (т.е. вне головы человека), - пишет он, - сформулированного Спинозой в виде тезиса о том, что «мышление и протяженность - это не две субстанции, а лишь два атрибута одной и той же субстанции», трудно переоценить. Такое решение сразу же отбрасывает всевозможные толкования и исследования мышления по логике спиритуалистических и дуалистических конструкций»2. Монизм Спинозы и преодоление дуализма Декарта Ильенков видит в перемене всей точки зрения на природу человеческого мышления. Ильенков вообще считал, что предметом всей классической философии является мышление. И перемена состояла в том, что мышление рассматривается Спинозой не в отношении к мозгу, а в отношении к «мыслящему телу». Но отношение это осуществляется на почве деятельности. В результате с учением Спинозы Ильенков связывает не вчерашний день философии, а будущий. В этом отношении он мог бы выразить свою солидарность только с В.Н. Половцовой, когда писал, что «оценить полной мерой действительное величие и значение философии Бенедикта Спинозы человечеству, пожалуй, еще только предстоит»3. Мышление по Спинозе, как считал Ильенков, не только осуществляется через деятельность, но оно само и есть деятель- 1 Столяров А.А Стоя и стоицизм, М., 1995, С. 40. 2 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. 2-е изд., доп. М: Политиздат, 1984, С. 36. 3 Опередивший свое время / Ильенков Э.В. Философия и культура. М.: Политиздат, 1991, С. 107. 47
ность. Причём это, прежде всего, внешняя, предметная, как ее называли в советской психологии, деятельность. Здесь понимание Спинозы лежит в русле той традиции, которая характерна для немецкой классической философии, в особенности для Гегеля. «... Разум, - как замечает Гегель уже в самом начале «Феноменологии», - есть целесообразное действование»1. И Спиноза не случайно был так дорог Гегелю. И Гегель был дорог Ильенкову именно потому, что тому был дорог Спиноза. Это всё одна и та же «линия», условно говоря, антидиаматовская. И если «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела»2, то уже этим самым состояния моего тела и мои мысли о вещах «скоррелиро- ваны» в понятии человеческого мышления как деятельности с вещами по их собственной логике. В понятие мышления, как его определяет и понимает Спиноза, с самого начала входят тело («мыслящее тело») и внешняя вещь. Декартовское понятие мышления, наоборот, таково, что здесь мышление с самого начала оторвано и от «мыслящего тела», и от внешней вещи. Поэтому здесь и приходится решать (по сути неразрешимую) проблему «корреляции», с одной стороны, движений моей души с движениями моего тела, а с другой - порядка и связи идей с порядком и связью вещей. Argumentum ad oculos в пользу именно такого понимания связи Ильенков увидел в простом случае. Слепоглухонемая девочка гуляла вдоль оврага с воспитателем, а затем, прийдя домой, вылепила этот овраг из пластилина. Этим самым она подтвердила, что получила «адекватную идею» оврага. Как она его воспринимала? Через «состояния своего тела»! То есть совершая движение, - вполне телесное движение, - по контуру вещи вне ее тела. Глазами она воспринимать его никак не могла. 1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб, 1992, СП. 2 Спиноза Б. Избранные произведения, Т. 1, С 429. 48
Ильенкову иногда возражают и говорят, что это внешняя форма. И что животные тоже могут совершать движение по форме и расположению тел в пространстве, а значит для понимания человеческого мышления этого недостаточно, потому что человек способен схватывать внутреннюю форму вещей. Но при этом не обращают почему-то внимания на то, что Спиноза через способность двигаться по логике и расположению вещей в пространстве определял не специфически человеческое мышление, а мышление как способность общую и людям, и животным. И Ильенков в этом всегда отдавал себе отчёт. Никто, кроме Ильенкова, почему-то до сих пор не обратил внимания на то, что у Спинозы, когда он определяет человеческое мышление как модус бесконечного мышления Бога и что человеческое мышление принадлежит человеческому индивиду, сделана существенная оговорка: «Всё, что было нами изложено до сих пор, имеет лишь общее значение и относится к человеку не более, чем к другим индивидуумам, которые, хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены»1. Ясно, что, по Спинозе, мыслить способны только одушевленные индивиды. Соответственно, неодушевленные мыслить не способны. Камень не может мыслить. Поэтому отпадают нелепые обвинения Спинозы в «гилозоизме», в чём обвиняет его Соколов. Ясно также, что мышлением могут обладать только тела, индивидуумы, способные к активному произвольному движению. И дальше Спиноза определяет человеческое тело и человеческое мышление. Но у самого Спинозы трудно понять, чем человеческое мышление отличается от мышления животных. И величие Ильенкова проявляется в том, что он эту разницу видит у Спинозы, но только потому, что смотрит на Спинозу не глазами физиологических материалистов, а глазами Гегеля и Маркса. Где же, по Ильенкову, начинается человеческое мышление? Спиноза и здесь подсказывает решение. Адекватную идею 1 Спиноза Б. Избранные произведения, Т. 1, С. 414. 49
круга, говорит он, мы получаем не тогда, когда мы движемся по кругу, или когда мы зрительно вопринимаем круглое тело, а тогда, когда чертим круг при помощи циркуля. И здесь мы имеем уже не просто отражение внешней формы и расположения вещей во внешнем пространстве, а идеальное отражение - отражение через деятельность, порождающую вещи, которых нет вообще в природе. Слепоглухая девочка идеально отразила контур оврага не тогда, когда она двигалась вдоль оврага, так может двигаться и животное, а тогда, когда она вылепила контур оврага из пластилина, чего уже не сможет сделать никакое животное. Поэтому у человека органом отражения внешнего мира являются не только глаза, и не только мозг, но и рука. И если бы у нас вместо рук были копыта, как заметил кто-то из французских материалистов, то мы только бегали бы вдоль оврага и щипали травку. Ильенков объяснил Спинозу тем, что он его «снял» в более конкретной и развитой системе понятий. Поэтому и получается так, что если Спинозу воспринимать буквально, то Спиноза, так понятый, оказывается непохожим на Спинозу Ильенкова. 50
2.0 деятельной природе воображения в немецкой классике Воображение обычно воспринимают как умение представлять то, чего нет. А это означает, что воображение - антипод объективного познания действительности. Но, начиная с Канта, получил развитие противоположный взгляд, где субъективной деятельности воображения отводится решающая роль в построении объективной картины мира. 1. И.Кант: постановка проблемы Известно, что способность воображения в логику и теорию познания впервые ввел именно И.Кант. До Канта эта способность считалась уместной только в художественном творчестве и, в лучшем случае, в истории. Но Кант при помощи воображения пытается разрешить по сути главную проблему теории познания: как мы переходим от чувственности к рассудку, или как мы соединяем то и другое. Воображение при такой постановке вопроса соединяет противоположности, потому что в чувствах нам дано отдельное, единичное, а рассудок имеет дело с общим. Но сам Кант этой стороны дела не замечает, потому что единство противоположностей есть противоречие, а противоречие в логике недопустимо. И в этом противоречие позиции самого Канта, которое будет отмечено его последователями, в частности Ф.В.Й.Шеллингом. Воображение, согласно Канту, «работает» при помощи «схематизма», суть которого можно проиллюстрировать на 51
примере «схемы» причинности: «Схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, - пишет Кант, - за которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто другое»1. «Схема» у Канта задает движение и направление движения. В случае со «схемой» причинности это означает, что сначала должна быть причина, а потом следствие. Но в том-то и дело, что таково направление не только воображения, когда мы представляем причинную связь, но и практического действия: мы «включаем» определенную причину, чтобы вызвать определенное следствие. К примеру, человек трет одну деревяшку о другую, чтобы вызвать огонь. Но на этот практический аналог «схематизма» воображения Кант еще внимания не обращает: он понимает практику только в ее морально- нравственной форме. Понятно, что преимущество воображения, по сравнению с реальной деятельностью, в гораздо больших степенях свободы. В свободном воображении человек может двигаться и от следствия к причине, и от отсутствия следствия к отсутствию причины, как это происходит в логике при умозаключении согласно правилу modus tollens. Но суть дела в том, что практически действующий человек никогда не перепутает следствие с причиной, потому что его ошибка будет немедленно наказана. Практический смысл «схемы» причинности предохранит нас и от путаницы в теории, т.е. в воображении. Поэтому нормально развитое воображение рождается именно в практике. Так возникает воображение прежде всего исторически. Но онтогенетически все происходит иначе, когда существенную роль начинает играть духовная культура, искусство в частности. И таким образом становятся возможны всякие вывихи воображения, фантасмагории и мистика. Отсюда вполне объясним тот странный контраст в сознании, о котором пишет М.А.Лифшиц, когда отсталый островитянин строит свое каноэ в соответствии с рациональными правилами инженерно- 1 Кант И. Соч. в 6-ти т., М., 1964, т. 3, с. 225. 52
го искусства, но при этом о своей же социальной организации имеет самые фантастические представления1. Но Кант только приоткрывает завесу над «тайной» способности воображения, считая эту «тайну» по большому счету неразрешимой. И это касается прежде всего «схематизма». «Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы, - заявляет Кант, - есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть»2. Если разгадку «тайны» воображения искать в природе, то там мы ее действительно не угадаем. Другое дело, когда мы ищем ее истоки не в природе, а в культуре, в деятельности по созданию этого особого мира, т.е. в культурном творчестве. И как раз в этом направлении и разворачивались дальнейшие поиски решения проблемы воображения. «Надо надеяться, - пишет в этой связи Шеллинг, - что время, творец всякого развития, взрастит и ростки тех великих идей, которые Кант высказал в своем бессмертном труде об этой поразительной способности, и приведет к завершению всей науки»3. 2. Решение Фихте Время взрастило ростки новых великих идей в понимании воображения прежде всего в лице И.Г.Фихте. У Канта воображение не происходит ни из какой деятельности. Поэтому хотя воображение и соединяет у Канта отдельное и общее, никакими органами собственной деятельности оно не обладает. В связи с этим воображение по сути и не обладает никакой творческой силой. Воображение обладает у Канта только «схематизмом», но откуда берется «схематизм», он объяснить не может. 1 См.: Лифшиц Мих. Мифология древняя и современная // Лифшиц Мих Собр. соч. в 3-х т., М. 1988, .3,. с. 349. 2 Кант И. Соч. в 6-ти т., М., 1964, т. 3, с. 223. 3 Там же. 53
Фихте был первым, кто соединил воображение с реальной деятельностью, которая, в свою очередь, соединяет самосознание с реальной действительностью. Фихте вообще был первым, если не считать Спинозы, кто заговорил о деятельности как основе всего человеческого существования, всех наших качеств. «Ты существуешь на земле, - пишет Фихте, - не для праздного самонаблюдения и самосозерцания, не для самоуслаждения благочестивыми чувствами - нет, ты существуешь здесь для деятельности; твоя деятельность определяет твою ценность»1. Фихте говорит здесь не о труде, но он говорит о реальной деятельности. Во всяком случае он отличает эту деятельность от воображаемой деятельности, которая еще не выводит человека за пределы его субъективности. Сознание любой реальности исходит, по Фихте, именно из такой реальной деятельности, в том числе и осознание реальности самого себя. И последнее понятно, потому что я могу сознавать свою реальность только в качестве реально действующего. Иначе говоря, я осознаю свою реальность, когда испытываю реальное сопротивление объекта, на который я действую и с которым взаимодействую. А потому, если я признаю здесь реальность своего Я, то должен, соответственно, признать и реальность не-Я. И точно так же наоборот. Таким образом, воображение у Фихте есть движение, повторяющее реальное движение. Движение нашего тела, движение наших рук, формирующих вещество природы, и т.д. - все это как раз и составляет основу нашего воображения. «Твердой формой для воспроизведения восприятий, - пишет Фихте, - зрения, по крайней мере, - является рисование»2. Указание на рисование здесь просто замечательно. Воображение и вправду всегда нам что-то рисует. Ведь два ведущих органа наших чувств — это зрение и осязание. Мы именно рисуем образ во- 1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т., СПб., 1993, т. II, с. 152. 2 Там же. Т. I, с. 649. 54
ображаемой вещи, ситуации и т.д. Никаким другим способом мы воображать не можем. И воспринимать другим способом тоже не можем, потому что то, что мы воспринимаем, как показывает Фихте, мы должны себе нарисовать. Вкус, запах, очевидно, сохраняются в памяти только вместе с какими-то зрительными образами. Мы воспринимаем предмет тем же способом, доказывает Фихте, каким мы вызываем его образ из памяти. А там, отмечает Фихте, хранится не сам образ, как это обычно представляют, а способ построения образа, т.е. то, что Кант называл схемой. «Сохраняются, - пишет он, - не образы, а само построение образов...»1. При этом в восприятии процесс построения образа свернут и протекает бессознательно. Поэтому и создается впечатление, что, воспринимая, мы просто «фотографируем» предмет. Но «фотография» в данном случае имеет место только на сетчатке глаза. Ситуация однако, еще сложнее, поскольку не все, что отражается на сетчатке глаза, мы видим. Э.В.Ильенков в связи с этим любил вспоминать Гёте, который говорил, что самое трудное — видеть то, что перед твоими глазами. Точно так же тысячи разнообразных звуков колеблют наши ушные перепонки, но далеко не все из них мы слышим, хотя от слуховых раздражителей абстрагироваться труднее всего. И слышим, и видим мы только то, что воображаем, то есть воспроизводим.. Причем воспроизводим так, как если бы мы их производили заново. «Я теперь ясно понимаю, - пишет Фихте, - что я ни зрением, ни осязанием, ни каким-нибудь другим чувством не воспринимаю плоскостную протяженность свойств тел; я понимаю, что это только мой собственный прием - распространять то, что в ощущении является только точкой; ставить рядом то, что, собственно, я должен был бы помещать одно за другим, так как в ощущении как таковом имеет место состояние 1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т., СПб., 1993, Т.П, с. 660. 55
последовательности, а не сосуществования. Я открываю, что я в действительности употребляю тот же прием, что геометр, строящий свои фигуры: растягиваю точку в линию, а линию в поверхность»1. Здесь Фихте следовало бы добавить: а из поверхностей строю тело. И все это соответствует порождению вещей практической деятельностью. Ведь трудовая деятельность — это последовательный ряд состояний моего тела и, соответственно, состояний преобразуемого предмета, развернутые во времени. А в результате мы получаем предмет, в котором весь предшествующий ряд состояний «застыл» в его пространственной определенности. И точно таким же способом я воспринимаю этот предмет. Только делаю я все в обратном порядке: в предмете я выделяю его поверхности, линии, точки... Иначе говоря, в восприятии я распредмечиваю предмет, и снова конструирую его в своем свободном воображении. «...Репродукция, - подчеркивает Фихте, - возможна только благодаря совершившейся рефлексии»2. У Фихте конструирование происходит в свободном воображении. Причем указанную свободу он полагает с самого начала в качестве свойства Я, самосознания. Именно эта изначальная свобода, считает он, дает мне возможность действовать свободно. Но такому пониманию можно противопоставить другое: не деятельность происходит из свободы, а свобода рождается из деятельности. В этой связи интересно замечание А.Шопенгауэра насчет того, что Фихте «испортил» Канта, у которого понимание свободы не было связано с деятельностью. «Благодаря теории КантаУ - пишет Шопенгауэр, - мы освобождаемся, собственно, от основного заблуждения, которое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и приходим к признанию, что дело обстоит как раз наоборот»3. 1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т., СПб., 1993, Т.И, с. 112. 2 Там же. с. 645. 3 Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. Москва-Харьков, 2000, с. 366. 56
Иначе говоря, свобода, по Шопенгауэру, в бытии, а не в действии. И в этом смысле он, безусловно, порывает с немецкой классикой, которая именно в деянии увидела начало бытия. Субстанцией в немецкой классике становится деятельность, атрибут которой свобода. Что же касается Шопенгауэра, то в этом пункте он уже предвосхищает экзистенциалистское понимание свободы, бытие и суть которой совпадает с ее «существованием». Возвращаясь к проблеме воображения у Фихте, отметим, что восприятие предмета, т.е. его репродукция, оказывается у него скрытой продукцией. Но поскольку этот процесс протекает бессознательно, то продукция оставляет от себя в восприятии только особое чувство соответствия данного предмета его собственной мере. Это соответствие предмета его идее, которую мы опять же бессознательно прикладываем к предмету, оценивая его идеальность. А мера этой идеальности и есть мера красоты. Причем здесь имеет место не функциональная целесообразность, а то, что Кант называл целесообразностью без представления о цели. Речь идет о целесообразности той деятельности, которая произвела предмет. Нет репродукции без продукции. В этом Фихте совершенно прав. И вся его неправота исключительно в том, что он меняет местами реальную предметную деятельность и деятельность продуктивного воображения. Поэтому у Фихте по сути весь мир культуры создан продуктивным воображением, тогда как его основа создана прежде всего трудом. Намеки на труд у Фихте появляются только там, где он начинает говорить о природе, о материи. При этом и само понятие материи он «выводит» из деятельности. Материя у него есть то, что «сопротивляется» деятельности. Однако материя может сопротивляться только материально-преобразующей деятельности. Мы ведь недаром говорим: «Какой неподатливый материал». Поэтому Фихте способен «вывести» из продуктивной деятельности воображения не материю, а только понятие материи. А 57
действительный материальный мир может быть освоен только при помощи труда, который меняет форму вещества природы, а потому и производит «абстракцию» материи от формы. Если невозможна репродукция без продукции, то логично предположить, что невозможна и продукция без репродукции. Ведь всякий образ продуктивного воображения, будь-то кентавр и пр., состоит из элементов каких-то реальных, а потому репродуцированных, предметов. Но чувства становятся «теоретиками», как писал Маркс, непосредственно в своей практике. Иначе говоря, реальную предметно-преобразующую деятельность человек подчиняет объективной мере вещей, и, тем самым, продукция оказывается зависимой от репродукции. Но подчиняет человек свою деятельность не просто объективной, но универсальной мере, а потому, как заметил тот же Маркс, человек творит по законам красоты. Поэтому и восприятие человека с самого начала подчинено деятельности по законам красоты. Мы с самого начала воспринимаем не то, что есть, а то, что должно быть в соответствии с универсальной логикой нашей деятельности, воспроизводящей универсальную меру самих вещей. И потому уже непосредственно в деятельности мы выходим за пределы конечного мира, за пределы эмпирических вещей. Именно здесь мы проникаем в бесконечность, в мир, так сказать, ноуменов, куда Э.Гуссерль хотел подняться при помощи одного только созерцания. И лишь вследствие нашей деятельности эта бесконечность становится свойством человеческого созерцания. Надо сказать, что указанное свойство человеческого созерцания Фихте пркрасно понимает. В своем созерцании, считает он, мы постоянно трансцендируем в бесконечность. И этим у Фихте по сути преодолевается «агностицизм» Канта. Но трансцендируем мы в созерцании именно потому, что созерцание является формой проявления деятельности. Именно поэтому созерцание способно быть тем, что называют интуи- 58
циейу г у Фихте и Шеллинга это получило название интеллектуального созерцания (Intellektuelle Anschauung). В реальном возможном опыте мы всегда ограничены конечным: конечны все наши движения, конечна сама наша жизнь. Но наша мысль, благодаря способности воображения, бесконечна. «Но бесконечность, - отмечает Фихте, - есть собственно созерцание»1. Мышление в качестве рассудка без созерцания мыслить бесконечность не может. Поэтому и говорят о конечности рассудка. Только в созерцании, а значит в воображении, преодолевается конечность рассудка и конечность рассудочных определений действительности. Итак, у Канта воображение было только добавлением к рассудочной деятельности. Фихте, наоборот, понимает рассудок как производное от воображения. Рассудок у Фихте — это свое иное воображения, его оконечивание, его определенность. Это остановка и закрепление продуктов творческого воображения. «Рассудок, - пишет Фихте, - есть рассудок лишь постольку, поскольку в нем что-либо закрепляется; и все, что закрепляется, закрепляется единственно в рассудке. Рассудок можно описать как закрепленную разумом силу воображения, или же как разум, снабженный объектами через силу воображения. Рассудок - что бы от времени до времени ни рассказывали о его действиях - есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного силою воображения, определенного разумом и подлежащего дальнейшему определению»2. С другой стороны, рассудок подводит созданное силой воображения, под твердые определения реальности и этим определяет реальность воображаемого. «Сила воображения творит реальность; но в ней самой нет реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным»3. 1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. СПб., 1993, т. I, с. 650. 2 Там же. с. 228. 3 Там же. 59
Рассудок сдерживает фантазию. Но нарушение разумной меры между тем и другим может привести к полному подавлению фантазии, как это получается у слишком рассудочных людей. Другая крайность - безудержное фантазерство, не знающее никаких резонов. Последнее в особенности проявляется у детей, у которых, в силу отсутствия практического опыта, еще не развито чувство реальности. Можно сказать, что кантовский априоризм снимается в «наукоучении» Фихте, потому что априорные рассудочные формы оказываются у последнего производными от деятельности воображения, а деятельность воображения оказывается производной от реальной деятельности. «Обе деятельности, - пишет Фихте, - чистый рассудок как таковой и сила суждения как таковая - должны, в свою очередь, взаимно определять друг друга»1. Вот эту взаимную обусловленность по видимости разрывает художественное творчество, искусство. Но в искусстве рассудочная способность трансформируется в особое чувство реальности, правдоподобности, что и отличает настоящее (реалистическое) искусство от фантазий в духе модернизма. И все это станет основой мистификации искусства у Шеллинга. Фихте, к сожалению, не выдерживает в своей философии деятельностного монизма и последние основания разума и мышления начинает искать в «вере» и моральных постулатах практического разума. И подобно свободе, он здесь выводит не долженствование из деятельности, а деятельность из долженствования. «Так я должен действовать, - пишет Фихте, - сообразно же своим действиям я должен мыслить. Я вынужден, следовательно, рассматривать эти вещи как подчиненные собственным, независимым от меня, хотя через меня познаваемым, естественным законам, и приписывать этим вещам независимое от меня существование. Я вынужден верить в такие законы; моей задачей делается их исследовать, и 1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. СПб., 1993, т. I, с. 238. 60
прежнее пустое умозрение исчезает, как исчезает туман при восходе солнца»1. Если я в практической деятельности не наталкиваюсь на необходимость считаться со свойствами предмета, с его законами, то я могу в это только верить. Именно так верил созерцательный материализм в то, что существует объективная реальность независимо от нас. Фихте так и не доводит понятие деятельности до предметно-преобразующей деятельности. Признание за вещами их действительного существования вытекает у Фихте не из того, что мы в самой деятельности испытываем физическое, механическое сопротивление со стороны неподатливого материала, а из веры, как мы уже сказали, в человеческую свободу. «...Не воздействие мнимых вещей вне нас..., - пишет Фихте, - также и не пустая творческая способность нашего воображения и мышление, продукты которой действительно будут представляться как пустые образы, но необходимая вера в нашу свободу и силу, в наше истинное действование, в определенные законы человеческих действий, - вот на чем основывается сознание вне нас существующей реальности; и это сознание само лишь вера, так как оно необходимо вытекает из веры - но вера в нашу свободу»2. Это очень интересно, что и материалист-догматик, и трансцендентальный философ только «верят» в существование объективной реальности. И все это из-за отсутствия решающего опосредствующего звена — предметно-преобразующей деятельности, которая как соединяет нас с объективной реальностью, так и различает нашу субъективность и объективную реальность. Из деятельности у Фихте все время ускользает та определенность, которая характерна для труда. Поэтому сама деятельность в конце концов выступает у Фихте как некоторая абстрактная активность. Оттого он и не считает возможным 1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. СПб., 1993, т. I, с. 164. 2 Там же.. т.И, с. 166. 61
объяснять определенность сознания, воображения, мышления из определенности деятельности, хотя и ставит ее впереди сознания. А в результате сознание у него «вытекает» не из деятельности, а из потребности действовать. «Из этой потребности действовать, - заявляет Фихте, - вытекает сознание мира, а не наоборот - сознание, потребность действовать из сознания мира; потребность действовать - первоначальное; сознание мира - производное. Мы не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать; практический разум есть корень всякого разума»1. Сказано очень здорово: «практический разум есть корень всякого разума». Но дело в том, что «практический разум» у Фихте является тем же, что и у Канта. Практический разум у Фихте — это только морально-практический разум, только разум нравственного поступка, а не предметного действия. Поэтому Фихте, скорее, гениально угадывает деятельную природу воображения, чем всерьез объясняет ее. Но и в этом состоит его безусловная заслуга. А другая заслуга Фихте заключается в том, что он прорывает узкий горизонт формальной логики и, в отличие от Канта, не считает абсолютно безусловным закон тождества, закон, «запрещающий» мыслить противоречие. Можно сказать, что Кант в своем учении о воображении проявил вопиющую непоследовательность. В трансцендентальной аналитике способность воображения соединяет отдельное и общее, которые являются противоположностями. Иначе говоря, воображение позволяет мыслить противоположности в единстве. Такое единство противоположностей отдельного и общего Гегель обозначит категорией особенного. Но если способность воображения может вывести нас из противоречия отдельного и всеобщего, то почему она не может вывести нас из противоречия («антиномии») конечного и бесконечного? Ведь если мы представим себе линию, уходящую постоянно за горизонт и не встречающую никакой границы, 1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. СПб., 1993, т. II, с. 167. 62
а это нам позволяет способность воображения, то мы и получим бесконечность через выхождение за границы конечного. Для глаза здесь всегда существует граница. Это горизонт. Но мы можем совершить реальное движение за горизонт. И наш глаз может совершить точно такое же движение. Применительно к глазу это будет воображаемое движение. Именно оно, воображаемое движение, и может быть бесконечным движением, выходящим за пределы всякого возможного опыта. В указанном направлении как раз и движется Фихте, когда доказывает, что воображение и есть способность синтеза противоположностей, который неспособна, как полагает Фихте, осуществить мыслительная способность. «Способность синтеза, - пишет он, - своею задачей имеет объединять противоположности, мыслить их как единое (ибо требование предъявляется сначала, как то бывало и прежде всякий раз, к мыслительной способности). Но она не в состоянии это сделать; однако задача все-таки есть налицо; и таким образом возникает борьба между неспособностью и требованием»1. Эту задачу выполняет продуктивное воображение. Тем самым, согласно Фихте, воображение создает завершенный синтез, потому что критерием целостности и завершенности синтеза как раз и является противоречие как единство противоположностей. И при все том у Фихте деятельность, как мы видели, не переходит в такое взаимодействие человека с природой, в котором человек может осознать действительность природы. «Промышленность, - писал Маркс, - является действительным историческим отношением природы, а следовательно, и естествознания к человеку»2. Но у Фихте мир природы остается за пределами его философской системы, что и вызвало неудовлетворенность со стороны Шеллинга, у которого особое отношение к природе подпитывалось романтизмом и интересом к естествознанию. 1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. СПб., 1993, т. I, с.219. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 124. 63
3. Решение Шеллинга Ф.В.Й.Шеллинг также начинает с критики Канта и отмечает его непоследовательность в трактовке роли воображения в познании. Имеется в виду противоречие между конечным и бесконечным, которое, по Канту, является неразрешимой антиномией. «При наличии подобного противоречия, - пишет Шеллинг, - должна возникнуть деятельность, парящая на равном расстоянии между бесконечностью и конечностью»1. Такую деятельность Шеллинг называет воображением, а ее продуктом является идея. Идея, таким образом, оказывается способом, каким конечное соединяется с бесконечным. И это у Шеллинга примерно то же, что и кантовская «схема». «Что идеи суть просто объекты воображения, существующие только в названном парении между конечностью и бесконечностью, - пишет Шеллинг, - явствует из того, что, будучи превращены в объекты рассудка, они ведут к тем неразрешимым противоречиям, определенным Кантом как антиномии разума, существование которых основано только на том, что рефлек- тируется либо объект - и в этом случае он конечен, либо сама рефлексия, в результате чего объект вновь непосредственно становится бесконечным»2. Как мы знаем, Кант по существу и не пытался отыскать ту форму, в которой конечное и бесконечное посредством воображения оказались бы органично связанными между собой. Чисто рассудочным методом Кант показывает, что можно доказать конечность мира и точно так же его бесконечность. Закон исключенного третьего, один из основных законов рассудочной логики, не позволяет ему признать то и другое вместе. И здесь Кант по сути приносит воображение в жертву рассудку. Хотя существует масса примеров, когда то и другое совмещаются в одном. 1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т., М., 1987, т.1,с.425. 2 Там же, с. 425-426. 64
Возьмем, например, крут. Его диаметр и длина окружности конечны. И если он существует для нас как объекту данный в созерцании, то он конечен. Но если мы представим (вообразим) движение по кругу, то оно бесконечно. Ведь нет никакой границы, которая препятствовала бы этому бесконечному движению1. Таким образом, движение и есть та идея, которая соединяет конечное и бесконечное. И чтобы увидеть в конечном бесконечное, нужно иметь воображение. Тогда в круге можно увидеть образ бесконечного движения, и этот образ будет присутствовать в нем не материально, а идеально. Воспринимать что-то идеально — это значит видеть, представлять, воображать в этом что-то форму человеческой деятельности. Круг, наверное, потому и считался у древних идеальной фигурой, что в нем представлена бесконечность движения. Вспомним колесо Иксиона. В круге можно увидеть бесконечное движение вращения. Но можно и наоборот - движение вращения материализовать в круге. В первом случае мы из материи извлекаем идею, во втором случае мы эту идею воплощаем, воображаем, т.е. воплощаем в образ. То, что было движением и беспокойством, становится покоящимся телом. То, что было развернуто во времени, фиксируется в пространстве. И этот перевод времени в пространство и составляет суть воображения. Отсюда вся мистика: мы сразу видим решение проблемы, нас как будто «осеняет», но это только время и движение, свернутые и застывшие в пространстве, в форме общего рисунка, принципиальной «схемы» решения задачи. Иначе говоря, если бы Архимед не погружался в ванну, он и не «увидел» бы решения проблемы и не закричал бы «Еврика!». 1 Шеллинг несколько по-другому трактует этот же пример: «Окружность - это изначальный синтез конечности и бесконечности, в который должна переходить и прямая линия. То, что последовательность идет по прямой, лишь видимость, так как она постоянно возвращается к самой себе» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч в 2-х т., М., 1987, т. 1, с.364). 65
Реальное движение, нашего тела, руки, предшествует «видению». Только тогда, когда Магеллан обогнул землю, люди «увидели», что Земля круглая. Когда мы совершаем реальное движение, то наш глаз лишь контролирует движение, и только оглядываясь назад, глаз видит все движение. Когда живописец кладет мазки, он следит за движением кисти, за движением руки. Когда ему нужно увидеть, что у него получилось, он отходит от мольберта и видит уже не движение кисти по холсту, а картину. Когда у человека отсутствует зрение, он контролирует движение руки другой рукой. Именно таким образом совершается «рефлексия». «Человеческая душа, - объяснял Спиноза, - воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела»1. Слепая девочка Светлана Виноградова гуляла с воспитателем вдоль оврага, а когда вернулась, то вылепила этот овраг из пластилина. Она не могла его «видеть» целиком, но воспроизвела именно в таком виде. И воспроизвела она его при помощи рук, при помощи пальцев, которые так или иначе повторяли движение ее ног и всего тела вдоль оврага. Но это только говорит о том, что зрительное воображение работает по принципу движения руки и всего тела. В обычном случае движение руки и тела контролируется глазом, а движение глаза контролируется реальным движением. В случае слепоты контролировать работу руки глазом невозможно. В этом случае обычно работа одной руки контролируется другой рукой. Рука может заменить отсутствующий глаз. Но глаз отсутствующую руку в труде заменить не может. Воображение рисует только движением. И никак иначе. Воспринимает реальные вещи человек точно так же. И если бы у девочки были глаза, и она захотела бы запомнить то, что видела, то она пробежала бы глазами все повороты и изгибы оврага. Только при невнимательном взгляде глаз не «ощупы- 1 Спиноза Б. Избр. соч.. в 2-х т., М., 1957, Т. с. 407. 66
вает» предмет. Но как раз поэтому он не запоминает предмет, а потому не может его воспроизвести, вспомнить. Иначе говоря, память у человека устроена по тому же принципу, что восприятие и воображение. И иллюзия «моментального снимка» возникает вследствие того, что глазом мы пробегаем предметы моментально, в сравнении с тем, как если бы мы по ним «пробегали» рукой, не говоря уже о движении всего нашего тела. Глаз способен «пробегать» расстояния только одним своим поворотом. И если угловая скорость этого поворота, скажем, 90° в сек., а мы находимся на расстоянии километра от того отрезка, который должны пробежать глазом, то воображаемая точка, которая пробегает это расстояние, должна «бежать» со скоростью 1 км. • V2 в сек. Поэтому когда мы «вдруг» воображаем себе картину, которую мы долго хотели получить, то за этим «вдруг» стоят сотни и тысячи движений глаз, рук, ног и т.д. Реальное физическое движение совершается только во времени, поскольку вне времени нет движения. Но образ воображения мы получаем в пространстве. Отсюда опять же вся мистика так называемой «интуиции». Но воображать каким-то другим способом, как уже сказано, мы не можем. Шеллинг в связи с этой проблемой говорит о двух деятель- ностях, одну из которых он называет реальной, а другую - идеальной. И здесь Шеллинг по сути нисколько не продвигается дальше Фихте. Первая из этих деятельностей у Шеллинга ограничена, вторая - безгранична, то есть бесконечна.. Речь идет о том, что граница, которую я ощущаю в своей реальной деятельности, есть вещь-в-себе, т.е. что-то существующее независимо от меня, но определенное мной с отрицательной стороны. Однако в своей идеальной (воображаемой) деятельности я способен переходить эту границу, а потому вещь-в-себе становится вещью для меня. Идеальная деятельность у Шеллинга есть деятельность продуцирования. «В этом продуцировании, - пишет он, - идеальное Я совершенно свободно. Следовательно, основание того, 67
что в продуцировании этой сферы оно ограничивается, не может находиться в нем самом, оно должно быть вне его. Сфера есть продукт Я, но граница сферы не есть его продукт, поскольку оно производит, а поскольку оно в настоящий момент сознания только производящее, то граница сферы вообще не есть продукт Я. Оно - только граница между Я и ему противоположным, вещью самой по себе, и не находится теперь, следовательно, ни в Я, ни вне Я, а есть лишь то общее, в котором Я и противоположное ему соприкасаются друг с другом»0. Таким образом, только практическим действием мы доходим до границы. И только этим действием полагаем границу, т.е. вещь-в-себе. Это же практическое действие я могу продолжить и тем самым преодолеть положенную границу, а потому и вещь-в-себе. Если я уже долетел до Луны, то теоретически мне ничто не мешает лететь дальше, скажем, к Марсу или Венере. Долечу ли я практически до Марса или до Венеры - это вопрос. Но теоретически я могу продолжать свой «полет» бесконечно. Здесь я абсолютно свободен. Что касается практики, то практически свобода определяется практическими возможностями. А потому практическая свобода — это сфера практически возможного. Понятно, что опять же теоретически я могу выходить за границы практически возможного. Более того, и практически возможное обусловлено областью теоретического. Ведь для того, чтобы практически достичь Луны, следует чисто теоретически определить хотя бы то направление, в котором нужно лететь. Поэтому выходит порочный круг: наша практика обусловлена теорией, а теория есть продолжение практики. «Мы должны, - пишет Шеллинг, - проникнуть в основание, в силу которого возникает этот порочный круг, так как только это позволит нам надеяться полностью решить нашу задачу»1. Если присмотреться к нашему примеру с Луной, то можно заметить, что «порочный круг», о котором говорит Шеллинг, 1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т., М, 1987, т.1, с.299-300. 68
вовсе не круг, а спираль, которая «раскручивается» в сторону периферии. Но если есть периферия, то должен быть центр. Фихте говорил о том, что, если центр задан, то и все направления, в которых можно идти дальше, тоже заданы. Однако здесь перед нами обратная задача — «скрутить» спираль к ее центру. И что же при этом оказывается в центре? Решение, предлагаемое Шеллингом, заключается в том, что должна существовать третья деятельность, которая есть единство двух первых. «Эта третья, одновременно идеальная и реальная деятельность, - пишет Шеллинг, - несомненно, есть та выведенная нами... производящая деятельность, в которой активность и пассивность должны быть взаимообусловлены»1. И здесь, безусловно, уже попытка пойти дальше Фихте. Однако следует заметить, что Шеллинг, как и до него Фихте, идет путем, обратным тому, которым шел Спиноза. Последний пытался последовательно выводить все определения «мыслящего тела» из некоторого единого основания. Но у Канта, Фихте и Шеллинга все как раз наоборот, поскольку они путем анализа «интеллигенции» пытаются дойти до ее последних оснований. Хотя, если последнее основание уже обнаружено путем анализа, то это не отменяет задачу вывести из этого основания более конкретные определения. Шеллинг называет то «третье», что лежит в основе реальной и идеальной деятельности, производящей деятельностью. И тут вновь напрашивается слово «труд». Но Шеллинг этого слова признести не может и продолжает вращаться в порочном круге: идеальная деятельность - реальная деятельность. Ведь и то и другое производящая деятельность, только в одном случае производится реальное изменение, а в другом — продукт воображения. «Воображение, - пишет он, - в качестве объединяющего промежуточного звена между теоретическим и практическим разумом аналогично теоретическому разуму, поскольку он зависит от познания объекта; оно аналогично 1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т., М., 1987, т.1, с. 301. 69
практическому, поскольку он сам создает свой объект. Воображение активно создает объект благодаря тому, что оно переходит в полную зависимость - в полную пассивность - от этого объекта. Объективность, недостающую созданию воображения, воображение само возмещает посредством пассивности, в которую добровольно - актом спонтанности - погружается по отношению к идее этого объекта. Поэтому воображение можно понять как способность погружаться посредством полнейшей самодеятельности в полнейшую пассивность»1. Воображение по сути оказывается производящей деятельностью только потому, что оно из активного состояния переходит в пассивное, то есть созерцает собственный продукт. И когда воображение созерцает собственный продукт, он выступает как существующий независимо от Я, т.е. как не-Я. Но от этого не-Я не перестает быть воображаемым не-Я. И Шеллинг здесь так и не выходит за пределы системы Фихте. Практически за пределы Я, как уже говорилось, может вывести только физическая предметная деятельность. Но Шеллинг, как и Фихте, остается в пределах самосознания Я. Он так и не указывает той конкретной формы деятельности, в которой Я и не-Я соединены и разъединены одновременно. Но при этом он указанную деятельность очень точно описывает: «Третья дедуцированная здесь деятельность есть деятельность, в которой ограниченное и ограничивающее одновременно разъединены и соединены»2. Тот способ, каким ограниченное и ограничивающее могут быть разъединены и соединены одновременно, мы может рационально объяснить опять же из физического взаимодействия человека с природой, которую человек «ограничивает» и только потому чувствует себя «ограниченным», а потому и отличным от природы телом. Только труд соединяет человека с природой так, что в этом соединении человек осознает свою 1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т., М., 1987, т.1, с. 302. 2 Там же. с. 80. 70
противоположность природе. Согласно Марксу, животное не отличает себя от природы, поскольку оно и есть сама природа. Но у Шеллинга эту трудность «разрешает чудо продуктивного созерцания, и без него она вообще разрешена быть не может»1. В итоге, что бы Шеллинг ни говорил о «деятельности», на какие бы роды и виды ее ни делил, она остается у него только деятельностью воображения и деятельностью только воображаемой. Маркс, конечно, был прав, когда подчеркивал, что «идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»2. Если Шеллинг две разные деятельности соединяет в «третьей» как производящей, то Спиноза, наоборот, раздваивает первоначальную деятельность на две разные деятельности. «Раздваиваются - в непосредственно очевидном виде, - писал Ильенков, - вполне телесные действия: рука «идет» по предмету, а глаз заранее, чуть впереди - идет по предстоящим движению руки изгибам (контурам, геометрии) внешнего тела»3. Насколько далеко «забегает» глаз вперед, по сравнению с реальным движением, это зависит от его натренированности. «Чувственность, - как замечал Фихте, - должна культивироваться: это самое высокое и последнее, что с ней можно сделать»4. Итак, если чувства культивируются в своей практике, то практика для чувств — это контроль за деятельностью. Но поскольку в этой практике глаз должен забегать вперед и рисовать траекторию движения руки, причем не по готовому контуру, а по контуру предмета, который еще только формируется, и форма его не закончена, то это уже начало воображения, переход от восприятия к воображению. И здесь возникает стремление представить наперед завершенную форму и целое. Со- 1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т., М., 1987, т.1, с. 304. 2 Там же, с. 305. 3 См. : Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 264. 4 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, с. 109. 71
зерцание этого целого до того, как оно будет завершено, и есть то, что Шеллинг называет «интеллектуальным созерцанием». Иначе это называют «интуицией», что по сути означает способность видеть целое раньше частей. Именно тогда, когда глаз в практической деятельности научился забегать вперед, и забегать туда, куда по сути может проникнуть только рука, он начинает и всякую природную форму воспринимать под углом зрения реальной деятельности, а потому и по законам красоты. Недаром некоторую форму в качестве красивой мы воспринимаем так, как если бы она была сделана. Именно фантазирование (воображение) является основой и способом интеллектуального созерцания. В созерцании в данном случае нам даны продукты нашего воображения. А у Шеллинга выходит как раз наоборот. Фантазирование, по его мнению, возникает благодаря интеллектуальному созерцанию. «Становясь системой, — пишет он, — оно возникает только благодаря объективированному интеллектуальному созерцанию, благодаря тому, что созерцание самого себя принимают за созерцание объекта вне себя, а созерцание внутреннего интеллектуального мира - за созерцание сверхчувственного мира вне себя»1. По существу отсюда и происходит вся мистика «интеллектуальной интуиции» Шеллинга, которая, в конце концов, приведет его к «философии откровения». Вся «Система трансцендентального идеализма» Шеллинга становится понятной и в своей истинности, и в своей ложности, как только мы начинаем читать ее так, чтобы на заднем плане у нас маячила материальная деятельность, практика, производство, труд. Сам же Шеллинг только один раз в качестве примера приводит «работающего ремесленника», когда поясняет, что такое «схема». «Яснее всего, - пишет он, - можно представить себе, что такое схема, на примере работающего ремесленника, который со- 1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т., СПб., 1993, т. II, с. 17. 72
здает предмет определенной формы в соответствии с определенным понятием. Ему сообщается только понятие предмета, однако было бы совершенно непонятно, как без какого-либо образца ему удается постепенно создавать форму, связанную с понятием, если бы он не руководствовался при этом внутренним, хотя и чувственно созерцаемым правилом. Это правило и есть схема, в которой нет совершенно ничего индивидуального и которая вместе с тем есть и общее понятие, руководствуясь которым мастер ничего бы не смог создать»1. «Яснее всего» можно представить себе суть «схемы» на примере ремесленника, потому что работа ремесленника и есть та деятельность, которая не только осуществляется по заданной «схеме», но в которой схематизм нашего представления и воображения собственно и формируется. И потому вся теория воображения Фихте и Шеллинга становится понятной в свете «работающего ремесленника». Ильенков именно так советовал читать Гегеля. Но и его предшественников нужно читать так же. Понятно, что работающий ремесленник может работать по заданному понятию или просто по образцу. Но трудно представить нашего далекого предка, который только слез с дерева, но уже имел понятие о том, как изготовить каменное рубило. Для него это была такая же творческая задача, как для Леонардо да Винчи написать «Джоконду». Надо довести понятие деятельности до понятия труда как ее конкретной формы, и тогда весь мистицизм самораздваивающегося Я на «реальную» и «идеальную» деятельности, на собственно Я и не-Я, на вещь для нас и вещь для себя, развеивается, и из тумана непонятных слов вырисовывается действительная картина. И тем не менее, хотя Шеллинг и не называет труда, многое проясняется, когда у него идет речь о такой конкретной форме как эстетическая деятельность... Как уже говорилось, наш способ созерцания предмета и способ деятельности, его порождающей, суть одно и то же. Но в 1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т., СПб., 1993, т. II, с. 70. 73
материально-преобразующей деятельности способ созерцания воплощается в предметности, которая имеет утилитарное назначение. Этим наше созерцание ограничивается, и эту границу полагает рассудок. Но человек стремится создать такую предметность, в которой указанная граница была бы преодолена. А для этого созерцание должно как бы вернуться к себе и созерцать самое себя. Более того, оно должно созерцать не столько предмет, сколько сам способ созерцания. И здесь перед нами еще одна ступенька рефлексии. Однако невозможно созерцать себя как созерцающего, т.е. созерцать свое собственное созерцание иначе, как сделав его формой некоторой предметности. Такой предметностью и является произведением искусства. Шеллинг называет все это «объективностью интеллектуального созерцания». «Такой общепризнанной объективностью интеллектуального созерцания, исключающей возможность всякого сомнения, - пишет он, - является искусство. Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание. Только произведение искусства отражает для меня то, что ничем иным не отражается, то абсолютно тождественное, которое даже в Я уже разделено; то, что философ разделяет уже в первом акте сознания, что недоступно никакому созерцанию, чудодейственной силой искусства отражено в продуктах художественного творчества»1. В созерцании обычного предмета рассудок оконечивает наше созерцание, ставит ему четкие пределы. Я могу разными способами созерцать реального коня. Кони бывают вороные, гнедые, каурые... Но они не бывают красными. Но вот Пет- ров-Водкин пишет свою знаменитую картину «Купание красного коня». И это нас нисколько не возмущает, потому что это искусство у а всякое искусство всегда «понарошку». И оно раскрепощает наше созерцание. Это, конечно, не означает, что у искусства нет своих законов. Они есть, но они не те, что задает вещам рассудок. 1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т. М., 1987, т.1, с. 381. 74
По существу перед нами опять та самая «третья» деятельность, которая опосредствует объективное и субъективное, конечное и бесконечное. «Подобной деятельностью, - пишет Шеллинг, - является лишь деятельность эстетическая, и каждое произведение искусства может быть понято только как ее продукт. Следовательно, идеальный мир искусства и реальный мир объектов суть продукты одной и той же деятельности; сочетание двух деятельностей (сознательной и бессознательной), будучи бессознательным, создает действительный мир, сознательный - оно создает мир эстетический»1. Бессознательная деятельность, которая создает реальный мир объектов, согласно Шеллингу, есть деятельность самой природы, порождающей саму себя. И деятельность художника по сути та же деятельность, только сознательная, вернее, сознательно-бессознательная. Поэтому природу и ее продукты, считает Шеллинг, может понять только человек искусства. Искусство, как он неоднократно повторяет, есть органон философии. Рациональным выражением этого может быть лишь то, что только человек, обладающий способностью воображения, может понять природу в ее целостности, вечности и бесконечности. Но у самого Шеллинга здесь как раз кончается всякий рационализм, и начинается мистика. Мистика начинается у Шеллинга там, где он пытается соединить в одном такие противоположности, как «интеллигенция» и природа. Причем по сути он их соединяет безо всякого опосредствования. Хотя при этом заявляет, что «подлинное знание предполагает такое соединение противоположностей, которое может быть только опосредствованным»1. Здесь его «интеллектуальное созерцание» и переходит уже не в эстетическое созерцание, а в христианское откровение. Именно поэтому наследниками того понятия воображения, которое отстаивал «ранний» Шеллинг, 1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т. М., 1987, т.1, с. 482-483. 2 Там же, с. 241. 75
являются Гегель и Маркс, а наследниками того понимания, что отстаивал «поздний» Шеллинг, — А.Бергсон, Н.Лосский и вся русская религиозная философия. * * * Что касается решения, предложенного Гегелем, то у него воображение — лишь одно из выражений деятельной природы духа. Своеобразие воображения по сути снимается гегелевской категорией особенного. Почему происходит так, а не иначе, предмет отдельного разговора. Тем не менее, в немецкой классике именно у Фихте и Шеллинга деятельная природа воображения оказывается самостоятельной и центральной проблемой теории познания. 76
3. «Порча» Канта В предисловии к русскому изданию Уэвелля сказано, что тот пытается следовать Канту, но «с изменениями и переделками, в которых потерялись вся глубина и весь критицизм великого немецкого мыслителя»1. Вместо того, чтобы подняться от Локка до Канта, Уэвелль опускает Канта до Локка. «Уэвелль, - как пишет автор предисловия, - обратил чистую монету Канта в низкопробную и хотел применить ее к старым формам английской давней философии предания и поддержать ею то, что навеки убила философия Канта»2. В общем Уэвелль «испортил» Канта. В чем же состояла эта «порча», и остановилась ли она на Уэвелле, вот в чем вопрос. Если попытаться дать самый предварительный ответ на это вопрос, то можно сказать, что «порча» Канта состояла в натурализации его учения об априорных формах нашей познавательной деятельности. Априорные значит врожденные, - вот как стали понимать априоризм Канта Уэвелль и его последователи. В этом же духе, например, пытается «подправить» Канта Эрнст Мах. «Конечно, - замечает он, - организм приносит уже кое-что прирожденное, может быть, даже гораздо большее, чем думал Кант»3. Но здесь Мах путает разные вещи. Вот что он пишет далее: «Прежде всего прирожденна рефлекторная возбудимость. Не только система ощущений пространства и времени при- 1 Там же, с. 242. 2 Уэвелль У. История индуктивных наук. T.I, СПб, 1867, С. CXLVI. 3 Там же. 77
рожденна, но прирожденны и специфические энергии всех наших органов чувств вместе с их системами возможных ощущений»1. Против врожденной «рефлекторной возбудимости» Кант, видимо, спорить не стал бы. Но вот когда речь заходит о причинности, то здесь Кант дезавуировал бы не только Фихте, который ликвидировал кантовскую «вещь-в-себе», но и Уэвелля, который попытался натурализовать категорию причинности. И здесь даже Мах осторожен. «Мысль о прирожденности понятия причинности, - пишет он, - довела такого выдающегося исследователя, как Уэвелл, до весьма странных уклонений, хотя его, собственно говоря, следует назвать весьма свободным кантианцем»2. Уэвелль - «свободный кантианец» в том смысле, что он весьма вольно толкует Канта, настолько вольно, что уже перестает быть кантианцем. И с Уэвелля, так же как и с Конта и Милля, начинается совсем другая философия - философия позитивистская и натуралистическая. Кантианцем был Фихте, хотя от него Кант публично отрекся, равно как кантианцами были Шеллинг и Гегель. В особенности последний, который дает практическое и историческое обоснование априоризма Канта. Но тем самым и снимает этот априоризм. А тем самым снимается и кантовская «вещь-в-себе». Но Уэвелль и позитивисты этих последователей Канта знать не желают. Мах делит пространство и время на «физиологическое» и «эвклидовское», до чего Кант не додумался.. «Пространство физиологическое, пространство нашего чувственного воззрения, - пишет Мах, - которое мы находим уже готовым при полном пробуждении нашего сознания, весьма отличается от пространства метрического, абстрактного. Большая часть наших геометрических понятий приобретена с помощью специально устроенных опытов. Пространство Евклидовой геомет- 1 Мах Э. Познание и заблуждение. М., 2009, С. 277. 2 Там же. 78
рии имеет везде во всех местах и по всем направлениям одни и те же свойства, беспредельно и бесконечно»1. Но если мы и то и другое называем пространством, то, очевидно, между тем и другим, несмотря на их значительное различие, должна быть какая-то связь. И необходимость возникновения подобного вопроса понимает сам Мах. «Почему же, - пишет он, - физиологическое пространство столь сильно отличается от пространство геометрического? Как же мы все- таки переходим постепенно от представлений первого пространства к представлениям второго?»2. Иначе говоря, как мы от «физиологического» восприятия пространства переходим к понятию «метрического» пространства. В общем виде это проблема состоит в том, как мы вообще переходим от чувств к понятиям. Кант, как мы знаем не увидел такой возможности и поэтому построил свою теорию познания на обратном отношении: как наши понятия наполняются чувственным содержанием. Сам чувственный опыт у нас организуется априорными формами, в том числе прежде всего пространством и временем. Но Кант, как и эмпирики, против которых он выдвинул свой априоризм, не понимал того, что, прежде чем организовывать свой чувственный опыт, люди организовывали свою жизнь в пространстве и времени, непосредственно в своей практике. И свои первые геометрические, «эвклидовские» понятия они получили из этой организации - из постройки пирамид и храмов, прокладки дорог, каналов, планирования городов и определения границ своих территорий. И только после этого люди приобрели «эвклидовский» взгляд на мир. Этот взгляд, несмотря ни на что, в том числе на так называемые неевклидовы геометрии, представляется нам естественным и объективным. Это понятно, потому что непосредственно нас окружает эвклидовский, метрический мир: если бы то пространство, в 1 Мах Э. Познание и заблуждение. М., 2009, С. 278. 2 Там же, С. 326. 79
котором мы обитаем, вдруг обнаружило «кривизну», то мы это поняли бы так, что или наш дом начал рушиться, или что мы сошли с ума. И поскольку мы на мир смотрим человеческими глазами, а глаз стал человеческим в человечески организованном пространстве, то наше восприятие окружающего мира и оказывается устроенным «по Канту». «Если бы человек, - пишет Мах, - не мог менять своего места и существенно изменять свою ориентировку, подобно прикрепленному к месту морскому животному, он вряд ли когда-нибудь дошел бы до представления Евклидова пространства»1. Это совершенно справедливо. Прикрепленному к месту животному, и прежде всего растению, восприятие пространства вообще не нужно. Оно нужно животному, которое активно перемещается в пространстве. Поэтому у них обязательно есть зрение. У крота, у которого по его жизни пространство очень ограниченно, зрение деградировало, он «ослеп». Но чтобы дойти до представления Евклидова пространства животное, ведущее активный образ жизни, должно было стать человеком, т.е. не просто активно двигаться в пространстве, а практически организовать пространство своего передвижения. Отсюда и прямая, и плоскость и объем, которых нет даже у очень активных животных. И это понятно хотя бы потому, что они почти никогда не движутся по прямой, которая является кратчайшим расстоянием, как известно, между двумя точками. А человек движется по прямой не потому, что он физиологически так устроен, а потому, что дорога, по которой он идет, прямая. То же самое и относительно времени. «Мы, - пишет Мах, - непосредственно ощущаем время или положение во времени, так же как непосредственно ощущаем пространство или положение в пространстве. Без ощущения времени не было бы хронометрии, как без ощущения пространства не было бы геометрии»2. 1 Мах Э. Познание и заблуждение. М., 2009. С. 332. 2 Там же. С. 335. 80
Всё наоборот! Без геометрии у нас не было бы ощущения пространства. А без хронометрии не было бы ощущения времени. Историки культуры отмечают, что средневековый человек иначе ощущал время, чем современный. И сам Мах, со ссылкой на Спенсера, совершенно справедливо замечает: «Человек, интересы которого распространяются на наиболее обширные пространства и самые отдаленные времена, обладает и наиболее развитыми ощущением и представлением времени»1. Но это «ощущение и представление» Мах, вслед за Спенсером, толкует чисто биологистически, как развитие «органа» ощущения времени. «Замечательные физиологические факты, - пишет он, - говорят за то, что уже в элементарных органах заложена основа для ощущения времени»2. Что это за «элементарные органы», совершенно непонятно. Но понятно, что с развитием «искусственных органов», т.е. инструментов для измерения времени, меняется у человека и представление о времени. У средневекового человека не было того представления о времени, которое есть у нас, не потому, что у него не был развит какой-то «орган», а просто потому, что у средневекового человека не было часов, и он ждал, когда отзвонят к. обедне или к вечерне. Героиня известного фильма отнимает у своего возлюбленного часы, чтобы он не смотрел на них постоянно, боясь опоздать куда-то по своим неотложным делам. Это чтобы отнять у него ощущение времени, которое не позволяет человеку спокойно отдаться своим чувствам. «Счастливые часов не наблюдают». Если же мы вообще никак не хронометрируем время, то оно вообще исчезает для нас, превращается в абстрактную длительность, которая не имея меры внутри себя стягивается в одно мгновение. Этот феномен хорошо описан у Бергсона, но у того он претерпевает известную мистификацию именно потому, что это абстракция, абстракция от дискретности, без которой нет хронометрии времени. 1 Мах Э. Познание и заблуждение, С. 402. 2 Там же, С. 404. 81
Ощущение времени связано с его дискретностью, - с часами, минутами, секундами и т.д. Чувство времени связано с его длительностью. Собственно время мы ощущать не можем. Ведь ощущение — это результат воздействия на наши органы чувств внешних предметов. И мы «ощущаем» время, когда предметы и события следуют одно за другим. Прекращается это движение, и исчезает наше ощущение времени. Времени для нас нет без прошлого и будущего. Но прошлое и будущее мы воспринимать непосредственно не можем. То и другое мы полагаем в наших воспоминаниях о прошлых событиях, а будущее в наших ожиданиях грядущих событий, в наших «проектах». Но это положенное время уже идеальное время. И время всегда для нас положено в чем-то. Поэтому оно всегда для нас идеально. И Кант правильно считал пространство и время идеальными. Но они у него идеальны без полагания. И в этом состоит «субъективизм» кантовской философии. Но это не тот субъективизм, который характерен для «грезящего идеализма» Беркли. И «субъективизм» Канта лучше назвать субъект- ностью в духе известного тезиса, согласно которому прошлый материализм воспринимал внешний мир чисто объектно, не субъективно. Самое удивительное и непонятное обывательскому рассудку, это то, что идеальное, по Канту реально. «.. .Наше исследование, - пишет Кант, - показывает нам реальность (т.е. объективную значимость) пространства в отношении всего, что может встретиться нам вне нас как предмет, но в то же время показывает идеальность пространства в отношении вещей, если они рассматриваются разумом сами по себе, т.е. безотносительно к свойствам нашей чувственности. Следовательно, мы сохраняем эмпирическую реальность пространства (в отношении всякого возможного внешнего опыта), хотя признаем трансцендентальную идеальность его, т.е. что пространство есть ничто, как только мы упускаем из виду условия возмож- 82
ности всякого опыта и принимаем его за нечто лежащее в основе вещей самих по себе»1. «Трансцендентальная идеальность» — это не идеальность «в голове», как это представляли себе диаматчики и позитивисты, и это не идеальность потусторонних платоновских «идей», а это идеальность человеческого мира, который реален так же как и мир природы. И человеческий мир даже более реален, чем мир природы, потому что о реальности последней мы знаем только благодаря человеческому миру, благодаря промышленности и естествознанию. Кант еще до этого не доработался. И если Канта с его «трансцендентализмом» не докручивать в эту сторону, то его очень трудно, даже, можно сказать, невозможно, понять, потому что невозможно понять непосредственное тождество идеального и реального, отчего Аристотель отверг идеализм своего учителя Платона. Здесь нужно третье, которое, согласно известной логике, не дано. Но это третье, вопреки расхожей логике, которую Кант до конца не преодолевает, есть. Это человеческая деятельность, которая и превращает реальное в идеальное и, наоборот, реализует идеальные проекты, создавая особую предметность, которая и реальна, и идеальна. Трансцендентальная идеальность времени, по Канту, не принадлежит вещам самим по себе ни как субстанция, ни как свойство. «Однако, - тут же замечает Кант, - эту идеальность, как и идеальность пространства, нельзя приравнивать к обману чувств, так как при обмане чувств мы предполагаем, что само явление, которому приписываются эти предикаты, обладает объективной реальностью, между тем как здесь эта объективная реальность совершенно отпадает, за исключением того случая, когда она имеет только эмпирический характер, т.е. поскольку сам предмет рассматривается только как явление»2. 1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 402. 2 Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т.З, Изд-во «Чоро», М., 1994, С. 69. 83
«Эта объективная реальность», которая здесь отпадает, есть реальность природы. Кант не хочет признать объективную реальность за миром культуры. Поэтому он и говорит о «субъективности» пространства и времени как условий опыта. Но это особая субъективность, которая так же объективна, как и природа. И именно здесь коренится идеальность, а не в голове отдельного индивида, не в физиологии. А Мах, не умея объяснить все это, загоняет идеальность человеческого мира в физиологию, толкая Канта не вперед, а назад - к французским материалистам. В подтверждение того, что наше восприятие пространства носит физиологический характер, Мах приводит пример с электромагнитным полем вокруг проводника, которое вращается по часовой стрелке если смотреть на него в направлении движения электрического тока, и наоборот, если смотреть в обратном направлении. Т.е. мы определяем направление вращения поля по отношению к нашему телу. «Несмотря на всю отрывочность наших рассуждений, - заключает Мах, - вы не могли не получить впечатления, что время и пространство существуют в определенных отношениях физических объектов и эти отношения не только вносятся нами, а существуют в связи и во взаимной зависимости явлений. При всем том вы чувствуете, что и во взгляде Канта есть зерно истины. Но одно дело - психофизиологическое время и пространство и другое дело - соответственные физические понятия. Но не объясняется ли связь между теми и другими тем, что мы сами, наше тело есть система физических объектов, своеобразные взаимоотношения которых проявляются и психофизиологически? Если мы представим себя плывущими в положительном электрическом токе, то северный полюс магнитной иглы будет отклоняться в левую сторону нашего тела. Какая же связь существует между нашим телом с одной стороны и электрическим током и магнитной иглой - с другой? Почему мы можем узнать о последних по нашему телу? Не удивительно ли это? Чистая 84
ли это случайность? Не стоит ли над этим призадуматься? Кто знает, не может ли на указанном пути получить новое освещение Кантовское «априори»?»1. Мах хочет сказать, не вытекает ли кантовское «априори» из нашей физиологии. Ведь «правое», «левое» существуют только по отношению к нашему телу. Но тут надо заметить, что детей сначала учат, где у него правая ручка, а где левая. И если бы этому его не учили, то он и никогда не узнал бы этого, потому что физиологически обе «ручки» у человека абсолютно одинаковые. И «правое», «левое» существуют сначала в культуре, а уже потом в физиологии отдельного человека. И в культуре это более объективно, чем в физиологии отдельного человека. Поэтому солдат когда-то и учили «направо», «налево», привязывая к одной ноге сено, к другой — солому. И командовали: «сено», значит «направо», «солома» — значит «налево». И общим и объективным «прибором», показывающим, где «право», а где «лево», является Солнце, которое обращается вокруг Земли слева направо, по часовой стрелке. И мы сначала нашу физиологию определяем по Солнцу и по часовой стрелке, а уже потом делаем физиологию нашего тела определителем направлений в пространстве. Почти везде, где Мах говорит о «физиологии», надо говорить о практике. Именно в человеческой практике звездное небо стало календарем и компасом, а Галилей пользовался ритмом биения собственного сердца как секундомером в своих экспериментах. Но это не значит, что звездное небо и пульсация нашего сердца предназначены для того, чтобы быть приборами для измерения времени человеком. Это только по Библии бог устроил мир для человеческого удобства. Время для всех людей одно и то же. И когда мы спрашиваем у прохожего, который сейчас «час», то тот прекрасно понимает нас, смотрит на свои часы и говорит нам: сейчас половина девятого. И хотя мы думали, что сейчас еще нет и пяти, мы 1 Кант И. Цит. соч., С. 75. 85
доверяем не своему «физиологическому» ощущению времени, а объективному показанию прибора, который показывает то время, по которому вращается вокруг своей оси наша планета, и вся наша планета обращается вокруг Солнца. «Различные времена, - замечает Кант, - суть лишь части одного и того же времени»1. И точно так же мы доверяем Эвклиду больше, чем своему восприятию. И если по Эвклиду сумма внутренних углов треугольника равна 180°, то этому мы доверяем больше, чем нашим ощущениям и даже самым точным эмпирическим измерениям. Вообще, всякая научная теория заставляет нас не верить своим глазам. И делает наш взгляд на мир более правильным, чем наш «физиологический» взгляд. Мах иногда забывает про свои эмпирические догмы и, руководствуясь просто здравым смыслом, говорит очень правильные вещи. Например, он пишет: «Человек, раз уже участвовавший в каком-нибудь деле, наблюдает по этому самому совсем иначе, чем если бы этого не было. Музыкант наблюдает и наслаждается музыкой совсем иначе, чем человек немузыкальный и т.д.»2. Интересно, что это очень хорошо перекликается с известным местом из Маркса: «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью и впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, - короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы»3. Музыкальное ухо — это не физиологический орган, а культурный. Мах постоянно безбожно путает физиологию и историю, натуру и культуру. И последнюю часто пытается выдать за первую, чем грешит вообще всякий натурализм. Органы 1 Мах Э. Познание и заблуждение, С. 447. 2 Кант И. Цит. соч., С. 71. 3 Там же, С. 408, прим. 10. 86
идеальных чувств, созданные историей, натурализм трактует как созданные эволюцией. В этом и состоит вся суть современного эволюционизма в теории познания, или так называемой эволюционной эпистемологии, согласно которой, «от амебы до Эйнштейна один шаг». На место истории подставляется эволюция. Тогда как история, как замечает Маркс, «есть истинная естественная история человека»1. А вот другой пример «порчи» Канта одним из крупнейших физиологов XIX века Г Гельмгольцем, который шел по пути натуралистического истолкования основных положений «трансцендентальной эстетики». Гельмгольц видит в «трансцендентальной эстетике» учение о психо-физиологическом механизме возникновения ощущений при воздействии внешнего раздражителя на органы чувств человека. «Уточняя» в свете современного ему естествознания кантовское представление о «вещи в себе», аффицирующей человеческую чувственность, Гельмгольц отмечает, что «вещь в себе» - это колебания эфира, которые можно причислить к причинами, раздражающим нервы...»2. Колебания эфира, согласно Гельмгольцу, вызывают различные ощущения, действуя на различные нервы, а именно каждый раз те ощущения, которые характерны для данного нервного аппарата.3 Иллюстрируя это, Гельмгольц пишет: Свет есть только тогда свет, когда он действует на видящий глаз; без него это есть лишь колебание эфира»4. Итак, наделяя «вещь в себе» качественной определенностью, рассматривая чувственность как способность органов чувств регистрировать поступающие извне воздействия, Гельмгольц явно отступает от кантовской теории познания. Но если в результате такой естественнонаучной интерпретации 1 К. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., Т. 42, С. 122. 2 См.: там же, С. 164. 3 Гельмгольц Г. О зрении человека - В кн.: Популярные речи. 4.2. СПб, 1899, С. 13. 4 См.: там же. 87
открываются возможности для выводов в духе материализма, то при этом серьёзно проигрывает диалектика, прежде всего потому, что в тех случаях, когда ощущения отождествляются со «следами» внешних воздействий на рецепторный аппарат, нервную систему человека, исследователь неминуемо заходит в тупик, связанный с принципиальной невозможностью решить проблему соответствия человеческого образа внешнего предмета самому этому предмету. Таким образом складывается парадоксальная ситуация, при которой естественнонаучное и в этом смысле материалистическое истолкование основных положений «трансцендентальной эстетики» Канта не позволяет объяснить свойственное человеку адекватное отражение окружающего мира. В свою очередь, развитие кантовского учения о чувственности в откровенно идеалистическом духе ведет к формированию предпосылок для диалектико-материалистического решения этого вопроса. Именно неокантианство является тем философским направлением, представители которого делают упор на то, что знание - продукт деятельности трансцендентального субъекта. Как, отмечает П.П.Гайденко, само возникновение в XIX веке направления неокантианства в значительной мере представляет собой реакцию на охарактеризованное натуралистическое истолкование Канта1. Представители неокантианства настойчиво подчеркивают, что Кантом рассматривается то, что происходит «во внутреннейших мастерских мышления» и не может быть выявлено путем естественнонаучного анализа. Так В.Виндельбанд, воспроизводя кантовское учение о чувственности, отмечает, что категориальному синтезу необходимо предшествует «чувственный синтез», основанный на законосообразной функции по упорядочиванию материала в пространстве и времени. А, следовательно, подчеркивает Вин- 1 Гельмгольц Г. О зрении человека - В кн.: Популярные речи. 4.2. СПб, 1899. С. 14 88
дельбанд, «опыт есть деятельность, слагающаяся из совместного действия чувствительности и рассудка»1. Как мы видим, Виндельбанд, подобно другим последователям Канта, субъективно стремясь к адекватному изложению кантовских идей, все же «модернизирует» его взгляды по данному вопросу. Чувственность характеризуется Виндельбандом уже не в качестве воспринимающей способности, но как синтетическая деятельность субъекта.2 В советской литературе был, пожалуй, только один человек, который пытался выступить против эволюционизма в понимании сути человека. Это Б.Ф. Поршнев. Путь к тайне человеческого начала, считал он, идет с двух сторон: со стороны эволюции и со стороны истории. Автор рассматривает свою работу как «смотр наличных и намечающихся мощностей естественнонаучного продвижения в тайну человеческого начала»3. «Однако, - тут же добавляет он, - направляющий луч должна бросить на предмет не философия естествознания, а философия истории. В частности, категория историзма»4. Историзм означает, что помимо природного, эволюционного, есть совершенно особый тип развития - историческое развитие, которое не есть простое продолжение природной 1 См.:Гайденко П.П. Учение Канта и его экзистенциалистическая интерпретация - В Кн.: Философия Канта и современность. М., 1974, с. 397. 2 Виндельбанд В. Философия Канта (Из истории новой философии Виндельбанда), СПб, 1895, С. 73. 3 Если глава баденской школы неокантианства Виндельбанд «модернизирует» кантовское учение о чувственности, указывая на ее деятельный характер, то представители марбургской школы, в частности ее глава Г.Коген, пытаются представить чувственность в качестве логического феномена. Поскольку, согласно Когену, «вещь в себе» - это не предмет, извне воздействующий на субъекта, но только логическая идея, чувственность уже не может рассматриваться как особая способность, .отличающаяся от рассудка тем, что связывает субъекта с внешним миром. Из этого Коген делает вывод о необходимости отказа от «трансцендентальной эстетики» как самостоятельного по отношению к логике учения. 4 См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 2006, С. 10. 89
эволюции: «ход истории представлял собой перевертывание исходного состояния»1. Но здесь заявленная методология у Поршнева дает сбои. «Социальное нельзя свести к биологическому. Социальное не из чего вывести, как из биологического. В книге, - пишет Пор- шнев, - я предлагаю решение этой антиномии. Оно основано на идее инверсии. Последняя может быть выражена так: некое качество (А/В) преобразуется в ходе развития в свою противоположность (В/А), - здесь все не ново, но все ново»2. Если, допустим, А - это социальное, а В - биологическое, то (А/В) будет социально-биологическое, а (В/А) - био-социальное. Но в чем разница, непонятно: то и другое есть простое эклектическое соединение противоположностей, потому что противоположности это В и А, биологическое и социальное, и как их ни комбинируй, перехода от биологического к социальному, и наоборот, мы не получаем. Отсюда и результат: изложение биологического материала у Поршнева так затягивается, что возникает такое подозрение, что до человека он так и не дойдет. И он сам попадает в ту эволюционную ловушку, которую он сам очень остроумно изображает. «Главный логический инструмент эволюционизма в вопросах психологии (и социологии), - пишет он, - категория, которую можно выразить словами «помаленьку», «понемножку», «постепенно», «мало-помалу». Помаленьку усложнялась и обогащалась высшая нервная деятельность, мало-помалу разрастался головной мозг, понемножку обогащалась предметно-орудийная и ориентировочно-обследовательская деятельность, постепенно укреплялись стадные отношения и расширялась внутривидовая сигнализация. Так по крайней мере шло дело внутри отряда приматов, который сам тоже понемногу поднялся над другими млекопитающими»3. 1 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 2006. 2 См.: там же, С. 11. 3 Там же. 90
Парадокс здесь тот же самый, что и тот, согласно которому Ахиллес никогда не догонит черепаху. Иначе говоря, монотонную постепенность мы никогда не заполним точками сплошь, потому что их бесконечное множество. И потому таким способом мы не только от амебы никогда не дойдем до человека, но даже до гидры обыкновенной. И это потому, что здесь нужна не только э-волюция, но хотя бы маленька революция. А переход от обезьяны к человеку это революция вселенских масштабов. Поршнев сочувственно цитирует И.П. Павлова: «Я не отрицаю психологии как познания внутреннего мира человека. Тем менее я склонен отрицать что-нибудь из глубочайших влечений человеческого духа. Здесь и сейчас я только отстаиваю и утверждаю абсолютные, непререкаемые права естественнонаучной мысли всюду и до тех пор, где и покуда она может проявлять свою мощь. А кто знает, где кончается эта возможность!»1. Кто знает... Вот Герцен, например, знал. «Задача физиологии, - писал он, - исследовать жизнь, от клетки до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории»2. Герцен кладет предел физиологии не потому, что он ее прошел до конца, а потому, что он знает, где начинается история. Павлов не знает, где начинается история, поэтому он и не знает, где кончается физиология. Но наука может успешно развиваться только тогда, когда она знает свои собственные пределы, границы своего предмета. Иначе начинаются необоснованные претензии и набеги в соседние области, где даже большой ученый, но специалист только в своей собственной области, начинает говорить глупости, отнюдь не всегда безвредные. Вот и Поршнев не может провести четкую границу между физиологией и историей, хотя пытается защищать историзм. 1 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории, С. 43-44. 2 См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории, С. 9 - 10. 91
«Если, с одной стороны, - пишет он, - эта книга предлагает альтернативу распространенному взгляду на происхождение человека, то, с другой стороны, она служит альтернативой тенденции ликвидировать историзм в науках о человеке»1. Под «распространенным взглядом» на происхождение человека, как потом выясняется, имеется в виду трудовая теория, которой придерживались Маркс и Энгельс, а также их современник Дарвин, согласно которому, животное пользуется своими естественными органами, а человек создает искусственные органы. Но это не «с другой стороны» историзма, а это и есть историзм, если учесть, что история началась с изготовления первого примитивного орудия, на что никакое животное не способно. Поэтому под «историзмом» Поршнев имеет в виду что-то другое. Что? - Это не совсем понятно. Во всяком случае он у него покрывается какой-то расплывчатой абстракцией, под названием «развитие». «Идея развития, - пишет Поршнев, - некоторым буржуазным учёным сейчас представляется наследием XIX в., уходящим на протяжении XX в. на склад и упокой из арсенала «большой мысли». В освобождении от категории развития усматривают известный мыслительный выигрыш - в уровне обобщения, ибо эта тенденция научной мысли сокращает прежде всего генезис обобщаемых явлений и тем самым их «субстрат». Иными словами, из поля зрения устраняется изменчивость явлений во имя их формализации и моделирования»2. 0 глобальном эволюционизме, похоже, Поршнев еще не слышал. И «буржуазные ученые» даже в начале XXI в. не только не отказываются от идеи развития, но она становится все более популярной. Но это не значит, что они не отказываются от историзма. И известный автор «эволюционной эпистемологии» Карл Поппер совершенно спокойно совмещал свой эволюционизм со своим махровым антиисторизмом: есть развитие в природе, но нет никакого развития в человеческой истории, 1 Герцен А.И. Соч. в 2 т. Т.2. М., 1986, С. 485. 2 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории, С. 15. 92
историзм это, согласно Попперу, то же самое примерно, что тоталитаризм. Так, по крайней мере, следует из его работ «Открытой общество» и «Нищета историцизма». Эволюция не есть гладкая постепенность. Новый вид появляется, как это стало понятным после появления генетики, в результате мутации. А мутация есть внезапное появление нового качества. Это «скачок». Как и всякое развитие, эволюционное развитие, т.е. развитие в живой природе, происходит путем революционных переворотов, когда появляются не просто новые виды, но и новые роды животных и растений. Например, исчезновение динозавров и появление теплокровных млекопитающих. Что же касается человека, то это не только появление нового вида, и даже не только появление нового рода. Это вселенский перевороту в результате которого подвергается отрицанию всякое животное существование и появляется совершенно новый способ жизни - человеческий. Кант не случайно отверг эволюционные представления о происхождении человека у Гердера. От животного эволюционным путем, т.е. по законам эволюции, может произойти только животное. Закон эволюции - борьба за существование. Человеческая жизнь начинается только там, где начинается борьба против самой борьбы за существование. Поршнев цитирует замечательное место из К.А.Тимирязева: «Учение о борьбе за существование останавливается на пороге культурной истории. Вся разумная деятельность человека одна борьба - с борьбой за существование»1. На место закона природы является нравственный закон, который и был сформулирован Кантом в виде так называемого категорического императива: поступай всегда так, чтобы другой для тебя всегда был только целью и никогда не был средством. В этом и состоит природа человеческого сознания. Оно заключается в том, что человек делает мерой своего поведе- 1 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории, С. 15. 93
ния другого. Только поэтому я знаю, что так поступать можно, а так нельзя. И только смотрясь в другого, человек может всматриваться в себя. Первое, как всякое чувственное восприятие, происходит в пространстве и времени. Но как происходит второе, - созерцание самого себя? Кант видит в этом трудность. «Затруднение, - пишет он, - заключается здесь в том, каким образом субъект может внутренне созерцать самого себя. Однако это затруднение испытывает всякая теория. Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, и если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это многообразное дается душе не стихийно, должен ввиду этого различия называться чувственностью»1. Трудность в том, что я чувствую себя интеллектуально. Это то, что Маркс назвал чувственно-сверхчувственным и что приводило в ужас диаматчиков, для которых чувственное это чувственное, а интеллектуальное это интеллектуальное, а третьего не дано. Но как быть с тем, что я за какие то секунды обозреваю всю свою прошедшую жизнь. По законам чувственного восприятия во времени и пространстве это невозможно. Это физически, физиологически невозможно. Но это факт. И в этом может убедиться каждый из своего собственного опыта. Вместе с тем понятие как интеллектуальная форма не имеет пространственно-временных определений. Поэтому я понимаю мгновенно, - или вообще ничего не понимаю. Вот это соединение созерцания и понимания, то, что немцы называли интеллектуальным созерцанием, возможно только, как об этом впервые догадался Кант, благодаря такой человеческой способности, как воображение, в котором пространство и время положены уже идеально. 1 См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории, С. 31. 94
Впрочем, это тема особая и еще недостаточно развитая. Однако, по Канту, воображение связывает абстрактную чувственность («чувства без понятий слепы») с понятиями, которые без чувств «пусты». Кант ставил задачу синтеза рационализма, идущего от Декарта, и эмпиризма, идущего от Локка. И здесь у Канта меняются представления о «пустых понятиях» рационализма. По Декарту «пустые понятия» у человека являются врожденными. И тут важно уточнить, что по Декарту врожденность — это не то же самое, что у современных эволюционных эпистемологов, у которых она трактуется сугубо генетически, от родителей к детям. По Декарту врожденность означает, что Бог снабжает каждого отдельного человека его индивидуальной душой вместе с идеями, которые и позволяют человеку познавать окружающий мир и жить в нем по- человечески. Здесь Декарт остается правоверным христианином. Эти идеи априори адекватны миру, т.е. гарантируют человеку объективную истину, потому что Бог, как выражается Декарт, не может быть «обманщиком», иначе это противоречило бы понятию Бога. Кант не принимает эту версию. И его позицию в этом вопросе можно было бы выразить известной русской поговоркой: на бога надейся, а сам не плошай. И вообще кантовское отношение к богу гораздо более скептическое, чем у Декарта. Кроме того, декартовский Бог снабжает человека необходимыми идеями, но не снабжает его способом применения этих идей к опыту, который каждый раз индивидуален и неповторим, тем, что обеспечивается по Канту «схематизмом воображения». Но степень развития этой способности, по Канту, у разных людей разная, и даже есть люди, как считает Кант, совершенно тупые как раз именно из-за отсутствия этой способности. И хотя «тайна» этой способности, по Канту, покрыта, как говорится, мраком, он, тем не менее, и здесь не говорит, как это дружно делают все современные биологизаторы, о врожденности. Причем «врожденность» приписывается и... Канту. 95
Так, например, Герхард Фоллмер в своей «Эволюционной теории познания» пишет: «Является ли человеческий дух изначально действительно tabula rasa в смысле строго эмпиризма? Или уже с рождения он обладает определенными структурами? В столкновении с этими альтернативами, начиная с Демокрита и Платона до Юма и Канта, «врожденные идеи» играли ключевую роль»1. Канту однозначно приписывается «врожденность». (Интересно, что бы сам Кант сказал про этих людей?) Кантовские a priori не могут быть врожденными в биологическом смысле, так же как и декартовские «идеи», потому что она идеальны. Врожденными могут быть только материальные структуры. И не только мозга, но и всей телесной организации. Фоллмер цитирует Лоренца: «Молодой черный стриж, который не мог иметь пространственного опыта, глубинных критериев и т.д., так как вырос в тесном гнезде, где невозможно расправить крылья, попадая в воздушное пространство, оказывается полностью готовым оценивать расстояния, понимать запутанные пространственные структуры и находить путь между антенной и дымовой трубой»2. Человек, при всех его интеллектуальных преимуществах по сравнению со стрижом, вывалившись из гнезда, никогда не полетит, вернее - полетит камнем к земле, по той простой причине, что он не может расправить крыльев, которых у него от рождения нет: рожденный ползать летать не может. Но рожденный летать, кстати, точно так же не поползет. Способ жизни этим существам определен их врожденной телесной организацией. Человеку он этим не определен. Поэтому он может и ползать по земле, и даже пресмыкаться, а может и взлететь в небо. И именно потому, что у него нет врожденной телесной организации, которая жестко привязывала бы его или к тому, чтобы летать, или к тому, чтобы ползать. Человеческий способ 1 Кант И. Цит. соч., С.85. 2 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998, С. 117. 96
жизни никак не закодирован в его телесной организации, а он представлен в организации его жизненного мира. Поэтому он представлен идеально. Вот этого отличия идеального от материального совершенно не понимают все эволюционисты. И это доходит до смешного. Фоллмер пишет о том, что эволюционная теория познания имеет «много родителей». Но ее «конституированию в качестве самостоятельной области исследований мы обязаны прежде всего этологу Конраду Лоренцу (1903 - 1989)»1. Дальше идет успокаивающее: «Однако эволюционная теория познания все еще является программой. Если нужны этикетки, то эту программу можно назвать реалистской, антифундаменталистской, научно ориентированной, но прежде всего натуралистской. В аналогичном стиле можно было бы попытаться развить эволюционную этику и эволюционную эстетику»2. Как говорится, спасибо вам за то, что вы не развили «этику» и «эстетику» гиен и шакалов. И пока это только «программа». Да и теория познания — это только «программа», ведь ничего не доказано и не показано. Где этот самый «ген» познавательной способности? И величие Канта на этом фоне смотрится еще отчетливее. Ведь это он, впервые после Сократа и Платона, создал анти-натуралистическую этику и эстетику. 1 Там же, С. 120. 2 См.: там же, С. 15. 97
4. Воображение и логика у Канта В «Истории логики» А.О. Маковельского в разделе о Канте ни слова не сказано о той реформе, которую Кант осуществил в логике.1 И объясняется это тем, что Маковельский судит о логике исключительно с точки зрения «диамата», а «диамат» полностью выхолостил ту традицию в логике, которая идет от Канта к Гегелю и входит в марксизм. «Диамат» по сути возвращается к докантовской логике, дополняя ею диаматовскую «онтологию». А последняя в свою очередь есть возврат к вольфовской «онтологии», от которой камня на камне не оставил именно Кант. В этом плане интересна работа польского философа Марека Щемека «Идея трансцендентализма у Фихте и Канта», изданная в Варшаве в 1977 году, в которой трансцендентализм предстает не просто центральной или новой идеей Канта, но, что справедливо, определяющей для того нового уровня, на который поднимается философская теория после Канта. Это была совершенно новая позиция, с которой иначе выглядела вся проблематика логики и теории познания. Именно трансцендентализм, доказывает Щемек, «лежит в основе всего кан- товского предприятия «критики разума»2. Кант впервые поставил вопрос о том, что наряду с идущей от Аристотеля «общей логикой», как называл ее Кант, должна существовать другая логика, которую он называет трансцен- 1 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М, 1998. С. 15. 2 См.: Маковельский А.О. История логики. Жуковский- Москва, 2004, С. 400-417. 98
дентальной. Кант в данном случае использует терминологическую новацию. Традиционная терминология включала в себя оппозицию: имманентный - трансцендентный. Последнее означает нечто потусторонее, а его, т.е. Бога, душу и мир в целом, согласно Канту, никакая логика постичь не может. Что касается трансцендентального, то сам Кант определяет его следующим образом: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией»1. Далее Кант добавляет: «Однако и этого для начала было бы слишком много»2. Вообще давать наперед какие-либо определения и заверения почти всегда означает быть неверно понятым. Ведь без разъяснения того, что означает познание a priori, кантовское определение, приведенное выше, почти ничего не дает. Но из всего изложения Канта ясно, что возможность познания а priori противостоит у него эмпиризму. При этом оно не противостоит у Канта имманентизму. И это видно из того места, где Кант разъясняет разницу между имманентным и трансцендентным применением чистого рассудка. «Основоположения, - пишет Кант, - применение которых целиком остается в пределах возможного опыта, мы будем называть имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти пределы, мы будем называть трансцендентными»3. Приведенное выше положение в общем понятно. Если мы применяем такое основоположение, как причинность, то применение его к таким предметам опыта, как, например, расширение металла при нагревании, является имманентным 1 Siemek M.J. Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Warszawa, 1977 S. 14. 2 Кант И. Сочинении в шести томах. Т.З, М., 1964 С. 121. 3 Там же. 99
применением понятия причины. Если же мы скажем, что причиной происхождения мира является бог, то это трансцендентное применение, потому что ни бог, ни мир в целом ни в каком опыте нам не даны. Во всяком случае, из всего довольно запутанного разъяснения Канта ясно то, что «термины трансцендентальный и трансцендентный не тождественны»1. У Канта получается, что и имманентный, и трансцендентальный противостоят трансцендентному. Но как тогда развести термины «имманентный» и «трансцендентальный»? Думается, что эти термины имеют у Канта в чем-то тождественное значение. У Канта выходит, что трансцендентальное привносится в опыт, но, вместе с тем, оно имманентно опыту. Трансцендентальное применение понятий к предметам опыта означает применение их a priori. Иначе невозможно избежать эмпиризма, а Кант в качестве одной из главных задач своей трансцендентальной философии видит как раз преодоление эмпиризма, поскольку тот ведет к субъективизму и скептицизму. Противостоять эмпиризму без допущения возможности познания a priori никак не возможно. Если мы ничего не можем знать до опыта, то все, что мы можем знать, мы можем знать только из опыта, а это и есть эмпиризм. Но эмпиризм показал свою несостоятельность так же, как и его антипод - рационализм. А это значит, что специфика кантовской философии, и прежде всего его идеи трансцендентальной логики, состоит в том, что она противостоит всей предшествующей философии. «Кант был первым, - писал в этой связи Э.В. Ильенков, - кто попытался охватить в рамках единого понимания все основные противоборствующие принципы мышления эпохи...»2. Иначе говоря, Канту нельзя приписывать ни эмпиризм, ни априоризм рационализма. Ведь декартовский «проблематический идеализм» Кант тоже решительно отвергает. 1 Кант И. Сочинении в шести томах. Т.З, М., 1964, С. 338. 2 Там же. 100
И точно так же нельзя приписывать Канту субъективизм. Субъективизм был у Беркли, позицию которого Кант обозначает как «грезящий идеализм», и, с некоторыми оговорками, он был у Юма. Что же касается Канта, то он видел свою задачу в том, чтобы как раз преодолеть такой субъективизм. Но Кант не может вернуться и к объективизму метафизики. Трансцендентализм здесь опять оказывается синтезом того и другого. Поэтому содержание трансцендентальной логики невозможно определить иначе, как науку о субъективных формах объективного научного познания. Или, что по сути то же самое, как науку об объективных формах субъективной человеческой деятельности. Субъективизм и его противоположность, объективизм, преодолеваются Кантом в том же самом понятии трансцендентального. Оно поэтому может быть определено как единство объективного и субъективного у а точнее, как нечто третье. Вопрос, однако, в том, где это третье, и какова его собственная основа. Трансцендентальное как единство объективного и субъективного означает снятие того и другого. Предметно это снятие означает снятие предшествующей метафизики и предшествующего эмпиризма. Не отбрасывание, а именно снятие, то есть отрицание с сохранением положительного содержания. Принципиальная новизна подхода Канта состоит как раз в том, что он пытается объединить в одной системе противоборствующие точки зрения. «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы»1. Но чтобы здесь получился не эклектический, а органический синтез, должно быть, повторим, нечто третье в качестве единства противоположностей. Ведь в понятии выражено всеобщее, а в чувствах нам дано только отдельное, единичное. И Кант здесь, вопреки сознательной установке на основной принцип старой логики, т.е. «запрет» противоречия, разрешает указанное противоречие, 1 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1984, С. 56. 101
то есть мыслит сугубо диалектически. Причем важно отметить, что диалектика у Канта представлена отнюдь не только в его «Трансцендентальной диалектике», но и в «Трансцендентальной аналитике». То третье, которое, по Канту должно лежать и в основе чувственности, и в основе рассудка, есть способность воображения, которую прежняя философия считала приличествующей только для истории и литературы, для искусства. Теперь эта способность становится во главу угла логики и теории познания. И как раз в этом качестве указанная способность находит свое продолжение и развитие у Фихте и Шеллинга. Признание Кантом определенных прав эмпиризма проистекает из того, что он все время настаивает: всякое научное познание возможно только в пределах возможного опыта. С метафизикой сложнее. С одной стороны, часто утверждают, что Кант просто отбросил старую метафизику как нечто совершенно никуда не годное. А, с другой стороны, существует мнение, что вся «Критика чистого разума» - это только подготовка к тому, чтобы в будущем снова создать метафизику. По большому счету и то, и другое неверно. Метафизика как объективистская и догматическая наука Кантом не отброшена, а она опять же снята в его критической философии. «Задача этой критики чисто спекулятивного разума, - пишет Кант, - состоит в попытке изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей. Эта критика есть трактат о методе, а не система самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики, касающийся вопроса и о ее границах, и о всем ее внутреннем строении»1. Таким образом, метафизика оказывается у Канта снятой в методе. И поэтому метод здесь имеет объективное значение, это не внешние содержанию «способы» и «приемы» познания, 1 Кант И. Сочинения в шести томах. Т.З, М., 1964 С . 155. 102
а объективная логика самого содержания. После Канта метафизика в лейбнице-вольфовском смысле стала уже невозможной. И на путь восстановления такого типа метафизики встанет только постклассическая философия, в том числе и в совершенно особой форме хайдеггеровской «фундаментальной онтологии». Что же касается классической философии, то она пошла не по пути восстановления метафизики, а по пути именно трансцендентализма. И это касается не только Канта и Фихте, но и Шеллинга, основная работа которого называется «Система трансцендентального идеализма», где трансцендентализм принимает форму тождества бытия и мышления. По существу и у Канта действительное значение трансцендентализма заключается в тождестве бытия и мышления. Об этом по-своему писал уже упоминавшийся М. Щемек. «Критика, - читаем мы у него, - задается вопросом об условиях нашего познания предметов, но только постольку, поскольку они являются одновременно условиями бытия этих самых предметов в их существенном устройстве и структуре. Её вопросы следовательно являются главным образом не эпистемическими и не мета-эпистемическими: они не касаются только самого Бытия в его онтической реальности (как вопросы традиционной метафизики или позитивной науки Нового времени) или также только самого Знания как логического инструмента или медиума, делающего доступной нам эту он- тическую реальность Бытия (как вопросы традиционной «теории познания»). Вопрос критики касается всегда 3 н а н и я и Б ы т и я в м е с т е: их единства, их общей основы, их взаимного отношения в рамках более широкой целостности, в лоне которой они только и различаются и отождествляются»1. Под всем этим можно было бы подписаться, но только с некоторыми терминологическими поправками. Та плоскость, в которой движется Кант, как считает Щемек, является плоскостью «эпистемологии», в отличие от «теории познания», ко- 1 Кант И. Сочинения в шести томах. Т.З, М., 1964, С. 91. 103
торая касается только нашего знания. Думается, что это (есть) сбивающая с толку терминологическая новация, поскольку сам Кант обозначает указанную плоскость термином «трансцендентальная логика», «трансцендентальная философия». Называть все это «логикой» Щемек почему-то избегает. Постановки вопроса о Бытии как таковом, как оно рассматривалось в вольфовской метафизике, Кант действительно избегает. Но у него есть интенция на создание метафизики в будущем. Достаточно вспомнить его работу «Пролегомены ко всякой будущей метафизике». Но какую метафизику имеет в виду Кант? Во всяком случае это не та же самая догматическая и объективистская метафизика, которая была у X. Вольфа. Возможно, речь идет о «метафизике», которая буквально идет «после физики». Такую догадку высказывал в свое время Э.В. Ильенков, имея в виду единую картину природы на основе достижений естествознания. «Место старой онтологии, - писал Ильенков, - должна заступить отныне не какая-то одна, пусть принципиально новая, просветленная критикой наука, а только вся совокупность реальных опытных наук - математики, механики, оптики, физики, химии, небесной механики (т.е. астрономии), геологии, антропологии, физиологии. Только все существующие (и могущие возникнуть в будущем) науки вместе, обобщая данные опыта с помощью категорий трансцендентальной логики, в состоянии решать ту задачу, которую монопольно брала на себя прежняя онтология»1. Во всяком случае философское развитие после Канта пошло не в сторону метафизики. И.-Г. Фихте пошел дальше своего учителя, отбросив последний метафизический остаток, а именно пресловутую вещь-в-себе, которая ниоткуда у Канта не выводится и никак не доказывается, а догматически, некритически принимается. Ее часто, и в общем правильно, толкуют как элемент материализма у Канта. Но в том-то и дело, что это элемент метафизического материализма. И такой элемент 1 Siemek M. Opus. Cyt, S. 48-49. 104
никак не украшает философию Канта. Непонятная кантовс- кая вещь-в-себе породила только ненужные хлопоты, которые продолжаются до сих пор. Основание объективности, всеобщности и необходимости нашего знания Кант видит отнюдь не в объекте, не в вещи-в-себе, поскольку последняя только делает возможным внешний опыт, а он видит его в субъекте, но в субъекте не эмпирическом, а трансцендентальном. И здесь на место трансцендентального субъекта, если мы вообще хотим что-то понять, надо ставить не отдельного человеческого индивида (Робинзона), а весь человеческий род в его историческом развитии, включающем также практический опыт. Это выглядит парадоксально: благодаря субъективным формам мы приходим к объективности. В тех априорных формах, которыми владеет этот трансцендентальный субъект, а благодаря ему и эмпирический субъект, Кант признает основу объективности и всеобщности нашего знания о мире, а значит основу науки. Можно, конечно, ругать Канта за априоризм. Доказательство опирается на априорные формы, на аксиомы, которые опять же из опыта никто не вывел. Но нельзя отрицать того факта, что доказательство теоремы о равенстве суммы внутренних углов треугольника 180 градусам, убеждает нас в том, что это так, в гораздо большей степени, чем самые точные и многократные измерения величины внутренних углов разнообразных треугольников. Из опыта никак невозможно вывести и то, что параллельные прямые нигде и никогда не пересекутся, потому что такой опыт никогда не может быть закончен. По сути этим и отличаются теоретические обобщения от эмпирических. Утверждение «Все тела протяженны» отличается от утверждения «Все лебеди белы» тем, что первое есть результат теоретического обобщения, а второе - эмпирического. А в результате первое не может быть опровергнуто никаким возможным опытом, потому что если даже вдруг в нашем 105
опыте встретится непротяженное тело, то мы просто скажем, что это не тело, потому что протяженность принадлежит к «природе» тела. Что же касается утверждения о белых лебедях, то в любой момент оно может быть опровергнуто первым попавшимся небелым лебедем. Логические позитивисты не поняли и не усвоили этого кантовского различения, а потому и не смогли провести «демаркацию» между теорией и эмпирией. Любое эмпирическое обобщение случайно и подвержено всем превратностям опыта. Строить на этом науку так же безнадежно, как уповать на результаты гадания на кофейной гуще. Но эмпиризм, а за ним позитивизм не знают других обобщений, и потому сама наука становится у них относительной, а истина - не соответствие наших понятий объективной сути дела, а только «форма организации коллективного опыта» или же норма, принятая «научным сообществом». Таким образом, позитивисты по сути пошли не дальше Канта, а назад - к Юму. Нужно не отрицать «априоризм» Канта, а подводить под него действительную реальную основу, что по сути было сделано Гегелем, а затем Марксом в форме материальной практики. Так в настоящее время нельзя рассматривать проблемы пространства - времени в их кантовской постановке без достижений психологии восприятия, которая показала, что человек воспринимает пространство и время исключительно субъективно, и как раз поэтому объективно. Ведь специфика форм человеческой субъективности состоит как раз в том, что, в отличие от животной «субъективности», она объективная субъективность. Это звучит опять же парадоксально, но именно эта мысль выражена Марксом в его тезисах о Фейербахе, где он пишет: «Главный недостаток всего предшествовавшего материализма (включая фейербаховский) заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как чувственно- человеческая деятельность, практика-, не субъективно. Поэтому 106
деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»1. Деятельная сторона человеческого отношения к действительности развивалась немецким идеализмом, начиная именно с Канта. У Фихте этот активизм доводится до предела, но не выходит за рамки опять же теоретический деятельности. И только у Гегеля в процессе истории впервые появляется материальная практика, труд, хотя у него это лишь «средний термин» теоретического развития идеи. Зато у Маркса труд ставится во главу угла. И поэтому Маркс прекрасно понимает Гегеля, когда он пишет, что «величие гегелевской «Феноменологии»« заключается в том, что в ней Гегель понимает «человека как результат его собственного труда»2. Именно труд, материальная практика подводят прочный фундамент под кантовский трансцендентализм. Именно труд соединяет объективное и субъективное, субъективную потребность и объективные условия, которые человек должен учесть в процессе достижения своих субъективных целей. И к пониманию труда как основы всей человеческой культуры приходит не только Гегель, и не только Маркс, но и «неокантианец» Эрнст Кассирер, который именно поэтому действительно выходит за пределы Канта. «Самая главная характеристика человека, - пишет он, - его отличительный признак - это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга»3. 1 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1984, С. 70. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 261. 3 См.: там же, С. 158-159. 107
Недостаток многих современных исследований Канта в том, что на него не смотрят в свете последующего философского развития. А в итоге его или упрекают в том, что он чего- то не додумал, или, наоборот, пытаются признать в качестве окончательного решения то, что он действительно не додумал. Если же смотреть на него в свете дальнейшего развития философской классики, то недостатком кантовской позиции оказывается то, что он недостаточно субъективен, как это ни странно звучит для метафизического материалиста. Дело в том, что Кант не доводит свою субъективность до действительной практической субъективности, вернее - субъектности. У него деятельность, субъективность, не идут дальше деятельности воображения. Но и этот шаг дорогого стоит, потому что вся предшествующая философия относила эту способность, как уже говорилось, только к литературе, искусству, в крайнем случае - к истории, но никак не к теории. Только воображение, по Канту, может соединить «материю» нашего опыта и априорные формы нашей субъективности. Поэтому здесь воображение оказывается не за скобками логического движения, как это считает до сих пор «общая логика», а оно входит в самое логическое движение, становится его формой и опорой. И как раз здесь исходный пункт классических представлений о деятельной природе человеческого познания. А потому немецкая классика есть удивительный феномен, «поразительный по своей скорости процесс духовного созревания, который отмечен именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля»1. И пройти его должен каждый, пытающийся разобраться в философии. Итак, Кант противопоставляет новую трансцендентальную логику «общей логике» прежде всего по линии отношения той и другой к содержанию. «Общая логика, - пишет Кант, - отвлекается... от всякого содержания познания, т.е. от 1 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры. // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998, С. 520. 108
всякого отношения его к объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении знаний друг к другу, т.е. форму мышления вообще»1. Здесь перед нами важнейшее положение Канта. По сути это полная революция в логике, значение которой не было по-настоящему оценено в советской философии. Ведь вместо действительного анализа в ней очень спешили с оценкой, как это делает, к примеру, академик Т.И. Ойзерман в своем предисловии к «Критике чистого разума». «Все эти действительные формы, условия, движущие силы процесса познания, - пишет он по поводу логических форм, открытых Кантом, - в какой-то мере угаданы, но вместе с тем спекулятивно искажены в трансцендентальной логике Канта»2. Не «в какой-то мере угаданы», а гениально угаданы, и не «угаданы», а открыты. И в чем, собственно, состоит «спекулятивное искажение»? В данном случае это совершенно неясно. На деле Кант впервые открывает ту логическую форму, которая не на содержании, а в самом содержании, которая пронизывает содержание. По-другому говоря, есть форма и форма. Эта двойственность формы по-настоящему будет показана только Гегелем в «Науке логике». И именно в свете этого дальнейшего развития может быть понято подлинное значение гениального открытия Канта. Таким образом, значение кантовских идей проясняется там, где мы продвигаемся не «назад к Канту», а вперед от Канта. «Фихте, Шеллинг и Гегель, - верно замечает Т.И. Ойзерман, - развивали прогрессивные идеи кантовского учения»3. Но чтобы это не осталось общей фразой и декларацией, нужно показать, что именно было у Канта прогрессивным. В советском «диамате» считалось, что наиболее «прогрессивной» 1 См.: Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М., 1984, С.55. 2 Кант И. Сочинении в шести томах. Т.З, М., 1964 , С. 157. 3 Там же, С. 30. 109
у Канта была идея «вещи в себе». Но с точки зрения диалектического, а не метафизического материализма позитивной стороной кантовской философии оказался принцип трансцендентализма, иначе называемый принципом тождества мышления и бытия. А потому как прогресс следует оценить отказ Фихте от «вещи в себе» и превращение Дела-Действия, т.е. деятельности в центральную категорию «Наукоучения». И здесь стоит подчеркнуть, что Дело-Действие Фихте имеет тенденцию к перерастанию в материальную практическую деятельность. Ведь Фихте говорит о том, что человек в своей деятельности «наталкивается» на действительность. Но наталкиваться на действительность можно только физически. Здесь явно просится человеческая рука, которой не хватает Канту: он все проблемы пытался решить только при помощи головы. Кстати, наверное, единственный человек, который именно в этом увидел значение идей Фихте, был Ильенков, который понял Фихте как «перевернутого Спинозу». «Да, - пишет Ильенков, - только так и можно понять: Фихте «дедуцирует» все те факты, которые Спиноза полагает как «краеугольные камни» своего понимания, как следствия - как «условия возможности «Я», «самосознания», «зельбст'а» (и прежде всего мыслящее тело)»1. Иначе говоря, именно у Фихте человек своей деятельностью полагает самого себя, т.е. все те a priori, которые Кантом «дедуцируются» тем простым способом, что без них невозможно было бы объективное, необходимое и всеобщее знание. Фихте развивает трансцендентализм Канта таким образом, что тот приобретает характер порождаемого деятельностью мира культуры, общественного целого. Трансцендентальная логика - это логика синтеза. Этим она отличается от «общей логики» как логики анализа. Но синтез невозможен без воображения, как невозможна без него никакая целесообразная деятельность вообще. Синтез пред- 1 См.: Кант И. Сочинении в шести томах. Т.З, М., 1964, С. 65. ПО
полагает, что результат деятельности должен быть дан раньше самой деятельности. А потому его можно только вообразить. Воображение по своей природе синтетическая и деятельная способность. Но предметная деятельность тоже есть деятельность. Так что же было прежде, предметная деятельность или деятельность воображения? Кант так не ставит вопрос, поскольку не знает чувственной практической деятельности, а знает только теоретическую деятельность. В результате Кант не находит объяснения природы самой способности воображения и считает, что это «тайна», которую вообще невозможно разгадать.1 И в этом также заключается «агностицизм» Канта. Но он указывает логическую форму этой способности, суть которой в том, что всеобщее соединяется с отдельным через особенное. Категории особенного Кант еще не знает, но ее заменяет у него понятие «схемы». Этим задано направление его поисков. И решение указанной проблемы надо искать там, где мы реально соединяем отдельное со всеобщим. Таким соединением является, к примеру, произведение искусства. И если произведение искусства - это действительно произведение, т.е. создание, сотворение, то в этой деятельности надо также искать источник, причину воображения, а не только ее результат. Ошибка Канта здесь, как и во многом другом, состоит в том, что он, как и французские просветители, ссылается на «природу», тогда как здесь надо говорить о культуре и деятельности, эту культуру созидающей. Ведь искусству предшествует трудовая деятельность. Оно отпочковалось от труда. Поэтому именно в труде надо искать форму непосредственного соединения всеобщего и отдельного. Посредством труда человек удовлетворяет свою частную потребность всеобщим образом. «Животное, - как отмечал Маркс, - строит только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и 1 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 112-113. 111
всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты»1. Чувство красоты и способность воображения тесно связаны между собой. Поэтому и красоту часто считают «тайной», которую невозможно разгадать. Но Кант, по крайней мере отчасти, разгадывает эту «тайну», усматривая природу красоты в том, что это незаинтересованное созерцание, то есть созерцание безотносительно к частному интересу, а потому созерцание с точки зрения всеобщего. Мы знаем, что соединить эти две «тайны» - «тайну» воображения и «тайну» красоты - Кант так и не смог, оставив эту проблему будущим поколениям. Хотя в своей «Критике способности суждения» Кант говорит о вкусе как результате воспитания. Но воспитание - это то же самое что и культура, а вкус, в свою очередь, невозможно представить без способности воображения. Отсюда понятно, что и способность воображения - результат воспитания и культуры, а не «натуры». Ключ к разгадке «тайны» воображения лежит в кантов- ском учении о «схематизме чистых рассудочных понятий». К идее «схемы» Кант приходит как раз из необходимости заполнить пропасть между общим и отдельным. Ведь «чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании»2. Поэтому должна быть какая-то переходная форма от чувственного к сверхчувственному. «Ясно, - пишет Кант, - что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой - с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным* а с другой - чувственным. Именно такова трансцендентальная схема»*. 1 См.: Кант И. Сочинении в шести томах., Т.З, М., 1964, С. 223. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,Т 42, С.94. 3 Кант И. Сочинения в шести томах, Т .3, М., 1964, С.220-221. 112
Итак, «схема» - это методу с помощью которого я себе нечто представляю. При этом «схема» отличается от образа, хотя образ я рисую при помощи «схемы». Например, образ числа пяти - это пять точек, поставленных в ряд одна за другой , но выстраиваю я этот образ при помощи счета. Я отсчитываю пять точек и, тем самым, получаю образ числа 5. Счет и есть «схема», метод, посредством которого мы переходим от чистого понятия количества, или численности, к конкретному числу. «Схема сама по себе, - считает Кант, - есть всегда лишь продукт воображения...»1. По Канту выходит, что люди научились считать, потому что вообразили себе число. Но реально все было наоборот: люди сначала научились считать, и уже потому в процессе развития счета они научились себе воображать какие-то конкретные численности. И хотя они и раньше их как-то себе представляли, воображали, но они делали это каким-то другим способом, т.е. не при помощи числа. Или взять другую «схему», к примеру, «схему» причинности. «Схема причины, - пишет Кант, - и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто другое. Стало быть, эта схема состоит в последовательности многообразного, поскольку она подчинена правилу»2. Такова, по Канту, «схема» причинности, в соответствии с которой мы применяем чистое рассудочное понятие причины к конкретным явлениям. Но разве не по той же самой схеме мы действуем, когда хотим вызвать какой-то эффект практически? Ведь в таком случае мы практически «полагаем» то, за чем всегда следует другое - то, что нам нужно. И наше воображение, и наша предметная деятельность работают по одной и той же «схеме». Поэтому одно порождает другое. Здесь, однако, есть один важный момент. Дело в том, что в развитии от- 1 Кант И. Сочинения в шести томах, Т .3, М., 1964, С. 221. 2 Там же, С.222. 113
дельного индивида формирование воображения может идти впереди практической деятельности. Поэтому мы и можем стать «умными» раньше умения что-то практически делать. И эта ситуация способна порождать и часто порождает то не очень приятное человеческое качество, которое можно обозначить как умничанье. В особенности это проявляется у детей, которые рано научаются всяким словам, не понимая их глубокого практического смысла. Но исторически все-таки практическая предметная деятельность предшествует развитию воображения, а потому и ума. Но вернемся к Канту, а точнее - к его «схеме» понятия собаки. «Понятие о собаке, - пишет Кант, - означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concrete» К Нарисовать «четвероногое животное в общем виде» можно в своем воображении, а можно реально на бумаге карандашом. И в основе того и другого будет лежать одна и та же «схема». Поэтому рисование и развивает воображение, которое необходимо для того, чтобы свободно «рисовать» себе любой образ. Учение Канта о воображении, таким образом, смыкает логику и психологию. Но это не психологизм в логике, когда логические формы и законы выводят из психологии. Здесь каждая остается на своей собственной почве, и эта общая почва - человеческая практика. «Глаз, - писал Маркс, - стал человеческим глазом точно так же, как его объект стал человеческим объектом, созданным человеком для человека. Поэтому чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками»2. Указанная сторона учения Маркса о практической природе всех человеческих сущностных сил относилась на счет так называемого «раннего Маркса», еще зараженного «гегельян- 1 Кант И. Сочинения в шести томах, Т .3, M, 1964, С. 225. 2 Там же, С. 223. 114
щиной». И все учение о познании и мышлении в официальном советском «диамате», как мы знаем, излагалось на основе так называемой «ленинской теории отражения». Но зато эта идея нашла свое продолжение и развитие в советской психологии, а именно в культурно-исторической школе Выготского-Леонтьева. В частности Л.С. Выготский в своем учении о воображении отмечал тесную взаимосвязь логического мышления и воображения. «Более того, - писал он, - наблюдая такие формы воображения, которые связаны с творчеством, направленным на действительность, мы видим, что грань между реалистическим мышлением и воображением стирается, что воображение является совершенно необходимым, неотъемлемым моментом реалистического мышления»1. Воображение соединяет противоположности, тогда как рассудок их «заостряет», делает крайностями, превращает их в неразрешимую «антиномию». И когда Кант формулирует свои «антиномии чистого разума», в том числе «антиномию» конечного и бесконечного, он не замечает того, что именно воображение превращает конечное в бесконечное, а в бесконечном видит законченную, завершенную бесконечность, а потому и конечность. Ведь никак иначе невозможно понять так называемую актуальную бесконечность, которая может и даже должна быть представлена какой-то завершенной, и в этом смысле конечной, формой. Но дело в том, что, не поняв природу способности воображения, невозможно понять и содержательности логической формы в трансцендентальной логике. Эта содержательность логической формы есть «круглый квадрат», «деревянное железо», «жёлтый логарифм» для рассудка, лишенного как раз способности воображения, потому что только она позволяет увидеть в конкретном содержании присущую ему логическую форму и всеобщую логическую форму облечь в конкретное содержание. Вся сложность в том и состоит, что эту, открытую Кантом, логическую форму нельзя оторвать от 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42, С. 120. 115
содержания, ее нельзя показать в таком чистом виде, как это демонстрируется в «общей логике», формы которой являются внешними содержанию. Вместе с тем, она не может опираться на эмпирическое содержание нашего мышления, потому что эмпирическое содержание относится к форме мышления как некий внешний материал. А здесь должно быть содержание, адекватное форме, которая поэтому и может быть названа содержательной формой, в отличие от внешней формальной формы рассудочной логики. От эмпирического содержания эта новая логика может и должна отвлечься. «В таком случае, - пишет Кант, - должна существовать логика, отвлекающаяся не от всякого содержания познания; в самом деле, та логика, которая содержала бы только правила о том, как чисто мыслить предмет, должна была бы исключать все знания с эмпирическим содержанием; она должна была бы также исследовать происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть приписано предметам. Общая же логика вообще не занимается этим происхождением познания, она рассматривает все представления, - все равно, даны ли они первоначально a priori в нас самих или только эмпирически, - согласно только тем законам, по которым рассудок пользуется ими в их отношении друг к другу в процессе мышления; поэтому в ней идет речь только о форме рассудка, которая может быть сообщена представлениям, каково бы ни было их происхождение»1. Форма рассудка абсолютно нейтральна, потому что она есть форма на содержании. А потому для него любое содержание - совершенно безразличная «материя». Идет ли речь о непорочном зачатии или о биноме Ньютона, рассуждать об этом мы будем в одних и тех же формах. В противоположность этому, в трансцендентальной логике мы движемся по логике самого содержания, а потому подобная логика начинается там, где происходит изменение содержания, его разви- 1 Выготский Л.С. Собр. соч. в шести томах., М., 1982, Т.2, С. 453. 116
mue, a значит встает вопрос о происхождении нашего знания. По этой причине такая логика является также теорией знания, теорией познания. И такого рода теория познания начинается именно с Канта. Новые логические формы Кант называет, помимо прочего, категориями, и берет это название у Аристотеля. У Аристотеля же в его «Метафизике» можно найти прообраз трансцендентальной логики, поскольку он понимает категории и как формы «всякого бытия», и как формы мышления о «всяком бытии». Отсюда сама «первая философия», которая излагается Аристотелем в «Метафизике», является «мышлением о мышлении». И если, как пишет Кант, трансцендентальная логика является «очерком метафизики», то «Метафизика» Аристотеля является «очерком» трансцендентальной логики. При этом в сочинениях, составляющих «Органон» Аристотеля, заложены основы «общей логики». «Законы «запрета противоречий», «исключенного третьего» и «тождества», - замечает Ильенков, - формулируются им непосредственно как «метафизические», «онтологические» принципы всего сущего, а в «Аналитиках» речь идет о таких вещах, как необходимость.и случайность, единое и многое, разбираются такие вопросы, как отношение «общего» к чувственному восприятию, различие между научным знанием и «мнением», четыре вида причин и т.д., т.е. опять-таки вещи, не имеющие отношения к логике в собственном смысле слова»1. И в этом смысле Аристотель является «отцом» логики в обоих смыслах - формальном и диалектическом. Итак, Кант ведет происхождение своей трансцендентальной логики от Аристотеля, а не от Вольфа, у которого «онтология» и «логика» резко расходятся, и тот считает возможным строить «онтологию», не анализируя критически понятий, полагаемых в ее основу. И «онтология», и «логика» должны были резко разойтись у Лейбница и Вольфа, чтобы обнаружилась 1 Кант И. Сочинения в шести томах, Т .3, М., 1964, С. 157-158. 117
пустота того и другого в отдельности и чтобы вновь встала задача их соединения, но уже иначе, что и сделал в своей трансцендентальной логике Иммануил Кант. Аристотель находит свои категории в наличной мыслительной культуре, в речи, в языке. Дальше этого Аристотель не мог пойти. Кант находит свои мыслительные категории не только в наличной мыслительной культуре, в науке. В его философии мы уже находим догадку о том, что культура, собственно, и составляет основу всей нашей мыслительной деятельности, а потому и категорий. Однако эти вещи разошлись у Канта по разным сочинениям, как разошлись у него теория и практика на «Критику чистого разума» и «Критику практического разума». И хотя самоё практику Кант понимает только как нравственную и эстетическую, за этим у Канта явно просвечивает культура как субстанция всех человеческих качеств и форм. Трансцендентализм Канта проявляется не только в единстве чувственности и рациональности, но и в форме, хотя и ограниченного, единства теории и практики. Кант, как известно, первым выдвинул тезис о приоритете практического разума. И хотя он сводит всю практику к практике нравственного поступка, это был шаг всемирно исторического значения. Тем самым преодолевался сенсуализм, а вместе с ним субъективизм и релятивизм, которые, как показывает Э. Кассирер в своей «Философии просвещения», до конца сопровождали французских материалистов. Они так и не смогли решить вопрос о критерии объективности нашего знания. Сам Кассирер, правда, пытается решить этот вопрос при помощи знаковой деятельности. «Что мы имеем в виду, - пишет он, - когда мы не просто говорим, что видим или осязаем дерево, но когда мы связываем с этим другое утверждение, а именно, что дерево «существует»? Что это «существование» прибавляет к феноменальной данности простых чувственных данных? Можно ли обнаружить такое восприятие существующего, которое 118
является таким же простым и изначальным, как восприятие цвета и звука? И коль скоро такое восприятие, что очевидно, не имеет места, то какое же другое значение содержится в суждении о существовании чего-либо? Если мы продумаем эти вопросы до конца, то придем к заключению, что то, что мы понимаем под «существованием», - это не столько некоторое новое бытие, сколько новый знак. Знак позволяет нам назвать какой-нибудь сложный ряд чувственных впечатлений одним-единственным именем и тем самым зафиксировать его в сознании»1. Итак, допустим, что ощущение красного цвета не отличается от самого красного цвета. Принадлежит ли красный цвет нам, нашему ощущению, или он принадлежит самому объективно существующему предмету? Оставаясь на почве чистого сенсуализма, ответить на этот вопрос мы не можем. Но слово «красный» само не является красным. Это знак, который не имеет ничего общего с тем, что он обозначает. Но именно поэтому знак и позволяет почувствовать дистанцию между нами, кому принадлежит данный знак, и самим предметом, а, тем самым, между объективным и субъективным. Знак позволяет почувствовать, что есть бытие, отличное от меня, но, вместе с тем, я отличаю и свое бытие от бытия других вещей, т.е. осознаю себя. Но вопрос неизбежно встает и о том, откуда знак, откуда знаковая деятельность? В этом случае знаковую деятельность надо признать или особым даром, или результатом какого-то отношения к действительности. Кассирер, надо отдать ему должное, движется здесь, вслед за Кантом, в сторону практической деятельности. Принципиального решения вопроса о существовании, замечает Кассирер, можно достичь только после того, как «Кант прояснил суждение в качестве «единства 1 Ильенков Э.В. Проблема единства бытия и мышления в античной философии // Принципы материалистической диалектики как теории познания. М, 1984, С. 19. 119
поступка» и благодаря изначально присущей суждению спонтанности сделал его выражением «объективного единства самосознания»1. «Объективное единство самосознания» и достигается благодаря объективному отношению к окружающему миру. Самосознание не может быть единым в самом себе. В самом себе, если оно не входит ни в какое отношение с внешним миром, самосознание неизбежно распадается на не связанные между собой, или плохо связанные, неясные впечатления. Единство самосознания по сути осуществляется в «единстве поступка». «Проблема взаимоотношения между идеей и объектом, - пишет Кассирер, - была тем самым поставлена на новом основании: она переросла по своему значению только психологический вопрос и стала центральным пунктом «трансцендентальной логики»2. Кассирер, как мы видели, доходит до труда как основы человеческого бытия. Но он не выводит из труда знаковую, символическую деятельность. Поэтому человек у него оказывается не tool making animal, a homo symbolicum. У него труд оказывается основой материального бытия человека, а основой его морального, культурного бытия оказывается «символическая деятельность». Но допускать одну основу для жизни, другую для науки, как заметил в свое время Маркс, это значит с самого начала допускать ложь3. Эту ложь допускал и «диамат», когда толковал категории не как логические формы, а сугубо объективистски - как общие формы бытия. И сколько было потрачено сил, чернил и бумаги на создание «системы категорий диалектического материализма». Но систематического изложения так и не получилось по той простой причине, что систематическое единство бытия невозможно без мышления, которое составляет 1 Кассирер Э. Философия просвещения. М., 2004, С. 138. * 2 Там же, С. 139. 3 Там же. V 120 1
существенную сторону самого бытия. А единство мышления и бытия состоит только в практике, в производстве людьми своего материального бытия, которое «диамат» задвигал в «истмат», разрывая тем самым единство мышления и бытия. На месте декартовского бога, который не может быть «обманщиком», на деле находится практика, которая тоже не может «обмануть» человека, как и человек не может ее «обмануть», потому что наказание за это следует немедленно. В практике субъект и объект непосредственно тождественны. И форма, в которой и по которой мы движемся в нашей практической деятельности и субъективна, и объективна одновременно. Это одна и та же форма. Искомое тождество мышления и бытия, которое немецкая классическая философия нашла в трансцендентализме, марксизм обнаружил именно в практике. 121
5. От Канта и Кассирера к Ильенкову: проблема идеальности человеческих чувств Высшие и низшие эмоции можно различать как идеальные человеческие чувства и материальные животные чувства. Но идеальное человеческое чувство не есть прямое продолжение материального животного чувства, как и вообще идеальное не есть продолжение материального, а его снятие, т.е. погружение в основание. Этого снятия и не получилось в так называемой органической теории эмоций, с которой разбирался Л.С. Выготский в своей неоконченной работе «Теория эмоций». Но этого не получилось и у Выготского. Подходы к такой постановке вопроса дает только методология идеального Э.В. Ильенкова. Плодотворность этой методологии в решении проблемы идеальности человеческих чувств и хотел показать автор предлагаемой статьи. 1. Идеальность чувств: постановка проблемы Советский психолог Л.С.Выготский подробнейшим образом проанализировал пятидесятилетнюю историю так называемой органической теории эмоций, которая была заложена работами У. Джемса и К.Г. Ланге и показывает, что в итоге эта теория не вышла за пределы известного дуализма Декарта. А в результате Декарт остается актуальным, как и триста лет назад. Дуализм Декарта в учении об эмоциях, «страстях», заключается в том, что низшие эмоции, чувство голода, жажды, стра- 122
ха и т.п., являются не чем иным, как проявлением телесности и телесной организации человека или животного. Они выступают как результат воздействия на организм внешнего тела или внутреннего органа и по существу укладываются в известную схему рефлекса: стимул - реакция. Но если реакция — ответное действие, то эмоция — это подготовка к действию. И здесь можно привести, так сказать, классическое определение Спинозы: «Под аффектами, - говорит Спиноза, - я разумею состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний»1. От Спинозы, как показывает тот же Выготский, «танцуют» Джемс и Ланге. Но ни Выготский, ни Джемс и Ланге, не замечают маленькой, но существенной разницы в понимании «аффектов» у Декарта и Спинозы. Дело в том, что у Декарта аффект есть результат воздействия на организм, который остается в пассивном состоянии, а у Спинозы речь идет о способности к действию. И если додумать эту идею Спинозы, то можно сказать, что аффект — это не состояние тела, а начало действия тела. Никакой аффект у животного не проявляется иначе, как в напряжении мышц, повышенной активности внутренних органов, выделении адреналина в кровь, повышении сахара в крови и т.д. Это так же, как спортсмен при подготовке, допустим, к прыжку «разминается», разогревает мышцы, мобилизует внутренние ресурсы и т.д. Да, это подготовка к действию. Но, вместе с тем, это уже и действие. И именно в этом состоит ключ к решению проблемы: эмоция не является следствием телесного состояния и не является причиной телесного состояния. В терминах причинно-следственной связи эту проблему решить невозможно, как показал уже сам Декарт. Понятно, что в качестве причины на тело может действовать только тело, но причиной воздействия на тело не может быть состояние тела. А потому аффект как 1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 124. 123
состояние тела и аффект как эмоция, переживание - это две стороны, два момента одного и того же - реального действия. А это значит, что преодоление дуализма Декарта возможно только на основе деятельности. И монизм Спинозы будет оставаться непонятным до тех пор, пока идеальное и материальное не будут поняты как моменты одной и той же деятельности. Именно в этом направлении «додумывал» Спинозу Ильенков. Выготский же хвалит Спинозу в основном за то, что тот при описании высших человеческих эмоций даже не пытается объяснять их физиологически. Но это по существу тот же дуализм Декарта, который в теории человеческих чувств найдет свое выражение в начале двадцатого века в дуализме «научной» психологии и описательной психологии В. Дильтея. В ответ на бесплодные попытки объяснить высшие человеческие чувства из физиологии описательная психология заявляет, что эти чувства объяснить вообще невозможно, их можно только описать на языке художественной прозы. От Спинозы можно, таким образом, идти по пути Джемса - Ланге, а можно идти и по пути Дильтея. Но можно идти третьим путем, которым пошел Ильенков — путем деятельности. Это означает, что не только мышление есть функция деятельности, но и высшие человеческие чувства. Тем более, что можно говорить, как это делает Выготский, об «интеллектуальных эмоциях». Интеллектуальное в данном случае и означает идеальное. Но, как уже было сказано, Выготский не знает категории идеального, хотя и двигается в общем в этом направлении. Идеальность человеческих чувств вовсе не означает отрицания, так сказать, физиологической основы чувств. Не только одни и те же «механизмы» мозга «обслуживают» и высшие, и низшие человеческие чувства. Высшие и низшие человеческие чувства «обслуживают» одни и те же внутренние и внешние органы, вся телесная организация человека. Поза, жест, мимика, пластика движений - все это необходимые средства 124
выражения и проявления человеческого чувства. Отрицание физиологии здесь заключается только в том, что человек может управлять своей физиологией и направлять ее для достижения не физиологических, а человеческих целей. Справедливое негодование, не есть прямое продолжение животной ярости. Справедливое негодование человека есть идеальное чувство. Идеальное есть человеческое, а человеческое есть отрицание животного, а не его прямое продолжение. «Так, человек, - писал Маркс, - перестает быть продуктом природы лишь тогда, когда другое, к которому он имеет отношение, не есть отличное от него существование, но само есть отдельный человек... Но чтобы человек, как человек, стал своим единственным действительным объектом, для этого он должен сломить в себе свое относительное бытие, силу страстей и голой природы»1. Человек, чтобы стать человеком, должен сломить в себе силу страстей и голой природы. И если мое справедливое возмущение человеческой несправедливостью приводит меня в ярость, напоминающую ярость животного, то это не потому, что мои предки были животными, а только потому, что очень сильно мое человеческое возмущение. Тем не менее, человеческое это не просто отрицание животного, а это снятие животного в человеке, когда животность идет в основание и выполняет человеческие функции, становится проявлением человеческого, в том числе и человеческих чувств. Речь здесь идет о представленности идеального в материальном. И из этого понятно, что материальное — отнюдь не одна только механическая материя, а это и материальные человеческие отношения, и материальные чувства. Любовь, скажем, идеальное чувство. А страх - материальное чувство. И страсть к стяжательству ни один нормальный человек не назовет идеальным чувством. Поэтому тот, кто говорит, что «ложная мысль тоже есть не материальное, а идеальное явление», должен и неблаговидный поступок тоже 1 См: Выготский Л.С. Соч. в шести тт., Т.6, М., 1984 , С. 92. 125
признать не материальным, а идеальным. Но тогда одинаково идеальными оказываются и Добро, и Зло. 2. И.Кант об антитезе материального и идеального в человеке Почему же одно идеальное, а другое все-таки материальное? Это во многом объяснили классики, и прежде всего И. Кант, который определял чувство красоты как незаинтересованное созерцание. Иначе говоря, здесь человек не мотивирован какими-то материальными соображениями пользы или денежной стоимости предмета. Предмет его любования свободен и независим от какой-либо материальной потребности. Мне ничего от этого предмета не нужно, он мне просто нравится, я им любуюсь. В понятии незаинтересованности Кант ухватил своеобразие идеального. Хотя «идеальным» он называет совсем другое, а именно пространство и время, которые, по Канту, грубо говоря, только «в голове», только субъективны. Что же касается материального, то об этом он говорит прямо: «Все материальные практические принципы как таковые суть совершенно одного и того же рода и подпадают под общий принцип себялюбия или личного счастья»1. Но что означает «личное счастье»? Это, как разъясняет Кант, есть «принцип себялюбия». Но любить себя, строго говоря, извращение. И именно поэтому так противно слышать то, что чуть ли не каждые полчаса навязывает нам телевизионная реклама: «люби себя», «занимайся собой», «заботься о себе». Во всяком случае, ничего идеального в этом нет. Здесь всё сугубо материальное. Поэтому Кант принципу себялюбия, принципу «счастья» противопоставляет чувство долга. И это чувство идеальнОу хотя Кант его таким образом не характеризует. Но ведь идеальное — антоним материального. И если се- 1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. T.I, ОГИЗ, 1938, С. 33. 126
бялюбие материально, то противоположное ему, т.е. любовь к другому, надо признать идеальным. Здесь, однако, нужно отметить, что чувство долга, любовь к ближнему и т.д. у Канта не снимает человеческого, а по сути животно о эгоизма, но только компенсирует его. Человек внутри, согласно Канту, все равно остается черствым эгоистом. И здесь Кант не выходит за пределы картезианского дуализма животного и человеческого, материального и идеального, телесного и духовного. Точно так же и у Огюста Конта его «альтруизм» только компенсирует человеческий эгоизм, только уравновешивает его, но не устраняет. В этике Канта идеальное у человека проявляется во всем, в чем отсутствует материальный интерес. Незаинтересованность, а потому идеальность в области морали выступает у Канта только в его учении о человеке как цели. Но это противоречит принципу себялюбия, потому что себялюбие желает всегда видеть другого только средством. Таким образом, антиномию себялюбия и самоотречения во имя ближнего Кант не преодолевает и не разрешает. Как не разрешает ее и этика «разумного эгоизма». «Нравственность того или другого общества, - пишет в связи с этим Д.И. Писарев, - зависит исключительно от того, насколько члены этого общества сознательно понимают свои собственные выгоды. Красть невыгодно, потому что если я обокрал удачно сегодня, то меня так же удачно могут обокрасть завтра, не говоря уже о том, что я могу попасться и получить более или менее серьезную неприятность»1. Из выгоды может вытекать только мораль, но не нравственность. Выгода — это расчет. Расчет — это рассудок. А нравственность — это не рассудок, она не подвержена калькуляции. Нравственность именно тогда и проявляется, когда я делаю то, что невыгодно мне лично. Нравственность, и здесь Кант прав, есть преодоление склонности. Кант еще чётко не различает «моральность» и «нравственность», что будет различать Ге- 1 Кант И. Собр. соч. в восьми тт. Т. 4, М., Чоро, С. 396. 127
гель. А разница здесь существенная: мораль рационалистична, расчетлива, и она может быть мещанской, советской, воровской, буржуазной, лицемерной, а нравственность — это всегда только чувство, чувство другого человека, которое свидетельствует, что другой тоже человек, мне подобный, и больше ничего. И это чувство или есть, или его нет. Мораль и нравственность различаются настолько, что, скажем, аморализм Ницше, не во всем, во всяком случае, безнравственен, а в общем-то нам даже симпатичен. Расчетливость, «креативность», как сейчас говорят, может заключаться не только в том, чтобы не воровать, потому что меня тоже могут обокрасть. Более «креативно» украсть и нанять на эти деньги сторожей и собак, чтобы меня не обокрали. И что же, тогда воровать можно? И это будет нравственно? Сейчас воровства в прямом и уголовном смысле в нашем обществе как будто бы поубавилось. Но это только потому, что наворованное при Ельцине, а еще раньше при Горбачеве и при Брежневе, уже инвестировано, и бывшие жулики, или их наследники, теперь живут «в законе», на дивиденды и проценты с капиталов. Никакой нравственности во всем этом, понятно, нет, поскольку нравственность есть непосредственное чувство, которое говорит мне, что воровать нехорошо. Сама эта мысль мне противна. И не потому, что и меня могут обокрасть, а потому, что, если я украду, я обижу другого человека. Поэтому закон «не укради» и «не прелюбодействуй» повелевает безусловно. Речь идет не о том, что я себя этим самым спасаю от покушения на собственное добро и собственную личность, а потому, что все, что связано с личностью другого, для меня свято. И если мы будем связывать это с именем Бога, - Бог накажет, - то это, как понимает Кант, смазывает чистоту нравственного мотива. Ведь Бога бояться ничем не лучше, чем бояться уголовного кодекса. А уголовный кодекс - это не кодекс чести. Не Бог и не уголовный кодекс должны меня удерживать 128
от преступления, как учил Сократ, а совесть. А совесть есть высокое чувствОу в отличие от страха наказания, которое, наоборот, есть низкое чувство. Поэтому у Ф.Ницше были основания идеализировать преступление. Ведь это способность идти навстречу опасности, преодолевая страх. И.Кант не знает диалектической категории снятия. Поэтому при всей своей неприязни к эволюционным представлениям он допускает в человеке животный остаток. Он считает, что всякое проявление страсти у человека есть проявление животности, нечто рудиментарное, атавизм. Человеческое достоинство проявляется в том, считает Кант, что человек во всем должен руководствоваться исключительно разумом. Но чувства неразумны. И потому выражение «интеллектуальные эмоции» для Канта есть нечто вроде «деревянного железа». Мало того, всякий человеческий поступок, по Канту, является нравственным только тогда, когда он осуществляется вопреки склонности. А склоняет нас к тому или другому наше пристрастие, наше чувство. Но Кант не понимает именно снятия животного в человеческом, и он не понимает того высшего синтеза разума и страсти, который Спиноза назвал amour intellectualis dei - интеллектуальной любовью к Богу. Согласно Спинозе, это и высшее проявление страсти, и высшее проявление человеческой разумности. В данном случае сломить силу страстей и «голой природы» - не значит избавиться от страстей в духе буддистской нирваны, а это значит подчинить их себе, направить на достижение человеческих целей. Ничто великое не совершалось без страсти, говорил Гегель. И в этом суть и высшая польза человеческих страстей: они готовят нас к совершению некоего деяния, а бесстрастный человек неспособен на поступок. Всякое проявление воли есть действие. Причем это действие может быть направлено на то, чтобы не действовать. Сдерживание себя — тоже действие и тоже проявление воли. И сдержанность является высоким моральным качеством, 129
хотя за ней может также прятаться трусость и безволие. И даже Кант вынужден признать, что «моральное состояние человека, в котором он может находиться, есть добродетель, т.е. моральный образ мыслей в борьбе, а не святость в мнимом обладании полной чистотой намерений воли»1. Иначе говоря, добродетель заключается не в благодушестве, а в борьбе. Кстати, и русское слово «добродетель» означает делание добра. Но никакое действие, никакое делание, тем более никакая борьба, невозможны без мобилизации организма. А мобилизация организма, как это понял уже Спиноза, невозможна без «аффекта», без чувства. И чувство бессилия, когда знаешь, что надо, но нет сил бороться, тоже чувство. И это самое, пожалуй, обидное чувство: когда надо, но нет сил. Проявление воли невозможно без аффектации, без чувств. Но, вместе с тем, это практическое проявление разума. Но, как уже говорилось, Кант не может соединить то и другое. «В самом деле, - пишет он, - каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности) - это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что вопрос о том, как возможна свободная воля. Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон имеет в себе мотив, а то, как действует (лучше сказать, должен действовать) в душе мотив, поскольку моральный закон сам есть мотив»2. Но в том-то и дело, что моральный закон сам не есть мотив. Все люди знают, что надо возлюбить ближнего. То есть они знают моральный закон. Но это не значит, что все люди любят друг друга, - скорее наоборот. И, вместе с тем, бывает так, что человек любит, но не знает, что это всеобщий моральный закон. Если закон не стал чувством, он не стал мо- 1 Писарев Д.И. Очерки из истории труда / Исторические эскизы. М., 1989, С. 140. 2 Там же, С. 475. 130
тивом. Но если это мотив, то он сам себе мотив. И любовь, например, не нуждается в моральной санкции, - она нравственна сама по себе. Всякое чувство вообще, согласно Канту, патологично.1 Причем парадокс в том, что слово «патология» выражает и чувство, пафос, и ненормальность. Последнее есть результат того, что в европейском рационалистическом сознании укрепилось нашедшее свое выражение в кантовской философии убеждение, будто всякое проявление чувства ненормально: человек должен быть спокойным и рассудительным. И когда на человеческую подлость реагируешь эмоционально, то коллеги тебя осуждают и рекомендуют так же спокойно и рассудительно делать гадости твоим обидчикам. Но патология человеческого чувства проявляется тогда, когда проявление чувства не мотивировано человеческими соображениями. Тогда это ненормально для человека. Однако Кант, как уже отмечалось, этой разницы не понимает: для него всякое проявление чувства в человеке есть атавизм, натурализм, проявление «голой природы», хотя он говорит о «второй натуре» человека, которая и является не чем иным, как нравственным чувством, естественным для человека. Впрочем, естественно для человека не то, что соответствует «голой природе», а то, что соответствует культуре. А культура не запрещает чувство. Такая, например, область культуры, как искусство, целиком построена на человеческих чувствах. И Выготский, думается, очень правильно определяет искусство как общественную технологию чувств. Дуализм природного и человеческого Канта снимает Гегель. И замечательно то, что это снятие у него происходит непосредственно в человеческой деятельности, в труде, чего в общем-то нет у Канта. «Труд..., - читаем мы в «Феноменологии духа», - есть заторможенное вожделение, задержанное 1 Писарев Д.И. Очерки из истории труда / Исторические эскизы. М., 1989, С. 460. 131
(aufgehaltenes) исчезновение, другими словами он образует»1. «Вожделение» есть инстинкт, позыв, рефлекс, желание съесть, выпить и т.д. Но труд все это «тормозит». Он отсрочивает потребление, а потому воспитывает волю и дисциплину. Воля и есть сила воли, которой человек превозмогает всякое «вожделение». Иначе говоря, труд воспитывает волю, терпение, внимание к процессам и предметам, которые не имеют никакого прямого отношения к «вожделению». И поэтому труд делает человека свободным. Человек здесь свободен, потому что он отпускает на свободу предмет: он уже не предмет его потребности, не предмет для негоу а он предмет в себе и для себя. Но именно поэтому кантовской вещи в себе здесь приходит конец. Там, где «тормозится» вожделение, чисто животное и чисто материальное отношение, как раз и возникает идеальное нравственное отношение. И замечательно то, что у Гегеля нравственность вытекает непосредственно из труда. Нравственность образуется и сохраняется «благодаря труду для всеобщего»2. Нравственный характер труда для другого Гегель отмечает и в раннем варианте феноменологии — в «Иенской реальной философии». В этом труде для другого, по Гегелю, вещь «приобретает значение любви»3. Кант видит необходимую связь свободы и «моральности». Но он не видит общего корня того и другого - труда. У Канта деятельность присутствует только в виде деятельности воображения. Но откуда берется воображение, - это, по Канту, тайна, покрытая мраком. У Гегеля же на место абстрактной «деятельности» становится конкретная форма деятельности - труд, из которого проистекает и свобода, и «живой нравственный мир», который образуется и сохраняется «благодаря труду для всеобщего». 1 Писарев Д.И. Очерки из истории труда / Исторические эскизы. М., 1989, С. 463. 2 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 105. 3 Там же, С. 238. 132
Нравственность и есть корень всех человеческих чувств, человечности чувств. Именно этот корень утрачивает Л.Фейербах, сохраняя при этом представление о специфике человеческих чувств. Он очень хорошо описывает высшие человеческие чувства. «У человека нет обоняния охотничьей собаки, - пишет он, - нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все запахи, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с потребностью, там оно возвышается до самостоятельного теоретического смысла и достоинства. ...Даже низшие чувства - обоняние и вкус - возвышаются в человеке до духовных, до научных актов»1. Когда чувства возвышаются над чем-то специальным и своей связанностью с потребностями, они становятся универсальными чувствами. Тогда и свет далеких и бесполезных звёзд становится предметом человеческих чувств. Как раз в силу своей универсальности чувства становятся теоретиками и в этом смысле идеальными чувствами. Л.Фейербах очень точно описывает характер человеческих чувств, человечности чувств. И его можно считать, наряду со Спинозой, родоначальником описательной психологии, потому что он не видит природы и истока человеческих чувств, человечности чувств. В данном вопросе он отсылает нас к «медицине будущего», которая, согласно Фейербаху, должна открыть «тайну» человеческого мышления в устройстве человеческого мозга. Но «медицина», как показывает Выготский, «тайну» человеческих чувств в мозге так и не открыла. И Фейербах по сути такой же дуалист, как и Декарт: с одной стороны, человек у него — существо природное, а с другой - существо человеческое, способное испытывать чувства, которые с точки зрения животности не имеют ника- 1 См.: Гегель Г.В.Ф.. Работы разных лет в 2 тт., Т.1, М., 1970, С. 312, прим. 133
кого смысла. Человеческие чувства обладают только человеческим смыслом. Человеческие чувства имеют человеческую этиологию, хотя здесь все проявления, так сказать, физиологии чувств налицо: и покраснение лица, и адреналин в крови. Но не они причина моих страстей. Дело в том, что если ощущения представлены совершенно определенными физиологическими органами ощущений, - зрительные, слуховые и другие рецепторы - то для эмоций такие органы непосредственно указать невозможно. Когда я вижу любимый предмет, то я вижу его глазами, но каким органом я испытываю чувство любви к этому предмету, сказать трудно, хотя в поэтической речи здесь часто называют «сердце». Но сердце — только орган кровообращения, и непонятно, как этим органом мы можем любить. Однако при созерцании любимого предмета мы действительно испытываем «волнение в крови», наше сердце действительно начинает чаще биться, и у нас начинает выше вздыматься грудь. И тут возникает два ряда детерминации, которые зафиксировал уже великий Аристотель. Гнев, говорил он, есть кипение крови, окружающей сердце. И гнев есть стремление к отмщению. И Аристотель, как пишет об этом Выготский, отвечает, что «настоящий философ тот, кто соединяет эти два положения»1. Как соединить эти два положения: гнев есть «кипение крови» и гнев есть стремление к отмщению? Решения здесь мы не найдем до тех пор, пока будем рассуждать об этих вещах в категориях причины и следствия. «Кипение крови» — не причина гнева, и не его следствие. А гнев представлен в «кипении крови». И один и тот же телесный орган, а именно сердце, является и органом кровообращения, т.е. физиологическим органом, и органом, в котором представлена такая «страсть», как гнев. Это так же, как одними и теми же глазами я вижу форму предмета и красоту этой формы. Никаких других органов 1 Фейербах Л. Избран, филос. произв. В двух тт. Т. 1, М., 1955, С. 201. 134
чувств, кроме известных телесных органов, у человека нет. Вот это решение дается не только методологией идеального Ильенкова, но оно, - причем именно применительно к чувствам, - подсказано Эрнстом Кассирером, единственным кантианцем, который стал гегельянцем, а от Гегеля, как известно, только один шаг до К.Маркса. И именно для того, чтобы не делать этот последний и «роковой» шаг, все современные «мыслители» так тщательно стараются держаться подальше от Гегеля. Но Э.Кассирер оказался тем «настоящим философом», который соединил «кипение крови» и стремление к отмщению. 3. Э.Кассирер о представленности идеального в материальном Э.Кассирер для выражения отношения между идеальным и материальным пользуется термином «репрезентация»: идеальное репрезентировано у т.е. представлено, в материальном. Это очень близко к тому, как определяет идеальное Ильенков: идеальное «есть не что иное, как представленная в вещи форма общественно-человеческой деятельности. Или, наоборот, форма человеческой деятельности, представленная как вещь, как предмет»1. Но ильенковская концепция идеального может давать повод для обвинений, так сказать, в интеллектуализме, потому что вся область человеческих чувств остается как бы за пределами этой теории. Повод такой действительно может быть, но это только потому, что теория идеального Ильенкова не развита в указанную сторону. Но это не значит, что она не может быть в эту сторону развита. И «Философия символических форм» Кассирера замечательна именно тем, что здесь совершенно определенно ставится вопрос об идеальности именно чувств. «Согласно своему основному принципу, - писал Кассирер, - философия символических форм не ограничивает сферу идеального областью теоретического 1 Фейербах Л. Избран, филос. произв. В двух тт. Т. 1, М., 1955, С. 98. 135
познания. Она раскрывает силу и действенность идеального в других, более глубоких слоях языкового и мифологического мышления»1. Но миф есть чувство и переживание. И можно сказать, что в мифе как мифе, т.е. в определенной фабуле, представлены человеческие отношения, а потому и человеческие чувства. И Кассирер мог бы, вслед за Марксом, сказать, что человек утверждает себя в этом мире не только в мышлении, но и всеми своими чувствами. Но другая, не менее замечательная вещь, у Кассирера заключается в том, что у него между материальным и идеальным связь не причинно-следственная, а функциональная. В качестве, так сказать, прафеномена всех символических форм Кассирер берет то, что он называет экспрессией. Это некоторое выражение чувства, в котором идеальное и материальное нераздельны. «В ней нет, - пишет Кассирер, - разрыва между явленным как «просто чувственное» существованием и опосредованно данным духовно-душевным смыслом. По самой своей сущности экспрессия явлена как внешнее, но само пребывает внутри. Здесь нет скорлупы и ядра, ни «первого» и «второго», ни «одного» и «другого»»2. «В любом феномене экспрессии переживается неразрывная корреляция, конкретный синтез телесного и душевного»3. О чем же здесь идет речь? Улыбка — это выражение радости. Но это не значит, что помимо улыбки во мне существует какая-то, никак не выраженная, «радость». Радость и есть улыбка на лице и радостное состояние всего организма. По-другому радость представить. себе невозможно, потому что она и существует реально только как представленная в состояниях моей телесной организации. И можно совершенно определенно утверждать, что тот, кто не 1 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 256. 2 Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 тт. Т. 3, М.- Спб., 2002, С. 333. 3 Там же, С. 81. 136
умеет смеяться, тот не может и радоваться. И точно так же наоборот. Радость как идеальное человеческое чувство может существовать только как представленное состояниями моего тела и «символическими формами», которые существуют за пределами моего органического тела, т.е. в «теле» неорганической человеческой цивилизации, проще говоря, в культуре, в комедиях и всяких смешных вещах. Все это означает, что человеческое чувство производится не органом, а человеческим предметом. И всякий новый предмет, как считал Гёте, на которого в данном случае ссылается Кассирер, создает новый орган чувства. И как тут не вспомнить Маркса. «Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа, - писал он, - развивается, а частью впервые порождается, богатство субъективной человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, - короче говоря, такие чувства, которые способны к человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства, практические чувства (воля, любовь и т.д.), - одним словом, человеческое чувство, человечность чувств, - возникают лишь благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств - это работа всей предшествующей всемирной истории»1. История совершенно не изменила физиологию человеческого зрения. Современный человек рождается с таким же глазом, с каким рождался кроманьонец. Но видит мир он иначе, чем кроманьонский человек. В чем же особенность человеческого видения мира? Эта особенность проявляется именно в том, что Кассирер называет «рефлексией». И родоначальником так понятой «рефлексии» Кассирер считает И.Гердера. «Гердер, - пишет он, - избрал для такой способности созерца- 1 Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 тт. Т. 3, М.- Спб., 2002, С. 85. 137
ния термин «рефлексия». Мы видели, что для него понятие рефлексии имело иное значение, чем для философии языка XVIII в., в первую очередь для французских энциклопедистов. Он обозначает им не просто способность человеческого интеллекта как угодно перемещать чувственно созерцаемые содержания, разлагать их на элементарные составляющие, а затем создавать из них новые образования путем свободного комбинирования. В гердеровском смысле, рефлексия есть не просто мышление «о» данном содержании созерцания; скорее, она соучаствует в определении и конституировании той формы, в которой выступает это содержание»1. «Рефлексия» в данном случае — это способность консти- туирования содержания наших восприятий в процессе самого восприятия. И в этом смысле она является саморефлексией. Строго говоря, саморефлексия есть способность, благодаря которой мы видим не то, что отражается на сетчатке нашего глаза, т.е. чисто оптико-физиологически, а видим то, что мы видим. И видим мы более богатое содержание, чем то, которое имели бы, если бы непосредственно «отражали» то, что есть. Эту саморефлексию по-своему выразил Г.Гельмгольц с его иероглифической теорией зрительного восприятия. Ощущения, согласно этой теории, есть иероглифы. И как иероглифы они не имеют полного сходства с теми предметами, которые вызывают в нас ощущения. Но, согласно Гельмгольцу, наш мозг некоторым образом «прочитывает» такие иероглифы, т.е. понимает их значение. Однако значения слов мы понимаем только потому, что мы знаем, какие предметы этими словами обозначаются. Более того, и иероглифы-ощущения мы можем расшифровать только тогда, когда мы знаем шифр, а шифр есть способ перевода условных знаков на язык действительных значений. Иначе говоря, кто-то в нашем мозгу, какой-то «шифровальщик», должен обязательно сравнивать иероглифы-ощущения с действительными предметами, которыми эти 1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 122. 138
«иероглифы» производятся. Однако, если к нему из внешнего мира, кроме указанных «иероглифов», ничего не поступает, то откуда он знает, как выглядят действительные предметы? А если мы знаем, как выглядят вещи на самом деле, то зачем вся эта канитель — шифровка, дешифровка и прочее? В данном случае причина в том, что Гельмгольц предполагает в качестве исходного пункта не само-рефлексию, а рефлексию. И поэтому у него происходит своеобразное раздвоение на Я, которое видит только иероглифы, и Я, которое видит действительные вещи. Но на деле превращение ощущений как образов, отпечатков, вещей в «иероглифы», и обратное превращение «иероглифов» в образы — это один и тот же процесс. Иначе говоря, процесс «шифровки» и «дешифровки» — один и тот же процесс. И распознавание образов предметов, и восприятие этих предметов суть одно и то же. Ведь в памяти, как заметил еще Фихте, хранятся не образы, а способы построения образов. И именно потому наша память такая емкая. Образы мы непосредственно выстраиваем и тогда, когда что-то воображаем, и тогда, когда видим сновидения, и тогда,... когда мы воспринимаем действительные предметы. Суть в том, что, когда мы себе что-то воображаем, мы это воспринимаем, а когда мы что-то воспринимаем, то мы это же самое и воображаем. Но именно потому, что мы в процессе восприятия воображаем, мы видим предмет не таким, каков он «на самом деле», а мы видим его лучше, чем он есть «на самом деле». И именно поэтому видим его таким, каков он действительно на самом деле. В этом собственно и состоит идеальный характер человеческого чувственного восприятия. И именно поэтому одно только созерцание окружающего мира доставляет нам радость. Я вижу лучше, чем орел, потому что, помимо физиологии зрения, я обладаю культурой зрения, а культура зрения состоит в человеческом способе видения. Что касается человеческого способа видения предмета, то это способ построения его в человеческой деятельности. По меньшей мере, это тот способ, 139
каким я его рисую. Рисую на бумаге и рисую в своем воображении. И в своем воображении я рисую так жеу как на бумаге. «Уже попытки описания «сознания» животных показали, что для этого совершенно непригодно непосредственное перенесение на мир животных структур, упорядочивающих человеческое восприятие»1. У животных просто нет структур, упорядочивающих восприятие, подобных человеческим. Их способ восприятия задан им эволюционно тем способом жизнедеятельности, который соответствует их виду. Никакие другие структуры им не нужны, потому что им не нужны какие-либо предметы, помимо тех, которыми они питаются. Орел видит с большой высоты маленькую мышку на земле. Но он не увидит там же, скажем, жемчужное ожерелье. Если глаз человека научился видеть по-человечески на человеческих предметах, то и «нейродинамические структуры мозга» формируются на основе человеческих предметов. Мозг, как и глаз, очеловечивается, тем более, что глаз и мозг представляют собой одну и ту же структуру: глаз без мозга ничто, а мозг без глаза не безнадежен только потому, что он может компенсировать свою слепоту за счет рук и других органов тела. Но если учесть, что человеческий глаз, так или иначе, идет на поводу у руки, то и руки, и все органическое тело человека, входят в единую структуру вместе с мозгом. Эту тему можно было бы развивать и дальше. Но то, что здесь хочется с полной определенностью сказать, это то, что идеальное представлено в структурах мозга, но только в тех структурах, которые возникли в процессе развития человеческой деятельности. В этих структурах «сканирована» форма движения человеческой руки, формирующей материю природы. Поэтому и мозговая структура есть форма деятельности общественного человека. В этой структуре форма деятельности представлена. Поэтому в ней представлено идеальное. Но это не 1 Кассирер Э. Цит. соч., С. 97. 140
значит, что идеальное существует в мозгу. Наше государство представлено в Совбезе ООН, но это не значит, что оно существует в ООН. Там сидит только Виталий Чуркин, который непосредственно и представляет наше государство. Но наше государство остается там же, где оно и было. Другое дело, что Россия в отсутствии Совбеза ООН останется сама собой. Но человеческая деятельность в отсутствии мозга у человека невозможна. Мозговые структуры - необходимая предпосылка нашей деятельности, но при этом не ее причина. Что касается Совбеза ООН, то он не относится ни к причинам, ни к предпосылкам существования нашего государства. Указанные «механизмы мозга», как и весь предметный человеческий мир, формируются исторически, а не эволюционно. Поэтому даже у самого гениального академика от рождения мозги точно такие же, какими они были у новорожденного кроманьонца. И ребенок этого академика родится с такими же девственными мозгами, какими они были вначале у папаши. И ребенок академика, как и его отец, должен пройти, как говорил Гегель, все ступеньки «образования всеобщего духа». Но ему легче достичь сияющих высот в науке не потому, что ему достались от папаши «хорошие» мозги, а потому, что он может опираться на те достижения, которых добился академик-отец. Не в устройстве мозга заключена «тайна» человеческой способности созерцания. А, наоборот, «тайна» человеческого мозга заключена в человеческой способности созерцания. А с человеческой способностью созерцания связана способность воображения, которая так же представлена в структурах мозга, как и способность созерцания. Но ничего похожего на то, что мы созерцаем и воображаем, в этих структурах нет, как нет ничего похожего на музыку в её нотной записи на бумаге. И потому, исследуя эти структуры в отрыве от того, что в них представлено, мы ничего не поймем в характере представленного в них. 141
«Не только для научно определенного или художественно оформленного, - пишет Кассирер, - но и для любого эмпирического созерцания подходят слова Гёте о том, что созерцающий уже творит: «И как бы учёные ни открещивались от воображения, они все же должны прибегать к помощи продуктивной способности воображения». Для самого Гёте из этой «продуктивной способности воображения» проистекает всякий раз им подмечаемое «различие одного зрения от другого», равно как и то, что всякое «чувственное» зрение всегда есть «зрение духовными глазами»»1. Но именно потому, что в «любом эмпирическом созерцании» у человека всегда присутствует «продуктивная способность воображения», у него вообще нет эмпирического созерцания. И, вместе с Лейбницем, мы должны сказать, что чистыми эмпириками являются только животные. «.. .Любой внимательный взгляд на мир, - как замечает Кассирер, - является теоретизированием»2. И не случайно греческое слово «теория» (феория) в буквальном переводе означает «созерцание». Итак, продуктивная способность воображения и есть необходимая основа человеческих переживаний, человеческих чувств. Особенность человеческого идеального чувства заключается в том, что оно длится. Некоторые чувства человек переживает всю жизнь. Животное, ощутив даже очень интенсивную физическую боль, «забывает» об этом буквально через минуту, как только физическая боль прекратилась. Но Лев Толстой, когда он описывает переживания Холстомера в связи с тем, что его лишили, так сказать, жеребячьего достоинства, описывает собственно человеческие переживания. И если бы с мужчиной поступили так же, как поступили с жеребцом, то это было бы переживание на всю жизнь, хотя физическая боль, наверное, прекратилась бы через какое-то время. У ребенка, которого несправедливо наказали, это тоже переживание на 1 Кассирер Э. Цит. соч., С. 59. 2 Там же, СП 2. 142
всю жизнь. Но это переживание не физической боли, которую испытал ребенок, а переживание человеческой несправедливости, человеческого унижения. Материальное чувство всегда связано с заинтересованностью в предмете. Материальное чувство направлено от предмета. Идеальное, наоборот, направлено на предмет, оно идет изнутри меня, как иногда говорят, от души. Идеальность чувства связана со снятием материального чувства и вообще материального отношения к миру. И «снятие» здесь означает не прекращение материального чувства, а погружение его в основание совсем иного отношения к миру, нежели просто ощущение. Материальное ощущение здесь становится формой проявления идеального чувства, - любви, ненависти, красоты, возвышенного и т.п. И снятие проявляется в переживании человеком своих чувств. Одно дело ощущение боли, и совсем другое дело переживание ощущения боли. Этот рефлекс на болевое ощущение и есть уже не ощущение, а чувство. Это уже осознание боли. Оно не может быть прямым продолжением ощущения, как это пытался представить Гельвеций в своей книге «О разуме». Из ощущений физической боли и физического удовольствия Гельвецием выводятся все человеческие страсти, чувства и поступки. Ощущение эгоистично, считает он, ощущать мы можем только своими собственными телесными органами. Эгоизм признается материализмом типа французского материализма XVIII в. единственным двигателем всякой человеческой деятельности, как преступной, так и героической. Но в том-то и дело, что чувство, наоборот, альтруистично. Любить мы можем только другого человека, а любовь к самому себе, как уже говорилось, в общем-то, есть извращение человеческого чувства. Только человек может видеть глазами другого человека, слышать ушами другого человека, а потому и чувствовать, как это ни странно, физическую боль другого человека. У животного этого нет, оно совершенно безразлич- 143
но относится к физическим страданиям другой особи, даже своего детеныша, если порвется с ним чисто физиологическая связь. Человеческая же мать, если вдруг ушибся ее ребенок, переживает это сильнее, чем если бы ушиблась она сама. Здесь, однако, стоит уточнить, что чужую боль мы не можем непосредственно почувствовать. Мы ее можем только вообразить. Воображение и связанная с ним память — основа всякого человеческого чувства как человеческого чувства. Животное чувствует только свою боль. Отсутствие воображения и эмоциональная тупость суть одно и то же. Человек не может посочувствовать другому человеку просто потому, что он не может себе представить, как тому плохо, или, наоборот, как ему хорошо. Тем не менее, всякое человеческое чувство есть со-чувствие. Поэтому всякое человеческое чувство есть социальное чувство. И это проявляется не только в том, что я сочувствую какому-то отдельному человеку, - Ивану, Петру и пр., - а я сочувствую всему человечеству, человечности. И в этом заключается и проявляется и моя человечность. Я и себя чувствую чувствами человечества, чувствами человечности. Таким образом, культура человечества и есть культура чувств. Содержанием культуры является в конечном счете гуманизм. Поэтому расцвет культуры, искусства в эпоху Возрождения совпал с расцветом гуманизма. И именно поэтому же в обществе, в котором дегуманизированы все человеческие отношения, неизбежен упадок культуры. Гегель поэтому считал искусство отмирающей формой в гражданском обществе, которое есть «чисто животное царство, в котором каждый другому только средство, и только каждый сам себе цель». Об этом же писал и К.Маркс. Чувство можно сохранить, можно потерять, его можно лелеять, можно проклинать. Оно живет своей собственной жизнью, а отнюдь не обслуживает только некоторый органический процесс, как это имеет место у животных. И человеческое чувство не только длится, оно может накапливаться. Когда 144
человек в своей жизни испытывает множество мелких обид, то, в силу их мелочности, фактура, с ними связанная, забывается, но у человека остается общее чувство неблагополучия, небезопасности, несправедливости этой жизни вообще. И тогда все это превращается в чувство «вообще» — в Страх, Заботу, Тошноту. И тогда, так сказать, роли оборачиваются: я испытываю тошноту не потому, что жизнь тошная, а жизнь для меня становится тошной, потому что я постоянно испытываю чувство тошноты. И всё вызывает во мне только тошноту. Указанная ситуация прекрасно описана у Ж.-П.Сартра в его «Тошноте». Но это прекрасное, в смысле психологически точное, описание чувства тошноты связано у Сартра с его экзистенциальной философией, которая превращает тошноту в Тошноту, в экзистенциалу то есть в неотъемлемый атрибут человеческого существования: человек вообще обречен в этой жизни испытывать только тошноту. Надо сказать, что такая мистификация человеческих чувств происходит не в философии, не в теории, а в реальной жизни. Поэтому экзистенциальная философия и воспринимается современным человеком как совершенно адекватная. Но как только в этой беспросветной жизни появляются какие-то просветы, экзистенциальная философия начинает сходить со сцены. Так, например, всеобщее увлечение Ж.-П.Сартром и А.Камю уже прошло, и современные молодые люди об этом часто просто ничего не знают. Таинственность и иррациональность так называемых экзистенциальных переживаний связаны с их неорганическим характером. Эти душевные переживания, по словам М.Шелера, «как бы лишаются объекта, и человек сам не может сказать, «чего» же он собственно опасается и боится, «перед чем» он бессилен»1. Когда человек боится кого-то или чего-то конкретно, то такая боязнь понятна. Но когда человек не знает, чего он собственно боится, но боится, то тогда это уже «страх», который может довести человека до сумасшествия, до самоубийс- 1 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999, С. 50. 145
тва: от него нет избавления, потому что причина его неизвестна. «Поэтому, - пишет Шелер, - в данном случае мы имеем дело уже не столько с боязнью - она всегда предполагает определенный объект, - сколько с глубоким чувством скованности жизни, называемой «страхом», а лучше сказать - «запуганностью», «забитостью», ибо речь идет не о том страхе, который возникает из органических ощущений, как, например, при одышке и т.п.»1. Здесь не органика причиняет эмоцию, а, наоборот, эмоция причиняет расстройство органики: у человека начинает болеть желудок, сердце, голова и т.д. Таким образом получается заколдованный круг: расстройство органики порождает плохое настроение, а плохое настроение лишает человека аппетита, а, как следствие, расстройство желудка и т.д. Но человеческое сердце может быть наполнено и безотчетной тихой радостью, если человек заполнил свою душу великой духовной культурой, пронизанной гуманизмом и любовью ко всему человечеству. Понятно, что его может смущать нестроение нашей жизни, даже огорчать и расстраивать. Но он выстоит перед невзгодами потому, что он смотрит на эту жизнь глазами всего человечества, а не только глазами Шопенгауэра и Сартра. Потому что он смотрит на жизнь глазами Сократа, Платона, Гегеля, Маркса. Понятно, что необходима более широкая и полная, даже лучше сказать - целостная, философская культура, чтобы не застрять сегодня внутри Шопенгауэра, Сартра и Делёза. 1 Там же. 146
6. Э. Ильенков и философия науки Ильенков никогда не употреблял выражение «философия науки». В те времена оно у нас было не в ходу. Мы чаще употребляли выражение «методология науки». Но это в определенной версии одно и то же. Во всяком случае Дж. Ст. Милль в своей книге о Конте и позитивизме писал так: «Философия науки состоит из двух главных частей: из методов исследования и условий доказательства»1. И об этом, а именно о методах исследования и условиях доказательства Э.В. Ильенков не только писал, но, можно сказать, только об этом и писал. Тут достаточно вспомнить его opus magnus «Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом познании», которая в сильно урезанном виде была опубликована в 1960 г. под названием «Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К.Маркса». На таком названии настояло тогдашнее руководство Института философии АН СССР. Руководство института понимало дело так, что диалектика абстрактного и конкретного имеет место только в социально-экономической науке, даже еще уже - в «Капитале» Маркса, т.е. это специфически марксовский метод, а в научно-теоретическом познании нужны совсем другие методы. Последнее говорит о том, что уже тогда мы находились под влиянием той «философии науки», методы которой скроены исключительно по мерке естественных наук. Теперь указанная «философия науки» принята нами официально. А Эвальд Ильенков с его восхождением от абстрак- 1 Милль Д.С. Опост Конт и позитивизм. Издание третье. М., 2007, С. 47. 147
тного к конкретному оказался отодвинутым от этой «философии науки» и от нынешнего философского официоза. Но разобраться толком в этом пока никто не разобрался: одно отменили, другое учредили, вот и все. Но в науке нельзя что- то отменить или учредить чисто административным актом. Здесь должно быть научно-критическое преодоление. Этого до сих пор по сути никто не сделал. Так откуда же пошла эта самая «философия науки», и что она собою представляет? Основоположником «философии науки» считается англичанин У. Уэвелл. «Как особое направление, - читаем мы в словаре «Современная западная философия», - философия науки впервые была представлена в трудах У. Уэвелла, Дж. С. Милля, О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Гершеля»1. Иначе говоря, в качестве особого направления «философия науки» возникла в русле того более широкого направления, которое называется позитивизмом. А позитивизм в XIX веке противостоял тем философским направлениям, и, прежде всего философии жизни и экзистенциализму, которые считали науку низшей формой человеческого сознания и в связи с этим полностью отрывали философию от науки и всех задач, с нею связанных. Подчеркнем, что «философия науки» — это именно особое направление в философии, подобно тому, как особыми направлениями в ней являются «философия жизни» или экзистенциализм. В последнее время появилась другая версия, которую выдвинул академик B.C. Степин. Сам термин «философия науки» он приписывает Евгению Дюрингу2, которого мы до сих пор знали только благодаря работе «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса. Но Дюринг говорит не о «философии науки», а о «теории науки». И дело даже не в этом, в конце концов суть не в словах, а дело в том, что работы Дюринга — это все-таки поздновато. Да и потом, главным предметом забот Дюринга была не методология науки, а «мировая схематика», или то, что сейчас на- 1 Современная западная философия. Словарь. М., 1998, С. 439. 2 См.: Степин B.C. Философия науки. Общие проблемы. М, 2006, СП. 148
зывают «онтологией». Но главное то, что Степин толкует «философию науки» не как особое направление, а как некий раздел философии, посвященный науке. Впрочем, иногда считают, что «философия науки» началась только с логических позитивистов. Во всяком случае, именно один из представителей логического позитивизма Филипп Франк написал работу, которая так и называется — «Философия науки». И при этом Ф. Франк ссылается на Ф. Энгельса как на «философа науки», который отказался от всей прежней натурфилософии и заявил о том, что от всей прежней философии осталась только наука о мышлении - диалектика и формальная логика. И эта идея действительно является центральной у Энгельса в его работах «Диалектика природы» и «Анти-Дюринг», а также в работе 1886 года «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». Указанный сюжет, как правило, в работах по «философии науки» не обсуждается. И понятно почему: согласиться с Франком - это значит вместе с ним признать Энгельса «философом науки». Но в марксизме такая терминология не принята. А, с другой стороны, это означало бы принять идеи Энгельса в корпус «философии науки», что тоже весьма затруднительно, потому что диалектика и «философия науки» в сущности своей антиподы. По крайней мере, это разные направления. И, скажем наперед, именно диалектика оказалась лимитирующей для «философии науки». Но послушаем еще одного человека, который хорошо знал, о чем он писал. Это Д. С. Милль. В своей книге о Конте он указывает на последнего как на основоположника «философии науки». Мало того, Милль объясняет, «что именно разумеем мы под философией науки, как различной от самой науки»1. И Милль под философией науки «разумеет» следующее: «Философия науки есть... не что иное, как та же самая наука, но рассматриваемая не в ее результатах или в установленных ею 1 Милль Д.С. Огюст Конт и позитивизм, С. 46. 149
истинах, но в тех процессах, какими пользуется человеческий ум для их достижения, в тех признаках, по каким он размещает их по их отношениям и методическим расположениям для достижения большей ясности понятия и большего непосредственного удобства: одним словом, это логика науки»1. Не имея предвзятостей, можно было бы сразу сообразить, что об этом в философии речь шла уже давно, к примеру, в Новое время, по крайней мере, уже у Ф.Бэкона и Р.Декарта. Но почему же те не были «философами науки»? А если они таковыми были, то почему историю «философии науки» нужно начинать с Огюста Конта? Но в том-то и дело, что между «философом науки» Контом и «философами науки» Бэконом и Декартом есть серьезное различие. И оно состоит прежде всего в том, что последние не были позитивистами: Бэкон и Декарт не отрицали философию, а делали из нее учение о методе, логику науки. Тогда как Конт считал сплошным заблуждением всю прежнюю философию и теологию. Вот это, пожалуй, самое верное: основоположник позитивизма и был основоположником «философии науки». И по существу то и другое есть одно и то же. «Философия науки» не есть традиционная философия в ее, так сказать, приложении к науке. А это совершенно новая «философия»: это философия, суть которой в том, что наука - сама себе философия. А значит это отрицание всей прежней философии. Причем это отрицание более радикальное, более сильное, чем отрицание у Энгельса: у последнего отрицание есть снятие, т.е. отрицание с сохранением, с сохранением логики и диалектики, которые и составляли суть всей прежней философии. Конт же отрицает даже логику как особую науку. Как было сказано в одном издании русских сторонников контизма еще в XIX веке, О.Конт «считает химерою самую мысль изучать логику иначе, как не в ее применениях»2. Иначе говоря, Конт признавал «логику 1 Милль Д.С. Огюст Конт и позитивизм, С. 46-47. 2 См.: Огюст Конт и позитивизм. М., 1897, С. 60-61. 150
дела», но не признавал «дела логики». И радикальный эмпиризм Конта столь радикален, что его корректируют уже ближайшие последователи, у которых вновь появляется особая «логика науки». Слабость всей традиции, идущей от Конта, заключается в том, что классической философии здесь не знают и не понимают. Классическая философия имела своим предметом, на чем всегда особенно настаивал Ильенков, мышление. Логика в широком смысле и есть наука о мышлении. И хороша же будет «философия науки», которая не знает, и не хочет знать, что есть мышление. Ведь наука, как ни крути, есть просто систематическое и профессиональное мышление. Но сама тема «мышление» остается в пределах классической философии. И Ильенков обращает внимание на то, что даже названия работ философов XVII - XVIII вв. выражают именно эту «тему». «Достаточно напомнить, - пишет он, - «Рассуждение о методе», «Трактат об усовершенствовании интеллекта», «Разыскание истины», «Опыт о человеческом разуме» и т.д. и т.п.»1. В связи с этим стоит заметить, что ни одной работы о «разуме» в традиции «философии науки» не было написано. Милль понимает, что научное познание не есть новация «философии науки», что оно собственно всегда было предметом философии. «Мы допускаем, - пишет он, - что философия обозначает, - принимая значение, придававшееся этому слову древними, - собственно, научные знания человека, как существа интеллектуального, морального и социального. Так как духовные способности человека обнимают и его способность познания, то наука о человеке обнимает все, что человек может знать, насколько это относится к его способу познавания, другими словами - всякое учение об условиях человеческого знания»2. 1 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М„ 1974, С. 8. 2 Милль Д.С. Огюст Конт и позитивизм, С.46. 151
Странной была бы наука о человеке, которая не была бы наукой о человеческом познании, как будто человек — это такое млекопитающее животное, которое только ест, спит и размножается. Классическая философия от Сократа до Гегеля и была наукой о целостном человеке. И там человек познающий не отрывался от человека чувствующего, переживающего, действующего и общающегося. Именно эта особенность классической философии не была понята основоположником «философии науки» Контом и всеми его последователями. Развитие философии и науки, безусловно, включает в себя отрицание предшествующего, но надо знать, что отрицаешь! А у позитивистов отрицание классической философии всегда связано с элементарным невежеством. И в этом отношении характерно откровение А.Л. Никифорова о неопозитивистах: «Но мне кажется, в философии - особенно в начальный период своей деятельности - они были в значительной мере невежественны. Поэтому они часто изобретали велосипеды и с апломбом высказывали идеи, почти буквально воспроизводящие положения Беркли или Юма, Канта или Спенсера, Маха или Милля - положения, порочность которых уже давно была выявлена»1. Как хорошо, что не я это сказал! Но я бы добавил, что здесь дело не только в философском невежестве, а здесь имеет место типично позитивистское наивно-высокомерное отношение ко всей предшествующей философии: что они там могли путного сказать? Современная позитивистам философия повод для такого к ней отношения давала. Но была еще классическая философия, которая те же вопросы, которые ставили новые позитивисты, не только ставила, но и решала, или, во всяком случае, давала подходы к их решению, гораздо более плодотворные, чем те, которые предложили позитивисты. Позитивисты, отрицая всю классическую немецкую философию, начиная с Канта и кончая Гегелем, возвращаются, 1 Никифоров А.Л. Философия науки. История и теория (учебное пособие). М., Идея-Пресс, 2006. С. 15 152
как правило, к абстрактному сенсуализму Дж. Локка. И это началось уже с Уэвелла. В предисловии к русскому переводу «Истории индуктивных наук» Уэвелла между прочим сказано: «Уэвелль вообще не глубокий и плохой философ; такова же и его философия, проводимая в истории индуктивных наук. Она состоит из устарелых и избитых идей английского предания...»1. (Попробовал бы кто-нибудь сейчас писать, что, например, Поппер «вообще не глубокий и плохой философ», - все философское «сообщество» закричало бы «Распни его!») Одним из указанных здесь «английских преданий» является именно эмпиризм Локка, обнаруживший свою несостоятельность в том же столетии, в котором он и родился. Сенсуализм Локка породил скептицизм Давида Юма, а Юм, как известно, разбудил от догматического сна Канта, которому Уэвелл пытается следовать, но, как говорится в том же предисловии, «с изменениями и переделками, в которых потерялись вся глубина и весь критицизм великого немецкого мыслителя»2. Вместо того, чтобы подняться от Локка до Канта, Уэвелл опускает Канта до уровня Локка. «Уэвелль, — как пишет автор, —обратил чистую монету Канта в низкопробную и хотел применить- ее к старым формам английской давней философии предания и поддержать ею то, что навеки убила философия Канта»3. И. Кант «навеки убил» тот абстрактный сенсуализм, который нашел свое наиболее характерное выражение в Англии в философии Беркли и Юма. Но именно к этому абстрактному сенсуализму и придет позитивизм с его «протокольными предложениями», с его «чистым опытом», который, как показал Кант, у человека никогда не бывает «чистым». С Канта начинается, как известно, немецкая классическая философия, которая разрешила прежде всего антиномию 1 Уэвелль У. История индуктивных наук. Том I, СПб., 1867, С. X. 2 Уэвелль У. История индуктивных наук. Том I, СПб., 1867, С. XLVI. 3 Там же. 153
докантовской философии - антиномию эмпиризма и рационализма. Ильенков, безусловно, принимает здесь сторону немецкой классической философии в том числе и в той части, которая касается науки вообще и естествознания в частности. «Завершая в лице Канта, - писал Ильенков, - более чем двухсотлетний цикл исследований, философия вступала в принципиально новый этап понимания и решения своих специальных проблем»1. Кант ставил вопрос о том, как возможна наука. И хотя Канта волновал, прежде всего, вопрос о возможности естес- твознаниЯу наука для него не ограничивалась естествознанием и математикой: «Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание?»2. Кант ставит вопрос и о том, как возможна метафизика, т.е. наука о последних основаниях. И он не просто отрицает старую метафизику, а он снимает ее в ее рациональном значении: он переводит науку о последних основаниях бытия в науку о последних основаниях познания. Но это те же самые основания: пространство, время, причинность, необходимость и т.п. И если это не интересует «философию науки», то именно потому, что она является знанием не о том, как возможна Наука, а о том, как существует наука в своих внешних проявлениях. Итак, главный вопрос «Критики чистого разума» - как возможна Наука. Вся последующая немецкая философия решала тот же самый вопрос. Ильенков пишет о том «поразительном по своей скорости процессе духовного созревания, который отмечен именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля»3. И вопрос о том, как возможна Наука, непосредственно от Канта перенимает его ученик Фихте. И.-Г.Фихте совсем не зря назвал свою философию «Наукоучением» и считал, что философия полностью совпадает с тем, чему он дал это название. Вернее, должна 1 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984, С. 55. 2 Кант И. Соч. в 6 тт Т.З, М., 1964, С. 118. 3 См.: там же. 154
совпадать. «Так называемая до сих пор философия, - заявляет Фихте, - стала бы, таким образом, Наукой о науке вообще»1. И.-Г. Фихте предлагал «наукоучение» не вместо философии, а философию сделать «наукоучением». Фихте считал, что «Общее наукоучение» должно «обосновать систематическую форму для всех возможных наук»2. Аналогичную задачу ставит и позитивистская «философия науки»: она ставит себе задачу найти общую модель для всякой науки. Но здесь имеет место и серьезное расхождение: позитивизм стремится найти раз навсегда данную, для всех наук обязательную, т.е. абсолютную модель науки, чтобы потом можно было бы эту мерку прикладывать ко всякому знанию и говорить, где имеет место наука, а где нет. И в этом пункте позитивизм смыкается со старой метафизикой, которая тоже понимала себя как абсолютное знание. В отличие от этого, Фихте стремился найти только центр научного знания, от которого можно двигаться во всех направлениях до бесконечности не только в отношении содержания, но и в отношении формы. А это означает, что наука не может быть завершенной не только в отношении содержания, но и формы. У Фихте представлен бесконечный синтез, а не только анализ науки. Ф.В.Й. Шеллинг, правда, делает уступку прежней метафизике и теологии, выведя «философию откровения» из-под юрисдикции науки, отчего и пошел весь последующий иррационализм, в том числе и иррационализм так называемой русской религиозной философии. Но за эту уступку его критикует его друг и однокашник Гегель, на чем, собственно, и разошлись бывшие друзья. В отличие от позитивистов те были люди принципиальные. Именно односторонний анализ и абсолютизация формальной стороны дела характерны для «философии науки». Это то, что дало повод H.A. Бердяеву говорить о «полицейс- 1 Фихте И.Г. Соч. в 2 тт. Т. I, СПб., 1993, С. 22. 2 См.: там же, С. 24. 155
кой» функции науки, которая пускает только в переднюю и не пускает в жилые комнаты. Кто вообще может взять на себя право определять и диктовать не с точки зрения существа дела, а с точки зрения формальных критериев «научности», что есть «наука», а что «не наука»? Ведь именно эту роль брала на себя позитивистская «философия науки», одна из центральных идей которой «демаркация», т.е. определение границы между тем, что такое «наука», и тем, что таковой не является. Причем в этом как раз и проявляется ее вопиющее противоречие: с одной стороны, отказ от всякой «метафизики», от всяких абсолютов, т.е. релятивизм, а с другой - поиск абсолютной границы между наукой и не-наукой. И если применить к самой «философии науки» те же критерии научности, которые она предписывает науке, то указанная граница должна быть относительной. Уэвелл назвал свою работу «Философия индуктивных наук». Литров перевел Уэвелла на немецкий и назвал: «История всех естественных наук» (Geschichte aller Naturwissenschaften). Даже математика и логика здесь выносятся за скобки: они не индуктивные науки. Таким образом, естественные науки оказываются индуктивными науками. Естествознание не допускает никакой дедукции. Вот в чем особенность и специфика «философии науки» с самого начала. Это и есть тот всеиндук- тивизм, о котором писал Энгельс в своей «Диалектике природы». «Вся эта вакханалия с индукцией, - писал он, - создана англичанами, начиная от Уэвелля и т.д., которые подходили просто математически и таким образом сочинили противоположность индукции и дедукции»1. Тут интересно заметить, что эту «вакханалию» прекращает только Карл Поппер. «...Я заявляю, - писал он, - что принцип индукции совершенно излишен и, кроме того, он неизбежно ведет к логическим противоречиям»2. Но Поппер не 1 К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. XIV, М.-Л., 1931, С. 497. 2 Там же, С. 48. 156
преодолевает противоположность индукции и дедукции. Он, как и Уэвелл, просто отбрасывает одну из противоположностей. Уэвелл отбросил дедукцию, Поппер отбросил индукцию, а в результате на место абстрактного эмпиризма он ставит свой, столь же абстрактный, «критический рационализм». Словечко «критический» здесь ничего не говорит: научная критика, напомним, есть преодоление путем снятия, а не путем отбрасывания, отмены и т.д. То есть здесь перед нами не научный, а административный метод. Что касается Ильенкова, то научную критику он считал необходимой формой развития науки. «Это, - писал он, - вообще необходимый закон развития науки, научного мышления: новое теоретическое понимание фактов (новая теория) всегда и везде возникает не «прямо из фактов, не на пустом месте, а только через строжайшую научную критику старого теоретического понимания этих фактов с точки зрения этих фактов». Так что сведение критических счетов с ранее развитыми теориями есть вовсе не побочное, вовсе не второстепенной важности занятие, а есть необходимая форма разработки самой теории, единственно возможная форма теоретического анализа реальных фактов»1. В критическом развитии научной теории и снимается противоположность индукции и дедукции. В своей абстрактной чистоте и обособленности друг от друга они возможны только при отвлечении от реальной истории науки и от всякого содержания вообще. Но определенное содержание всегда присутствует уже в предшествующих теориях. «Человек, - пишет Ильенков, - никогда не начинает мыслить «с самого начала», «прямо из фактов», то есть с позиции питекантропа. Он в самом восприятии эмпирических фактов в мышлении пользуется готовыми категориями и понятиями. Вопрос лишь в том, какими именно, как, где и откуда он их усвоил»2. 1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно- теоретическом мышлении, М., С. 220 - 221. 2 Там же, С. 223. 157
С позицией «питекантропа» в теории познания покончил уже Кант. Если бы Робинзон не имел на своем острове того запаса понятий, а также предметов и, главным образом, орудий, которые ему достались от других людей, то он превратился бы в питекантропа. И это очень наивное представление, что первые понятия питекантропами были добыты из фактов при помощи чистого мышления: сели питекантропы вокруг костерка, подумали и придумали, скажем, число для счета. До сих пор «философы науки» так и не смогли показать того способа, каким число, простое «натуральное» число, получается прямо из фактов. А дело в том, что не из фактов оно получается, а из практики освоения людьми количественной стороны действительности. Как раз практики как основы познания человеком окружающего мира «философия науки» совершенно не знает. Об этом знал, догадывался, по крайней мере, Ф.Бэкон, которого иногда считают предтечей «философии науки». «Самое лучшее из всех доказательств, - писал он, - есть опыт, если только он коренится в эксперименте»1. Но именно от практики и эксперимента опыт абстрагировали его последователи Т. Гоббс, Д. Локк, Дж. Беркли и Д. Юм, желая начать с «чистого опыта», с «чистой доски». Но душа человека бывает «чистой доской» только в момент рождения, а уже в течение первых пяти лет жизни человек получает по крайней мере 90% всех своих понятий, и получает их ребенок не из «чистого опыта», а из опыта практического общения со взрослыми и с тем миром, который создан людьми и создан по понятию. Именно это понятие и присваивает себе человек, осваивая окружающий его человеческий мир. До единства индукции и дедукции, как единства противо- положностейу «философия науки» так и не дошла. Но это единство характерно для того метода, который развивал Ильенков, 1 Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. Т.2, М, 1978, С. 34. 158
- для метода «восхождения от абстрактного к конкретному». «В материалистической диалектике, - писал он, - рационально снята старинная противоположность «дедукции» и «индукции». «Дедукция» перестает быть способом формального выведения определений, заключенных априори в понятии, и превращается в способ действительного развития знаний о фактах в их развитии, в их внутреннем взаимодействии. Такая «дедукция» органически включает в себя «эмпирический» момент, - она совершается именно через строжайший анализ эмпирических фактов, через «индукцию»»1. Здесь хочется подчеркнуть только один момент. «Старинная противоположность» индукции и дедукции на самом деле не такая уж старинная. По сути она, как в общем-то верно заметил Энгельс, ведет свое происхождение от того же самого Уэвелла. Что касается Бэкона, который как будто бы впервые противопоставил схоластической «дедукции» свою «индукцию», то верно в этом только то, что он действительно противопоставил свою методологию схоластической силлогистике, т.е. формальной дедукции. Но противопоставил он ей не такую же абстрактную индукцию, а свои методы выявления причинных связем,который часто называют «индуктивными», хотя таковыми они по сути не являются: причинная связь индуктивно никогда не устанавливается. В этом и состоит неопровержимый результат Юма. Адепты «философии науки» почему-то совершенно не обращают внимания на то, что в реальном научном познании ни один ученый никогда сознательно не пользуется ни абстрактной индукцией, ни абстрактной дедукцией. И об этом очень хорошо писал Энгельс, которого в данном случае цитирует Ильенков. «Замечательный пример того, - писал Энгельс, - насколько основательны претензии индукции - быть единственной или хотя бы основной формой научных открытий, дает 1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно- теоретическом мышлении, С. 228 - 229. 159
термодинамика. Паровая машина является поразительней- шим доказательством того, что можно из теплоты получить механическое движение. 100 000 паровых машин доказывали это не более убедительно, чем одна машина, но они все более и более заставляли физиков заняться объяснением этого. Сади Карно первым серьезно взялся за это, но не путем индукции. Он изучил паровую машину, анализировал ее, нашел, что в ней основной процесс не выступает в чистом виде, а заслонен всякого рода побочными процессами, устранил эти ненужные для главного процесса побочные обстоятельства и создал идеальную паровую машину (или газовую машину), которую так же нельзя построить практически, как нельзя, например, провести практически геометрическую линию или поверхность, но которая оказывает, по-своему, такие же услуги, как эти математические абстракции: она представляет рассматриваемый процесс в чистом, независимом, неприкрытом виде...»1. Аналогом абстрактной индукции является так называемый «метод проб и ошибок». Это именно так называемый «метод», потому что действительный метод состоит как раз в том, что он .сокращает опыт: учись, мой сын, говорит Борис Годунов у Пушкина, науки сокращают нам опыты быстротекущей жизни. Человек тем и отличается от животного, что ему наука заменяет опыт. То же самое значение метода прописал уже Декарт своим примером человека, который, желая найти сокровище, просто бродит наугад по всем дорогам. Опыт — не метод, а только предпосылка и предмет для понимания, которое требует применения определенного метода: анализа, синтеза, эксперимента и т.д. И. Кант в вопросе о природе научного метода следует Декарту: научный метод должен направлять науку к истине. И это направление у него обеспечивает, прежде всего, логика - трансцендентальная логика. Но для Уэвелла существует по сути только один «метод» - тот самый «метод проб и ошибок». 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. XIV, С. 437 - 438. 160
«Пробовать ошибочные догадки, - пишет он, - есть очевидно единственный путь нападать на верные. Черта истинного философа состоит не в том, что он никогда не делает смелых предположений, но в том, что его предположения понимаются им ясно и ставятся в строгое соприкосновение с фактами»1. Это то, что повторит уже в XX веке Карл Поппер: от амебы до Эйнштейна один шаг. Ученый, по его мнению, как и амеба, может только «пробовать ошибочные догадки». Вот и весь результат более чем столетнего развития «философии науки». И Поппер прямо отвергает здесь новации, предложенные Кантом: «Кант попытался предложить свой способ преодоления этой трудности... Однако его изобретательная попытка... не была успешной»2. И. Канта никто из представителей «философии науки» не относит к этой самой «философии науки». Но вот натуралистическое истолкование кантовских априорных форм созерцания и рассудка К. Лоренцем уже относят к «философии науки». Хотя «эволюционная эпистемология» есть не преодоление Канта, не движение от Канта вперед, а движение назад, потому что в кантовском априоризме есть по крайней мере интенция на общественно-историческое понимание априорных форм созерцания и мышления, категорий. Именно по этому пути шла вся немецкая классика вплоть до Гегеля, а толкование Канта в духе «эволюционной эпистемологии» — это отступление к «врожденным идеям» Декарта. Вплоть до Гегеля история философии развивалась «по Гегелю». «Согласно Гегелю, - пишет Ильенков, - каждая вновь возникающая система философии лишь постольку составляет шаг вперед в развитии разума человечества, поскольку она не просто отбрасывает предшествующие ей системы, а «со- 1 Уэвелль У История индуктивных наук, С. 468 - 469. 2 Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М., 1983, С. 49. 161
храняет» их в себе в качестве своих абстрактных моментов»1. Так шло развитие классической философии, и в этом даже суть классики. Но, начиная с А. Шопенгауэра, развитие философии идет уже не по Гегелю. Шопенгауэр просто отбрасывает всю классическую философию, в особенности и прежде всего самого Гегеля. И как он его только не обзывает! Шопенгауэр пытается «сохранить» кое-что от Канта и кое-что от Платона, но не самое лучшее у них. Канта он, например, пытается истолковать в духе крайнего субъективизма, в духе субъективизма Беркли, и пеняет Канту именно за его объективизм. Два важнейших завоевания немецкой классической философии были отвергнуты «философией науки» — диалектика и историзм. Что касается диалектики, то «философы науки» ее, как правило, не знают и не принимают. И только Карл Поппер решил сразиться с диалектикой, но понял ее до крайности примитивно, в духе «диамата», в котором она была истолкована не как логика и не как метод, а как «общая теория развития». И именно в этом виде она может быть выведена непосредственно на очную ставку с вещами и, соответственно, «фальсифицирована».. Но не о вещах непосредственно толкует диалектика, а о понятиях вещей, ведь это логика, а не физика. «Таким образом, - отмечает во вступительной статье к работе Поппера «Логика и рост научного знания» В. Садовский, - научная значимость попперовской фальсификации диалектики равная нулю. Нет ничего проще, чем придать опровергаемой концепции заведомо ложный характер и затем успешно ее фальсифицировать. При анализе естественнонаучного знания сам Поппер никогда не поступал таким образом»2. Недиалектический характер логики Поппера, как мы видели, проявился в том, что процесс формирования новой гипотезы у него оказывается алогичным. Но реальноисторически ' Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно- теоретическом мышлении, С. 209. 2 См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, С. 30. 162
это происходило, потому что тогда никакого развития науки не было бы, и мы бы до сих пор верили, что земля покоится на трех китах. Отсюда понятное обращение к реальной истории науки. «И Тулмин, и Кун, и Лакатос, да и Поппер, - пишет В.Н. Порус, - шли к истории науки»1. Иными словами, «философия науки» шла к истории науки. И это весьма характерное признание, в особенности это «да и Поппер», потому что Поппер, если вспомнить его «Нищету историцизма», да и «Открытое общество и его враги», можно сказать, был «рыцарь антиисторизма». Дело в том, что существует связь, о чем мало кто задумывался, между указанными известными работами Поп- пера, с одной стороны, и его работой «Логика и рост научного знания» и другими из этого цикла - с другой. Ведь к истории науки невозможно двигаться, не преодолевая антиисторизма Поппера. Но ни Тулмин, ни Кун, ни Лакатос этого не сделали. Иначе процесс научного познания выглядит у Ильенкова. «Весь... процесс движения познания в целом, - пишет он, - реально протекает как процесс развития от абстрактного выражения объективной истины к всё более и более конкретному ее выражению. Процесс в целом выглядит как процесс постоянной «конкретизации» знания, процесс, в котором плавные, эволюционные периоды сменяются время от времени периодами революционных переворотов, подобных открытиям Коперника, Маркса, Эйнштейна. Но эти революционные перевороты, периоды решительной ломки старых понятий, где, как кажется на первый взгляд, прерывается всякая нить преемственности и развития, сами суть естественные и необходимые формы, в которых осуществляется как раз преемственность процесса движения к все более и более конкретной истине»2. Это Ильенков писал тогда, когда о Т. Куне с его «научными революциями» мы еще вообще не слышали. И по сути Ильенков 1 Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002, С. 184. 2 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно- теоретическом познании, С. 233. 163
опровергает здесь Куна, Лакатоса и других, не зная их ни по имени, ни в лицо. Он с самого начала понимал, что движение ко все более конкретной истине есть историческое движение. Но оно же есть и логическое движение. «Наука, - пишет Ильенков, - должна начинать с того, с чего начинает реальная история. Логическое развитие теоретических определений должно непосредственно выражать конкретно-исторический процесс становления и развития предмета. Логическая «дедукция» и есть не что иное, как общественно-теоретическое выражение процесса реального исторического становления исследуемой конкретности. Это - фундаментальный принцип диалектики как логики»1. Если, например, реальная история освоения количественной стороны действительности началась с изобретения целого «натурального» числа, то и наука математики должна начинаться с этого. И каждый согласится, что это логично. Для обычного нормального человека вообще логично все то, что соответствует реальному порядку вещей. К. Маркс начинает свою теорию капитала с товара, потому что в реальной истории так называемое простое товарное производство предшествует капиталистическому товарному производству. Казалось бы все ясно и понятно. Но здесь имеется одна очень не простая проблема. Ильенков в приведенном выше месте слово «дедукция» берет в кавычки. В кавычках это слово употребляет и Энгельс, который пишет: «... Благодаря успехам теории развития даже вся классификация организмов отнята у индукции и сведена к «дедукции», к учению о происхождении - какой-нибудь вид буквально дедуцируетсяу из другого путем происхождения, а доказать теорию развития при помощи простой индукции невозможно, так как она целиком антииндуктивна»2. 1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно- теоретическом познании, С. 277. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,Т. XIV, С. 497- 498. 164
Дело в том, что под «дедукцией» в обычной формальной логике понимают совсем другое. Самая общая форма этой дедукции такая: «Все люди смертны, Сократ - человек, следовательно, Сократ смертен». То, что утверждается обо всех, можно утверждать о каждом в отдельности. Когда здесь говорится о «человеке», то имеется в виду человек «вообще». Т.е. не Иван, не Пётр, и даже не негр и не европеец. Получается «человек», который не имеет никаких особенных и индивидуальных определений. Такие понятия, или термины, называются абстракциями. Но абстракция — это то, что реально не существует, а это то, что существует только «в голове». И весь процесс дедукции есть процесс, который совершается «в голове», а никак не в реальной истории. Если мы припишем процесс дедукции реальной истории, то это будет выглядеть по крайней мере странно. Поппер знает только такую дедукцию, которую Ильенков называет формальной дедукцией. Логика развития науки, по Попперу, состоит в том, что наука выдвигает гипотезы, а затем проверяет их частные следствия. Например, мы выдвигаем гипотезу, что все люди смертны. Отсюда чисто формально- дедуктивно следует, что Сократ тоже смертен. Если это действительно так, то наша гипотеза подтверждается. Но такое подтверждение не есть доказательство, потому что для того, чтобы это доказать указанным образом, надо чтобы умерли все люди. Однако тогда и вывод делать будет некому. Поэтому Поппер на место «верификации», т.е. подтверждения гипотез, выдвинул «фальсификацию», т.е. опровержение. Опровержение в нашем случае должно состоять в том, что, если найдется такой Сократ, который окажется бессмертным, то утверждение, что все люди смертны, будет ложным. Ну, а если мы этого никогда не дождемся... Тем не менее, согласно Попперу, только то положение научно, которое в принципе опровержимо. Но здесь возникает парадоксальная ситуация: если какое-то положение опровер- 165
гается, то оно, понятно, опровержимо, а потому научно, и одновременно оно ложно, раз оно опровергнуто. А если какое-то положение оказывается неопровержимым, а потому «ненаучным», то получается, что оно истинное положение. Ведь если оно неопровержимо, то оно истинно, хотя и должно быть признано «ненаучным». «Парадоксально, - восклицает А. Никифоров, - но вполне в соответствии с гносеологическими воззрениями Поппера: несомненно, научны только ложные теории!»1 Понятно, что такая формальная дедукция, как говорится, имеет место быть. Но это только, как выражался Гегель, «момент» в развитии научного знания. И чисто формальное движение не есть реальное порождение: это только движение «в голове». «Лошадь и корова, конечно, - пишет Ильенков, - не произошли из «животного вообще», как груша и яблоко не есть продукты «самоотчуждения», понятия плода вообще. Но, несомненно, что и корова и лошадь имели где-то в глубине веков общего предка, а яблоко и груша также есть продукты дифференциации какой-то одной, общей для них обеих ботанической формы плода»2. И это тоже имеет место. И вопрос только в том, как между собой связаны формальная дедукция и реальная «дедукция». Этот вопрос непростой. Но если оторвать формальную дедукцию от реальной, а, тем самым, оторвать ее от истории, то тогда неизбежно сам процесс выдвижения гипотез оказывается иррациональным, как «иррационален» вообще случай. Ведь случайно то, что не вытекает из господствующих условий, не «дедуцируется» формально из «всеобщего». И то, что яблоко упало на голову Ньютона, это чистый случай. Но именно это породило в голове Ньютона идею всемирного тяготения. И ни 1 Никифоров А.Л. Философия науки. История и теория. Учебное пособие. М., 2006, С. 47. 2 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно- теоретическом мышлении, С. 276. 166
в какую логику такой переход не умещается, однако исторически это могло быть именно так. Отсюда и идея дополнить логику историей, которую лучше всего из «философов науки» выразил Имре Лакатос. ««Философия науки без истории науки пуста; история науки без философии науки слепа». Руководствуясь этой перефразировкой кантовского изречения, - пишет Лакатос, - мы в данной статье попытаемся объяснить, как историография науки могла бы учиться у философии науки и наоборот»1. Именно так начинает свою статью «История и ее рациональные реконструкции» И. Лакатос. И здесь перед нами не просто перефразировка знаменитого кантовского изречения: чувства без понятий слепы, а понятия без чувств пусты. Здесь та же самая проблема: как соединить отдельное и всеобщее, случайное и необходимое. Кант, как известно, решил эту проблему при помощи «схематизма воображения». Но Лакатос в эту проблематику не углубляется. Поэтому у него и не происходит в конечном счете органического соединения логики и истории. Как выразится он сам, «реальная история науки часто представляет собой карикатуру ее рациональной реконструкции, рациональные реконструкции часто являются карикатурой реальной истории, а некоторые изложения истории науки являются карикатурами и на ее реальную историю, и на ее рациональные реконструкции»2. Процесс формирования гипотез, согласно Попперу, это психологический процесс. Но если это чисто психологический процесс, никак не связанный с определенным историческим фоном, то тогда почему гипотеза периодического закона элементов пришла в голову Менделееву во второй половине XIX в. н.э., а не Эмпедоклу в VI в. до н.э.? На этот вопрос в рамках философии науки нет ответа. И тогда можно предпо- 1 Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции / Структура и развитие науки. М., 1978, С. 203. 2 Там же. С. 265. 167
лагать все, что угодно. И никакая «рациональная реконструкция» истории науки невозможна. Она возможна только в том случае, если процесс формирования гипотезы мы поймем не только как психологический процесс, но и как исторический процесс. Это процесс исторического развития науки, хотя он и совершается в голове отдельного конкретного человека. Тот процесс, который совершился в голове Ньютона в результате падения на его голову яблока, не мог совершиться в голове питекантропа, если бы ему на голову падали даже не яблоки, а камни. К.Поппер упрекает Т.Куна в историческом релятивизме. Но он сам своим пониманием истории дает все основания для такого релятивизма, потому что история у него лишена всякой закономерности и необходимости, всякой логики. И какую логику можно извлечь из истории науки, если ее там нет: это хуже чем искать чёрную кошку в темной комнате. История, если она не понята в ее внутренней связи, действительно является карикатурой на логику. Как раз такую карикатуру на историю и дал Поппер в его «исторических» работах. Ведь даже название историзму он дает уничижительное, - «историцизм». И понятно, что при помощи так понятой истории невозможно ничего объяснить. История может что-то объяснять только тогда, когда она сама объяснима. А у Поппе- ра она необъяснима, «иррациональна». История науки — это составная часть истории культуры, всеобщей истории. И если в истории вообще нет никакой закономерности и необходимости, то этого нет и в истории науки. Но тогда и нет никакой закономерности перехода от системы Аристотеля-Птолемея к системе Коперника. Хотя все-таки предположить, что система Коперника исторически могла бы появиться раньше системы Аристотеля-Птолемея, едва ли кто-нибудь решится. И чтобы перейти к истории науки как объяснительному принципу, сама историческая, вернее - антиисторическая, концепция Поппе- ра должна быть кардинально пересмотрена. Но при этом нуж- 168
но поставить крест на всей философии истории Поппера, т.е. отказаться от идеи «открытого общества», на что ни Кун, ни Лакатос не решились. Итак, прогрессивный сдвиг в понимании проблемы метода у Куна и Лакатоса, по сравнению с «критическим рационализмом» Поппера, состоит прежде всего в том, что в методологию науки вводится история науки. Для всякого человека, знакомого с историей науки, совершенно очевидно, что никакая теория, идея, гипотеза не возникает на пустом месте. Даже там, где происходит революционный переворот в науке, вроде возникновения гелиоцентрической системы Коперника, это переворот в тех представлениях, которые были уже до того. Но предшествующее научное развитие создает только возможность появления новой теории, только возможность научной революции. И эта возможность реализуется и превращается в действительность в конкретных исторических обстоятельствах, конкретными историческими личностями. В этом и состоит роль личности не только в общей истории, но и в истории науки. Поэтому любая научная революция на веки вечные связана с конкретными историческими личностями. Здесь общее и отдельное, уникальное и неповторимое становятся тождественными, что совершенно невозможно по логике Поппера. «Бетховен, - писал Поппер, - в определенной степени безусловно является продуктом музыкального воспитания и традиции, и многое, что представляет в нем интерес, отразилось благодаря этому аспекту его творчества. Однако важнее то, что он является также творцом музыки и тем самым музыкальной традиции и воспитания. Я не желаю спорить с метафизическими детерминистами, которые утверждают, что каждый такт, который написал Бетховен, определен комбинацией влияний прошлых поколений и окружающего мира»1. 1 Popper K.R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Zweiter Band. Bern, 1958, S. 257. 169
С метафизическими детерминистами действительно не стоит спорить. Но помимо метафизического детерминизма есть еще такой детерминизм, который признает не только историческую необходимость и историческую причинность, но также историческое становление самой исторической необходимости, историческое становление всеобщего через особую историческую личность^ через историческое творчество. Художественное и научное творчество всегда есть одновременно историческое творчество. Между тем истинное творчество возможно только там, где, как писал об этом Э.В. Ильенков, «имеет место «химическое» или «органическое» соединение индивидуальности воображения со всеобщей нормой, при котором новая, всеобщая норма рождается только как индивидуальное отклонение, а индивидуальная игра воображения прямо и непосредственно рождает всеобщий продукт, сразу находящий отклик у каждого»1. Именно так рождается новая музыкальная «парадигма». Но не только музыкальная, а и научная тоже. И без «воображения» здесь так же, как и в музыке, не обойтись, потому что эллипс, как форму орбитального движения, невозможно формально дедуцировать из тех представлений, которые предшествовали открытиям И. Кеплера. Здесь тоже нет «метафизического детерминизма». Но это не значит, что открытие Кеплера произошло «иррационально». Тогда «иррационально» все новое, чего не было раньше. Когда-то не было паровоза, потом его изобрел Стефенсон, а у нас в России братья чПолзуновы. И паровоз тоже не является прямым продолжением развития гужевого транспорта. И устроен он вполне рационально. И парадоксом было бы, если бы вполне рациональная вещь появилась в результате иррационального акта. Это только Бог так может творить, а люди делают все значительное по уму, т.е. рационально. Но Поппер, Кун и Лакатос 1 Ильенков Э.В. Об эстетической природе фантазии / Вопросы эстетики. М., 1964, Вып. 6, С.68. 170
не могут отделаться от представления о том, что всякая научная революция иррациональна. Да, всякая революция, и не только научная, иррациональна с точки зрения рассудочной рациональности, которая понимает рациональность только как «постепенность», как непрерывность, только как эволюцию, а не как диалектику с ее противоречиями, «перерывами постепенности», с ее отрицательностью. И, тем не менее, лишь через отрицание устаревших научных представлений рождается новая «парадигма». Таким образом, на пути к конкретному историзму философия науки останавливается, так сказать, перед воображением и противоречием. И, напомним, что это те вещи, о которых всерьез в научной методологии заговорил только Кант. Ильенков в свое время говорил, что современная наука в своем методе дошла только до Канта. Мы бы сказали, что и «философия науки» дальше Канта не пошла и пойти не может, не отказавшись полностью от позитивистской «парадигмы». Не только в смысле догмы эмпиризма в самой науке, но и в смысле ориентации только на «современную науку», потому что всякая «современная наука» исторически ограничена. И методология, ориентированная только на современную науку, неизбежно оказывается тоже исторически ограниченной. Исторически неограниченным является только человеческое мышление, которое поэтому и способно преодолевать всякую историческую ограниченность, и науки и практики и т.д. Оно по своей сути не эмпирично, а теоретично, и потому способно выходить за пределы любой эмпирической данности. И здесь, конечно, не обойтись без противоречия и воображения. Тем более, что то и другое между собой связано. Именно воображение, согласно Канту, должно заполнить тот «промежуток», который лежит между отдельным и общим, а именно — между чувствами и рассудком. Но, тем самым, мышление преодолевает противоречие всеобщего и отдельного. И Кант, вопреки его общей установке на то, что «антино- 171
мии» не преодолеваются разумом, преодолевает по крайней мере одно противоречие. Движение от отдельного к всеобщему и есть логика открытия. «...Всякое действительное, исчерпывающее познание, - писал Энгельс, - заключается лишь в том, что мы в мыслях поднимаем единичное из единичности в особенность, а из этой последней во всеобщность; заключается в том, что мы находим и констатируем бесконечное в конечном, вечное в преходящем»1. Если нет обязательной логики перехода от круга к эллипсу, - отчего Фейерабенд и считает, что здесь полный произвол, - то это не значит, что здесь вообще нет никакой логики. Здесь есть логика, но только другая: не рассудочная, не формальная, не аристотелевская. И если бы Кеплер вообразил себе вместо эллипса квадрат или треугольник, то каждый человек, знакомый с сутью дела, сказал бы, что это нелогично. Действительно, нет способа преобразовать круг в треугольник, а вот круг превратить в эллипс очень даже можно, «растянув» его. И в этом как раз и состоит логика превращения круга в эллипс. Даже Поппер догадывается о том, что есть другая логика, помимо той, которую мы очень правильно называем формальной. Это логика самого содержания, самой сути дела. «Методологические правила, - пишет в этой связи Поппер, - рассматриваются мною как конвенции. Их можно описать в виде правил игры, характерной для эмпирической науки, которые отличаются от правил чистой логики примерно в той же степени, в какой правила игры в шахматы отличаются от правил логики (вряд ли кто-либо согласится считать правила шахматной игры частью чистой логики). Правила чистой логики управляют преобразованиями лингвистических формул. Учитывая это, результат исследования шахматных правил, пожалуй, можно назвать "логикой шахмат", но едва ли просто чистой "логикой". (Аналогично и результат исследования 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 548. 172
правил научной игры, то есть правил научного исследования, можно назвать "логикой научного исследования")»1. Мы бы исправили здесь у Поппера только то, что «правила чистой логики управляют преобразованиями лингвистических формул». Дело в том, что логика управляет преобразованиями не лингвистических формул, этим «управляет» грамматика, а преобразованиями логических формул. Но Поп- пер совершенно прав в том, что логика научного исследования никогда не покрывается «чистой» логикой, как не покрывается этой «чистой» логикой логика шахмат. А если бы это было не так, то «чистая» логика совпадала бы со всем массивом научного знания. И если мы рассуждаем таким образом, что если Бог - отец Христа, то Христос - сын божий, то мы рассуждаем логически правильно, но в этом нет никакого правила или закона формальной логики. Логика дела никогда не умещается в дело логики, и чтобы понять это, не надо доказывать теорему Гёделя. В одном из современных исследований, посвященных методологии науки, мы читаем: «Необходимо было окончательно осознать, что нет и не может быть такого бесспорного основания, такого фундамента наших знаний, относительно которого в принципе не возникает никаких сомнений»2. Иначе говоря, получается, что познание движется от сомнительного к сомнительному. И в чем же тогда прогресс науки? Выходит, что мы сейчас, в начале XXI века, знаем не больше, чем знали древние. И на чем при этом держится вся наша цивилизация, - непонятно. Получается какая-то бледная немочь, седьмая вода на киселе. Вот вам и закономерный результат развития «философии науки» на Западе и у нас. Здесь мы шли след в след за Поппе- ром и его последователями и все понимали через Поппера, а не по Ильенкову. И от идеи абсолютного метода, который бы 1 Поппер К. Логика научного исследования, С. 12. 2 Меркулов И.П. Эпистемология. СПб., 2003, С. 470. 173
давал абсолютную гарантию «демаркации», отделяющей науку от не-науки, вместе с Фейерабендом мы пришли к «методологическому анархизму», к отрицанию всякого общеобязательного метода. 174
7. Проблема метода у Л.С Выготского Льва Семёновича Выготского принято считать лишь выдающимся психологом. Но это не совсем так. «Благодаря исключительным способностям и серьезному образованию, - писал о нем А.Н. Леонтьев, - Выготский мог с равным успехом работать в нескольких направлениях одновременно: в области театроведения (он писал блестящие театральные рецензии), истории (он вел в родном Гомеле кружок по истории для учениц старших классов гимназии), в области политэкономии (он великолепно выступал на семинарах по политэкономии в Московском университете) и т.д. Особое значение для всего его творчества имели начавшиеся тогда же углубленные занятия философией. Выготский на профессиональном уровне изучал классическую немецкую философию. В студенческие годы началось его знакомство с философией марксизма, которую он изучал главным образом по нелегальным изданиям. В это же время зародился интерес Льва Семеновича к философии Спинозы, который на всю жизнь оставался его любимым мыслителем»1. Для нас важнее всего последнее, что позволяет анализировать творчество Выготского в контексте истории советской философии и философии вообще. Соглашаясь с Леонтьевым, отметим, что Выготский во всех работах обнаруживает блестящее знание классической и современной ему философии. При этом он не просто «любитель мудрости». Для него 1 См.: Леонтьев А.Н. О творческом пути Л.С.Выготского /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 13-14. 175
философия - это прежде всего метод. Это метод мышления, метод познания, а не абстрактная доктрина. И в этом качестве его философия действует, «работает», органически входит в понимание основных психологических, и не только психологических идей. О философской стороне творчества Выготского до сих пор специально ничего не написано. Единственной работой, в которой это творчество поставлено в контекст истории советской философии, является книга Дэвида Бэкхарста «Сознание и революция в советской философии. От большевиков до Эвальда Ильенкова» (David Bakhurst. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. Cambridge, 1991). И этому есть множество причин. В том числе и то, что философская работа Выготского «Исторический смысл психологического кризиса» (1926-1927) при жизни ее автора опубликована не была. А если бы ее опубликовали, то это не прибавило бы Выготскому славы еще и в качестве философа, а только ускорило бы его и без того безвременный конец. Дело в том, что понимание Выготским философии, в том числе и философии Маркса, шло вразрез с господствующими тогда плехановско-деборински- ми представлениями. Наоборот, его понимание философии и ее роли в научном познании лежало в русле идей Г.Лукача, главным философским оппонентом которого был как раз А.М.Деборин. Вслед за Лениным и Лукачем, Выготский мог бы заявить, что марксистская ортодоксия заключается исключительно в верности определенному методу. И как раз об этом и пойдет речь в данной статье. * * * Всякому знакомому с историей вопроса человеку не может не броситься в глаза явная перекличка содержания работы Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и работы Выготского «Исторический смысл психологического кризиса». 176
В обеих работах речь идет о кризисе. И в том, и в другом случае причина кризиса усматривается в отсутствии адекватного метода. Причем неадекватным методом в обоих случаях по сути выступает плехановско-деборинский «диамат», который уже до революции стал претендовать на роль философско-методо- логического диктатора. Основной прием критики эмпириокритицизма Г.В. Плехановым состоял в том, что эта субъективистская философия не соответствует основному принципу марксистской философии: материя первична, а сознание вторично. Плеханов упрекает эмпириокритиков в отсутствии знания основ марксистской доктрины. Но он не в состоянии показать, как можно согласовать с этой доктриной новейшие открытия в естествознании. И в этом заключается главный недостаток критики Плехановым философии эмпириокритицизма. Ведь дело тут не только в материализме, а в том, что и показывает Ленин, что никакой материализм не может устоять перед идеализмом без диалектики, понятой как логика и теория познания, как метод, а не как доктрина. Совпадает у Выготского с Лениным и понимание ближайших, как их называет Выготский, причин кризиса. Такими ближайшими причинами, согласно Выготскому, являются отрицание философии и практики. Философия по своей сути есть теоретическое мышление, без которого не может обойтись никакая наука. Выготский здесь цитирует Энгельса: «Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия...»1. При этом под «философией» он понимает не «мировую схематику», не «онтологию», а осознание характера своего собственного мышления. А отрицание так понятой философии означает эмпиризм, который и есть отрицание мышления. И именно такого понимания философии придерживается Выготский. «Психолог, - пишет он, - впадает в принципиальный самообман, воображая, будто лабораторная ра- 1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 525. 177
бота может привести его к решению основных вопросов своей науки; они принадлежат философии»1. Философия и теоретическая психология здесь по сути совпадают. Они об одном и том же: о сознании, мышлении, чувствах. Только философия исследует, как они возникали и развивались исторически. А психология выясняет, как они возникают и развиваются онтогенетически - у отдельного индивида. Именно на таком понимании соотношения философии и психологии будет впоследствии настаивать и Э.В.Ильенков. Хорошо известно, что практика, согласно Ленину, является основой человеческого познания и критерием истинности наших знаний. Последнее, что касается критерия истинности знаний, нашим советским «диаматом» было принято. А вот то, что практика есть основа человеческого познания, это было им оставлено без последствий. Ведь принятие этого положения означает, что человеческое познание должно быть из практики выведено. Но «диамат» пытается объяснить познание из ощущений, из чувственного опыта, пытается понять его как «отражение». Поэтому «практика» в нем остается по меньшей мере фразой. Что касается Выготского, то у него практика как раз оказывается основой познания: камень, который презрели строители, повторяет он, должен лечь во главу угла. «Она, - пишет Выготский, - заставляет усвоить и ввести в науку огромные, накопленные тысячелетиями запасы практически-психологического опыта и навыков, потому что и церковь, и военное дело, и политика, и промышленность, поскольку они сознательно регулировали и организовывали психику, имеют в основе научно неупорядоченный, но огромный психологический опыт»2. Выготский здесь явно приближается к Марксу с его известным положением об истории промышленности как о раскры- 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр.соч.. в 6 тт., Т.1, М, 1982, С. 391. 2 Там же, С. 387. 178
той книге человеческой психологии. Поэтому совершенно несправедлив упрек Выготскому со стороны автора критической статьи в журнале «Под знаменем марксизма», подписавшегося инициалами «Г. Ф.». Тот писал о Выготском, будто у него «развитие языка, мышления и всех других психических функций целиком зависит от функционального употребления знаков как решающего и основополагающего момента, который организует всю психическую деятельность индивида»1. Жанетт Фридрих, окончившая советский вуз и живущая теперь в Швейцарии, цитирует это место с явным намерением вбить клин между Л.С.Выготским и А.Н.Леонтьевым. Первый де придерживался принципа «непосредственного познания», а Леонтьев вводит принцип деятельности, опосредствующей человеческое познание. Тем самым Фридрих хочет развенчать «легенду единой культурно-исторической школы в советской психологии», что и нашло отражение в названии ее статьи: «Die Legende einer einheitlichen kulturhistorischen Schule in der sowjetischen Psychologie - L.S. Vygotskij versus A.N. Leont'ev»2. Но эти старания совершенно напрасны, потому что в работе «Исторический смысл психологического кризиса» Выготский критикует принцип «непосредственного усмотрения» Э.Гуссерля и именно с точки зрения практики: «Для отбора вагоновожатых не годится эйдетическая психология Гуссерля, которой нет дела до истины ее утверждений, для этого не годится и созерцание сущностей, даже ценности ее не интересуют. Все это нимало не страхует ее от катастрофы»3. Иначе говоря, эйдетическая психология Гуссерля совершенно не оправдывает себя практически, потому что она не решает вопрос об истине. Ученый не может сказать, что это истинно, потому 1 Г.Ф. О состоянии и задачах психологической науки в СССР / Под знаменем марксизма, 1936, № 9, С.92. 2 Deutsche Zeitschrift fi,r Philosophie, 39 ( 1991 ) 5, S. 536. 3 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 389. 179
что я это непосредственно усматриваю. Ни один практический человек не воспримет всерьез такую теорию. Вернемся, однако, к практике. «Центр в истории науки, - отмечает Выготский, - передвинулся; то, что было на периферии, стало определяющей точкой круга»1. Теория и практика, считает Выготский, поменялись местами. В прежней психологии теория господствовала над практикой. «Там, - пишет он, - практика была колонией теории, во всем зависимой от метрополии; теория от практики не зависела нисколько; практика была выводом, приложением, вообще выходом за пределы науки, операцией занаучной, пос- ленаучной, начинавшейся там, где научная операция считалась законченной. Успех или неуспех практически нисколько не отражался на судьбе теории. Теперь положение обратное; практика входит в глубочайшие основы научной операции и перестраивает ее с начала до конца; практика выдвигает постановку задач и служит верховным судом теории, критерием истины; она диктует, как конструировать понятия и как формулировать законы»2. В этой новой ситуации практика требует адекватной теории, адекватного метода. И такой метод не может предложить физиология высшей нервной деятельности. Его не может дать и «диамат». В обоих случаях метод извне применяется к психологическому материалу. Но принципы диалектики, как пишет Выготский, должны быть введены в психологию не извне. «Путь марксистов должен быть иным. Непосредственное приложение теории диалектического материализма к вопросам естествознания, и в частности к группе наук биологических или к психологии, невозможно, как невозможно непосредственно приложить ее к истории и социологии»3. 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М., 1982. С. 387. 2 Там же. С. 387-388. 3 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса 180
Но представители деборинского «диамата», как и сам А.М.Деборин, грешили именно этим. В этом они сходились с позитивистами, которые искали абсолютный научный метод, который навсегда гарантировал бы науку от любых ошибок. Выготский здесь рассуждает совершенно иначе. Его основная идея состоит в том, что метод должен быть имманентен своему предмету, т.е. тому содержанию, которое при помощи этого метода пытаются раскрыть и понять. А поскольку содержание у разных наук разное, то и метод должен быть у них разным. Именно в этом суть диалектики, как это было прекрасно показано уже у Гегеля. «Диалектический метод, - пишет Выготский, - вовсе не един - в биологии, истории, психологии. Нужна методология, т.е. система посредствующих, конкретных, примененных к масштабу данной науки понятий»1. Иначе говоря, диалектический метод должен помочь особенной науке выработать ее собственный метод, а не прикладываться к ее особенному содержанию. Но как раз этого не понимали и механисты, и деборинцы. У нас по-прежнему думают, что «марксистская» психология - это материалистическая психология в духе физиологического материализма, который сводит человеческую психику к физиологии. Но в этом как раз ничего марксистского и нет. По Марксу, и это отмечает Выготский, «анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны»2. «Таков, - пишет Выготский, - один из возможных методологических путей, достаточно оправдавший себя в целом ряде наук. Приложим ли он к психологии? Но Павлов именно с методологической точки зрения отрицает путь от человека к животному; не фактическое различие в явлениях, а познавательная бесплодность и неприменимость психологических категорий и понятий является причиной того, что он защищает обратный «обратному», /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М, 1982. С. 419. 1 Там же. 2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46, Ч. I, С. 42. 181
т.е. прямой путь исследования, повторяющий путь, которым шла природа»1. Великий физиолог И.П.Павлов был прав постольку, поскольку современная ему психология не могла дать понятий, с помощью которых можно проникнуть в механизм поведения животных. Но на этом основании он непосредственно от механизмов поведения животных хочет перейти к человеку. И он убежден в том, что на этом пути удастся познать «механизм и законы человеческой натуры». Но именно это, подчеркивает Выготский, и ведет к физиологическому редукционизму, при котором человеческое сводится к животной физиологии. И если раньше, пишет он, «традиционная психология рассматривала животное как более или менее отдаленного предка человека, то теперь рефлексология склонна рассматривать человека как «животное двуногое, без перьев», по Платону»2. Выготский приходит к выводу, что все основные объяснительные идеи в психологии, - идея психоанализа, рефлексологии, гештальтпсихологии и персонализма, - не оправдывают себя как методологические идеи, поскольку они не ухватывают собственной специфики человеческой психики, а потому выводят психологию за ее собственные пределы. Так, психоанализ вышел за пределы психологии. Сексуальность у З.Фрейда превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ превратился в мировоззрение, психология - в ме- тапсихологию. «У психоанализа есть своя теория познания и своя метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и изобретения Леонардо да Винчи - все это переодетый и замаскированный пол, секс, и ничего больше»3. 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М, 1982, С. 295. 2 Там же. С. 296. 3 Там же. С. 307. 182
То же самое произошло и с рефлексологией. Она тоже превратилась в абстрактно-общую идею, под которую подводятся самые разнородные явления. «Как психоанализ перерос в метапсихологию через биологию, - пишет Выготский, - так рефлексология через биологию перерастает в энергетическое мировоззрение. Оглавление курса рефлексологии - это универсальный каталог мировых законов. И опять, как с психоанализом, оказалось, что все в мире - рефлекс. Анна Каренина и клептомания, классовая борьба и пейзаж, язык и сновидение - тоже рефлекс (В.М. Бехтерев, 1921,1923)»1. То же самое произошло с гештальтпсихологией: «Она охватила зоопсихологию - и оказалось, что мышление у обезьян тоже гештальтпроцесс; психологию искусства и этническую - оказалось, что первобытное миропредставление и создание искусства тоже гештальт; детскую психологию и психопата- логию - и под гештальт подошли и развитие ребенка, и психическая болезнь. Наконец, превратившись в мировоззрение, гештальтпсихология открыла гештальт в физике и химии, в физиологии и биологии, и гештальт, высохший до логической формулы, оказался в основе мира; создавая мир, бог сказал: да будет гештальт - и стал везде гештальт (М. Вертгаймер, 1925; В. Келер, 1917,1920; Коффка, 1925)»2. Понятие, чем на большее число разнородных явлений оно распространяется, тем больше оно усыхает и становится бессодержательным. И это соответствует известному закону логики - закону обратного соотношения объема и содержания понятия: чем шире объем, тем беднее содержание. Именно это произошло уже в наше время с «информацией»: мышление - «информация», память - «информация», генокод - «информация»... И понятие, имеющее конкретный смысл в пределах собственной теории, а именно теории информации, преврати- 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т. 1, М., 1982. 2 Там же. С. 307-308. 183
лось просто в модное словечко, которым терроризируют людей, пытающихся что-то понять конкретно. «Наконец, персонализм, - завершает приведенный ряд Выготский, - возник первоначально из исследований по дифференциальной психологии. Необычайно ценный принцип личности в учении о психологических измерениях, в учении о пригодности и т.д. перекочевал сперва в психологию во всем ее объеме, а потом и перешагнул за ее пределы. В виде критического персонализма он включил в понятие личности не только человека, но животных и растения. Еще один шаг, знакомый нам по истории психоанализа, рефлексологии, и все в мире оказалось личностью. Философия, которая начала с противопоставления личности и вещи, с отвоевания личности из-под власти вещей, кончила тем, что все вещи признала личностями. Вещей не оказалось вовсе. Вещь - это только часть личности: все равно нога человека или ножка стола; но так как эта часть опять состоит из частей и т.д. до бесконечности, то она - нога или ножка - опять оказывается личностью по отношению к своим частям и частью только по отношению к целому. Солнечная система и муравей, вагоновожатый и Гинденбург, стол и пантера - одинаково личности (В. Штерн, 1924)»1. Все эти частные открытия возводятся в общий принцип. И обобщение здесь производится чисто формально: под частное явление, понятое как абстрактно-всеобщее, подводятся другие частные явления, которые этим самым считаются объясненными. Это подобно тому, когда и память, и сознание, и мышление называют «информацией». Но по сути это только «называние» разных вещей одним и тем же словом, отчего частное непосредственно не становится всеобщим. Ведь частное становится всеобщим только через особенное. А когда разные вещи просто называют одним и тем же словом, происходит, наоборот, абстракция от особенного. «Объем понятия, - как замечает Выготс- 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М., 1982. С. 308. 184
кий, - растет и стремится к бесконечности, по известному логическому закону содержание его столь же стремительно падает до нуля»1. А в результате «понятия» становятся совершенно пустыми. Это просто слова, фразы, и ничего более. И при помощи таких «понятий» получается не ôe-дукция, а ре-дукция конкретного к абстрактному, вместо того, чтобы восходить от абстрактного к конкретному. Выготский очень остроумно показывает, как, например, это делает психоанализ. «Он сводит высшие психические процессы - личные и коллективные - к примитивным, первобытным, в сущности доисторическим, дочеловеческим корням непосредственно, не оставляя места для истории. Творчество Ф.М. Достоевского раскрывается тем же ключом, что и тотем и табу первобытных племен; христианская церковь, коммунизм, первобытная орда - все в психоанализе выводится из одного источника. Что такие тенденции заложены в психоанализе, свидетельствуют все работы этой школы, трактующие проблемы культуры, социологии, истории. Мы видим, что здесь он не продолжает, а отрицает методологию марксизма»2. Последнее сказано в связи с некоторыми советскими фрейдо-марксистами, которые хотели соединить фрейдизм и марксизм, в том числе А.Р. Лурией, находившимся в начале своей научной деятельности под сильным влиянием фрейдизма. В одной из его статей, как отмечает Выготский, психоанализ раскрывается как «система монистической психологии», методология которой «совпадает с методологией» марксизма3. И то же самое делал Б.Д. Фридман. «Сам Фрейд, - отмечает Выготский, был бы очень удивлен, узнав, что психоанализ - система монистической психологии и что он «методологически продолжает... исторический материализм»»4. 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т. 1, М., 1982. 2 Там же. С. 332. 3 См.: там же. С. 330. 4 Там же. С. 331. 185
Но в том-то и дело, что исторический материализм стоит как раз на точке зрения историзма в понимании человеческого сознания и всех его феноменов. А фрейдизм, несмотря ни на что, это биологизм, который Фрейд пытался безуспешно преодолеть. Начав с критики медицинской психологии, Фрейд приходит к тому, что, как он сам признается, вынужден «одалживаться у биологии»1. Причем честность, присущая Фрейду как большому ученому, идет настолько далеко, что он признается даже в том, что с зависимостью от биологии у него увеличивается неточность рассуждений2. Фрейдизм и марксизм расходятся именно методологически. Но методологические противоречия в данном случае, пишет Выготский, устраняются тем, что они просто исключаются из системы, объясняются «преувеличением» и т.д. «Так, - пишет он, - десексуализируется фрейдизм, потому что пансексуализм явно не вяжется с философией Маркса. Что ж> говорят нам, примем фрейдизм без учения о сексуальности. Но ведь именно это учение составляет нерв, душу, центр всей системы. Можно ли принять систему без ее центра? Ведь фрейдизм без учения о сексуальной природе бессознательного - все равно что христианство без Христа или буддизм с Аллахом»3. Это, конечно, не значит, что надо полностью отбросить фрейдизм, потому что он в своей основе противоречит марксизму. Фрейдизм несет в себе действительные открытия. Например, открытие бессознательного. Но эта область разрабатывается во фрейдизме негодными средствами. Её, считает Выготский, надо отвоевать для марксизма, «надо ее разрабатывать средствами истинной методологии, ибо иначе, если бы в психоанализе все совпадало с марксизмом, то в нем нечего 1 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, С. 422. 2 Там же, С. 148-149. 3 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т. 1, М., 1982, С. 329. 186
было бы менять, психологи могли бы его развивать именно в качестве психоаналитиков, а не марксистов»1. И такой же редукционизм, как и в пансексуализме, когда во всем видят пол, имеет место в рефлексологии. «И.П. Павлов, - пишет он, - различает рефлекс свободы, цели, пищевой, защитный. Но ведь видеть свободу или цель нельзя, не имеют они и органа, как, например, органы питания; не суть и функции; складываются из тех же движений, что и другие; защита, свобода, цель - суть смыслы этих рефлексов»2. Иначе говоря, свобода и цель - идеальные вещи, на чем настаивает почти вся мировая философия. Свобода - это не полено и даже не головной мозг, поскольку последний вполне материален, как и полено. Рефлекс - это функция нервной системы, которая тоже вполне материальна. И рефлекс тоже вполне материален, как и действие электромагнитного реле. Тут ничего идеального нет. Поэтому если мы говорим, что свобода - это рефлекс, то мы непосредственно отождествляем идеальное и материальное. И тогда мы или свободу должны признать материальной, или рефлекс идеальным. Но и то и другое нелепость. А по существу рефлексология, там, где она пытается толковать о свободе, о цели, о смысле человеческой жизни, редуцирует идеальное к материальному. У Выготского еще нет понятия идеального. Оно еще только будет выработано Э.В.Ильенковым. И этого понятия явно не хватает Выготскому, как не хватает ему понятия труда в качестве формы специфически человеческой жизнедеятельности, которое пытался, после Гегеля и Маркса, разрабатывать Лукач. Поэтому он не может дать конкретное выражение монизму Спинозы. Но это, тем не менее, не мешает ему критиковать психофизиологический дуализм с позиций монизма Спинозы. 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М., 1982. С. 335. 2 Там же. С. 350. 187
Именно редукционизмом, согласно Выготскому, оказывается применение «марксистских» понятий к психологии или к какой-нибудь другой науке. Сам по себе «диамат», прямо заявляет Выготский, не является методом психологии. Не там его ищут, считает Выготский. «Не там, - пишет Выготский, - потому что ни у Плеханова, ни у кого другого из марксистов нет того, чего у них ищут, у них нет не только законченной методологии психологии, но даже зачатков её; перед ними не стояла эта проблема и их высказывания на эту тему носят прежде всего непсихологический характер; даже гносеологической доктрины о способе познания психического у них нет. Разве такое простое дело создать хотя бы гипотезу о психофизическом соотношении! Плеханов вписал бы свое имя в историю философии рядом со Спинозой, если бы он сам создал какую-либо психофизическую доктрину. Он не мог этого сделать, потому что и сам никогда не занимался психофизиологией, и наука не могла дать еще повода для построения такой гипотезы»1. Выготский здесь явно щадит Плеханова. Ведь Плеханов не захотел встать рядом со Спинозой, не понял методологического значения Спинозы, хотя именно Плеханову, как он сам свидетельствует, Энгельс говорил, что марксизм есть разновидность спинозизма. Во всяком случае монизм Спинозы не имеет ничего общего с дуализмом психофизиологии. «Диалектический материалист, - пишет Выготский, - сохраняет оба члена антиномии. Психика для него 1) особое свойство, несводимое к движению, среди многих других свойств; 2) внутреннее состояние движущейся материи; 3) субъективная сторона материального процесса»2. Последнее - это Д.И. Дубровский. И он совершенно определенно продолжает традицию «диалектического матери- 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 397. 2 Там же., С. 399. 188
ализма» Плеханова-Деборина, которая обнаружила «естественнонаучную основу» для марксистской теории познания в рефлексологии Павлова. Плеханов признает два ряда явлений, не сводимых друг к другу. И он тем самым остается на позициях декартовского психофизического параллелизма. «Но, - пишет Выготский, - ведь это значит: есть две науки - одна о поведении как своеобразной форме движения человека, - другая о психике как недвижении»1. Поэтому, считает Выготский, не получается единая наука психология на основе физиологии. «Пусть нам покажут, - пишет он, - хоть один пример одной науки о двух разных родах бытия, объясняемых и описываемых при помощи разных понятий, или покажут возможность такой науки»2. Такой науки быть не может: наука по своей природе монистична, она стремится все вывести из единого начала3. Поэтому дуализм, а тем более плюрализм, есть разрушение науки, научной методологии, как разрушилась она в позитивизме, последнее слово которого - «методологический анархизм» П.Фейерабенда. Принцип монизма есть принцип диалектического метода. На основе этого метода, а не «диамата» как философской доктрины, должна быть создана собственная методология конкретной науки, а уж затем на основе этой конкретной методологии должна строиться конкретная наука. Выготский называет это «опосредующей теорией». «Для создания таких теорий - методологий, общих наук, — пишет Выготский, — надо вскрыть сущность данной области явлений, законов их изменения, качественную и количественную характеристику, их причинность, создать свойственные 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т. 1, М, 1982. 2 Там же, С. 399^00. 3 Этому посвящена замечательная книга советского философа, ученика и последователя Э.В. Ильенкова, Л.К. Науменко «Монизм как принцип диалектической логики» (Алма-Ата, 1968.). 189
им категории и понятия, одним словом, создать свой «Капитал»»1. Обладать универсальным методом постижения всякой исти- ныУ доказывает Выготский, это не значит обладать всей истиной. Дистанция от универсального метода до конкретной истины огромного размера. Между тем и другим лежит и методологическая, и конкретно-научная работа. И сам метод развивается вместе с наукой. При этом в своем развитии он проходит две основные формы, которым соответствуют две формы всеобщего: абстрактно-всеобщее, как его называл Гегель, и конкретно-всеобщее. «Есть два типа научных систем по отношению к методологическому хребту, поддерживающему их, - пишет Выготский. - Методология всегда подобна костяку, скелету в организме животного. Простейшие животные, как улитка и черепаха, носят свой скелет снаружи, и их, как устриц, можно отделить от костяка, они остаются малодифференцированной мякотью; высшие животные носят скелет внутри и делают его внутренней опорой, костью каждого своего движения. Надо и в психологии различать низшие и высшие типы методологической организации»2. Высший тип методологической организации науки означает, что метод стал незаметен, он полностью совпадает с собственной логикой содержания. В диалектике это называется единством метода и системы, или теории и метода. (Выготскому часто этих слов не хватает. Поэтому он и прибегает к образам «улитка», «черепаха», «скелет» и т.п.) А поскольку метод здесь не выступает в качестве чего-то внешнего материалу, то здесь чаще всего и не видят вообще метода. Так было с народниками, которые требовали показать, где, в какой книге Маркс изложил свою философию, свой метод. А Ленин показывал им на «Капитал». 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т. 1, М, 1982, С. 420. 2 Там же. 190
Истинный метод имманентен самой науке, движению ее содержания. Поэтому в серьезных научных исследованиях не существует так называемых «научных фактов» отдельно от науки, от ее метода, как это, тем не менее, понимал позитивизм с его «эмпирическим базисом», «протокольными предложениями» и т.п. «... Научное изучение, - пишет Выготский, - есть одновременно изучение факта и своего способа познания факта; иначе -... методологическая работа проделывается в самой науке, поскольку она продвигается вперед или осмысливает свои выводы. Выбор слова есть уже методологический процесс. Особенно у Павлова легко видеть, как методология и эксперимент разрабатываются одновременно. Итак, наука философична до последних элементов, до слов, так сказать, пропитана методологией. Это совпадает со взглядом марксистов на философию как «науку о науках», как на синтез, проникающий в науку»1. И далее Выготский цитирует Ф.Энгельса: «Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует философия... Лишь когда естествознание и историческая наука впитают в себя диалектику, лишь тогда весь философский скарб... станет излишним, исчезнет в положительной науке»2. Еще раз уточним, что философия - не «наука наук», как это получалось в «диамате», не «царица наук», которая сверху поучает и указывает, а наука о науках> о научном познании, в том числе о том, что метод науки должен быть имманентен самой этой науке. Но философия как наука о мышлении и научном познании должна помочь науке выработать ее собственный метод, поскольку она понимает, что такое метод теоретического мышления вообще. Философия науки, философия в науке есть ее теоретические мышление. Поэтому наука может освободиться от философии, только лишь «освободившись» 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т. 1, М., 1982. С. 368-369. 2 См.: там же. С. 369. 191
от теоретического мышления, только лишь встав на точку зрения последовательного и откровенного эмпиризма. Но для человека это невозможно. Чистые эмпирики, как заметил еще Лейбниц, это животные. Поэтому человек не может отказаться от теории, от философии, как не может он отказаться от себя, от своей человечности. Слова, которыми мы называем факты, а мы в качестве людей не можем без этого обойтись, уже содержат философию. «Слово, - замечает Выготский, и эта мысль им неоднократно повторяется, - есть философия факта; оно может быть его мифологией и его научной теорией»1. Если мы, допустим, назовем память «информацией», то мы тем самым уже создадим научную мифологию и закроем себе путь к пониманию собственной специфики памяти. Вопрос терминологии, как это очень подробно, может быть, даже излишне подробно, показывает Выготский, есть важный вопрос научной методологии. «И когда Павлов, - пишет он, - ввел в лабораториях штраф за употребление психологических терминов, то для истории теории науки это факт не меньшего значения и показательности, чем спор о символе веры для истории религии»2. Многие до сих пор думают, что «научность» заключается в том, чтобы употреблять слова из какой-то модной науки. Сейчас, например, модно все называть и все «объяснять» генетической наследственностью. Но это так же порой смешно, как объяснять пристрастие детей к воде тем, что мы произошли от водяных животных. Или то, что дети боятся кошек и собак, тем, что они были когда-то дикими животными. Всякое явление должно объясняться его собственными имманентными причинами. И поэтому не только употребление психологических понятий в физиологии должно быть запрещено, но так же должно быть запрещено употребление физиологичес- 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.1, М., 1982. С. 365-366. 2 Там же. С. 364. 192
ких понятий в психологии. И оно должно быть запрещено не по идеологическим соображениям, а по соображениям сугубо научным, потому что такое употребление ничего, кроме путаницы, не дает. Это происходит тогда, когда слово, как пишет Выготский, наподобие этикетки, наклеивается на готовый товар, а не рождается в процессе исследования. «Тогда оно не терминирует, не разграничивает, а вносит неясность и каше- образность в систему понятий. Такая работа есть наклеивание новых ярлычков, ровно ничего не объясняющих, ибо нетрудно, конечно, изобрести целый каталог названий: рефлекс цели, рефлекс бога, рефлекс права, рефлекс свободы и пр. На все найдется свой рефлекс. Беда только в том, что ничего, кроме игры в бирюльки, мы здесь не получим. Это, значит, не опровергает, но методом от обратного подтверждает общее правило: новое слово идет в ногу с новым исследованием»1. Выготский здесь еще сам путается в терминологии. Его сбивает с толку диаматовская формула: «истмат» есть применение «диамата» к пониманию общества. Он не понимает того, что всеобщий диалектический метод может конституироваться в качестве системы метода только как Логика, то есть наука о Мышлении. А мышление есть «функция» не мозга, а материальной практической деятельности, которая лежит в основе материалистического понимания истории. Здесь одна основа и для науки, и для жизни. Но он далек в то же время и от догматического плехановско-деборинского понимания диалектики. Отсюда его, хотя и очень осторожная, критика Плеханова, который, как уже было сказано, по сути не может выбраться из психофизиологического дуализма. Как, впрочем, не смог из него выбраться и весь последующий «диамат». Плеханов не преодолевает психофизиологического дуализма, потому что он не понимает методологического значения материалистического понимания истории с его формулой: история 1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т. 1, М, 1982. С. 365. 193
промышленности есть раскрытая книга человеческой психологии. Плеханов, как и Декарт, хочет найти некоторую точку х, которая является точкой непосредственного взаимодействия психического и физического, идеального и материального, он, как и Декарт, хочет найти свою шишковидную железу, которая вибрирует непосредственно под действием «духов». И современная фантастическая психология много выдумывает на эту тему. Но построить на этом научную психологию никому еще до сих пор не удалось. Людвиг Фейербах в этом вопросе, из философии которого по существу исходят и Чернышевский, и Плеханов, уповал на «медицину будущего». Но «медицина» так и не смогла разрешить этот вопрос, потому что она, будучи медициной, не владеет и не может владеть понятием идеального. А там, где медицина пытается сама себе его как-то выработать, она, как правило, приходит к традиционному христианскому понятию «души». Поэтому Ильенков своей разработкой понятия идеального и закрыл брешь между физическим и психическим. И тем подвел фундамент под марксистскую материалистическую психологию. Выготский прекрасно сознает, что научный метод есть монистический метод, который дает монистическая философия. В области философии это Спиноза. Идея единой субстанции составляет содержание монистической философии Спинозы. Но субстанции Спинозы, как считал Гегель, не хватает субъективности^ может быть, лучше сказать: субъектности. А всякая субъектность связана, так или иначе, с активностью^ с деятельностью. Если субъект так же неподвижен и инертен, как и объект, то чем он отличается от объекта? Сказать, что Гегель здесь на 100% прав, нельзя. У Спинозы переход к субъектности намечен через деятельность. Она-то и есть подлинная субстанция, потому что неподвижная косная субстанция обладает атрибутом мышления только в возможности. И здесь А.Д. Майданский прав1. Спиноза не смог развить понятие де- 1 См.: Майданский А.Д. Дух и душа / Человек, 1, 2006, С.121-122. 194
ятельности. Оно у него только намечено. Развито это понятие было только у Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса. А в советской философии оно развито у Ильенкова. Определенную роль сыграл здесь и А.Н. Леонтьев. Но у последнего «деятельность» - это только название для совокупности различных «деятельностей». Он опять-таки не доходит до конкретно-всеобщего понятия деятельности - до труда. Человек, который бегает из кабинета в кабинет, звонит по телефону и дает указания подчиненным, осуществляет определенную «деятельность». Но из такой «деятельности» ни сознания, ни мышления, ни высших эмоций не выведешь. Скорее наоборот: часто здесь глохнет окончательно то, что было развито до этой «деятельности» и чем этот «деятель» обязан родителям, учителям и тому далекому предку, который отесывал неподатливый кремневый желвак, чтобы придать этому бессмысленному камню форму рубила. Монизм Спинозы преодолевает картезианский дуализм не формально, а содержательно, только через деятельность. И если последнюю не увидать у Спинозы хотя бы в зачатке и в потенции, то монизм останется деревянной фразой, и не более. Но Выготский, не усмотрев у Спинозы деятельности, тем не менее, не только удерживается на монистических позициях во всех содержательных вопросах, но развивает это содержание имманентным ему способом. Наука может до некоторой степени строить свои дворцы и замки, не закладывая под них методологического фундамента. Примером такого рода науки является, по Выготскому, так называемая описательная психология Дильтея, которая описывает очень верно многие психологические вещи, не восходя к их первым причинам, то есть не объясняя их научно. И Выготский отдает предпочтение этой психологии, в противоположность психологии научнойу объяснительной, которая последние причины психических явлений видит в физиологии высшей нервной деятельности и в которой, вследствие этого, все психические явления, как кошки в темноте, становятся серыми. 195
Монизм Спинозы есть не доктрина, а методу метод развития, построения теории из единого начала, из единого принципа, из единой «клеточки». Но для этого необходимо переосмыслить всю логику мышления. Обычно этот метод толкуют как метод построения целого из абстракций. Но мы уже видели, что, допустим, абстракция рефлекса не позволяет, как считает Выготский, воспроизвести и понять такую целостность, как человеческая психика, человеческое сознание. И если мы возьмем такую абстракцию человека как «существо двуногое и без перьев», то из нее мы ничего существенного для понимания человека не получим, из нее мы ничего не выведем. Для этого нужна совсем другая абстракция, совсем другое обобщение. Нужна такая абстракция, которая не обедняет наше понимание целостного предмета, а, наоборот, обогащает его. «Сам по себе процесс абстракции и обобщения, - пишет Выготский, - не является выделением признаков и обеднением предмета, а в обобщении устанавливаются связи данного предмета с рядом других. Благодаря этому абстракция более богата, т.е. в слове заключено большее количество связей и представлений о предмете, чем в том случае, когда мы просто воспринимаем этот предмет»1. Когда мы «просто воспринимаем», допустим, такой предмет как «человек», то мы воспринимаем «существо двуногое и без перьев». Но так воспринимает предмет только животное. Человеческое восприятие - это всегда восприятие, обогащенное мыслительным содержанием. Человек, и это Выготский показывает на развитии детской психики, с самого начала не только вопринимает окружающий мир, но и мыслит его, осознает его. «Все акты сознания, - замечает Выготский, - есть обобщение»2. Мы осознаем предмет, включая его в систему связей с другими предметами. Но, тем самым, мы и обобщаем его, мыс- 1 Выготский Л.С. Педология подростка /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.4, М., 1984, С. 360-361. 2 Там же, С. 363. 196
лим его. Если ребенок научился умываться при помощи мыла, то он уже воспринимает мыло не просто, скажем, как розовый и пахучий предмет, а он воспринимает мыло именно как мыло. Он получает понятие о мыле. И от этого его восприятие мыла не обедняется, а обогащается. Благодаря этому, ребенок в конечном счете приобретает способность выходить за пределы зрительного поля, приобретает способность воображения и представления, которых нет у животного. И этого нет даже у самых умных животных, например, у шимпанзе, которые, как показали опыты Кёлера, могут решать довольно сложные задачи. Шимпанзе в опытах Кёлера достает банан при помощи палки или ящиков, поставленных друг на друга, но делает это только в пределах зрительного поля. Обезьяне никогда не придет в голову побежать за палкой, которую она в данный момент не видит, в какое-то другое место. И ребенок вначале, т.е. в раннем детстве, тоже «обезьяна», поскольку он не может выйти за пределы зрительного поля. Но человеческий ребенок, и именно с помощью других людей, способен преодолевать свою животную ограниченность. Животное ее не преодолевает никогда. «У Гегеля, - пишет Выготский, - есть аналогичное положение, смысл которого сводится к тому, что животные в отличие от людей являются рабами зрительного поля: они могут смотреть только на то, что само бросается в глаза. Они не могут выделить какую-нибудь деталь или часть, если она в глаза не бросается. Ребенок до раннего возраста тоже является как бы рабом своего зрительного поля»1. Абстракция «чистого опыта», из которой пытались исходить эмпирики и позитивисты в объяснении человеческого познания, совершенно вздорная и недействительная абстракция, из которой ничего не объяснишь. Человеческий опыт всегда «нечистый», он всегда обогащен человеческими поня- 1 Выготский Л.С. Педология подростка /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.4, М., 1984. С. 361. 197
тиями и представлениями. Человеческий опыт формируется в процессе овладения ребенком человеческими предметами: мылом и полотенцем, чашкой и ложкой, человечески организованным пространством и человечески организованным временем. Его формирует также общение со взрослыми, в том числе и при помощи человеческой речи. Все это И. Кант назвал «трансцендентальными» понятиями, то есть понятиями, которые выводят нас за пределы «чистого опыта», а значит животного состояния. Это, попросту говоря, человеческие понятия. Их нет в «чистом опыте», но именно благодаря им возможен человеческий опыт и человеческое познание. И именно как объективное познание. Выготский приводит пример, когда восприятие человека редуцируется к «чистому опыту». «Есть больные, - пишет он, - которые страдают известным заболеванием мозга - агнозией, т.е. потерей смыслового восприятия. Они видят предметы, но не узнают и не называют их. Больные говорят: белое, холодное, скользкое, круглое, но не знают, что это часы. В противоположность этому наше восприятие не может видеть часть общего, а всегда видит общее назначение предмета»1. Конечно, мы можем видеть и часть целого. Но для нормального человека это требует специального усилия. А больной человек даже при желании не может видеть целого, а видит только части. И это бывает не только при патологии мозга. Люди часто и с медицински нормальными мозгами не могут синтезировать целое. Они все время теряют его в абстракциях и растекаются, так сказать, по древу. Таковы люди с неразвитым воображением, но с переразвитой рассудочной способностью. Но рассудок, как это показал уже Кант, не имеет сам в себе меры. Меру, то есть цель и смысл, задает ему разум, а разум, как покажут в особенности Фихте и Шеллинг, это прежде всего воображение, которое и позволяет все время удерживать целое в памяти и не терять его в абстракциях. 1 Выготский Л.С. Педология подростка /Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.4,М., 1984. С. 358. 198
Таким образом, абстракция - это только средство и момент движения познания к целому, к конкретному. Поэтому метод движения познающего мышления к истине есть восхождение от абстрактного к конкретному. Выготский по сути именно в этом видит метод для психологии. И это выдумка советских «диа- матчиков», что восхождение от абстрактного к конкретному - «гегельянство» или, в лучшем случае, метод, специфический для «Капитала», нигде больше не применимый и не примененный. Всякое человеческое мышление и всякое человеческое познание восходит к конкретному, если оно вообще постигает истину, потому что истина всегда конкретна. Но для этого не всякая абстракция годится. И, как показал Выготский, есть абстракции, - сексуальное влечение, рефлекс, гештальт, «персона», - которые не позволяют вывести из них все богатство человеческих определений и человеческих качеств. Наоборот, они редуцируют^ сводят все богатство, всю конкретность, всю человечность человека к каким-то односторонним определениям. И получается, как и при агнозии, одностороннее и патологическое представление о человеке. Согласно Фрейду, например, начиная с младенческого возраста, всякий человек - сексуальный маньяк. Именно поэтому задача науки заключается в том, чтобы найти такое определение, которое позволяло бы воспроизвести из него все многообразие предмета, все его существенные определения. По отношению к человеку таким определением и такой «абстракцией», согласно Выготскому, является практика. И именно это понятие обеспечивает в данном случае монизм метода. 199
8.06 антагонизме красоты и добра у Льва Толстого В трактате «Что такое искусство?», напечатанном в конце 1890-х годов, Лев Толстой пишет: «Добро, красота и истина ставятся на одну высоту, и все эти три понятия признаются основными и метафизическими. Между тем в действительности нет ничего подобного. Добро есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как стремление к добру, то есть к Богу. Добро есть действительно понятие основное, метафизически составляющее сущность нашего сознания, понятие, не определяемое разумом. Добро есть то, что никем не может быть определено, но что определяет все остальное. Красота же, если мы не довольствуемся словами, а говорим о том, что понимаем, - красота есть не что иное, как то, что нам нравится. Понятие красоты не только не совпадает с добром, но скорее противоположно ему, так как добро большею частью совпадает с победой над пристрастиями, красота же есть основание всех наших пристрастий. Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше мы удаляемся от добра»1. Таким образом, Толстой усматривает антагонизм между добром и красотой и отдает предпочтение добру. Такие понятия, как духовная и нравственная красота, он также отвергает, поскольку, на его взгляд, они лишь запутывают читателя: «... это только игра слов, потому что под красотой духовной или нравственной разумеется не что иное, как добро»2. В еще боль- 1 Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Там же. - Т. 15. - 1983. - С. 93. 2 Там же. 200
шей степени Толстой подвергает сомнению связь между добром, красотой и истиной. «Истиной, - пишет он, - мы называем только соответствие выражения или определения предмета с его сущностью, или со всеобщим, всех людей, пониманием предмета. Что же общего между понятиями красоты и истины, с одной стороны, и добра - с другой?»1. Из всех понятий, составляющих, по словам Толстого, «воображаемую троицу», основным и метафизическим является добро как синоним стремления к Богу. Красоте и истине, какими они предстают в публицистических работах Толстого, в этом отказано. Указанное понимание красоты и добра определяет и то представление о жизни и искусстве, которое характерно для Толстого. «Мне было ясно, - пишет Толстой в «Исповеди», - что искусство есть украшение жизни, заманка к жизни. Но жизнь потеряла для меня свою заманчивость, как же я могу заманивать других?»2. Жизнь и искусство разошлись для Толстого: жизнь безобразна и пошла, а искусство пытается ее приукрасить. Тем самым искусство оказывается обманом. Искусство — это не только «заманка», но и обманка. А Толстой — беспощадный реалист, и он стремится изображать жизнь, нисколько не приукрашивая ее. Причем в своем стремлении к реализму он способен дойти до полного отрицания всякой условности в искусстве. К примеру, он отрицает всякую гиперболу и даже всякую метафору. И это в особенности проявилось в его критическом очерке «О Шекспире и о драме». Здесь, однако, нужно подчеркнуть, что Толстой как художник отличается от Толстого как публициста и философа. Для Толстого как теоретика всякая условность есть неправда. Но как художник он, конечно же, пользуется условностью в своих произведениях. Ведь без условности нет никакого художества. 1 Там же. 2 Толстой Л.Н. Исповедь / Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. в 90 т. Юбилейное издание (1828—1928). — М. -Л.: Худ. лит., 1928—1958. - Т. 23. - 1940. - С. 15. 201
Во всяком случае Толстой на деле не отрицал таких чисто условных жанров, как сказка и притча, и сам их сочинял. Искусство, по его мнению, стало украшением барского быта. И тем не менее, пишет Толстой в работе «Что такое искусство?», оно не должно быть наслаждением, утешением или забавой. « ...искусство есть великое дело. Искусство есть орган жизни человечества, переводящий разумное сознание идей в чувство. В наше время общее религиозное сознание людей есть сознание братства людей и блага их во взаимном единении. Истинная наука должна указать различные образы приложения этого сознания к жизни. Искусство должно переводить это сознание в чувство»1. Дело в том, что условность в искусстве бывает двоякого рода. Бывает такая, которая позволяет лучше изобразить то, что есть. А бывает такая, цель которой в том, чтобы только развлечь. Последняя характерна как раз для модернистского «искусства». И потому это, так сказать, искусственное искусство. Как раз искусственность, неестественность в искусстве и отрицает Толстой. И на этом основании он подвергает отрицанию всю современную ему культуру как условную, искусственную, недемократическую. Толстой со своим «мужицким демократизмом» не мог принять модернистское искусство именно потому, что оно недемократично. Но отсутствие демократизма в новом искусстве конца XIX - начала XX столетий — это отнюдь не новость. Чтобы заметить это, не надо быть особенно проницательным. Об этом, к примеру, писал испанский экзистенциалист Хосе Орте- га-и-Гассет, хотя не видел в этом порока или недостатка нового искусства, а, скорее, видел в этом его достоинство. «...Новое искусство, - писал он, - встречает массу, настроенную к нему враждебно, и будет сталкиваться с этим всегда. Оно не народно по самому своему существу; более того, оно антинародно»2. 1 Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Там же. - Т. 30. - 1951. - С. 194. 2 Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. - М.: Искусство, 1991. - С. 220. 202
Ортега-и-Гассет считал народ, массу реакционными. Они сопротивляются новому, считал он, потому что не понимают современного искусства. «С социологической точки зрения», - пишет Ортега-и-Гассет, - для нового искусства, как мне думается, характерно именно то, что оно делит публику на два класса людей: тех, которые его понимают, и тех, которые не способны его понять. Как будто существуют две разновидности рода человеческого, из которых одна обладает неким органом восприятия, а другая его лишена. Новое искусство, очевидно, не есть искусство для всех, как, например, искусство романтическое: новое искусство обращается к особо одаренному меньшинству. Отсюда раздражение в массе»1. И это деление рода человеческого на две половинки, из которых одна способна к культурному творчеству, а другая совсем нет, тоже не новость. О том же самом ранее писал еще Фридрих Ницше. «Высшая культура, - отмечал он, - может возникнуть только там, где есть две различные касты общества: каста работающих и каста призванных к истинному творчеству; или, выражаясь более определенно: каста вынужденного труда и каста свободного труда»2. Именно эту элитарность и не приемлет Толстой, потому что демократизм и элитарность несовместимы. Хотя здесь Толстой заходит слишком далеко и вместе с грязной водой элитарного искусства выплескивает ребенка. Ведь по большому счету все высокое искусство было элитарным. Искусство должно служить добру, доказывает Толстой, а добро есть единение людей. «Искусство, - пишет он, - должно устранять насилие»3. Искусство должно нести добро, нравс- 1 Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. - М.: Искусство, 1991. - С. 221. 2 Цит. по: Lukacs Georg. Die Zerstörung der Vernunft Der Weg des Irrationalismus von Schelüng zu Hitler. - Berlin und Weimar: Aufbau-Verlag, 1988. - S. 264. 3 Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. в 90 т. Юбилейное издание (1828—1928). — М. -Л.: Худ. лит., 1928—1958. - Т. 30. -1951. -С. 194. 203
твенную идею, причем в форме чувства, в форме переживания. «Назначение искусства в наше время, - пишет Толстой, - в том, чтобы перевести из области рассудка в область чувства истину о том, что благо людей в их единении между собой, и установить на место царствующего теперь насилия то царство Божие, т.е. любви, которое представляется всем нам высшею целью жизни человечества»1. Таким образом, согласно Толстому, красота в ходе истории разошлась с добром. Но истинное искусство должно служить добру. В непонимании этого, считал Толстой, главная беда творчества Шекспира. «Главное же то, - пишет он, - что усвоив то безнравственное мировоззрение, которое проникает все произведения Шекспира, он теряет способность различения доброго и злого. И ложь возвеличения ничтожного, не художественного и не только не нравственного, но прямо безнравственного писателя делает свое губительное дело»2. Драма, доказывал Толстой, должна служить «уяснению религиозного сознания», а последнее как раз и есть сознание единения людей. Но такой драмы еще нет, предполагал Толстой, и даже забраковывал свои собственные, написанные, как он считал, «случайно», театральные пьесы3. Безнравственна неправда, считал Толстой. И всякая условность тоже есть неправда. Однако Толстой отвергает, как уже говорилось, не только красоту, но и истину. Дело в том, что научная истина, как считает Толстой, расходится с правдой жизни. А в результате такая научная истина оборачивается ложью. «Так, например, - отмечает Толстой, - в модном теперь вопросе социологии или политической экономии, казалось бы, есть только один вопрос: зачем и почему одни люди ничего не делают, а другие на 1 Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. в 90 т. Юбилейное издание (1828—1928). — М. -Л.: Худ. лит., 1928—1958. - Т. 30. - 1951. - С. 195. 2 Там же. - Т. 35. — 1950. - С. 27. 3 Там же. - С. 270. 204
них работают?»1. И именно на этот вопрос «наука», написав целый воз необязательных слов, не дает никакого ответа. Но в классической культуре Добро едино не только с Красотой, но и с Истиной с большой буквы, которая не может быть некрасивой и недоброй. Другое дело - инструментальная и прагматическая «истина», которая не только может расходиться, но неизбежно расходится с Добром и Красотой. Та истина, которая касается только меня, моих интересов, не имеет объективного субстанциального смысла. И потому она дополняется столь же односторонней красивостью, которая есть прелесть и соблазн. И точно так же существует одностороннее добро как лишь моя личная выгода. Итак, в качестве художника Толстой — плоть от плоти классической культуры, классического искусства. Но как теоретик он соткан из противоречий. К примеру, Толстой выступает против модернизма и в то же время соглашается с модернистским отрицанием красоты. С одной стороны, он как теоретик признает классический идеал, а с другой стороны, подобно Ж. -Ж. Руссо, исходит из идеала естественного человека, которому не нужны достижения развитой культуры. «Родившись, - считает Толстой, - человек представляет собой первообраз гармонии правды, красоты и добра»2. При этом он доказывает, подобно своему учителю Руссо, что этот идеал был испорчен цивилизацией. Напомним слова самого Руссо: «Науки, Литература и Искусства, менее деспотичные, но, быть может, более могущественные, покрывают гирляндами цветов железные цепи, коими опутаны эти люди... заставляют их любить свое рабское состояние и превращают их в то, что называется цивилизованными народами»3. 1 Толстой Л.Н. Что такое религия и в чем сущность ее? / Там же. - Т. 35. — 1950. - С. 180. 2 Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. - М.: Худ. лит., 1978-1985. - Т. 15. -1983.-С. 31. 3 Руссо Ж. -Ж. Трактаты. - М.: Наука, 1969. - С. 19. 205
Достоинство позиции Толстого в том, что он признает: Истина, Добро и Красота расходятся между собой в определенных исторических обстоятельствах. Он критикует недобрую красоту. Но при этом он не проясняет нам всерьез разницу между настоящей красотой, через которую светится добро, и внешней красивостью, через которую просвечивает порок. Обратим внимание на то, что в произведениях Толстого многие порочные герои, такие, к примеру, как Элен и Анатоль Ку- рагины, красивы. Это очень правильная, но порочная красота. С другой стороны, Наташа Ростова имеет несколько неправильные черты лица, но она истинно красива. Надо сказать, что в критике Толстым красоты есть много общего с Ф.М.Достоевским, который прекрасно видел, что красота может быть страшной силой. В романах Достоевского много красавиц и красавцев. Первые играют первостепенные роли в сюжетах романов именно в силу этого своего качества. Красота Грушеньки завязывает в узел конфликт отношения отца и сына Карамазовых. Красота покупается и продается, и это провоцирует конфликт нескольких лиц в «Идиоте». Обычно основание красоты ищут в правильных соотношениях, пропорциях, т.е. в гармонии. Так или иначе обращает на себя внимание то, что самые отвратительные персонажи романов Достоевского иногда наделены исключительной, многозначительно подчеркнутой автором красотой. У них обязательно красивые, правильные, может быть, слишком красивые и правильные лица. «Это был очень красивый молодой человек... - пишет о Ставрогине рассказчик. - Поразило меня тоже его лицо: волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и бел, румянец что-то уж слишком ярок и чист, зубы как жемчужины, губы как коралловые, - казалось бы, писаный красавец, а в то же время как будто и отвратителен. Говорили, что лицо 206
его напоминает маску...»1. Почти таков же Свидригайлов: «Это было какое-то странное лицо, похожее как бы на маску: белое, румяное, с румяными, алыми губами... Глаза были как- то слишком голубые, а взгляд их как-то слишком тяжел и неподвижен. Что-то было ужасно неприятное в этом красивом и чрезвычайно моложавом, судя по летам, лице»2. «Очень красивый молодой человек»3 и Ганя Иволгин. Это молодой человек «с умным и очень красивым лицом. Только улыбка его, при всей ее любезности, была что-то уж слишком тонка; зубы выставлялись при этом что-то уж слишком жемчужно ровно.. .»4. Любопытным является многократное упоминание лица-маски или элементов его у персонажей с бедным, смутным внутренним миром или почти опустошенных духовно, как Ставрогин. И чем скуднее духовность, тем неподвижнее, резче, мертвее лицо. Это уже не человеческая красота - это муляж, и в движениях такого лица есть что-то механическое, неживое. Так выражение чрезвычайно красивого лица князя Валковского «изменялось судя по обстоятельствам; но изменялось резко, вполне, с необыкновенною быстротою, переходя от самого приятного до самого угрюмого или недовольного, как будто внезапно была передернута какая-то пружинка»5. Красив собою и один из самых отталкивающих типов «Записок из Мертвого дома», о котором у Достоевского говорится: «Нет, лучше пожар, лучше мор и голод, чем такой человек в обществе!»6. Афанасий Иванович Тоцкий - развратитель Нас- 1 Достоевский Ф.М. Бесы. Глава «У Тихона» / Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 т. - Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. - Т. 7. -1990.-С. 41-42. 2 Достоевский ФМ Преступление и наказание / Там же. - Т. 5. -1989. - С. 442. 3 Достоевский Ф.М. Идиот / Там же. - Т. 6. - 1989. - С. 25. 4 Там же. 5 Достоевский Ф.М. Униженные и оскорбленные / Там же. - Т. 4. - 1989. - С. 96-97. 6 Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома / Там же. - Т. 3. - 1988. - С. 275. 207
тасьи Филипповны - был человеком «изящного характера, с необыкновенною утонченностию вкуса»1. Как и Толстой, Достоевский пытается показать двойственную природу красоты. Сообщая внутренне растленным персонажам черты гармонии, он разоблачает красоту как внешнюю маску. Иначе говоря, красота без добра становится фикцией. Но диалектика добра и красоты такова, что нравственность способна преображать и неправильную форму. Поэтому так «духовны» портреты многих других героинь Достоевского. Лиза в «Бесах» «даже поражала неправильностью линий своего лица. Глаза ее были поставлены как-то по-калмыцки, криво; была бледна, скулиста, смугла и худа лицом; но было же нечто в этом лице побеждающее и привлекающее! Какое-то могущество сказывалось в горящем взгляде ее темных глаз...»2. С другой стороны, страдание преображает прекрасное лицо Настасьи Филипповны. А вот как писатель характеризует Авдотью Романовну Раскольникову, которая «была замечательно хороша собою - высокая, удивительно стройная, сильная, самоуверенная, что высказывалось во всяком жесте ее и что, впрочем, нисколько не отнимало у ее движений мягкости и грациозности... ее даже можно было назвать красавицей. Волосы у нее были темно-русые... глаза почти черные, сверкающие, гордые и в то же время иногда, минутами, необыкновенно добрые. Она была бледна, но не болезненно бледна; лицо ее сияло свежестью и здоровьем. Рот у ней был немного мал, нижняя же губка, свежая и алая, чуть-чуть выдавалась вперед, вместе с подбородком, - единственная неправильность в этом прекрасном лице, но придававшая ему особенную характерность.. .»3. 1 Достоевский Ф.М. Идиот / Там же. - Т. 6. - 1989. - С. 40. 2 Достоевский Ф.М. Бесы. Глава «У Тихона» / Там же. - Т. 7. - 1990. - С. 106. 3 Достоевский Ф.М. Преступление и наказание / Там же. - Т. 5. - 1989.-С. 192-193. 208
Итак, духовное, просвечивающее через телесное, делает красоту истинной, придает ей новый смысл. В природе вне человека красота — это прежде всего гармония форм. Что касается восприятия красоты самого человека, то здесь красота обретает истинный смысл только тогда, когда она оказывается проявлением нравственного идеала. Здесь Достоевский следует