Современная гуманитарная академия
С.Н. Мареев
МЫСЛИТЬ...
(ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ПОСЛЕДНИХ ЛЕТ)
Москва 2011

Мареев С.Н. Мыслить... (избранные статьи последних лет) М.: Изд-во СГУ,
2011.587 с.
ISBN 978-5-8323-0746-6
Современная гуманитарная академия, 2011
Мареев С.Н., 2011
Издательство СГУ, оформление, 2011
ISBN 978-5-8323-0746-6

Оглавление
Несколько слов от автора 5
1. О времени и о себе 7
2. Уроды 13
3. Боль за русскую культуру 24
I. КОЕ-ЧТО ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
1. Две традиции интерпретации Спинозы в советской
философии 29
2. О деятельной природе воображения в немецкой классике 51
3. «Порча» Канта 11
4. Воображение и логика у Канта 98
5. От Канта и Кассирера к Ильенкову: проблема идеальности
человеческих чувств 122
6. Э.Ильенков и философия науки 147
7. Проблема метода у Л.С. Выготского 175
8. Об антагонизме красоты и добра у Льва Толстого 200
9. Лев Толстой и Лев Шестов о проблеме жизни и смерти 216
II. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
1. Антропологизм и историзм в понимании человеческой
сущности 241
2. Биологизм в понимании человека и его истоки 283
3. Труд у Гегеля, Маркса и Ильенкова 302
III. СОЗНАНИЕ
1. Феноменология: созерцание и деятельность в теории
познания 332
2. Зачем человеку личность 355
3. Ильенковское понятие идеального и соотношение языка и речи
у Л.С.Выготского 381
4. Дуализм и монизм в понимании сознания 421

5. Рефлексивная природа сознания 445
IV. И ПРОЧАЯ ПУБЛИЦИСТИКА
1. Философия для бизнесменов 466
2. О советском «диамате» перспективах свержения «царя на
троне»1 488
3. Э.В.Ильенков: социализм как теория и практика 502
4. Либерализм и демократия о равенстве и справедливости 527
5. Гегель о гражданском обществе 548
6. Природа кризисов по Марксу 566
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке Финской
академии наук.

Несколько слов от автора
Руководство Современной Гуманитарной Академии, в
которой я работаю последние десять лет, любезно предоставило
мне возможность опубликовать эту книгу к 70-летнему юбилею,
за что я приношу ему искреннюю благодарность. Я такими
возможностями не избалован и с тоской вспоминаю, как в начале
80-х гг. «пробивал» в течение четырех лет свою первую книжку
«Диалектика логического и исторического и конкретный
историзм К.Маркса» («Наука», 1984), рекомендованную, между
прочим, Ученым советом Института философии АН СССР.
Название предлагаемой книги, «Мыслить...», подсказано
воспоминанием о моем покойном учителе Эвальде
Васильевиче Ильенкове. Одна из его статей, вошедшая потом в виде
главы в книгу «Об идолах и идеалах» (1968), называлась «Школа
должна учить мыслить!». Педагоги и всякие «философы»
против этого не возражают, открыто, по крайней мере. Но когда
их спросишь, а что они имеют в виду под «мышлением», то тут
в лучшем случае следует указание на головной мозг человека.
Вот с этим Эвальд Васильевич и воевал всю жизнь, потому что
если мышление «функция мозга», то и ставить человеку
мышление должен не педагог, не воспитатель, а физиолог. И этим
самым всякая ответственность со школы и с учителя
снимается. Это для учителя железное alibi. Сам Ильенков считал, что
предпосылкой подлинной педагогики является философия,
предмет которой именно мышление, чем он собственно и был
для всей философской классики. Я эту линию пытался про-
5

должать, как мог. Но тут, как говорится, каждый может только
то, что он может.
В настоящем издании собраны статьи, опубликованные
автором в журналах и других изданиях. Прежде всего, это
журнал «Свободная мысль», который, в отличие от некоторых
других, не стеснял меня своими цензурными ограничениями,
и по отношению ко мне, по крайней мере, оправдывал свое
название. Затем это журналы «Вопросы философии», «Логос»,
«Мир психологии» и «Лев Толстой: XX век». Все тексты,
помещенные в этом издании, прочитывались и редактировались
доктором философских наук, профессором Еленой
Валентиновной Мареевой, за что я ей приношу свою глубочайшую
благодарность. Остальное, как писал в своей автоэпитафии
один философ, ищи в моих сочинениях.
6

1.0 времени и о себе
Писать о себе и своих «заслугах» просто невозможно.
Хвалить себя или писать о себе как об «известном ученом в
философском сообществе», как я прочел недавно в одном
издании, просто пошло. А порицать себя - это противоречит в
данном случае законам жанра. Но я, кажется, нашел выход,
подсказанный известной поговоркой: скажи, кто твой друг, и
я скажу, кто ты. То есть, я решил рассказать о своих
философских учителях.
Первым моим учителем оказался Карл Маркс. Дело
объясняется просто: в библиотечке славного сторожевого корабля
«Кондор», на котором я служил матросом, оказался первый
том сочинений Маркса и Энгельса еще первого издания, и этот
том там был единственный. Его я потом, когда уезжал
поступать на философский факультет МГУ, взял с собой на память.
Думал, что он там уже никому и никогда не понадобится. И
потом, как объяснил мне один мой философский товарищ,
хорошие книги красть не грех. Но сейчас я не уверен, что
поступил правильно.
Так вот первый том этого старого издания содержал
самые ранние вещи Маркса, включая его гимназическое
сочинение «Размышления юноши при выборе профессии», письмо к
отцу и докторскую диссертацию «Различие между
натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Все это
было взахлеб прочитано и определило мои философские
пристрастия на всю жизнь. Сочинение на вступительных
экзаменах я писал на свободную тему «Истинно счастлив тот, чье
7

сердце бьется для других». При этом сомнений и колебаний
не было ни секунды: это же «Размышления юноши» Маркса.
Когда поступил, счастье мое было безмерно: я студент
Московского государственного университета, от одного названия
которого перехватывало дыхание.
На первом курсе мне повезло еще раз. Семинарские
занятия по политэкономии капитализма у нас в группе вела
Вероника Александровна Андриевская, которая объяснила нам,
что, во-первых, политэкономию капитализма надо изучать
не по учебнику Цаголова, а по «Капиталу» самого Маркса, во-
вторых, понять «Капитал» как экономическое произведение
невозможно без понимания того метода, которым
сознательно пользовался Маркс, и, в-третьих, лучше всего приобрести
собственный «Капитал», чтобы можно было свободно с ним
работать. Последнее я исполнил немедленно, помчавшись в
Проезд МХАТ в «Дом политической книги». В течение первого
года первый том был тщательно проработан.
На первом же курсе появился еще один учитель,
правда, пока заочный. Один из сокурсников подсказал мне книгу
Эвальда Васильевича Ильенкова «Диалектика абстрактного и
конкретного в «Капитале» К. Маркса». В официальных
программах и официальными преподавателями эта книга нам не
рекомендовалась. (Ильенков был изгнан с факультета в 1956
году). Я побежал в библиотеку и стал немедленно читать эту
книгу. Фридрих Ницше в одном месте сказал, что когда он
прочитал Шопенгауэра, то воспринял это так, как будто бы
это было написано специально для него. Когда я уже позже
прочитал эти слова у Ницше, то тут же вспомнил свое
собственное впечатление от прочтения Ильенкова. Один товарищ,
- все почему-то оказывались более осведомленными, чем я,
- сказал, что Ильенков в Институте философии ведет что-то
типа кружка для всех желающих. Я пожелал пойти и впервые
в жизни увидел живого Ильенкова. Поэт Сергей Есенин в
своей автобиографии писал, что когда он встретился впервые с
8

Маяковским, то с него текла вода, потому что он впервые
видел живого поэта. Я тогда впервые видел живого философа,
и Ильенков стал моим Учителем на всю жизнь. За последние
годы у меня тремя изданиями вышла книжка о нем. Первый
вариант я написал и напечатал на свои средства в 1994 году к
семидесятилетнему юбилею Ильенкова, до которого он не
дожил. Называлась книга «Встреча с философом Ильенковым».
Затем она была переиздана мною в издательстве «Эребус». А
позже эта книга вышла в издательстве «Март» в серии
«Философы XX века» и называлась просто «Э.В. Ильенков».
Да... совсем забыл сказать, что родился я совершенно
случайно 2 мая 1941 г. за полтора с небольшим месяца до начала
Великой Отечественной войны в Москве в Сокольниках, где
еще с дореволюционных времен жили мои дед с бабкой по
матери. Моя мать в это время учительствовала. А когда она
оказалась с грудным ребенком на руках в прифронтовой по сути
Москве и вынуждена была прятаться от бомбежки в
бомбоубежищах и в метро, она решила отъехать в деревню к своим
родителям, которые к тому времени тоже откочевали на свою
родину. Вот здесь я волею судеб и застрял на целых девять лет,
и поэтому первые два класса отучился в нашей деревенской
школе, построенной из добротного леса где-то во времена
Чехова. Когда же мать приехала в очередной раз навестить меня,
мудрая бабка настоятельно посоветовала ей забрать меня
немедленно к себе в Москву, потому что я, как она сказала,
связался с Глазком, это было прозвище моего старшего дружка,
хулиганом и беспризорником, и мы начали с ним вытворять
всякие дела.
Так я оказался в третьем классе 106 начальной школы
Краснопресненского района, которая находилась в Хлебном
переулке в дворянской особняке, где теперь помещается
Институт Соединенных Штатов и Канады Академии наук.
Но вернемся к учебе на философском факультете. Я
написал о ее начале. А потом пошли разочарования. Лекции по
9

философии нам читались не то что совсем плохие, но
совершенно не захватывающие. А когда я на третьем курсе
прослушал первую лекцию по истории марксистско-ленинской
философии, то она одновременно была для меня и последняя
лекция. Это было совершенно не похоже на то, что я читал
у Маркса и Ильенкова. Слава богу, на третьем курсе
обязательного посещения лекций от нас уже не требовали. Но весь
тонус как-то понизился, я стал осознавать какой-то разлом
во всей системе жизни.
Со второго курса я специализировался по кафедре
логики. Тогда я считал, что здесь имеется какое-то более
определенное содержание, хотя и очень узкое. Но там нас пичкали
Карнапом, Поппером и Расселом - тем, что называется
«философия науки». И этим я уже тогда наелся до тошноты, хотя и
принимал какое-то время всерьез. А теперь, спустя сорок лет
мне все это предлагают читать аспирантам, когда я уже давно
знаю лучшую философию.
Люди со стороны считают, что советская философия,
«диамат» и «истмат», какой-то монолит, абсолютная истина
в последней инстанции, где уже никаких раздвоений быть не
может. Как выразился один современный философ, это «царь
на троне», в котором не может быть ни своих школ, ни
своих направлений. Официально их, понятно, не было. Но это не
значит, что их не было на самом деле и по существу. В истории
советской философии был свой драматизм. Одно из изданий,
в котором я тоже участвовал, так и называлось: «Драма
советской философии. Эвальд Васильевич Ильенков (Книга -
диалог)» (М., Институт философии РАН, 1997).
Э.В. Ильенков как раз и создал одно из направлений и школ
советской философии, к которой принадлежу и я. Это
направление признается теперь не только у нас, но и во всем мире.
И здесь стоит упомянуть международный журнал «Studies in
European thought», один из номеров которого в свое время был
целиком посвящен Ильенкову. В этом «Special Issue» представ-
10

лена подборка статей о нем наших и западных авторов. Моя
статья называется «Космология духа». Но поклонников
спиритуализма и всяческого спиритизма я могу разочаровать: это
не о том.
В 1972 году по приглашению и по протекции Ильенкова
я перешел работать в Институт философии АН СССР. И это
был еще один звездный час в моей жизни: я получил
возможность заниматься любимым делом рядом с моим Учителем.
До этого я работал два года в Институте
марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. Такое место давало определенные
материальные преимущества, но я ими охотно пожертвовал ради
академической свободы.
Но, как сказал поэт, «любви, надежды, тихой славы не
долго тешил нас обман...». Очень скоро сменилось
руководство Института, и вся атмосфера сделалась очень
неблагоприятной и для Ильенкова, и для всех, кто был около него. А когда
Ильенкова в 1979 г. не стало, я оказался почти в полной
духовной изоляции. Причем изоляция эта оказалась двойной: с
одной стороны, официальное руководство относилось ко мне
подозрительно как к «ильенковцу», хотя и не могло
предъявить мне никаких претензий, а, с другой стороны, либерал-
«прогрессисты» предъявляли мне претензии в том смысле, что
я не «прогрессивен». Эти люди тогда группировались вокруг
И.Т. Фролова, который на обсуждении моей статьи в
«Вопросах философии» злобно выговаривал мне за «моего» Маркса.
В 1984 году, когда меня начало травить уже партийное
руководство, я сделал неожиданный маневр и убежал на кафедру
философии в Московский институт инженеров
сельскохозяйственного производства им. В.П. Горячкина. А в 1986 году уже
в Ростов-на-Дону защитил докторскую диссертацию. Тогда я
считал, что положение профессора и заведующего кафедрой
может обеспечить время для собственных научных занятий.
Но... началась горбачевская «перестройка» или «ка-
тастройка», как обозвал ее тоже мой университетский учи-
11

тель A.A. Зиновьев. В годы моей учебы в МГУ он заведовал
кафедрой логики и угощал нас всякими «неклассическими»
логиками, которые, как говорил Зиновьев, «придумывал сам».
В результате катастройки «красную профессуру», как обозвал
нас Собчак, опустили так, что я всерьез подумывал, не
организовать ли производство какого-нибудь вещества для
продолжения жизни. А старенькая мама очень переживала и всерьез
опасалась, что таких, как я, просто истребят...
Однако вот остался живой и даже, можно сказать,
преуспел, причем нисколько не полиняв идейно. Как говорил шеф
гестапо Мюллер, профессионалы нужны при любой власти.
Философ - лучший деятель во всем. Так выразился один
замечательный советский философ. Я не хочу сказать, что я
лучший деятель во всем, а хочу сказать, что если я и «философ»,
то только в той мере, в какой я - универсальный деятель. И
последнее, кстати, не означает, что универсальный деятель
- это и швец, и жнец, и на дуде игрец. Сам я, к сожалению,
ни на какой «дуде» никогда не играл, отчего всегда ощущал
свою ущербность. Универсальный деятель - это носитель
универсальной деятельной способности, каковой является только
мышление. Истинная философия, как я уже писал, имеет
своим предметом мышление. Так ее понимал мой учитель
Ильенков. Так понимаю ее и я.
Долго думал, чем все это закончить. А потом решил: чего
же заканчивать, когда жизнь-то еще не окончена. Так что,
продолжение следует...
12

2. Уроды
Поднимаюсь я как-то по ступенечкам от метро
«Библиотека им. Ленина» к самой библиотеке. Слышу голос ребенка:
«Мама, это Ленин?». Молодая мама смутилась, заметив, что
я обратил внимание на вопрос любознательного мальчика, я
тоже был когда-то таким же любознательным. «Нет, - ответил
я машинально, - это какой-то горбатый урод». И я пошел
дальше мимо этого самого урода и уже не видел больше ни того
мальчика, ни его мамы.
Многие помнят шутку из хорошего советского фильма
про памятник, который не может «сидеть», потому что «кто ж
его посадит». И действительно, памятник должен или сидеть,
или стоять. Здесь же не то и не другое. Достоевский как будто
бы и пытается сесть, но что-то ему мешает, - то ли шило, то
ли геморрой. Был ли геморрой у Достоевского, трудно сказать,
хотя он, как и многие авторы, часто приписывает персонажам
свои черты и свойства натуры. У Достоевского, как мы
знаем, и князь Мышкин и Смердяков страдают падучей, которая
была и у него самого. Но вот уж горбатым-то он точно не
был. А вот Порфирий Петрович, следователь, геморроем
страдал и собирался физкультурой заняться. Так что, указанный
недостаток мог быть и у Достоевского. Но зачем
акцентировать такие человеческие недостатки? И уж, во всяком случае,
таким страшным и злым, как он изображен неизвестным мне
ваятелем, он не был. Вот уже наваял, так наваял...
Конечно искусство должно изображать и уродство. Но в
том-то и суть искусства, что оно и уродство должно изобра-
13

жать красиво. И таких милых уродов слепили, например, Петра
Великого в виде пасхального яичка в Ленинграде. А в Москве
- поэта Мандельштама. Последний подстать тому Александру
Герцевичу, про которого и слагал свои стихи Осип
Мандельштам. Он и должен быть таким, - такой симпатичный урод.
Автор памятника, когда открывали его Мандельштама,
объяснил, что он изобразил одну голову, потому что если
изображать его торс, совсем не могучий, то надо было бы изобразить
и пиджак, висящий на хилом теле, и был бы уж совсем урод.
Вот этого и не учел автор памятника Окуджаве на старом
Арбате, изобразивший человечка на тонких ножках,
заблудившегося среди прохожих. Не дело бронзовому человечку путаться
среди живых людей. Если он памятник, то он должен высоко
возноситься над людьми и быть виден хотя бы за сотню
метров со всех сторон.
Это, конечно, право художника изображать кого ему
хочется и как ему хочется. Но ставить свое изображение там, где
ему хочется, это уже, как говорится, извините... Тут вопрос
должны решать муниципальные власти и общественность. Так
было при Советской власти. И хотя при этом могли проходить
низкохудожественные «творения», но это в провинций, а уж в
центре Москвы ни одного откровенного урода не было.
Марина Цветаева писала «Мой Пушкин». Памятник
Пушкину слился для нее с самим Пушкиным: говорили «памятни-
кпушкин», так же как москвичи говорили когда-то «мы уже
почайпили», так же как «пообедали», «поужинали». Ох, этот
милый московский говор: москвичи говорили не «булочная»,
а «булошная», не «костюм», а «костюмь», да еще с
французским прононсом. Так вот, я тоже могу сказать «мой Пушкин».
Хотя я рос у Никитских ворот, и мне ближе был «мой
Тимирязев». «Борцу и мыслителю», написано на нем. И мне до сих
пор дорог этот образ, Борца и Мыслителя. И эти два понятия
всегда мне были дороги. Но и «Пушкин» был мне не чужой:
мы детьми гуляли по Тверскому бульвару до самой Пушкинс-
14

кой площади и видели «Пушкина». Еще я видел его, когда меня
мама посылала в Елисеевский магазин купить двести граммов
любительской колбасы. Хотя этой же колбасы можно было
купить сколько угодно тут же у Никитских ворот, для мамы была
особая гордость в том, что она покупает колбасу «у Елисеева».
Но я охотно это исполнял, потому что приятно было побывать
в этом мавританском дворце и еще потому, что если был
довесок, то он немедленно съедался прямо на бегу обратно домой.
И еще был «мой Гоголь». Причем два «моих Гоголя». Один
сидел в садике того особняка, в котором он и закончил свою
такую странную жизнь. Через этот садик я бегал в
начальную школу-четырехлетку №116 Краснопресненского района в
Хлебном переулке, которая помещалась в старинном
особняке, где теперь Институт США и Канады: они заняли «мою
школу». Иногда я, правда, пробегал не через двор дома Гоголя, а
прошивал насквозь дом Полярников. Там сидела, кажется,
какая-то старушка-консьержка, но нас, детей, в то время не
обижали и не опасались и всюду пускали. В этом доме, впрочем,
жил один наш одноклассник. И он, кажется, был
единственный, кто жил со своей матерью в отдельной квартире. Отец
погиб, - и у кого из нас тогда были живые отцы. Мой товарищ
показывал мне его именной пистолет и целую пачку патронов
к нему. И вот это был действительно предмет зависти, а вовсе
не отдельная квартира.
Все остальные, как и я, жили в коммуналках, а некоторые,
в основном дети дворников, Айнулины, Салахетдиновы и др.,
в полуподвалах и каких-то странных помещениях, где даже
туалета не было. Были у меня такие друзья, их было трое братьев
и еще две сестры. Отец работал в домоуправлении
счетоводом, а мать мыла подъезды. И все они помещались в одной
полуподвальной комнате. Кухня была на небольшой прихожей,
куда входящие попадали, сразу спустившись с улицы по
лестнице, а в туалет они ходили через двор в домоуправление, от
которого у них был свой ключ. Правда, двор был маленький и
15

уютный вроде римского атриума. И поэтому именно там мы
любили гулять и играть.
Другого «Гоголя» поставили в начале Гоголевского
бульвара в 1952 году, и я хорошо помню это событие. Сейчас многие
считают, что тот, который сидит, лучше того, который стоит.
Может быть и так. Но с точки зрения эстетики городской
среды лучше, когда на площади памятник стоит, а не сидит, а в
тихом садике лучше, когда он задумчиво сидит, а не стоит.
Говорят, что это инициатива Сталина и, - о бесконечная
человеческая дурь! - что тот, который стоит, похож на Сталина. Они,
наверное, и своих детей Сталиным пугают. Но уж во всяком
случае он не такой урод, который сидит-стоит возле Ленинки.
И кто позволил поставить этого урода возле «моей
Библиотеки». Один урод как-то пристал ко мне в метро как раз на
подъезде к станции «Библиотека им. Ленина» и стал выражать
свое неудовольствие по поводу того, что станция до сих пор
не переименована и носит имя этого... человека. Ко мне
часто обращаются за сочувствием и поддержкой, явно принимая
меня не за того. И я вспоминаю такой хороший анекдот,
который слышал когда-то. Вы еврей, - спрашивают одного
гражданина. Нет, - отвечает тот, - это только морда у меня такая
интеллигентная. Но я не стал объяснять этому уроду про свою
«морду», т.е. что внешность обманчива, а вспомнил уроки
своих древних учителей. А Вы читали «Метафизику»
Аристотеля, - задал я ему неожиданный вопрос. Тот вынужден был
признаться, что нет. А вот Ленин читал, - сказал я и вышел из
вагона как раз на этой самой станции.
Когда Советское правительство переехало в Москву, и
Ленин поселился в Кремле, то он заказал некоторые книжки
в Румянцевской библиотеке, которой потом и присвоили его
имя. Может быть, этого делать и не стоило бы. Но когда
известной библиотеке в Ленинграде присвоили имя человека,
который в своей жизни вообще не прочитал и двух путевых
книжек, если не считать Устава и Программы КПСС, а время
16

проводить предпочитал не в библиотеке, а в сауне со своим
лычардой верным генералом Коржаковым, то меня это как-то
очень обидело. Но ни один интеллигентный урод не
возмутился такой явной несправедливостью.
Последнее время я редко бываю в библиотеке. Нет в этом
особой необходимости: все необходимое уже есть дома, к тому
же теперь есть такая чудесная вещь, как Интернет. Это,
конечно же, величайшее изобретение человечества. Но и здесь не
без уродства: невольно наезжаешь на какую-нибудь гнусность.
В отличие от этого, библиотека замечательна тем, что в ней все
занимаются делом. И меня радует, что сейчас наблюдается
явное оживление, народ снова стал ходить в библиотеки.
А в 90-е, я помню, в профессорском зале сидели всего лишь
два-три древних никому не нужных деда, один громко и долго
на весь зал кашлял, а другой странный субъект в лоснящихся
штанах варил себе сосиську при помощи электрического
кипятильника в мужском туалете, - бедный человек был даже не
в состоянии по-человечески пообедать в столовой.
А впервые я пришел в Библиотеку, когда учился еще в 4-м
классе. Тогда во флигеле дома Пашкова, который выходит на
Знаменку, в то время улицу Фрунзе, помещался детский
читальный зал. Потом его у детей отняли, уроды. И, помню, в
этом зале стояла бронзовая Диана-охотница, отнюдь не
уродка. И она мне ужасно нравилась. Стоит ли она там теперь?
А еще мне нравился обнаженный бронзовый мальчик,
который держал в руках бронзовую рыбу, изо рта которой била
главная струя фонтана. Этот небольшой фонтан был тогда в
скверике за кинотеатром «Художественный». Потом там
выстроили новое здание Генштаба, в котором сидят толстые
генералы и паркетные полковники. И еще одно место моих
детских прогулок исчезло с лица Земли, как наполовину исчез и
бульвар, на котором прошло мое детство. Теперь его жалкие
остатки оказались островом посреди бешеных потоков людей
и машин. И мне горько смотреть на это уродство. И я не люблю
17

бывать в тех местах. Правда, цел дом Журналиста, в котором
нам устраивали детские утренники. Но дом №10, в котором
жила наша классная руководительница Евфалия Павловна,
выломали и построили какого-то офисного урода.
Недавно в какой-то телевизионной передаче про
Маяковского и памятник ему на Триумфальной площади какой-то
поэт сказал, что он не должен стоять на постаменте, потому
что поэт, - настоящий поэт, - якобы изображен идущим, а как
же он может идти, если со следующим шагом он должен
свалиться с постамента... Вот такие понятия о художестве у
нашего эстета. И по этим понятиям Маршал напротив
Исторического музея должен был бы свалиться с пьедестала вместе со
своей игрушечной лошадкой, а Петр Великий давно скакнул
бы через Неву на Васильевский остров. Тем более что и конь-
то у него настоящий, а не игрушечный, как у Маршала. И у
Юрия Долгорукого конь настоящий, какой и положен князю,
а не Росинант какой-нибудь, на которого усадили Маршала.
Князя и его коня я тоже помню с детства. И я знал, что он
основал этот город, который я любил с детства и который не
люблю сейчас.
Мое эстетическое воспитание проходило на площадях
и улицах старой Москвы. И в ее общественных местах. И не
только в музеях, куда нас обязательно водили с классом. А
иногда мы ходили и сами. И в Исторический, и в
Третьяковку и в Зоологический музей Университета. Иногда я, гуляя по
старому Арбату, заходил в антикварный магазин, в котором
продавались картины и всякие старинные вещицы, которыми
я просто любовался. Потом я заходил в магазин «Консервы»,
оформленный в стиле модерн, в котором замечательно
пахло сушеными фруктами и горками были сложены крымские
яблочки. Тогда эти яблочки обязательно продавались во всей
Москве, и куда они делись теперь, не знаю, - наверное, туда
же, куда и Крым. В этом магазине можно было выпить стакан
томатного сока за шесть коп., который можно было при жела-
18

нии посолить, я желал и солил, это тогда я мог себе позволить.
И билет в детский кинотеатр за 10 коп. я тоже мог, при всей
своей бедности, позволить. А потом я шел дальше до
зоологического магазина, в котором вертелась белка в колесе,
щебетали какие-то птички, плавали рыбки в аквариуме. Дальше для
меня не было ничего интересного, и я возвращался на свой, в
то время Суворовский, бульвар.
А еще нас воспитывал Московский метрополитен. Тогда
это были просторные подземные дворцы, в которых зимой
было тепло, а летом прохладно. А когда открыли Кольцевую
линию, то мы специально ездили посмотреть станцию
«Комсомольская». И толпы народа ходили по ней, задрав головы
кверху, и разглядывали чудесные мозаики Корина на
сводчатом потолке.
Я очень люблю станцию метро «Площадь Революции». От
этой станции мы ездили в Измайлово купаться. Ловили каких-
то мелких пескариков или катались на прогулочных лодках, -
распространенное и доступное всем в то время развлечение,
вполне, впрочем, здоровое, в отличие от того, чем
развлекаются нынешние дети. С детства люблю я этих бронзовых стражей
Революции, молчаливых и спокойных, как олимпийские боги.
Даже собачка у пограничника Карацупы спокойная и не злая,
и мне нравится, что у молодых людей когда-то завелась
традиция погладить собачку по носу, чтобы получить хорошую
оценку на экзамене, отчего нос у нее отполирован до блеска.
Ствол нагана у матроса, опоясанного пулеметными лентами,
тоже отполирован: ну какому же мальчишке не хотелось
потрогать знаменитое оружие, которым вершилась Революция.
Я люблю этот город вязевый,
Пусть обрюзг он и пусть одрях,
Золотая дремотная Азия
Опочила на куполах.
19

Многие знают и часто цитируют замечательные стихи
Пушкина и Лермонтова о Москве. Но мне запали в душу эти
строчки из Есенина: в них так хорошо выражен облик той
Москвы, которую я знал. И любил я это «город вязевый» тоже
примерно за это. А разлюбил его за то, что он стал слишком
европейским. Петербург всегда был европейским городом. А
Москва всегда была русским городом. Сейчас она теряет свое
лицо. Но это так же плохо как и потеря своего лица человеком:
у города, как и у человека, должно быть свое лицо.
В 1993 г. мне поручено было сопровождать и развлекать
китайскую делегацию. Китайцы пожелали посетить мавзолей
Ленина. Я остался с их вещами на площади, а они
отправились к гробнице Вождя. «Ну, как?», - спросил я их, когда они
вернулись ко мне. «Лежит!», - удовлетворенно ответили мне
китайцы.
Как хорошо, когда все лежит, сидит, стоит на своем месте.
И как плохо, когда неймется людям: им лишь бы что-нибудь
порушить и поломать. У них, как выражался незабвенный
Виктор Степанович Черномырдин, руки чешутся: их хлебом
не корми, а дай что-нибудь испохабить, изуродовать. А как
они сейчас уродуют на сцене классику, как ломаются и
фиглярствуют? Но это особый разговор. Хотя и настоящий
разговор всегда разговор в защиту культуры.
Случилось мне как-то подвозить одну божью старушку
до нашей деревенской церкви: на автобус опоздала. Старушка
была еще живенькая, рыжая и злая. И тут же начала мне
излагать свою «философию»: до тех пор, пока не вынесут
Ленина, наши беды не кончатся. Мне захотелось свалить старушку
куда-нибудь в канаву, но я, со своим гуманистическим
воспитанием, довез ее до самой церкви и пожелал хорошо
помолиться. Однако она не поняла моего юмора, равно как и
опасности, которой только что себя подвергала глупыми трелями
в духе приживалок из комедий Островского. Островского она
скорее всего не знала, как не знала и того, что Мавзолей одно
20

из великих творений и что он прекрасно вписывается в
архитектурный облик Красной площади. Интересно, что тех, кого
возмущает могила Великого Человека на Красной площади,
совершенно не возмущают всякие непотребные шоу, которые
там устраиваются ...
Интересно, что женский батальон в октябре 1917 г. не
разбежался, вслед за другими менее добросовестными
«защитниками» Временного правительства. На чьей стороне
историческая правда, это другой вопрос, но это был поступок!
И я всегда думал, неужели в том здании, что на Лубянской
площади, не было караульной роты, когда эти уроды ломали
Железного Феликса. А еще говорят, большевики - варвары,
разрушители культуры.
Интересно, что писал об этом человек, отнюдь не
сочувствующий большевизму. «Как человек умеренный и сын
просвещения, - писал он, - я, правда, испытываю естественный ужас
перед радикальной революцией и диктатурой низшего класса,
которую по природе своей не могу представить себе иначе как
анархию и власть черни, - словом как разрушение культуры.
Но стоит мне вспомнить смешной анекдот о том, как оба
состоящих на жалованье у крупного капитала спасителя
европейской цивилизации - немецкий и итальянский - шагали по
флорентийской галерее Уффици, где им, право же, нечего было
делать, и один заметил другому, что вот ведь эти
«прекрасные сокровища искусства» уничтожил бы большевизм, если
бы само небо, возвысив их обоих, тому не
воспрепятствовало, - как мои понятия о власти черни резко меняются и власть
низшего класса кажется мне, немецкому бюргеру, чуть ли не
идеальной в сравнении - в сравнении, ныне возможном - с
властью подонков. Насколько мне известно, большевизм
никогда не уничтожал произведений искусства. Скорее уж это
входило в круг задач тех, кто утверждал, что защищает нас от
большевизма»1.
1 Манн Т. Доктор Фаустус. М., 2004, С. 379.
21

Большевик Луначарский заявил о выходе из Советского
правительства, когда красные начали обстрел Кремля, чтобы
выбить засевших там юнкеров. Тех самых, которые между
прочим расстреляли двести солдат, захваченных ими при взятии
Кремля. Об этих жертвах белого террора никто не вспомнил.
И прав был тот солдат, который в «окаянные дни», в ответ на
жалобы Бунина относительно красного террора, заявил ему:
вы нас триста лет расстреливали. А если мужички разнесли
усадьбу Рахманинова и убили его любимую собачку, то ведь
они неизвестно в какой партии состояли, - большевиков,
эсеров, анархистов... Скорее всего ни в какой, как и те уроды,
которые ломали Феликса. И им не было дела до того, что это
замечательное творение скульптора Вучетича.
В Берлине на Унтер-дер-Линден стоит памятник
Фридриху Великому, - во всяком случае стоял, когда я там был, а был я
там давно. Когда я выразил своим немецким друзьям деланное
недоумение по поводу того, что Фридрих - солдафон, пруссак
и т.д., они мне объяснили, что это замечательное творение
монументального искусства, что было мне понятно и без них, и
что идеология здесь не может быть основанием того, быть или
не быть произведению искусства.
Кто-то сказал, в связи с его недавней кончиной, что
писатель Аксенов, «сокрушил соцреализм». Но «сокрушили»
пока что только Железного Феликса на Лубянской площади.
И тут уместны строки из Некрасова: «Ваш славянин,
англосакс и германец не создавать - разрушать мастера. Варвары,
дикое скопище пьяниц...». Вот это «дикое скопище» всяких
моральных уродов и «сокрушило» соцреализм на Лубянской
площади. Рабочего и Колхозницу вроде бы никто не
сокрушил и обещают, после реставрации, поставить на место. Да и
вся Ленинская библиотека пока что стоит на месте. А это ведь
тоже «соцреализм». Да и вообще, что это за слово такое, и что
оно означает, никто ничего толком сказать не может. Можно
было бы просто сказать, что это характерный стиль в искус-
22

стве Советской эпохи. Но ведь оно такое разное это
искусство Советской эпохи. И здесь рядом с гипсовыми пионерами
в галстуках и девушками «с лопатками» вот вам, пожалуйста,
Рабочий и Колхозница. А «Броненосец Потёмкин», это что? Да
назовите его как угодно, но это все равно величайшее
творение киноискусства. А «Бронепоезд 1469» Всеволода Иванова?
А «Железный поток» Серафимовича? А «Тихий Дон»
Шолохова? И как Нобелевский комитет ни менжевался, а пришлось
дать премию Шолохову. А за бездарность почему должен
отвечать «соцреализм»? Как будто бездарными не бывают
противники «соцреализма».
Поставили в Иркутске памятник адмиралу Колчаку,
расстрелянному «большевиками». «Большевиками» называют в
последнее время весь восставший российский народ,
восставший против деспотизма, угнетения и эксплуатации. И это
словечко склоняется всеми дамочками на всех телеканалах,
которые не сдали бы даже «ЕГЭ» по отечественной истории, хотя в
этой истории, впрочем, все переврано так, что даже Президент
и Премьер, при всем своем либерализме, вынуждены были
вмешаться. Но вурдалак Феликс Разумовский до сих пор врет
отчаянно про то, что царь всегда был «хороший», а «плохой»
всегда был народ.
23

3. Боль за русскую культуру
Многие «философы» сейчас прославляют «серебряный
век» русской культуры. Говорят, что это был величайший
подъем и в литературе, и в философии и в искусстве. Говорят о
«русском культурном ренессансе». «Серебряный век»,
напомним, это период предшествующий Революции 17-го года. Но
«серебро» — не «золото», а «золотой век» русской культуры
закончился с наступлением реформ 60-х гг. XIX века. И
серебро, что не говори, достоинством ниже, по сравнению с
золотом. Если следовать древним, то далее должен следовать «век
медный», а за ним «железный». Так что, все шло «нормально».
Но нет предела софистической изворотливости, и нам
пытаются «впарить» «серебро» по золотому достоинству. Вы
только послушайте: «Традиционно в истории культуры
сопоставление «века серебряного» с «веком золотым» было призвано
означать, с одной стороны, притязания на «блеск» культурных
достижений, их значительность и универсальность,
«нетленность», сопоставимые по уровню с классикой «золотого века»; с
другой же стороны, речь каждый раз шла об ином типе
«благородства» металла и формирования новой системы - ценностей
культуры - в споре с «золотым запасом» классики, в
«конкуренции» с классической эпохой. Меньшая ценность «серебра» по
сравнению с «золотом» культуры - в данном случае условная
цена «соревнования» эпох в процессе создания непреходящих
ценностей культуры и духа, но вместе с тем и претензии
создать «большой стиль» классического масштаба»1.
1 Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М, 1994, С. 154.
24

Вы что-нибудь поняли, дорогой читатель? Объясняю:
автор хочет сказать, что «золото» и «серебро» отличаются не
своим ценностным достоинством, а только типом «блеска».
Пушкин и Бальмонт только по- разному «блестят», а по
своему художественному достоинству одинаковы. Нет, дорогой
маэстро, это очень разные величины... А «они» хотят сказать,
или прямо говорят, что как замечательно все шло, а
«большевики» все испортили. Простите, но такого никогда не было в
истории, чтобы революции предшествовал расцвет культуры.
Великой Французской революции предшествовало, как
известно, Французское Просвещение, которое выступало, в
особенности в лице Руссо, против порочной культуры. «Нам легко
делать упреки французам, - писал великий немецкий философ
Гегель, - за их нападки на религию и государство; нужно
представить себе картину ужасного состояния общества,
бедственности, подлости, царивших во Франции, чтобы понять заслугу
этих философов»1.
И дальше Гегель рисует картинку, которая вполне подошла
бы и к нашему многострадальному Отечеству накануне 17-го:
«Бесконтрольнейшее господство министров и их девок, жен,
камердинеров, так что огромная армия маленьких тиранов и
праздношатающихся рассматривала как свое божественное
право грабеж доходов государства и пользование потом
народа. Бесстыдство, несправедливость достигали невероятных
пределов, нравы только соответствовали низости учреждений;
мы видим бесправие индивидуумов в гражданском и
политическом отношениях, равно как и в области совести, мысли»2.
Вот так писал «большевик» Гегель, за что его ненавидят
либералы, начиная с Шопенгауэра и кончая Поппером.
Тайный или явный умысел апологетов
«серебряного века» в общем понятен: поднять на недосягаемую
высоту культуру «серебряного века», чтобы опустить советскую
1 Гегель. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994, С. 447.
2 Там же.
25

культуру. Это, примерно, то же самое, что писал Бердяев в
«Больной России»: «Посредственность и бездарность
причисляется к интеллигенции, в то время как Пушкин и Лев
Толстой из нее исключаются».1
«Инкубаторами» русской культуры «золотого века» были
дворянские гнезда, которые к концу века оказались
совершенно разоренными. Пришел Лопахин с топором, вырубил весь
вишневый сад и понастроил дачек, которые теперь сдавались в
наем городским чиновникам средней руки и университетским
профессорам. И на этой почве уже не могли вырасти ни
Пушкин, ни Тургенев.
Общеевропейский упадок культуры, как считал русский
консерватор Константин Леонтьев, начался после 48-го года.
«В настоящее время, - писал он, - особливо после 48-го года,
все смешаннее и сходнее между собою: общий стиль -
отсутствие стиля и отсутствие субъективного духа, любви, чувства.
Диккенс в Англии и Жорж Санд во Франции (я говорю про
старые ее вещи), как они ни различны друг от друга, но были
оба последними представителями сложного единства, силы,
богатства, теплоты. Реализм простой наблюдательности уже
потому беднее, проще, что в нем уже нет автора, нет
личности, вдохновения, поэтому он пошлее, демократичнее, доступнее
всякому бездарному человеку и пишущему, и читающему»2.
То же самое происходит и в философии. «В истории
философии то же: а) первобытная простота: простые изречения
народной мудрости, простые начальные системы (Фалес и т.п.);
б) цветущая сложность: Сократ, Платон, стоики, эпикурейцы,
Пифагор, Спиноза, Лейбниц, Декарт, Кант, Фихте, Шеллинг,
Гегель; в) вторичное упрощение, смешение и исчезновение,
переход в совершенно иное: эклектики, безличные смесители
всех времен (Кузен); потом реализм феноменальный,
отвергающий отвлеченную философию, метафизику: материалисты,
1 Бердяев H.A. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998, С.96.
2 Леонтьев К. Записки отшельника. М., 1992, С. 114 - 115.
26

деисты, атеисты. Реализм очень прост, ибо он даже и не
система, а только метод, способ: он есть смерть предыдущих систем.
Материализм же есть бесспорно система, но, конечно, самая
простая, ибо ничего не может быть проще, грубее,
малосложнее, как сказать, что все вещество и что нет ни Бога, ни духа, ни
бессмертия души, ибо мы этого не видим и не трогаем руками.
В наше время это вторичное упрощение философии доступно
не только образованным юношам, стоящим еще по летам
своим, на степени первобытной простоты, на степени незрелых
яблок, или семинаристам циклопической постройки, но даже
парижским работникам, трактирным лакеям и т.п.»1.
Заподозрить Леонтьева в марксизме трудно, но он
повторяет известную марксистскую версию о том, что восходящее
развитие философии в Европе кончается Гегелем. Что же
касается «парижских работников», «трактирных лакеев» и т.п.,
то это можно оставить на совести консерватора Леонтьева,
который готов оправдывать даже рабство, если оно
является основой культурного прогресса. Но этот прогресс потому и
прекращался, что он строился на костях. Однако же Леонтьев
не видит возможности соединить культуру и демократию. Для
него демократия это то же самое, что «восстание масс» по Ор-
теге-и-Гассету, и что несет с собой только «массовую»
мещанскую культуру.
Леонтьев окончил свой век в 1891 году и самого
«расцвета» культуры «серебряного века» не застал. Но вот что пишет
об этой культуре ее уже точно современник и, можно сказать,
участник, «великий русский философ» Николай Бердяев: «Вся
новая культура роковым образом склоняется к упадку и
истощению. Конец XIX века на вершине культуры породил
ядовитые цветы декаданса»2.
«Декаданс» означает «упадок». Бердяев так часто
по-русски и выражается: «упадничество», «упадническая культура».
1 Леонтьев К. Записки отшельника. М., 1992. С. 115 - 116.
2 Бердяев H.A. Кризис искусства. М., 1918, С. 25.
27

А упадок культуры, по его мнению, является выражением
распада современного человека. «Человек, - как пишет Бердяев, -
выброшенный на поверхность, человек с распыленным ядром
«я», разорванный на миги и клочья, не может создать
сильного и великого искусства»1.
Это из лекции Бердяева, прочитанной им в 1918 году и
опубликованной отдельной брошюрой под названием
«Кризис искусства». Тема кризиса культуры, кризиса искусства
проходная не только в творчестве Бердяева, но и многих
других представителей культуры «серебряного века». И парадокс
в том, они изнутри понимали кризисный, «упаднический»,
характер этой культуры, а современные философы пытаются
истолковать ее как «расцвет». И это действительно был
«расцвет» - расцвет «цветов зла», ядовитых цветов. И не было ни
одного серьезного деятеля культуры «серебряного века»,
который бы ею гордился.
«Боль за русскую культуру». Так называлась книжица
покойного философа из Пензы Игоря Мануйлова. Я надеюсь,
мой покойный друг простит мне этот плагиат. И мне больно
за нее, за русскую культуру. И ее невозможно спасти,
разрушая Советскую культуру. Все-таки лучшей своей частью одно
в другое перешло. И попробуй теперь разбери, где русское, где
советское. Вот про это я и написал, а не про «мальчика»: А был
ли мальчик? Может быть, мальчика-то и не было...
1 Бердяев H.A. Кризис искусства. М., 1918, С. 19-20.
28

I. КОЕ-ЧТО ИЗ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
1. Две традиции интерпретации Спинозы
в советской философии
Современный российский спинозист А. Майданский,
открывший нам русскую поклонницу Спинозы В.Н. Половцову,
считает, что «некоторые результаты ее изысканий были
восприняты в 20-е годы А. Дебориным и его соратниками»1. И
симпатии Деборина действительно были на стороне Половцовой,
которая, вслед за Гегелем, считала «геометрический метод»
Спинозы неадекватной формой выражения подлинного
содержания его учения, а именно идеи субстанции как causa sui.
Правда, Половцова полагала, что у Спинозы такого метода вообще
нет. Но тогда нет и противоречия между содержанием системы
Спинозы, которое видел и ценил у него К. Маркс, и той формой,
в которую облёк это содержание сам Спиноза. Ведь быть
причиной самой себя - противоречие с точки зрения геометрического
метода, который по существу является всё той же
аристотелевской логикой с ее законом, «запрещающим» противоречие.
Противники Деборина и деборинцев «механисты», и,
прежде всего, Л.И. Аксельрод, наоборот, считали заслугой
Спинозы именно то, что он строго держался данного метода. Вся
груда доказательств, которая так старательно и так педантично
приводится Половцовой - писала Аксельрод, - в пользу того,
что mos geometricus является лишь формой изложения, не вы-
1 См.: Майданский А.Д. Русские спинозисты // Вопросы философии,
1998,1, С. 82.
29

держивает на наш взгляд, ни малейшей критики. Внутренняя
сущность всей системы свидетельствует о противоположном.
Все терминологические и филологические исследования,
которые даются Половцовой, имеют свое значение, но то
именно, что она стремится доказать, не доказано по той простой и
естественной причине, что этого доказать невозможно»1.
Так Спиноза, а с ним и Половцова, оказался, я бы сказал,
разменной монетой в известном споре между «механистами»
и деборинцами. Но спор этот оказался совершенно
неплодотворным, потому что те и другие тянули Спинозу на свою
сторону, и ни те, ни другие не попытались разобраться в
самом учении Спинозы, которое заключало в себе вопиющее
противоречие между сугубо диалектическим определением
субстанции как причины самой себя и формально-логическим
«геометрическим методом». И сам спор между деборинцами и
механистами был спровоцирован, конечно, не Половцовой, а
общим учителем тех и других Г.В. Плехановым, который
считал, что весь «современный материализм... представляет
собой только более или менее осознавший себя спинозизм»2. По
свидетельству того же Плеханова, и Ф. Энгельс считал
марксизм «родом спинозизма». При этом Плеханов доказывал, что
Спиноза был «несомненным материалистом, хотя его и
отказываются признать таковым историки философии»3.
Но Плеханов не увидел и не смог показать, в чем
своеобразие материализма Спинозы. У него материалист Спиноза
ничем по существу не отличается от материалистов Гольбаха и
Дидро, которые в своем понимании мышления шли, скорее,
от Декарта, пытавшегося установить связь между
мышлением и физиологией мозга, чем от Спинозы, который пытался
1 Акселърод Л. Спиноза и материализм // Красная Новь, 7, 1925,
С. 149, прим. 7.
2 Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. М.,
Политиздат, 1956, Т.2, С. 339.
3 Там же, Т.1, С. 487.
30

установить связь между мышлением и «протяжением». А это
уже существенно иная постановка вопроса. Ведь своеобразие
материализма Спинозы состоит в том, что это материализм,
который не отрицает философского идеализма, а снимает его,
т.е. снимает абстрактную противоположность идеального и
материального. Спиноза признает реальность идеального, в
особенности в своём учении о «страстях», где высшей
человеческой страстью оказывается «интеллектуальная любовь к
богу» как беззаветное служение истине.
В противоположность этому, физиологический
материализм или полностью отрицает идеальное, как это было у
Гольбаха и Ламетри, или стремится его непосредственно
отождествить с материальным, что было характерно для Л. Фейербаха.
«Душа, - пишет он со ссылкой на Лессинга, - не что иное, как
мыслящее себя тело, а тело не что иное, как протяженная душа»1.
Фейербах не понимает, что душа не может быть
непосредственно телом, а тело не может быть непосредственно душой. В таком
виде это формальное, т.е. «запрещенное» формальной логикой
противоречие.
Здесь, согласно гегелевской диалектической логике,
должно быть нечто третье, опосредствующее то и другое. Но
этого способа разрешения противоречий, в чем, собственно, и
состоит суть диалектики, не знали ни Плеханов, ни его
ученик Деборин. У Маркса таким опосредствованием является
деятельность. И как раз по этому пути пошел Э.В. Ильенков
в своей трактовке субстанциального единства мышления и
«протяжения» у Спинозы. Но, не встав на позицию Маркса,
трудно увидеть идею деятельности, снимающей
противоположности мышления и «протяжения», что показывает по
существу весь опыт изучения Спинозы до Ильенкова.
Этой идеи не увидели по существу все, кто занимались
философией Спинозы до Ильенкова. Не увидел ее и В.В.
Соколов, - официальный советский «спинозист», пребываю-
1 См.: Фейербах Л. История философии. Т. 1. М.: Мысль, 1967, с. 383.
31

щий в этом статусе до сих пор. И не увидел он ее потому, что
смотрел на Спинозу через диаматовские,
вульгарно-материалистические очки. Как раз по этой причине он и отлучил
Спинозу от марксизма. «В нашей литературе, - писал
Соколов в 1957 году во вводной статье к сочинениям Спинозы
в двух томах, - отождествление им природы с богом часто
именуется «теологическим привеском». Следует признать
неудачным этот восходящий у Плеханову термин, потому
что он приводит к мысли, что понятие бога чисто внешне,
механически пристёгнуто Спинозой к его
материалистическим философским построениям и вводится философом
исключительно в целях маскировки своего материализма. Не
случайно у Плеханова эта формула породила другую, еще
более неправильную, согласно которой марксизм есть род
спинозизма, т.е. марксизм есть спинозизм, освобожденный
от его «теологического привеска»»1.
«Формула», согласно которой марксизм есть спинозизм,
придумана не Плехановым, как подает это Соколов, а, как уже
говорилось, Энгельсом. Плеханов так передает свой разговор
с Энгельсом: «Так, по-вашему, - спросил я, - старик Спиноза был
прав, говоря, что мысль и протяжение не что иное, как два
атрибута одной и той же субстанции?» - «Конечно, - ответил
Энгельс, - старик Спиноза был вполне прав»2.
По сути В.В. Соколов совершает здесь подлог. Конечно,
можно предположить, что подлог совершил сам Плеханов,
приписав Энгельсу собственное понимание. Но дело в том, что
Плеханову это было не нужно, поскольку сам он понимал
марксизм не в духе Спинозы, а в духе Фейербаха и французских
материалистов. Что же касается Энгельса, то он - спинозист не
только в разговоре с Плехановым. Во введении к «Диалектике
природы» Энгельс пишет о том, что «материя во всех своих
1 Соколов В.В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы // Спиноза Б.
Избранные произведения, Т.1, М., 1957, С.25.
2 Плеханов Г.В. Сочинения. М.-Л., 1928, Т.2., С. 43.
32

превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из
ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с
той же самой железной необходимостью, с какой она когда-
нибудь истребит на Земле свой высший цвет - мыслящий дух,
она должна будет его снова породить где-нибудь в другом
месте и в другое время»1.
Мышление есть атрибут мировой материи, а не
«функция» мозга, к чему склонялся Плеханов, а потом будет
отстаивать весь «диамат». Хотя этот атрибут и проявляет себя
также и в форме особой телесной организации земного человека,
в том числе и как «функция» его мозга. Именно как атрибут
мировой материи мышление не может исчезнуть, так же как
и ее другой атрибут - протяжение, то есть сама материя.
Соколов бросает Спинозе тот упрёк, что у него совершенно не
идет речь о происхождении, о генезисе мышления и сознания.
У Спинозы действительно такого нет. И это понятно,
поскольку если это атрибут, то он не может происходить, как не
может происходить вечность или бесконечность. Могут
происходить и исчезать только конечные вещи. Т.е. может
произойти, и оно, судя по всему, когда-то произошло,
человеческое мышление. И оно здесь на Земле когда-нибудь исчезнет,
как исчезнет сама Земля. Но не может исчезнуть мировая
материя, как и не может она «произойти». А если может, то
это будет христианско-библейский креационизм, который и
Спинозой, и Энгельсом отвергается.
Материализм Маркса действительно, тут Энгельс
абсолютно прав, лежит в русле спинозизма. «Материя, - писал
Маркс, - есть субъект всех изменений»2. Иначе говоря,
материя есть субстанция - причина самой себя. В свое время
Ленин отметил, что надо углубить понятие материи до понятия
субстанции, чтобы понять причины явлений. Маркс углубил
понятие материи до понятия материального общественного бы-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, Т. 20, С. 363.
2 Там же, Т. 2, С. 143.
33

тияу которое, прежде всего, есть материальное общественное
производство. У него идея субстанции как единства «природы
творящей» и «природы сотворенной» находит своё
воплощение и развитие в материалистическом понимании истории,
которая сама себя творит посредством деятельности людей.
Именно люди и творят обстоятельства, и подчиняются им.
Они и актёры, и авторы собственной драмы.
Деборин только позже обратит внимание на это. Во
вводной статье к первому советскому изданию «Малой логики»
Гегеля он осторожно замечает: «Не будет, быть может,
преувеличением сказать, что мысли Гегеля о роли орудий,
труда, техники и человеческой практики вообще дали известный
толчок Марксу в выработке последним своего собственного
мировоззрения»1. Здесь Деборин делает попытку перейти от
материализма Плеханова к материализму Ленина, который
сразу же понял, что материалистическое понимание истории
у Маркса идет от Гегеля, а не от французского
материализма и не от Фейербаха. У последнего материализм полностью
расходится с историзмом.
Но Деборин не сумел связать мысли Гегеля о роли орудий,
труда, техники и человеческой практики со спинозовской
идеей субстанции. И это следствие того, что, ратуя за
диалектический метод и возражая Аксельрод, которая считала адекватным
«геометрический метод» Спинозы, он не смог диалектически
снять противоположность мышления и протяжения в его
определении субстанции. Деборин сводит понятие субстанции
только к одному из ее атрибутов - к «протяжению».
Деборин как будто бы не отказывается от понятия
субстанции. Но по существу, вместо того, чтобы «углублять»
понятие материи до понятия субстанции, он наоборот -
редуцирует понятие субстанции до понятия материи. «В
материалистической «системе» логики, - пишет он, - централь-
1 Деборин A.M. Гегель и диалектический материализм (вводная
статья) /Гегель. Сочинения. М.- Л., 1930, T.I, С. LXVII.
34

ным понятием должна являться материя как субстанция.
Она будет служить исходным пунктом и завершением всей
логики, представляя собою на высшей ступени конкретное
единство всех своих определений, всех связей и
опосредствовании. Стало быть, истинная сущность, реальное основание
и подлинная действительность есть, с нашей точки зрения,
материя как субстанция»1.
Здесь только говорится о материи как субстанции. Но
материя является субстанцией только тогда, когда она является
субъектом всех своих изменений. И она не может стать субъектом
всех своих изменений, не став мышлением. Но как раз против
этого Деборин возражает. «Мы возражаем, - пишет он, -
против перехода от действительности к понятию как к
онтологической категории, а не как к высшей ступени в процессе
познания. Понятие для нас является не онтологической категорией, а
чисто логической или гносеологической категорией, при
посредстве которой мыУ люди, познаём действительность»2.
Это Деборин «возражает» Гегелю. Он возражает
против того, что действительность, согласно Гегелю, переходит к
«онтологическому» понятию, хотя у Гегеля различение
между «онтологией» и «гносеологией» снято в Логике, которая
изображает движение и самой действительности, и
познающего мышления. И это как раз и есть развитие идеи
субстанции Спинозы. Но если даже понятие - «гносеологическая»
категория, это не снимает вопроса о том, как мы переходим
от действительности к понятию. И именно полное отделение
«гносеологии» от «онтологии», как это показал уже Кант,
делает совершенно невозможным переход к понятию, то есть
познание действительности.
Отделив «онтологию» от «гносеологии», материю от
субъекта, т. е. выхолостив Спинозу, Деборин как раз и заложил
1 Деборин A.M. Гегель и диалектический материализм (вводная
статья) /Гегель. Сочинения. М.- Л., 1930, T.I, С. ХС.
2 Там же, С. ХСП.
35

основы того «диамата», который до сих пор остается у нас
господствующим представлением о «философии». И эти
представления до сих пор не позволяют понять основную идею
Спинозы о субстанциальном единстве материи и мышления.
В советской философии только два человека развивали идею
марксизма как спинозизма - Лев Семёнович Выготский и
Эвальд Васильевич Ильенков. И оба до сих пор остаются
непонятыми с их «спинозизмом». Но об этом пойдёт речь позже.
Дискуссии вокруг Спинозы в 20-х годах прошлого века
имели своим положительным следствием, пожалуй, только
то, что были переизданы переписка Спинозы и его «Краткий
трактат о Боге, Человеке и его блаженстве, в подготовке
которых принимал участие В.К. Брушлинский, знавший латынь. И
он же написал одну небольшую статью, посвященную
философии Спинозы, не содержавшую никаких серьезных новаций1.
После разгрома деборинской группы в 1931 году
Брушлинский уже ничего своего больше не писал, а целиком посвятил
себя переводу и изданию сочинений Маркса и Энгельса.
Существуют, таким образом, две традиции в толковании
философии Спинозы в советской философии. Одна из них
традиционная «диаматовская», которая не видит и не принимает
главного в Спинозе - идею субстанциального единства мышления й
«протяжения^ или иначе идеального и материального. В ней
постановка проблемы не выходит за пределы картезианского дуализма
двух субстанций, за пределы отношения сознания к мозгу. И
отсюда критическое отношение к спинозовскому решению
вопроса. Характерной в этом отношении является позиция известного
советского философа и психолога, в прошлом кантианца, Сергея
Леонидовича Рубинштейна, которая колеблется между
«диаматом», т. е. физиологическим материализмом, и спинозизмом.
Для преодоления дуализма, считает Рубинштейн,
необходимо учесть не только зависимость сознания от мозга, от
1 См.: Брушлинский В.К. Спинозовская субстанция и конечные
вещи /Под знаменем марксизма, 2-3,1927, С. 56-64.
36

органического «субстрата», как выражется Рубинштейн, но
и зависимость «от объекта». «Мозг, нервная система, - пишет
он, - составляют материальный субстрат психики, но для
психики не менее существенно отношение к материальному
объекту, который она отражает. Отражая бытие, существующее
вне и независимо от субъекта, психика выходит за пределы
внутриорганических отношений»1.
Иначе говоря, психика, сознание отражают не состояния
мозга, «внутриорганические отношения», а бытие,
существующее вне и независмо от субъекта. «Вульгарный
материализм, - пишет Рубинштейн, - пытается свести решение
психофизической проблемы к одной лишь первой зависимости. В
результате приходят к представлению об однозначной
детерминированности сознания изнутри одними лишь внутриор-
ганическими зависимостями»2.
Но «вульгарный материализм» не отрицает «отражения»
внешнего мира в «мозгу». Он просто не может объяснить, как
это происходит, как внешний материальный мир принимает
форму идеального образа. «Иногда, - пишет Рубинштейн, -
особенно отчетливо у Б. Спинозы - этот второй
гносеологический аспект психофизической проблемы, выражающийся
в зависимости сознания от объекта, вытесняет или
подменяет первую функционально-органическую связь психики с ее
«субстратом»»3.
Но дело в том, что Спиноза не «вытесняет» и не
«подменяет» связь психики с мозгом «гносеологическим
аспектом», а он абстрагируется от нее, как абстрагируется
искусствовед от связи устройства ног балерины с
содержанием ее танца при обсуждения этого содержания,
поскольку оно зависит не от устройства ног, а от совсем других
вещей. Спиноза понял, что в рамках отношения «созна-
1 Рубинштейн СП. Основы общей психологии. СПб., 2005, С. 25.
2 Там же, С. 25-26.
3 Там же, С. 26.
37

ние («душа») - мозг» психофизическая проблема вообще
не решается. Хотя это не означает, что Спиноза вообще не
видел связи мозга и сознания. Он просто понял, что здесь
имеет значение не только мозг, как один из органов тела,
но и устройство тела в целом. «...Каково тело, - отмечал
Спиноза, - такова и душа, идея, познание и т.д.»1.
«Человеческое тело может весьма многими способами двигать и
располагать внешние тела»2.
Спиноза, таким образом, ставит мышление в зависимость
от устройства всего человеческого тела, а не только от
устройства одного из органов человеческого тела. И этот орган
обеспечивает движение человеческого тела среди других тел. Но
при каких условиях это движение превращается в идеальное
движение, то есть в собственно мышление, и, соответственно,
при каких условиях мозг становится органом мышления, это
зависит не от «органа», а от условий.
Вульгарный материализм, о котором пишет
Рубинштейн, можно назвать также физиологическим материализмом.
И этот физиологический материализм проявляется в том,
что решение проблемы мышления связывают с прогрессом
физиологии высшей нервной деятельности. Это очень
наивно проявляется у Соколова, когда он связывает
недостаточность трактовки мышления у Спинозы с низким развитием
естествознания в его время. «Стремясь к естественному
объяснению всех явлений природы, - пишет Соколов, - Спиноза
и человеческое мышление считает естественным свойством,
проявлением атрибута мышления бесконечной субстанции -
природы. Однако метафизическая, неисторическая точка
зрения Спинозы, объясняемая состоянием научных знаний его
эпохи, поставила перед ним непреодолимые трудности в
объяснении происхождения сознания. Низкий уровень разви-
1 Спиноза Б. Краткий трактат о боге, человеке и его блаженстве.
М., 1932, С. 99.
2 Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, Т. 1, С. 420.
38

тия естественных наук, особенно биологии, полное
отсутствие знаний о происхождении человека являются причиной
того, что Спиноза, говоря о различии, существующем между
психикой («душой») животного и человеческим
интеллектом, не может указать никаких моментов связи,
существующей между ними. Именно поэтому философ не в состоянии
дать сколько-нибудь удовлетворительное решение вопроса о
происхождении человеческого сознания с его высшим
проявлением - рациональным, логическим мышлением - из
субстанции как первопричины»1.
Это по меньше мере странно, поскольку древние, у
которых были самые фантастические представления о физиологии,
согласно логике Соколова, должны были иметь такие же
фантастические представления о мышлении. И Аристотель
действительно считал, что мозг вообще не может быть органом
мышления, потому что в нем нет крови. Но именно Аристотель
впервые совершенно чётко высказался о том, что предмет
«первой философии», названной впоследствии «метафизикой»,
является мышление. Философия есть, по Аристотелю, мышление
о мышлении. И Аристотеля все признают отцом-основателем
логикиу которая, так или иначе, есть наука о мышлении. Значит
он что-то важное уже понял в этом предмете.
Мышление есть предмет философии и психологии, но
не физиологии. И даже очень хорошее знание физиологии не
даёт никакого преимущества в понимании мышления. Иван
Петрович Павлов, конечно же, знал физиологию высшей
нервной деятельности лучше чем Спиноза, но его суждения о
мышлении и сознании - это детский лепет, в сравнении со
Спинозой. А Соколов отдает здесь пальму первенства
Декарту, а не Спинозе, поскольку Декарт лучше знал физиологию.
«Читатель, - пишет он, - не найдет в произведениях Спинозы
почти никаких, очерков, посвященных физиологии животных
и человека. В этом отношении Спиноза как учёный стоял по-
1 Соколов В.В. Цит. соч., С. 34.
39

зади Декарта, сделавшего значительный вклад в эту отрасль
научных знаний»1.
Тут опять же напрашиваются параллели: в произведениях
Гегеля читатель тоже не найдет почти никаких очерков,
посвященных физиологии животных и человека, но это не значит, что
Гегель проигрывает, по сравнению с Декартом. Спиноза смог
продвинуться в решении проблемы мышления именно потому,
что он отступил от декартовского физиологического
объяснения, и поставил проблему мышления совершенно иначе.
«Единство души и тела, с точки зрения Спинозы, - пишет
Рубинштейн, - основывается на том, что тело индивида
является объектом его души»2. И здесь он цитирует Спинозу: «Что
душа соединена с телом, это мы доказали из того, что тело
составляет объект души». Это теорема 21 «Этики»: «Эта идея
души соединена с душею точно так же, как сама душа
соединена с телом». Но как соединена идея души с самой душой у
Спинозы, этого Рубинштейн не показывает. А «идея» у него - не
«отражение» внешней вещи, а некий порождающий принцип,
как это и было с самого начала у Платона.
Иначе говоря, здесь у него не «гносеологическая» связь,
как ее трактует Рубинштейн, а субстанциальная.
«Гносеологическая» связь идеи и ее «объекта» появляется только в
эмпирической традиции у Д. Локка и Д. Юма. Спиноза противостоял
этой традиции, а потому он не мог «подменять» «связь
структуры и функции» «идеальной, гносеологической связью идеи
и ее объекта». У него, как было уже сказано, вообще нет
разделения на «гноселогию» и «онтологию», как и во всей
классической немецкой философии от Канта до Гегеля. Тут С.Л.
Рубинштейн, безусловно, следует «диаматовской» традиции.
В русле «диаматовской» традиции писал о Спинозе и
академик М.Б. Митин. Он, как было принято в то время, много
пишет о материализме и атеизме. Но даже у Митина идея суб-
1 Соколов В.В. Цит. соч., С. 41.
2 Рубинштейн С.Л. Цит. соч., С. 26.
40

станции как causa sui связывается с диалектическим
материализмом. «Диалектический материализм, - читаем мы у
Митина, - устанавливает не только то, что материя, природа, имеет
причину в самой себе, но и то, что в силу внутренних,
присущих ей противоречий материя, природа, объективный мир
обладает самодвижением»1.
Митин отмечает также диалектический, внутренне
противоречивый характер основного понятия Спинозы - понятия
субстанции как причины самой себя. С точки зрения логики
механизма самодетерминация невозможна, противоречива.
Самодетерминация, самодвижение, самопорождение - это,
безусловно, хорошо. Но где же при этом мышление? До
этого Митин, как и вся советская философия до Ильенкова, не
дошел. Но как раз это отмечал Энгельс как основное в
субстанциальной трактовке материи. Субстанция у Спинозы не
только движет сама себя, но она и мыслит сама себя. И обладает
этим свойством всегда, как и протяжением.
До такого определения субстанции, когда она не только
причиняет сама себя, движет сама себя, но и мыслит сама себя,
ни доходят ни Деборин, ни Рубинштейн, ни Соколов. До
этого доходят только Выготский и Ильенков. И чтобы освоить
эту идею Спинозы, надо пройти также и через Гегеля,
потому что только Гегель создал логику, соответствующую
понятию субстанции - диалектику. Только последняя даёт ключ к
пониманию субстанции как единства противоположностей,
как противоречия. «Современная буржуазная философская
мысль, - пишет Деборин, - «поднялась» до признания
принципа противоположности, но в общем далека от признания
принципа противоречия, снимающего и разрушающего
противоположности»2.
1 Мишин М.Б. Спиноза и диалектический материализм /Боевые
вопросы материалистической диалектики. М.: Партиздат ЦК ВКП(б), 1936,
С. 109.
2 Деборин A.M. Цит. соч., С. XCIV.
41

Здесь, правда, непонятно, что значит «разрушающего»
противоположности? Возможно, вкралась опечатка, и автор
хотел сказать «разрешающего» противоположности. Потому
что снятие противоположностей не означает их «разрушения»,
а оно означает, что находится нечто третье, внутри которого
противоположности взаимно полагают друг друга. Это третье
для противоположностей мышления и «протяжения» было
найдено впервые Гегелем в труде. И здесь Маркс примыкает,
как выражается Ленин, к Гегелю. И у Гегеля Маркс нашёл
конкретное выражение спинозовской субстанции в человеческом
труде. «Величие гегелевской «Феноменологии», - по Марксу, -
...заключается...в том, что он...понимает... человека как
результат его собственного труда»1. Человек своим трудом
производит сам себя: он и объект, и субъект своей собственной
деятельности, он - «природа творящая» и «природа
сотворенная». И потому такая точка зрениия на человека и на
субстанцию не нуждается в потустороннем Творце. В этом русле и
шли Выготский и Ильенков.
Указанная проблема неразрешима в том случае, если
мышление и «протяжение» с самого начала полагаются как две
независимые реальности, как две субстанции, подобно тому, как
это было у Декарта. В таком виде данное противоречие
становится неразрешимым. А Деборин «разрешает» («разрушает»)
его тем, что ликвидирует («разрушает») одну из
противоположностей, а именно субъективность, мышление, списывая ее
на «гегельянщину».
Суть монизма Спинозы состоит, прежде всего, в том, что
эти реальности поняты им не как особые реальности, а как
определения одной и той же реальности. «Он, - пишет в
связи с этим Гегель, - понимал поэтому оба определения как
атрибуты, т.е. как такие, которые не имеют отдельного сущест-
влвания, в-себе-и-для-себя-бытия, а даны лишь как снятые,
как моменты; или, правильнее сказать, они для него даже и не
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, Т. 42, С. 158-159.
42

моменты, ибо субстанция совершенно лишена определений в
самой себе, а атрибуты, равно как и модусы, суть различения,
делаемые внешним рассудком»1.
Философия Гегеля, согласно Марксу, есть соединение
субстанции Спинозы и фихтевского самосознания. Но Де-
борин в Гегеле совершенно не видит спинозизма, как не
видит в нём и фихтеанства, то есть субъективности, «яй-
ности», личного, индивидуального начала. Он видит в ней
только Абсолют, Бога, от которых шарахается, как чёрт от
ладана, и не видит в этом ничего рационального. И так
продолжалось в советском «диамате» вплоть до самого
последнего советского учебника по «диамату» под редакцией
академика И.Т. Фролова, в котором Спиноза представлен как
картезианец-дуалист.
Л.С. Выготский был первым из советских философов (он
именно философ, а отнюдь не только психолог), который
понял, что суть спинозизма составляет субстанциальное единство
мышления и «протяжения», и что в этом состоит ключ к
решению фундаментальных проблем психологии. М.Г. Ярошевс-
кий, например, в своей книжке о Выготском утверждает, что
Спиноза не мог оказать, и по сути не оказал, положительного
влияния на творчество Выготского, потому что «философия
Спинозы принадлежала другому веку - веку триумфа
механистического детерминизма и бескомпромиссного
рационализма - и, вопреки надежде Выготского (страстного
почитателя Спинозы со студенческих лет), не могла решить проблемы,
которые требовали новой методологии»2.
Но Выготского интересует у Спинозы не
механистический детерминизм и не «геометрический метод», что является
преходящим в философии Спинозы. А его интересует
субстанциальное единство мышления и «протяжения». С этим он свя-
1 Гегель Г.В.Ф. Наука логики в 3 тт., Т.1, М., 1970, С. 175.
2 Ярошевский М.Г. Л.С. Выготский: в поисках новой психологии.
СПб, 1993, С. 97.
43

зывал будущее и философии, и психологии. Вот что писал
Выготский о Спинозе в своём дневнике:
«Центр.<альная> проблема всей психологии - свобода.
Оживить спинозизм в марксистской психологии.
От великих творений Спинозы как от далеких звезд, свет
доходить через несколько столетий. Только психол.<огия>
будущего сумеет реализовать идеи Спинозы1».
Именно эти идеи Спинозы спустя тридцать лет и
реализует Ильенков. Но об этом подробнее будет позже.
Л.С. Выготский очень чётко отделяет позицию
Спинозы от позиции Декарта. «Конечно, факт, - пишет он, - что
мировоззрение Спинозы исторически развивалось в
непосредственной зависимости от философии Декарта. Однако
относительно общего духа спинозистского мировоззрения ни
у кого не вызывает сомнений то, что обе системы связаны
между собой так, как связаны утверждение и отрицание,
тезис и антитезис. Великий гений, как говорит Г. Гейне,
развивается с помощью другого великого гения не столько путём
ассимиляции, сколько путём борьбы. Один алмаз шлифует
другой. Так, философия Декарта ни в коей мере не породила
философию Спинозы, но, скорее, требовала её
возникновения»2. И это даёт возможность Выготскому, соответственно,
в самом марксизме, в самой советской философии, выделять
две «линии»: одну, условно говоря, картезианскую, а
другую - спинозистскую.
1 Выготский JI.C. Два фрагмента из записных книжек Л.С.Выготского
/Вестник РГГУ, Психология, 2006, 1, С. 295.
2 Выготский Л.С. Собрание сочинений. М.: Педагогика, 1984,
Т. 6, С. 161-162. Выготский здесь почти буквально воспроизводит
соответствующее место из работы Г. Гейне «К истории религии и
фйилософии в Германии»: «Великий гений образуется с помощью другого
гения не столько ассимиляцией, сколько посредством трения. Один алмаз
полирует другой. Точно так же и философия Декарта ни в коем случае не
породила философии Спинозы, а лишь способствовала ее появлению»
(Гейне Г. Сочинения, Т. 6, М., 1958, С. 64).
44

Он, например, прямо связывает позицию Плеханова с
картезианским дуализмом. Плеханов, по словам Выготского,
не определил конкретно ту точку х, в которой сходятся
материальное и идеальное. Плеханов стоит, как считает
Выготский, на точке зрения психофизического параллелизма.1 И это
потому, что если встать на картезианскую точку зрения, а это
точка зрения и французских материалистов, и Фейербаха, то
сам по себе мозг - материальное тело, а значит надо искать ту
«шишковидную железу», в которой сходятся материальное и
идеальное, «протяжение» и мышление.
Выготский был первым, кто выступил против «диамата»,
причём не с идеологической, - таких выступлений было
достаточно, - а с сугубо научной точки зрения. Но это осталось для
него без последствий, потому что две основные
«спинозистские» работы Выготского - «Исторический смысл
психологического кризиса» и «Учение об эмоциях» - остались
неопубликованными. А когда они были опубликованы, в ГУЛАГ за
такие вещи уже не отправляли, да и отправлять было некого.
Но стена непонимания и даже глухого раздражения
продолжает окружать эти работы до сих пор.
Выготский продолжает и развивает гегелевское понимание
спинозизма как монизма. А суть монизма Спинозы, повторим,
состоит, прежде всего, в том, что мышление и «протяжение»
поняты им не как особые реальности, а как определения одной
и той же реальности. И Гегель понял спинозовское единство
мышления и «протяжения» как диалектическое единство
противоположностей: мышление не существует без «протяжения»
так же, как и «протяжение» не существует без мышления, как
не существует северный полюс магнита без южного, и
наоборот. Поэтому само понятие субстанции глубоко диалектично:
она причина самой себя. И в этом же состоит колоссальное
противоречие Спинозы: понятие «причины самой себя»
совершенно несовместимо с механическим детерминизмом, ко-
1 См.: Выготский U.C. Собрание сочинений, Т.1, С. 398.
45

торый абсолютно линеен, там причина всегда причина, а
следствие - всегда следствие И это понятие по сути несовместимо с
сознательно принятым Спинозой «геометрическим методом»,
то есть по существу со старой как мир аристотелевской
логикой, «запрещающей» противоречие.
В творчестве Э.В. Ильенкова нигде не заметно явных
следов влияния Л.С. Выготского. И взгляды его формировались
непосредственно под влиянием работ Маркса и немецкой
классической философии. И, тем не менее, и творчество
Ильенкова, и творчество Выготского лежат в русле одной и той
же традиции, одной и той же линии развития. «Вообще, надо
сказать, - отмечает A.B. Сурмава, - что два гениальных
мыслителя Л.С. Выготский и Э.В. Ильенков абсолютно сходятся в
их мировоззренческих позициях, оба были материалистами и
диалектиками, оба огромное значение придавали
теоретическим идеям Б. Спинозы. Вплоть до того, что оба оставили после
себя незавершенные рукописи, целиком посвященные этому
величайшему философу»1.
Но Ильенков не просто продолжил в советской
философии «линию» Спинозы. Он Спинозу, можно сказать, нам
впервые открыл. До Ильенкова советская философская публика
знала только Спинозу - механического детерминиста или
Спинозу - атеиста. Последние советские и постсоветские годы
Спинозу толковали в основном как дуалиста-картезианца, то
есть в духе «диамата». «Диаматовская» трактовка настолько
проникла в сознание советских историков философии, что
даже древних упрекают в том, что они толковали мышление
не с точки зрения физиологии высшей нервной деятельности.
Эта «диаматовская», а по существу декартовская постановка
проблемы настолько укоренилась в философском (и
нефилософском) сознании, что иной себе просто не представляют.
1 Сурмава A.B. Полтора кило мозгов или живое мыслящее тело?
(Взгляд на психологию через призму психофизической проблемы) //
Вопросы психологии, 2006, 1, С. 143.
46

Например, A.A. Столяров пишет про стоиков: «Для Стой были
насущны те самые вопросы, на которые мы до сих пор не
имеем ответа: как в телесном веществе мозга возникает и
функционирует то, что называется «сознанием», каков
физиологический механизм целеполагания и т.д.»1.
Но для Ильенкова Спиноза, прежде всего, монист.
«Гениальность решения вопроса об отношении мышления к миру
тел в пространстве вне мышления (т.е. вне головы
человека), - пишет он, - сформулированного Спинозой в виде тезиса
о том, что «мышление и протяженность - это не две
субстанции, а лишь два атрибута одной и той же субстанции», трудно
переоценить. Такое решение сразу же отбрасывает
всевозможные толкования и исследования мышления по логике
спиритуалистических и дуалистических конструкций»2.
Монизм Спинозы и преодоление дуализма Декарта
Ильенков видит в перемене всей точки зрения на природу
человеческого мышления. Ильенков вообще считал, что предметом
всей классической философии является мышление. И перемена
состояла в том, что мышление рассматривается Спинозой не
в отношении к мозгу, а в отношении к «мыслящему телу». Но
отношение это осуществляется на почве деятельности. В
результате с учением Спинозы Ильенков связывает не
вчерашний день философии, а будущий. В этом отношении он мог бы
выразить свою солидарность только с В.Н. Половцовой, когда
писал, что «оценить полной мерой действительное величие и
значение философии Бенедикта Спинозы человечеству,
пожалуй, еще только предстоит»3.
Мышление по Спинозе, как считал Ильенков, не только
осуществляется через деятельность, но оно само и есть деятель-
1 Столяров А.А Стоя и стоицизм, М., 1995, С. 40.
2 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории.
2-е изд., доп. М: Политиздат, 1984, С. 36.
3 Опередивший свое время / Ильенков Э.В. Философия и культура.
М.: Политиздат, 1991, С. 107.
47

ность. Причём это, прежде всего, внешняя, предметная, как ее
называли в советской психологии, деятельность. Здесь
понимание Спинозы лежит в русле той традиции, которая
характерна для немецкой классической философии, в особенности
для Гегеля. «... Разум, - как замечает Гегель уже в самом
начале «Феноменологии», - есть целесообразное действование»1. И
Спиноза не случайно был так дорог Гегелю. И Гегель был дорог
Ильенкову именно потому, что тому был дорог Спиноза. Это
всё одна и та же «линия», условно говоря, антидиаматовская.
И если «человеческая душа воспринимает всякое внешнее
тело как действительно (актуально) существующее только
посредством идеи о состояниях своего тела»2, то уже этим
самым состояния моего тела и мои мысли о вещах «скоррелиро-
ваны» в понятии человеческого мышления как деятельности с
вещами по их собственной логике. В понятие мышления, как
его определяет и понимает Спиноза, с самого начала входят
тело («мыслящее тело») и внешняя вещь. Декартовское
понятие мышления, наоборот, таково, что здесь мышление с самого
начала оторвано и от «мыслящего тела», и от внешней вещи.
Поэтому здесь и приходится решать (по сути неразрешимую)
проблему «корреляции», с одной стороны, движений моей
души с движениями моего тела, а с другой - порядка и связи
идей с порядком и связью вещей.
Argumentum ad oculos в пользу именно такого
понимания связи Ильенков увидел в простом случае.
Слепоглухонемая девочка гуляла вдоль оврага с воспитателем, а затем,
прийдя домой, вылепила этот овраг из пластилина. Этим
самым она подтвердила, что получила «адекватную идею»
оврага. Как она его воспринимала? Через «состояния своего
тела»! То есть совершая движение, - вполне телесное
движение, - по контуру вещи вне ее тела. Глазами она
воспринимать его никак не могла.
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб, 1992, СП.
2 Спиноза Б. Избранные произведения, Т. 1, С 429.
48

Ильенкову иногда возражают и говорят, что это внешняя
форма. И что животные тоже могут совершать движение по
форме и расположению тел в пространстве, а значит для
понимания человеческого мышления этого недостаточно, потому
что человек способен схватывать внутреннюю форму вещей.
Но при этом не обращают почему-то внимания на то, что
Спиноза через способность двигаться по логике и расположению
вещей в пространстве определял не специфически
человеческое мышление, а мышление как способность общую и людям, и
животным. И Ильенков в этом всегда отдавал себе отчёт.
Никто, кроме Ильенкова, почему-то до сих пор не обратил
внимания на то, что у Спинозы, когда он определяет человеческое
мышление как модус бесконечного мышления Бога и что
человеческое мышление принадлежит человеческому индивиду,
сделана существенная оговорка: «Всё, что было нами
изложено до сих пор, имеет лишь общее значение и относится к
человеку не более, чем к другим индивидуумам, которые, хотя и в
различных степенях, однако же все одушевлены»1.
Ясно, что, по Спинозе, мыслить способны только
одушевленные индивиды. Соответственно, неодушевленные мыслить
не способны. Камень не может мыслить. Поэтому отпадают
нелепые обвинения Спинозы в «гилозоизме», в чём обвиняет его
Соколов. Ясно также, что мышлением могут обладать только
тела, индивидуумы, способные к активному произвольному
движению. И дальше Спиноза определяет человеческое тело и
человеческое мышление. Но у самого Спинозы трудно понять,
чем человеческое мышление отличается от мышления
животных. И величие Ильенкова проявляется в том, что он эту
разницу видит у Спинозы, но только потому, что смотрит на
Спинозу не глазами физиологических материалистов, а
глазами Гегеля и Маркса.
Где же, по Ильенкову, начинается человеческое мышление?
Спиноза и здесь подсказывает решение. Адекватную идею
1 Спиноза Б. Избранные произведения, Т. 1, С. 414.
49

круга, говорит он, мы получаем не тогда, когда мы движемся
по кругу, или когда мы зрительно вопринимаем круглое тело,
а тогда, когда чертим круг при помощи циркуля. И здесь мы
имеем уже не просто отражение внешней формы и
расположения вещей во внешнем пространстве, а идеальное отражение
- отражение через деятельность, порождающую вещи, которых
нет вообще в природе. Слепоглухая девочка идеально отразила
контур оврага не тогда, когда она двигалась вдоль оврага, так
может двигаться и животное, а тогда, когда она вылепила
контур оврага из пластилина, чего уже не сможет сделать никакое
животное. Поэтому у человека органом отражения внешнего
мира являются не только глаза, и не только мозг, но и рука.
И если бы у нас вместо рук были копыта, как заметил кто-то
из французских материалистов, то мы только бегали бы вдоль
оврага и щипали травку.
Ильенков объяснил Спинозу тем, что он его «снял» в
более конкретной и развитой системе понятий. Поэтому и
получается так, что если Спинозу воспринимать буквально, то
Спиноза, так понятый, оказывается непохожим на Спинозу
Ильенкова.
50

2.0 деятельной природе воображения в немецкой
классике
Воображение обычно воспринимают как умение
представлять то, чего нет. А это означает, что воображение -
антипод объективного познания действительности. Но, начиная с
Канта, получил развитие противоположный взгляд, где
субъективной деятельности воображения отводится решающая
роль в построении объективной картины мира.
1. И.Кант: постановка проблемы
Известно, что способность воображения в логику и
теорию познания впервые ввел именно И.Кант. До Канта эта
способность считалась уместной только в художественном
творчестве и, в лучшем случае, в истории. Но Кант при помощи
воображения пытается разрешить по сути главную проблему
теории познания: как мы переходим от чувственности к
рассудку, или как мы соединяем то и другое. Воображение при
такой постановке вопроса соединяет противоположности,
потому что в чувствах нам дано отдельное, единичное, а рассудок
имеет дело с общим. Но сам Кант этой стороны дела не
замечает, потому что единство противоположностей есть
противоречие, а противоречие в логике недопустимо. И в этом
противоречие позиции самого Канта, которое будет отмечено его
последователями, в частности Ф.В.Й.Шеллингом.
Воображение, согласно Канту, «работает» при помощи
«схематизма», суть которого можно проиллюстрировать на
51

примере «схемы» причинности: «Схема причины и
причинности вещи вообще есть реальное, - пишет Кант, - за
которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто другое»1.
«Схема» у Канта задает движение и направление движения.
В случае со «схемой» причинности это означает, что сначала
должна быть причина, а потом следствие. Но в том-то и дело,
что таково направление не только воображения, когда мы
представляем причинную связь, но и практического
действия: мы «включаем» определенную причину, чтобы вызвать
определенное следствие. К примеру, человек трет одну
деревяшку о другую, чтобы вызвать огонь. Но на этот
практический аналог «схематизма» воображения Кант еще внимания
не обращает: он понимает практику только в ее морально-
нравственной форме.
Понятно, что преимущество воображения, по сравнению
с реальной деятельностью, в гораздо больших степенях
свободы. В свободном воображении человек может двигаться и от
следствия к причине, и от отсутствия следствия к отсутствию
причины, как это происходит в логике при умозаключении
согласно правилу modus tollens. Но суть дела в том, что
практически действующий человек никогда не перепутает следствие
с причиной, потому что его ошибка будет немедленно
наказана. Практический смысл «схемы» причинности предохранит
нас и от путаницы в теории, т.е. в воображении. Поэтому
нормально развитое воображение рождается именно в практике.
Так возникает воображение прежде всего исторически. Но
онтогенетически все происходит иначе, когда существенную
роль начинает играть духовная культура, искусство в
частности. И таким образом становятся возможны всякие вывихи
воображения, фантасмагории и мистика. Отсюда вполне
объясним тот странный контраст в сознании, о котором пишет
М.А.Лифшиц, когда отсталый островитянин строит свое
каноэ в соответствии с рациональными правилами инженерно-
1 Кант И. Соч. в 6-ти т., М., 1964, т. 3, с. 225.
52

го искусства, но при этом о своей же социальной организации
имеет самые фантастические представления1.
Но Кант только приоткрывает завесу над «тайной»
способности воображения, считая эту «тайну» по большому
счету неразрешимой. И это касается прежде всего «схематизма».
«Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их
чистой формы, - заявляет Кант, - есть скрытое в глубине
человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам
вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть»2.
Если разгадку «тайны» воображения искать в природе, то
там мы ее действительно не угадаем. Другое дело, когда мы
ищем ее истоки не в природе, а в культуре, в деятельности по
созданию этого особого мира, т.е. в культурном творчестве.
И как раз в этом направлении и разворачивались
дальнейшие поиски решения проблемы воображения. «Надо
надеяться, - пишет в этой связи Шеллинг, - что время, творец всякого
развития, взрастит и ростки тех великих идей, которые Кант
высказал в своем бессмертном труде об этой поразительной
способности, и приведет к завершению всей науки»3.
2. Решение Фихте
Время взрастило ростки новых великих идей в понимании
воображения прежде всего в лице И.Г.Фихте. У Канта
воображение не происходит ни из какой деятельности. Поэтому хотя
воображение и соединяет у Канта отдельное и общее, никакими
органами собственной деятельности оно не обладает. В связи с
этим воображение по сути и не обладает никакой творческой
силой. Воображение обладает у Канта только «схематизмом»,
но откуда берется «схематизм», он объяснить не может.
1 См.: Лифшиц Мих. Мифология древняя и современная // Лифшиц
Мих Собр. соч. в 3-х т., М. 1988, .3,. с. 349.
2 Кант И. Соч. в 6-ти т., М., 1964, т. 3, с. 223.
3 Там же.
53

Фихте был первым, кто соединил воображение с реальной
деятельностью, которая, в свою очередь, соединяет
самосознание с реальной действительностью. Фихте вообще был
первым, если не считать Спинозы, кто заговорил о деятельности
как основе всего человеческого существования, всех наших
качеств. «Ты существуешь на земле, - пишет Фихте, - не для
праздного самонаблюдения и самосозерцания, не для
самоуслаждения благочестивыми чувствами - нет, ты существуешь
здесь для деятельности; твоя деятельность определяет твою
ценность»1.
Фихте говорит здесь не о труде, но он говорит о реальной
деятельности. Во всяком случае он отличает эту деятельность
от воображаемой деятельности, которая еще не выводит
человека за пределы его субъективности. Сознание любой
реальности исходит, по Фихте, именно из такой реальной
деятельности, в том числе и осознание реальности самого себя.
И последнее понятно, потому что я могу сознавать свою
реальность только в качестве реально действующего. Иначе
говоря, я осознаю свою реальность, когда испытываю реальное
сопротивление объекта, на который я действую и с которым
взаимодействую. А потому, если я признаю здесь реальность
своего Я, то должен, соответственно, признать и реальность
не-Я. И точно так же наоборот.
Таким образом, воображение у Фихте есть движение,
повторяющее реальное движение. Движение нашего тела,
движение наших рук, формирующих вещество природы, и т.д. - все
это как раз и составляет основу нашего воображения.
«Твердой формой для воспроизведения восприятий, - пишет
Фихте, - зрения, по крайней мере, - является рисование»2. Указание
на рисование здесь просто замечательно. Воображение и
вправду всегда нам что-то рисует. Ведь два ведущих органа наших
чувств — это зрение и осязание. Мы именно рисуем образ во-
1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т., СПб., 1993, т. II, с. 152.
2 Там же. Т. I, с. 649.
54

ображаемой вещи, ситуации и т.д. Никаким другим способом
мы воображать не можем. И воспринимать другим способом
тоже не можем, потому что то, что мы воспринимаем, как
показывает Фихте, мы должны себе нарисовать. Вкус, запах,
очевидно, сохраняются в памяти только вместе с какими-то
зрительными образами.
Мы воспринимаем предмет тем же способом, доказывает
Фихте, каким мы вызываем его образ из памяти. А там,
отмечает Фихте, хранится не сам образ, как это обычно
представляют, а способ построения образа, т.е. то, что Кант называл
схемой. «Сохраняются, - пишет он, - не образы, а само построение
образов...»1. При этом в восприятии процесс построения
образа свернут и протекает бессознательно. Поэтому и создается
впечатление, что, воспринимая, мы просто «фотографируем»
предмет. Но «фотография» в данном случае имеет место
только на сетчатке глаза.
Ситуация однако, еще сложнее, поскольку не все, что
отражается на сетчатке глаза, мы видим. Э.В.Ильенков в
связи с этим любил вспоминать Гёте, который говорил, что
самое трудное — видеть то, что перед твоими глазами.
Точно так же тысячи разнообразных звуков колеблют наши
ушные перепонки, но далеко не все из них мы слышим, хотя от
слуховых раздражителей абстрагироваться труднее всего.
И слышим, и видим мы только то, что воображаем, то есть
воспроизводим.. Причем воспроизводим так, как если бы мы
их производили заново.
«Я теперь ясно понимаю, - пишет Фихте, - что я ни
зрением, ни осязанием, ни каким-нибудь другим чувством не
воспринимаю плоскостную протяженность свойств тел; я
понимаю, что это только мой собственный прием - распространять
то, что в ощущении является только точкой; ставить рядом
то, что, собственно, я должен был бы помещать одно за
другим, так как в ощущении как таковом имеет место состояние
1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т., СПб., 1993, Т.П, с. 660.
55

последовательности, а не сосуществования. Я открываю, что
я в действительности употребляю тот же прием, что геометр,
строящий свои фигуры: растягиваю точку в линию, а линию в
поверхность»1.
Здесь Фихте следовало бы добавить: а из поверхностей
строю тело. И все это соответствует порождению вещей
практической деятельностью. Ведь трудовая деятельность — это
последовательный ряд состояний моего тела и,
соответственно, состояний преобразуемого предмета, развернутые во
времени. А в результате мы получаем предмет, в котором весь
предшествующий ряд состояний «застыл» в его
пространственной определенности. И точно таким же способом я
воспринимаю этот предмет. Только делаю я все в обратном
порядке: в предмете я выделяю его поверхности, линии, точки...
Иначе говоря, в восприятии я распредмечиваю предмет, и снова
конструирую его в своем свободном воображении.
«...Репродукция, - подчеркивает Фихте, - возможна только благодаря
совершившейся рефлексии»2.
У Фихте конструирование происходит в свободном
воображении. Причем указанную свободу он полагает с самого
начала в качестве свойства Я, самосознания. Именно эта
изначальная свобода, считает он, дает мне возможность
действовать свободно. Но такому пониманию можно
противопоставить другое: не деятельность происходит из свободы, а
свобода рождается из деятельности. В этой связи интересно
замечание А.Шопенгауэра насчет того, что Фихте «испортил»
Канта, у которого понимание свободы не было связано с
деятельностью. «Благодаря теории КантаУ - пишет Шопенгауэр, -
мы освобождаемся, собственно, от основного заблуждения,
которое необходимость относило к esse, а свободу к operari, и
приходим к признанию, что дело обстоит как раз наоборот»3.
1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т., СПб., 1993, Т.И, с. 112.
2 Там же. с. 645.
3 Шопенгауэр А. Афоризмы и истины. Москва-Харьков, 2000, с. 366.
56

Иначе говоря, свобода, по Шопенгауэру, в бытии, а не в
действии. И в этом смысле он, безусловно, порывает с
немецкой классикой, которая именно в деянии увидела начало бытия.
Субстанцией в немецкой классике становится деятельность,
атрибут которой свобода. Что же касается Шопенгауэра, то в
этом пункте он уже предвосхищает экзистенциалистское
понимание свободы, бытие и суть которой совпадает с ее
«существованием».
Возвращаясь к проблеме воображения у Фихте, отметим,
что восприятие предмета, т.е. его репродукция, оказывается у
него скрытой продукцией. Но поскольку этот процесс
протекает бессознательно, то продукция оставляет от себя в
восприятии только особое чувство соответствия данного предмета
его собственной мере. Это соответствие предмета его идее,
которую мы опять же бессознательно прикладываем к
предмету, оценивая его идеальность. А мера этой идеальности и есть
мера красоты. Причем здесь имеет место не функциональная
целесообразность, а то, что Кант называл целесообразностью
без представления о цели. Речь идет о целесообразности той
деятельности, которая произвела предмет.
Нет репродукции без продукции. В этом Фихте
совершенно прав. И вся его неправота исключительно в том, что
он меняет местами реальную предметную деятельность и
деятельность продуктивного воображения. Поэтому у Фихте по
сути весь мир культуры создан продуктивным воображением,
тогда как его основа создана прежде всего трудом. Намеки на
труд у Фихте появляются только там, где он начинает
говорить о природе, о материи. При этом и само понятие материи он
«выводит» из деятельности. Материя у него есть то, что
«сопротивляется» деятельности. Однако материя может
сопротивляться только материально-преобразующей деятельности.
Мы ведь недаром говорим: «Какой неподатливый материал».
Поэтому Фихте способен «вывести» из продуктивной
деятельности воображения не материю, а только понятие материи. А
57

действительный материальный мир может быть освоен только
при помощи труда, который меняет форму вещества природы,
а потому и производит «абстракцию» материи от формы.
Если невозможна репродукция без продукции, то
логично предположить, что невозможна и продукция без
репродукции. Ведь всякий образ продуктивного воображения,
будь-то кентавр и пр., состоит из элементов каких-то
реальных, а потому репродуцированных, предметов. Но чувства
становятся «теоретиками», как писал Маркс, непосредственно
в своей практике. Иначе говоря, реальную
предметно-преобразующую деятельность человек подчиняет объективной мере
вещей, и, тем самым, продукция оказывается зависимой от
репродукции.
Но подчиняет человек свою деятельность не просто
объективной, но универсальной мере, а потому, как заметил тот же
Маркс, человек творит по законам красоты. Поэтому и
восприятие человека с самого начала подчинено деятельности по
законам красоты. Мы с самого начала воспринимаем не то,
что есть, а то, что должно быть в соответствии с
универсальной логикой нашей деятельности, воспроизводящей
универсальную меру самих вещей. И потому уже непосредственно в
деятельности мы выходим за пределы конечного мира, за
пределы эмпирических вещей. Именно здесь мы проникаем в
бесконечность, в мир, так сказать, ноуменов, куда Э.Гуссерль
хотел подняться при помощи одного только созерцания. И лишь
вследствие нашей деятельности эта бесконечность становится
свойством человеческого созерцания.
Надо сказать, что указанное свойство человеческого
созерцания Фихте пркрасно понимает. В своем созерцании,
считает он, мы постоянно трансцендируем в бесконечность. И
этим у Фихте по сути преодолевается «агностицизм» Канта.
Но трансцендируем мы в созерцании именно потому, что
созерцание является формой проявления деятельности. Именно
поэтому созерцание способно быть тем, что называют интуи-
58

циейу г у Фихте и Шеллинга это получило название
интеллектуального созерцания (Intellektuelle Anschauung).
В реальном возможном опыте мы всегда ограничены
конечным: конечны все наши движения, конечна сама наша
жизнь. Но наша мысль, благодаря способности
воображения, бесконечна. «Но бесконечность, - отмечает Фихте, - есть
собственно созерцание»1. Мышление в качестве рассудка без
созерцания мыслить бесконечность не может. Поэтому и
говорят о конечности рассудка. Только в созерцании, а значит в
воображении, преодолевается конечность рассудка и
конечность рассудочных определений действительности.
Итак, у Канта воображение было только добавлением к
рассудочной деятельности. Фихте, наоборот, понимает
рассудок как производное от воображения. Рассудок у Фихте — это
свое иное воображения, его оконечивание, его
определенность. Это остановка и закрепление продуктов творческого
воображения. «Рассудок, - пишет Фихте, - есть рассудок лишь
постольку, поскольку в нем что-либо закрепляется; и все, что
закрепляется, закрепляется единственно в рассудке. Рассудок
можно описать как закрепленную разумом силу воображения,
или же как разум, снабженный объектами через силу
воображения. Рассудок - что бы от времени до времени ни
рассказывали о его действиях - есть покоящаяся, бездеятельная
способность духа, есть простое хранилище созданного силою
воображения, определенного разумом и подлежащего
дальнейшему определению»2. С другой стороны, рассудок
подводит созданное силой воображения, под твердые определения
реальности и этим определяет реальность воображаемого.
«Сила воображения творит реальность; но в ней самой нет
реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее
продукт становится чем-то реальным»3.
1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. СПб., 1993, т. I, с. 650.
2 Там же. с. 228.
3 Там же.
59

Рассудок сдерживает фантазию. Но нарушение разумной
меры между тем и другим может привести к полному
подавлению фантазии, как это получается у слишком рассудочных
людей. Другая крайность - безудержное фантазерство, не
знающее никаких резонов. Последнее в особенности проявляется
у детей, у которых, в силу отсутствия практического опыта,
еще не развито чувство реальности.
Можно сказать, что кантовский априоризм снимается в
«наукоучении» Фихте, потому что априорные рассудочные
формы оказываются у последнего производными от
деятельности воображения, а деятельность воображения оказывается
производной от реальной деятельности. «Обе деятельности, -
пишет Фихте, - чистый рассудок как таковой и сила суждения
как таковая - должны, в свою очередь, взаимно определять
друг друга»1.
Вот эту взаимную обусловленность по видимости
разрывает художественное творчество, искусство. Но в искусстве
рассудочная способность трансформируется в особое
чувство реальности, правдоподобности, что и отличает настоящее
(реалистическое) искусство от фантазий в духе модернизма. И
все это станет основой мистификации искусства у Шеллинга.
Фихте, к сожалению, не выдерживает в своей философии
деятельностного монизма и последние основания разума и
мышления начинает искать в «вере» и моральных постулатах
практического разума. И подобно свободе, он здесь
выводит не долженствование из деятельности, а деятельность из
долженствования. «Так я должен действовать, - пишет
Фихте, - сообразно же своим действиям я должен мыслить. Я
вынужден, следовательно, рассматривать эти вещи как
подчиненные собственным, независимым от меня, хотя через меня
познаваемым, естественным законам, и приписывать этим
вещам независимое от меня существование. Я вынужден
верить в такие законы; моей задачей делается их исследовать, и
1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. СПб., 1993, т. I, с. 238.
60

прежнее пустое умозрение исчезает, как исчезает туман при
восходе солнца»1.
Если я в практической деятельности не наталкиваюсь на
необходимость считаться со свойствами предмета, с его
законами, то я могу в это только верить. Именно так верил
созерцательный материализм в то, что существует объективная
реальность независимо от нас. Фихте так и не доводит понятие
деятельности до предметно-преобразующей деятельности.
Признание за вещами их действительного существования
вытекает у Фихте не из того, что мы в самой деятельности
испытываем физическое, механическое сопротивление со
стороны неподатливого материала, а из веры, как мы уже сказали,
в человеческую свободу. «...Не воздействие мнимых вещей
вне нас..., - пишет Фихте, - также и не пустая творческая
способность нашего воображения и мышление, продукты
которой действительно будут представляться как пустые образы,
но необходимая вера в нашу свободу и силу, в наше
истинное действование, в определенные законы человеческих
действий, - вот на чем основывается сознание вне нас
существующей реальности; и это сознание само лишь вера, так как оно
необходимо вытекает из веры - но вера в нашу свободу»2.
Это очень интересно, что и материалист-догматик, и
трансцендентальный философ только «верят» в
существование объективной реальности. И все это из-за отсутствия
решающего опосредствующего звена —
предметно-преобразующей деятельности, которая как соединяет нас с объективной
реальностью, так и различает нашу субъективность и
объективную реальность.
Из деятельности у Фихте все время ускользает та
определенность, которая характерна для труда. Поэтому сама
деятельность в конце концов выступает у Фихте как некоторая
абстрактная активность. Оттого он и не считает возможным
1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. СПб., 1993, т. I, с. 164.
2 Там же.. т.И, с. 166.
61

объяснять определенность сознания, воображения,
мышления из определенности деятельности, хотя и ставит ее
впереди сознания. А в результате сознание у него «вытекает» не
из деятельности, а из потребности действовать. «Из этой
потребности действовать, - заявляет Фихте, - вытекает сознание
мира, а не наоборот - сознание, потребность действовать из
сознания мира; потребность действовать - первоначальное;
сознание мира - производное. Мы не потому действуем, что
познаем, а познаем потому, что предназначены действовать;
практический разум есть корень всякого разума»1.
Сказано очень здорово: «практический разум есть корень
всякого разума». Но дело в том, что «практический разум» у
Фихте является тем же, что и у Канта. Практический разум у
Фихте — это только морально-практический разум, только
разум нравственного поступка, а не предметного действия.
Поэтому Фихте, скорее, гениально угадывает деятельную природу
воображения, чем всерьез объясняет ее. Но и в этом состоит
его безусловная заслуга. А другая заслуга Фихте заключается в
том, что он прорывает узкий горизонт формальной логики и,
в отличие от Канта, не считает абсолютно безусловным закон
тождества, закон, «запрещающий» мыслить противоречие.
Можно сказать, что Кант в своем учении о воображении
проявил вопиющую непоследовательность. В
трансцендентальной аналитике способность воображения соединяет
отдельное и общее, которые являются противоположностями.
Иначе говоря, воображение позволяет мыслить
противоположности в единстве. Такое единство противоположностей
отдельного и общего Гегель обозначит категорией особенного.
Но если способность воображения может вывести нас из
противоречия отдельного и всеобщего, то почему она не может
вывести нас из противоречия («антиномии») конечного и
бесконечного? Ведь если мы представим себе линию, уходящую
постоянно за горизонт и не встречающую никакой границы,
1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. СПб., 1993, т. II, с. 167.
62

а это нам позволяет способность воображения, то мы и
получим бесконечность через выхождение за границы конечного.
Для глаза здесь всегда существует граница. Это горизонт. Но
мы можем совершить реальное движение за горизонт. И наш
глаз может совершить точно такое же движение.
Применительно к глазу это будет воображаемое движение. Именно оно,
воображаемое движение, и может быть бесконечным
движением, выходящим за пределы всякого возможного опыта.
В указанном направлении как раз и движется Фихте,
когда доказывает, что воображение и есть способность
синтеза противоположностей, который неспособна, как полагает
Фихте, осуществить мыслительная способность. «Способность
синтеза, - пишет он, - своею задачей имеет объединять
противоположности, мыслить их как единое (ибо требование
предъявляется сначала, как то бывало и прежде всякий раз, к
мыслительной способности). Но она не в состоянии это сделать;
однако задача все-таки есть налицо; и таким образом
возникает борьба между неспособностью и требованием»1. Эту задачу
выполняет продуктивное воображение. Тем самым, согласно
Фихте, воображение создает завершенный синтез, потому что
критерием целостности и завершенности синтеза как раз и
является противоречие как единство противоположностей.
И при все том у Фихте деятельность, как мы видели, не
переходит в такое взаимодействие человека с природой, в
котором человек может осознать действительность природы.
«Промышленность, - писал Маркс, - является действительным
историческим отношением природы, а следовательно, и
естествознания к человеку»2. Но у Фихте мир природы остается за
пределами его философской системы, что и вызвало
неудовлетворенность со стороны Шеллинга, у которого особое
отношение к природе подпитывалось романтизмом и интересом к
естествознанию.
1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т. СПб., 1993, т. I, с.219.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 124.
63

3. Решение Шеллинга
Ф.В.Й.Шеллинг также начинает с критики Канта и
отмечает его непоследовательность в трактовке роли воображения
в познании. Имеется в виду противоречие между конечным и
бесконечным, которое, по Канту, является неразрешимой
антиномией. «При наличии подобного противоречия, - пишет
Шеллинг, - должна возникнуть деятельность, парящая на
равном расстоянии между бесконечностью и конечностью»1.
Такую деятельность Шеллинг называет воображением, а
ее продуктом является идея. Идея, таким образом,
оказывается способом, каким конечное соединяется с бесконечным.
И это у Шеллинга примерно то же, что и кантовская «схема».
«Что идеи суть просто объекты воображения, существующие
только в названном парении между конечностью и
бесконечностью, - пишет Шеллинг, - явствует из того, что, будучи
превращены в объекты рассудка, они ведут к тем неразрешимым
противоречиям, определенным Кантом как антиномии разума,
существование которых основано только на том, что рефлек-
тируется либо объект - и в этом случае он конечен, либо сама
рефлексия, в результате чего объект вновь непосредственно
становится бесконечным»2.
Как мы знаем, Кант по существу и не пытался отыскать ту
форму, в которой конечное и бесконечное посредством
воображения оказались бы органично связанными между собой.
Чисто рассудочным методом Кант показывает, что можно
доказать конечность мира и точно так же его бесконечность.
Закон исключенного третьего, один из основных законов
рассудочной логики, не позволяет ему признать то и другое вместе.
И здесь Кант по сути приносит воображение в жертву
рассудку. Хотя существует масса примеров, когда то и другое
совмещаются в одном.
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т., М., 1987, т.1,с.425.
2 Там же, с. 425-426.
64

Возьмем, например, крут. Его диаметр и длина
окружности конечны. И если он существует для нас как объекту данный
в созерцании, то он конечен. Но если мы представим
(вообразим) движение по кругу, то оно бесконечно. Ведь нет никакой
границы, которая препятствовала бы этому бесконечному
движению1. Таким образом, движение и есть та идея, которая
соединяет конечное и бесконечное. И чтобы увидеть в
конечном бесконечное, нужно иметь воображение. Тогда в круге
можно увидеть образ бесконечного движения, и этот образ
будет присутствовать в нем не материально, а идеально.
Воспринимать что-то идеально — это значит видеть, представлять,
воображать в этом что-то форму человеческой деятельности.
Круг, наверное, потому и считался у древних идеальной
фигурой, что в нем представлена бесконечность движения.
Вспомним колесо Иксиона.
В круге можно увидеть бесконечное движение вращения.
Но можно и наоборот - движение вращения материализовать
в круге. В первом случае мы из материи извлекаем идею, во
втором случае мы эту идею воплощаем, воображаем, т.е.
воплощаем в образ. То, что было движением и беспокойством,
становится покоящимся телом. То, что было развернуто во времени,
фиксируется в пространстве. И этот перевод времени в
пространство и составляет суть воображения. Отсюда вся
мистика: мы сразу видим решение проблемы, нас как будто
«осеняет», но это только время и движение, свернутые и застывшие
в пространстве, в форме общего рисунка, принципиальной
«схемы» решения задачи. Иначе говоря, если бы Архимед не
погружался в ванну, он и не «увидел» бы решения проблемы и
не закричал бы «Еврика!».
1 Шеллинг несколько по-другому трактует этот же пример:
«Окружность - это изначальный синтез конечности и бесконечности, в
который должна переходить и прямая линия. То, что последовательность идет
по прямой, лишь видимость, так как она постоянно возвращается к самой
себе» (Шеллинг Ф.В.Й. Соч в 2-х т., М., 1987, т. 1, с.364).
65

Реальное движение, нашего тела, руки, предшествует
«видению». Только тогда, когда Магеллан обогнул землю, люди
«увидели», что Земля круглая. Когда мы совершаем реальное
движение, то наш глаз лишь контролирует движение, и только
оглядываясь назад, глаз видит все движение. Когда живописец
кладет мазки, он следит за движением кисти, за движением
руки. Когда ему нужно увидеть, что у него получилось, он
отходит от мольберта и видит уже не движение кисти по холсту,
а картину. Когда у человека отсутствует зрение, он
контролирует движение руки другой рукой. Именно таким образом
совершается «рефлексия».
«Человеческая душа, - объяснял Спиноза, -
воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально)
существующее только посредством идеи о состояниях своего тела»1.
Слепая девочка Светлана Виноградова гуляла с воспитателем
вдоль оврага, а когда вернулась, то вылепила этот овраг из
пластилина. Она не могла его «видеть» целиком, но
воспроизвела именно в таком виде. И воспроизвела она его при помощи
рук, при помощи пальцев, которые так или иначе повторяли
движение ее ног и всего тела вдоль оврага. Но это только
говорит о том, что зрительное воображение работает по принципу
движения руки и всего тела. В обычном случае движение руки
и тела контролируется глазом, а движение глаза
контролируется реальным движением. В случае слепоты контролировать
работу руки глазом невозможно. В этом случае обычно работа
одной руки контролируется другой рукой. Рука может
заменить отсутствующий глаз. Но глаз отсутствующую руку в
труде заменить не может.
Воображение рисует только движением. И никак иначе.
Воспринимает реальные вещи человек точно так же. И если
бы у девочки были глаза, и она захотела бы запомнить то, что
видела, то она пробежала бы глазами все повороты и изгибы
оврага. Только при невнимательном взгляде глаз не «ощупы-
1 Спиноза Б. Избр. соч.. в 2-х т., М., 1957, Т. с. 407.
66

вает» предмет. Но как раз поэтому он не запоминает предмет,
а потому не может его воспроизвести, вспомнить. Иначе
говоря, память у человека устроена по тому же принципу, что
восприятие и воображение. И иллюзия «моментального снимка»
возникает вследствие того, что глазом мы пробегаем предметы
моментально, в сравнении с тем, как если бы мы по ним
«пробегали» рукой, не говоря уже о движении всего нашего тела.
Глаз способен «пробегать» расстояния только одним
своим поворотом. И если угловая скорость этого поворота,
скажем, 90° в сек., а мы находимся на расстоянии километра от
того отрезка, который должны пробежать глазом, то
воображаемая точка, которая пробегает это расстояние, должна
«бежать» со скоростью 1 км. • V2 в сек. Поэтому когда мы «вдруг»
воображаем себе картину, которую мы долго хотели получить,
то за этим «вдруг» стоят сотни и тысячи движений глаз, рук,
ног и т.д. Реальное физическое движение совершается только
во времени, поскольку вне времени нет движения. Но образ
воображения мы получаем в пространстве. Отсюда опять же
вся мистика так называемой «интуиции». Но воображать
каким-то другим способом, как уже сказано, мы не можем.
Шеллинг в связи с этой проблемой говорит о двух деятель-
ностях, одну из которых он называет реальной, а другую -
идеальной. И здесь Шеллинг по сути нисколько не продвигается
дальше Фихте. Первая из этих деятельностей у Шеллинга
ограничена, вторая - безгранична, то есть бесконечна.. Речь идет о том,
что граница, которую я ощущаю в своей реальной
деятельности, есть вещь-в-себе, т.е. что-то существующее независимо от
меня, но определенное мной с отрицательной стороны.
Однако в своей идеальной (воображаемой) деятельности я
способен переходить эту границу, а потому вещь-в-себе становится
вещью для меня.
Идеальная деятельность у Шеллинга есть деятельность
продуцирования. «В этом продуцировании, - пишет он, -
идеальное Я совершенно свободно. Следовательно, основание того,
67

что в продуцировании этой сферы оно ограничивается, не
может находиться в нем самом, оно должно быть вне его. Сфера
есть продукт Я, но граница сферы не есть его продукт,
поскольку оно производит, а поскольку оно в настоящий момент
сознания только производящее, то граница сферы вообще не
есть продукт Я. Оно - только граница между Я и ему
противоположным, вещью самой по себе, и не находится теперь,
следовательно, ни в Я, ни вне Я, а есть лишь то общее, в котором Я и
противоположное ему соприкасаются друг с другом»0.
Таким образом, только практическим действием мы
доходим до границы. И только этим действием полагаем
границу, т.е. вещь-в-себе. Это же практическое действие я могу
продолжить и тем самым преодолеть положенную границу, а
потому и вещь-в-себе. Если я уже долетел до Луны, то
теоретически мне ничто не мешает лететь дальше, скажем, к
Марсу или Венере. Долечу ли я практически до Марса или до
Венеры - это вопрос. Но теоретически я могу продолжать свой
«полет» бесконечно. Здесь я абсолютно свободен. Что касается
практики, то практически свобода определяется
практическими возможностями. А потому практическая свобода — это
сфера практически возможного.
Понятно, что опять же теоретически я могу выходить за
границы практически возможного. Более того, и практически
возможное обусловлено областью теоретического. Ведь для
того, чтобы практически достичь Луны, следует чисто
теоретически определить хотя бы то направление, в котором нужно
лететь. Поэтому выходит порочный круг: наша практика
обусловлена теорией, а теория есть продолжение практики. «Мы
должны, - пишет Шеллинг, - проникнуть в основание, в силу
которого возникает этот порочный круг, так как только это
позволит нам надеяться полностью решить нашу задачу»1.
Если присмотреться к нашему примеру с Луной, то можно
заметить, что «порочный круг», о котором говорит Шеллинг,
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т., М, 1987, т.1, с.299-300.
68

вовсе не круг, а спираль, которая «раскручивается» в сторону
периферии. Но если есть периферия, то должен быть центр.
Фихте говорил о том, что, если центр задан, то и все
направления, в которых можно идти дальше, тоже заданы. Однако
здесь перед нами обратная задача — «скрутить» спираль к ее
центру. И что же при этом оказывается в центре?
Решение, предлагаемое Шеллингом, заключается в том,
что должна существовать третья деятельность, которая есть
единство двух первых. «Эта третья, одновременно идеальная и
реальная деятельность, - пишет Шеллинг, - несомненно, есть
та выведенная нами... производящая деятельность, в которой
активность и пассивность должны быть взаимообусловлены»1.
И здесь, безусловно, уже попытка пойти дальше Фихте.
Однако следует заметить, что Шеллинг, как и до него
Фихте, идет путем, обратным тому, которым шел Спиноза.
Последний пытался последовательно выводить все определения
«мыслящего тела» из некоторого единого основания. Но у
Канта, Фихте и Шеллинга все как раз наоборот, поскольку они
путем анализа «интеллигенции» пытаются дойти до ее
последних оснований. Хотя, если последнее основание уже
обнаружено путем анализа, то это не отменяет задачу вывести из
этого основания более конкретные определения.
Шеллинг называет то «третье», что лежит в основе
реальной и идеальной деятельности, производящей деятельностью.
И тут вновь напрашивается слово «труд». Но Шеллинг этого
слова признести не может и продолжает вращаться в
порочном круге: идеальная деятельность - реальная деятельность.
Ведь и то и другое производящая деятельность, только в одном
случае производится реальное изменение, а в другом —
продукт воображения. «Воображение, - пишет он, - в качестве
объединяющего промежуточного звена между теоретическим
и практическим разумом аналогично теоретическому разуму,
поскольку он зависит от познания объекта; оно аналогично
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т., М., 1987, т.1, с. 301.
69

практическому, поскольку он сам создает свой объект.
Воображение активно создает объект благодаря тому, что оно
переходит в полную зависимость - в полную пассивность - от этого
объекта. Объективность, недостающую созданию
воображения, воображение само возмещает посредством пассивности,
в которую добровольно - актом спонтанности - погружается
по отношению к идее этого объекта. Поэтому воображение
можно понять как способность погружаться посредством
полнейшей самодеятельности в полнейшую пассивность»1.
Воображение по сути оказывается производящей
деятельностью только потому, что оно из активного состояния
переходит в пассивное, то есть созерцает собственный продукт. И
когда воображение созерцает собственный продукт, он
выступает как существующий независимо от Я, т.е. как не-Я. Но от
этого не-Я не перестает быть воображаемым не-Я. И Шеллинг
здесь так и не выходит за пределы системы Фихте.
Практически за пределы Я, как уже говорилось, может
вывести только физическая предметная деятельность. Но
Шеллинг, как и Фихте, остается в пределах самосознания Я.
Он так и не указывает той конкретной формы деятельности, в
которой Я и не-Я соединены и разъединены одновременно. Но
при этом он указанную деятельность очень точно описывает:
«Третья дедуцированная здесь деятельность есть
деятельность, в которой ограниченное и ограничивающее
одновременно разъединены и соединены»2.
Тот способ, каким ограниченное и ограничивающее могут
быть разъединены и соединены одновременно, мы может
рационально объяснить опять же из физического
взаимодействия человека с природой, которую человек «ограничивает»
и только потому чувствует себя «ограниченным», а потому и
отличным от природы телом. Только труд соединяет человека
с природой так, что в этом соединении человек осознает свою
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т., М., 1987, т.1, с. 302.
2 Там же. с. 80.
70

противоположность природе. Согласно Марксу, животное не
отличает себя от природы, поскольку оно и есть сама природа.
Но у Шеллинга эту трудность «разрешает чудо продуктивного
созерцания, и без него она вообще разрешена быть не может»1.
В итоге, что бы Шеллинг ни говорил о «деятельности», на
какие бы роды и виды ее ни делил, она остается у него только
деятельностью воображения и деятельностью только
воображаемой. Маркс, конечно, был прав, когда подчеркивал, что
«идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной
деятельности как таковой»2.
Если Шеллинг две разные деятельности соединяет в
«третьей» как производящей, то Спиноза, наоборот, раздваивает
первоначальную деятельность на две разные деятельности.
«Раздваиваются - в непосредственно очевидном виде, -
писал Ильенков, - вполне телесные действия: рука «идет» по
предмету, а глаз заранее, чуть впереди - идет по
предстоящим движению руки изгибам (контурам, геометрии)
внешнего тела»3. Насколько далеко «забегает» глаз вперед, по
сравнению с реальным движением, это зависит от его
натренированности. «Чувственность, - как замечал Фихте, -
должна культивироваться: это самое высокое и последнее, что с
ней можно сделать»4.
Итак, если чувства культивируются в своей практике, то
практика для чувств — это контроль за деятельностью. Но
поскольку в этой практике глаз должен забегать вперед и рисовать
траекторию движения руки, причем не по готовому контуру,
а по контуру предмета, который еще только формируется, и
форма его не закончена, то это уже начало воображения,
переход от восприятия к воображению. И здесь возникает
стремление представить наперед завершенную форму и целое. Со-
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т., М., 1987, т.1, с. 304.
2 Там же, с. 305.
3 См. : Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 264.
4 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, с. 109.
71

зерцание этого целого до того, как оно будет завершено, и есть
то, что Шеллинг называет «интеллектуальным созерцанием».
Иначе это называют «интуицией», что по сути означает
способность видеть целое раньше частей.
Именно тогда, когда глаз в практической деятельности
научился забегать вперед, и забегать туда, куда по сути может
проникнуть только рука, он начинает и всякую природную
форму воспринимать под углом зрения реальной
деятельности, а потому и по законам красоты. Недаром некоторую форму
в качестве красивой мы воспринимаем так, как если бы она
была сделана.
Именно фантазирование (воображение) является
основой и способом интеллектуального созерцания. В созерцании
в данном случае нам даны продукты нашего воображения. А у
Шеллинга выходит как раз наоборот. Фантазирование, по его
мнению, возникает благодаря интеллектуальному созерцанию.
«Становясь системой, — пишет он, — оно возникает только
благодаря объективированному интеллектуальному
созерцанию, благодаря тому, что созерцание самого себя принимают
за созерцание объекта вне себя, а созерцание внутреннего
интеллектуального мира - за созерцание сверхчувственного
мира вне себя»1.
По существу отсюда и происходит вся мистика
«интеллектуальной интуиции» Шеллинга, которая, в конце концов,
приведет его к «философии откровения». Вся «Система
трансцендентального идеализма» Шеллинга становится понятной и
в своей истинности, и в своей ложности, как только мы
начинаем читать ее так, чтобы на заднем плане у нас маячила
материальная деятельность, практика, производство, труд. Сам же
Шеллинг только один раз в качестве примера приводит
«работающего ремесленника», когда поясняет, что такое «схема».
«Яснее всего, - пишет он, - можно представить себе, что такое
схема, на примере работающего ремесленника, который со-
1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т., СПб., 1993, т. II, с. 17.
72

здает предмет определенной формы в соответствии с
определенным понятием. Ему сообщается только понятие предмета,
однако было бы совершенно непонятно, как без какого-либо
образца ему удается постепенно создавать форму, связанную с
понятием, если бы он не руководствовался при этом
внутренним, хотя и чувственно созерцаемым правилом. Это правило
и есть схема, в которой нет совершенно ничего
индивидуального и которая вместе с тем есть и общее понятие,
руководствуясь которым мастер ничего бы не смог создать»1.
«Яснее всего» можно представить себе суть «схемы» на
примере ремесленника, потому что работа ремесленника и есть та
деятельность, которая не только осуществляется по заданной
«схеме», но в которой схематизм нашего представления и
воображения собственно и формируется. И потому вся теория
воображения Фихте и Шеллинга становится понятной в свете
«работающего ремесленника». Ильенков именно так советовал читать
Гегеля. Но и его предшественников нужно читать так же.
Понятно, что работающий ремесленник может работать
по заданному понятию или просто по образцу. Но трудно
представить нашего далекого предка, который только слез с
дерева, но уже имел понятие о том, как изготовить каменное
рубило. Для него это была такая же творческая задача, как для
Леонардо да Винчи написать «Джоконду». Надо довести
понятие деятельности до понятия труда как ее конкретной формы,
и тогда весь мистицизм самораздваивающегося Я на
«реальную» и «идеальную» деятельности, на собственно Я и не-Я,
на вещь для нас и вещь для себя, развеивается, и из тумана
непонятных слов вырисовывается действительная картина. И
тем не менее, хотя Шеллинг и не называет труда, многое
проясняется, когда у него идет речь о такой конкретной форме как
эстетическая деятельность...
Как уже говорилось, наш способ созерцания предмета и
способ деятельности, его порождающей, суть одно и то же. Но в
1 Фихте И.Г. Соч. в 2-х т., СПб., 1993, т. II, с. 70.
73

материально-преобразующей деятельности способ созерцания
воплощается в предметности, которая имеет утилитарное
назначение. Этим наше созерцание ограничивается, и эту границу
полагает рассудок. Но человек стремится создать такую
предметность, в которой указанная граница была бы преодолена. А
для этого созерцание должно как бы вернуться к себе и
созерцать самое себя. Более того, оно должно созерцать не столько
предмет, сколько сам способ созерцания. И здесь перед нами еще
одна ступенька рефлексии. Однако невозможно созерцать себя
как созерцающего, т.е. созерцать свое собственное созерцание
иначе, как сделав его формой некоторой предметности. Такой
предметностью и является произведением искусства.
Шеллинг называет все это «объективностью
интеллектуального созерцания». «Такой общепризнанной
объективностью интеллектуального созерцания, исключающей
возможность всякого сомнения, - пишет он, - является искусство.
Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным
интеллектуальное созерцание. Только произведение искусства
отражает для меня то, что ничем иным не отражается, то
абсолютно тождественное, которое даже в Я уже разделено; то, что
философ разделяет уже в первом акте сознания, что
недоступно никакому созерцанию, чудодейственной силой искусства
отражено в продуктах художественного творчества»1.
В созерцании обычного предмета рассудок оконечивает
наше созерцание, ставит ему четкие пределы. Я могу разными
способами созерцать реального коня. Кони бывают вороные,
гнедые, каурые... Но они не бывают красными. Но вот Пет-
ров-Водкин пишет свою знаменитую картину «Купание
красного коня». И это нас нисколько не возмущает, потому что это
искусство у а всякое искусство всегда «понарошку». И оно
раскрепощает наше созерцание. Это, конечно, не означает, что у
искусства нет своих законов. Они есть, но они не те, что задает
вещам рассудок.
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т. М., 1987, т.1, с. 381.
74

По существу перед нами опять та самая «третья»
деятельность, которая опосредствует объективное и субъективное,
конечное и бесконечное. «Подобной деятельностью, - пишет
Шеллинг, - является лишь деятельность эстетическая, и
каждое произведение искусства может быть понято только как ее
продукт. Следовательно, идеальный мир искусства и реальный
мир объектов суть продукты одной и той же деятельности;
сочетание двух деятельностей (сознательной и
бессознательной), будучи бессознательным, создает действительный мир,
сознательный - оно создает мир эстетический»1.
Бессознательная деятельность, которая создает
реальный мир объектов, согласно Шеллингу, есть деятельность
самой природы, порождающей саму себя. И деятельность
художника по сути та же деятельность, только сознательная,
вернее, сознательно-бессознательная. Поэтому природу и ее
продукты, считает Шеллинг, может понять только человек
искусства. Искусство, как он неоднократно повторяет, есть
органон философии.
Рациональным выражением этого может быть лишь то,
что только человек, обладающий способностью воображения,
может понять природу в ее целостности, вечности и
бесконечности. Но у самого Шеллинга здесь как раз кончается всякий
рационализм, и начинается мистика. Мистика начинается у
Шеллинга там, где он пытается соединить в одном такие
противоположности, как «интеллигенция» и природа. Причем по
сути он их соединяет безо всякого опосредствования. Хотя
при этом заявляет, что «подлинное знание предполагает
такое соединение противоположностей, которое может быть
только опосредствованным»1. Здесь его «интеллектуальное
созерцание» и переходит уже не в эстетическое созерцание, а в
христианское откровение. Именно поэтому наследниками того
понятия воображения, которое отстаивал «ранний» Шеллинг,
1 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2-х т. М., 1987, т.1, с. 482-483.
2 Там же, с. 241.
75

являются Гегель и Маркс, а наследниками того понимания, что
отстаивал «поздний» Шеллинг, — А.Бергсон, Н.Лосский и вся
русская религиозная философия.
* * *
Что касается решения, предложенного Гегелем, то у него
воображение — лишь одно из выражений деятельной
природы духа. Своеобразие воображения по сути снимается
гегелевской категорией особенного. Почему происходит так, а не
иначе, предмет отдельного разговора. Тем не менее, в
немецкой классике именно у Фихте и Шеллинга деятельная
природа воображения оказывается самостоятельной и центральной
проблемой теории познания.
76

3. «Порча» Канта
В предисловии к русскому изданию Уэвелля сказано, что
тот пытается следовать Канту, но «с изменениями и
переделками, в которых потерялись вся глубина и весь критицизм
великого немецкого мыслителя»1. Вместо того, чтобы подняться от
Локка до Канта, Уэвелль опускает Канта до Локка. «Уэвелль, -
как пишет автор предисловия, - обратил чистую монету Канта
в низкопробную и хотел применить ее к старым формам
английской давней философии предания и поддержать ею то, что
навеки убила философия Канта»2.
В общем Уэвелль «испортил» Канта. В чем же состояла
эта «порча», и остановилась ли она на Уэвелле, вот в чем
вопрос. Если попытаться дать самый предварительный ответ на
это вопрос, то можно сказать, что «порча» Канта состояла в
натурализации его учения об априорных формах нашей
познавательной деятельности. Априорные значит врожденные, - вот
как стали понимать априоризм Канта Уэвелль и его
последователи. В этом же духе, например, пытается «подправить» Канта
Эрнст Мах. «Конечно, - замечает он, - организм приносит уже
кое-что прирожденное, может быть, даже гораздо большее,
чем думал Кант»3.
Но здесь Мах путает разные вещи. Вот что он пишет
далее: «Прежде всего прирожденна рефлекторная возбудимость.
Не только система ощущений пространства и времени при-
1 Там же, с. 242.
2 Уэвелль У. История индуктивных наук. T.I, СПб, 1867, С. CXLVI.
3 Там же.
77

рожденна, но прирожденны и специфические энергии всех
наших органов чувств вместе с их системами возможных
ощущений»1.
Против врожденной «рефлекторной возбудимости» Кант,
видимо, спорить не стал бы. Но вот когда речь заходит о
причинности, то здесь Кант дезавуировал бы не только Фихте,
который ликвидировал кантовскую «вещь-в-себе», но и Уэвелля,
который попытался натурализовать категорию причинности.
И здесь даже Мах осторожен. «Мысль о прирожденности
понятия причинности, - пишет он, - довела такого
выдающегося исследователя, как Уэвелл, до весьма странных уклонений,
хотя его, собственно говоря, следует назвать весьма
свободным кантианцем»2.
Уэвелль - «свободный кантианец» в том смысле, что он
весьма вольно толкует Канта, настолько вольно, что уже
перестает быть кантианцем. И с Уэвелля, так же как и с Конта
и Милля, начинается совсем другая философия - философия
позитивистская и натуралистическая. Кантианцем был Фихте,
хотя от него Кант публично отрекся, равно как кантианцами
были Шеллинг и Гегель. В особенности последний, который
дает практическое и историческое обоснование априоризма
Канта. Но тем самым и снимает этот априоризм. А тем самым
снимается и кантовская «вещь-в-себе». Но Уэвелль и
позитивисты этих последователей Канта знать не желают.
Мах делит пространство и время на «физиологическое»
и «эвклидовское», до чего Кант не додумался..
«Пространство физиологическое, пространство нашего чувственного
воззрения, - пишет Мах, - которое мы находим уже готовым при
полном пробуждении нашего сознания, весьма отличается от
пространства метрического, абстрактного. Большая часть
наших геометрических понятий приобретена с помощью
специально устроенных опытов. Пространство Евклидовой геомет-
1 Мах Э. Познание и заблуждение. М., 2009, С. 277.
2 Там же.
78

рии имеет везде во всех местах и по всем направлениям одни
и те же свойства, беспредельно и бесконечно»1.
Но если мы и то и другое называем пространством, то,
очевидно, между тем и другим, несмотря на их значительное
различие, должна быть какая-то связь. И необходимость
возникновения подобного вопроса понимает сам Мах. «Почему
же, - пишет он, - физиологическое пространство столь сильно
отличается от пространство геометрического? Как же мы все-
таки переходим постепенно от представлений первого
пространства к представлениям второго?»2.
Иначе говоря, как мы от «физиологического» восприятия
пространства переходим к понятию «метрического»
пространства. В общем виде это проблема состоит в том, как мы
вообще переходим от чувств к понятиям. Кант, как мы знаем
не увидел такой возможности и поэтому построил свою
теорию познания на обратном отношении: как наши понятия
наполняются чувственным содержанием. Сам чувственный
опыт у нас организуется априорными формами, в том числе
прежде всего пространством и временем. Но Кант, как и
эмпирики, против которых он выдвинул свой априоризм, не
понимал того, что, прежде чем организовывать свой
чувственный опыт, люди организовывали свою жизнь в пространстве
и времени, непосредственно в своей практике. И свои первые
геометрические, «эвклидовские» понятия они получили из
этой организации - из постройки пирамид и храмов,
прокладки дорог, каналов, планирования городов и определения
границ своих территорий. И только после этого люди приобрели
«эвклидовский» взгляд на мир. Этот взгляд, несмотря ни на
что, в том числе на так называемые неевклидовы геометрии,
представляется нам естественным и объективным.
Это понятно, потому что непосредственно нас окружает
эвклидовский, метрический мир: если бы то пространство, в
1 Мах Э. Познание и заблуждение. М., 2009, С. 278.
2 Там же, С. 326.
79

котором мы обитаем, вдруг обнаружило «кривизну», то мы
это поняли бы так, что или наш дом начал рушиться, или что
мы сошли с ума. И поскольку мы на мир смотрим
человеческими глазами, а глаз стал человеческим в человечески
организованном пространстве, то наше восприятие окружающего
мира и оказывается устроенным «по Канту».
«Если бы человек, - пишет Мах, - не мог менять своего места
и существенно изменять свою ориентировку, подобно
прикрепленному к месту морскому животному, он вряд ли когда-нибудь
дошел бы до представления Евклидова пространства»1. Это
совершенно справедливо. Прикрепленному к месту животному,
и прежде всего растению, восприятие пространства вообще не
нужно. Оно нужно животному, которое активно перемещается
в пространстве. Поэтому у них обязательно есть зрение. У
крота, у которого по его жизни пространство очень ограниченно,
зрение деградировало, он «ослеп». Но чтобы дойти до
представления Евклидова пространства животное, ведущее активный
образ жизни, должно было стать человеком, т.е. не просто
активно двигаться в пространстве, а практически организовать
пространство своего передвижения. Отсюда и прямая, и
плоскость и объем, которых нет даже у очень активных животных. И
это понятно хотя бы потому, что они почти никогда не
движутся по прямой, которая является кратчайшим расстоянием, как
известно, между двумя точками. А человек движется по прямой
не потому, что он физиологически так устроен, а потому, что
дорога, по которой он идет, прямая.
То же самое и относительно времени. «Мы, - пишет Мах, -
непосредственно ощущаем время или положение во времени,
так же как непосредственно ощущаем пространство или
положение в пространстве. Без ощущения времени не было бы
хронометрии, как без ощущения пространства не было бы
геометрии»2.
1 Мах Э. Познание и заблуждение. М., 2009. С. 332.
2 Там же. С. 335.
80

Всё наоборот! Без геометрии у нас не было бы
ощущения пространства. А без хронометрии не было бы ощущения
времени. Историки культуры отмечают, что средневековый
человек иначе ощущал время, чем современный. И сам Мах,
со ссылкой на Спенсера, совершенно справедливо замечает:
«Человек, интересы которого распространяются на наиболее
обширные пространства и самые отдаленные времена,
обладает и наиболее развитыми ощущением и представлением
времени»1. Но это «ощущение и представление» Мах, вслед за
Спенсером, толкует чисто биологистически, как развитие
«органа» ощущения времени. «Замечательные физиологические
факты, - пишет он, - говорят за то, что уже в элементарных
органах заложена основа для ощущения времени»2.
Что это за «элементарные органы», совершенно
непонятно. Но понятно, что с развитием «искусственных органов», т.е.
инструментов для измерения времени, меняется у человека и
представление о времени. У средневекового человека не было
того представления о времени, которое есть у нас, не потому,
что у него не был развит какой-то «орган», а просто потому,
что у средневекового человека не было часов, и он ждал, когда
отзвонят к. обедне или к вечерне. Героиня известного фильма
отнимает у своего возлюбленного часы, чтобы он не смотрел
на них постоянно, боясь опоздать куда-то по своим
неотложным делам. Это чтобы отнять у него ощущение времени,
которое не позволяет человеку спокойно отдаться своим чувствам.
«Счастливые часов не наблюдают». Если же мы вообще никак
не хронометрируем время, то оно вообще исчезает для нас,
превращается в абстрактную длительность, которая не имея меры
внутри себя стягивается в одно мгновение. Этот феномен
хорошо описан у Бергсона, но у того он претерпевает известную
мистификацию именно потому, что это абстракция, абстракция
от дискретности, без которой нет хронометрии времени.
1 Мах Э. Познание и заблуждение, С. 402.
2 Там же, С. 404.
81

Ощущение времени связано с его дискретностью, - с
часами, минутами, секундами и т.д. Чувство времени
связано с его длительностью. Собственно время мы ощущать
не можем. Ведь ощущение — это результат воздействия на
наши органы чувств внешних предметов. И мы «ощущаем»
время, когда предметы и события следуют одно за другим.
Прекращается это движение, и исчезает наше ощущение
времени. Времени для нас нет без прошлого и будущего.
Но прошлое и будущее мы воспринимать непосредственно
не можем. То и другое мы полагаем в наших
воспоминаниях о прошлых событиях, а будущее в наших ожиданиях
грядущих событий, в наших «проектах». Но это положенное
время уже идеальное время. И время всегда для нас
положено в чем-то. Поэтому оно всегда для нас идеально. И Кант
правильно считал пространство и время идеальными. Но
они у него идеальны без полагания. И в этом состоит
«субъективизм» кантовской философии. Но это не тот
субъективизм, который характерен для «грезящего идеализма»
Беркли. И «субъективизм» Канта лучше назвать субъект-
ностью в духе известного тезиса, согласно которому
прошлый материализм воспринимал внешний мир чисто
объектно, не субъективно.
Самое удивительное и непонятное обывательскому
рассудку, это то, что идеальное, по Канту реально. «.. .Наше
исследование, - пишет Кант, - показывает нам реальность (т.е.
объективную значимость) пространства в отношении всего, что
может встретиться нам вне нас как предмет, но в то же время
показывает идеальность пространства в отношении вещей,
если они рассматриваются разумом сами по себе, т.е.
безотносительно к свойствам нашей чувственности. Следовательно,
мы сохраняем эмпирическую реальность пространства (в
отношении всякого возможного внешнего опыта), хотя признаем
трансцендентальную идеальность его, т.е. что пространство
есть ничто, как только мы упускаем из виду условия возмож-
82

ности всякого опыта и принимаем его за нечто лежащее в
основе вещей самих по себе»1.
«Трансцендентальная идеальность» — это не идеальность
«в голове», как это представляли себе диаматчики и
позитивисты, и это не идеальность потусторонних платоновских
«идей», а это идеальность человеческого мира, который
реален так же как и мир природы. И человеческий мир даже более
реален, чем мир природы, потому что о реальности
последней мы знаем только благодаря человеческому миру,
благодаря промышленности и естествознанию. Кант еще до этого не
доработался. И если Канта с его «трансцендентализмом» не
докручивать в эту сторону, то его очень трудно, даже,
можно сказать, невозможно, понять, потому что невозможно
понять непосредственное тождество идеального и реального,
отчего Аристотель отверг идеализм своего учителя Платона.
Здесь нужно третье, которое, согласно известной логике, не
дано. Но это третье, вопреки расхожей логике, которую Кант
до конца не преодолевает, есть. Это человеческая деятельность,
которая и превращает реальное в идеальное и, наоборот,
реализует идеальные проекты, создавая особую предметность,
которая и реальна, и идеальна.
Трансцендентальная идеальность времени, по Канту, не
принадлежит вещам самим по себе ни как субстанция, ни как
свойство. «Однако, - тут же замечает Кант, - эту идеальность,
как и идеальность пространства, нельзя приравнивать к
обману чувств, так как при обмане чувств мы предполагаем,
что само явление, которому приписываются эти предикаты,
обладает объективной реальностью, между тем как здесь эта
объективная реальность совершенно отпадает, за
исключением того случая, когда она имеет только эмпирический
характер, т.е. поскольку сам предмет рассматривается только
как явление»2.
1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 402.
2 Кант И. Собр. соч. в 8 т. Т.З, Изд-во «Чоро», М., 1994, С. 69.
83

«Эта объективная реальность», которая здесь отпадает,
есть реальность природы. Кант не хочет признать
объективную реальность за миром культуры. Поэтому он и говорит о
«субъективности» пространства и времени как условий
опыта. Но это особая субъективность, которая так же объективна,
как и природа. И именно здесь коренится идеальность, а не в
голове отдельного индивида, не в физиологии. А Мах, не умея
объяснить все это, загоняет идеальность человеческого мира в
физиологию, толкая Канта не вперед, а назад - к французским
материалистам.
В подтверждение того, что наше восприятие
пространства носит физиологический характер, Мах приводит пример с
электромагнитным полем вокруг проводника, которое
вращается по часовой стрелке если смотреть на него в направлении
движения электрического тока, и наоборот, если смотреть в
обратном направлении. Т.е. мы определяем направление
вращения поля по отношению к нашему телу. «Несмотря на всю
отрывочность наших рассуждений, - заключает Мах, - вы не
могли не получить впечатления, что время и пространство
существуют в определенных отношениях физических
объектов и эти отношения не только вносятся нами, а существуют
в связи и во взаимной зависимости явлений. При всем том вы
чувствуете, что и во взгляде Канта есть зерно истины. Но одно
дело - психофизиологическое время и пространство и другое
дело - соответственные физические понятия. Но не
объясняется ли связь между теми и другими тем, что мы сами, наше
тело есть система физических объектов, своеобразные
взаимоотношения которых проявляются и психофизиологически?
Если мы представим себя плывущими в положительном
электрическом токе, то северный полюс магнитной иглы будет
отклоняться в левую сторону нашего тела. Какая же связь
существует между нашим телом с одной стороны и электрическим
током и магнитной иглой - с другой? Почему мы можем узнать
о последних по нашему телу? Не удивительно ли это? Чистая
84

ли это случайность? Не стоит ли над этим призадуматься? Кто
знает, не может ли на указанном пути получить новое
освещение Кантовское «априори»?»1.
Мах хочет сказать, не вытекает ли кантовское «априори»
из нашей физиологии. Ведь «правое», «левое» существуют
только по отношению к нашему телу. Но тут надо заметить,
что детей сначала учат, где у него правая ручка, а где левая.
И если бы этому его не учили, то он и никогда не узнал бы
этого, потому что физиологически обе «ручки» у человека
абсолютно одинаковые. И «правое», «левое» существуют
сначала в культуре, а уже потом в физиологии отдельного человека.
И в культуре это более объективно, чем в физиологии
отдельного человека. Поэтому солдат когда-то и учили «направо»,
«налево», привязывая к одной ноге сено, к другой — солому.
И командовали: «сено», значит «направо», «солома» — значит
«налево». И общим и объективным «прибором»,
показывающим, где «право», а где «лево», является Солнце, которое
обращается вокруг Земли слева направо, по часовой стрелке. И мы
сначала нашу физиологию определяем по Солнцу и по часовой
стрелке, а уже потом делаем физиологию нашего тела
определителем направлений в пространстве.
Почти везде, где Мах говорит о «физиологии», надо
говорить о практике. Именно в человеческой практике
звездное небо стало календарем и компасом, а Галилей
пользовался ритмом биения собственного сердца как секундомером в
своих экспериментах. Но это не значит, что звездное небо и
пульсация нашего сердца предназначены для того, чтобы быть
приборами для измерения времени человеком. Это только по
Библии бог устроил мир для человеческого удобства.
Время для всех людей одно и то же. И когда мы
спрашиваем у прохожего, который сейчас «час», то тот прекрасно
понимает нас, смотрит на свои часы и говорит нам: сейчас
половина девятого. И хотя мы думали, что сейчас еще нет и пяти, мы
1 Кант И. Цит. соч., С. 75.
85

доверяем не своему «физиологическому» ощущению времени,
а объективному показанию прибора, который показывает то
время, по которому вращается вокруг своей оси наша
планета, и вся наша планета обращается вокруг Солнца. «Различные
времена, - замечает Кант, - суть лишь части одного и того же
времени»1. И точно так же мы доверяем Эвклиду больше, чем
своему восприятию. И если по Эвклиду сумма внутренних
углов треугольника равна 180°, то этому мы доверяем больше,
чем нашим ощущениям и даже самым точным эмпирическим
измерениям. Вообще, всякая научная теория заставляет нас не
верить своим глазам. И делает наш взгляд на мир более
правильным, чем наш «физиологический» взгляд.
Мах иногда забывает про свои эмпирические догмы и,
руководствуясь просто здравым смыслом, говорит очень
правильные вещи. Например, он пишет: «Человек, раз уже
участвовавший в каком-нибудь деле, наблюдает по этому самому
совсем иначе, чем если бы этого не было. Музыкант наблюдает
и наслаждается музыкой совсем иначе, чем человек
немузыкальный и т.д.»2.
Интересно, что это очень хорошо перекликается с
известным местом из Маркса: «Лишь благодаря предметно
развернутому богатству человеческого существа развивается, а частью
и впервые порождается, богатство субъективной человеческой
чувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту
формы глаз, - короче говоря, такие чувства, которые способны к
человеческим наслаждениям и которые утверждают себя как
человеческие сущностные силы»3.
Музыкальное ухо — это не физиологический орган, а
культурный. Мах постоянно безбожно путает физиологию и
историю, натуру и культуру. И последнюю часто пытается выдать
за первую, чем грешит вообще всякий натурализм. Органы
1 Мах Э. Познание и заблуждение, С. 447.
2 Кант И. Цит. соч., С. 71.
3 Там же, С. 408, прим. 10.
86

идеальных чувств, созданные историей, натурализм трактует
как созданные эволюцией. В этом и состоит вся суть
современного эволюционизма в теории познания, или так
называемой эволюционной эпистемологии, согласно которой, «от
амебы до Эйнштейна один шаг». На место истории
подставляется эволюция. Тогда как история, как замечает Маркс, «есть
истинная естественная история человека»1.
А вот другой пример «порчи» Канта одним из
крупнейших физиологов XIX века Г Гельмгольцем, который шел по
пути натуралистического истолкования основных положений
«трансцендентальной эстетики». Гельмгольц видит в
«трансцендентальной эстетике» учение о психо-физиологическом
механизме возникновения ощущений при воздействии
внешнего раздражителя на органы чувств человека. «Уточняя» в свете
современного ему естествознания кантовское представление о
«вещи в себе», аффицирующей человеческую чувственность,
Гельмгольц отмечает, что «вещь в себе» - это колебания эфира,
которые можно причислить к причинами, раздражающим
нервы...»2. Колебания эфира, согласно Гельмгольцу, вызывают
различные ощущения, действуя на различные нервы, а
именно каждый раз те ощущения, которые характерны для
данного нервного аппарата.3 Иллюстрируя это, Гельмгольц пишет:
Свет есть только тогда свет, когда он действует на видящий
глаз; без него это есть лишь колебание эфира»4.
Итак, наделяя «вещь в себе» качественной
определенностью, рассматривая чувственность как способность органов
чувств регистрировать поступающие извне воздействия,
Гельмгольц явно отступает от кантовской теории познания. Но
если в результате такой естественнонаучной интерпретации
1 К. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., Т. 42, С. 122.
2 См.: там же, С. 164.
3 Гельмгольц Г. О зрении человека - В кн.: Популярные речи. 4.2.
СПб, 1899, С. 13.
4 См.: там же.
87

открываются возможности для выводов в духе материализма,
то при этом серьёзно проигрывает диалектика, прежде всего
потому, что в тех случаях, когда ощущения отождествляются
со «следами» внешних воздействий на рецепторный аппарат,
нервную систему человека, исследователь неминуемо заходит
в тупик, связанный с принципиальной невозможностью
решить проблему соответствия человеческого образа внешнего
предмета самому этому предмету.
Таким образом складывается парадоксальная ситуация,
при которой естественнонаучное и в этом смысле
материалистическое истолкование основных положений
«трансцендентальной эстетики» Канта не позволяет объяснить
свойственное человеку адекватное отражение окружающего мира.
В свою очередь, развитие кантовского учения о чувственности
в откровенно идеалистическом духе ведет к формированию
предпосылок для диалектико-материалистического решения
этого вопроса.
Именно неокантианство является тем философским
направлением, представители которого делают упор на то, что
знание - продукт деятельности трансцендентального
субъекта. Как, отмечает П.П.Гайденко, само возникновение в XIX
веке направления неокантианства в значительной мере
представляет собой реакцию на охарактеризованное
натуралистическое истолкование Канта1. Представители неокантианства
настойчиво подчеркивают, что Кантом рассматривается то,
что происходит «во внутреннейших мастерских мышления» и
не может быть выявлено путем естественнонаучного анализа.
Так В.Виндельбанд, воспроизводя кантовское учение о
чувственности, отмечает, что категориальному синтезу
необходимо предшествует «чувственный синтез», основанный на
законосообразной функции по упорядочиванию материала в
пространстве и времени. А, следовательно, подчеркивает Вин-
1 Гельмгольц Г. О зрении человека - В кн.: Популярные речи. 4.2.
СПб, 1899. С. 14
88

дельбанд, «опыт есть деятельность, слагающаяся из
совместного действия чувствительности и рассудка»1. Как мы видим,
Виндельбанд, подобно другим последователям Канта,
субъективно стремясь к адекватному изложению кантовских идей,
все же «модернизирует» его взгляды по данному вопросу.
Чувственность характеризуется Виндельбандом уже не в
качестве воспринимающей способности, но как синтетическая
деятельность субъекта.2
В советской литературе был, пожалуй, только один
человек, который пытался выступить против эволюционизма в
понимании сути человека. Это Б.Ф. Поршнев. Путь к тайне
человеческого начала, считал он, идет с двух сторон: со
стороны эволюции и со стороны истории. Автор рассматривает
свою работу как «смотр наличных и намечающихся
мощностей естественнонаучного продвижения в тайну человеческого
начала»3. «Однако, - тут же добавляет он, - направляющий луч
должна бросить на предмет не философия естествознания, а
философия истории. В частности, категория историзма»4.
Историзм означает, что помимо природного,
эволюционного, есть совершенно особый тип развития - историческое
развитие, которое не есть простое продолжение природной
1 См.:Гайденко П.П. Учение Канта и его экзистенциалистическая
интерпретация - В Кн.: Философия Канта и современность. М., 1974, с. 397.
2 Виндельбанд В. Философия Канта (Из истории новой философии
Виндельбанда), СПб, 1895, С. 73.
3 Если глава баденской школы неокантианства Виндельбанд
«модернизирует» кантовское учение о чувственности, указывая на ее
деятельный характер, то представители марбургской школы, в частности ее глава
Г.Коген, пытаются представить чувственность в качестве логического
феномена. Поскольку, согласно Когену, «вещь в себе» - это не предмет, извне
воздействующий на субъекта, но только логическая идея, чувственность
уже не может рассматриваться как особая способность, .отличающаяся от
рассудка тем, что связывает субъекта с внешним миром. Из этого Коген
делает вывод о необходимости отказа от «трансцендентальной эстетики»
как самостоятельного по отношению к логике учения.
4 См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 2006, С. 10.
89

эволюции: «ход истории представлял собой перевертывание
исходного состояния»1.
Но здесь заявленная методология у Поршнева дает сбои.
«Социальное нельзя свести к биологическому. Социальное не
из чего вывести, как из биологического. В книге, - пишет Пор-
шнев, - я предлагаю решение этой антиномии. Оно основано
на идее инверсии. Последняя может быть выражена так: некое
качество (А/В) преобразуется в ходе развития в свою
противоположность (В/А), - здесь все не ново, но все ново»2.
Если, допустим, А - это социальное, а В - биологическое,
то (А/В) будет социально-биологическое, а (В/А) - био-социальное.
Но в чем разница, непонятно: то и другое есть простое
эклектическое соединение противоположностей, потому что
противоположности это В и А, биологическое и социальное, и как их
ни комбинируй, перехода от биологического к социальному,
и наоборот, мы не получаем. Отсюда и результат: изложение
биологического материала у Поршнева так затягивается, что
возникает такое подозрение, что до человека он так и не
дойдет. И он сам попадает в ту эволюционную ловушку, которую
он сам очень остроумно изображает.
«Главный логический инструмент эволюционизма в
вопросах психологии (и социологии), - пишет он, - категория,
которую можно выразить словами «помаленьку»,
«понемножку», «постепенно», «мало-помалу». Помаленьку усложнялась
и обогащалась высшая нервная деятельность, мало-помалу
разрастался головной мозг, понемножку обогащалась
предметно-орудийная и ориентировочно-обследовательская
деятельность, постепенно укреплялись стадные отношения и
расширялась внутривидовая сигнализация. Так по крайней
мере шло дело внутри отряда приматов, который сам тоже
понемногу поднялся над другими млекопитающими»3.
1 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 2006.
2 См.: там же, С. 11.
3 Там же.
90

Парадокс здесь тот же самый, что и тот, согласно
которому Ахиллес никогда не догонит черепаху. Иначе говоря,
монотонную постепенность мы никогда не заполним
точками сплошь, потому что их бесконечное множество. И потому
таким способом мы не только от амебы никогда не дойдем до
человека, но даже до гидры обыкновенной. И это потому, что
здесь нужна не только э-волюция, но хотя бы маленька
революция. А переход от обезьяны к человеку это революция
вселенских масштабов.
Поршнев сочувственно цитирует И.П. Павлова: «Я не
отрицаю психологии как познания внутреннего мира
человека. Тем менее я склонен отрицать что-нибудь из
глубочайших влечений человеческого духа. Здесь и сейчас я только
отстаиваю и утверждаю абсолютные, непререкаемые права
естественнонаучной мысли всюду и до тех пор, где и покуда
она может проявлять свою мощь. А кто знает, где кончается
эта возможность!»1.
Кто знает... Вот Герцен, например, знал. «Задача
физиологии, - писал он, - исследовать жизнь, от клетки до мозговой
деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она
останавливается на пороге истории»2.
Герцен кладет предел физиологии не потому, что он ее
прошел до конца, а потому, что он знает, где начинается история.
Павлов не знает, где начинается история, поэтому он и не
знает, где кончается физиология. Но наука может успешно
развиваться только тогда, когда она знает свои собственные пределы,
границы своего предмета. Иначе начинаются необоснованные
претензии и набеги в соседние области, где даже большой
ученый, но специалист только в своей собственной области,
начинает говорить глупости, отнюдь не всегда безвредные.
Вот и Поршнев не может провести четкую границу между
физиологией и историей, хотя пытается защищать историзм.
1 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории, С. 43-44.
2 См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории, С. 9 - 10.
91

«Если, с одной стороны, - пишет он, - эта книга предлагает
альтернативу распространенному взгляду на происхождение
человека, то, с другой стороны, она служит альтернативой
тенденции ликвидировать историзм в науках о человеке»1.
Под «распространенным взглядом» на происхождение
человека, как потом выясняется, имеется в виду трудовая теория,
которой придерживались Маркс и Энгельс, а также их современник
Дарвин, согласно которому, животное пользуется своими
естественными органами, а человек создает искусственные органы. Но
это не «с другой стороны» историзма, а это и есть историзм, если
учесть, что история началась с изготовления первого
примитивного орудия, на что никакое животное не способно. Поэтому под
«историзмом» Поршнев имеет в виду что-то другое. Что? - Это
не совсем понятно. Во всяком случае он у него покрывается
какой-то расплывчатой абстракцией, под названием «развитие».
«Идея развития, - пишет Поршнев, - некоторым
буржуазным учёным сейчас представляется наследием XIX в.,
уходящим на протяжении XX в. на склад и упокой из арсенала
«большой мысли». В освобождении от категории развития
усматривают известный мыслительный выигрыш - в уровне
обобщения, ибо эта тенденция научной мысли сокращает
прежде всего генезис обобщаемых явлений и тем самым их
«субстрат». Иными словами, из поля зрения устраняется
изменчивость явлений во имя их формализации и моделирования»2.
0 глобальном эволюционизме, похоже, Поршнев еще не
слышал. И «буржуазные ученые» даже в начале XXI в. не только не
отказываются от идеи развития, но она становится все более
популярной. Но это не значит, что они не отказываются от
историзма. И известный автор «эволюционной эпистемологии»
Карл Поппер совершенно спокойно совмещал свой
эволюционизм со своим махровым антиисторизмом: есть развитие в
природе, но нет никакого развития в человеческой истории,
1 Герцен А.И. Соч. в 2 т. Т.2. М., 1986, С. 485.
2 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории, С. 15.
92

историзм это, согласно Попперу, то же самое примерно, что
тоталитаризм. Так, по крайней мере, следует из его работ
«Открытой общество» и «Нищета историцизма».
Эволюция не есть гладкая постепенность. Новый вид
появляется, как это стало понятным после появления генетики,
в результате мутации. А мутация есть внезапное появление
нового качества. Это «скачок». Как и всякое развитие,
эволюционное развитие, т.е. развитие в живой природе,
происходит путем революционных переворотов, когда появляются не
просто новые виды, но и новые роды животных и растений.
Например, исчезновение динозавров и появление
теплокровных млекопитающих.
Что же касается человека, то это не только появление
нового вида, и даже не только появление нового рода. Это
вселенский перевороту в результате которого подвергается
отрицанию всякое животное существование и появляется совершенно
новый способ жизни - человеческий.
Кант не случайно отверг эволюционные представления
о происхождении человека у Гердера. От животного
эволюционным путем, т.е. по законам эволюции, может произойти
только животное. Закон эволюции - борьба за
существование. Человеческая жизнь начинается только там, где
начинается борьба против самой борьбы за существование. Поршнев
цитирует замечательное место из К.А.Тимирязева: «Учение о
борьбе за существование останавливается на пороге
культурной истории. Вся разумная деятельность человека одна
борьба - с борьбой за существование»1. На место закона природы
является нравственный закон, который и был сформулирован
Кантом в виде так называемого категорического императива:
поступай всегда так, чтобы другой для тебя всегда был только
целью и никогда не был средством.
В этом и состоит природа человеческого сознания. Оно
заключается в том, что человек делает мерой своего поведе-
1 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории, С. 15.
93

ния другого. Только поэтому я знаю, что так поступать
можно, а так нельзя. И только смотрясь в другого, человек
может всматриваться в себя. Первое, как всякое чувственное
восприятие, происходит в пространстве и времени. Но как
происходит второе, - созерцание самого себя? Кант видит
в этом трудность. «Затруднение, - пишет он, - заключается
здесь в том, каким образом субъект может внутренне
созерцать самого себя. Однако это затруднение испытывает всякая
теория. Сознание самого себя (апперцепция) есть простое
представление о Я, и если бы через одно это представление
самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то
внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В
человеке это сознание требует внутреннего восприятия
многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это
многообразное дается душе не стихийно, должен ввиду этого
различия называться чувственностью»1.
Трудность в том, что я чувствую себя интеллектуально.
Это то, что Маркс назвал чувственно-сверхчувственным и что
приводило в ужас диаматчиков, для которых чувственное это
чувственное, а интеллектуальное это интеллектуальное, а
третьего не дано. Но как быть с тем, что я за какие то секунды
обозреваю всю свою прошедшую жизнь. По законам
чувственного восприятия во времени и пространстве это
невозможно. Это физически, физиологически невозможно. Но это
факт. И в этом может убедиться каждый из своего
собственного опыта. Вместе с тем понятие как интеллектуальная форма
не имеет пространственно-временных определений. Поэтому
я понимаю мгновенно, - или вообще ничего не понимаю. Вот
это соединение созерцания и понимания, то, что немцы
называли интеллектуальным созерцанием, возможно только, как об
этом впервые догадался Кант, благодаря такой человеческой
способности, как воображение, в котором пространство и
время положены уже идеально.
1 См.: Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории, С. 31.
94

Впрочем, это тема особая и еще недостаточно развитая.
Однако, по Канту, воображение связывает абстрактную
чувственность («чувства без понятий слепы») с понятиями,
которые без чувств «пусты». Кант ставил задачу синтеза
рационализма, идущего от Декарта, и эмпиризма, идущего от Локка. И
здесь у Канта меняются представления о «пустых понятиях»
рационализма.
По Декарту «пустые понятия» у человека являются
врожденными. И тут важно уточнить, что по Декарту
врожденность — это не то же самое, что у современных эволюционных
эпистемологов, у которых она трактуется сугубо генетически,
от родителей к детям. По Декарту врожденность означает, что
Бог снабжает каждого отдельного человека его индивидуальной
душой вместе с идеями, которые и позволяют человеку
познавать окружающий мир и жить в нем по- человечески. Здесь
Декарт остается правоверным христианином. Эти идеи априори
адекватны миру, т.е. гарантируют человеку объективную
истину, потому что Бог, как выражается Декарт, не может быть
«обманщиком», иначе это противоречило бы понятию Бога.
Кант не принимает эту версию. И его позицию в этом
вопросе можно было бы выразить известной русской поговоркой:
на бога надейся, а сам не плошай. И вообще кантовское
отношение к богу гораздо более скептическое, чем у Декарта.
Кроме того, декартовский Бог снабжает человека необходимыми
идеями, но не снабжает его способом применения этих идей к
опыту, который каждый раз индивидуален и неповторим, тем,
что обеспечивается по Канту «схематизмом воображения». Но
степень развития этой способности, по Канту, у разных людей
разная, и даже есть люди, как считает Кант, совершенно
тупые как раз именно из-за отсутствия этой способности. И хотя
«тайна» этой способности, по Канту, покрыта, как говорится,
мраком, он, тем не менее, и здесь не говорит, как это
дружно делают все современные биологизаторы, о врожденности.
Причем «врожденность» приписывается и... Канту.
95

Так, например, Герхард Фоллмер в своей «Эволюционной
теории познания» пишет: «Является ли человеческий дух
изначально действительно tabula rasa в смысле строго
эмпиризма? Или уже с рождения он обладает определенными
структурами? В столкновении с этими альтернативами, начиная с
Демокрита и Платона до Юма и Канта, «врожденные идеи»
играли ключевую роль»1.
Канту однозначно приписывается «врожденность».
(Интересно, что бы сам Кант сказал про этих людей?) Кантовские
a priori не могут быть врожденными в биологическом смысле,
так же как и декартовские «идеи», потому что она идеальны.
Врожденными могут быть только материальные структуры.
И не только мозга, но и всей телесной организации. Фоллмер
цитирует Лоренца: «Молодой черный стриж, который не мог
иметь пространственного опыта, глубинных критериев и т.д.,
так как вырос в тесном гнезде, где невозможно расправить
крылья, попадая в воздушное пространство, оказывается
полностью готовым оценивать расстояния, понимать запутанные
пространственные структуры и находить путь между
антенной и дымовой трубой»2.
Человек, при всех его интеллектуальных преимуществах
по сравнению со стрижом, вывалившись из гнезда, никогда не
полетит, вернее - полетит камнем к земле, по той простой
причине, что он не может расправить крыльев, которых у него от
рождения нет: рожденный ползать летать не может. Но
рожденный летать, кстати, точно так же не поползет. Способ
жизни этим существам определен их врожденной телесной
организацией. Человеку он этим не определен. Поэтому он может
и ползать по земле, и даже пресмыкаться, а может и взлететь
в небо. И именно потому, что у него нет врожденной телесной
организации, которая жестко привязывала бы его или к тому,
чтобы летать, или к тому, чтобы ползать. Человеческий способ
1 Кант И. Цит. соч., С.85.
2 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998, С. 117.
96

жизни никак не закодирован в его телесной организации, а он
представлен в организации его жизненного мира. Поэтому он
представлен идеально.
Вот этого отличия идеального от материального
совершенно не понимают все эволюционисты. И это доходит до
смешного. Фоллмер пишет о том, что эволюционная теория
познания имеет «много родителей». Но ее «конституированию
в качестве самостоятельной области исследований мы обязаны
прежде всего этологу Конраду Лоренцу (1903 - 1989)»1.
Дальше идет успокаивающее: «Однако эволюционная теория
познания все еще является программой. Если нужны этикетки,
то эту программу можно назвать реалистской,
антифундаменталистской, научно ориентированной, но прежде всего
натуралистской. В аналогичном стиле можно было бы попытаться
развить эволюционную этику и эволюционную эстетику»2.
Как говорится, спасибо вам за то, что вы не развили
«этику» и «эстетику» гиен и шакалов. И пока это только
«программа». Да и теория познания — это только «программа», ведь
ничего не доказано и не показано. Где этот самый «ген»
познавательной способности? И величие Канта на этом фоне
смотрится еще отчетливее. Ведь это он, впервые после Сократа и
Платона, создал анти-натуралистическую этику и эстетику.
1 Там же, С. 120.
2 См.: там же, С. 15.
97

4. Воображение и логика у Канта
В «Истории логики» А.О. Маковельского в разделе о
Канте ни слова не сказано о той реформе, которую Кант
осуществил в логике.1 И объясняется это тем, что Маковельский
судит о логике исключительно с точки зрения «диамата», а
«диамат» полностью выхолостил ту традицию в логике,
которая идет от Канта к Гегелю и входит в марксизм. «Диамат»
по сути возвращается к докантовской логике, дополняя ею
диаматовскую «онтологию». А последняя в свою очередь есть
возврат к вольфовской «онтологии», от которой камня на
камне не оставил именно Кант.
В этом плане интересна работа польского философа
Марека Щемека «Идея трансцендентализма у Фихте и Канта»,
изданная в Варшаве в 1977 году, в которой трансцендентализм
предстает не просто центральной или новой идеей Канта, но,
что справедливо, определяющей для того нового уровня, на
который поднимается философская теория после Канта. Это
была совершенно новая позиция, с которой иначе выглядела
вся проблематика логики и теории познания. Именно
трансцендентализм, доказывает Щемек, «лежит в основе всего кан-
товского предприятия «критики разума»2.
Кант впервые поставил вопрос о том, что наряду с идущей
от Аристотеля «общей логикой», как называл ее Кант, должна
существовать другая логика, которую он называет трансцен-
1 Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М, 1998. С. 15.
2 См.: Маковельский А.О. История логики. Жуковский- Москва,
2004, С. 400-417.
98

дентальной. Кант в данном случае использует
терминологическую новацию. Традиционная терминология включала в себя
оппозицию: имманентный - трансцендентный. Последнее
означает нечто потусторонее, а его, т.е. Бога, душу и мир в целом,
согласно Канту, никакая логика постичь не может.
Что касается трансцендентального, то сам Кант
определяет его следующим образом: «Я называю
трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами,
сколько видами нашего познания предметов, поскольку это
познание должно быть возможным a priori. Система таких
понятий называлась бы трансцендентальной философией»1.
Далее Кант добавляет: «Однако и этого для начала было бы
слишком много»2.
Вообще давать наперед какие-либо определения и
заверения почти всегда означает быть неверно понятым. Ведь без
разъяснения того, что означает познание a priori, кантовское
определение, приведенное выше, почти ничего не дает. Но
из всего изложения Канта ясно, что возможность познания а
priori противостоит у него эмпиризму. При этом оно не
противостоит у Канта имманентизму. И это видно из того места,
где Кант разъясняет разницу между имманентным и
трансцендентным применением чистого рассудка.
«Основоположения, - пишет Кант, - применение которых целиком остается
в пределах возможного опыта, мы будем называть
имманентными, а те основоположения, которые должны выходить за эти
пределы, мы будем называть трансцендентными»3.
Приведенное выше положение в общем понятно. Если
мы применяем такое основоположение, как причинность,
то применение его к таким предметам опыта, как, например,
расширение металла при нагревании, является имманентным
1 Siemek M.J. Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Warszawa,
1977 S. 14.
2 Кант И. Сочинении в шести томах. Т.З, М., 1964 С. 121.
3 Там же.
99

применением понятия причины. Если же мы скажем, что
причиной происхождения мира является бог, то это
трансцендентное применение, потому что ни бог, ни мир в целом ни в
каком опыте нам не даны. Во всяком случае, из всего довольно
запутанного разъяснения Канта ясно то, что «термины
трансцендентальный и трансцендентный не тождественны»1.
У Канта получается, что и имманентный, и
трансцендентальный противостоят трансцендентному. Но как тогда
развести термины «имманентный» и «трансцендентальный»?
Думается, что эти термины имеют у Канта в чем-то
тождественное значение. У Канта выходит, что трансцендентальное
привносится в опыт, но, вместе с тем, оно имманентно опыту.
Трансцендентальное применение понятий к предметам
опыта означает применение их a priori. Иначе невозможно
избежать эмпиризма, а Кант в качестве одной из главных задач
своей трансцендентальной философии видит как раз
преодоление эмпиризма, поскольку тот ведет к субъективизму
и скептицизму.
Противостоять эмпиризму без допущения возможности
познания a priori никак не возможно. Если мы ничего не можем
знать до опыта, то все, что мы можем знать, мы можем знать
только из опыта, а это и есть эмпиризм. Но эмпиризм показал
свою несостоятельность так же, как и его антипод -
рационализм. А это значит, что специфика кантовской философии, и
прежде всего его идеи трансцендентальной логики, состоит в
том, что она противостоит всей предшествующей философии.
«Кант был первым, - писал в этой связи Э.В. Ильенков, - кто
попытался охватить в рамках единого понимания все
основные противоборствующие принципы мышления эпохи...»2.
Иначе говоря, Канту нельзя приписывать ни эмпиризм, ни
априоризм рационализма. Ведь декартовский
«проблематический идеализм» Кант тоже решительно отвергает.
1 Кант И. Сочинении в шести томах. Т.З, М., 1964, С. 338.
2 Там же.
100

И точно так же нельзя приписывать Канту субъективизм.
Субъективизм был у Беркли, позицию которого Кант
обозначает как «грезящий идеализм», и, с некоторыми оговорками,
он был у Юма. Что же касается Канта, то он видел свою задачу
в том, чтобы как раз преодолеть такой субъективизм. Но Кант
не может вернуться и к объективизму метафизики.
Трансцендентализм здесь опять оказывается синтезом того и другого.
Поэтому содержание трансцендентальной логики
невозможно определить иначе, как науку о субъективных формах
объективного научного познания. Или, что по сути то же самое,
как науку об объективных формах субъективной
человеческой деятельности.
Субъективизм и его противоположность, объективизм,
преодолеваются Кантом в том же самом понятии
трансцендентального. Оно поэтому может быть определено как
единство объективного и субъективного у а точнее, как нечто третье.
Вопрос, однако, в том, где это третье, и какова его
собственная основа. Трансцендентальное как единство объективного и
субъективного означает снятие того и другого. Предметно это
снятие означает снятие предшествующей метафизики и
предшествующего эмпиризма. Не отбрасывание, а именно снятие,
то есть отрицание с сохранением положительного содержания.
Принципиальная новизна подхода Канта состоит как раз
в том, что он пытается объединить в одной системе
противоборствующие точки зрения. «Мысли без содержания пусты,
созерцания без понятий слепы»1. Но чтобы здесь получился
не эклектический, а органический синтез, должно быть,
повторим, нечто третье в качестве единства
противоположностей. Ведь в понятии выражено всеобщее, а в чувствах нам дано
только отдельное, единичное. И Кант здесь, вопреки
сознательной установке на основной принцип старой логики, т.е.
«запрет» противоречия, разрешает указанное противоречие,
1 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории.
М., 1984, С. 56.
101

то есть мыслит сугубо диалектически. Причем важно
отметить, что диалектика у Канта представлена отнюдь не только
в его «Трансцендентальной диалектике», но и в
«Трансцендентальной аналитике».
То третье, которое, по Канту должно лежать и в основе
чувственности, и в основе рассудка, есть способность
воображения, которую прежняя философия считала приличествующей
только для истории и литературы, для искусства. Теперь эта
способность становится во главу угла логики и теории
познания. И как раз в этом качестве указанная способность находит
свое продолжение и развитие у Фихте и Шеллинга.
Признание Кантом определенных прав эмпиризма
проистекает из того, что он все время настаивает: всякое научное
познание возможно только в пределах возможного опыта. С
метафизикой сложнее. С одной стороны, часто утверждают,
что Кант просто отбросил старую метафизику как нечто
совершенно никуда не годное. А, с другой стороны, существует
мнение, что вся «Критика чистого разума» - это только
подготовка к тому, чтобы в будущем снова создать метафизику. По
большому счету и то, и другое неверно. Метафизика как
объективистская и догматическая наука Кантом не отброшена, а она
опять же снята в его критической философии. «Задача этой
критики чисто спекулятивного разума, - пишет Кант, -
состоит в попытке изменить прежний способ исследования в
метафизике, а именно совершить в ней полную революцию, следуя
примеру геометров и естествоиспытателей. Эта критика есть
трактат о методе, а не система самой науки, но тем не менее в
ней содержится полный очерк метафизики, касающийся
вопроса и о ее границах, и о всем ее внутреннем строении»1.
Таким образом, метафизика оказывается у Канта снятой
в методе. И поэтому метод здесь имеет объективное значение,
это не внешние содержанию «способы» и «приемы» познания,
1 Кант И. Сочинения в шести томах. Т.З, М., 1964 С . 155.
102

а объективная логика самого содержания. После Канта
метафизика в лейбнице-вольфовском смысле стала уже
невозможной. И на путь восстановления такого типа метафизики
встанет только постклассическая философия, в том числе и в
совершенно особой форме хайдеггеровской
«фундаментальной онтологии». Что же касается классической философии, то
она пошла не по пути восстановления метафизики, а по пути
именно трансцендентализма. И это касается не только Канта и
Фихте, но и Шеллинга, основная работа которого называется
«Система трансцендентального идеализма», где
трансцендентализм принимает форму тождества бытия и мышления.
По существу и у Канта действительное значение
трансцендентализма заключается в тождестве бытия и мышления.
Об этом по-своему писал уже упоминавшийся М. Щемек.
«Критика, - читаем мы у него, - задается вопросом об
условиях нашего познания предметов, но только постольку,
поскольку они являются одновременно условиями бытия
этих самых предметов в их существенном устройстве и
структуре. Её вопросы следовательно являются главным образом не
эпистемическими и не мета-эпистемическими: они не
касаются только самого Бытия в его онтической реальности (как
вопросы традиционной метафизики или позитивной науки
Нового времени) или также только самого Знания как логического
инструмента или медиума, делающего доступной нам эту он-
тическую реальность Бытия (как вопросы традиционной
«теории познания»). Вопрос критики касается всегда 3 н а н и я и
Б ы т и я в м е с т е: их единства, их общей основы, их
взаимного отношения в рамках более широкой целостности, в лоне
которой они только и различаются и отождествляются»1.
Под всем этим можно было бы подписаться, но только с
некоторыми терминологическими поправками. Та плоскость,
в которой движется Кант, как считает Щемек, является
плоскостью «эпистемологии», в отличие от «теории познания», ко-
1 Кант И. Сочинения в шести томах. Т.З, М., 1964, С. 91.
103

торая касается только нашего знания. Думается, что это (есть)
сбивающая с толку терминологическая новация, поскольку
сам Кант обозначает указанную плоскость термином
«трансцендентальная логика», «трансцендентальная философия».
Называть все это «логикой» Щемек почему-то избегает.
Постановки вопроса о Бытии как таковом, как оно
рассматривалось в вольфовской метафизике, Кант действительно
избегает. Но у него есть интенция на создание метафизики в
будущем. Достаточно вспомнить его работу «Пролегомены ко
всякой будущей метафизике». Но какую метафизику имеет в
виду Кант? Во всяком случае это не та же самая
догматическая и объективистская метафизика, которая была у X.
Вольфа. Возможно, речь идет о «метафизике», которая буквально
идет «после физики». Такую догадку высказывал в свое время
Э.В. Ильенков, имея в виду единую картину природы на
основе достижений естествознания. «Место старой онтологии, -
писал Ильенков, - должна заступить отныне не какая-то одна,
пусть принципиально новая, просветленная критикой наука, а
только вся совокупность реальных опытных наук -
математики, механики, оптики, физики, химии, небесной механики (т.е.
астрономии), геологии, антропологии, физиологии. Только
все существующие (и могущие возникнуть в будущем) науки
вместе, обобщая данные опыта с помощью категорий
трансцендентальной логики, в состоянии решать ту задачу, которую
монопольно брала на себя прежняя онтология»1.
Во всяком случае философское развитие после Канта
пошло не в сторону метафизики. И.-Г. Фихте пошел дальше
своего учителя, отбросив последний метафизический остаток,
а именно пресловутую вещь-в-себе, которая ниоткуда у Канта
не выводится и никак не доказывается, а догматически,
некритически принимается. Ее часто, и в общем правильно,
толкуют как элемент материализма у Канта. Но в том-то и дело, что
это элемент метафизического материализма. И такой элемент
1 Siemek M. Opus. Cyt, S. 48-49.
104

никак не украшает философию Канта. Непонятная кантовс-
кая вещь-в-себе породила только ненужные хлопоты, которые
продолжаются до сих пор.
Основание объективности, всеобщности и
необходимости нашего знания Кант видит отнюдь не в объекте, не в
вещи-в-себе, поскольку последняя только делает
возможным внешний опыт, а он видит его в субъекте, но в
субъекте не эмпирическом, а трансцендентальном. И здесь на место
трансцендентального субъекта, если мы вообще хотим что-то
понять, надо ставить не отдельного человеческого индивида
(Робинзона), а весь человеческий род в его историческом
развитии, включающем также практический опыт. Это выглядит
парадоксально: благодаря субъективным формам мы
приходим к объективности. В тех априорных формах, которыми
владеет этот трансцендентальный субъект, а благодаря ему и
эмпирический субъект, Кант признает основу объективности
и всеобщности нашего знания о мире, а значит основу науки.
Можно, конечно, ругать Канта за априоризм.
Доказательство опирается на априорные формы, на аксиомы,
которые опять же из опыта никто не вывел. Но нельзя отрицать
того факта, что доказательство теоремы о равенстве суммы
внутренних углов треугольника 180 градусам, убеждает нас в
том, что это так, в гораздо большей степени, чем самые
точные и многократные измерения величины внутренних углов
разнообразных треугольников. Из опыта никак невозможно
вывести и то, что параллельные прямые нигде и никогда не
пересекутся, потому что такой опыт никогда не может быть
закончен.
По сути этим и отличаются теоретические обобщения от
эмпирических. Утверждение «Все тела протяженны»
отличается от утверждения «Все лебеди белы» тем, что первое есть
результат теоретического обобщения, а второе -
эмпирического. А в результате первое не может быть опровергнуто
никаким возможным опытом, потому что если даже вдруг в нашем
105

опыте встретится непротяженное тело, то мы просто скажем,
что это не тело, потому что протяженность принадлежит к
«природе» тела. Что же касается утверждения о белых
лебедях, то в любой момент оно может быть опровергнуто первым
попавшимся небелым лебедем.
Логические позитивисты не поняли и не усвоили этого
кантовского различения, а потому и не смогли провести
«демаркацию» между теорией и эмпирией. Любое эмпирическое
обобщение случайно и подвержено всем превратностям
опыта. Строить на этом науку так же безнадежно, как уповать на
результаты гадания на кофейной гуще. Но эмпиризм, а за ним
позитивизм не знают других обобщений, и потому сама наука
становится у них относительной, а истина - не соответствие
наших понятий объективной сути дела, а только «форма
организации коллективного опыта» или же норма, принятая
«научным сообществом». Таким образом, позитивисты по сути
пошли не дальше Канта, а назад - к Юму.
Нужно не отрицать «априоризм» Канта, а подводить под
него действительную реальную основу, что по сути было
сделано Гегелем, а затем Марксом в форме материальной
практики. Так в настоящее время нельзя рассматривать проблемы
пространства - времени в их кантовской постановке без
достижений психологии восприятия, которая показала, что
человек воспринимает пространство и время исключительно
субъективно, и как раз поэтому объективно. Ведь специфика
форм человеческой субъективности состоит как раз в том, что,
в отличие от животной «субъективности», она объективная
субъективность. Это звучит опять же парадоксально, но
именно эта мысль выражена Марксом в его тезисах о Фейербахе,
где он пишет: «Главный недостаток всего предшествовавшего
материализма (включая фейербаховский) заключается в том,
что предмет, действительность, чувственность берется только
в форме объекта, или в форме созерцания, а не как чувственно-
человеческая деятельность, практика-, не субъективно. Поэтому
106

деятельная сторона, в противоположность материализму,
развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм,
конечно, не знает действительной, чувственной деятельности
как таковой»1.
Деятельная сторона человеческого отношения к
действительности развивалась немецким идеализмом, начиная
именно с Канта. У Фихте этот активизм доводится до предела, но
не выходит за рамки опять же теоретический деятельности.
И только у Гегеля в процессе истории впервые появляется
материальная практика, труд, хотя у него это лишь «средний
термин» теоретического развития идеи. Зато у Маркса труд
ставится во главу угла. И поэтому Маркс прекрасно понимает
Гегеля, когда он пишет, что «величие гегелевской
«Феноменологии»« заключается в том, что в ней Гегель понимает
«человека как результат его собственного труда»2.
Именно труд, материальная практика подводят
прочный фундамент под кантовский трансцендентализм.
Именно труд соединяет объективное и субъективное,
субъективную потребность и объективные условия, которые человек
должен учесть в процессе достижения своих субъективных
целей. И к пониманию труда как основы всей человеческой
культуры приходит не только Гегель, и не только Маркс, но
и «неокантианец» Эрнст Кассирер, который именно
поэтому действительно выходит за пределы Канта. «Самая главная
характеристика человека, - пишет он, - его отличительный
признак - это не метафизическая или физическая природа,
а его деятельность. Именно труд, система видов
деятельности определяет область «человечности». Язык, миф, религия,
искусство, наука, история суть составные части, различные
секторы этого круга»3.
1 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории.
М., 1984, С. 70.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 261.
3 См.: там же, С. 158-159.
107

Недостаток многих современных исследований Канта в
том, что на него не смотрят в свете последующего
философского развития. А в итоге его или упрекают в том, что он чего-
то не додумал, или, наоборот, пытаются признать в качестве
окончательного решения то, что он действительно не додумал.
Если же смотреть на него в свете дальнейшего развития
философской классики, то недостатком кантовской позиции
оказывается то, что он недостаточно субъективен, как это ни
странно звучит для метафизического материалиста. Дело в том,
что Кант не доводит свою субъективность до действительной
практической субъективности, вернее - субъектности. У него
деятельность, субъективность, не идут дальше деятельности
воображения. Но и этот шаг дорогого стоит, потому что вся
предшествующая философия относила эту способность, как
уже говорилось, только к литературе, искусству, в крайнем
случае - к истории, но никак не к теории.
Только воображение, по Канту, может соединить
«материю» нашего опыта и априорные формы нашей
субъективности. Поэтому здесь воображение оказывается не за скобками
логического движения, как это считает до сих пор «общая
логика», а оно входит в самое логическое движение, становится
его формой и опорой. И как раз здесь исходный пункт
классических представлений о деятельной природе человеческого
познания. А потому немецкая классика есть удивительный
феномен, «поразительный по своей скорости процесс духовного
созревания, который отмечен именами Канта, Фихте,
Шеллинга, Гегеля»1. И пройти его должен каждый, пытающийся
разобраться в философии.
Итак, Кант противопоставляет новую
трансцендентальную логику «общей логике» прежде всего по линии
отношения той и другой к содержанию. «Общая логика, - пишет
Кант, - отвлекается... от всякого содержания познания, т.е. от
1 Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию
человеческой культуры. // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998, С. 520.
108

всякого отношения его к объекту, и рассматривает только
логическую форму в отношении знаний друг к другу, т.е. форму
мышления вообще»1. Здесь перед нами важнейшее положение
Канта. По сути это полная революция в логике, значение
которой не было по-настоящему оценено в советской философии.
Ведь вместо действительного анализа в ней очень спешили с
оценкой, как это делает, к примеру, академик Т.И. Ойзерман
в своем предисловии к «Критике чистого разума». «Все эти
действительные формы, условия, движущие силы процесса
познания, - пишет он по поводу логических форм, открытых
Кантом, - в какой-то мере угаданы, но вместе с тем
спекулятивно искажены в трансцендентальной логике Канта»2.
Не «в какой-то мере угаданы», а гениально угаданы, и не
«угаданы», а открыты. И в чем, собственно, состоит
«спекулятивное искажение»? В данном случае это совершенно неясно.
На деле Кант впервые открывает ту логическую форму,
которая не на содержании, а в самом содержании, которая
пронизывает содержание. По-другому говоря, есть форма и форма. Эта
двойственность формы по-настоящему будет показана только
Гегелем в «Науке логике». И именно в свете этого дальнейшего
развития может быть понято подлинное значение
гениального открытия Канта. Таким образом, значение кантовских идей
проясняется там, где мы продвигаемся не «назад к Канту», а
вперед от Канта.
«Фихте, Шеллинг и Гегель, - верно замечает Т.И.
Ойзерман, - развивали прогрессивные идеи кантовского учения»3.
Но чтобы это не осталось общей фразой и декларацией,
нужно показать, что именно было у Канта прогрессивным. В
советском «диамате» считалось, что наиболее «прогрессивной»
1 См.: Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и
теории. М., 1984, С.55.
2 Кант И. Сочинении в шести томах. Т.З, М., 1964 , С. 157.
3 Там же, С. 30.
109

у Канта была идея «вещи в себе». Но с точки зрения
диалектического, а не метафизического материализма позитивной
стороной кантовской философии оказался принцип
трансцендентализма, иначе называемый принципом тождества мышления
и бытия. А потому как прогресс следует оценить отказ Фихте
от «вещи в себе» и превращение Дела-Действия, т.е.
деятельности в центральную категорию «Наукоучения».
И здесь стоит подчеркнуть, что Дело-Действие Фихте
имеет тенденцию к перерастанию в материальную
практическую деятельность. Ведь Фихте говорит о том, что человек
в своей деятельности «наталкивается» на действительность.
Но наталкиваться на действительность можно только
физически. Здесь явно просится человеческая рука, которой не
хватает Канту: он все проблемы пытался решить только при
помощи головы.
Кстати, наверное, единственный человек, который
именно в этом увидел значение идей Фихте, был Ильенков,
который понял Фихте как «перевернутого Спинозу». «Да, - пишет
Ильенков, - только так и можно понять: Фихте «дедуцирует»
все те факты, которые Спиноза полагает как «краеугольные
камни» своего понимания, как следствия - как «условия
возможности «Я», «самосознания», «зельбст'а» (и прежде
всего мыслящее тело)»1. Иначе говоря, именно у Фихте человек
своей деятельностью полагает самого себя, т.е. все те a priori,
которые Кантом «дедуцируются» тем простым способом, что
без них невозможно было бы объективное, необходимое и
всеобщее знание. Фихте развивает трансцендентализм Канта
таким образом, что тот приобретает характер порождаемого
деятельностью мира культуры, общественного целого.
Трансцендентальная логика - это логика синтеза. Этим
она отличается от «общей логики» как логики анализа. Но
синтез невозможен без воображения, как невозможна без него
никакая целесообразная деятельность вообще. Синтез пред-
1 См.: Кант И. Сочинении в шести томах. Т.З, М., 1964, С. 65.
ПО

полагает, что результат деятельности должен быть дан раньше
самой деятельности. А потому его можно только вообразить.
Воображение по своей природе синтетическая и деятельная
способность. Но предметная деятельность тоже есть
деятельность. Так что же было прежде, предметная деятельность или
деятельность воображения? Кант так не ставит вопрос,
поскольку не знает чувственной практической деятельности, а
знает только теоретическую деятельность.
В результате Кант не находит объяснения природы
самой способности воображения и считает, что это «тайна»,
которую вообще невозможно разгадать.1 И в этом также
заключается «агностицизм» Канта. Но он указывает логическую
форму этой способности, суть которой в том, что всеобщее
соединяется с отдельным через особенное. Категории
особенного Кант еще не знает, но ее заменяет у него понятие
«схемы». Этим задано направление его поисков. И решение
указанной проблемы надо искать там, где мы реально соединяем
отдельное со всеобщим. Таким соединением является, к
примеру, произведение искусства. И если произведение
искусства - это действительно произведение, т.е. создание, сотворение,
то в этой деятельности надо также искать источник, причину
воображения, а не только ее результат.
Ошибка Канта здесь, как и во многом другом, состоит в
том, что он, как и французские просветители, ссылается на
«природу», тогда как здесь надо говорить о культуре и
деятельности, эту культуру созидающей. Ведь искусству предшествует
трудовая деятельность. Оно отпочковалось от труда. Поэтому
именно в труде надо искать форму непосредственного
соединения всеобщего и отдельного. Посредством труда человек
удовлетворяет свою частную потребность всеобщим образом.
«Животное, - как отмечал Маркс, - строит только сообразно
мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит,
тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 112-113.
111

всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу
этого человек строит также и по законам красоты»1.
Чувство красоты и способность воображения тесно связаны
между собой. Поэтому и красоту часто считают «тайной»,
которую невозможно разгадать. Но Кант, по крайней мере отчасти,
разгадывает эту «тайну», усматривая природу красоты в том,
что это незаинтересованное созерцание, то есть созерцание
безотносительно к частному интересу, а потому созерцание с точки
зрения всеобщего. Мы знаем, что соединить эти две «тайны» -
«тайну» воображения и «тайну» красоты - Кант так и не смог,
оставив эту проблему будущим поколениям. Хотя в своей
«Критике способности суждения» Кант говорит о вкусе как результате
воспитания. Но воспитание - это то же самое что и культура, а
вкус, в свою очередь, невозможно представить без
способности воображения. Отсюда понятно, что и способность
воображения - результат воспитания и культуры, а не «натуры».
Ключ к разгадке «тайны» воображения лежит в кантов-
ском учении о «схематизме чистых рассудочных понятий». К
идее «схемы» Кант приходит как раз из необходимости
заполнить пропасть между общим и отдельным. Ведь «чистые
рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими
(и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя
встретить ни в одном созерцании»2. Поэтому должна быть
какая-то переходная форма от чувственного к сверхчувственному.
«Ясно, - пишет Кант, - что должно существовать нечто третье,
однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой - с
явлениями и делающее возможным применение категорий к
явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым
(не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее,
с одной стороны, интеллектуальным* а с другой - чувственным.
Именно такова трансцендентальная схема»*.
1 См.: Кант И. Сочинении в шести томах., Т.З, М., 1964, С. 223.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,Т 42, С.94.
3 Кант И. Сочинения в шести томах, Т .3, М., 1964, С.220-221.
112

Итак, «схема» - это методу с помощью которого я себе
нечто представляю. При этом «схема» отличается от образа,
хотя образ я рисую при помощи «схемы». Например, образ
числа пяти - это пять точек, поставленных в ряд одна за
другой , но выстраиваю я этот образ при помощи счета. Я
отсчитываю пять точек и, тем самым, получаю образ числа
5. Счет и есть «схема», метод, посредством которого мы
переходим от чистого понятия количества, или численности, к
конкретному числу.
«Схема сама по себе, - считает Кант, - есть всегда лишь
продукт воображения...»1. По Канту выходит, что люди
научились считать, потому что вообразили себе число. Но
реально все было наоборот: люди сначала научились считать,
и уже потому в процессе развития счета они научились себе
воображать какие-то конкретные численности. И хотя они
и раньше их как-то себе представляли, воображали, но они
делали это каким-то другим способом, т.е. не при помощи
числа. Или взять другую «схему», к примеру, «схему»
причинности. «Схема причины, - пишет Кант, - и причинности
вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы его ни
полагали, всегда следует нечто другое. Стало быть, эта схема
состоит в последовательности многообразного, поскольку
она подчинена правилу»2.
Такова, по Канту, «схема» причинности, в соответствии с
которой мы применяем чистое рассудочное понятие причины
к конкретным явлениям. Но разве не по той же самой схеме
мы действуем, когда хотим вызвать какой-то эффект
практически? Ведь в таком случае мы практически «полагаем» то, за
чем всегда следует другое - то, что нам нужно. И наше
воображение, и наша предметная деятельность работают по одной и
той же «схеме». Поэтому одно порождает другое. Здесь,
однако, есть один важный момент. Дело в том, что в развитии от-
1 Кант И. Сочинения в шести томах, Т .3, М., 1964, С. 221.
2 Там же, С.222.
113

дельного индивида формирование воображения может идти
впереди практической деятельности. Поэтому мы и можем
стать «умными» раньше умения что-то практически делать.
И эта ситуация способна порождать и часто порождает то не
очень приятное человеческое качество, которое можно
обозначить как умничанье. В особенности это проявляется у детей,
которые рано научаются всяким словам, не понимая их
глубокого практического смысла. Но исторически все-таки
практическая предметная деятельность предшествует развитию
воображения, а потому и ума.
Но вернемся к Канту, а точнее - к его «схеме» понятия
собаки. «Понятие о собаке, - пишет Кант, - означает правило,
согласно которому мое воображение может нарисовать
четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным
каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте,
или же каким бы то ни было возможным образом in concrete» К
Нарисовать «четвероногое животное в общем виде» можно в
своем воображении, а можно реально на бумаге карандашом. И
в основе того и другого будет лежать одна и та же «схема».
Поэтому рисование и развивает воображение, которое необходимо
для того, чтобы свободно «рисовать» себе любой образ.
Учение Канта о воображении, таким образом, смыкает
логику и психологию. Но это не психологизм в логике, когда
логические формы и законы выводят из психологии. Здесь
каждая остается на своей собственной почве, и эта общая
почва - человеческая практика. «Глаз, - писал Маркс, - стал
человеческим глазом точно так же, как его объект стал человеческим
объектом, созданным человеком для человека. Поэтому
чувства непосредственно в своей практике стали теоретиками»2.
Указанная сторона учения Маркса о практической
природе всех человеческих сущностных сил относилась на счет так
называемого «раннего Маркса», еще зараженного «гегельян-
1 Кант И. Сочинения в шести томах, Т .3, M, 1964, С. 225.
2 Там же, С. 223.
114

щиной». И все учение о познании и мышлении в официальном
советском «диамате», как мы знаем, излагалось на основе так
называемой «ленинской теории отражения». Но зато эта идея
нашла свое продолжение и развитие в советской психологии,
а именно в культурно-исторической школе
Выготского-Леонтьева. В частности Л.С. Выготский в своем учении о
воображении отмечал тесную взаимосвязь логического мышления и
воображения. «Более того, - писал он, - наблюдая такие формы
воображения, которые связаны с творчеством, направленным
на действительность, мы видим, что грань между
реалистическим мышлением и воображением стирается, что воображение
является совершенно необходимым, неотъемлемым моментом
реалистического мышления»1.
Воображение соединяет противоположности, тогда как
рассудок их «заостряет», делает крайностями, превращает их в
неразрешимую «антиномию». И когда Кант формулирует свои
«антиномии чистого разума», в том числе «антиномию»
конечного и бесконечного, он не замечает того, что именно
воображение превращает конечное в бесконечное, а в бесконечном
видит законченную, завершенную бесконечность, а потому и
конечность. Ведь никак иначе невозможно понять так
называемую актуальную бесконечность, которая может и даже
должна быть представлена какой-то завершенной, и в этом смысле
конечной, формой. Но дело в том, что, не поняв природу
способности воображения, невозможно понять и
содержательности логической формы в трансцендентальной логике. Эта
содержательность логической формы есть «круглый квадрат»,
«деревянное железо», «жёлтый логарифм» для рассудка,
лишенного как раз способности воображения, потому что только
она позволяет увидеть в конкретном содержании присущую
ему логическую форму и всеобщую логическую форму облечь
в конкретное содержание. Вся сложность в том и состоит, что
эту, открытую Кантом, логическую форму нельзя оторвать от
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42, С. 120.
115

содержания, ее нельзя показать в таком чистом виде, как это
демонстрируется в «общей логике», формы которой являются
внешними содержанию. Вместе с тем, она не может опираться
на эмпирическое содержание нашего мышления, потому что
эмпирическое содержание относится к форме мышления как
некий внешний материал. А здесь должно быть содержание,
адекватное форме, которая поэтому и может быть названа
содержательной формой, в отличие от внешней формальной
формы рассудочной логики.
От эмпирического содержания эта новая логика может и
должна отвлечься. «В таком случае, - пишет Кант, - должна
существовать логика, отвлекающаяся не от всякого
содержания познания; в самом деле, та логика, которая содержала бы
только правила о том, как чисто мыслить предмет, должна
была бы исключать все знания с эмпирическим содержанием;
она должна была бы также исследовать происхождение наших
знаний о предметах, если только оно не может быть
приписано предметам. Общая же логика вообще не занимается этим
происхождением познания, она рассматривает все
представления, - все равно, даны ли они первоначально a priori в нас
самих или только эмпирически, - согласно только тем
законам, по которым рассудок пользуется ими в их отношении
друг к другу в процессе мышления; поэтому в ней идет речь
только о форме рассудка, которая может быть сообщена
представлениям, каково бы ни было их происхождение»1.
Форма рассудка абсолютно нейтральна, потому что она
есть форма на содержании. А потому для него любое
содержание - совершенно безразличная «материя». Идет ли речь о
непорочном зачатии или о биноме Ньютона, рассуждать об
этом мы будем в одних и тех же формах. В
противоположность этому, в трансцендентальной логике мы движемся по
логике самого содержания, а потому подобная логика
начинается там, где происходит изменение содержания, его разви-
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в шести томах., М., 1982, Т.2, С. 453.
116

mue, a значит встает вопрос о происхождении нашего знания.
По этой причине такая логика является также теорией знания,
теорией познания. И такого рода теория познания начинается
именно с Канта.
Новые логические формы Кант называет, помимо
прочего, категориями, и берет это название у Аристотеля. У
Аристотеля же в его «Метафизике» можно найти прообраз
трансцендентальной логики, поскольку он понимает категории и
как формы «всякого бытия», и как формы мышления о
«всяком бытии». Отсюда сама «первая философия», которая
излагается Аристотелем в «Метафизике», является «мышлением
о мышлении». И если, как пишет Кант, трансцендентальная
логика является «очерком метафизики», то «Метафизика»
Аристотеля является «очерком» трансцендентальной
логики. При этом в сочинениях, составляющих «Органон»
Аристотеля, заложены основы «общей логики». «Законы
«запрета противоречий», «исключенного третьего» и «тождества»,
- замечает Ильенков, - формулируются им непосредственно
как «метафизические», «онтологические» принципы всего
сущего, а в «Аналитиках» речь идет о таких вещах, как
необходимость.и случайность, единое и многое, разбираются
такие вопросы, как отношение «общего» к чувственному
восприятию, различие между научным знанием и «мнением»,
четыре вида причин и т.д., т.е. опять-таки вещи, не имеющие
отношения к логике в собственном смысле слова»1. И в этом
смысле Аристотель является «отцом» логики в обоих
смыслах - формальном и диалектическом.
Итак, Кант ведет происхождение своей
трансцендентальной логики от Аристотеля, а не от Вольфа, у которого
«онтология» и «логика» резко расходятся, и тот считает возможным
строить «онтологию», не анализируя критически понятий,
полагаемых в ее основу. И «онтология», и «логика» должны были
резко разойтись у Лейбница и Вольфа, чтобы обнаружилась
1 Кант И. Сочинения в шести томах, Т .3, М., 1964, С. 157-158.
117

пустота того и другого в отдельности и чтобы вновь встала
задача их соединения, но уже иначе, что и сделал в своей
трансцендентальной логике Иммануил Кант.
Аристотель находит свои категории в наличной
мыслительной культуре, в речи, в языке. Дальше этого Аристотель
не мог пойти. Кант находит свои мыслительные категории
не только в наличной мыслительной культуре, в науке. В его
философии мы уже находим догадку о том, что культура,
собственно, и составляет основу всей нашей мыслительной
деятельности, а потому и категорий. Однако эти вещи
разошлись у Канта по разным сочинениям, как разошлись у него
теория и практика на «Критику чистого разума» и «Критику
практического разума». И хотя самоё практику Кант
понимает только как нравственную и эстетическую, за этим у Канта
явно просвечивает культура как субстанция всех
человеческих качеств и форм.
Трансцендентализм Канта проявляется не только в
единстве чувственности и рациональности, но и в форме, хотя и
ограниченного, единства теории и практики. Кант, как известно,
первым выдвинул тезис о приоритете практического разума.
И хотя он сводит всю практику к практике нравственного
поступка, это был шаг всемирно исторического значения. Тем
самым преодолевался сенсуализм, а вместе с ним субъективизм
и релятивизм, которые, как показывает Э. Кассирер в своей
«Философии просвещения», до конца сопровождали
французских материалистов. Они так и не смогли решить вопрос
о критерии объективности нашего знания. Сам Кассирер,
правда, пытается решить этот вопрос при помощи знаковой
деятельности. «Что мы имеем в виду, - пишет он, - когда мы
не просто говорим, что видим или осязаем дерево, но когда мы
связываем с этим другое утверждение, а именно, что дерево
«существует»? Что это «существование» прибавляет к
феноменальной данности простых чувственных данных? Можно
ли обнаружить такое восприятие существующего, которое
118

является таким же простым и изначальным, как восприятие
цвета и звука? И коль скоро такое восприятие, что
очевидно, не имеет места, то какое же другое значение содержится
в суждении о существовании чего-либо? Если мы продумаем
эти вопросы до конца, то придем к заключению, что то, что
мы понимаем под «существованием», - это не столько
некоторое новое бытие, сколько новый знак. Знак позволяет нам
назвать какой-нибудь сложный ряд чувственных впечатлений
одним-единственным именем и тем самым зафиксировать его
в сознании»1.
Итак, допустим, что ощущение красного цвета не
отличается от самого красного цвета. Принадлежит ли красный
цвет нам, нашему ощущению, или он принадлежит самому
объективно существующему предмету? Оставаясь на почве
чистого сенсуализма, ответить на этот вопрос мы не можем.
Но слово «красный» само не является красным. Это знак,
который не имеет ничего общего с тем, что он обозначает. Но
именно поэтому знак и позволяет почувствовать дистанцию
между нами, кому принадлежит данный знак, и самим
предметом, а, тем самым, между объективным и субъективным.
Знак позволяет почувствовать, что есть бытие, отличное от
меня, но, вместе с тем, я отличаю и свое бытие от бытия
других вещей, т.е. осознаю себя.
Но вопрос неизбежно встает и о том, откуда знак, откуда
знаковая деятельность? В этом случае знаковую деятельность
надо признать или особым даром, или результатом какого-то
отношения к действительности. Кассирер, надо отдать ему
должное, движется здесь, вслед за Кантом, в сторону
практической деятельности. Принципиального решения вопроса
о существовании, замечает Кассирер, можно достичь только
после того, как «Кант прояснил суждение в качестве «единства
1 Ильенков Э.В. Проблема единства бытия и мышления в античной
философии // Принципы материалистической диалектики как теории
познания. М, 1984, С. 19.
119

поступка» и благодаря изначально присущей суждению
спонтанности сделал его выражением «объективного единства
самосознания»1.
«Объективное единство самосознания» и достигается
благодаря объективному отношению к окружающему миру.
Самосознание не может быть единым в самом себе. В самом
себе, если оно не входит ни в какое отношение с внешним
миром, самосознание неизбежно распадается на не связанные
между собой, или плохо связанные, неясные впечатления.
Единство самосознания по сути осуществляется в «единстве
поступка». «Проблема взаимоотношения между идеей и
объектом, - пишет Кассирер, - была тем самым поставлена на
новом основании: она переросла по своему значению
только психологический вопрос и стала центральным пунктом
«трансцендентальной логики»2.
Кассирер, как мы видели, доходит до труда как основы
человеческого бытия. Но он не выводит из труда знаковую,
символическую деятельность. Поэтому человек у него
оказывается не tool making animal, a homo symbolicum. У него труд
оказывается основой материального бытия человека, а
основой его морального, культурного бытия оказывается
«символическая деятельность». Но допускать одну основу для жизни,
другую для науки, как заметил в свое время Маркс, это значит
с самого начала допускать ложь3.
Эту ложь допускал и «диамат», когда толковал категории
не как логические формы, а сугубо объективистски - как
общие формы бытия. И сколько было потрачено сил, чернил и
бумаги на создание «системы категорий диалектического
материализма». Но систематического изложения так и не
получилось по той простой причине, что систематическое
единство бытия невозможно без мышления, которое составляет
1 Кассирер Э. Философия просвещения. М., 2004, С. 138. *
2 Там же, С. 139.
3 Там же. V
120
1

существенную сторону самого бытия. А единство мышления
и бытия состоит только в практике, в производстве людьми
своего материального бытия, которое «диамат» задвигал в
«истмат», разрывая тем самым единство мышления и бытия.
На месте декартовского бога, который не может быть
«обманщиком», на деле находится практика, которая тоже не может
«обмануть» человека, как и человек не может ее «обмануть»,
потому что наказание за это следует немедленно.
В практике субъект и объект непосредственно
тождественны. И форма, в которой и по которой мы движемся в
нашей практической деятельности и субъективна, и объективна
одновременно. Это одна и та же форма. Искомое тождество
мышления и бытия, которое немецкая классическая
философия нашла в трансцендентализме, марксизм обнаружил
именно в практике.
121

5. От Канта и Кассирера к Ильенкову: проблема
идеальности человеческих чувств
Высшие и низшие эмоции можно различать как идеальные
человеческие чувства и материальные животные чувства. Но
идеальное человеческое чувство не есть прямое продолжение
материального животного чувства, как и вообще идеальное не
есть продолжение материального, а его снятие, т.е. погружение
в основание. Этого снятия и не получилось в так называемой
органической теории эмоций, с которой разбирался Л.С.
Выготский в своей неоконченной работе «Теория эмоций». Но
этого не получилось и у Выготского. Подходы к такой
постановке вопроса дает только методология идеального Э.В.
Ильенкова. Плодотворность этой методологии в решении
проблемы идеальности человеческих чувств и хотел показать автор
предлагаемой статьи.
1. Идеальность чувств: постановка проблемы
Советский психолог Л.С.Выготский подробнейшим
образом проанализировал пятидесятилетнюю историю так
называемой органической теории эмоций, которая была
заложена работами У. Джемса и К.Г. Ланге и показывает, что в
итоге эта теория не вышла за пределы известного дуализма
Декарта. А в результате Декарт остается актуальным, как и
триста лет назад.
Дуализм Декарта в учении об эмоциях, «страстях»,
заключается в том, что низшие эмоции, чувство голода, жажды, стра-
122

ха и т.п., являются не чем иным, как проявлением телесности и
телесной организации человека или животного. Они
выступают как результат воздействия на организм внешнего тела или
внутреннего органа и по существу укладываются в известную
схему рефлекса: стимул - реакция. Но если реакция —
ответное действие, то эмоция — это подготовка к действию. И здесь
можно привести, так сказать, классическое определение
Спинозы: «Под аффектами, - говорит Спиноза, - я разумею
состояния тела, которые увеличивают или уменьшают способность
самого тела к действию, благоприятствуют ей или
ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний»1.
От Спинозы, как показывает тот же Выготский,
«танцуют» Джемс и Ланге. Но ни Выготский, ни Джемс и Ланге, не
замечают маленькой, но существенной разницы в понимании
«аффектов» у Декарта и Спинозы. Дело в том, что у Декарта
аффект есть результат воздействия на организм, который
остается в пассивном состоянии, а у Спинозы речь идет о
способности к действию. И если додумать эту идею Спинозы, то
можно сказать, что аффект — это не состояние тела, а начало
действия тела. Никакой аффект у животного не
проявляется иначе, как в напряжении мышц, повышенной активности
внутренних органов, выделении адреналина в кровь,
повышении сахара в крови и т.д. Это так же, как спортсмен при
подготовке, допустим, к прыжку «разминается», разогревает
мышцы, мобилизует внутренние ресурсы и т.д.
Да, это подготовка к действию. Но, вместе с тем, это уже и
действие. И именно в этом состоит ключ к решению
проблемы: эмоция не является следствием телесного состояния и не
является причиной телесного состояния. В терминах
причинно-следственной связи эту проблему решить невозможно, как
показал уже сам Декарт. Понятно, что в качестве причины на
тело может действовать только тело, но причиной воздействия
на тело не может быть состояние тела. А потому аффект как
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 124.
123

состояние тела и аффект как эмоция, переживание - это две
стороны, два момента одного и того же - реального действия.
А это значит, что преодоление дуализма Декарта
возможно только на основе деятельности. И монизм Спинозы будет
оставаться непонятным до тех пор, пока идеальное и
материальное не будут поняты как моменты одной и той же
деятельности. Именно в этом направлении «додумывал» Спинозу
Ильенков. Выготский же хвалит Спинозу в основном за то, что
тот при описании высших человеческих эмоций даже не
пытается объяснять их физиологически. Но это по существу тот
же дуализм Декарта, который в теории человеческих чувств
найдет свое выражение в начале двадцатого века в дуализме
«научной» психологии и описательной психологии В. Дильтея.
В ответ на бесплодные попытки объяснить высшие
человеческие чувства из физиологии описательная психология
заявляет, что эти чувства объяснить вообще невозможно, их можно
только описать на языке художественной прозы.
От Спинозы можно, таким образом, идти по пути
Джемса - Ланге, а можно идти и по пути Дильтея. Но можно идти
третьим путем, которым пошел Ильенков — путем
деятельности. Это означает, что не только мышление есть функция
деятельности, но и высшие человеческие чувства. Тем более,
что можно говорить, как это делает Выготский, об
«интеллектуальных эмоциях». Интеллектуальное в данном случае и
означает идеальное. Но, как уже было сказано, Выготский не
знает категории идеального, хотя и двигается в общем в этом
направлении.
Идеальность человеческих чувств вовсе не означает
отрицания, так сказать, физиологической основы чувств. Не
только одни и те же «механизмы» мозга «обслуживают» и высшие,
и низшие человеческие чувства. Высшие и низшие
человеческие чувства «обслуживают» одни и те же внутренние и
внешние органы, вся телесная организация человека. Поза, жест,
мимика, пластика движений - все это необходимые средства
124

выражения и проявления человеческого чувства. Отрицание
физиологии здесь заключается только в том, что человек
может управлять своей физиологией и направлять ее для
достижения не физиологических, а человеческих целей.
Справедливое негодование, не есть прямое продолжение
животной ярости. Справедливое негодование человека есть
идеальное чувство. Идеальное есть человеческое, а человеческое
есть отрицание животного, а не его прямое продолжение. «Так,
человек, - писал Маркс, - перестает быть продуктом природы
лишь тогда, когда другое, к которому он имеет отношение, не
есть отличное от него существование, но само есть отдельный
человек... Но чтобы человек, как человек, стал своим
единственным действительным объектом, для этого он должен
сломить в себе свое относительное бытие, силу страстей и голой
природы»1. Человек, чтобы стать человеком, должен сломить
в себе силу страстей и голой природы. И если мое справедливое
возмущение человеческой несправедливостью приводит меня
в ярость, напоминающую ярость животного, то это не потому,
что мои предки были животными, а только потому, что очень
сильно мое человеческое возмущение.
Тем не менее, человеческое это не просто отрицание
животного, а это снятие животного в человеке, когда животность
идет в основание и выполняет человеческие функции,
становится проявлением человеческого, в том числе и человеческих
чувств. Речь здесь идет о представленности идеального в
материальном. И из этого понятно, что материальное — отнюдь
не одна только механическая материя, а это и материальные
человеческие отношения, и материальные чувства.
Любовь, скажем, идеальное чувство. А страх -
материальное чувство. И страсть к стяжательству ни один
нормальный человек не назовет идеальным чувством. Поэтому тот,
кто говорит, что «ложная мысль тоже есть не материальное, а
идеальное явление», должен и неблаговидный поступок тоже
1 См: Выготский Л.С. Соч. в шести тт., Т.6, М., 1984 , С. 92.
125

признать не материальным, а идеальным. Но тогда одинаково
идеальными оказываются и Добро, и Зло.
2. И.Кант об антитезе материального и идеального
в человеке
Почему же одно идеальное, а другое все-таки
материальное? Это во многом объяснили классики, и прежде всего И.
Кант, который определял чувство красоты как
незаинтересованное созерцание. Иначе говоря, здесь человек не
мотивирован какими-то материальными соображениями пользы или
денежной стоимости предмета. Предмет его любования
свободен и независим от какой-либо материальной потребности.
Мне ничего от этого предмета не нужно, он мне просто
нравится, я им любуюсь.
В понятии незаинтересованности Кант ухватил
своеобразие идеального. Хотя «идеальным» он называет совсем другое,
а именно пространство и время, которые, по Канту, грубо
говоря, только «в голове», только субъективны. Что же касается
материального, то об этом он говорит прямо: «Все
материальные практические принципы как таковые суть совершенно
одного и того же рода и подпадают под общий принцип
себялюбия или личного счастья»1.
Но что означает «личное счастье»? Это, как разъясняет
Кант, есть «принцип себялюбия». Но любить себя, строго
говоря, извращение. И именно поэтому так противно слышать
то, что чуть ли не каждые полчаса навязывает нам
телевизионная реклама: «люби себя», «занимайся собой», «заботься о
себе». Во всяком случае, ничего идеального в этом нет. Здесь
всё сугубо материальное. Поэтому Кант принципу себялюбия,
принципу «счастья» противопоставляет чувство долга. И это
чувство идеальнОу хотя Кант его таким образом не
характеризует. Но ведь идеальное — антоним материального. И если се-
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. T.I, ОГИЗ, 1938, С. 33.
126

бялюбие материально, то противоположное ему, т.е. любовь к
другому, надо признать идеальным.
Здесь, однако, нужно отметить, что чувство долга, любовь
к ближнему и т.д. у Канта не снимает человеческого, а по сути
животно о эгоизма, но только компенсирует его. Человек
внутри, согласно Канту, все равно остается черствым эгоистом. И
здесь Кант не выходит за пределы картезианского дуализма
животного и человеческого, материального и идеального,
телесного и духовного. Точно так же и у Огюста Конта его
«альтруизм» только компенсирует человеческий эгоизм, только
уравновешивает его, но не устраняет.
В этике Канта идеальное у человека проявляется во всем, в
чем отсутствует материальный интерес. Незаинтересованность,
а потому идеальность в области морали выступает у Канта
только в его учении о человеке как цели. Но это противоречит
принципу себялюбия, потому что себялюбие желает всегда
видеть другого только средством. Таким образом, антиномию
себялюбия и самоотречения во имя ближнего Кант не
преодолевает и не разрешает. Как не разрешает ее и этика «разумного
эгоизма». «Нравственность того или другого общества, -
пишет в связи с этим Д.И. Писарев, - зависит исключительно от
того, насколько члены этого общества сознательно понимают
свои собственные выгоды. Красть невыгодно, потому что если
я обокрал удачно сегодня, то меня так же удачно могут
обокрасть завтра, не говоря уже о том, что я могу попасться и
получить более или менее серьезную неприятность»1.
Из выгоды может вытекать только мораль, но не
нравственность. Выгода — это расчет. Расчет — это рассудок. А
нравственность — это не рассудок, она не подвержена калькуляции.
Нравственность именно тогда и проявляется, когда я делаю то,
что невыгодно мне лично. Нравственность, и здесь Кант прав,
есть преодоление склонности. Кант еще чётко не различает
«моральность» и «нравственность», что будет различать Ге-
1 Кант И. Собр. соч. в восьми тт. Т. 4, М., Чоро, С. 396.
127

гель. А разница здесь существенная: мораль рационалистична,
расчетлива, и она может быть мещанской, советской,
воровской, буржуазной, лицемерной, а нравственность — это всегда
только чувство, чувство другого человека, которое
свидетельствует, что другой тоже человек, мне подобный, и больше
ничего. И это чувство или есть, или его нет. Мораль и
нравственность различаются настолько, что, скажем, аморализм Ницше,
не во всем, во всяком случае, безнравственен, а в общем-то
нам даже симпатичен.
Расчетливость, «креативность», как сейчас говорят,
может заключаться не только в том, чтобы не воровать, потому
что меня тоже могут обокрасть. Более «креативно» украсть и
нанять на эти деньги сторожей и собак, чтобы меня не
обокрали. И что же, тогда воровать можно? И это будет нравственно?
Сейчас воровства в прямом и уголовном смысле в нашем
обществе как будто бы поубавилось. Но это только потому, что
наворованное при Ельцине, а еще раньше при Горбачеве и при
Брежневе, уже инвестировано, и бывшие жулики, или их
наследники, теперь живут «в законе», на дивиденды и проценты
с капиталов.
Никакой нравственности во всем этом, понятно, нет,
поскольку нравственность есть непосредственное чувство,
которое говорит мне, что воровать нехорошо. Сама эта мысль мне
противна. И не потому, что и меня могут обокрасть, а потому,
что, если я украду, я обижу другого человека. Поэтому закон
«не укради» и «не прелюбодействуй» повелевает безусловно.
Речь идет не о том, что я себя этим самым спасаю от
покушения на собственное добро и собственную личность, а потому,
что все, что связано с личностью другого, для меня свято.
И если мы будем связывать это с именем Бога, - Бог
накажет, - то это, как понимает Кант, смазывает чистоту
нравственного мотива. Ведь Бога бояться ничем не лучше, чем
бояться уголовного кодекса. А уголовный кодекс - это не кодекс
чести. Не Бог и не уголовный кодекс должны меня удерживать
128

от преступления, как учил Сократ, а совесть. А совесть есть
высокое чувствОу в отличие от страха наказания, которое,
наоборот, есть низкое чувство. Поэтому у Ф.Ницше были
основания идеализировать преступление. Ведь это способность
идти навстречу опасности, преодолевая страх.
И.Кант не знает диалектической категории снятия.
Поэтому при всей своей неприязни к эволюционным
представлениям он допускает в человеке животный остаток. Он считает, что
всякое проявление страсти у человека есть проявление
животности, нечто рудиментарное, атавизм. Человеческое
достоинство проявляется в том, считает Кант, что человек во всем
должен руководствоваться исключительно разумом. Но чувства
неразумны. И потому выражение «интеллектуальные эмоции»
для Канта есть нечто вроде «деревянного железа».
Мало того, всякий человеческий поступок, по Канту,
является нравственным только тогда, когда он осуществляется
вопреки склонности. А склоняет нас к тому или другому наше
пристрастие, наше чувство. Но Кант не понимает именно
снятия животного в человеческом, и он не понимает того
высшего синтеза разума и страсти, который Спиноза назвал amour
intellectualis dei - интеллектуальной любовью к Богу.
Согласно Спинозе, это и высшее проявление страсти, и высшее
проявление человеческой разумности. В данном случае сломить
силу страстей и «голой природы» - не значит избавиться от
страстей в духе буддистской нирваны, а это значит подчинить
их себе, направить на достижение человеческих целей. Ничто
великое не совершалось без страсти, говорил Гегель. И в этом
суть и высшая польза человеческих страстей: они готовят нас
к совершению некоего деяния, а бесстрастный человек
неспособен на поступок.
Всякое проявление воли есть действие. Причем это
действие может быть направлено на то, чтобы не действовать.
Сдерживание себя — тоже действие и тоже проявление воли.
И сдержанность является высоким моральным качеством,
129

хотя за ней может также прятаться трусость и безволие. И
даже Кант вынужден признать, что «моральное состояние
человека, в котором он может находиться, есть добродетель, т.е.
моральный образ мыслей в борьбе, а не святость в мнимом
обладании полной чистотой намерений воли»1. Иначе говоря,
добродетель заключается не в благодушестве, а в борьбе.
Кстати, и русское слово «добродетель» означает делание добра. Но
никакое действие, никакое делание, тем более никакая
борьба, невозможны без мобилизации организма. А мобилизация
организма, как это понял уже Спиноза, невозможна без
«аффекта», без чувства. И чувство бессилия, когда знаешь, что
надо, но нет сил бороться, тоже чувство. И это самое, пожалуй,
обидное чувство: когда надо, но нет сил.
Проявление воли невозможно без аффектации, без
чувств. Но, вместе с тем, это практическое проявление разума.
Но, как уже говорилось, Кант не может соединить то и
другое. «В самом деле, - пишет он, - каким образом закон сам по
себе может быть непосредственным определяющим
основанием воли (а ведь это и составляет суть всякой моральности)
- это проблема, неразрешимая для человеческого разума; это
то же, что вопрос о том, как возможна свободная воля.
Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком
основании моральный закон имеет в себе мотив, а то, как действует
(лучше сказать, должен действовать) в душе мотив, поскольку
моральный закон сам есть мотив»2.
Но в том-то и дело, что моральный закон сам не есть
мотив. Все люди знают, что надо возлюбить ближнего. То есть
они знают моральный закон. Но это не значит, что все люди
любят друг друга, - скорее наоборот. И, вместе с тем, бывает
так, что человек любит, но не знает, что это всеобщий
моральный закон. Если закон не стал чувством, он не стал мо-
1 Писарев Д.И. Очерки из истории труда / Исторические эскизы.
М., 1989, С. 140.
2 Там же, С. 475.
130

тивом. Но если это мотив, то он сам себе мотив. И любовь,
например, не нуждается в моральной санкции, - она
нравственна сама по себе.
Всякое чувство вообще, согласно Канту, патологично.1
Причем парадокс в том, что слово «патология» выражает и
чувство, пафос, и ненормальность. Последнее есть результат
того, что в европейском рационалистическом сознании
укрепилось нашедшее свое выражение в кантовской философии
убеждение, будто всякое проявление чувства ненормально:
человек должен быть спокойным и рассудительным. И когда
на человеческую подлость реагируешь эмоционально, то
коллеги тебя осуждают и рекомендуют так же спокойно и
рассудительно делать гадости твоим обидчикам.
Но патология человеческого чувства проявляется тогда,
когда проявление чувства не мотивировано человеческими
соображениями. Тогда это ненормально для человека. Однако
Кант, как уже отмечалось, этой разницы не понимает: для него
всякое проявление чувства в человеке есть атавизм,
натурализм, проявление «голой природы», хотя он говорит о «второй
натуре» человека, которая и является не чем иным, как
нравственным чувством, естественным для человека. Впрочем,
естественно для человека не то, что соответствует «голой
природе», а то, что соответствует культуре. А культура не запрещает
чувство. Такая, например, область культуры, как искусство,
целиком построена на человеческих чувствах. И Выготский,
думается, очень правильно определяет искусство как
общественную технологию чувств.
Дуализм природного и человеческого Канта снимает
Гегель. И замечательно то, что это снятие у него происходит
непосредственно в человеческой деятельности, в труде, чего
в общем-то нет у Канта. «Труд..., - читаем мы в
«Феноменологии духа», - есть заторможенное вожделение, задержанное
1 Писарев Д.И. Очерки из истории труда / Исторические эскизы.
М., 1989, С. 460.
131

(aufgehaltenes) исчезновение, другими словами он образует»1.
«Вожделение» есть инстинкт, позыв, рефлекс, желание съесть,
выпить и т.д. Но труд все это «тормозит». Он отсрочивает
потребление, а потому воспитывает волю и дисциплину. Воля и есть
сила воли, которой человек превозмогает всякое «вожделение».
Иначе говоря, труд воспитывает волю, терпение, внимание к
процессам и предметам, которые не имеют никакого прямого
отношения к «вожделению». И поэтому труд делает человека
свободным. Человек здесь свободен, потому что он отпускает
на свободу предмет: он уже не предмет его потребности, не
предмет для негоу а он предмет в себе и для себя. Но именно
поэтому кантовской вещи в себе здесь приходит конец.
Там, где «тормозится» вожделение, чисто животное и
чисто материальное отношение, как раз и возникает
идеальное нравственное отношение. И замечательно то, что у Гегеля
нравственность вытекает непосредственно из труда.
Нравственность образуется и сохраняется «благодаря труду для
всеобщего»2. Нравственный характер труда для другого Гегель
отмечает и в раннем варианте феноменологии — в «Иенской
реальной философии». В этом труде для другого, по Гегелю,
вещь «приобретает значение любви»3.
Кант видит необходимую связь свободы и «моральности».
Но он не видит общего корня того и другого - труда. У Канта
деятельность присутствует только в виде деятельности
воображения. Но откуда берется воображение, - это, по Канту, тайна,
покрытая мраком. У Гегеля же на место абстрактной
«деятельности» становится конкретная форма деятельности - труд, из
которого проистекает и свобода, и «живой нравственный мир»,
который образуется и сохраняется «благодаря труду для
всеобщего».
1 Писарев Д.И. Очерки из истории труда / Исторические эскизы.
М., 1989, С. 463.
2 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 105.
3 Там же, С. 238.
132

Нравственность и есть корень всех человеческих чувств,
человечности чувств. Именно этот корень утрачивает
Л.Фейербах, сохраняя при этом представление о специфике
человеческих чувств. Он очень хорошо описывает высшие
человеческие чувства. «У человека нет обоняния охотничьей
собаки, - пишет он, - нет обоняния ворона; но именно
потому, что его обоняние распространяется на все запахи, оно
свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство
возвышается над пределами чего-либо специального и над
своей связанностью с потребностью, там оно возвышается
до самостоятельного теоретического смысла и достоинства.
...Даже низшие чувства - обоняние и вкус - возвышаются в
человеке до духовных, до научных актов»1.
Когда чувства возвышаются над чем-то специальным и
своей связанностью с потребностями, они становятся
универсальными чувствами. Тогда и свет далеких и бесполезных звёзд
становится предметом человеческих чувств. Как раз в силу
своей универсальности чувства становятся теоретиками и в
этом смысле идеальными чувствами.
Л.Фейербах очень точно описывает характер
человеческих чувств, человечности чувств. И его можно считать,
наряду со Спинозой, родоначальником описательной
психологии, потому что он не видит природы и истока человеческих
чувств, человечности чувств. В данном вопросе он отсылает
нас к «медицине будущего», которая, согласно Фейербаху,
должна открыть «тайну» человеческого мышления в
устройстве человеческого мозга. Но «медицина», как
показывает Выготский, «тайну» человеческих чувств в мозге так и не
открыла. И Фейербах по сути такой же дуалист, как и Декарт:
с одной стороны, человек у него — существо природное, а
с другой - существо человеческое, способное испытывать
чувства, которые с точки зрения животности не имеют ника-
1 См.: Гегель Г.В.Ф.. Работы разных лет в 2 тт., Т.1, М., 1970, С. 312,
прим.
133

кого смысла. Человеческие чувства обладают только
человеческим смыслом.
Человеческие чувства имеют человеческую этиологию,
хотя здесь все проявления, так сказать, физиологии чувств
налицо: и покраснение лица, и адреналин в крови. Но не они
причина моих страстей. Дело в том, что если ощущения
представлены совершенно определенными физиологическими
органами ощущений, - зрительные, слуховые и другие
рецепторы - то для эмоций такие органы непосредственно указать
невозможно. Когда я вижу любимый предмет, то я вижу его
глазами, но каким органом я испытываю чувство любви к
этому предмету, сказать трудно, хотя в поэтической речи здесь
часто называют «сердце». Но сердце — только орган
кровообращения, и непонятно, как этим органом мы можем любить.
Однако при созерцании любимого предмета мы
действительно испытываем «волнение в крови», наше сердце
действительно начинает чаще биться, и у нас начинает выше вздыматься
грудь. И тут возникает два ряда детерминации, которые
зафиксировал уже великий Аристотель. Гнев, говорил он, есть
кипение крови, окружающей сердце. И гнев есть стремление к
отмщению. И Аристотель, как пишет об этом Выготский,
отвечает, что «настоящий философ тот, кто соединяет эти два
положения»1.
Как соединить эти два положения: гнев есть «кипение
крови» и гнев есть стремление к отмщению? Решения здесь мы
не найдем до тех пор, пока будем рассуждать об этих вещах в
категориях причины и следствия. «Кипение крови» — не
причина гнева, и не его следствие. А гнев представлен в «кипении
крови». И один и тот же телесный орган, а именно сердце,
является и органом кровообращения, т.е. физиологическим
органом, и органом, в котором представлена такая «страсть», как
гнев. Это так же, как одними и теми же глазами я вижу
форму предмета и красоту этой формы. Никаких других органов
1 Фейербах Л. Избран, филос. произв. В двух тт. Т. 1, М., 1955, С. 201.
134

чувств, кроме известных телесных органов, у человека нет. Вот
это решение дается не только методологией идеального
Ильенкова, но оно, - причем именно применительно к чувствам, -
подсказано Эрнстом Кассирером, единственным кантианцем,
который стал гегельянцем, а от Гегеля, как известно, только
один шаг до К.Маркса. И именно для того, чтобы не делать
этот последний и «роковой» шаг, все современные
«мыслители» так тщательно стараются держаться подальше от Гегеля.
Но Э.Кассирер оказался тем «настоящим философом»,
который соединил «кипение крови» и стремление к отмщению.
3. Э.Кассирер о представленности идеального в
материальном
Э.Кассирер для выражения отношения между идеальным
и материальным пользуется термином «репрезентация»:
идеальное репрезентировано у т.е. представлено, в материальном.
Это очень близко к тому, как определяет идеальное Ильенков:
идеальное «есть не что иное, как представленная в вещи
форма общественно-человеческой деятельности. Или, наоборот,
форма человеческой деятельности, представленная как вещь,
как предмет»1. Но ильенковская концепция идеального
может давать повод для обвинений, так сказать, в
интеллектуализме, потому что вся область человеческих чувств остается
как бы за пределами этой теории. Повод такой
действительно может быть, но это только потому, что теория идеального
Ильенкова не развита в указанную сторону. Но это не значит,
что она не может быть в эту сторону развита. И «Философия
символических форм» Кассирера замечательна именно тем,
что здесь совершенно определенно ставится вопрос об
идеальности именно чувств. «Согласно своему основному
принципу, - писал Кассирер, - философия символических форм
не ограничивает сферу идеального областью теоретического
1 Фейербах Л. Избран, филос. произв. В двух тт. Т. 1, М., 1955, С. 98.
135

познания. Она раскрывает силу и действенность идеального
в других, более глубоких слоях языкового и
мифологического мышления»1.
Но миф есть чувство и переживание. И можно сказать,
что в мифе как мифе, т.е. в определенной фабуле,
представлены человеческие отношения, а потому и человеческие
чувства. И Кассирер мог бы, вслед за Марксом, сказать, что
человек утверждает себя в этом мире не только в мышлении, но и
всеми своими чувствами. Но другая, не менее замечательная
вещь, у Кассирера заключается в том, что у него между
материальным и идеальным связь не причинно-следственная, а
функциональная.
В качестве, так сказать, прафеномена всех символических
форм Кассирер берет то, что он называет экспрессией. Это
некоторое выражение чувства, в котором идеальное и
материальное нераздельны. «В ней нет, - пишет Кассирер, - разрыва
между явленным как «просто чувственное» существованием
и опосредованно данным духовно-душевным смыслом. По
самой своей сущности экспрессия явлена как внешнее, но само
пребывает внутри. Здесь нет скорлупы и ядра, ни «первого» и
«второго», ни «одного» и «другого»»2. «В любом феномене
экспрессии переживается неразрывная корреляция, конкретный
синтез телесного и душевного»3. О чем же здесь идет речь?
Улыбка — это выражение радости. Но это не значит, что
помимо улыбки во мне существует какая-то, никак не
выраженная, «радость». Радость и есть улыбка на лице и радостное
состояние всего организма. По-другому радость представить.
себе невозможно, потому что она и существует реально только
как представленная в состояниях моей телесной организации.
И можно совершенно определенно утверждать, что тот, кто не
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 256.
2 Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 тт. Т. 3, М.- Спб.,
2002, С. 333.
3 Там же, С. 81.
136

умеет смеяться, тот не может и радоваться. И точно так же
наоборот. Радость как идеальное человеческое чувство может
существовать только как представленное состояниями моего
тела и «символическими формами», которые существуют за
пределами моего органического тела, т.е. в «теле»
неорганической человеческой цивилизации, проще говоря, в культуре,
в комедиях и всяких смешных вещах.
Все это означает, что человеческое чувство
производится не органом, а человеческим предметом. И всякий новый
предмет, как считал Гёте, на которого в данном случае
ссылается Кассирер, создает новый орган чувства. И как тут не
вспомнить Маркса. «Лишь благодаря предметно
развернутому богатству человеческого существа, - писал он, -
развивается, а частью впервые порождается, богатство субъективной
человеческой чувственности: музыкальное ухо, чувствующий
красоту формы глаз, - короче говоря, такие чувства, которые
способны к человеческим наслаждениям и которые
утверждают себя как человеческие сущностные силы. Ибо не только
пять внешних чувств, но и так называемые духовные чувства,
практические чувства (воля, любовь и т.д.), - одним словом,
человеческое чувство, человечность чувств, - возникают лишь
благодаря наличию соответствующего предмета, благодаря
очеловеченной природе. Образование пяти внешних чувств - это
работа всей предшествующей всемирной истории»1.
История совершенно не изменила физиологию
человеческого зрения. Современный человек рождается с таким же
глазом, с каким рождался кроманьонец. Но видит мир он
иначе, чем кроманьонский человек. В чем же особенность
человеческого видения мира? Эта особенность проявляется именно
в том, что Кассирер называет «рефлексией». И
родоначальником так понятой «рефлексии» Кассирер считает И.Гердера.
«Гердер, - пишет он, - избрал для такой способности созерца-
1 Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 тт. Т. 3, М.- Спб.,
2002, С. 85.
137

ния термин «рефлексия». Мы видели, что для него понятие
рефлексии имело иное значение, чем для философии языка
XVIII в., в первую очередь для французских
энциклопедистов. Он обозначает им не просто способность человеческого
интеллекта как угодно перемещать чувственно созерцаемые
содержания, разлагать их на элементарные составляющие, а
затем создавать из них новые образования путем свободного
комбинирования. В гердеровском смысле, рефлексия есть не
просто мышление «о» данном содержании созерцания; скорее,
она соучаствует в определении и конституировании той
формы, в которой выступает это содержание»1.
«Рефлексия» в данном случае — это способность консти-
туирования содержания наших восприятий в процессе
самого восприятия. И в этом смысле она является саморефлексией.
Строго говоря, саморефлексия есть способность, благодаря
которой мы видим не то, что отражается на сетчатке нашего
глаза, т.е. чисто оптико-физиологически, а видим то, что мы
видим. И видим мы более богатое содержание, чем то, которое
имели бы, если бы непосредственно «отражали» то, что есть.
Эту саморефлексию по-своему выразил Г.Гельмгольц с его
иероглифической теорией зрительного восприятия.
Ощущения, согласно этой теории, есть иероглифы. И как иероглифы
они не имеют полного сходства с теми предметами, которые
вызывают в нас ощущения. Но, согласно Гельмгольцу, наш
мозг некоторым образом «прочитывает» такие иероглифы, т.е.
понимает их значение. Однако значения слов мы понимаем
только потому, что мы знаем, какие предметы этими словами
обозначаются. Более того, и иероглифы-ощущения мы можем
расшифровать только тогда, когда мы знаем шифр, а шифр
есть способ перевода условных знаков на язык
действительных значений. Иначе говоря, кто-то в нашем мозгу, какой-то
«шифровальщик», должен обязательно сравнивать
иероглифы-ощущения с действительными предметами, которыми эти
1 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 122.
138

«иероглифы» производятся. Однако, если к нему из внешнего
мира, кроме указанных «иероглифов», ничего не поступает, то
откуда он знает, как выглядят действительные предметы? А
если мы знаем, как выглядят вещи на самом деле, то зачем вся
эта канитель — шифровка, дешифровка и прочее?
В данном случае причина в том, что Гельмгольц
предполагает в качестве исходного пункта не само-рефлексию, а
рефлексию. И поэтому у него происходит своеобразное
раздвоение на Я, которое видит только иероглифы, и Я, которое видит
действительные вещи. Но на деле превращение ощущений как
образов, отпечатков, вещей в «иероглифы», и обратное
превращение «иероглифов» в образы — это один и тот же процесс.
Иначе говоря, процесс «шифровки» и «дешифровки» — один
и тот же процесс. И распознавание образов предметов, и
восприятие этих предметов суть одно и то же. Ведь в памяти, как
заметил еще Фихте, хранятся не образы, а способы построения
образов. И именно потому наша память такая емкая. Образы
мы непосредственно выстраиваем и тогда, когда что-то
воображаем, и тогда, когда видим сновидения, и тогда,... когда мы
воспринимаем действительные предметы. Суть в том, что,
когда мы себе что-то воображаем, мы это воспринимаем, а когда
мы что-то воспринимаем, то мы это же самое и воображаем.
Но именно потому, что мы в процессе восприятия
воображаем, мы видим предмет не таким, каков он «на самом деле», а
мы видим его лучше, чем он есть «на самом деле». И именно
поэтому видим его таким, каков он действительно на самом деле. В
этом собственно и состоит идеальный характер человеческого
чувственного восприятия. И именно поэтому одно только
созерцание окружающего мира доставляет нам радость.
Я вижу лучше, чем орел, потому что, помимо физиологии
зрения, я обладаю культурой зрения, а культура зрения
состоит в человеческом способе видения. Что касается
человеческого способа видения предмета, то это способ построения его в
человеческой деятельности. По меньшей мере, это тот способ,
139

каким я его рисую. Рисую на бумаге и рисую в своем
воображении. И в своем воображении я рисую так жеу как на бумаге.
«Уже попытки описания «сознания» животных показали, что
для этого совершенно непригодно непосредственное
перенесение на мир животных структур, упорядочивающих
человеческое восприятие»1.
У животных просто нет структур, упорядочивающих
восприятие, подобных человеческим. Их способ восприятия
задан им эволюционно тем способом жизнедеятельности,
который соответствует их виду. Никакие другие структуры им
не нужны, потому что им не нужны какие-либо предметы,
помимо тех, которыми они питаются. Орел видит с большой
высоты маленькую мышку на земле. Но он не увидит там же,
скажем, жемчужное ожерелье.
Если глаз человека научился видеть по-человечески на
человеческих предметах, то и «нейродинамические структуры
мозга» формируются на основе человеческих предметов. Мозг,
как и глаз, очеловечивается, тем более, что глаз и мозг
представляют собой одну и ту же структуру: глаз без мозга ничто, а
мозг без глаза не безнадежен только потому, что он может
компенсировать свою слепоту за счет рук и других органов тела.
Но если учесть, что человеческий глаз, так или иначе, идет на
поводу у руки, то и руки, и все органическое тело человека,
входят в единую структуру вместе с мозгом.
Эту тему можно было бы развивать и дальше. Но то, что
здесь хочется с полной определенностью сказать, это то, что
идеальное представлено в структурах мозга, но только в тех
структурах, которые возникли в процессе развития
человеческой деятельности. В этих структурах «сканирована» форма
движения человеческой руки, формирующей материю
природы. Поэтому и мозговая структура есть форма деятельности
общественного человека. В этой структуре форма деятельности
представлена. Поэтому в ней представлено идеальное. Но это не
1 Кассирер Э. Цит. соч., С. 97.
140

значит, что идеальное существует в мозгу. Наше государство
представлено в Совбезе ООН, но это не значит, что оно
существует в ООН. Там сидит только Виталий Чуркин, который
непосредственно и представляет наше государство. Но наше
государство остается там же, где оно и было. Другое дело, что
Россия в отсутствии Совбеза ООН останется сама собой. Но
человеческая деятельность в отсутствии мозга у человека
невозможна. Мозговые структуры - необходимая предпосылка
нашей деятельности, но при этом не ее причина. Что касается
Совбеза ООН, то он не относится ни к причинам, ни к
предпосылкам существования нашего государства.
Указанные «механизмы мозга», как и весь предметный
человеческий мир, формируются исторически, а не эволюционно.
Поэтому даже у самого гениального академика от рождения
мозги точно такие же, какими они были у новорожденного
кроманьонца. И ребенок этого академика родится с такими
же девственными мозгами, какими они были вначале у
папаши. И ребенок академика, как и его отец, должен пройти, как
говорил Гегель, все ступеньки «образования всеобщего духа».
Но ему легче достичь сияющих высот в науке не потому, что
ему достались от папаши «хорошие» мозги, а потому, что он
может опираться на те достижения, которых добился
академик-отец.
Не в устройстве мозга заключена «тайна» человеческой
способности созерцания. А, наоборот, «тайна» человеческого
мозга заключена в человеческой способности созерцания. А с
человеческой способностью созерцания связана способность
воображения, которая так же представлена в структурах
мозга, как и способность созерцания. Но ничего похожего на то,
что мы созерцаем и воображаем, в этих структурах нет, как
нет ничего похожего на музыку в её нотной записи на бумаге.
И потому, исследуя эти структуры в отрыве от того, что в них
представлено, мы ничего не поймем в характере
представленного в них.
141

«Не только для научно определенного или
художественно оформленного, - пишет Кассирер, - но и для любого
эмпирического созерцания подходят слова Гёте о том, что
созерцающий уже творит: «И как бы учёные ни открещивались от
воображения, они все же должны прибегать к помощи
продуктивной способности воображения». Для самого Гёте из
этой «продуктивной способности воображения» проистекает
всякий раз им подмечаемое «различие одного зрения от
другого», равно как и то, что всякое «чувственное» зрение всегда
есть «зрение духовными глазами»»1.
Но именно потому, что в «любом эмпирическом
созерцании» у человека всегда присутствует «продуктивная
способность воображения», у него вообще нет эмпирического
созерцания. И, вместе с Лейбницем, мы должны сказать, что чистыми
эмпириками являются только животные. «.. .Любой
внимательный взгляд на мир, - как замечает Кассирер, - является
теоретизированием»2. И не случайно греческое слово «теория»
(феория) в буквальном переводе означает «созерцание».
Итак, продуктивная способность воображения и есть
необходимая основа человеческих переживаний, человеческих
чувств. Особенность человеческого идеального чувства
заключается в том, что оно длится. Некоторые чувства человек
переживает всю жизнь. Животное, ощутив даже очень
интенсивную физическую боль, «забывает» об этом буквально
через минуту, как только физическая боль прекратилась. Но Лев
Толстой, когда он описывает переживания Холстомера в связи
с тем, что его лишили, так сказать, жеребячьего достоинства,
описывает собственно человеческие переживания. И если бы с
мужчиной поступили так же, как поступили с жеребцом, то
это было бы переживание на всю жизнь, хотя физическая боль,
наверное, прекратилась бы через какое-то время. У ребенка,
которого несправедливо наказали, это тоже переживание на
1 Кассирер Э. Цит. соч., С. 59.
2 Там же, СП 2.
142

всю жизнь. Но это переживание не физической боли, которую
испытал ребенок, а переживание человеческой
несправедливости, человеческого унижения.
Материальное чувство всегда связано с
заинтересованностью в предмете. Материальное чувство направлено от
предмета. Идеальное, наоборот, направлено на предмет, оно
идет изнутри меня, как иногда говорят, от души. Идеальность
чувства связана со снятием материального чувства и вообще
материального отношения к миру. И «снятие» здесь
означает не прекращение материального чувства, а погружение его
в основание совсем иного отношения к миру, нежели просто
ощущение. Материальное ощущение здесь становится формой
проявления идеального чувства, - любви, ненависти, красоты,
возвышенного и т.п.
И снятие проявляется в переживании человеком своих
чувств. Одно дело ощущение боли, и совсем другое дело
переживание ощущения боли. Этот рефлекс на болевое ощущение
и есть уже не ощущение, а чувство. Это уже осознание боли.
Оно не может быть прямым продолжением ощущения, как
это пытался представить Гельвеций в своей книге «О разуме».
Из ощущений физической боли и физического удовольствия
Гельвецием выводятся все человеческие страсти, чувства и
поступки. Ощущение эгоистично, считает он, ощущать мы
можем только своими собственными телесными органами.
Эгоизм признается материализмом типа французского
материализма XVIII в. единственным двигателем всякой человеческой
деятельности, как преступной, так и героической.
Но в том-то и дело, что чувство, наоборот,
альтруистично. Любить мы можем только другого человека, а любовь к
самому себе, как уже говорилось, в общем-то, есть извращение
человеческого чувства. Только человек может видеть глазами
другого человека, слышать ушами другого человека, а потому
и чувствовать, как это ни странно, физическую боль другого
человека. У животного этого нет, оно совершенно безразлич-
143

но относится к физическим страданиям другой особи, даже
своего детеныша, если порвется с ним чисто физиологическая
связь. Человеческая же мать, если вдруг ушибся ее ребенок,
переживает это сильнее, чем если бы ушиблась она сама.
Здесь, однако, стоит уточнить, что чужую боль мы не
можем непосредственно почувствовать. Мы ее можем только
вообразить. Воображение и связанная с ним память —
основа всякого человеческого чувства как человеческого чувства.
Животное чувствует только свою боль. Отсутствие
воображения и эмоциональная тупость суть одно и то же. Человек не
может посочувствовать другому человеку просто потому, что
он не может себе представить, как тому плохо, или, наоборот,
как ему хорошо. Тем не менее, всякое человеческое чувство
есть со-чувствие. Поэтому всякое человеческое чувство есть
социальное чувство. И это проявляется не только в том, что я
сочувствую какому-то отдельному человеку, - Ивану, Петру
и пр., - а я сочувствую всему человечеству, человечности. И в
этом заключается и проявляется и моя человечность. Я и себя
чувствую чувствами человечества, чувствами человечности.
Таким образом, культура человечества и есть культура
чувств. Содержанием культуры является в конечном счете
гуманизм. Поэтому расцвет культуры, искусства в эпоху
Возрождения совпал с расцветом гуманизма. И именно поэтому
же в обществе, в котором дегуманизированы все человеческие
отношения, неизбежен упадок культуры. Гегель поэтому
считал искусство отмирающей формой в гражданском обществе,
которое есть «чисто животное царство, в котором каждый
другому только средство, и только каждый сам себе цель». Об
этом же писал и К.Маркс.
Чувство можно сохранить, можно потерять, его можно
лелеять, можно проклинать. Оно живет своей собственной
жизнью, а отнюдь не обслуживает только некоторый
органический процесс, как это имеет место у животных. И
человеческое чувство не только длится, оно может накапливаться. Когда
144

человек в своей жизни испытывает множество мелких обид,
то, в силу их мелочности, фактура, с ними связанная,
забывается, но у человека остается общее чувство неблагополучия,
небезопасности, несправедливости этой жизни вообще. И
тогда все это превращается в чувство «вообще» — в Страх,
Заботу, Тошноту. И тогда, так сказать, роли оборачиваются: я
испытываю тошноту не потому, что жизнь тошная, а жизнь для
меня становится тошной, потому что я постоянно испытываю
чувство тошноты. И всё вызывает во мне только тошноту.
Указанная ситуация прекрасно описана у Ж.-П.Сартра в
его «Тошноте». Но это прекрасное, в смысле психологически
точное, описание чувства тошноты связано у Сартра с его
экзистенциальной философией, которая превращает тошноту
в Тошноту, в экзистенциалу то есть в неотъемлемый атрибут
человеческого существования: человек вообще обречен в этой
жизни испытывать только тошноту. Надо сказать, что такая
мистификация человеческих чувств происходит не в
философии, не в теории, а в реальной жизни. Поэтому
экзистенциальная философия и воспринимается современным человеком
как совершенно адекватная. Но как только в этой
беспросветной жизни появляются какие-то просветы, экзистенциальная
философия начинает сходить со сцены. Так, например,
всеобщее увлечение Ж.-П.Сартром и А.Камю уже прошло, и
современные молодые люди об этом часто просто ничего не знают.
Таинственность и иррациональность так называемых
экзистенциальных переживаний связаны с их неорганическим
характером. Эти душевные переживания, по словам М.Шелера,
«как бы лишаются объекта, и человек сам не может сказать,
«чего» же он собственно опасается и боится, «перед чем» он
бессилен»1. Когда человек боится кого-то или чего-то
конкретно, то такая боязнь понятна. Но когда человек не знает, чего он
собственно боится, но боится, то тогда это уже «страх»,
который может довести человека до сумасшествия, до самоубийс-
1 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999, С. 50.
145

тва: от него нет избавления, потому что причина его
неизвестна. «Поэтому, - пишет Шелер, - в данном случае мы имеем дело
уже не столько с боязнью - она всегда предполагает
определенный объект, - сколько с глубоким чувством скованности
жизни, называемой «страхом», а лучше сказать - «запуганностью»,
«забитостью», ибо речь идет не о том страхе, который
возникает из органических ощущений, как, например, при одышке и
т.п.»1. Здесь не органика причиняет эмоцию, а, наоборот,
эмоция причиняет расстройство органики: у человека начинает
болеть желудок, сердце, голова и т.д. Таким образом
получается заколдованный круг: расстройство органики порождает
плохое настроение, а плохое настроение лишает человека
аппетита, а, как следствие, расстройство желудка и т.д.
Но человеческое сердце может быть наполнено и
безотчетной тихой радостью, если человек заполнил свою душу
великой духовной культурой, пронизанной гуманизмом и
любовью ко всему человечеству. Понятно, что его может смущать
нестроение нашей жизни, даже огорчать и расстраивать. Но
он выстоит перед невзгодами потому, что он смотрит на эту
жизнь глазами всего человечества, а не только глазами
Шопенгауэра и Сартра. Потому что он смотрит на жизнь глазами
Сократа, Платона, Гегеля, Маркса. Понятно, что необходима
более широкая и полная, даже лучше сказать - целостная,
философская культура, чтобы не застрять сегодня внутри
Шопенгауэра, Сартра и Делёза.
1 Там же.
146

6. Э. Ильенков и философия науки
Ильенков никогда не употреблял выражение «философия
науки». В те времена оно у нас было не в ходу. Мы чаще
употребляли выражение «методология науки». Но это в
определенной версии одно и то же. Во всяком случае Дж. Ст. Милль в
своей книге о Конте и позитивизме писал так: «Философия
науки состоит из двух главных частей: из методов исследования
и условий доказательства»1.
И об этом, а именно о методах исследования и условиях
доказательства Э.В. Ильенков не только писал, но, можно
сказать, только об этом и писал. Тут достаточно вспомнить его
opus magnus «Диалектика абстрактного и конкретного в
научно-теоретическом познании», которая в сильно урезанном
виде была опубликована в 1960 г. под названием
«Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К.Маркса». На
таком названии настояло тогдашнее руководство Института
философии АН СССР. Руководство института понимало дело
так, что диалектика абстрактного и конкретного имеет место
только в социально-экономической науке, даже еще уже - в
«Капитале» Маркса, т.е. это специфически марксовский метод,
а в научно-теоретическом познании нужны совсем другие
методы. Последнее говорит о том, что уже тогда мы находились
под влиянием той «философии науки», методы которой
скроены исключительно по мерке естественных наук.
Теперь указанная «философия науки» принята нами
официально. А Эвальд Ильенков с его восхождением от абстрак-
1 Милль Д.С. Опост Конт и позитивизм. Издание третье. М., 2007, С. 47.
147

тного к конкретному оказался отодвинутым от этой
«философии науки» и от нынешнего философского официоза. Но
разобраться толком в этом пока никто не разобрался: одно
отменили, другое учредили, вот и все. Но в науке нельзя что-
то отменить или учредить чисто административным актом.
Здесь должно быть научно-критическое преодоление. Этого до
сих пор по сути никто не сделал. Так откуда же пошла эта
самая «философия науки», и что она собою представляет?
Основоположником «философии науки» считается
англичанин У. Уэвелл. «Как особое направление, - читаем мы в
словаре «Современная западная философия», - философия
науки впервые была представлена в трудах У. Уэвелла, Дж. С.
Милля, О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Гершеля»1. Иначе говоря, в
качестве особого направления «философия науки» возникла в
русле того более широкого направления, которое называется
позитивизмом. А позитивизм в XIX веке противостоял тем
философским направлениям, и, прежде всего философии жизни
и экзистенциализму, которые считали науку низшей формой
человеческого сознания и в связи с этим полностью отрывали
философию от науки и всех задач, с нею связанных.
Подчеркнем, что «философия науки» — это именно особое направление в
философии, подобно тому, как особыми направлениями в ней
являются «философия жизни» или экзистенциализм.
В последнее время появилась другая версия, которую
выдвинул академик B.C. Степин. Сам термин «философия науки»
он приписывает Евгению Дюрингу2, которого мы до сих пор
знали только благодаря работе «Анти-Дюринг» Ф. Энгельса.
Но Дюринг говорит не о «философии науки», а о «теории
науки». И дело даже не в этом, в конце концов суть не в словах,
а дело в том, что работы Дюринга — это все-таки поздновато.
Да и потом, главным предметом забот Дюринга была не
методология науки, а «мировая схематика», или то, что сейчас на-
1 Современная западная философия. Словарь. М., 1998, С. 439.
2 См.: Степин B.C. Философия науки. Общие проблемы. М, 2006, СП.
148

зывают «онтологией». Но главное то, что Степин толкует
«философию науки» не как особое направление, а как некий раздел
философии, посвященный науке.
Впрочем, иногда считают, что «философия науки»
началась только с логических позитивистов. Во всяком случае,
именно один из представителей логического позитивизма
Филипп Франк написал работу, которая так и называется —
«Философия науки». И при этом Ф. Франк ссылается на Ф.
Энгельса как на «философа науки», который отказался от всей
прежней натурфилософии и заявил о том, что от всей прежней
философии осталась только наука о мышлении - диалектика
и формальная логика. И эта идея действительно является
центральной у Энгельса в его работах «Диалектика природы» и
«Анти-Дюринг», а также в работе 1886 года «Людвиг Фейербах
и конец классической немецкой философии».
Указанный сюжет, как правило, в работах по
«философии науки» не обсуждается. И понятно почему: согласиться с
Франком - это значит вместе с ним признать Энгельса
«философом науки». Но в марксизме такая терминология не принята.
А, с другой стороны, это означало бы принять идеи Энгельса
в корпус «философии науки», что тоже весьма
затруднительно, потому что диалектика и «философия науки» в сущности
своей антиподы. По крайней мере, это разные направления. И,
скажем наперед, именно диалектика оказалась лимитирующей
для «философии науки».
Но послушаем еще одного человека, который хорошо знал,
о чем он писал. Это Д. С. Милль. В своей книге о Конте он
указывает на последнего как на основоположника «философии
науки». Мало того, Милль объясняет, «что именно разумеем
мы под философией науки, как различной от самой науки»1.
И Милль под философией науки «разумеет» следующее:
«Философия науки есть... не что иное, как та же самая наука, но
рассматриваемая не в ее результатах или в установленных ею
1 Милль Д.С. Огюст Конт и позитивизм, С. 46.
149

истинах, но в тех процессах, какими пользуется человеческий
ум для их достижения, в тех признаках, по каким он
размещает их по их отношениям и методическим расположениям для
достижения большей ясности понятия и большего
непосредственного удобства: одним словом, это логика науки»1.
Не имея предвзятостей, можно было бы сразу сообразить,
что об этом в философии речь шла уже давно, к примеру, в
Новое время, по крайней мере, уже у Ф.Бэкона и Р.Декарта. Но
почему же те не были «философами науки»? А если они
таковыми были, то почему историю «философии науки» нужно
начинать с Огюста Конта? Но в том-то и дело, что между
«философом науки» Контом и «философами науки» Бэконом и
Декартом есть серьезное различие. И оно состоит прежде всего в
том, что последние не были позитивистами: Бэкон и Декарт не
отрицали философию, а делали из нее учение о методе,
логику науки. Тогда как Конт считал сплошным заблуждением всю
прежнюю философию и теологию.
Вот это, пожалуй, самое верное: основоположник
позитивизма и был основоположником «философии науки». И по
существу то и другое есть одно и то же. «Философия науки»
не есть традиционная философия в ее, так сказать,
приложении к науке. А это совершенно новая «философия»: это
философия, суть которой в том, что наука - сама себе философия. А
значит это отрицание всей прежней философии. Причем это
отрицание более радикальное, более сильное, чем отрицание у
Энгельса: у последнего отрицание есть снятие, т.е. отрицание
с сохранением, с сохранением логики и диалектики, которые и
составляли суть всей прежней философии. Конт же отрицает
даже логику как особую науку. Как было сказано в одном
издании русских сторонников контизма еще в XIX веке, О.Конт
«считает химерою самую мысль изучать логику иначе, как не
в ее применениях»2. Иначе говоря, Конт признавал «логику
1 Милль Д.С. Огюст Конт и позитивизм, С. 46-47.
2 См.: Огюст Конт и позитивизм. М., 1897, С. 60-61.
150

дела», но не признавал «дела логики». И радикальный
эмпиризм Конта столь радикален, что его корректируют уже
ближайшие последователи, у которых вновь появляется особая
«логика науки».
Слабость всей традиции, идущей от Конта, заключается
в том, что классической философии здесь не знают и не
понимают. Классическая философия имела своим предметом,
на чем всегда особенно настаивал Ильенков, мышление.
Логика в широком смысле и есть наука о мышлении. И хороша же
будет «философия науки», которая не знает, и не хочет знать,
что есть мышление. Ведь наука, как ни крути, есть просто
систематическое и профессиональное мышление. Но сама тема
«мышление» остается в пределах классической философии.
И Ильенков обращает внимание на то, что даже названия
работ философов XVII - XVIII вв. выражают именно эту «тему».
«Достаточно напомнить, - пишет он, - «Рассуждение о
методе», «Трактат об усовершенствовании интеллекта»,
«Разыскание истины», «Опыт о человеческом разуме» и т.д. и т.п.»1. В
связи с этим стоит заметить, что ни одной работы о «разуме» в
традиции «философии науки» не было написано.
Милль понимает, что научное познание не есть новация
«философии науки», что оно собственно всегда было
предметом философии. «Мы допускаем, - пишет он, - что
философия обозначает, - принимая значение, придававшееся
этому слову древними, - собственно, научные знания человека,
как существа интеллектуального, морального и
социального. Так как духовные способности человека обнимают и его
способность познания, то наука о человеке обнимает все, что
человек может знать, насколько это относится к его способу
познавания, другими словами - всякое учение об условиях
человеческого знания»2.
1 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории.
М„ 1974, С. 8.
2 Милль Д.С. Огюст Конт и позитивизм, С.46.
151

Странной была бы наука о человеке, которая не была бы
наукой о человеческом познании, как будто человек — это такое
млекопитающее животное, которое только ест, спит и
размножается. Классическая философия от Сократа до Гегеля и была
наукой о целостном человеке. И там человек познающий не
отрывался от человека чувствующего, переживающего,
действующего и общающегося. Именно эта особенность классической
философии не была понята основоположником «философии
науки» Контом и всеми его последователями. Развитие
философии и науки, безусловно, включает в себя отрицание
предшествующего, но надо знать, что отрицаешь! А у позитивистов
отрицание классической философии всегда связано с элементарным
невежеством. И в этом отношении характерно откровение А.Л.
Никифорова о неопозитивистах: «Но мне кажется, в
философии - особенно в начальный период своей деятельности - они
были в значительной мере невежественны. Поэтому они часто
изобретали велосипеды и с апломбом высказывали идеи, почти
буквально воспроизводящие положения Беркли или Юма,
Канта или Спенсера, Маха или Милля - положения, порочность
которых уже давно была выявлена»1.
Как хорошо, что не я это сказал! Но я бы добавил, что здесь
дело не только в философском невежестве, а здесь имеет
место типично позитивистское наивно-высокомерное отношение
ко всей предшествующей философии: что они там могли
путного сказать? Современная позитивистам философия повод
для такого к ней отношения давала. Но была еще классическая
философия, которая те же вопросы, которые ставили новые
позитивисты, не только ставила, но и решала, или, во всяком
случае, давала подходы к их решению, гораздо более
плодотворные, чем те, которые предложили позитивисты.
Позитивисты, отрицая всю классическую немецкую
философию, начиная с Канта и кончая Гегелем, возвращаются,
1 Никифоров А.Л. Философия науки. История и теория (учебное
пособие). М., Идея-Пресс, 2006. С. 15
152

как правило, к абстрактному сенсуализму Дж. Локка. И это
началось уже с Уэвелла. В предисловии к русскому переводу
«Истории индуктивных наук» Уэвелла между прочим сказано:
«Уэвелль вообще не глубокий и плохой философ; такова же
и его философия, проводимая в истории индуктивных наук.
Она состоит из устарелых и избитых идей английского
предания...»1. (Попробовал бы кто-нибудь сейчас писать, что,
например, Поппер «вообще не глубокий и плохой философ», -
все философское «сообщество» закричало бы «Распни его!»)
Одним из указанных здесь «английских преданий»
является именно эмпиризм Локка, обнаруживший свою
несостоятельность в том же столетии, в котором он и родился. Сенсуализм
Локка породил скептицизм Давида Юма, а Юм, как известно,
разбудил от догматического сна Канта, которому Уэвелл
пытается следовать, но, как говорится в том же предисловии, «с
изменениями и переделками, в которых потерялись вся
глубина и весь критицизм великого немецкого мыслителя»2.
Вместо того, чтобы подняться от Локка до Канта, Уэвелл
опускает Канта до уровня Локка. «Уэвелль, — как пишет
автор, —обратил чистую монету Канта в низкопробную и хотел
применить- ее к старым формам английской давней
философии предания и поддержать ею то, что навеки убила
философия Канта»3.
И. Кант «навеки убил» тот абстрактный сенсуализм,
который нашел свое наиболее характерное выражение в Англии
в философии Беркли и Юма. Но именно к этому
абстрактному сенсуализму и придет позитивизм с его «протокольными
предложениями», с его «чистым опытом», который, как
показал Кант, у человека никогда не бывает «чистым».
С Канта начинается, как известно, немецкая
классическая философия, которая разрешила прежде всего антиномию
1 Уэвелль У. История индуктивных наук. Том I, СПб., 1867, С. X.
2 Уэвелль У. История индуктивных наук. Том I, СПб., 1867, С. XLVI.
3 Там же.
153

докантовской философии - антиномию эмпиризма и
рационализма. Ильенков, безусловно, принимает здесь сторону
немецкой классической философии в том числе и в той части,
которая касается науки вообще и естествознания в частности.
«Завершая в лице Канта, - писал Ильенков, - более чем
двухсотлетний цикл исследований, философия вступала в
принципиально новый этап понимания и решения своих
специальных проблем»1.
Кант ставил вопрос о том, как возможна наука. И хотя
Канта волновал, прежде всего, вопрос о возможности естес-
твознаниЯу наука для него не ограничивалась естествознанием
и математикой: «Как возможна чистая математика? Как
возможно чистое естествознание?»2. Кант ставит вопрос и о том,
как возможна метафизика, т.е. наука о последних основаниях.
И он не просто отрицает старую метафизику, а он снимает ее
в ее рациональном значении: он переводит науку о последних
основаниях бытия в науку о последних основаниях познания.
Но это те же самые основания: пространство, время,
причинность, необходимость и т.п. И если это не интересует
«философию науки», то именно потому, что она является знанием не о
том, как возможна Наука, а о том, как существует наука в своих
внешних проявлениях.
Итак, главный вопрос «Критики чистого разума» - как
возможна Наука. Вся последующая немецкая философия решала
тот же самый вопрос. Ильенков пишет о том «поразительном
по своей скорости процессе духовного созревания, который
отмечен именами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля»3. И вопрос
о том, как возможна Наука, непосредственно от Канта
перенимает его ученик Фихте. И.-Г.Фихте совсем не зря назвал свою
философию «Наукоучением» и считал, что философия
полностью совпадает с тем, чему он дал это название. Вернее, должна
1 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984, С. 55.
2 Кант И. Соч. в 6 тт Т.З, М., 1964, С. 118.
3 См.: там же.
154

совпадать. «Так называемая до сих пор философия, - заявляет
Фихте, - стала бы, таким образом, Наукой о науке вообще»1.
И.-Г. Фихте предлагал «наукоучение» не вместо
философии, а философию сделать «наукоучением». Фихте считал, что
«Общее наукоучение» должно «обосновать систематическую
форму для всех возможных наук»2. Аналогичную задачу
ставит и позитивистская «философия науки»: она ставит себе
задачу найти общую модель для всякой науки. Но здесь имеет
место и серьезное расхождение: позитивизм стремится
найти раз навсегда данную, для всех наук обязательную, т.е.
абсолютную модель науки, чтобы потом можно было бы эту мерку
прикладывать ко всякому знанию и говорить, где имеет место
наука, а где нет. И в этом пункте позитивизм смыкается со
старой метафизикой, которая тоже понимала себя как
абсолютное знание. В отличие от этого, Фихте стремился найти только
центр научного знания, от которого можно двигаться во всех
направлениях до бесконечности не только в отношении
содержания, но и в отношении формы. А это означает, что наука не
может быть завершенной не только в отношении содержания,
но и формы. У Фихте представлен бесконечный синтез, а не
только анализ науки.
Ф.В.Й. Шеллинг, правда, делает уступку прежней
метафизике и теологии, выведя «философию откровения» из-под
юрисдикции науки, отчего и пошел весь последующий
иррационализм, в том числе и иррационализм так называемой
русской религиозной философии. Но за эту уступку его
критикует его друг и однокашник Гегель, на чем, собственно, и
разошлись бывшие друзья. В отличие от позитивистов те были
люди принципиальные.
Именно односторонний анализ и абсолютизация
формальной стороны дела характерны для «философии науки».
Это то, что дало повод H.A. Бердяеву говорить о «полицейс-
1 Фихте И.Г. Соч. в 2 тт. Т. I, СПб., 1993, С. 22.
2 См.: там же, С. 24.
155

кой» функции науки, которая пускает только в переднюю и
не пускает в жилые комнаты. Кто вообще может взять на себя
право определять и диктовать не с точки зрения существа дела,
а с точки зрения формальных критериев «научности», что есть
«наука», а что «не наука»? Ведь именно эту роль брала на себя
позитивистская «философия науки», одна из центральных
идей которой «демаркация», т.е. определение границы между
тем, что такое «наука», и тем, что таковой не является.
Причем в этом как раз и проявляется ее вопиющее противоречие:
с одной стороны, отказ от всякой «метафизики», от всяких
абсолютов, т.е. релятивизм, а с другой - поиск абсолютной
границы между наукой и не-наукой. И если применить к самой
«философии науки» те же критерии научности, которые она
предписывает науке, то указанная граница должна быть
относительной.
Уэвелл назвал свою работу «Философия индуктивных
наук». Литров перевел Уэвелла на немецкий и назвал: «История
всех естественных наук» (Geschichte aller Naturwissenschaften).
Даже математика и логика здесь выносятся за скобки: они не
индуктивные науки. Таким образом, естественные науки
оказываются индуктивными науками. Естествознание не
допускает никакой дедукции. Вот в чем особенность и специфика
«философии науки» с самого начала. Это и есть тот всеиндук-
тивизм, о котором писал Энгельс в своей «Диалектике
природы». «Вся эта вакханалия с индукцией, - писал он, - создана
англичанами, начиная от Уэвелля и т.д., которые подходили
просто математически и таким образом сочинили
противоположность индукции и дедукции»1.
Тут интересно заметить, что эту «вакханалию»
прекращает только Карл Поппер. «...Я заявляю, - писал он, - что
принцип индукции совершенно излишен и, кроме того, он
неизбежно ведет к логическим противоречиям»2. Но Поппер не
1 К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. XIV, М.-Л., 1931, С. 497.
2 Там же, С. 48.
156

преодолевает противоположность индукции и дедукции. Он,
как и Уэвелл, просто отбрасывает одну из
противоположностей. Уэвелл отбросил дедукцию, Поппер отбросил индукцию, а
в результате на место абстрактного эмпиризма он ставит свой,
столь же абстрактный, «критический рационализм».
Словечко «критический» здесь ничего не говорит: научная критика,
напомним, есть преодоление путем снятия, а не путем
отбрасывания, отмены и т.д. То есть здесь перед нами не научный, а
административный метод.
Что касается Ильенкова, то научную критику он считал
необходимой формой развития науки. «Это, - писал он, - вообще
необходимый закон развития науки, научного мышления: новое
теоретическое понимание фактов (новая теория) всегда и везде
возникает не «прямо из фактов, не на пустом месте, а только
через строжайшую научную критику старого теоретического
понимания этих фактов с точки зрения этих фактов». Так что
сведение критических счетов с ранее развитыми теориями есть вовсе
не побочное, вовсе не второстепенной важности занятие, а есть
необходимая форма разработки самой теории, единственно
возможная форма теоретического анализа реальных фактов»1.
В критическом развитии научной теории и снимается
противоположность индукции и дедукции. В своей
абстрактной чистоте и обособленности друг от друга они возможны
только при отвлечении от реальной истории науки и от
всякого содержания вообще. Но определенное содержание всегда
присутствует уже в предшествующих теориях. «Человек, -
пишет Ильенков, - никогда не начинает мыслить «с самого
начала», «прямо из фактов», то есть с позиции питекантропа. Он в
самом восприятии эмпирических фактов в мышлении
пользуется готовыми категориями и понятиями. Вопрос лишь в том,
какими именно, как, где и откуда он их усвоил»2.
1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-
теоретическом мышлении, М., С. 220 - 221.
2 Там же, С. 223.
157

С позицией «питекантропа» в теории познания
покончил уже Кант. Если бы Робинзон не имел на своем острове
того запаса понятий, а также предметов и, главным образом,
орудий, которые ему достались от других людей, то он
превратился бы в питекантропа. И это очень наивное
представление, что первые понятия питекантропами были добыты из
фактов при помощи чистого мышления: сели питекантропы
вокруг костерка, подумали и придумали, скажем, число для
счета. До сих пор «философы науки» так и не смогли показать
того способа, каким число, простое «натуральное» число,
получается прямо из фактов. А дело в том, что не из фактов оно
получается, а из практики освоения людьми количественной
стороны действительности.
Как раз практики как основы познания человеком
окружающего мира «философия науки» совершенно не знает. Об
этом знал, догадывался, по крайней мере, Ф.Бэкон, которого
иногда считают предтечей «философии науки». «Самое
лучшее из всех доказательств, - писал он, - есть опыт, если только
он коренится в эксперименте»1. Но именно от практики и
эксперимента опыт абстрагировали его последователи Т. Гоббс,
Д. Локк, Дж. Беркли и Д. Юм, желая начать с «чистого
опыта», с «чистой доски». Но душа человека бывает «чистой
доской» только в момент рождения, а уже в течение первых пяти
лет жизни человек получает по крайней мере 90% всех своих
понятий, и получает их ребенок не из «чистого опыта», а из
опыта практического общения со взрослыми и с тем миром,
который создан людьми и создан по понятию. Именно это
понятие и присваивает себе человек, осваивая окружающий его
человеческий мир.
До единства индукции и дедукции, как единства противо-
положностейу «философия науки» так и не дошла. Но это
единство характерно для того метода, который развивал Ильенков,
1 Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. Т.2, М, 1978, С. 34.
158

- для метода «восхождения от абстрактного к конкретному».
«В материалистической диалектике, - писал он, -
рационально снята старинная противоположность «дедукции» и
«индукции». «Дедукция» перестает быть способом формального
выведения определений, заключенных априори в понятии, и
превращается в способ действительного развития знаний о
фактах в их развитии, в их внутреннем взаимодействии.
Такая «дедукция» органически включает в себя «эмпирический»
момент, - она совершается именно через строжайший анализ
эмпирических фактов, через «индукцию»»1.
Здесь хочется подчеркнуть только один момент.
«Старинная противоположность» индукции и дедукции на самом деле
не такая уж старинная. По сути она, как в общем-то верно
заметил Энгельс, ведет свое происхождение от того же самого
Уэвелла. Что касается Бэкона, который как будто бы впервые
противопоставил схоластической «дедукции» свою
«индукцию», то верно в этом только то, что он действительно
противопоставил свою методологию схоластической силлогистике,
т.е. формальной дедукции. Но противопоставил он ей не такую
же абстрактную индукцию, а свои методы выявления
причинных связем,который часто называют «индуктивными», хотя
таковыми они по сути не являются: причинная связь индуктивно
никогда не устанавливается. В этом и состоит неопровержимый
результат Юма.
Адепты «философии науки» почему-то совершенно не
обращают внимания на то, что в реальном научном познании ни
один ученый никогда сознательно не пользуется ни
абстрактной индукцией, ни абстрактной дедукцией. И об этом очень
хорошо писал Энгельс, которого в данном случае цитирует
Ильенков. «Замечательный пример того, - писал Энгельс, -
насколько основательны претензии индукции - быть
единственной или хотя бы основной формой научных открытий, дает
1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-
теоретическом мышлении, С. 228 - 229.
159

термодинамика. Паровая машина является поразительней-
шим доказательством того, что можно из теплоты получить
механическое движение. 100 000 паровых машин доказывали
это не более убедительно, чем одна машина, но они все более и
более заставляли физиков заняться объяснением этого. Сади
Карно первым серьезно взялся за это, но не путем индукции.
Он изучил паровую машину, анализировал ее, нашел, что в
ней основной процесс не выступает в чистом виде, а заслонен
всякого рода побочными процессами, устранил эти ненужные
для главного процесса побочные обстоятельства и создал
идеальную паровую машину (или газовую машину), которую так
же нельзя построить практически, как нельзя, например,
провести практически геометрическую линию или поверхность,
но которая оказывает, по-своему, такие же услуги, как эти
математические абстракции: она представляет рассматриваемый
процесс в чистом, независимом, неприкрытом виде...»1.
Аналогом абстрактной индукции является так
называемый «метод проб и ошибок». Это именно так называемый
«метод», потому что действительный метод состоит как раз в том,
что он .сокращает опыт: учись, мой сын, говорит Борис
Годунов у Пушкина, науки сокращают нам опыты быстротекущей
жизни. Человек тем и отличается от животного, что ему наука
заменяет опыт. То же самое значение метода прописал уже
Декарт своим примером человека, который, желая найти
сокровище, просто бродит наугад по всем дорогам. Опыт — не
метод, а только предпосылка и предмет для понимания, которое
требует применения определенного метода: анализа, синтеза,
эксперимента и т.д.
И. Кант в вопросе о природе научного метода следует
Декарту: научный метод должен направлять науку к истине.
И это направление у него обеспечивает, прежде всего,
логика - трансцендентальная логика. Но для Уэвелла существует по
сути только один «метод» - тот самый «метод проб и ошибок».
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. XIV, С. 437 - 438.
160

«Пробовать ошибочные догадки, - пишет он, - есть
очевидно единственный путь нападать на верные. Черта истинного
философа состоит не в том, что он никогда не делает смелых
предположений, но в том, что его предположения понимаются
им ясно и ставятся в строгое соприкосновение с фактами»1.
Это то, что повторит уже в XX веке Карл Поппер: от амебы
до Эйнштейна один шаг. Ученый, по его мнению, как и
амеба, может только «пробовать ошибочные догадки». Вот и весь
результат более чем столетнего развития «философии науки».
И Поппер прямо отвергает здесь новации, предложенные
Кантом: «Кант попытался предложить свой способ преодоления
этой трудности... Однако его изобретательная попытка... не
была успешной»2.
И. Канта никто из представителей «философии науки»
не относит к этой самой «философии науки». Но вот
натуралистическое истолкование кантовских априорных форм
созерцания и рассудка К. Лоренцем уже относят к «философии
науки». Хотя «эволюционная эпистемология» есть не
преодоление Канта, не движение от Канта вперед, а движение назад,
потому что в кантовском априоризме есть по крайней мере
интенция на общественно-историческое понимание
априорных форм созерцания и мышления, категорий. Именно по
этому пути шла вся немецкая классика вплоть до Гегеля, а
толкование Канта в духе «эволюционной эпистемологии» — это
отступление к «врожденным идеям» Декарта.
Вплоть до Гегеля история философии развивалась «по
Гегелю». «Согласно Гегелю, - пишет Ильенков, - каждая вновь
возникающая система философии лишь постольку
составляет шаг вперед в развитии разума человечества, поскольку она
не просто отбрасывает предшествующие ей системы, а «со-
1 Уэвелль У История индуктивных наук, С. 468 - 469.
2 Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М.,
1983, С. 49.
161

храняет» их в себе в качестве своих абстрактных моментов»1.
Так шло развитие классической философии, и в этом даже суть
классики. Но, начиная с А. Шопенгауэра, развитие философии
идет уже не по Гегелю. Шопенгауэр просто отбрасывает всю
классическую философию, в особенности и прежде всего
самого Гегеля. И как он его только не обзывает! Шопенгауэр
пытается «сохранить» кое-что от Канта и кое-что от Платона, но
не самое лучшее у них. Канта он, например, пытается
истолковать в духе крайнего субъективизма, в духе субъективизма
Беркли, и пеняет Канту именно за его объективизм.
Два важнейших завоевания немецкой классической
философии были отвергнуты «философией науки» — диалектика
и историзм. Что касается диалектики, то «философы науки» ее,
как правило, не знают и не принимают. И только Карл Поппер
решил сразиться с диалектикой, но понял ее до крайности
примитивно, в духе «диамата», в котором она была истолкована не
как логика и не как метод, а как «общая теория развития». И
именно в этом виде она может быть выведена непосредственно
на очную ставку с вещами и, соответственно,
«фальсифицирована».. Но не о вещах непосредственно толкует диалектика, а о
понятиях вещей, ведь это логика, а не физика. «Таким образом,
- отмечает во вступительной статье к работе Поппера «Логика
и рост научного знания» В. Садовский, - научная значимость
попперовской фальсификации диалектики равная нулю. Нет
ничего проще, чем придать опровергаемой концепции
заведомо ложный характер и затем успешно ее фальсифицировать.
При анализе естественнонаучного знания сам Поппер никогда
не поступал таким образом»2.
Недиалектический характер логики Поппера, как мы
видели, проявился в том, что процесс формирования новой
гипотезы у него оказывается алогичным. Но реальноисторически
' Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-
теоретическом мышлении, С. 209.
2 См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983, С. 30.
162

это происходило, потому что тогда никакого развития науки
не было бы, и мы бы до сих пор верили, что земля покоится на
трех китах. Отсюда понятное обращение к реальной истории
науки. «И Тулмин, и Кун, и Лакатос, да и Поппер, - пишет В.Н.
Порус, - шли к истории науки»1. Иными словами, «философия
науки» шла к истории науки. И это весьма характерное
признание, в особенности это «да и Поппер», потому что Поппер,
если вспомнить его «Нищету историцизма», да и «Открытое
общество и его враги», можно сказать, был «рыцарь
антиисторизма». Дело в том, что существует связь, о чем мало кто
задумывался, между указанными известными работами Поп-
пера, с одной стороны, и его работой «Логика и рост научного
знания» и другими из этого цикла - с другой. Ведь к истории
науки невозможно двигаться, не преодолевая антиисторизма
Поппера. Но ни Тулмин, ни Кун, ни Лакатос этого не сделали.
Иначе процесс научного познания выглядит у Ильенкова.
«Весь... процесс движения познания в целом, - пишет он, -
реально протекает как процесс развития от абстрактного
выражения объективной истины к всё более и более конкретному
ее выражению. Процесс в целом выглядит как процесс
постоянной «конкретизации» знания, процесс, в котором плавные,
эволюционные периоды сменяются время от времени
периодами революционных переворотов, подобных открытиям
Коперника, Маркса, Эйнштейна. Но эти революционные
перевороты, периоды решительной ломки старых понятий, где, как
кажется на первый взгляд, прерывается всякая нить
преемственности и развития, сами суть естественные и необходимые
формы, в которых осуществляется как раз преемственность
процесса движения к все более и более конкретной истине»2.
Это Ильенков писал тогда, когда о Т. Куне с его «научными
революциями» мы еще вообще не слышали. И по сути Ильенков
1 Порус В.Н. Рациональность. Наука. Культура. М., 2002, С. 184.
2 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-
теоретическом познании, С. 233.
163

опровергает здесь Куна, Лакатоса и других, не зная их ни по
имени, ни в лицо. Он с самого начала понимал, что движение
ко все более конкретной истине есть историческое движение.
Но оно же есть и логическое движение. «Наука, - пишет
Ильенков, - должна начинать с того, с чего начинает реальная
история. Логическое развитие теоретических определений должно
непосредственно выражать конкретно-исторический процесс
становления и развития предмета. Логическая «дедукция» и
есть не что иное, как общественно-теоретическое выражение
процесса реального исторического становления исследуемой
конкретности. Это - фундаментальный принцип диалектики
как логики»1.
Если, например, реальная история освоения
количественной стороны действительности началась с изобретения
целого «натурального» числа, то и наука математики должна
начинаться с этого. И каждый согласится, что это логично. Для
обычного нормального человека вообще логично все то, что
соответствует реальному порядку вещей. К. Маркс начинает
свою теорию капитала с товара, потому что в реальной
истории так называемое простое товарное производство
предшествует капиталистическому товарному производству.
Казалось бы все ясно и понятно. Но здесь имеется одна
очень не простая проблема. Ильенков в приведенном выше
месте слово «дедукция» берет в кавычки. В кавычках это
слово употребляет и Энгельс, который пишет: «... Благодаря
успехам теории развития даже вся классификация организмов
отнята у индукции и сведена к «дедукции», к учению о
происхождении - какой-нибудь вид буквально дедуцируетсяу из
другого путем происхождения, а доказать теорию развития при
помощи простой индукции невозможно, так как она целиком
антииндуктивна»2.
1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-
теоретическом познании, С. 277.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.,Т. XIV, С. 497- 498.
164

Дело в том, что под «дедукцией» в обычной формальной
логике понимают совсем другое. Самая общая форма этой
дедукции такая: «Все люди смертны, Сократ - человек,
следовательно, Сократ смертен». То, что утверждается обо всех,
можно утверждать о каждом в отдельности. Когда здесь
говорится о «человеке», то имеется в виду человек «вообще». Т.е.
не Иван, не Пётр, и даже не негр и не европеец. Получается
«человек», который не имеет никаких особенных и
индивидуальных определений. Такие понятия, или термины,
называются абстракциями. Но абстракция — это то, что реально
не существует, а это то, что существует только «в голове». И
весь процесс дедукции есть процесс, который совершается «в
голове», а никак не в реальной истории. Если мы припишем
процесс дедукции реальной истории, то это будет выглядеть
по крайней мере странно.
Поппер знает только такую дедукцию, которую Ильенков
называет формальной дедукцией. Логика развития науки, по
Попперу, состоит в том, что наука выдвигает гипотезы, а затем
проверяет их частные следствия. Например, мы выдвигаем
гипотезу, что все люди смертны. Отсюда чисто формально-
дедуктивно следует, что Сократ тоже смертен. Если это
действительно так, то наша гипотеза подтверждается. Но такое
подтверждение не есть доказательство, потому что для того,
чтобы это доказать указанным образом, надо чтобы умерли
все люди. Однако тогда и вывод делать будет некому.
Поэтому Поппер на место «верификации», т.е.
подтверждения гипотез, выдвинул «фальсификацию», т.е.
опровержение. Опровержение в нашем случае должно состоять
в том, что, если найдется такой Сократ, который окажется
бессмертным, то утверждение, что все люди смертны, будет
ложным. Ну, а если мы этого никогда не дождемся... Тем
не менее, согласно Попперу, только то положение научно,
которое в принципе опровержимо. Но здесь возникает
парадоксальная ситуация: если какое-то положение опровер-
165

гается, то оно, понятно, опровержимо, а потому научно,
и одновременно оно ложно, раз оно опровергнуто. А если
какое-то положение оказывается неопровержимым, а
потому «ненаучным», то получается, что оно истинное
положение. Ведь если оно неопровержимо, то оно истинно, хотя
и должно быть признано «ненаучным». «Парадоксально,
- восклицает А. Никифоров, - но вполне в соответствии с
гносеологическими воззрениями Поппера: несомненно,
научны только ложные теории!»1
Понятно, что такая формальная дедукция, как
говорится, имеет место быть. Но это только, как выражался Гегель,
«момент» в развитии научного знания. И чисто формальное
движение не есть реальное порождение: это только движение
«в голове». «Лошадь и корова, конечно, - пишет Ильенков, -
не произошли из «животного вообще», как груша и яблоко не
есть продукты «самоотчуждения», понятия плода вообще. Но,
несомненно, что и корова и лошадь имели где-то в глубине
веков общего предка, а яблоко и груша также есть продукты
дифференциации какой-то одной, общей для них обеих
ботанической формы плода»2.
И это тоже имеет место. И вопрос только в том, как между
собой связаны формальная дедукция и реальная «дедукция».
Этот вопрос непростой. Но если оторвать формальную
дедукцию от реальной, а, тем самым, оторвать ее от истории, то
тогда неизбежно сам процесс выдвижения гипотез
оказывается иррациональным, как «иррационален» вообще случай. Ведь
случайно то, что не вытекает из господствующих условий, не
«дедуцируется» формально из «всеобщего». И то, что яблоко
упало на голову Ньютона, это чистый случай. Но именно это
породило в голове Ньютона идею всемирного тяготения. И ни
1 Никифоров А.Л. Философия науки. История и теория. Учебное
пособие. М., 2006, С. 47.
2 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-
теоретическом мышлении, С. 276.
166

в какую логику такой переход не умещается, однако
исторически это могло быть именно так.
Отсюда и идея дополнить логику историей, которую
лучше всего из «философов науки» выразил Имре Лакатос.
««Философия науки без истории науки пуста; история науки
без философии науки слепа». Руководствуясь этой
перефразировкой кантовского изречения, - пишет Лакатос, - мы в
данной статье попытаемся объяснить, как историография науки
могла бы учиться у философии науки и наоборот»1. Именно
так начинает свою статью «История и ее рациональные
реконструкции» И. Лакатос. И здесь перед нами не просто
перефразировка знаменитого кантовского изречения: чувства
без понятий слепы, а понятия без чувств пусты. Здесь та же
самая проблема: как соединить отдельное и всеобщее,
случайное и необходимое. Кант, как известно, решил эту
проблему при помощи «схематизма воображения». Но Лакатос в
эту проблематику не углубляется. Поэтому у него и не
происходит в конечном счете органического соединения логики
и истории. Как выразится он сам, «реальная история науки
часто представляет собой карикатуру ее рациональной
реконструкции, рациональные реконструкции часто являются
карикатурой реальной истории, а некоторые изложения
истории науки являются карикатурами и на ее реальную
историю, и на ее рациональные реконструкции»2.
Процесс формирования гипотез, согласно Попперу, это
психологический процесс. Но если это чисто психологический
процесс, никак не связанный с определенным историческим
фоном, то тогда почему гипотеза периодического закона
элементов пришла в голову Менделееву во второй половине
XIX в. н.э., а не Эмпедоклу в VI в. до н.э.? На этот вопрос в
рамках философии науки нет ответа. И тогда можно предпо-
1 Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции /
Структура и развитие науки. М., 1978, С. 203.
2 Там же. С. 265.
167

лагать все, что угодно. И никакая «рациональная
реконструкция» истории науки невозможна. Она возможна только в том
случае, если процесс формирования гипотезы мы поймем не
только как психологический процесс, но и как исторический
процесс. Это процесс исторического развития науки, хотя он
и совершается в голове отдельного конкретного человека. Тот
процесс, который совершился в голове Ньютона в
результате падения на его голову яблока, не мог совершиться в голове
питекантропа, если бы ему на голову падали даже не яблоки,
а камни.
К.Поппер упрекает Т.Куна в историческом релятивизме.
Но он сам своим пониманием истории дает все основания для
такого релятивизма, потому что история у него лишена всякой
закономерности и необходимости, всякой логики. И какую
логику можно извлечь из истории науки, если ее там нет: это
хуже чем искать чёрную кошку в темной комнате.
История, если она не понята в ее внутренней связи,
действительно является карикатурой на логику. Как раз такую
карикатуру на историю и дал Поппер в его «исторических»
работах. Ведь даже название историзму он дает уничижительное,
- «историцизм». И понятно, что при помощи так понятой
истории невозможно ничего объяснить. История может что-то
объяснять только тогда, когда она сама объяснима. А у Поппе-
ра она необъяснима, «иррациональна». История науки — это
составная часть истории культуры, всеобщей истории. И если
в истории вообще нет никакой закономерности и
необходимости, то этого нет и в истории науки. Но тогда и нет никакой
закономерности перехода от системы Аристотеля-Птолемея к
системе Коперника. Хотя все-таки предположить, что система
Коперника исторически могла бы появиться раньше системы
Аристотеля-Птолемея, едва ли кто-нибудь решится. И чтобы
перейти к истории науки как объяснительному принципу, сама
историческая, вернее - антиисторическая, концепция Поппе-
ра должна быть кардинально пересмотрена. Но при этом нуж-
168

но поставить крест на всей философии истории Поппера, т.е.
отказаться от идеи «открытого общества», на что ни Кун, ни
Лакатос не решились.
Итак, прогрессивный сдвиг в понимании проблемы
метода у Куна и Лакатоса, по сравнению с «критическим
рационализмом» Поппера, состоит прежде всего в том, что в
методологию науки вводится история науки. Для всякого
человека, знакомого с историей науки, совершенно очевидно,
что никакая теория, идея, гипотеза не возникает на пустом
месте. Даже там, где происходит революционный переворот
в науке, вроде возникновения гелиоцентрической системы
Коперника, это переворот в тех представлениях, которые
были уже до того. Но предшествующее научное развитие
создает только возможность появления новой теории, только
возможность научной революции. И эта возможность
реализуется и превращается в действительность в конкретных
исторических обстоятельствах, конкретными историческими
личностями. В этом и состоит роль личности не только в
общей истории, но и в истории науки. Поэтому любая научная
революция на веки вечные связана с конкретными
историческими личностями. Здесь общее и отдельное, уникальное и
неповторимое становятся тождественными, что совершенно
невозможно по логике Поппера.
«Бетховен, - писал Поппер, - в определенной степени
безусловно является продуктом музыкального воспитания и
традиции, и многое, что представляет в нем интерес, отразилось
благодаря этому аспекту его творчества. Однако важнее то, что
он является также творцом музыки и тем самым музыкальной
традиции и воспитания. Я не желаю спорить с
метафизическими детерминистами, которые утверждают, что каждый такт,
который написал Бетховен, определен комбинацией влияний
прошлых поколений и окружающего мира»1.
1 Popper K.R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Zweiter Band.
Bern, 1958, S. 257.
169

С метафизическими детерминистами действительно не
стоит спорить. Но помимо метафизического детерминизма
есть еще такой детерминизм, который признает не только
историческую необходимость и историческую причинность, но
также историческое становление самой исторической
необходимости, историческое становление всеобщего через особую
историческую личность^ через историческое творчество.
Художественное и научное творчество всегда есть одновременно
историческое творчество. Между тем истинное творчество
возможно только там, где, как писал об этом Э.В. Ильенков,
«имеет место «химическое» или «органическое» соединение
индивидуальности воображения со всеобщей нормой, при
котором новая, всеобщая норма рождается только как
индивидуальное отклонение, а индивидуальная игра воображения
прямо и непосредственно рождает всеобщий продукт, сразу
находящий отклик у каждого»1.
Именно так рождается новая музыкальная «парадигма».
Но не только музыкальная, а и научная тоже. И без
«воображения» здесь так же, как и в музыке, не обойтись, потому
что эллипс, как форму орбитального движения, невозможно
формально дедуцировать из тех представлений, которые
предшествовали открытиям И. Кеплера. Здесь тоже нет
«метафизического детерминизма». Но это не значит, что открытие
Кеплера произошло «иррационально». Тогда
«иррационально» все новое, чего не было раньше. Когда-то не было
паровоза, потом его изобрел Стефенсон, а у нас в России братья
чПолзуновы. И паровоз тоже не является прямым
продолжением развития гужевого транспорта. И устроен он вполне
рационально. И парадоксом было бы, если бы вполне
рациональная вещь появилась в результате иррационального акта.
Это только Бог так может творить, а люди делают все
значительное по уму, т.е. рационально. Но Поппер, Кун и Лакатос
1 Ильенков Э.В. Об эстетической природе фантазии / Вопросы
эстетики. М., 1964, Вып. 6, С.68.
170

не могут отделаться от представления о том, что всякая
научная революция иррациональна.
Да, всякая революция, и не только научная,
иррациональна с точки зрения рассудочной рациональности, которая
понимает рациональность только как «постепенность», как
непрерывность, только как эволюцию, а не как диалектику с ее
противоречиями, «перерывами постепенности», с ее
отрицательностью. И, тем не менее, лишь через отрицание
устаревших научных представлений рождается новая «парадигма».
Таким образом, на пути к конкретному историзму
философия науки останавливается, так сказать, перед
воображением и противоречием. И, напомним, что это те вещи, о которых
всерьез в научной методологии заговорил только Кант.
Ильенков в свое время говорил, что современная наука в своем
методе дошла только до Канта. Мы бы сказали, что и
«философия науки» дальше Канта не пошла и пойти не может, не
отказавшись полностью от позитивистской «парадигмы».
Не только в смысле догмы эмпиризма в самой науке, но и в
смысле ориентации только на «современную науку», потому
что всякая «современная наука» исторически ограничена. И
методология, ориентированная только на современную
науку, неизбежно оказывается тоже исторически ограниченной.
Исторически неограниченным является только человеческое
мышление, которое поэтому и способно преодолевать всякую
историческую ограниченность, и науки и практики и т.д. Оно
по своей сути не эмпирично, а теоретично, и потому способно
выходить за пределы любой эмпирической данности. И здесь,
конечно, не обойтись без противоречия и воображения. Тем
более, что то и другое между собой связано.
Именно воображение, согласно Канту, должно заполнить
тот «промежуток», который лежит между отдельным и общим,
а именно — между чувствами и рассудком. Но, тем самым,
мышление преодолевает противоречие всеобщего и
отдельного. И Кант, вопреки его общей установке на то, что «антино-
171

мии» не преодолеваются разумом, преодолевает по крайней
мере одно противоречие.
Движение от отдельного к всеобщему и есть логика
открытия. «...Всякое действительное, исчерпывающее
познание, - писал Энгельс, - заключается лишь в том, что мы в
мыслях поднимаем единичное из единичности в особенность, а
из этой последней во всеобщность; заключается в том, что
мы находим и констатируем бесконечное в конечном,
вечное в преходящем»1. Если нет обязательной логики перехода
от круга к эллипсу, - отчего Фейерабенд и считает, что здесь
полный произвол, - то это не значит, что здесь вообще нет
никакой логики. Здесь есть логика, но только другая: не
рассудочная, не формальная, не аристотелевская. И если бы
Кеплер вообразил себе вместо эллипса квадрат или треугольник,
то каждый человек, знакомый с сутью дела, сказал бы, что
это нелогично.
Действительно, нет способа преобразовать круг в
треугольник, а вот круг превратить в эллипс очень даже можно,
«растянув» его. И в этом как раз и состоит логика превращения
круга в эллипс. Даже Поппер догадывается о том, что есть
другая логика, помимо той, которую мы очень правильно
называем формальной. Это логика самого содержания, самой сути
дела. «Методологические правила, - пишет в этой связи
Поппер, - рассматриваются мною как конвенции. Их можно описать
в виде правил игры, характерной для эмпирической науки,
которые отличаются от правил чистой логики примерно в той
же степени, в какой правила игры в шахматы отличаются от
правил логики (вряд ли кто-либо согласится считать правила
шахматной игры частью чистой логики). Правила чистой
логики управляют преобразованиями лингвистических формул.
Учитывая это, результат исследования шахматных правил,
пожалуй, можно назвать "логикой шахмат", но едва ли
просто чистой "логикой". (Аналогично и результат исследования
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, С. 548.
172

правил научной игры, то есть правил научного исследования,
можно назвать "логикой научного исследования")»1.
Мы бы исправили здесь у Поппера только то, что
«правила чистой логики управляют преобразованиями
лингвистических формул». Дело в том, что логика управляет
преобразованиями не лингвистических формул, этим «управляет»
грамматика, а преобразованиями логических формул. Но Поп-
пер совершенно прав в том, что логика научного
исследования никогда не покрывается «чистой» логикой, как не
покрывается этой «чистой» логикой логика шахмат. А если бы это
было не так, то «чистая» логика совпадала бы со всем
массивом научного знания. И если мы рассуждаем таким образом,
что если Бог - отец Христа, то Христос - сын божий, то мы
рассуждаем логически правильно, но в этом нет никакого
правила или закона формальной логики. Логика дела никогда
не умещается в дело логики, и чтобы понять это, не надо
доказывать теорему Гёделя.
В одном из современных исследований, посвященных
методологии науки, мы читаем: «Необходимо было
окончательно осознать, что нет и не может быть такого бесспорного
основания, такого фундамента наших знаний, относительно
которого в принципе не возникает никаких сомнений»2. Иначе
говоря, получается, что познание движется от сомнительного
к сомнительному. И в чем же тогда прогресс науки? Выходит,
что мы сейчас, в начале XXI века, знаем не больше, чем знали
древние. И на чем при этом держится вся наша цивилизация, -
непонятно. Получается какая-то бледная немочь, седьмая вода
на киселе.
Вот вам и закономерный результат развития «философии
науки» на Западе и у нас. Здесь мы шли след в след за Поппе-
ром и его последователями и все понимали через Поппера, а
не по Ильенкову. И от идеи абсолютного метода, который бы
1 Поппер К. Логика научного исследования, С. 12.
2 Меркулов И.П. Эпистемология. СПб., 2003, С. 470.
173

давал абсолютную гарантию «демаркации», отделяющей науку
от не-науки, вместе с Фейерабендом мы пришли к
«методологическому анархизму», к отрицанию всякого
общеобязательного метода.
174

7. Проблема метода у Л.С Выготского
Льва Семёновича Выготского принято считать лишь
выдающимся психологом. Но это не совсем так. «Благодаря
исключительным способностям и серьезному образованию, -
писал о нем А.Н. Леонтьев, - Выготский мог с равным успехом
работать в нескольких направлениях одновременно: в области
театроведения (он писал блестящие театральные рецензии),
истории (он вел в родном Гомеле кружок по истории для
учениц старших классов гимназии), в области политэкономии
(он великолепно выступал на семинарах по политэкономии в
Московском университете) и т.д. Особое значение для всего
его творчества имели начавшиеся тогда же углубленные
занятия философией. Выготский на профессиональном уровне
изучал классическую немецкую философию. В студенческие
годы началось его знакомство с философией марксизма,
которую он изучал главным образом по нелегальным изданиям.
В это же время зародился интерес Льва Семеновича к
философии Спинозы, который на всю жизнь оставался его любимым
мыслителем»1.
Для нас важнее всего последнее, что позволяет
анализировать творчество Выготского в контексте истории
советской философии и философии вообще. Соглашаясь с
Леонтьевым, отметим, что Выготский во всех работах обнаруживает
блестящее знание классической и современной ему
философии. При этом он не просто «любитель мудрости». Для него
1 См.: Леонтьев А.Н. О творческом пути Л.С.Выготского
/Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 13-14.
175

философия - это прежде всего метод. Это метод мышления,
метод познания, а не абстрактная доктрина. И в этом качестве
его философия действует, «работает», органически входит в
понимание основных психологических, и не только
психологических идей.
О философской стороне творчества Выготского до сих
пор специально ничего не написано. Единственной
работой, в которой это творчество поставлено в контекст
истории советской философии, является книга Дэвида Бэкхарста
«Сознание и революция в советской философии. От
большевиков до Эвальда Ильенкова» (David Bakhurst. Consciousness
and Revolution in Soviet Philosophy. From the Bolsheviks to Evald
Ilyenkov. Cambridge, 1991). И этому есть множество причин.
В том числе и то, что философская работа Выготского
«Исторический смысл психологического кризиса» (1926-1927)
при жизни ее автора опубликована не была. А если бы ее
опубликовали, то это не прибавило бы Выготскому славы
еще и в качестве философа, а только ускорило бы его и без
того безвременный конец. Дело в том, что понимание
Выготским философии, в том числе и философии Маркса, шло
вразрез с господствующими тогда плехановско-деборински-
ми представлениями. Наоборот, его понимание философии
и ее роли в научном познании лежало в русле идей Г.Лукача,
главным философским оппонентом которого был как раз
А.М.Деборин. Вслед за Лениным и Лукачем, Выготский мог
бы заявить, что марксистская ортодоксия заключается
исключительно в верности определенному методу. И как раз об
этом и пойдет речь в данной статье.
* * *
Всякому знакомому с историей вопроса человеку не
может не броситься в глаза явная перекличка содержания
работы Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» и работы
Выготского «Исторический смысл психологического кризиса».
176

В обеих работах речь идет о кризисе. И в том, и в другом случае
причина кризиса усматривается в отсутствии адекватного
метода. Причем неадекватным методом в обоих случаях по сути
выступает плехановско-деборинский «диамат», который уже
до революции стал претендовать на роль философско-методо-
логического диктатора.
Основной прием критики эмпириокритицизма Г.В.
Плехановым состоял в том, что эта субъективистская философия
не соответствует основному принципу марксистской
философии: материя первична, а сознание вторично. Плеханов
упрекает эмпириокритиков в отсутствии знания основ
марксистской доктрины. Но он не в состоянии показать, как можно
согласовать с этой доктриной новейшие открытия в
естествознании. И в этом заключается главный недостаток критики
Плехановым философии эмпириокритицизма. Ведь дело тут
не только в материализме, а в том, что и показывает Ленин, что
никакой материализм не может устоять перед идеализмом без
диалектики, понятой как логика и теория познания, как метод, а
не как доктрина.
Совпадает у Выготского с Лениным и понимание
ближайших, как их называет Выготский, причин кризиса. Такими
ближайшими причинами, согласно Выготскому, являются
отрицание философии и практики. Философия по своей сути есть
теоретическое мышление, без которого не может обойтись
никакая наука. Выготский здесь цитирует Энгельса: «Какую бы
позу ни принимали естествоиспытатели, над ними властвует
философия...»1. При этом под «философией» он понимает не
«мировую схематику», не «онтологию», а осознание
характера своего собственного мышления. А отрицание так понятой
философии означает эмпиризм, который и есть отрицание
мышления. И именно такого понимания философии
придерживается Выготский. «Психолог, - пишет он, - впадает в
принципиальный самообман, воображая, будто лабораторная ра-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.20, С. 525.
177

бота может привести его к решению основных вопросов своей
науки; они принадлежат философии»1.
Философия и теоретическая психология здесь по сути
совпадают. Они об одном и том же: о сознании, мышлении,
чувствах. Только философия исследует, как они возникали и
развивались исторически. А психология выясняет, как они
возникают и развиваются онтогенетически - у отдельного
индивида. Именно на таком понимании соотношения философии и
психологии будет впоследствии настаивать и Э.В.Ильенков.
Хорошо известно, что практика, согласно Ленину,
является основой человеческого познания и критерием истинности
наших знаний. Последнее, что касается критерия истинности
знаний, нашим советским «диаматом» было принято. А вот то,
что практика есть основа человеческого познания, это было им
оставлено без последствий. Ведь принятие этого положения
означает, что человеческое познание должно быть из
практики выведено. Но «диамат» пытается объяснить познание из
ощущений, из чувственного опыта, пытается понять его как
«отражение». Поэтому «практика» в нем остается по меньшей
мере фразой.
Что касается Выготского, то у него практика как раз
оказывается основой познания: камень, который презрели
строители, повторяет он, должен лечь во главу угла. «Она, - пишет
Выготский, - заставляет усвоить и ввести в науку огромные,
накопленные тысячелетиями запасы
практически-психологического опыта и навыков, потому что и церковь, и военное дело,
и политика, и промышленность, поскольку они сознательно
регулировали и организовывали психику, имеют в основе научно
неупорядоченный, но огромный психологический опыт»2.
Выготский здесь явно приближается к Марксу с его
известным положением об истории промышленности как о раскры-
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр.соч.. в 6 тт., Т.1, М, 1982, С. 391.
2 Там же, С. 387.
178

той книге человеческой психологии. Поэтому совершенно
несправедлив упрек Выготскому со стороны автора критической
статьи в журнале «Под знаменем марксизма», подписавшегося
инициалами «Г. Ф.». Тот писал о Выготском, будто у него
«развитие языка, мышления и всех других психических функций
целиком зависит от функционального употребления знаков
как решающего и основополагающего момента, который
организует всю психическую деятельность индивида»1.
Жанетт Фридрих, окончившая советский вуз и живущая
теперь в Швейцарии, цитирует это место с явным намерением
вбить клин между Л.С.Выготским и А.Н.Леонтьевым. Первый
де придерживался принципа «непосредственного познания»,
а Леонтьев вводит принцип деятельности, опосредствующей
человеческое познание. Тем самым Фридрих хочет развенчать
«легенду единой культурно-исторической школы в советской
психологии», что и нашло отражение в названии ее статьи:
«Die Legende einer einheitlichen kulturhistorischen Schule in der
sowjetischen Psychologie - L.S. Vygotskij versus A.N. Leont'ev»2.
Но эти старания совершенно напрасны, потому что в
работе «Исторический смысл психологического кризиса»
Выготский критикует принцип «непосредственного усмотрения»
Э.Гуссерля и именно с точки зрения практики: «Для отбора
вагоновожатых не годится эйдетическая психология Гуссерля,
которой нет дела до истины ее утверждений, для этого не
годится и созерцание сущностей, даже ценности ее не
интересуют. Все это нимало не страхует ее от катастрофы»3. Иначе
говоря, эйдетическая психология Гуссерля совершенно не
оправдывает себя практически, потому что она не решает вопрос
об истине. Ученый не может сказать, что это истинно, потому
1 Г.Ф. О состоянии и задачах психологической науки в СССР / Под
знаменем марксизма, 1936, № 9, С.92.
2 Deutsche Zeitschrift fi,r Philosophie, 39 ( 1991 ) 5, S. 536.
3 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 389.
179

что я это непосредственно усматриваю. Ни один практический
человек не воспримет всерьез такую теорию. Вернемся,
однако, к практике.
«Центр в истории науки, - отмечает Выготский, -
передвинулся; то, что было на периферии, стало определяющей точкой
круга»1. Теория и практика, считает Выготский, поменялись
местами. В прежней психологии теория господствовала над
практикой. «Там, - пишет он, - практика была колонией
теории, во всем зависимой от метрополии; теория от практики не
зависела нисколько; практика была выводом, приложением,
вообще выходом за пределы науки, операцией занаучной, пос-
ленаучной, начинавшейся там, где научная операция
считалась законченной. Успех или неуспех практически нисколько
не отражался на судьбе теории. Теперь положение обратное;
практика входит в глубочайшие основы научной операции и
перестраивает ее с начала до конца; практика выдвигает
постановку задач и служит верховным судом теории, критерием
истины; она диктует, как конструировать понятия и как
формулировать законы»2.
В этой новой ситуации практика требует адекватной
теории, адекватного метода. И такой метод не может предложить
физиология высшей нервной деятельности. Его не может дать
и «диамат». В обоих случаях метод извне применяется к
психологическому материалу. Но принципы диалектики, как
пишет Выготский, должны быть введены в психологию не извне.
«Путь марксистов должен быть иным. Непосредственное
приложение теории диалектического материализма к вопросам
естествознания, и в частности к группе наук биологических или
к психологии, невозможно, как невозможно непосредственно
приложить ее к истории и социологии»3.
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М., 1982. С. 387.
2 Там же. С. 387-388.
3 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
180

Но представители деборинского «диамата», как и сам
А.М.Деборин, грешили именно этим. В этом они сходились с
позитивистами, которые искали абсолютный научный метод,
который навсегда гарантировал бы науку от любых ошибок.
Выготский здесь рассуждает совершенно иначе. Его основная
идея состоит в том, что метод должен быть имманентен
своему предмету, т.е. тому содержанию, которое при помощи этого
метода пытаются раскрыть и понять.
А поскольку содержание у разных наук разное, то и метод
должен быть у них разным. Именно в этом суть диалектики,
как это было прекрасно показано уже у Гегеля.
«Диалектический метод, - пишет Выготский, - вовсе не един - в биологии,
истории, психологии. Нужна методология, т.е. система
посредствующих, конкретных, примененных к масштабу данной
науки понятий»1. Иначе говоря, диалектический метод должен
помочь особенной науке выработать ее собственный метод, а
не прикладываться к ее особенному содержанию. Но как раз
этого не понимали и механисты, и деборинцы.
У нас по-прежнему думают, что «марксистская»
психология - это материалистическая психология в духе
физиологического материализма, который сводит человеческую
психику к физиологии. Но в этом как раз ничего марксистского
и нет. По Марксу, и это отмечает Выготский, «анатомия
человека - ключ к анатомии обезьяны»2. «Таков, - пишет
Выготский, - один из возможных методологических путей,
достаточно оправдавший себя в целом ряде наук. Приложим ли он
к психологии? Но Павлов именно с методологической точки
зрения отрицает путь от человека к животному; не
фактическое различие в явлениях, а познавательная бесплодность и
неприменимость психологических категорий и понятий
является причиной того, что он защищает обратный «обратному»,
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М, 1982. С. 419.
1 Там же.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46, Ч. I, С. 42.
181

т.е. прямой путь исследования, повторяющий путь, которым
шла природа»1.
Великий физиолог И.П.Павлов был прав постольку,
поскольку современная ему психология не могла дать понятий, с
помощью которых можно проникнуть в механизм поведения
животных. Но на этом основании он непосредственно от
механизмов поведения животных хочет перейти к человеку. И
он убежден в том, что на этом пути удастся познать «механизм
и законы человеческой натуры».
Но именно это, подчеркивает Выготский, и ведет к
физиологическому редукционизму, при котором человеческое
сводится к животной физиологии. И если раньше, пишет он,
«традиционная психология рассматривала животное как
более или менее отдаленного предка человека, то теперь
рефлексология склонна рассматривать человека как «животное
двуногое, без перьев», по Платону»2.
Выготский приходит к выводу, что все основные
объяснительные идеи в психологии, - идея психоанализа, рефлексологии,
гештальтпсихологии и персонализма, - не оправдывают себя как
методологические идеи, поскольку они не ухватывают
собственной специфики человеческой психики, а потому выводят
психологию за ее собственные пределы. Так, психоанализ вышел за
пределы психологии. Сексуальность у З.Фрейда превратилась в
метафизический принцип в ряду других метафизических идей,
психоанализ превратился в мировоззрение, психология - в ме-
тапсихологию. «У психоанализа есть своя теория познания и своя
метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и
тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и
реклама, миф и изобретения Леонардо да Винчи - все это переодетый
и замаскированный пол, секс, и ничего больше»3.
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М, 1982, С. 295.
2 Там же. С. 296.
3 Там же. С. 307.
182

То же самое произошло и с рефлексологией. Она тоже
превратилась в абстрактно-общую идею, под которую
подводятся самые разнородные явления. «Как психоанализ перерос
в метапсихологию через биологию, - пишет Выготский, - так
рефлексология через биологию перерастает в энергетическое
мировоззрение. Оглавление курса рефлексологии - это
универсальный каталог мировых законов. И опять, как с
психоанализом, оказалось, что все в мире - рефлекс. Анна Каренина
и клептомания, классовая борьба и пейзаж, язык и
сновидение - тоже рефлекс (В.М. Бехтерев, 1921,1923)»1.
То же самое произошло с гештальтпсихологией: «Она
охватила зоопсихологию - и оказалось, что мышление у обезьян
тоже гештальтпроцесс; психологию искусства и этническую -
оказалось, что первобытное миропредставление и создание
искусства тоже гештальт; детскую психологию и психопата-
логию - и под гештальт подошли и развитие ребенка, и
психическая болезнь. Наконец, превратившись в мировоззрение,
гештальтпсихология открыла гештальт в физике и химии, в
физиологии и биологии, и гештальт, высохший до логической
формулы, оказался в основе мира; создавая мир, бог сказал: да
будет гештальт - и стал везде гештальт (М. Вертгаймер, 1925;
В. Келер, 1917,1920; Коффка, 1925)»2.
Понятие, чем на большее число разнородных явлений оно
распространяется, тем больше оно усыхает и становится
бессодержательным. И это соответствует известному закону
логики - закону обратного соотношения объема и содержания
понятия: чем шире объем, тем беднее содержание. Именно это
произошло уже в наше время с «информацией»: мышление -
«информация», память - «информация», генокод -
«информация»... И понятие, имеющее конкретный смысл в пределах
собственной теории, а именно теории информации, преврати-
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т. 1, М., 1982.
2 Там же. С. 307-308.
183

лось просто в модное словечко, которым терроризируют
людей, пытающихся что-то понять конкретно.
«Наконец, персонализм, - завершает приведенный ряд
Выготский, - возник первоначально из исследований по
дифференциальной психологии. Необычайно ценный принцип
личности в учении о психологических измерениях, в учении о
пригодности и т.д. перекочевал сперва в психологию во всем ее
объеме, а потом и перешагнул за ее пределы. В виде
критического персонализма он включил в понятие личности не только
человека, но животных и растения. Еще один шаг, знакомый
нам по истории психоанализа, рефлексологии, и все в мире
оказалось личностью. Философия, которая начала с
противопоставления личности и вещи, с отвоевания личности из-под
власти вещей, кончила тем, что все вещи признала личностями.
Вещей не оказалось вовсе. Вещь - это только часть личности:
все равно нога человека или ножка стола; но так как эта часть
опять состоит из частей и т.д. до бесконечности, то она - нога
или ножка - опять оказывается личностью по отношению к
своим частям и частью только по отношению к целому.
Солнечная система и муравей, вагоновожатый и Гинденбург, стол
и пантера - одинаково личности (В. Штерн, 1924)»1.
Все эти частные открытия возводятся в общий принцип. И
обобщение здесь производится чисто формально: под частное
явление, понятое как абстрактно-всеобщее, подводятся другие
частные явления, которые этим самым считаются
объясненными. Это подобно тому, когда и память, и сознание, и мышление
называют «информацией». Но по сути это только «называние»
разных вещей одним и тем же словом, отчего частное
непосредственно не становится всеобщим. Ведь частное становится
всеобщим только через особенное. А когда разные вещи просто
называют одним и тем же словом, происходит, наоборот,
абстракция от особенного. «Объем понятия, - как замечает Выготс-
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М., 1982. С. 308.
184

кий, - растет и стремится к бесконечности, по известному
логическому закону содержание его столь же стремительно падает
до нуля»1. А в результате «понятия» становятся совершенно
пустыми. Это просто слова, фразы, и ничего более.
И при помощи таких «понятий» получается не ôe-дукция, а
ре-дукция конкретного к абстрактному, вместо того, чтобы
восходить от абстрактного к конкретному. Выготский очень
остроумно показывает, как, например, это делает психоанализ. «Он
сводит высшие психические процессы - личные и коллективные
- к примитивным, первобытным, в сущности доисторическим,
дочеловеческим корням непосредственно, не оставляя места для
истории. Творчество Ф.М. Достоевского раскрывается тем же
ключом, что и тотем и табу первобытных племен; христианская
церковь, коммунизм, первобытная орда - все в психоанализе
выводится из одного источника. Что такие тенденции заложены в
психоанализе, свидетельствуют все работы этой школы,
трактующие проблемы культуры, социологии, истории. Мы видим, что
здесь он не продолжает, а отрицает методологию марксизма»2.
Последнее сказано в связи с некоторыми советскими
фрейдо-марксистами, которые хотели соединить фрейдизм
и марксизм, в том числе А.Р. Лурией, находившимся в начале
своей научной деятельности под сильным влиянием
фрейдизма. В одной из его статей, как отмечает Выготский,
психоанализ раскрывается как «система монистической психологии»,
методология которой «совпадает с методологией» марксизма3.
И то же самое делал Б.Д. Фридман. «Сам Фрейд, - отмечает
Выготский, был бы очень удивлен, узнав, что психоанализ -
система монистической психологии и что он «методологически
продолжает... исторический материализм»»4.
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т. 1, М., 1982.
2 Там же. С. 332.
3 См.: там же. С. 330.
4 Там же. С. 331.
185

Но в том-то и дело, что исторический материализм стоит
как раз на точке зрения историзма в понимании человеческого
сознания и всех его феноменов. А фрейдизм, несмотря ни на
что, это биологизм, который Фрейд пытался безуспешно
преодолеть. Начав с критики медицинской психологии, Фрейд
приходит к тому, что, как он сам признается, вынужден
«одалживаться у биологии»1. Причем честность, присущая Фрейду как
большому ученому, идет настолько далеко, что он признается
даже в том, что с зависимостью от биологии у него
увеличивается неточность рассуждений2.
Фрейдизм и марксизм расходятся именно
методологически. Но методологические противоречия в данном случае,
пишет Выготский, устраняются тем, что они просто
исключаются из системы, объясняются «преувеличением» и т.д.
«Так, - пишет он, - десексуализируется фрейдизм, потому
что пансексуализм явно не вяжется с философией Маркса.
Что ж> говорят нам, примем фрейдизм без учения о
сексуальности. Но ведь именно это учение составляет нерв, душу,
центр всей системы. Можно ли принять систему без ее
центра? Ведь фрейдизм без учения о сексуальной природе
бессознательного - все равно что христианство без Христа или
буддизм с Аллахом»3.
Это, конечно, не значит, что надо полностью отбросить
фрейдизм, потому что он в своей основе противоречит
марксизму. Фрейдизм несет в себе действительные открытия.
Например, открытие бессознательного. Но эта область
разрабатывается во фрейдизме негодными средствами. Её, считает
Выготский, надо отвоевать для марксизма, «надо ее
разрабатывать средствами истинной методологии, ибо иначе, если бы
в психоанализе все совпадало с марксизмом, то в нем нечего
1 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, С. 422.
2 Там же, С. 148-149.
3 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т. 1, М., 1982, С. 329.
186

было бы менять, психологи могли бы его развивать именно в
качестве психоаналитиков, а не марксистов»1.
И такой же редукционизм, как и в пансексуализме, когда
во всем видят пол, имеет место в рефлексологии. «И.П.
Павлов, - пишет он, - различает рефлекс свободы, цели, пищевой,
защитный. Но ведь видеть свободу или цель нельзя, не имеют
они и органа, как, например, органы питания; не суть и
функции; складываются из тех же движений, что и другие; защита,
свобода, цель - суть смыслы этих рефлексов»2.
Иначе говоря, свобода и цель - идеальные вещи, на чем
настаивает почти вся мировая философия. Свобода - это не
полено и даже не головной мозг, поскольку последний
вполне материален, как и полено. Рефлекс - это функция нервной
системы, которая тоже вполне материальна. И рефлекс тоже
вполне материален, как и действие электромагнитного реле.
Тут ничего идеального нет. Поэтому если мы говорим, что
свобода - это рефлекс, то мы непосредственно отождествляем
идеальное и материальное. И тогда мы или свободу должны
признать материальной, или рефлекс идеальным. Но и то и
другое нелепость. А по существу рефлексология, там, где она
пытается толковать о свободе, о цели, о смысле человеческой
жизни, редуцирует идеальное к материальному.
У Выготского еще нет понятия идеального. Оно еще
только будет выработано Э.В.Ильенковым. И этого понятия явно
не хватает Выготскому, как не хватает ему понятия труда в
качестве формы специфически человеческой
жизнедеятельности, которое пытался, после Гегеля и Маркса, разрабатывать
Лукач. Поэтому он не может дать конкретное выражение
монизму Спинозы. Но это, тем не менее, не мешает ему
критиковать психофизиологический дуализм с позиций монизма
Спинозы.
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М., 1982. С. 335.
2 Там же. С. 350.
187

Именно редукционизмом, согласно Выготскому,
оказывается применение «марксистских» понятий к
психологии или к какой-нибудь другой науке. Сам по себе «диамат»,
прямо заявляет Выготский, не является методом
психологии. Не там его ищут, считает Выготский. «Не там, - пишет
Выготский, - потому что ни у Плеханова, ни у кого другого
из марксистов нет того, чего у них ищут, у них нет не только
законченной методологии психологии, но даже зачатков её;
перед ними не стояла эта проблема и их высказывания на эту
тему носят прежде всего непсихологический характер; даже
гносеологической доктрины о способе познания
психического у них нет. Разве такое простое дело создать хотя бы
гипотезу о психофизическом соотношении! Плеханов вписал бы
свое имя в историю философии рядом со Спинозой, если бы
он сам создал какую-либо психофизическую доктрину. Он
не мог этого сделать, потому что и сам никогда не
занимался психофизиологией, и наука не могла дать еще повода для
построения такой гипотезы»1.
Выготский здесь явно щадит Плеханова. Ведь Плеханов
не захотел встать рядом со Спинозой, не понял
методологического значения Спинозы, хотя именно Плеханову, как он
сам свидетельствует, Энгельс говорил, что марксизм есть
разновидность спинозизма. Во всяком случае монизм Спинозы
не имеет ничего общего с дуализмом психофизиологии.
«Диалектический материалист, - пишет Выготский, - сохраняет оба
члена антиномии. Психика для него 1) особое свойство,
несводимое к движению, среди многих других свойств; 2)
внутреннее состояние движущейся материи; 3) субъективная сторона
материального процесса»2.
Последнее - это Д.И. Дубровский. И он совершенно
определенно продолжает традицию «диалектического матери-
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т.1, М., 1982, С. 397.
2 Там же., С. 399.
188

ализма» Плеханова-Деборина, которая обнаружила
«естественнонаучную основу» для марксистской теории познания в
рефлексологии Павлова. Плеханов признает два ряда явлений,
не сводимых друг к другу. И он тем самым остается на
позициях декартовского психофизического параллелизма. «Но, -
пишет Выготский, - ведь это значит: есть две науки - одна о
поведении как своеобразной форме движения человека, -
другая о психике как недвижении»1. Поэтому, считает Выготский,
не получается единая наука психология на основе физиологии.
«Пусть нам покажут, - пишет он, - хоть один пример одной
науки о двух разных родах бытия, объясняемых и описываемых
при помощи разных понятий, или покажут возможность
такой науки»2.
Такой науки быть не может: наука по своей природе
монистична, она стремится все вывести из единого начала3.
Поэтому дуализм, а тем более плюрализм, есть разрушение науки,
научной методологии, как разрушилась она в позитивизме,
последнее слово которого - «методологический анархизм»
П.Фейерабенда.
Принцип монизма есть принцип диалектического
метода. На основе этого метода, а не «диамата» как философской
доктрины, должна быть создана собственная методология
конкретной науки, а уж затем на основе этой конкретной
методологии должна строиться конкретная наука.
Выготский называет это «опосредующей теорией». «Для создания
таких теорий - методологий, общих наук, — пишет
Выготский, — надо вскрыть сущность данной области явлений,
законов их изменения, качественную и количественную
характеристику, их причинность, создать свойственные
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч.. в 6 тт., Т. 1, М, 1982.
2 Там же, С. 399^00.
3 Этому посвящена замечательная книга советского философа,
ученика и последователя Э.В. Ильенкова, Л.К. Науменко «Монизм как
принцип диалектической логики» (Алма-Ата, 1968.).
189

им категории и понятия, одним словом, создать свой
«Капитал»»1.
Обладать универсальным методом постижения всякой исти-
ныУ доказывает Выготский, это не значит обладать всей истиной.
Дистанция от универсального метода до конкретной истины
огромного размера. Между тем и другим лежит и
методологическая, и конкретно-научная работа. И сам метод развивается
вместе с наукой. При этом в своем развитии он проходит две
основные формы, которым соответствуют две формы
всеобщего: абстрактно-всеобщее, как его называл Гегель, и
конкретно-всеобщее. «Есть два типа научных систем по отношению к
методологическому хребту, поддерживающему их, - пишет
Выготский. - Методология всегда подобна костяку, скелету в
организме животного. Простейшие животные, как улитка и
черепаха, носят свой скелет снаружи, и их, как устриц, можно
отделить от костяка, они остаются малодифференцированной
мякотью; высшие животные носят скелет внутри и делают его
внутренней опорой, костью каждого своего движения. Надо и
в психологии различать низшие и высшие типы
методологической организации»2.
Высший тип методологической организации науки
означает, что метод стал незаметен, он полностью совпадает с
собственной логикой содержания. В диалектике это
называется единством метода и системы, или теории и метода.
(Выготскому часто этих слов не хватает. Поэтому он и прибегает к
образам «улитка», «черепаха», «скелет» и т.п.) А поскольку метод
здесь не выступает в качестве чего-то внешнего материалу, то
здесь чаще всего и не видят вообще метода. Так было с
народниками, которые требовали показать, где, в какой книге Маркс
изложил свою философию, свой метод. А Ленин показывал им
на «Капитал».
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т. 1, М, 1982, С. 420.
2 Там же.
190

Истинный метод имманентен самой науке, движению ее
содержания. Поэтому в серьезных научных исследованиях не
существует так называемых «научных фактов» отдельно от
науки, от ее метода, как это, тем не менее, понимал
позитивизм с его «эмпирическим базисом», «протокольными
предложениями» и т.п. «... Научное изучение, - пишет Выготский,
- есть одновременно изучение факта и своего способа
познания факта; иначе -... методологическая работа проделывается
в самой науке, поскольку она продвигается вперед или
осмысливает свои выводы. Выбор слова есть уже методологический
процесс. Особенно у Павлова легко видеть, как методология
и эксперимент разрабатываются одновременно. Итак, наука
философична до последних элементов, до слов, так сказать,
пропитана методологией. Это совпадает со взглядом
марксистов на философию как «науку о науках», как на синтез,
проникающий в науку»1. И далее Выготский цитирует Ф.Энгельса:
«Какую бы позу ни принимали естествоиспытатели, над ними
властвует философия... Лишь когда естествознание и
историческая наука впитают в себя диалектику, лишь тогда весь
философский скарб... станет излишним, исчезнет в
положительной науке»2.
Еще раз уточним, что философия - не «наука наук», как
это получалось в «диамате», не «царица наук», которая
сверху поучает и указывает, а наука о науках> о научном познании,
в том числе о том, что метод науки должен быть имманентен
самой этой науке. Но философия как наука о мышлении и
научном познании должна помочь науке выработать ее
собственный метод, поскольку она понимает, что такое метод
теоретического мышления вообще. Философия науки, философия в
науке есть ее теоретические мышление. Поэтому наука может
освободиться от философии, только лишь «освободившись»
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т. 1, М., 1982. С. 368-369.
2 См.: там же. С. 369.
191

от теоретического мышления, только лишь встав на точку
зрения последовательного и откровенного эмпиризма. Но для
человека это невозможно. Чистые эмпирики, как заметил еще
Лейбниц, это животные. Поэтому человек не может
отказаться от теории, от философии, как не может он отказаться от
себя, от своей человечности. Слова, которыми мы называем
факты, а мы в качестве людей не можем без этого обойтись,
уже содержат философию. «Слово, - замечает Выготский, и эта
мысль им неоднократно повторяется, - есть философия факта;
оно может быть его мифологией и его научной теорией»1.
Если мы, допустим, назовем память «информацией», то
мы тем самым уже создадим научную мифологию и
закроем себе путь к пониманию собственной специфики памяти.
Вопрос терминологии, как это очень подробно, может быть,
даже излишне подробно, показывает Выготский, есть важный
вопрос научной методологии. «И когда Павлов, - пишет он, -
ввел в лабораториях штраф за употребление психологических
терминов, то для истории теории науки это факт не меньшего
значения и показательности, чем спор о символе веры для
истории религии»2.
Многие до сих пор думают, что «научность»
заключается в том, чтобы употреблять слова из какой-то модной науки.
Сейчас, например, модно все называть и все «объяснять»
генетической наследственностью. Но это так же порой смешно,
как объяснять пристрастие детей к воде тем, что мы
произошли от водяных животных. Или то, что дети боятся кошек и
собак, тем, что они были когда-то дикими животными. Всякое
явление должно объясняться его собственными
имманентными причинами. И поэтому не только употребление
психологических понятий в физиологии должно быть запрещено, но
так же должно быть запрещено употребление физиологичес-
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т.1, М., 1982. С. 365-366.
2 Там же. С. 364.
192

ких понятий в психологии. И оно должно быть запрещено не
по идеологическим соображениям, а по соображениям сугубо
научным, потому что такое употребление ничего, кроме
путаницы, не дает. Это происходит тогда, когда слово, как
пишет Выготский, наподобие этикетки, наклеивается на готовый
товар, а не рождается в процессе исследования. «Тогда оно не
терминирует, не разграничивает, а вносит неясность и каше-
образность в систему понятий. Такая работа есть наклеивание
новых ярлычков, ровно ничего не объясняющих, ибо
нетрудно, конечно, изобрести целый каталог названий: рефлекс цели,
рефлекс бога, рефлекс права, рефлекс свободы и пр. На все
найдется свой рефлекс. Беда только в том, что ничего, кроме
игры в бирюльки, мы здесь не получим. Это, значит, не
опровергает, но методом от обратного подтверждает общее
правило: новое слово идет в ногу с новым исследованием»1.
Выготский здесь еще сам путается в терминологии. Его
сбивает с толку диаматовская формула: «истмат» есть
применение «диамата» к пониманию общества. Он не понимает
того, что всеобщий диалектический метод может
конституироваться в качестве системы метода только как Логика, то есть
наука о Мышлении. А мышление есть «функция» не мозга, а
материальной практической деятельности, которая лежит в
основе материалистического понимания истории. Здесь одна
основа и для науки, и для жизни. Но он далек в то же время
и от догматического плехановско-деборинского понимания
диалектики. Отсюда его, хотя и очень осторожная, критика
Плеханова, который, как уже было сказано, по сути не может
выбраться из психофизиологического дуализма. Как, впрочем,
не смог из него выбраться и весь последующий «диамат».
Плеханов не преодолевает психофизиологического дуализма,
потому что он не понимает методологического значения
материалистического понимания истории с его формулой: история
1 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса
/Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., Т. 1, М, 1982. С. 365.
193

промышленности есть раскрытая книга человеческой
психологии. Плеханов, как и Декарт, хочет найти некоторую точку х,
которая является точкой непосредственного взаимодействия
психического и физического, идеального и материального, он,
как и Декарт, хочет найти свою шишковидную железу, которая
вибрирует непосредственно под действием «духов». И
современная фантастическая психология много выдумывает на эту
тему. Но построить на этом научную психологию никому еще
до сих пор не удалось.
Людвиг Фейербах в этом вопросе, из философии которого
по существу исходят и Чернышевский, и Плеханов, уповал на
«медицину будущего». Но «медицина» так и не смогла разрешить
этот вопрос, потому что она, будучи медициной, не владеет и не
может владеть понятием идеального. А там, где медицина
пытается сама себе его как-то выработать, она, как правило,
приходит к традиционному христианскому понятию «души». Поэтому
Ильенков своей разработкой понятия идеального и закрыл брешь
между физическим и психическим. И тем подвел фундамент под
марксистскую материалистическую психологию.
Выготский прекрасно сознает, что научный метод есть
монистический метод, который дает монистическая
философия. В области философии это Спиноза. Идея единой
субстанции составляет содержание монистической философии
Спинозы. Но субстанции Спинозы, как считал Гегель, не хватает
субъективности^ может быть, лучше сказать: субъектности. А
всякая субъектность связана, так или иначе, с активностью^
с деятельностью. Если субъект так же неподвижен и инертен,
как и объект, то чем он отличается от объекта? Сказать, что
Гегель здесь на 100% прав, нельзя. У Спинозы переход к
субъектности намечен через деятельность. Она-то и есть
подлинная субстанция, потому что неподвижная косная субстанция
обладает атрибутом мышления только в возможности. И здесь
А.Д. Майданский прав1. Спиноза не смог развить понятие де-
1 См.: Майданский А.Д. Дух и душа / Человек, 1, 2006, С.121-122.
194

ятельности. Оно у него только намечено. Развито это понятие
было только у Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса. А в
советской философии оно развито у Ильенкова.
Определенную роль сыграл здесь и А.Н. Леонтьев. Но у
последнего «деятельность» - это только название для совокупности
различных «деятельностей». Он опять-таки не доходит до
конкретно-всеобщего понятия деятельности - до труда. Человек, который
бегает из кабинета в кабинет, звонит по телефону и дает указания
подчиненным, осуществляет определенную «деятельность». Но
из такой «деятельности» ни сознания, ни мышления, ни высших
эмоций не выведешь. Скорее наоборот: часто здесь глохнет
окончательно то, что было развито до этой «деятельности» и чем этот
«деятель» обязан родителям, учителям и тому далекому предку,
который отесывал неподатливый кремневый желвак, чтобы
придать этому бессмысленному камню форму рубила.
Монизм Спинозы преодолевает картезианский дуализм
не формально, а содержательно, только через деятельность. И
если последнюю не увидать у Спинозы хотя бы в зачатке и в
потенции, то монизм останется деревянной фразой, и не
более. Но Выготский, не усмотрев у Спинозы деятельности, тем
не менее, не только удерживается на монистических позициях
во всех содержательных вопросах, но развивает это
содержание имманентным ему способом. Наука может до некоторой
степени строить свои дворцы и замки, не закладывая под них
методологического фундамента. Примером такого рода науки
является, по Выготскому, так называемая описательная
психология Дильтея, которая описывает очень верно многие
психологические вещи, не восходя к их первым причинам, то есть
не объясняя их научно. И Выготский отдает предпочтение этой
психологии, в противоположность психологии научнойу
объяснительной, которая последние причины психических явлений
видит в физиологии высшей нервной деятельности и в
которой, вследствие этого, все психические явления, как кошки в
темноте, становятся серыми.
195

Монизм Спинозы есть не доктрина, а методу метод
развития, построения теории из единого начала, из единого
принципа, из единой «клеточки». Но для этого необходимо
переосмыслить всю логику мышления. Обычно этот метод толкуют как
метод построения целого из абстракций. Но мы уже видели,
что, допустим, абстракция рефлекса не позволяет, как считает
Выготский, воспроизвести и понять такую целостность, как
человеческая психика, человеческое сознание. И если мы
возьмем такую абстракцию человека как «существо двуногое и без
перьев», то из нее мы ничего существенного для понимания
человека не получим, из нее мы ничего не выведем. Для этого
нужна совсем другая абстракция, совсем другое обобщение.
Нужна такая абстракция, которая не обедняет наше
понимание целостного предмета, а, наоборот, обогащает его. «Сам по
себе процесс абстракции и обобщения, - пишет Выготский, -
не является выделением признаков и обеднением предмета, а в
обобщении устанавливаются связи данного предмета с рядом
других. Благодаря этому абстракция более богата, т.е. в
слове заключено большее количество связей и представлений о
предмете, чем в том случае, когда мы просто воспринимаем
этот предмет»1.
Когда мы «просто воспринимаем», допустим, такой
предмет как «человек», то мы воспринимаем «существо двуногое и
без перьев». Но так воспринимает предмет только животное.
Человеческое восприятие - это всегда восприятие, обогащенное
мыслительным содержанием. Человек, и это Выготский
показывает на развитии детской психики, с самого начала не только
вопринимает окружающий мир, но и мыслит его, осознает его.
«Все акты сознания, - замечает Выготский, - есть обобщение»2.
Мы осознаем предмет, включая его в систему связей с
другими предметами. Но, тем самым, мы и обобщаем его, мыс-
1 Выготский Л.С. Педология подростка /Выготский Л.С. Собр. соч.
в 6 тт., Т.4, М., 1984, С. 360-361.
2 Там же, С. 363.
196

лим его. Если ребенок научился умываться при помощи мыла,
то он уже воспринимает мыло не просто, скажем, как
розовый и пахучий предмет, а он воспринимает мыло именно как
мыло. Он получает понятие о мыле. И от этого его восприятие
мыла не обедняется, а обогащается. Благодаря этому, ребенок в
конечном счете приобретает способность выходить за
пределы зрительного поля, приобретает способность воображения и
представления, которых нет у животного.
И этого нет даже у самых умных животных, например,
у шимпанзе, которые, как показали опыты Кёлера, могут
решать довольно сложные задачи. Шимпанзе в опытах Кёлера
достает банан при помощи палки или ящиков, поставленных
друг на друга, но делает это только в пределах зрительного поля.
Обезьяне никогда не придет в голову побежать за палкой,
которую она в данный момент не видит, в какое-то другое
место. И ребенок вначале, т.е. в раннем детстве, тоже «обезьяна»,
поскольку он не может выйти за пределы зрительного поля.
Но человеческий ребенок, и именно с помощью других людей,
способен преодолевать свою животную ограниченность.
Животное ее не преодолевает никогда.
«У Гегеля, - пишет Выготский, - есть аналогичное
положение, смысл которого сводится к тому, что животные в отличие
от людей являются рабами зрительного поля: они могут
смотреть только на то, что само бросается в глаза. Они не могут
выделить какую-нибудь деталь или часть, если она в глаза не
бросается. Ребенок до раннего возраста тоже является как бы
рабом своего зрительного поля»1.
Абстракция «чистого опыта», из которой пытались
исходить эмпирики и позитивисты в объяснении человеческого
познания, совершенно вздорная и недействительная
абстракция, из которой ничего не объяснишь. Человеческий опыт
всегда «нечистый», он всегда обогащен человеческими поня-
1 Выготский Л.С. Педология подростка /Выготский Л.С. Собр. соч.
в 6 тт., Т.4, М., 1984. С. 361.
197

тиями и представлениями. Человеческий опыт формируется
в процессе овладения ребенком человеческими предметами:
мылом и полотенцем, чашкой и ложкой, человечески
организованным пространством и человечески организованным
временем. Его формирует также общение со взрослыми, в том
числе и при помощи человеческой речи. Все это И. Кант
назвал «трансцендентальными» понятиями, то есть понятиями,
которые выводят нас за пределы «чистого опыта», а значит
животного состояния. Это, попросту говоря, человеческие
понятия. Их нет в «чистом опыте», но именно благодаря им
возможен человеческий опыт и человеческое познание. И именно
как объективное познание.
Выготский приводит пример, когда восприятие человека
редуцируется к «чистому опыту». «Есть больные, - пишет он, -
которые страдают известным заболеванием мозга - агнозией, т.е.
потерей смыслового восприятия. Они видят предметы, но не
узнают и не называют их. Больные говорят: белое, холодное,
скользкое, круглое, но не знают, что это часы. В противоположность
этому наше восприятие не может видеть часть общего, а всегда
видит общее назначение предмета»1. Конечно, мы можем видеть
и часть целого. Но для нормального человека это требует
специального усилия. А больной человек даже при желании не может
видеть целого, а видит только части. И это бывает не только при
патологии мозга. Люди часто и с медицински нормальными
мозгами не могут синтезировать целое. Они все время теряют его в
абстракциях и растекаются, так сказать, по древу. Таковы люди с
неразвитым воображением, но с переразвитой рассудочной
способностью. Но рассудок, как это показал уже Кант, не имеет сам в
себе меры. Меру, то есть цель и смысл, задает ему разум, а разум,
как покажут в особенности Фихте и Шеллинг, это прежде всего
воображение, которое и позволяет все время удерживать целое в
памяти и не терять его в абстракциях.
1 Выготский Л.С. Педология подростка /Выготский Л.С. Собр. соч.
в 6 тт., Т.4,М., 1984. С. 358.
198

Таким образом, абстракция - это только средство и момент
движения познания к целому, к конкретному. Поэтому метод
движения познающего мышления к истине есть восхождение от
абстрактного к конкретному. Выготский по сути именно в этом
видит метод для психологии. И это выдумка советских «диа-
матчиков», что восхождение от абстрактного к конкретному
- «гегельянство» или, в лучшем случае, метод, специфический
для «Капитала», нигде больше не применимый и не
примененный. Всякое человеческое мышление и всякое человеческое
познание восходит к конкретному, если оно вообще
постигает истину, потому что истина всегда конкретна. Но для этого
не всякая абстракция годится. И, как показал Выготский, есть
абстракции, - сексуальное влечение, рефлекс, гештальт,
«персона», - которые не позволяют вывести из них все богатство
человеческих определений и человеческих качеств. Наоборот,
они редуцируют^ сводят все богатство, всю конкретность, всю
человечность человека к каким-то односторонним
определениям. И получается, как и при агнозии, одностороннее и
патологическое представление о человеке. Согласно Фрейду,
например, начиная с младенческого возраста, всякий человек
- сексуальный маньяк. Именно поэтому задача науки
заключается в том, чтобы найти такое определение, которое
позволяло бы воспроизвести из него все многообразие предмета, все его
существенные определения. По отношению к человеку таким
определением и такой «абстракцией», согласно Выготскому,
является практика. И именно это понятие обеспечивает в
данном случае монизм метода.
199

8.06 антагонизме красоты и добра у Льва Толстого
В трактате «Что такое искусство?», напечатанном в
конце 1890-х годов, Лев Толстой пишет: «Добро, красота и истина
ставятся на одну высоту, и все эти три понятия признаются
основными и метафизическими. Между тем в действительности
нет ничего подобного. Добро есть вечная, высшая цель нашей
жизни. Как бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не
что иное, как стремление к добру, то есть к Богу. Добро есть
действительно понятие основное, метафизически
составляющее сущность нашего сознания, понятие, не определяемое
разумом. Добро есть то, что никем не может быть определено, но
что определяет все остальное. Красота же, если мы не
довольствуемся словами, а говорим о том, что понимаем, - красота
есть не что иное, как то, что нам нравится. Понятие красоты
не только не совпадает с добром, но скорее противоположно
ему, так как добро большею частью совпадает с победой над
пристрастиями, красота же есть основание всех наших
пристрастий. Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше мы
удаляемся от добра»1.
Таким образом, Толстой усматривает антагонизм между
добром и красотой и отдает предпочтение добру. Такие
понятия, как духовная и нравственная красота, он также отвергает,
поскольку, на его взгляд, они лишь запутывают читателя: «...
это только игра слов, потому что под красотой духовной или
нравственной разумеется не что иное, как добро»2. В еще боль-
1 Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Там же. - Т. 15. - 1983. - С. 93.
2 Там же.
200

шей степени Толстой подвергает сомнению связь между
добром, красотой и истиной. «Истиной, - пишет он, - мы
называем только соответствие выражения или определения предмета
с его сущностью, или со всеобщим, всех людей, пониманием
предмета. Что же общего между понятиями красоты и
истины, с одной стороны, и добра - с другой?»1. Из всех понятий,
составляющих, по словам Толстого, «воображаемую троицу»,
основным и метафизическим является добро как синоним
стремления к Богу. Красоте и истине, какими они предстают в
публицистических работах Толстого, в этом отказано.
Указанное понимание красоты и добра определяет и то представление
о жизни и искусстве, которое характерно для Толстого. «Мне
было ясно, - пишет Толстой в «Исповеди», - что искусство есть
украшение жизни, заманка к жизни. Но жизнь потеряла для
меня свою заманчивость, как же я могу заманивать других?»2.
Жизнь и искусство разошлись для Толстого: жизнь
безобразна и пошла, а искусство пытается ее приукрасить. Тем
самым искусство оказывается обманом. Искусство — это не
только «заманка», но и обманка. А Толстой — беспощадный
реалист, и он стремится изображать жизнь, нисколько не
приукрашивая ее. Причем в своем стремлении к реализму он
способен дойти до полного отрицания всякой условности в
искусстве. К примеру, он отрицает всякую гиперболу и даже всякую
метафору. И это в особенности проявилось в его критическом
очерке «О Шекспире и о драме».
Здесь, однако, нужно подчеркнуть, что Толстой как
художник отличается от Толстого как публициста и философа. Для
Толстого как теоретика всякая условность есть неправда. Но
как художник он, конечно же, пользуется условностью в своих
произведениях. Ведь без условности нет никакого художества.
1 Там же.
2 Толстой Л.Н. Исповедь / Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. в 90 т.
Юбилейное издание (1828—1928). — М. -Л.: Худ. лит., 1928—1958. - Т. 23. - 1940.
- С. 15.
201

Во всяком случае Толстой на деле не отрицал таких чисто
условных жанров, как сказка и притча, и сам их сочинял.
Искусство, по его мнению, стало украшением барского
быта. И тем не менее, пишет Толстой в работе «Что такое
искусство?», оно не должно быть наслаждением, утешением или
забавой. « ...искусство есть великое дело. Искусство есть орган
жизни человечества, переводящий разумное сознание идей
в чувство. В наше время общее религиозное сознание людей
есть сознание братства людей и блага их во взаимном
единении. Истинная наука должна указать различные образы
приложения этого сознания к жизни. Искусство должно
переводить это сознание в чувство»1.
Дело в том, что условность в искусстве бывает двоякого
рода. Бывает такая, которая позволяет лучше изобразить то, что
есть. А бывает такая, цель которой в том, чтобы только развлечь.
Последняя характерна как раз для модернистского «искусства». И
потому это, так сказать, искусственное искусство. Как раз
искусственность, неестественность в искусстве и отрицает Толстой. И на
этом основании он подвергает отрицанию всю современную ему
культуру как условную, искусственную, недемократическую.
Толстой со своим «мужицким демократизмом» не мог
принять модернистское искусство именно потому, что оно
недемократично. Но отсутствие демократизма в новом искусстве
конца XIX - начала XX столетий — это отнюдь не новость.
Чтобы заметить это, не надо быть особенно проницательным. Об
этом, к примеру, писал испанский экзистенциалист Хосе Орте-
га-и-Гассет, хотя не видел в этом порока или недостатка нового
искусства, а, скорее, видел в этом его достоинство. «...Новое
искусство, - писал он, - встречает массу, настроенную к нему
враждебно, и будет сталкиваться с этим всегда. Оно не народно
по самому своему существу; более того, оно антинародно»2.
1 Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Там же. - Т. 30. - 1951. - С. 194.
2 Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. - М.:
Искусство, 1991. - С. 220.
202

Ортега-и-Гассет считал народ, массу реакционными. Они
сопротивляются новому, считал он, потому что не понимают
современного искусства. «С социологической точки зрения», -
пишет Ортега-и-Гассет, - для нового искусства, как мне
думается, характерно именно то, что оно делит публику на два класса
людей: тех, которые его понимают, и тех, которые не способны
его понять. Как будто существуют две разновидности рода
человеческого, из которых одна обладает неким органом
восприятия, а другая его лишена. Новое искусство, очевидно, не есть
искусство для всех, как, например, искусство романтическое:
новое искусство обращается к особо одаренному
меньшинству. Отсюда раздражение в массе»1.
И это деление рода человеческого на две половинки, из
которых одна способна к культурному творчеству, а другая
совсем нет, тоже не новость. О том же самом ранее писал еще
Фридрих Ницше. «Высшая культура, - отмечал он, - может
возникнуть только там, где есть две различные касты
общества: каста работающих и каста призванных к истинному
творчеству; или, выражаясь более определенно: каста
вынужденного труда и каста свободного труда»2. Именно эту
элитарность и не приемлет Толстой, потому что демократизм
и элитарность несовместимы. Хотя здесь Толстой заходит
слишком далеко и вместе с грязной водой элитарного
искусства выплескивает ребенка. Ведь по большому счету все
высокое искусство было элитарным.
Искусство должно служить добру, доказывает Толстой, а
добро есть единение людей. «Искусство, - пишет он, - должно
устранять насилие»3. Искусство должно нести добро, нравс-
1 Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. - М.:
Искусство, 1991. - С. 221.
2 Цит. по: Lukacs Georg. Die Zerstörung der Vernunft Der Weg des
Irrationalismus von Schelüng zu Hitler. - Berlin und Weimar: Aufbau-Verlag, 1988. - S. 264.
3 Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.
в 90 т. Юбилейное издание (1828—1928). — М. -Л.: Худ. лит., 1928—1958. - Т.
30. -1951. -С. 194.
203

твенную идею, причем в форме чувства, в форме
переживания. «Назначение искусства в наше время, - пишет Толстой, - в
том, чтобы перевести из области рассудка в область чувства
истину о том, что благо людей в их единении между собой, и
установить на место царствующего теперь насилия то царство
Божие, т.е. любви, которое представляется всем нам высшею
целью жизни человечества»1.
Таким образом, согласно Толстому, красота в ходе
истории разошлась с добром. Но истинное искусство должно
служить добру. В непонимании этого, считал Толстой, главная
беда творчества Шекспира. «Главное же то, - пишет он, - что
усвоив то безнравственное мировоззрение, которое
проникает все произведения Шекспира, он теряет способность
различения доброго и злого. И ложь возвеличения ничтожного, не
художественного и не только не нравственного, но прямо
безнравственного писателя делает свое губительное дело»2.
Драма, доказывал Толстой, должна служить «уяснению
религиозного сознания», а последнее как раз и есть сознание единения
людей. Но такой драмы еще нет, предполагал Толстой, и даже
забраковывал свои собственные, написанные, как он считал,
«случайно», театральные пьесы3. Безнравственна неправда,
считал Толстой. И всякая условность тоже есть неправда.
Однако Толстой отвергает, как уже говорилось, не
только красоту, но и истину. Дело в том, что научная истина, как
считает Толстой, расходится с правдой жизни. А в результате
такая научная истина оборачивается ложью. «Так, например, -
отмечает Толстой, - в модном теперь вопросе социологии или
политической экономии, казалось бы, есть только один
вопрос: зачем и почему одни люди ничего не делают, а другие на
1 Толстой Л.Н. Что такое искусство? / Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.
в 90 т. Юбилейное издание (1828—1928). — М. -Л.: Худ. лит., 1928—1958. - Т.
30. - 1951. - С. 195.
2 Там же. - Т. 35. — 1950. - С. 27.
3 Там же. - С. 270.
204

них работают?»1. И именно на этот вопрос «наука», написав
целый воз необязательных слов, не дает никакого ответа.
Но в классической культуре Добро едино не только с
Красотой, но и с Истиной с большой буквы, которая не
может быть некрасивой и недоброй. Другое дело -
инструментальная и прагматическая «истина», которая не только может
расходиться, но неизбежно расходится с Добром и Красотой.
Та истина, которая касается только меня, моих интересов, не
имеет объективного субстанциального смысла. И потому она
дополняется столь же односторонней красивостью, которая
есть прелесть и соблазн. И точно так же существует
одностороннее добро как лишь моя личная выгода.
Итак, в качестве художника Толстой — плоть от плоти
классической культуры, классического искусства. Но как
теоретик он соткан из противоречий. К примеру, Толстой
выступает против модернизма и в то же время соглашается с
модернистским отрицанием красоты. С одной стороны, он как
теоретик признает классический идеал, а с другой стороны,
подобно Ж. -Ж. Руссо, исходит из идеала естественного
человека, которому не нужны достижения развитой культуры.
«Родившись, - считает Толстой, - человек представляет
собой первообраз гармонии правды, красоты и добра»2. При
этом он доказывает, подобно своему учителю Руссо, что этот
идеал был испорчен цивилизацией. Напомним слова самого
Руссо: «Науки, Литература и Искусства, менее деспотичные,
но, быть может, более могущественные, покрывают
гирляндами цветов железные цепи, коими опутаны эти люди...
заставляют их любить свое рабское состояние и превращают их в то,
что называется цивилизованными народами»3.
1 Толстой Л.Н. Что такое религия и в чем сущность ее? / Там же. - Т.
35. — 1950. - С. 180.
2 Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. - М.: Худ. лит., 1978-1985. - Т. 15.
-1983.-С. 31.
3 Руссо Ж. -Ж. Трактаты. - М.: Наука, 1969. - С. 19.
205

Достоинство позиции Толстого в том, что он признает:
Истина, Добро и Красота расходятся между собой в
определенных исторических обстоятельствах. Он критикует
недобрую красоту. Но при этом он не проясняет нам всерьез
разницу между настоящей красотой, через которую светится добро,
и внешней красивостью, через которую просвечивает порок.
Обратим внимание на то, что в произведениях Толстого
многие порочные герои, такие, к примеру, как Элен и Анатоль Ку-
рагины, красивы. Это очень правильная, но порочная красота.
С другой стороны, Наташа Ростова имеет несколько
неправильные черты лица, но она истинно красива.
Надо сказать, что в критике Толстым красоты есть
много общего с Ф.М.Достоевским, который прекрасно видел,
что красота может быть страшной силой. В романах
Достоевского много красавиц и красавцев. Первые играют
первостепенные роли в сюжетах романов именно в силу этого
своего качества. Красота Грушеньки завязывает в узел
конфликт отношения отца и сына Карамазовых. Красота
покупается и продается, и это провоцирует конфликт
нескольких лиц в «Идиоте».
Обычно основание красоты ищут в правильных
соотношениях, пропорциях, т.е. в гармонии. Так или иначе обращает
на себя внимание то, что самые отвратительные персонажи
романов Достоевского иногда наделены исключительной,
многозначительно подчеркнутой автором красотой. У них
обязательно красивые, правильные, может быть, слишком красивые
и правильные лица.
«Это был очень красивый молодой человек... - пишет о
Ставрогине рассказчик. - Поразило меня тоже его лицо:
волосы его были что-то уж очень черны, светлые глаза его что-то
уж очень спокойны и ясны, цвет лица что-то уж очень нежен и
бел, румянец что-то уж слишком ярок и чист, зубы как
жемчужины, губы как коралловые, - казалось бы, писаный красавец,
а в то же время как будто и отвратителен. Говорили, что лицо
206

его напоминает маску...»1. Почти таков же Свидригайлов:
«Это было какое-то странное лицо, похожее как бы на маску:
белое, румяное, с румяными, алыми губами... Глаза были как-
то слишком голубые, а взгляд их как-то слишком тяжел и
неподвижен. Что-то было ужасно неприятное в этом красивом и
чрезвычайно моложавом, судя по летам, лице»2.
«Очень красивый молодой человек»3 и Ганя Иволгин. Это
молодой человек «с умным и очень красивым лицом. Только
улыбка его, при всей ее любезности, была что-то уж слишком
тонка; зубы выставлялись при этом что-то уж слишком
жемчужно ровно.. .»4. Любопытным является многократное
упоминание лица-маски или элементов его у персонажей с бедным,
смутным внутренним миром или почти опустошенных
духовно, как Ставрогин. И чем скуднее духовность, тем
неподвижнее, резче, мертвее лицо. Это уже не человеческая красота - это
муляж, и в движениях такого лица есть что-то механическое,
неживое. Так выражение чрезвычайно красивого лица князя
Валковского «изменялось судя по обстоятельствам; но
изменялось резко, вполне, с необыкновенною быстротою, переходя от
самого приятного до самого угрюмого или недовольного, как
будто внезапно была передернута какая-то пружинка»5.
Красив собою и один из самых отталкивающих типов
«Записок из Мертвого дома», о котором у Достоевского
говорится: «Нет, лучше пожар, лучше мор и голод, чем такой человек в
обществе!»6. Афанасий Иванович Тоцкий - развратитель Нас-
1 Достоевский Ф.М. Бесы. Глава «У Тихона» / Достоевский Ф.М.
Собр. соч. в 15 т. - Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. - Т. 7.
-1990.-С. 41-42.
2 Достоевский ФМ Преступление и наказание / Там же. - Т. 5. -1989. - С. 442.
3 Достоевский Ф.М. Идиот / Там же. - Т. 6. - 1989. - С. 25.
4 Там же.
5 Достоевский Ф.М. Униженные и оскорбленные / Там же. - Т. 4. -
1989. - С. 96-97.
6 Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома / Там же. - Т. 3. -
1988. - С. 275.
207

тасьи Филипповны - был человеком «изящного характера, с
необыкновенною утонченностию вкуса»1.
Как и Толстой, Достоевский пытается показать
двойственную природу красоты. Сообщая внутренне растленным
персонажам черты гармонии, он разоблачает красоту как внешнюю
маску. Иначе говоря, красота без добра становится фикцией.
Но диалектика добра и красоты такова, что нравственность
способна преображать и неправильную форму. Поэтому так
«духовны» портреты многих других героинь Достоевского.
Лиза в «Бесах» «даже поражала неправильностью линий
своего лица. Глаза ее были поставлены как-то по-калмыцки, криво;
была бледна, скулиста, смугла и худа лицом; но было же нечто
в этом лице побеждающее и привлекающее! Какое-то
могущество сказывалось в горящем взгляде ее темных глаз...»2. С
другой стороны, страдание преображает прекрасное лицо
Настасьи Филипповны.
А вот как писатель характеризует Авдотью Романовну
Раскольникову, которая «была замечательно хороша собою -
высокая, удивительно стройная, сильная, самоуверенная, что
высказывалось во всяком жесте ее и что, впрочем,
нисколько не отнимало у ее движений мягкости и грациозности... ее
даже можно было назвать красавицей. Волосы у нее были
темно-русые... глаза почти черные, сверкающие, гордые и в то же
время иногда, минутами, необыкновенно добрые. Она была
бледна, но не болезненно бледна; лицо ее сияло свежестью и
здоровьем. Рот у ней был немного мал, нижняя же губка,
свежая и алая, чуть-чуть выдавалась вперед, вместе с
подбородком, - единственная неправильность в этом прекрасном лице,
но придававшая ему особенную характерность.. .»3.
1 Достоевский Ф.М. Идиот / Там же. - Т. 6. - 1989. - С. 40.
2 Достоевский Ф.М. Бесы. Глава «У Тихона» / Там же. - Т. 7. - 1990.
- С. 106.
3 Достоевский Ф.М. Преступление и наказание / Там же. - Т. 5. -
1989.-С. 192-193.
208

Итак, духовное, просвечивающее через телесное, делает
красоту истинной, придает ей новый смысл. В природе вне
человека красота — это прежде всего гармония форм. Что
касается восприятия красоты самого человека, то здесь красота
обретает истинный смысл только тогда, когда она оказывается
проявлением нравственного идеала. Здесь Достоевский
следует классическому принципу триединства Истины, Добра и
Красоты. А там, где Добро и Истина разошлись, гармоничное
и правильное может оказаться страшным. Иначе говоря,
физически правильное может отталкивать, если это — лишь
маска, за которой нет идеального, духа. Но проблема взаимосвязи
красоты и добра еще сложнее.
Горячо исповедуясь, с надрывом и отчаянием рассказывает
Митя Карамазов Алеше, как довелось ему познать «страшную
и ужасную» силу красоты, непонятным образом соединяющей
«идеал Мадонны» с «идеалом содомским». Очень хорошо
известны слова Мити Карамазова: «Красота — это страшная и
ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а
определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега
сходятся, тут все противоречия вместе живут... Красота!
Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем
человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает
идеалом содомским. Еще страшнее, кто уже с идеалом
содомским в душе не отрицает и идеалы Мадонны, и горит от него
сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные
беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы
сузил... Что уму представляется позором, то сердцу сплошь
красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и
сидит для огромного большинства людей, - знал ты эту тайну
иль нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и
таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы -
сердца людей»1.
1 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы / Там же. - Т. 9. - 1991.
-С. 123.
209

«В Достоевском действительно все время шла большая
внутренняя работа по вопросам о смысле красоты, о задачах
искусства, — писал В.В. Зеньковский, — и если эта работа так
мало все же (сравнительно с другими темами) отразилась в
его творчестве, то причину этого надо искать в том, что у него
очень рано (но, конечно, уже после каторги) наметилось
глубокое раздвоение, с которым он никак не мог справиться. С
одной стороны, мысли Достоевского настойчиво развивались
в сторону тех идей, вершиной которых является формула
«красота спасет мир», — с другой стороны, в нем с неменьшей
силой — и чем дальше, тем определеннее, — выступало сознание
того, что красота есть объект спасения, а не сила спасения...
Эти два цикла идей развивались у Достоевского параллельно,
друг друга путая и осложняя. По существу, Достоевский так и
не справился с этой трагической антиномией, не смог
выработать цельного эстетического мировоззрения»1.
«Двоящаяся красота», которая гениально показана в
творчестве Толстого и Достоевского, обнаружена им в глубине души
современника, живущего в XIX веке. Как раз в душе человека,
живущего в переломную эпоху, красота двоится и отделяется от
добра и веры. И это происходит на фоне кризиса той
классической культуры, которая вызрела в Древней Греции.
Метаморфозы красоты, не только стихийно, но и
сознательно отделяемой от добра, Митя Карамазов не даром
определяет как «содомскую красоту». Достоевский, как и Толстой,
прекрасно понимает: что-то опасное происходит не только с
идеалами красоты и добра, но и с христианской верой.
«Гениальный диалектик»2, как назвал Федора
Михайловича Николай Бердяев, Достоевский соотнес красоту и 6е-
1 Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании
Достоевского / Эстетические исследования: методы и критерии. — М.: ИФРАН,
1996.-С 218-219.
2 Бердяев H.A. Миросозерцание Достоевского. - Praha: Изд-во
YMCA-PRESS, 1923. - С. 6.
210

зобразие. Как итог у него мелькнуло в «Братьях
Карамазовых», что идеал содомский переходит в идеал Мадонны, и,
обратно. Среди содома-то и начинает мелькать идеал
Мадонны, говорит Митя Карамазов Алеше. У Достоевского это
сказалось с таким экстазом, что, несомненно, тут не в Мите и не
в Алеше дело, а в самом Федоре Михайловиче. Человек, по
мнению писателя, может лелеять в душе одновременно два
идеала - «мадонский» и «содомский». Мадонский, т.е.
духовный, и низкий, связанный с красотой телесной, чувственной.
С этим чувственным, «содомским» началом в себе всю жизнь
боролся и Лев Николаевич.
Здесь перед нами лежит область чего-го сугубо личного,
имевшего у Толстого серьезные художественные и
теоретические последствия. В "Крейцеровой сонате" (и здесь его чутье
художника не подводит, а подводит его метафизика) Толстой
описывает как раз тот случай, когда любви нет, а есть только
распаленная чувственность, страсть, которая перемежается
периодами взаимного отчуждения, переходящего в
раздражение и ненависть. На фоне именно этих отношений музыка,
именно прекрасная музыка, становится непонятной:
непонятно, что с ней делать, что под нее делать, —- плясать нельзя,
маршировать тоже, ее даже петь нельзя. Но, самое главное, она
вызывает в душе то чувство, у которого нет адресата. Или, хуже
того, возможный адресат вызывает чувства совсем другие. И
происходит столкновение в душе возвышенного и
низменного, пошлого. И человеческая душа этого не выдерживает, она
разрывается на части, и все, как в "Крейцеровой сонате",
кончается трагически.
Эту антитезу возвышенного и низменно-пошлого
Толстой прекрасно описывает. "Например, хоть бы эту Крейце-
рову сонату, первое престо. Разве можно играть в гостиной
среди декольтированных дам это престо? Сыграть и потом
похлопать, а потом есть мороженое и говорить о последней
сплетне. Эти вещи можно играть только при известных, важ-
211

ных, значительных обстоятельствах и тогда, когда требуется
совершить известные, соответствующие этой музыке важные
поступки. Сыграть и сделать то, на что настроила эта музыка.
А то несоответственное ни месту ни времени вызывание
энергии, чувства, ничем не проявляющегося, не может не
действовать губительно". Но антитезу: возвышенное на одном полюсе
и отсутствие любви на другом, Толстой, мне кажется, не
понимает. Половую любовь, он все время путает с чувственной
страстью, с влечением и т.д.
Но вернемся к вопросу о природе красоты, опасная
двойственность которой обнаруживает себя как раз в соотнесении
красоты и добра. Но сдвиги в культуре, камертоном которых
были Толстой и Достоевский, вели к утрате этого главного
критерия. А при потере морального ориентира как раз и
появился феномен Ставрогина, и множество других, которые не
знают «различия в красоте между какою-нибудь
сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже
жертвою жизнию для человечества»1.
Итак, красивость в произведениях Толстого и
Достоевского оказывается внешней гармонией, отлученной от
гармонии внутренней. Это красота тела, вызывающая буйство
чувств, ведущее к пороку. И другое дело красота внутренняя,
проявляющаяся не столько в сочетании внешних форм,
сколько в гармонии действий, поступков человека. Красивости по
большому счету противостоит некрасивость как дисгармония
внешних форм. А красоте противостоит безобразие, которое
страшнее всего не во внешнем, а во внутреннем - духовном
своем проявлении, когда безобразием оказывается зло, порок,
аморализм.
Эстетический идеал в конце концов «снимается» у
Достоевского в идеале этическом, а последний — в идеале религиоз-
1 Достоевский Ф.М. Бесы. Глава «У Тихона» / Достоевский Ф.М.
Собр. соч. в 15 т. - Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1988-1996. - Т. 7.
- 1990. - С. 242.
212

ном. Сложнее у Льва Толстого, который в своей публицистике,
и, прежде всего, в работе «Что такое искусство?», однозначно
отвергает красоту. И как раз потому, что она неотделима от
чувств как начала греха. В публицистике Толстой связывает
понятие красоты целиком и полностью с чувственной
красотой. И здесь с Толстым вполне солидарен историк русской
философии В.В. Зеньковский. «Уж поистине «помутилась»
эстетическая идея в человечестве, — пишет он, — если красота
оказывается столь двусмысленной, что о единстве красоты и
добра уже невозможно говорить... О какой тут «спасительной
силе» красоты может идти речь — не оказалась бы красота не
силой спасения, а лишь соблазном, уводящим в темную
бесконечность греха...»1.
Греховную красоту Толстой, как и Достоевский, склонен
отождествлять с красивостью. А потому в своей публицистике
он отказывается от красоты как чего-то безусловно
аморального. Он отрицает красоту современного искусства как нечто
искусственное. И при этом Толстой признает красоту в самой
жизни. А это значит, что в теории Толстой утверждает Добро
в его субстанциальном значении и отрицает красоту как
одностороннюю красивость. В то же время Толстой как художник в
своих произведениях утверждает Добро, тождественное
Красоте с большой буквы.
Еще раз повторим, что Толстой не отрицает художества,
но отличает «художественное от искусственного
подражания художеству»2. Красота у него и есть по большому
счету свойство художественного изображения. Какой-нибудь
страшный Змей-Горыныч, изображенный художественно,
изображен в то же время и красиво. И это не украшатель-
1 Зеньковский В.В. Проблема красоты в миросозерцании
Достоевского / Эстетические исследования: методы и критерии. — М.: ИФРАН,
1996. - С. 232-233.
2 Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. - М.: Худ. лит., 1978-1985. - Т. 15.
-1983.-С. 271.
213

ство. Украшательство — изображение Змея-Горыныча
прекрасным. Поэтому Толстой как великий художник не льстит
натуре, не приукрашивает ее. И как художник он творит
красоту, хотя и отвергает ее в теории.
Существует явная близость Достоевского и Толстого в
отношении к тем произведениям искусства, в которых
воплотился классический идеал. Как Достоевский в набросках к статье
о «Литературе красоты» 1876 года называет имена Диккенса и
Гюго, так и Толстой, называя их же, неизменно присоединяет
к ним имя Достоевского1. Оба они отрицают красоту в
форме внешней красивости, когда она не тождественна с истиной,
нравственностью и верой. Силой они обладают только вместе.
Но если у Достоевского красота преобразуется при помощи
добра, и в этом преображенном виде может спасти мир, то у
Толстого в его публицистике добро упраздняет красоту,
которая с начала до конца греховна.
Таким образом, Толстой и Достоевский гениально
изображают в своем творчестве метаморфозы идеала в ситуации
кризиса классической культуры. Что касается их
теоретических размышлений, то в них нет последовательной критики той
действительности, которая как раз и разложила классический
идеал Истины, Добра и Красоты на односторонние
составляющие. В публицистике, которая в русской жизни XIX века как
раз и открывала дорогу философскому анализу, добро чаще
всего становилось той инстанцией, которая судила красоту в
ее превратных, вырожденных формах. Публицистика
Толстого дает нам именно такой пример, где с точки зрения
классического добра отрицают неклассический вариант красоты как
искусственной красивости.
Но духовная культура России в XIX-XX веках знает и
противоположные примеры, когда классический идеал
подвергался радикальному отрицанию от имени неклассических
1 Толстой Л.Н. Собр. соч. в 22 т. - М.: Худ. лит., 1978-1985. - Т. 15.
- 1983. - С. 176, 193.
214

суррогатов. Как раз такая смена точки отсчета происходит у
русских религиозных мыслителей, и в частности у Льва Шес-
това, где от имени суррогатной веры отрицается классический
идеал Истины, Добра и Красоты.
215

9. Лев Толстой и Лев Шестов о проблеме жизни
и смерти
Творчество Льва Толстого, хотя и поминается в анналах
истории русской философии, но оценивается крайне
противоречиво. Так в «Истории русской философии» В.В. Зеньковского
можно прочесть, что Толстой был «гениальным художником» и
в то же время «глубоким, хотя и односторонним мыслителем»1.
Никакой особой глубины в философии Толстого Зеньковский,
правда, не показал. И в том же духе оценивают философию
Толстого почти все представители русской религиозной
философии. Но это, видимо, не потому, что она действительно
лишена глубины, а потому, что Толстой со своей философией
явно не вписывался в то общее настроение, которое царило в
области общественной мысли в России в конце XIX и начале
XX столетий. И это отмечает С.И.Гессен, который лучше
других проник в суть философии Толстого. «Ответы Толстого, -
пишет он в статье «Лев Толстой как мыслитель», - во все три
фазы его развития очень мало созвучны общему настроению
современной мысли: ни отрицание культуры, ни отрицание
личности, ни сочетание обоих в учении об отрицательном
добре так же не отвечают уже духу времени, как и общий
рационалистический морализм его мировоззрения»2.
Мы бы к этому еще добавили «здоровый мужицкий
демократизм» Толстого и то, что сделало Толстого «зеркалом
1 Зеньковский В В. История русской философии. Т.1, Ч. 2,
Ленинград, 1991, С 194.
2 Гессен СИ. Лев Толстой как мыслитель // Русские мыслители о
Льве Толстом. Ясная Поляна, 2002, С. 508.
216

русской революции». К примеру, H.A. Бердяев, упрекает
Толстого в пацифизме и «народолюбии», а именно «народолюбием»
называли демократическую традицию в русской литературе и
русской общественной мысли. Бердяев считает Толстого
реалистом и «мистиком». Он повторяет это неоднократно и
ставит Толстого в один ряд с Достоевским, Бодлером, Ибсеном,
Верленом, хотя ничего мистического в творчестве Толстого
нет. Толстой - писатель совершенно иного рода, чем Бодлер,
Ибсен, Верлен. Что же касается Достоевского и Толстого, то
они могут быть поняты именно как антиподы, о чем говорят
их разные судьбы: одного Русская Православная Церковь
предала анафеме, другого приняла в свое лоно и похоронила за
собственный счет.
В наше время к творчеству Толстого гораздо более
прохладное отношение, чем прежде, во времена Советского
Союза. Новая Россия ставит памятники Достоевскому. Но это,
скорее, конъюнктура, и никакой серьезной науки за этим не
стоит. Все это не означает, что творчество Достоевского по
своему художественному достоинству превосходит Толстого.
Некоторые даже считают, что все как раз наоборот. Так
француз Андре.Моруа отмечает: «Нет ничего прекраснее лучших
произведений Толстого («Война и мир», «Анна Каренина»,
«Смерть Ивана Ильича»). Учение его всегда казалось мне
надуманным, но романист он великолепный. Я ставлю его
гораздо выше Достоевского»1.
Конечно, и эту оценку можно отнести на счет личного
пристрастия, в чем и сознается Моруа. Однако философия у
Толстого и Достоевского была разная. Но дело опять-таки не в
этом, а в том, что философия Толстого была плохо понята. Во
всяком случае, я бы сказал, неадекватно. Как вообще можно
совмещать реализм и мистику, которые Бердяев приписывает
1 Моруа А. Открытое письмо молодому человеку о науке жить.
// Сенека, Честерфилд, Моруа. Если хочешь быть свободным. М., 1992,
С.323-324.
217

Толстому? Ведь Толстой всякую мистику отвергает, а в «Плодах
просвещения» даже ее высмеивает, но Бердяеву до этого нет
никакого дела. Хотя Бердяев мог бы знать, что Толстой
полностью рационализировал учение Христа, отбросив всю
мистику, связанную с его чудесным рождением и воскресением.
Вместе с тем стоит отметить еще одно, на этот раз совершенно
справедливое замечание Бердяева о Толстом: «Сам я склонен
думать, что Л.Толстой был пробудителем христианской
совести в закостенелом христианском мире и что в его критике
исторического христианства было много правды»1.
Зеньковский тоже готов простить Толстому его «ересь»,
учитывая добросовестность в отношении морально-этического
учения Христа. «Расхождение Толстого с Церковью, - пишет он,
- все же было роковым недоразумением, так как Толстой
был горячим и искренним последователем Христа, а его
отрицание догматики, отрицание Божества Христа и воскресения
Христа было связано с рационализмом, внутренно совершенно
несогласуемым с его мистическим опытом. Разрыв же с миром,
с секулярной культурой был у Толстого подлинным и глубоким,
ни на каком недоразумении не основанным»2. Но если мы
признаем, что Толстой был «пробудителем христианской совести»,
- а он действительно, как и Сократ, призывал жить по совести,
был великим гуманистом и правдолюбцем, то по крайней мере
странно звучат обвинения в адрес Толстого со стороны Шесто-
ва в цинизме и чуть ли не в кровожадности.
Лев Шестов, который сам потерял единственного сына на
войне, может быть именно поэтому, в отличие от Бердяева,
милитаристом не был и в пацифизме Толстого не обвинял. Но
демократизма Толстого он не приемлет, и в сочувствии того к
страждущему народу видит только лицемерие и «проповедь».
1 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990,
С. 142.
2 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1, Ч. 2,
Ленинград, 1991, С.206.

Не понял он и всей глубины философии Толстого, усматривая
в ней только «оправдание добра», а «добро» в устах Шестова,
как и в устах Ницше, и здесь Шестов находит себе союзника в
лице последнего, звучит как обвинение в лицемерии.
0 философии Ницше здесь нет возможности говорить
сколько-нибудь подробно. Но необходимо отметить ее, так
сказать, амбивалентный характер. Во всяком случае Ницше в
споре Шестова с Толстым, а именно об этом в основном
пойдет разговор дальше, мог бы выступить и на стороне Толстого.
Как проницательно заметил Владимир Соловьев,
противоречивость философии Ницше проявляется у него в каждом
слове. И это противоречие, по большому счету сказывается в
том, что «имморалист» оказывается нравственным человеком.
Именно таким считает его Шестов: «Ницше был и остался до
конца своей жизни нравственным человеком в полном
смысле - самом обыденном - этого слова»1. Наоборот, моралист
может оказаться и, как правило, оказывается
безнравственным человеком.
«Я ненавижу обывательщину гораздо больше, чем грех»2.
Это Ницше. Как всегда афористичен и резок. Как к этому
относиться? Что лучше, обывательщина, или грех? Можно было
бы ответить: и то и другое хуже. Но в жизни приходится
выбирать между тем и другим: быть благополучным обывателем
или «грешить». Так толстовская Анна могла бы жить как всеу
прилично и обеспеченно, могла бы еще и
благотворительностью заняться, но она выбрала путь «греха», и та мораль,
которую клеймит Ницше, осудила ее.
Если в философии Толстого и есть что-то похожее на такую
«мораль», то это только в его публицистике. Но именно только
похожее. Что же касается художественного творчества, то
реализм Толстого в том и заключается, что он верен правде жизни,
а в жизни все сложнее, там Добро и Зло часто так перепутаны,
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, С. 106.
2 Ницше Ф. Сочинения в 2 т., М., 1990, T.I, С.722.
219

что это только и можно дать в образе и очень трудно, просто
невозможно разделить в понятии. А что касается морали,
которая осуждает, то именно такую мораль Толстой сам осудил
в лице Александра Александровича Каренина, который только
тем и занимается, что читает казенную мораль. И не здесь, не в
этом пункте, сталкиваются Толстой и Ницше. Но именно здесь
пытается их столкнуть Шестов в своей работе «Добро в учении
гр. Толстого и Ф.Ницше (Философия и проповедь)».
В центре этой работы полемика Шестова с Толстым в
связи с проблемой жизни и смерти. И здесь, судя по всему,
именно Зеньковский правильно понял Толстого, когда написал,
что у того «нет учения об индивидуальном бессмертии (и тем
более неприемлемо для него воскресение, как восстановление
индивидуальности), - он учит о бессмертии духовной жизни
(как Фехнер, Вундт), если угодно, о бессмертии человечества
(Толстой говорит, например, о «вечной жизни в человеке»)»1.
Толстой понял, что индивидуального бессмертия требует
человеческий эгоизм: вот в чем дело. Как же так, другие
будут, а меня уже не будет. И как раз это, как мы попытаемся
показать, вызвало неудовлетворенность Шестова, хотя
христианское утешение, что «там» все снова встретимся, его тоже
не устраивает. Но самое главное: Шестов вообще не понимает
того, что хочет сказать Толстой, как не понимает он и
«наглости» философии Ницше.
* * *
Шестов прежде всего обвиняет Толстого в том, что тот
порвал с современной ему русской интеллигенцией и стал, так
сказать, отщепенцем. «Та душевная буря, - пишет он, - которая
оторвала гр. Толстого от русской интеллигенции и унесла его к
другим берегам, где он научился говорить странные и чуждые
нам слова, - дело давно минувших дней»2.
1 Зеньковский В.В. История русской философии, Т.1, Ч. .2, С. 204.
2 Там же.
220

«Странные и чуждые нам слова». Именно эти слова и
означали разрыв Толстого не только с русской интеллигенцией,
но и со всем российским официальным обществом. «В своей
книге «Что такое искусство», - пишет Шестов, - граф Толстой
не в первый уже раз, но со всей страстностью впервые
вступившего в борьбу человека обрушивается на современное
общество»1.
Шестов даже не ставит вопрос о том, можно ли вообще
относиться к интеллигенции плохо. Мало того, он
считает, что морализаторство Толстого, которое проявляется и в
«Анне Карениной», и в «Смерти Ивана Ильича» и которое
Шестов осуждает в своей работе о Толстом и Ницше, имеет
своим источником «ожесточенную ненависть к культурным
классам, к искусству, к науке»2. Но Толстой потому и
ненавидит «культурные классы», что они враждебны всему
живому, и именно они убивают Анну, нарушившую «мораль» этих
классов, а не Толстой, которого Шестов как раз и обвиняет в
«убийстве» Анны.
Шестов вменяет ему равнодушие и цинизм, а в гибели
Анны он видит только моральное осуждение со стороны
Толстого и наказание ее за нарушение казенной общественной
морали, к которой у Толстого как раз и не было ни
малейшего почтения. Шестов видит основную идею романа в
«убийстве» Анны за измену мужу, за нарушение морали «культурных
классов». «Эпиграфом к ней, - пишет Шестов, - служит
евангельский стих: «Мне отмщение и Аз воздам». Мы привыкли
его истолковывать в том смысле, что окончательный суд над
людьми может и должен быть произнесен не человеком, и что
удача или неудача нашей земной жизни не служит
доказательством правоты или неправоты нашей. Но в «Анне Карениной»
чувствуется совершенно иное понимание евангельского
текста. Уже в этом романе гр. Толстой не только изображает чело-
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, С. 48.
2 См.: там же, С. 99.
221

веческую жизнь, но судит людей. И судит не так, как должен
судить беспристрастный, спокойный судья, не ведающий
жалости, но не знающий и гнева, а как человек, глубоко и
страстно заинтересованный в исходе разбираемого им процесса»1.
Толстой судит с пристрастием и присуждает Анну к
смертной казни через бросание под поезд. Он делает это, как пишет
Шестов, «мало сказать безжалостно и спокойно - с радостью
и торжеством»2. «Позорный и мучительный конец Анны для
графа Толстого - отрадное знамение. Убивши ее, он
приводит Левина к вере в Бога и заканчивает свой роман. Если бы
Анна могла пережить свой позор, если бы у нее осталось
сознание своих человеческих прав и она умерла не раздавленной
и уничтоженной, а правой и гордой, у гр. Толстого была бы
отнята та точка опоры, благодаря которой он мог сохранить
свое душевное равновесие»3.
Итак, Толстой «убил» Анну и тем самым обрел душевное
равновесие! Один деревенский человек, не то что не
образованный, а просто неграмотный, посмотрев фильм «Анна
Каренина», философски произнес: «Правильно, что Советская
власть заставила баб работать». Что ж, можно вывести из
этого сюжета и такую «мораль». Мораль из этого можно
вывести разную. Например, советский философ А. Гулыга обвинял
Толстого в грехе прямо противоположном тому, в котором его
обвиняет Шестов. Гулыга считал, что Толстой «оправдывает»
Анну в ее измене мужу, а изменять мужу, тем более такому
положительному человеку как Александр Александрович Ка-
ренин, нехорошо. Так кто прав, Шестов, который во всем
обвиняет Толстого и, тем самым, оправдывает Анну, или
Гулыга, который, как остроумно выразился в свое время Михаил
Александрович Лифшиц, мажет Анне ворота дегтем? Ответ
один: оба неправы, как в общем неправ был и тот человек, кото-
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, С. 49.
2 См.: там же, С. 50.
3 Там же.
222

рый сказал, что лучшее средство от всякой дури -
трудотерапия. Хотя здесь его мнение в общем совпало с мнением самого
Льва Николаевича.
Мораль бывает только у басни, а драма, трагедия - не тот
жанр, где все можно подвести под какую-то плоскую
моральную сентенцию. Толстой потому и великий художник,
«глыба», «человечище», а не дешевый моралист, что он именно как
художник -не скатился в одностороннее морализаторство по
поводу супружеской неверности своей Анны, и не он
бросает ее под колеса поезда, а она сама бросается, потому что она
не видит в этой жизни никакого для себя выхода. Где-то
Толстой сам признается, что он слезьми плакал, когда «убивал»
Анну. Ему было жаль ее до слез. Но если бы Толстой оставил
ее жить, то он и не состоялся бы как великий художник: это
была бы уже не только не трагедия, но даже не драма, а это был
бы какой-то фарс. Но если бы Толстого-моралиста, Толстого-
философа спросили, правильно ли поступила Анна, изменив
мужу, то тот совершенно определенно ответил бы, что нет, она
поступила неправильно, - здесь он сторонник
категорического императива Канта и его формальной этики. Философия,
зарытая в-художественных произведениях Толстого, богаче,
интереснее и диалектически напряженнее, чем та философия,
которую он сознательно исповедовал. С великими
художниками это часто случается: правда жизни у них берет верх над их
философией. И в этом, собственно, состоит талант или даже
гений. И правду жизни не покрывает никакая односторонняя
мораль, а мораль, в отличие от живой жизни только и может
быть односторонней. Вот этого Шестов и не понял. Он понял
художественное творчество Толстого как всего лишь
иллюстрацию к его моральной философии . Но тогда причем тут
«великий художник»? «Он был, есть, - заявляет Шестов, - и
навсегда останется «великим писателем земли русской»»1 Тогда
это всего лишь обманывающая подачка.
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, С.72.
223

Обвинив Толстого в морализаторстве, - недавно в том же
самом обвинила его В. Новодворская, которая, понятно, как
все либералы, предпочитает Достоевского, - Шестов
противопоставляет ему аморалиста Ницше. Он упрекает Толстого
в том, что тот не понял Ницше, даже не читал его. «Если бы гр.
Толстой читал Ницше - он едва ли бы стал говорить о
«наглости»»1. И Шестов оправдывает философию Ницше тем, что она
была им выстрадана. «У Ницше было святое право говорить то,
что он говорил»2. Выходит, у Толстого такого «святого права»
не было. «Гр. Толстой, - пишет Шестов, - никогда не платился
за свои добродетели. Но за пороки платился, и очень»3.
То, что Шестов приводит в подтверждение «порочности»
Толстого, а именно его собственные слова, отнюдь этого не
подтверждает. Вот эти слова: «В своей исключительно в
мирском смысле счастливой жизни я наберу страданий,
понесенных мною во имя учения мира столько, что их хватило бы на
хорошего мученика Христа. Все самые тяжелые минуты моей
жизни, начиная от студенческого пьянства и разврата до
дуэлей и войны, до того нездоровья и тех неестественных условий
жизни, в которых я живу и теперь, - все это мученичество во
имя мира»4.
Пьянство, разврат и дуэли, которые были «грехами» его
молодости и в которых Толстой сам признается, только
усугубляли нравственные муки Толстого. Толстым его философия
тоже была выстрадана, а не из университетов вынесена, тем
более, что вынести оттуда в этом плане было и нечего, как нечего
оттуда вынести до сих пор. Но Шестова здесь можно
упрекнуть именно в том, в чем он сам упрекает Толстого - в
морализаторстве. Ведь Шестов упрекает Толстого в негуманности,
бессердечии и даже злорадстве, - «плохо скрытая радость по
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, С. 57.
2 Там же.
3 Там же, С. 106.
4 См.: там же.
224

поводу возможности опозорить и уничтожить Анну»1, - когда
он бросает свою Анну под поезд, или с холодным
равнодушием наблюдает агонию Ивана Ильича. Мало того, Шестов
считает, что сочувствие Толстого бедным и обездоленным людям,
это только повод осудить официальное российское общество,
«интеллигенцию». «Как ни странно звучит это, - заявляет он, -
но ужасы, открытые им при обхождении московских приютов
для бездомных и бедных людей, были для него почти
счастливой находкой»2.
Это звучит не только «странно», но кощунственно и
цинично. Это примерно так же, как говорить, что ужасные
картины войны были «счастливой находкой» для
Верещагина. Все это, конечно, поклеп на Толстого. Ничего
подобного из его текстов вывести невозможно, а это можно
только примыслить. Конечно, всякое отрицание культуры есть
цинизм. И такой цинизм есть у Толстого. Но он не доводит
свой цинизм до оправдания зверства в человеке, как это
было у Ницше. И человека от животного, согласно
Толстому, отличает то нравственное усилие, которое делает жизнь
человека моральной.
Когда великий Сократ провозгласил, что добродетель
состоит в служении Всеобщему Благу, Добру, то перед ним
встал вопрос, с которым к нему подступали софисты: а где
это всеобщее Добро, не то добро, которое в душе каждого
отдельного человека, а то Добро, которое делает каждого из
нас добрым. И Сократ не придумал ничего иного, как
указать на небо и сказать: Добро это Бог. И здесь Сократ
предвосхитил монотеистическую христианскую идею бога как
подателя всяческого блага. Без различения Добра и Зла нет
моральности, нет человечности. Человек тем и отличается от
животных, что те не знают этого, а человек знает. Поэтому
ницшеанский Übermensch, который по ту сторону Добра и
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, С 61.
2 Там же, С. 62.
225

Зла, есть возврат к животности, хотя сам Ницше
выставляет его как преодоление нынешнего человека, как то, что выше
человека. Противопоставить здесь Толстому Ницше, как это
делает Шестов, это значит противопоставить человечности
животность.
Толстой в своем понимании Добра следует Сократу.
«Добро, - пишет он, - есть вечная, высшая цель нашей жизни. Как
бы мы ни понимали добро, жизнь наша есть не что иное, как
стремление к добру, т.е. к Богу». Это место цитирует Шестов
и тут же подхватывает: «Добро - есть Бог!»1. Шестов считает
недопустимым отождествление Бога с Добром. Признание
категории Добра для Шестова есть уже морализаторство, против
которого выступал имморалист Ницше. И симпатии Шестова
на стороне последнего. И нам тоже симпатичен имморализм и
цинизм Ницше, поскольку под «моралью» мы, вместе с
Ницше, понимаем мещанскую мораль. Но уничтожая Добро, мы
уничтожаем не мещанскую мораль, а мы уничтожаем
нравственность. В этом, как было сказано, двойственность,
противоречивость философии Ницше, которую Шестов не понимает.
Поэтому он и не видит того, что, отстаивая Добро, Толстой
отстаивает нравственность, а не мещанскую мораль, которую он
презирает не меньше, чем Ницше.
Ницше вместе с грязной водой мещанской морали
выплеснул и ребенка. «Ребенок» - это и есть Добро. А если мы
отрицаем Добро, то мы отрицаем и Зло. А по ту сторону Добра и
Зла только голая природа, и больше ничего. И поэтому смешна
попытка Шестова защитить христианского Бога от Толстого.
«Если бы гр. Толстой, - пишет Шестов, - под добром и теперь,
как в былые времена, понимал совокупность всего, чем живет
человек, - такое определение могло бы иметь не только
полемическое значение. Но и тогда оно было бы неправильным и
никоим образом не могло бы быть принятым. Из Библии мы
знаем, что Бог создал человека по своему образу и подобию, в
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, С. 97.
226

Евангелии Бог называется нашим Небесным отцом. Но нигде
в этих книгах не сказано, что добро - есть Бог»1.
Иначе говоря, учение Толстого о Боге как Добре есть
«ересь» с точки зрения ортодоксального христианства. И
Шестов, при всей его оппозиционности, присоединяется к
официальным гонителям Толстого от имени Христа. Но если
трезво рассудить, то, хотя в «книгах» нигде буквально не
сказано, что Бог есть Добро, почему это противоречит
христианскому пониманию бога? В «книгах» сказано, что Бог есть
Любовь. Но разве Любовь и Добро не одно и тоже? Разве
может быть любовь без Добра? Но тогда это страшная любовь.
Как страшной является и красота, лишенная нравственного
идеала. Именно об этом идет речь у Достоевского в «Идиоте»,
что до сих пор толкуется вкривь и вкось всеми
приверженцами философии Достоевского. И здесь мы или возвращаемся
к единству Истины, Добра и Красоты Сократа и Платона, или
должны принять все нелепости, из отрицания этого единства
вытекающие, в том числе и осуждение красоты Толстым. А
нелепость та, что добро получается некрасивое. И если быть
последовательными, то мы, как и современные
постмодернисты, должны сказать, что вообще никакого идеала нет, не
существует ничего идеального, а есть только «тело»,
«поверхность» и «дырки на поверхности». И Шестов, вместе с
Ницше, является их предтечей.
Толстой если ясно и не осознает, то так или иначе
выражает ту истину, которая была известна древним: Добро — это
то, что соединяет людей, а Зло - то, что разъединяет. И
говорит Толстой об этом в том месте, которое опять-таки
цитирует Шестов: «Религиозное сознание нашего времени в самом
общем приложении его есть сознание того, что наше благо - и
материальное и духовное, и отдельное, и общее, и временное и
вечное - заключается в братской жизни всех людей, в любов-
Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993.
227

ном единении нашем между собой»1. Понятно, что так и до
Фейербаха можно дойти: человек человеку - бог. Но если
отрицать, что единение людей божественно, то «божественным»
окажется одиночество, которое согласно экзистенциализму
есть «истинное» состояние человека. Отсюда, кстати, у Шес-
това понимания страха смерти как «истинного» и
«естественного». Но это уже другой разговор. И это очень важная тема,
чтобы говорить о нем походя.
* * *
Начать разговор о смертности и бессмертии стоит,
пожалуй, вот с чего. «Белинский, - пишет Шестов в «Апофеозе
беспочвенности», - в своем знаменитом письме, между прочим,
обвиняет Гоголя, что он в «Переписке с друзьями» поддался
влиянию страха смерти, чертей и ада. Я нахожу это
обвинение совершенно правильным: Гоголь точно боялся и смерти, и
чертей, и ада. Вопрос только, можно ли всего этого не бояться,
и служит ли в этом случае безбоязненность доказательством
высокой степени развития человеческой души?»2
То есть бесстрашие перед лицом смерти - признак
низкой степени развития человеческой души, признак низости.
А страх смерти - наоборот, показатель высокой степени
развития души. «Только современная наука запрещает людям
бояться, - заявляет далее Шестов, - и требует от них спокойного
отношения к смерти. Отсюда берет свое начало утилитаризм
и позитивная философия. Если хочешь избавиться от того и
другой, нужно вновь разрешить человеку думать о смерти и
не стыдиться своего страха пред адом и чертями. Может быть,
имеет еще некоторый смысл скрывать такого рода страх: в
умении скрыть свое волнение в минуту великой опасности
есть большая красота»3.
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М„ 1993, С. 98.
2 Там же, С. 379.
3 Там же, С. 379-380.
228

И все-таки бояться чертей и не уметь скрыть этого -
некрасиво. Но самое главное, Шестов в этом вопросе абсолютно
неисторичен. Историзм вообще экзистенциализму и
иррационализму противопоказан. Боязнь чертей и ада - это сугубо
христианская культура, если можно так выразиться. Сократ,
в утешение себе и своим друзьям, перед тем как испить свою
чашу с цикутой, говорил о том, что он достаточно пожил, а
там, где, согласно христианству, черти и ад, он встретит
хороших людей, с которыми можно будет продолжить свои
философские беседы... Стоики тоже не только не боялись смерти,
но часто ускоряли свой конец, потому что считали его
избавлением от земных страданий и возвращением к жизни вечной
в лоне Бога. Сенека описывает, как покончил с собой
гладиатор при помощи поганой губки, которую он затолкал себе в
глотку, потому что не имел возможности убить себя каким-то
более эстетичным способом. Но Сенека считал это
проявлением мужества, великодушия и человеческого достоинства.
Более того, стоики считали такое поведение высшим
проявлением свободы. А спартанцы, а викинги, которые наводили
ужас на христианскую Европу? И, наконец, кто имел более
высокую степень развития человеческой души, Чичиков или
Коробочка, которую Чичиков пугал чертями, а сам при этом,
видимо, чертей не боялся?
В конце концов дело не в том, боится человек смерти или
не боится, а дело в том, считает он свой страх достоинством
или недостатком. Обычный нормальный человек считает это
недостатком и, во всяком случае, не гордится своим страхом.
И надо вывернуть мозги наизнанку, чтобы считать страх
вообще достоинством.
Простой человек умирает спокойно, как отваливается
засохшая ветка от дерева. Простодушная Коробочка, наверное,
безропотно отдала богу душу, хотя по простоте душевной и
боялась чертей. Чичиков, при всей его «просвещенности», едва
ли умирал так же спокойно, как Коробочка, хотя в чертей едва
229

ли верил. Страх смерти порождается черствым эгоизмом: всю
жизнь копил копейку к копейке, придумал гениальную
аферу с мертвыми душами и... на тебе, помирать. И сам Толстой
пережил в молодости это чувство, пока не понял, что другие
тоже люди, и их жизнь ничем не хуже его, в молодости
распутной жизни, что Шестов постоянно ставит Толстому на вид. Но
Толстой преодолел свой эгоизм. Во всяком случае стремился к
этому. Поэтому в понимании смерти он ближе к стоикам, чем
к экзистенциализму, для которого смерть есть Абсурд и Ужас.
Шестов обвиняет Толстого не только в «убийстве» Анны,
как мы видели, но и в том, что он «следит» за агонией Ивана
Ильича и не проливает ни одной слезы! «Это, - как пишет
Шестов, - кажется до того непонятным и возмутительным
многим читателям, что они готовы даже отрицать
художественный гений за гр. Толстым»1. Но не только «многие
читатели», а и сам Шестов, не понимают того, что Толстой не
«убивает» Ивана Ильича, а «спасает» его, спасает от эгоизма,
а потому и страха смерти. Иван Ильич, как и сам Толстой,
а «Смерть Ивана Ильича», как и другие произведения
Толстого, во многом вещь автобиографическая, преодолел страх
смерти, когда стал замечать людей вокруг себя, когда сквозь
кору черствого эгоизма пробился к людям. А когда пробился,
то оказалось, что и смерти нет.
Шестов в упор не видит того главного, что хочет сказать
Толстой в «Смерти Ивана Ильича». Главный смысл он видит в
том, что Иван Ильич понял, что это конец, совсем конец. «Он
понял, что пропал, что возврата нет, что пришел конец,
совсем конец», - цитирует Шестов Толстого. «Все три дня, в
продолжение которых для него не было времени, он
барахтался в том черном мешке, в который его просовывала
невидимая, непреодолимая сила. Он бился, как бьется в руках палача
приговоренный к смерти, зная, что он не может спастись; и с
каждой минутой он чувствовал, что, несмотря на все усилия
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, С. 56.
230

борьбы, он ближе и ближе становится к тому, что ужасало его.
Он чувствовал, что мучение его и в том, что он всовывается
в эту черную дыру, и еще больше в том, что он не может
пролезть через нее»1.
«В этих словах основная тема рассказа», - заявляет
Шестов.2 А то, что в конце черной дыры «засветилось что-то», что
он «вдруг узнал настоящее направление», что «страха смерти не
было, потому что смерти не было», - все это, согласно Шесто-
ву, не может быть «основной темой», поскольку все это только
«проповедь»: «любите ближнего и трудитесь». «Но об этом его
не спрашивают, - категорически заявляет Шестов, - об этом он
сам себя не спрашивает. Прочитав Ивана Ильича, мы вовсе не
интересуемся узнать, как нам спастись от его ужасной участи.
Наоборот, вместе с Белинским мы требуем отчета о каждой
жертве истории, условий и т.д. и не только не желаем лезть на
верхнюю ступень развития, но наоборот, готовы броситься с
нее вниз головой, если нам не ответят за Ивана Ильича»3.
Шестов даже лучше Толстого знает, о чем он «сам себя не
спрашивает». Брать на себя такую смелость и, вместе с тем,
утверждать, что «Смерть Ивана Ильича» как художественное
произведение принадлежит к лучшим перлам толстовского
творчества»4, - это похоже на лицемерие. Ведь если так
трактовать «Смерть Ивана Ильича», то это получается какой-нибудь
Сартр, а вовсе не Толстой. Для Шестова, как
экзистенциалиста, действителен только факт конца. А все остальное, и что
этот конец может быть началом чего-то другого, для Шестова
только «проповедь», только «добро». Но если прорыв к
другим — это не Добро, то и Смерть — не Зло, а просто факт
природы, который совершается в ней каждую секунду. И чего
же этим тогда возмущаться и, вместе с Белинским, бросать-
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, С. 117.
2 Там же.
3 Там же, С 118.
4 Там же.
231

ся вниз головой? Да и Белинский требует отчета не за то, что
смерть - факт природы, а за все ужасы инквизиции и т.д., то
есть за невинные жертвы, а понятие вины - это уже
моральная категория. Природа не виновата, а виноваты только люди.
Так чего же возмущаться фактом смерти, если это просто факт
природы и никто в этом не виноват?
Философия Толстого прямо противоположна
экзистенциалистской философии с ее «экзистенциалами» Страха,
Заботы и Тошноты. Сартр тоже считал тех, которых не тошнит
от жизни, людьми с низким душевным развитием. Кто-то
очень верно сказал, что низким душам непонятно
человеческое благородство. Экзистенциалистские шоры не позволяют
Шестову увидеть у Толстого рядом с темой смерти как конца,
тему прорыва к «другим», которые, по Сартру, ад. «Эстетика»
экзистенциализма — это по сути анти-эстетика. Это эстетика,
рассчитанная не на то, чтобы породить в человеке радостное
чувство, а на то, чтобы вызвать тошноту, т.е. выходит, что это
тошнотворная эстетика.
У Шестова «все люди эгоисты»1. Поэтому
«проповедуемая гр. Толстым «любовь к ближним», бескорыстная и
самоотверженная на первый взгляд, при ближайшем
рассмотрении оказывается своеобразной формой любви к самому
себе»2. Что тут можно возразить? Шестов, как и
разочаровавшаяся в жизни девица, не верит в бескорыстную любовь.
Что тут поделаешь? - Ничего не поделаешь. Но возразить тут
можно, пожалуй, только единственным образом. Шестов все-
таки вынужден признать, что Толстой великий художник.
Именно вынужден. Потому что он доказывает в то же время,
что Толстой - лицемер. А лицемер не может быть великим
художником. Для этого надо любить жизнь и людей. Чем и
проникнуто все творчество Толстого. Поэтому Шестов и не
замечает того преображения, которое происходит с Иваном
1 Шестов Л. Избранные сочинения. М., 1993, С. 408.
2 См.: там же.
232

Ильичем перед лицом смерти. Он, по Шестову, эгоистом был,
эгоистом и умирает. А Толстой при этом всего лишь врач,
который сидит у постели умирающего и с тоской ждет, когда же
он наконец умрет, чтобы выписать свидетельство о смерти и
пойти выпить водки.
Непонятно только одно: если все люди эгоисты, то,
следовательно, и сам Шестов эгоист, а если он эгоист, то как Шестов
может упрекать Толстого в цинизме, что тот «убивец» Анны
и Ивана Ильича, ведь в качестве эгоиста сам Шестов ни на
какое сострадание не способен. А если он способен, то
Шестов не эгоист, и тогда неверно, что все люди эгоисты. Шестов
совершенно не понимает своеобразия личности Толстого и
его творчества, если он стрижет его со всеми вместе под одну
гребенку и подводит его под самый примитивный силлогизм:
все люди - эгоисты, гр. Толстой - человек следовательно, гр.
Толстой - эгоист.
Именно поэтому Шестов везде, где Толстой обличает
человеческий эгоизм, видит только «проповедь» и
сатисфакцию за свою распутную молодость, за свой прошлый эгоизм.
Осуждая эгоизм Вронского, он якобы осуждает себя в своем
прошлом. Но разве лучше было бы, если бы он таким и
остался. Эгоистами у Толстого являются не только Вронский и он
сам, но целый ряд эгоистов-жизнелюбцев, в том числе и Иван
Ильич, который устраивал свою жизнь удобно и «прилично»,
не замечая окружающих. Однако Толстой ему не «мораль»
читает, а показывает, что страх и ужас, которые он испытывает,
осознав, что он «пропал, совсем пропал», очень тесно связаны
с его эгоизмом. И только преодолев этот эгоизм, Иван Ильич
побеждает и свой собственный страх перед лицом смерти.
»
Есть предание о"том, как персидский царь велел пленному
спартанцу сварить черную похлебку, чтобы попробовать то,
чем питаются спартанцы. Отведав этого варева из свиной
крови, заправленного уксусом и чечевицей, царь сказал: теперь
я знаю, почему вы, спартанцы, не боитесь смерти... Вот что
233

следовало бы вспомнить Шестову, когда он пытается нам
раскрыть «главную тему» «Смерти Ивана Ильича». Но он видит
только то, что хочет видеть, потому что сам заворожен
Медузой-Горгоной смерти...
Шестов не понял Толстого. До такой степени не
понял, что передает все с точностью до наоборот. Он понял
так, что Толстой хладнокровно «убивает» Анну, Ивана
Ильича... И этот ряд можно было бы продолжить. Андрея
Болконского, к примеру, он тоже «убивает», правда, при
помощи французов.
А если заниматься этой проблемой всерьез, то надо бы
вспомнить те вещи, которые у Толстого, можно сказать,
специально посвящены проблеме жизни и смерти. Это
такие произведения, как «Три смерти», «Хозяин и работник»,
неоконченный рассказ «Как умирают русские солдаты» и,
может быть, некоторые другие. И эти вещи интересно
сравнить. Если взять, например, «Три смерти», то Шестов это
произведение только поминает1, но совершенно не
анализирует, поскольку он нигде всерьез не анализирует тексты
самого Толстого. Итак, в «Трех смертях» умирают
чахоточная барыня, которая едет в Берлин в надежде, что ее там
вылечат, ямщик «дядя Хвёдор» на постоялом дворе, мимо
которого проезжает барыня, и дерево, которое срубают,
чтобы вытесать крест на могилу «дяди Хвёдора». Понятно,
дерево умирает под топором молча и своей смертью
нисколько особо не тревожит окружающую его природу. «Дядя
Хвёдор» спокойно воспринимает свой конец и отдает новые
сапоги, - это надо понимать, что такое сапоги для простого
человека в то время, - своему другу ямщику Сереге, взяв с
него слово, что тот купит «камень» на его могилу. И
только чахоточная барыня ропщет, капризничает и попрекает
мужа, что тот не отвез ее вовремя в Италию. И даже после
1 См.: Шестов Л. Разрушающий и созидающий миры // Русские
мыслители о Льве Толстом, С. 189.
234

последнего причастия, хотя, казалось бы, на нее и нашло
просветление, она так и не примиряется с мужем, которого
винит в своей смерти, и даже не хочет видеть своих детей,
чтобы «не расстраиваться».
Иван Ильич начинает умирать как чахоточная барыня, а
кончает как «дядя Хвёдор», не только полностью
примирившись с людьми, но и впервые в жизни поняв, что это люди, а
не фикусы. Он просит старого слугу посидеть еще, когда тот
решил, что он больше не нужен, и хотел уйти. Это великое
прозрение! Ивану Ильичу жалко детей и жену, а чахоточная
барыня жалеет только себя, и больше ей никого не жалко.
Иван Ильич пробился все-таки к людям, и поэтому на него
нашло просветление. Вот заключительная сцена этой драмы:
«И вдруг ему стало ясно, что то, что томило его и не выходило,
что все вдруг выходит сразу, и с двух сторон, с десяти сторон,
со всех сторон. Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно
было. Избавить их и самому избавиться от этих страданий.
«Как хорошо и как просто, - подумал он, - А боль? - спросил
он себя. - Её куда? Ну-ка, где ты, боль?»
Он стал прислушиваться.
«Да, вот она. Ну что ж, пускай боль»
«А смерть? Где она?»
Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не
находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было,
потому что и смерти не было.
Вместо смерти был свет.
- Так вот что! - вдруг вслух проговорил он. - Какая
радость!
Для него все это произошло в одно мгновение, и значение
этого мгновения уже не изменялось. Для присутствующих же
агония его продолжалась еще два часа. В груди его клокотало
что-то; изможденное тело его вздрагивало. Потом реже и реже
стало клокотанье и хрипенье.
- Кончено! - сказал кто-то над ним.
235

Он услыхал эти слова и повторил их в своей душе.
«Кончена смерть, - сказал он себе. - Её нет больше»1.
Думается, любой непредвзятый читатель не заподозрит
здесь автора в медицинском цинизме, в котором его пытается
обвинить Шестов. И Толстой здесь не смерь констатирует, а
победу над смертью.
Иван Ильич победил смерть. Здесь как по формуле:
«смертью смерть поправ». И победил он страх. Вот это-то, согласно
экзистенциалистскому догмату, совершенно невозможно. А
потому Шестов этого просто не видит у Толстого, не замечает,
потому что здесь философия Толстого прямо
противоположна экзистенциалистской, где страх (Ужас) смерти -
антропологический факт, такой же неистребимый в человеке, как
неистребимо влечение животного к пище, как способность птицы
летать и т. д.
Смерть трактуется Толстым не как Ужас. Ужас она
только для того, для кого его собственный конец есть конец всего
вообще. Иначе говоря, смерть есть Ужас для того, для кого она
имеет метафизическое значение. Но жизнь-то продолжается,
- в других людях, в детях, в тех делах, которые после тебя
останутся. И смерть - это, как показывает Толстой, примирение
с людьми, она должна быть примирением, и через это
примирение снимается страх смерти. Так примиряется со своей
«старухой» Никита в рассказе «Хозяин и работник». «Помер
он только в нынешнем году дома, - пишет об этом Толстой,
- как желал, под святыми и с зажженной восковой свечкой в
руках. Перед смертью он просил прощенья у своей старухи и
простил ее за бондаря;
Простился и с малым и с внучатами и умер, истинно
радуясь тому, что избавляет своей смертью сына и сноху от
обузы лишнего хлеба и сам уже по настоящему переходит из этой
наскучившей ему жизни в ту иную жизнь, которая с каждым
годом и часом становилась ему все понятнее и заманчивее.
1 Толстой Л.Н. Поли. Собр. соч. Т.26, М., 1936, СИЗ.
236

Лучше или хуже ему там, где он, после этой настоящей смерти
проснулся? Разочаровался ли он, или нашел там то самое, что
ожидал? - мы все скоро узнаем»1.
Ужас смерти порождается отчуждением человека от
человека. И это Толстой по сути показывает в том же рассказе
«Хозяин и работник». Когда богатый мужик Василий Андреич, у
которого Никита был в работниках, пытается во время бурана
спастись один, бросив на верную смерть Никиту, считая его
жизнь менее ценной, чем свою, то он испытывает
смертельный страх и, побуждаемый этим страхом, возвращается к
замерзающему Никите, согревает его теплом своего тела и тем
спасает его, но замерзает сам. Перед лицом смерти человек
может, и должен, преодолеть отчуждение от людей. Если он не
преодолеет это, то он не преодолеет и страха смерти.
В «Трех смертях» Толстой еще руссоист. Человек здесь
у него естественно-природное существо, и он должен
умирать, как умирает дерево. Хотя и в этом произведении мотив
человеческого отчуждения и мотив братской любви в
отношении к смерти уже играют самую существенную роль. Но
в «Смерти Ивана Ильича» эти мотивы выступают на первый
план. И этот сдвиг очень правильно отмечает самый
проницательный, как я уже сказал, исследователь философии
Толстого С.И.Гессен. «Общая жизнь, - отмечает он, - в
которой пребывает Каратаев и раствориться в которой мечтает
Пьер, есть жизнь народа. Но уже в «Войне и мире» мотив
этот уступает место более метафизическому пониманию.
Обращаясь вновь к проблеме смерти, бывшей для
Толстого подлинным источником его философствования, Толстой
по-новому уже разрешает ее загадку»2. Страх смерти здесь
уничтожается не столько возвращением к природе, сколько
через любовь. А в «Смерти Ивана Ильича» еще и через долг.
Но наш долг— это всегда долг по отношению к- людям, и о
1 Толстой Л.Н. Поли. Собр. соч. Т. 29, М, 1954, С. 46.
2 Русские мыслители о Льве Толстом, С.493.
237

них мы должны помнить и тогда, когда заканчивается наше
земное существование.
Доблестью является не страх, а бесстрашие перед лицом
смерти. И это Толстой хотел показать в своем неоконченном
рассказе «Как умирают русские солдаты. В этом рассказе он
успел описать смерть одного только солдата, который, не
надеясь поправиться, совершенно философски говорит: «Всё одно
когда-нибудь умирать»1. Но Толстой говорит обо всех русских
солдатах: «Отрадно видеть человека, смело смотрящего в глаза
смерти; а здесь сотни людей всякий час, всякую минуту
готовы не только принять ее без страха, но - что гораздо важнее -
без хвастовства, без желания отуманиться, спокойно и просто
идут ей навстречу»2.
Эта-то простота философии Толстого и не нравится Шес-
тову. «Он, - заявляет Шестов, - как и все жившие до него люди,
не умел сорвать покрывала с истины и должен забыть, во что
бы то ни стало забыть роковую загадку жизни»3. Он должен
был «отуманиться», как выражается Толстой, опуститься в
темные пустые глубины загадки жизни и смерти. Но Толстой
потому и великий художник, а Шестов признает его великим
художником, что он верен правде жизни, а эту правду
выражает у него простой солдат: все одно когда-нибудь умирать...
Шестов все время пытается уличить Толстого в
лицемерии. «У гр. Толстого, - пишет он, - проповедь довлеет самой
себе. Не ради бедняков, голодных и униженных, призывает он
к добру. Наоборот, все эти несчастные вспоминаются только
ради добра»4. Шестов не верит в «мужицкий демократизм»
Толстого. Но именно в этом-то и состоит его величие. И если бы
Толстой описал жизнь и смерть бедного Никиты, прожившего
всю жизнь в работниках, стоическую смерть русского солда-
1 Русские мыслители о Льве Толстом, Т. 5, М., 1935, С.236.
2 Там же, С. 233.
3 Шестов Л. Избранные сочинения, С. 96.
4 Там же, С. 155.
238

та в неоконченном рассказе «Как умирают русские солдаты» и
многих тысяч солдат, которые полегли на Бородинском поле,
только «ради добра», а не ради тех самых людей, то он и не был
бы великим художником, а был бы дешевым моралистом.
И это правда, что до Толстого в русской литературе
настоящего мужика не было. Даже у Тургенева в «Записках
охотника» они скорее опереточные, чем настоящие, а у Достоевского
во всем его творчестве мужик всего два раза и является. Один
раз это мужик Марей, который хорош лишь тем, что барчонка
пожалел, а другой раз это пьяный мужик, который
бессмысленно истязает лошадь для того, чтобы свой «ндрав» показать,
А остальные все у Достоевского «господа». Но демократизм
Толстого в том и проявляется, что он показывает
превосходство мужицкой морали над господской в том числе и там, где
дело касается смерти.
* * *
Сам Толстой, после встречи и беседы с Шестовым,
которые состоялись 2 марта 1910 г., заметил, что тот
«малоинтересен - «литератор» и никак не философ», а позже, в связи с
книгой Шестова, записал в своем дневнике, что «прежде
всего автор заслуживает упрека в незнании Толстого»1. Не будем
воспроизводить другие нелестные высказывания Толстого в
адрес Шестова. Думается, что они заслуженные. В данном
случае для нас важно то, что Шестов не понял Толстого.
Подводя итог своего «сравнительного анализа» философии
Толстого и философии Ницше Шестов констатирует: «Ницше
открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, в
ы ш е добра. Нужно искать Бога»2. Ницше Бога не нашел: Бог
у него умер. Шестов искал его всю жизнь, но так и не нашел.
Толстой ищет и находит Бога в другом человеке. Шестов все
время доносит на Толстого, что его бог не настоящий. «Бог, -
1 Толстой Л.Н. Собрание сочинений. М., 1985, Т.22, С. 368, 369,480.
2 Шестов Л. Избранные сочинения, С.156.
239

пишет он о Толстом, - умышленно подменяется добром, а
добро - братской любовью людей»1. Но в том, в чем Шестов видит
недостаток трактовки религии Толстым, можно видеть,
наоборот, его превосходство. Он, почти как Фейербах, говорит:
человек человеку - Бог. Бог должен быть в душе человека, и это
наша совесть, которая подает нам весть о том, что есть другой
человек, есть другие люди, которые тоже люди, которые жили
до меня и будут жить после меня, и то, что останется после
меня, есть бессмертное во мне.
1 Шестов Л. Избранные сочинения, С. 99.
240

II. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
1. Антропологизм и историзм в понимании
человеческой сущности
Самое ужасное для взора моего - это видеть человека
разрушенным и разбросанным, как будто на поле кровопролитной
битвы. И если переносится мой взор от настоящего к
прошлому, всюду находит он то же самое: обломки, отдельные части
человека и ужасную случайность - и ни одного человека!
Ф. Ницше. Так говорил Заратустра.
Бывают дни, когда меня охватывает чувство черной, самой
черной меланхолии, - это презрение к человеку. Чтобы не
оставить никакого сомнения в том, что я презираю, кого я
презираю, - это теперешнего человека, человека, которому я
роковым образом являюсь современником. Теперешний человек
- я задыхаюсь в его нечистом дыхании...
Ф.Ницше. Антихрист
«Наш гуманизм, - писал Эммануэль Мунье, - это
стремление к целостности. Современный мир расщепил человека на
отдельные части, и каждая из них, будучи оторванной от
целого, приходит в упадок. Мы пытаемся вернуть человеку его
целостность, соединить в нем тело и душу, созерцание и труд,
мышление и деятельность»1.
Антропология и есть попытка вернуть человеку
целостность. Именно это и пытался сделать, можно сказать, первый
1 Мунье Э. Что такое персонализм? С. 100.
241

«антрополог» Людвиг Фейербах. «Антропологизм Л.Фейербаха
и позитивизм О.Конта, - писал Бердяев, - философские
вершины гуманистического сознания»1. Если это вершины, то выше
их подняться уже невозможно. По сути, так оно и было в
европейской философии после Фейербаха, если не считать
гуманизма Маркса. (Про «гуманизм» Огюста Конта, автора одной
из первых тоталитарных утопий, мы промолчим.) После этого
наступает конец гуманизма. Этот конец был обозначен
мизантропией Артура Шопенгауэра, а потом философией
«последнего человека» Фридриха Ницше. Но именно эту последнюю
Бердяев и воспринял, встретившись в Германии в 1922 г. с
ницшеанцем Максом Шелером, который считал, что ни в
какой период истории человек не был так проблематичен, как в
настоящее время. «Это значит, - констатирует Бердяев, - что
наступило время для философской антропологии, которой до
сих пор не существовало»2.
Какой антропологии не существовало? Если Бердяева не
устраивает антропология Фейербаха, то, во-первых, надо об
этом прямо и сказать. А, во-вторых, нем она вас конкретно не
устраивает. Если Фейербах это вершина гуманизма, то нем вас
не устраивает гуманизм Фейербаха.
Бердяев отождествляет два понятия - антропологизм
и гуманизм. Но это разные вещи. У Ницше имеется
вполне определенная антропология, но гуманизм для него такое
же ругательное, как демократизм, либерализм, социализм. А
Фейербах рассматривал свою антропологию как основу того,
что он называл «реальным гуманизмом». И этот «реальный
гуманизм» на первых порах устраивал и Маркса, но потом он с
этим гуманизмом разошелся, потому что нашел для него
другой реальный базис: не природу, а историю, которая полностью
выпала из антропологизма Фейербаха.
1 Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989,
С.321.
2 Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993, С.54.
242

Но история это конец антропологии, потому что
антропология утверждает внеисторическую сущность человека: во все
исторические периоды и при всех исторических формах
общества и культуры человеческая сущность остается одной и той
же. Поэтому все «антропологи» очень низко ценят историю.
Тогда как Гегель считал, что история - последний страшный суд,
который обрекает на исчезновение всякую преходящую
форму культуры и философии.
Бердяев хватается не за историческое понимание
человеческой сущности, а за космическое. Защищая оккультизм
Штейнера, Бердяев пишет: «Предпосылкой оккультизма
является учение о человеке как микрокосмосе»1. Но космизм не
преодолевает натурализма: космос это только природа. А если
это и Бог тоже, то это пантеизм, который несовместим с
традиционным христианством, потому что в своем наиболее
последовательном выражении, в форме спинозизма, пантеизм
переходит в атеизм. И ни для одного христианского теолога это
не оказалось тайной.
Что же касается оккультизма, предпосылкой котрого, по
словам Бердяева, является учение о человеке как
микрокосмосе, то космизм в понимании человека вовсе не обязательно
связан с оккультизмом. Учение о человеке как микрокосмосе
развивал без всякого оккультизма Николай Кузанский еще в
XV в. И уж тем более никакого оккультизма не было в учении
Маркса, который писал, что человек в своей деятельности
воспроизводит всю природу. Но одно дело рассматривать мир по
образу и подобию человека, и совсем другое - рассматривать
человека по образу и подобию мира. Первое называется
антропоморфизмом. Второе можно условно назвать космизмом. Но
вот что пишет далее Бердяев:
«Антропоморфизм не страшен, ибо в человеке
открывается вселенная. Антропологизм должен быть сознательно
Бердяев H.A. Футуризм на войне, С.308.
243

утвержден»1. Опять стоп-стоп! Антропологизм и
антропоморфизм Бердяев употребляет как синонимы. Но это очень
разные вещи! Антропоморфизм это уподобление мира и бога
человеку. Языческие боги, например, совершенно очевидно
антропоморфны. Антропологизм - совсем особая вещь,
которую надо еще прояснить. Во всяком случае, это характеристика
той философии, которую впервые развивал Людвиг Фейербах.
И у Фейербаха не было никакого антропоморфизма. Он
считал, что природу надо брать в том виде, как она есть, без
всяких добавлений и уподоблений. Что же касается Бога, то тут у
Фейербаха есть антропоморфизм. Вернее, он не у Фейербаха,
а он, согласно Фейербаху, во всякой религии, которая
создает бога по образу и подобию человека. Согласно христианству
Бог создал человека по своему образу и подобию. Фейербах
оборачивает это отношение: Бога человек создал, в своем
воображении, по своему образу и подобию.
Здесь Бердяев путается, вернее - путает философию
Фейербаха. Вот что пишет Фейербах в «Сущности
христианства»: «Бог человека таков, каковы его мысли и намерения.
Ценность бога не превышает ценности человека. Сознание бога
есть самосознание человека, познание бога - самопознание
человека, О человеке можно судить по богу и о боге - по человеку.
Они тождественны. Божество человека заключается в его духе
и сердце, а дух, душа и сердце человека обнаруживаются в его боге.
Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его
«Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ
человека, признание его сокровенных помыслов, открытое
исповедание его тайн любви»2.
В общем, религия, по Фейербаху, есть отчуждение
человеческой сущности. Можно сказать, объективация человеческой
сущности. Отсюда и понятен антропоморфизм: человек прос-
1 Бердяев H.A. Футуризм на войне.
2 Фейербах Л.Избр. философские произведения. Том II, М., 1955,
С. 42.
244

то удваивает себя в религии и поэтому, понятно, в этом
небесном зеркале видит только себя и, таким образом, осознает
себя. Религия есть форма сознания человека. Но первичен
человек и его реальная жизнь, а его бог, как и сознание в целом
только отражение этой реальной жизни.
«"Бог сотворил человека по образу и подобию своему" ,
- говорится в известной книге; а человек отплатил ему за это
той же черной неблагодарностью, с ядовитой иронией
добавил автор другой книги. А если отставить в сторону шутки и
сказки, развил ту же мысль третий автор, то надо прямо и ясно
сказать, что Человек создал бога, точно так же, как создал он
книги и статуи, хижины и храмы, хлеб и вино, науку и
технику; поэтому запутанный вопрос о том, кто кого и по какому
образцу создал, разрешается в простой и ясной истине:
Человек создал самого себя, а потом и свой собственный
автопортрет, назвав его «богом». Так что под видом «бога» Человек
познавал самого себя и поклонялся лишь самому себе, думая,
что он познает какое-то другое, нежели он сам, существо, и
религия на самом деле всегда была лишь зеркалом, отражавшим
Человеку его собственную физиономию»1.
Так объяснял Фейербаха Э.В. Ильенков. Но у самого
Фейербаха присутствует момент, который позволяет
оставлять открытым вопрос о том, кто кого создал. Это момент
тождества божественной и человеческой сущности: сущность-то
одна и та же. Поэтому отношение Бога и Человека можно
оборачивать как угодно, ведь если а = в, то и в =а. Вот на этом-то
и возможны всякие спекуляции.
В статье «Опыт философского оправдания христианства»
Бердяев пишет о книге Несмелова Виктора Ивановича «Наука
о человеке»: «Несмелое все время говорит о «научном»
обосновании веры и свой труд называет «наукой» о человеке. Это
не совсем точно. Правильнее было бы говорить о
философском оправдании веры и о философии человеческой природы.
1 Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968, С. 44.
245

Несмелое очень боится всякой схоластики, стремится к
живому знанию и гордится тем, что его наука о человеке
основана на фактах, а не на понятиях. Огромную заслугу Несме-
лова можно кратко выразить так: основная мысль Фейербаха об
антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты
христианства»1.
В общем, если Фейербах усматривает «тайну» религии в
антропологии, то Несмелое, наоборот, «тайну» антропологии
усматривает в религии. «Люди приходят к религии, - поясняет
Бердяев Мысль Несмелова, - через двойственность своей
природы, через заложенное в них богоподобие наряду с
звероподобием или природоподобием»2. Этот раздирающий человека
дуализм и толкает его к тому, чтобы, так сказать, уподобиться
Богу, который есть чистый дух без примеси звероподобия или
природоподобия и тем избавиться от «греха» звероподобия и
природоподобия.
Конечно, Фейербах в конечном счете дуалист. Но не в
традиционно христианском и не в декартовском смысле, т.е. в
смысле дуализма души и тела. Бестелесную христианско-дека-
ртовскую душу Фейербах не признает. То, что называется
«душой», по Фейербаху, всего лишь функция головного мозга
человека. Здесь он следует французам-материалистам, Гольбаху,
Дидро, Ламетри, Кабанису. Дуализм Фейербаха не в этом. А его
настоящий дуализм проявляется там, где Фейербах объясняет
человеческую историю как смену общественных форм
переменой форм религии. Т.е. это идеалистическое понимание
истории. Здесь Фейербах остается гегельянцем, критикуя в то же
время идеализм Гегеля, обзывая его «рафинированной
религией» и связывая философский идеализм вообще с оправданием
религии - этого отчуждения человеческой сущности. И
философский идеализм есть отчуждение человеческой сущности,
1 Бердяев H.A. Опыт философского оправдания христианства //
Духовный кризис интеллигенции, С. 289 - 290.
2 Там же, С.290.
246

конкретно - мышления, которое превращается философским
идеализмом в самостоятельную сущность - в Мышление,
через причастность к которому сам человек якобы становится
мыслящим. А мыслящим человек, по Фейербаху, является не
благодаря Мышлению, не благодаря, Абсолютному Духу, не
благодаря Богу, а исключительно благодаря устройству его
головного мозга. Это примерно так же, как у Давида Израилеви-
ча Дубровского. И от этого человек не страдает и не мучается.
Страдает и мучается он совсем по другим причинам.
Все дело в том, что отрицая бессмертную душу у человека,
Фейербах не превращает человека в звероподобное и природо-
подобное существо. Это получается уже у другого
«антрополога» - у Макса Шелера. Тут мы позволим себе цитату из Шеле-
ра, «украденную» у Б.Т. Григорьяна. «Между умным шимпанзе
и Эдисоном, - пишет Шелер, - если последнего иметь в виду
только как техника, существует одно очень большое различие,
но лишь в степени развития»1.
Здесь невольно вспоминается поппперовское: «От амёбы
до Эйнштейна один шаг». Вот и у Шелера получается, что от
шимпанзе до Эдисона если и не один шаг, то всего лишь
несколько шагов. В общем, разница только в степени развития
тех или иных задатков, способностей, качеств. Поэтому так же
как шимпанзе свойственно человекоподобие, так и человеку
свойственно звероподобие.
У Фейербаха человек отличается от животного не по
степени, а по существу. «Религия, - с самого начала пишет
Фейербах, - коренится в существенном отличии человека от
животного: у животных нет религии»2. Сущность, как известно со
времен Аристотеля, есть тождественная с бытием
определенность предмета. Есть это существенное качество, есть пред-
1 Цит. По:Григорьян Б.Т. макс Шелер // Философы двадцатого века.
Книга первая. М., 2004 г., С. 320.
2 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.И, М., 1955,
С. 30.
247

мет, нет его - нет предмета. Есть религия - есть человек, нет
религии - нет человека, а есть животное. У животных нет
религии. «Хотя старшие не владевшие критическим методом
зоографы, - замечает Фейербах, - и приписывали слону
религиозность наряду с другими похвальными качествами, тем не
менее религия слона - это басни»1.
Сущность человека это то, что является человеческим в
человеке. «Каковы отличительные признаки человеческого в
человеке? - задается вопросом Фейербах, и отвечает: «Разум,
воля и сердце. Совершенный человек обладает силой
мышления, силой воли и силой чувства»2.
И отличие человека от животного, по Фейербаху, прежде
всего в силе чувств: у человека чувства другие, не такие как у
животного. «На животное, - пишет Фейербах, - производят
впечатление только непосредственно для жизни необходимые
лучи солнца, на человека - равнодушное сияние
отдаленнейших звезд. Только человеку доступны чистые,
интеллектуальные, бескорыстные радости и аффекты; только человеческие
глаза знают духовные пиршества. Взор, обращенный к
звездному небу, созерцает бесполезные и безвредные светила и
видит в сиянии их свою собственную сущность, свое
собственное происхождение. Природа глаза небесна. Поэтому человек
возвышается над землей только благодаря зрению, поэтому
теория начинается там, где взор обращается к небу. Первые
философы были астрономами. Небо напоминает человеку о его
назначении, о том, что он создан не только для деятельности,
но и для созерцания»3.
Человеческое зрение отличается от животного зрения не
степенью, не слабостью или силой разрешающей
способности органа зрения, а тем, что человек видит то, чего не видит
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т.П, М.,
1955.
2 Там же, 31-32.
3 Там же, С. 34.
248

животное. Животное видит только то, что ему нужно по его
животной природе. А человек видит то, что ему не нужно. Его
видение бескорыстно, а потому интеллектуально и
теоретично. Человеческие чувства универсальны. Вот в чем специфика
человеческих чувств. Об этом Фейербах писал в другой своей
работе, «Основные положения философии будущего». Вот что
он там писал:
«У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет
обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние
распространяется на все запахи, оно свободнее, оно безразличнее
к специальным запахам. Где чувство возвышается над
пределами чего-либо специального и над своей связанностью
с потребностью, там оно возвышается до самостоятельного
теоретического смысла и достоинства. ...Даже низшие
чувства - обоняние и вкус - возвышаются в человеке до духовных,
до научных актов»1.
Почему у человека чувства универсальны7. Вот на этот
вопрос Фейербах практически не отвечает. Или отвечает
примерно так: такова человеческая природа. И это есть ответ именно
антропологический. В этом и состоит суть и специфика
антропологии как особой исторической формы философии,
родоначальником которой был Фейербах. Ответ, который здесь дает
антропология, это ответ, который давала схоластика на все
вопросы. Если схоласта, например, спросить: почему у
собаки так сильно развито обоняние, почему она все нюхает, ответ
был бы такой: такова ее собачья природа. Адекватный научный
ответ на этот вопрос должен быть примерно такой: собака
только по запаху может определить то, что есть можно, от того,
что есть нельзя. Т.е. такова жизнедеятельность данного вида.
Адекватный научный ответ относительно универсального
характера человеческих чувств дает Маркс: человек производит
универсально, а потому его чувства непосредственно в прак-
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I, М., 1955,
С. 201.
249

тике становятся универсальными, становятся «теоретиками»,
как пишет Маркс. Но это уже ответ не «антрополога». Это уже
совсем другой методу который Маркс называет
материалистическим пониманием истории. И это отличие он зафиксировал в
своих «Тезисах о Фейербахе»: «Фейербах сводит религиозную
сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не
есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей
действительности она есть совокупность всех общественных
отношений»1.
Это поясняется, в общем-то, довольно просто. Если
сущность собаки в ее очень остром обонянии, то этим обонянием
обладает каждая отдельная собака, каждая отдельная особь.
Это и есть «абстракт», присущий каждому отдельному
индивиду. Если же сущность человека проявляется в
универсальности его чувств, то это не значит, что у каждого
отдельного человека имеются эти самые универсальные чувства. Есть
индивиды, которых совершенно не интересует звездное небо.
Есть индивиды, которые не слышат музыки. Существуют
эмоционально тупые люди. Но если бы встретилась собака,
у которой отсутствует обоняние, то это было бы физическим
уродством. Если же существуют бесчувственные люди, то это
моральное уродство. И если физические уроды в природе
просто погибают, выбраковываются, они нежизнеспособны, то в
человеческом обществе моральные уроды прекрасно живут, и
чувствуют себя гораздо лучше, чем, скажем, люди с
обостренным чувством социальной справедливости.
Антропология понимает моральное уродство как
физическое уродство, она приписывает это «генам», хотя «гены» у
родителей нормальные и «здоровые», и «ребенок» в общем-
то здоровый, ростом выше папы и мамы, а родителям грубит,
учится плохо, хорошей музыки не слышит. Почему? Да
потому, что совсем другой «ансамбль» общественных отношений,
совсем другая компания, совсем другая жизнь. Вот наступила
1 К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т.42, С.262.
250

и у нас другая жизнь, и внук одного известного советского
философа заявил, к моему ужасу, что он хочет стать «дискжоке-
ем». Я это слово-то впервые услышал и выяснял, что это такое
за зверь. Ведь мы-то в их возрасте хотели стать полярниками,
летчиками, танкистами, космонавтами, учеными, чтобы
служить Родине, приумножать ее славу и богатство. А они хотят
приумножать только свое богатство. Что поделаешь: другой
«ансамбль» общественных отношений. А «антропологи»
говорят: такова антропологическая природа человека... Так
почему же эта «природа» у нас была одна, а у них уже другая?
Ведь крокодилья природа не меняется: папа крокодил, и
ребенок - крокодил. И так в течение тысяч, даже миллионов
лет. Крокодилы ведь жили и тогда, когда людей еще не было.
Они были, правда, говорят, покрупнее, но это были те же
самые крокодилы. А у людей их «природа» меняется буквально
в каждом поколении: родители были нормальными людьми, а
дети родились - крокодилами.
Сущность человека, по Фейербаху, заключается в
особенности чувств человека, в человечности его чувств. Такие,
скажем, чувства, как любовь, симпатия, заключены в
антропологической природе человека. И как всякая видовая природа
они неистребимы, как неистребимо желание собаки все
понюхать: попробуйте отучить ее от этого, и вы убедитесь, что
против природы не пойдешь. Желание любить, дружить,
служить другому человеку неистребимо в человеке. Но человек не
может реализовать эти свои чувства и желания, потому что
тот другой, по отношению к которому это должно проявиться,
оказывается не человеком, а крокодилом, а крокодила любить
нельзя. И тогда человек начинает любить... Бога. Бог есть
любовь, как сказано в Евангелиях. Почему Бог есть любовь? Да
потому, отвечает Фейербах, что любовь божественна. Все что
нам нравится, мы часто называем «божественным». Даже вкус
вина, мы говорим, божественный. Все, что мы ценим в других
людях, в себе и т.д., но не находим этого, а находим, наоборот,
251

только гнусное и противное, даже самим себе мы часто
противны, мы ценим в Боге. «Следовательно, - говорит Фейербах,
- бога можно определить только так: бог есть чистое,
неограниченное, свободное чувство»1.
Когда человек не может реализовать свое чувство, он
начинает любить свое собственное чувство. Но поскольку,
скажем, любить любовь это непонятно, как, то человек начинает
любить Любовь, т.е. свое объективированное чувство,
которое и есть Бог. «Качество божественно, - пишет Фейербах, - не
потому, что оно свойственно богу, а, напротив, оно свойственно
богу, потому что божественно само по себе, потому что без
него бог был бы существом несовершенным»2.
Это и есть отчуждение и извращение человеческого чувства,
- отчуждение потому, что я, так сказать, отрываю свое
чувство от себя, переношу его в другой мир - в мир
фантастический и нереальный, а извращение потому, что от любви к Богу,
так же как от всех других видов извращенной любви, детей не
бывает. Нормальная любовь мужчины к женщине должна, в
нормальном случае, кончиться детьми.
«У религии нет, - пишет Фейербах, - собственного, особого
содержания»*. Все содержание любой религии так или иначе
земное, человеческое. Отсюда и антропоморфизм, который, как
считает Бердяев, религии не вредит. А это как раз именно очень
опасная вещь для религии. Как только люди замечают, что их
боги очень похожи на них самих, т.е. на людей, как только они
осознают это, то это сразу, как замечает Фейербах,
порождает скепсис: а не являются ли эти боги всего лишь проекциями
на небо нас, людей. Действительно, что такое боги античной
Греции? Это, как заметил один умный философ, «чертежи
идеальных людей». Что такое Венера, как она изображена в
образе той Венеры Милосской? Это просто прекрасная женщина.
1 Фейербах Л. Избр. Филос. Произ-я, т.П, С.40.
2 Там же, С. 51.
3 Там же, С.52.
252

Идеал женской красоты. А Апполон Бельведерский? А Зевс
Олимпийский?
И это все свойственно наивному религиозному сознанию
греков, которые были, по словам Маркс, «нормальными
детьми». Более искушенное сознание начинает догадываться об
этой опасности, и, как это происходит в христианстве,
помещает своего Бога уже не в этом мире (как это было у греков, у
которых только главные боги обитали на Олимпе, т.е. на горе,
а остальные где угодно), а в мире потустороннем, подальше от
«грешной» земли, чтобы он не был похож ни на что земное.
Отсюда же и запрещение изображения бога, иконоборчество и
т.д. Но все равно, если человека Бог создал по своему образу и
подобию, то и он подобен человеку. Ведь отношение подобия,
как говорят логики и математики, симметрично. Вот это-то
и позволяет это отношение оборачивать как угодно: человек
подобен Богу, Бог подобен человеку. Вот на этом и основана
спекуляция Несмелова-Бердяева.
Мы уже знаем, что противоречие самому себе никогда не
смущало Бердяева. Ведь если антропология Фейербаха -
вершина гуманизма, то почему же антропологии «до сих пор»,
т.е. до Макса Шел ера, «не существовало». Конечно, можно это
понять и так, что такой, т.е. как у Шелера, антропологии не
существовало. Иначе говоря, антропология Шелера в чем-то
превосходит антропологию Фейербаха. Но тогда Фейербах не
«вершина». И в чем конкретно антропология Шелера
превосходит антропологию Фейербаха?
Антропология Шелера это один из вариантов решения
проблемы, которая была обозначена в диамате как основной
вопрос философии. Эту проблему можно решать в смысле
первичности и вторичности. И марксизм обычно, как это делает
и Бердяев, считают материализмом, имея в виду, что он
отрицает идеальное. Маркс никогда не был таким
материалистом. И он с самого начала подхватил идею Фейербаха
синтезировать то и другое. «Мы видим здесь, - писал Маркс, - что
253

последовательно проведенный натурализм или гуманизм
отличается как от идеализма, так и от материализма, являясь
вместе с тем объединяющей их обоих истиной. Мы видим в
то же время, что только натурализм способен понять акт
всемирной истории»1.
Маркс еще не нашел лучшего термина для обозначения
такого синтеза. И слово «натурализм» здесь явно не
подходит на роль такового. Ведь натурализм это редукция всего
духовного, идеального, культурного к природному. Таков и
натурализм в художественном творчестве, как он проявился
у француза Эмиля Золя. Впоследствии Маркс откажется от
этого термина. Но единственное, что послужит у Маркса для
обозначения синтеза материализма и идеализма, это
материалистическое понимание истории. Вся беда, однако, в том, что ни
сторонники, ни противники Маркса этого здесь не увидели.
А они, и те и другие, редуцировали это понимание к грубому,
как его называл Маркс, материализму. Только одни со знаком
плюс, а другие со знаком минус. Интересно, что Бердяев
обвиняет Маркса именно в грубом материализме, перехватывая у
того сам этот термин, как всегда без всяких ссылок на
первоисточник. То есть он по существу крадет чужое.
Маркс никогда не отрицал идеальных стремлений, целей
и мотивов человеческой жизни. Он только искал для этого
реальную основу, которую он и нашел в материалистическом
понимании истории. Недостаток антропологического
решения этого вопроса Фейербахом состоял в том, что тот пытался
осуществить синтез материализма и идеализма
непосредственно внутри тела отдельного человеческого индивида. Но синтез
противоположностей вообще, и синтез противоположностей
материализма и идеализма в особенности, возможен только в
чем-то третьем. Третьего у Фейербаха «не дано». Он не усвоил
гегелевскую диалектику снятия противоположностей в
третьем, в высшем синтезе. Маркс нашел эту форму синтеза в труде,
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, С. 162.
254

к чему пришел по существу уже Гегель, который уже
рассматривает «труд как акт самопорождения человека»1.
Самопорождение человека его же собственным трудом
это и есть порождение человеческих качеств. Прежде всего
таких, как мышление и сознание, которые, конечно, можно
истолковать и в духе физиологического материализма, как это
и делается до сих пор, а именно как форму проявления
телесного бытия, - обычно имеется в виду такое телесное бытие,
как головной мозг человека, - но это не объяснение идеального
характера мышления и сознания. А отождествление их с
некоторым материальным процессом, т.е. редукция идеального к
материальному и есть вульгарный материализм.
Религиозный антропоморфизм, как он проявлялся в
язычестве, действительно есть гуманизм: боги человечны, ничто
человеческое им не чуждо. Соответственно, ничто
божественное не чуждо человеку. Полное отчуждение божественного от
человеческого, а человеческого от божественного происходит,
как это считал ранний Гегель, в христианстве. И «грех»
христианство считает первородным грехом, а потому это
антропологическое качество человека. Такова христианская антропология.
И это именно антропологическое понимание человека:
человеческие качества неизменны, человек грешен, если он даже не
«грешит». И это, как во всякой антропологии, приписывание человеку
определенных качеств. В мусульманской антропологии
человеку приписываются совсем другие качества, и деторождение там
не только не считается «грехом», а великим благом: чем больше
«греха», тем лучше. И. как сказано в Коране, если тебе мало
одной жены, то возьми вторую, третью, четвертую... А вот больше
нельзя. А почему, там не сказано. Наверное, посчитали, что это
предел мужских возможностей по содержанию семьи.
Антропологическое «объяснение» примерно такое же, как у Мольера
в его пьесе «Мещанин во дворянстве»: опий усыпляет, потому
что он обладает усыпляющим свойством.
1 См.: Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т.42, С. 169.
255

Вот, например, образчик такого «объяснения». «Феномен
тоталитаризма, - пишет мракобес С. Хоружий, - обычно
рассматривают под углом практик власти, но, думаю, самые
глубокие и губительные его проявления - в антропологии»1. Но
если тоталитаризм сидит в антропологии, то он и неистребим,
как неистребима наклонность собаки кусаться, потому что это
сидит в ее собачьей природе, в «кинологии». Но тогда и
осуждать его нельзя, как нельзя осуждать грозу за то, что она убила
человека. На «антропологию» ссылаются тогда, когда хотят
оправдать что-то «радикально злое» в человеке. Однако если это
«банальность зла» (Хана Аренд), то и жаловаться нечего. А то
получается какая-то интеллигентская истерика, как у Хоруже-
го, который сокрушается по поводу того, что у нас
«антикоммунистическое движение оказалось несостоятельным в роли
созидательной силы новой реальности»2.
Но это значит, что антикоммунизм не является
«антропологическим» свойством человека. Ведь антропологическое
свойство есть субстанциальное свойство. А субстанциальное
свойство, в отличие от акциденталъного, случайного, свойства,
является неотделимым свойством: если человек его лишается,
то он и перестает быть человеком. Так что, если быть
антикоммунистом не является субстанциальным качеством человека,
то он может оставаться человеком и не будучи
антикоммунистом. И потом, никакое «анти» никогда не было
созидательным, а только разрушительным: Ельцин и был
антикоммунистическим тараном, который должен был разрушить Великую
Державу. А как только он это сделал, то его и отправили на
покой, и упокоили: мавр сделал свое дело... Дальше пошла,
как выразился Л. Радзиховский (не путать с Э.Радзинским),
«нормальная эксплуатация».
«Антропологическая природа» - это вообще миф, который
придумывается тогда, когда надо оправдать какие-то челове-
1 См.: «Литературная газета» 1 - 7 апреля 2009 г. №14.
2 См.: там же.
256

ческие качества. Это в особенности началось в Новое время,
когда появилась теория естественного права и договорная
теория государства. И уже с самого начала в антропологии
сложились две противоположные концепции человеческой
природы. Это Руссо и Гоббс. У первого человек, «дикарь», по своей
«природе» добренький, отзывчивый, дружелюбный. У
второго - он злой, агрессивный и ведет постоянную войну против
всех. Отсюда - первый республиканец с лозунгами Свободы,
Равенства и Братства. Второй - монархист и «тоталитарист».
У первого цивилизация - порча человека, человеческой
«природы». У второго - она вводит человека в человеческий образ
и сдерживает его агрессивные наклонности.
И ни один другого не опроверг и не доказал свою
правоту. Ведь можно «верифицировать» и ту и другую версию, т.е.
привести и примеры проявления зла человеческого, и
примеры добра. И все дело в том, что сами понятия Добра и Зла не
антропологические, а культурно-исторические категории. В
природе нет ни того, ни другого. Природа в этом смысле а-мо-
ральна: человеку человека убивать нельзя, а грозе, что
возмущало «подпольного человека» Достоевского и Льва Шестова,
убивать человека можно. Да, в том-то и дело, что природе
нельзя сказать «можно» и «нельзя». Это можно сказать только
человеку, наделенному сознанием и волей. И то, и другое
вытекает не из природы. То и другое относится к области
человеческого духа, а дух, как считал Людвиг Фейербах, - и это было
у него по сути отступлением от его «антропологического
принципа», - нельзя «по крайней мере непосредственно вывести
из природы, как нельзя объяснить себе непосредственно из
природы лейтенанта, профессора, статского советника, хотя
человек из природы объясним»1. Вот это и есть настоящий
дуализм у Фейербаха: с одной стороны, человек объясняется из
природы, это по сути антропология, а с другой - из общества,
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Том II, М,
1955, С. 662.
257

человеком человек становится в природе, а лейтенантом - в
обществе.
Но можно ли быть человеком, не будучи лейтенантом,
профессором, статским советником или хотя бы печником,
плотником, слесарем, программистом, менеджером и т.д.? Если
от всего этого абстрагироваться, - абстрагироваться, конечно,
можно от всего, - то мы получим «человека», который ничем
не отличается от бабуина, потому что человек тем и
отличается от животного, что он обязательно кем-то должен стать. И
он не может стать человеком раньше, чем он станет хотя бы
первобытным охотником. А бабуин спокойненько может
прожить свою жизнь оставаясь бабуином.
Фейербах это даже как будто бы понимает. «Обычно, -
пишет он, - названием «человек» обозначается человек с его
потребностями, ощущениями, умонастроениями, человек как
личность в отличие от его духа, вообще - от его всеобщих
общественных качеств, в отличие, например, от художника,
мыслителя, писателя, судьи, словно это нехарактерное, не
существенное свойство, что он мыслитель, что он художник, что он судья,
словно человек в искусстве, в науке выходит за свои пределы»1.
Человек здесь действительно выходит за пределы. Только
он здесь выходит не за пределы человеческого, а за пределы
природного. За пределы природного он выходит становясь
мыслителем, художником, судьей. И личностью он становится здесь,
а не в природе. В природе он вообще не человек. Но Фейербах
все-таки сохраняет дуализм природного и общественного. Он
никак не может отказаться и отрешиться от природы, потому
что только в природе он видит спасение от спиритуализма.
«Источник оздоровления - только в возвращении к природе»2.
Фейербах сильно противоречит себе, когда он говорит,
что человека из природы вывести можно, а лейтенанта нельзя.
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения, Том I, М.,
1955, С. 131.
2 Там же, С. 96.
258

Тогда получается, что лейтенант это бабуин с лейтенантскими
погонами. И «человек», который из природы, это абстракция,
которая может быть наполнена чем угодно. И из которой
можно вывести что угодно. Поэтому такие пустые абстракции и
были всегда основой всяческой софистики.
Софистика тех самых софистов, которые и были первыми
софистами, спекулировали как раз на таких общих
абстрактных понятиях, из которых можно вывести, что угодно. И
именно им возражал Сократ, которого до сих пор часто тоже
зачисляют в софисты. «Экий же ты любитель потолковать, - говорит
Сократ одному из своих софистических собеседников, - если и
меня по доброте своей почитаешь каким-то мешком, из
которого я без труда могу извлечь любое рассуждение и заявить,
что все это не так»1.
Многие вообще считают всякого «философа» этаким
пустым мешочком, откуда можно извлечь все, что угодно.
Такими «мешочками» и были софисты, которые по любому поводу
могли извлечь из недр собственного Я и «да», и «нет», в
зависимости от того, чего кому хочется. Вот и антропологическая
человеческая «природа» вообще это такой пустой мешок, откуда
можно достать что-угодно. Захотел Фейербах достать оттуда
универсальные человеческие чувства, и достал, захотел Хору-
жий достать оттуда «тоталитаризм», и достал, захотел Фрейд
достать оттуда «либидо», и достал, захотел Юнг достать оттуда
«архетипы», и достал. А чего там накопали Хайдеггер, Сартр
и современные постмодернисты, - там и Тошнота, и Забота, и
Страх и Ужас, и шизофрения и педофилия. В общем, чего
изволите. И апофеоз здесь, конечно же, Жак Делез. Ну, вот,
почитайте хотя бы это: «Естественным продолжением оральности
является каннибализм и анальность. В последнем случае
частичные объекты - это экскременты, пучащие тело матери так
же, как и ребенка. Частицы одного всегда преследуют другое, и
в этой отвратительной смеси, составляющей Страдание груд-
1 Платон. Собр. Соч. в 4-х т. Т.2, М., 1993, С. 215.
259

ного ребенка, преследователь и преследуемый - всегда одно и
то же. В этой системе рот-анус, пища-экскременты тела
проваливаются сами и сталкивают другие тела в некую всеобщую
выгребную яму. Мы называем этот мир интроецированных,
пищеварительных и экскрементальных частичных
внутренних объектов миром симулякров»1.
«Антрополог» - это фокусник, который вынимает из
шляпы кролика, курицу, километры всяких лент и гирлянд. И если
шляпа в сущности пустая, то оттуда можно извлечь все, что
угодно. Только туда надо это что угодно сначала незаметно
подсунуть, а потом, уже на публику, оттуда торжественно и
демонстративно вынуть. Вот и антрополог, он вам не скажет и
не покажет, как и что он вложил в «человеческую природу», а
вот вынимает он оттуда все торжественно и демонстративно.
Первым «антропологом», как мы уже сказали, был
Фейербах. Кант и Гегель не в счет, потому что у тех «антропология»
это только частная философская дисциплина, где речь идет о
человеке как «естественном существе». А главные
человеческие определения, - дух, сознание, воля, мышление, - это все
рассматривается не в антропологии, а, скажем, в «Критике
чистого разума» Канта, или в «Феноменологии духа» Гегеля.
И они даже не пытаются выводить эти человеческие
качества из антропологических качеств, даже свои априорные
формы мышления и сознания Кант не считает
антропологическими, а они трансцендентальные. Но именно в этом разрыве
между человеком «естественным» и человеком мыслящим и
сознающим Фейербах и усмотрел неистребимый порок всей
предшествующей, в особенности гегелевской, философии. И
поскольку в этом суть всей предшествующей философии, то
Фейербах рассматривает свою философию как «отрицание
философии», то есть он объявляет «истинной философией только
такую, которая облечена в плоть и кровь, в человеческую
философию, и торжествует, поскольку пустые невежды, прини-
1 Делез Ж. Логика смысла. М., 1995, С. 224.
260

мающие за сущность философии ее призрак, не желают вовсе
признавать ее философией»1.
Из всего состава гегелевской философии Фейербах
оставляет только антропологию. У Гегеля антропология это
учение о природном человеке, а, вернее, о том существе, которое
только должно стать человеком. Это еще только бабуин без
лейтенантских погон. Он есть душа, но еще не дух. Это, если
по Аристотелю, сензитивная, то есть чувствующая, душа, но
не сознающая. Чтобы дойти до сознания и самосознания, она
должна пройти путем феноменологии, то есть ступить на путь
истории. Антропологический человек это в буквальном
смысле доисторический человек. И вопрос только в том, человек это
или бабуин. Можно ли назвать человеком существо, лишенное
сознания? Душа есть, а сознания еще нет. «Но, - как замечает
Гегель, - в этом, еще абстрактном, определении она есть только
сон духа - пассивный vôç Аристотеля, представляющий собой
в возможности - все»2.
Антропология у Гегеля это наука не о человеке, а только
об «основе человека»3. И чтобы стать человеком, эта основа
должна вывернуться наизнанку. «Первое, с чем имеет дело
антропология, пишет Гегель, есть качественно определенная,
к своим природным определениям привязанная душа (сюда
относятся, например, расовые различия). Из этого
непосредственного единосущия (Einsseins) со своей природностью
душа переходит к противоположности и даже к борьбе с ней
(сюда относятся состояния сумасшествия и сомнамбулизма).
За этой борьбой следует победа души над своей телесностью,
снижение и сниженность этой телесности до некоторого
знака, до изображения души. Так идеальность души выступает
наружу в ее телесности, так эта реальность духа идеально по-
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Том И, С. 19.
2 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3. Философия
духа. М., 1977, С. 44.
3 См.: там же, С.40.
261

лагается неким способом, который сам, однако, является еще
телесным»1.
Преодоление телесности духом означает не какую-то
«аннигиляцию материи», исчезновение тела и телесной
организации, а подчинение ее душевным движениям. Иначе говоря,
это снятие телесности. И этот процесс снятия происходит уже,
у Гегеля, в исторической феноменологии. «В феноменологии
душа, - как пишет Гегель, - посредством отрицания своей
телесности, поднимается уже до чистого идеального тождества
с собой, становится сознанием, становится «я», в
противоположность к своему другому существует для себя»2.
Вот это порождение сознания через снятие телесности,
через победу над телесностью, осталось совершенно
непонятым в антропологии Фейербаха и во всей последующей
антропологии, которая, как это имеет место у Макса Шелера, ищет
плавного перехода телесности в духовность. И это
соответствует духу эволюционизма, который всюду ищет плавных и
постепенных переходов.
Деление Гегелем становления духа на антропологию и
феноменологию довольно искусственно, потому что непонятно
где начинается становление человека человеком. Эта
искусственность связана с основной идеалистической предпосылкой
всей гегелевской философии. Ведь если душа привязана к
своим природным определениям, это еще не человеческая душа,
а животная. И сумасшествие, которое Гегель трактует почти
по Фрейду как борьбу души со своей телесностью, скорее
наоборот - борьба уже человеческой души с агрессивной
телесностью. Ведь животные с ума не сходят, потому что их душа с
самого начала и до самого конца подчинена их телесности.
Но так или иначе, природная душа это человек только
в возможности, а не в действительности. Чтобы стать дейс-
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3. Философия
духа. М., 1977, С.41.
2 Там же.
262

твительным человеком, Дух, по Гегелю, должен проснуться в
Слове. Слово есть, по Гегелю, первая действительность Духа,
сознания, а потому и человека. Но наряду со Словом в
«Феноменологии» появляется еще одна важная вещь - Труд. И Маркс
нисколько не преувеличивал, когда в 1844 г. писал: «Величие
гегелевской «Феноменологии»... заключается... в том, что он
ухватывает сущность труда и понимает предметного человека...
как результат его собственного труда»1.
Чтобы стать действительным человеком человек должен
был встать на путь исторического развития. Огромная заслуга
Гегеля состояла именно в том, что человеческая сущность это
историческая сущность, а не природная, как это у Фейербаха.
И если человек из природы выходит уже как человек, то
история ему и не нужна. Поэтому история у Фейербаха
оказывается совершенно безразличным по отношению к его сущности
внешним существованием: антропологический человек это
неисторический и внеисторический человек.
Побыв короткое время фейербахианцем Маркс снова
становится гегельянцем, по сути не переставая им быть. Но он
делает отправным пунктом своей собственной философии
уже не Слово, а Дело, которое Фейербах потерял
расставшись с Гегелем, у которого оно необходимо хотя бы в качестве
«среднего термина» перехода от одной идеи к другой. Развитие
мышления, познания по Гегелю невозможно без практики. И
характерно, что Маркс так ни разу и не называет слово
«антропология», он почти сразу переходит на позиции истории,
хотя еще не знает, как отличить человеческую историю от
естественной истории. «История, - пишет он, - есть истинная
естественная история человека»2. И тут же в скобках замечает:
«К этому надо еще вернуться»3. Но именно это и становится
центральным пунктом всей философии Маркса: он четко раз-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, С. 158 - 159.
2 Там же, С. 164.
3 Там же.
263

делил естественную историю и общественную, и общественная
история начинается там, где кончается естественная, т.е.
человек начинается там, где кончается бабуин.
Это разделение на естественную и общественную
историю четко проводил и русский гегельянец Александр
Иванович Герцен. «Задача физиологии, - писал он, - исследовать
жизнь, от клетки и до мозговой деятельности; кончается она
там, где начинается сознание, она останавливается на пороге
истории»1.
История - это совершенно иной тип развития, нежели
природная эволюция. Эволюция здесь прекращается, начинается
человеческое развитие. «Человек, - как писал Герцен, -
отличается от животных историей, характер ее, в противоположность
животному развитию, состоит в преемственности больше или
меньше сознательных усилий для устройства своего быта, в
наследственной, родовой усовершимости инстинкта,
пониманья, разума при помощи памяти»2. »
С «инстинктом» здесь ошибочка, последняя дань
физиологии: человек не совершенствует инстинкт, а исключает его
за счет сознания. Инстинктивная деятельность и сознательная
антагонисты, одно исключает другое, и каждый мыслящий и
сознающий человек прекрасно знает, как трудно сознавать и
понимать, когда твоему организму чего-то очень сильно
хочется. И поэтому по настоящему человеческая жизнь только
тогда и начинается, когда, как это понимал еще Аристотель,
все органические потребности удовлетворены.
Маркс употребляет по отношению к философии
Фейербаха выражения «натурализм» и «реальный гуманизм». И в
первом он видит обоснование второго. Но «натурализм»
философии Фейербаха сочетается у него со спиритуализмом. Ведь
человек Фейербаха это и природное, и духовное существо. Но
это невозможно, что понимал Гегель. «В самом деле, - писал он,
1 Герцен А.И. Соч. в 2-х т. Т.2, М., 1986, С. 527.
2 Там же, С. 485.
264

- если предположить, что душа и тело противостоят друг другу
как абсолютно самостоятельные начала, то они столь же
непроницаемы друг для друга, как любая материя непроницаема
для другой...»1.
Одно должно быть производно от другого: или дух произ-
воден от материи, или материя от духа. Или дух должен быть
производным от человеческой телесной организации, или
телесная организация человека подчиняется его духовной
организации. Это как раз тот случай, когда «третьего не дано».
«Третье» это психофизический дуализм, который мы имели
уже у Декарта. Но он ни одного из серьезных мыслителей не
устроил, прежде всего Спинозу и Лейбница.
Гегель выбирает второе, иначе дух сам ничего не
определяет. Но это не значит, что Гегель лишает человека его
материального тела, делает его непредметным существом: в человеке
материальная природа снята. Иначе говоря, человеческая
телесная организация это не телесность сама по себе, - когда она
сама по себе, человек - природное существо, например, когда
он спит, - а телесность, подчиненная человеческим целям и
задачам, которые отнюдь не сводятся к тому, чтобы есть, спать и
размножаться.
Период популярности философии Фейербаха был очень
короткий и был связан не столько с ее «антропологическим
принципом», сколько с тем, для чего он послужил
методологией, а именно для критики религии вообще и христианства
в особенности. Этот методологический подход выражается у
Фейербаха короткой формулой: сущность теологии в
антропологии. «Сперва, - пишет Фейербах, - человек бессознательно и
непроизвольно создает по своему образу бога; а затем уже этот бог
сознательно и произвольно создает по своему образу человека»2.
Это и есть, хотя и ограниченное, применение гегелевской
диалектики отчуждения и снятия отчуждения. Вот это-то и
1 Гегель Г. В. Ф. Цит. соч., С. 45ю
2 Там же, С. 149.
265

произвело впечатление: не бог создал человека, а человек
создал бога по своему образу и подобию, бог это просто
проекция человека на небе. Именно это и показал Фейербах в своей
«Сущности христианства». «Кто не пережил
освободительного влияния этой книги, - писал впоследствии Ф.Энгельс, - тот
не может и представить его себе. Мы все были в восторге, и
все мы стали на время последователями Фейербаха»1.
Воодушевление прекратилось сразу же после революции
1948 г., которая разочаровала многих демократов, в том
числе и Фейербаха ... Но после этого зато резко стала нарастать
популярность философии Шопенгауэра, которая была
потом названа «философией жизни»: человек сначала «живет»
и только потом думает, - вот в чем суть этой философии. И
между Фейербахом и Шопенгауэром имела место, на что по
сути никто не обращал внимания, преемственность:
действительным основоположником «философии жизни»
является Фейербах, а не Шопенгауэр и не Ницше. Философия
Шопенгауэра это та же антропология только без того
«реального гуманизма» и демократизма, которые были
свойственны философии Фейербаха. Но зато в философии
Шопенгауэра замечательно проявился дуализм, свойственный всякой
антропологической философии: человек, с одной стороны
- бабуин со злой волей, а с другой - сострадательный
христианин, который безуспешно борется с бабуином в себе. Это
то, что Ницше потом назовет французским словом «ресенти-
мент». И здесь бессильной оказывается и антропологическая
философия и христианство. «На все жалобы по поводу
тяжелых времен и по поводу всеобщей моральной и
материальной нищеты христианское сознание греховности отвечало:
да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира
виноват ты сам, виноваты вы все, твоя и ваша собственная
внутренняя испорченность!»2
1 К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., T.XIV, М.-Л., 1931, С.642.
2 Там же, т. XV, М., 1935, С. 609.
266

Порча мира оказывается антропологической порчей.
Человек поврежден изначально. И избавиться от этого он может
только после Второго Пришествия, - это христианское
решение. Другое, натуралистическое, решение предлагал Ницше,
который «решил проблему» тем, что отделил в человеке
бабуина от христианина, объявив первого Ubermensch-ем, а
второго - «последним человеком».
Борись не с испорченностью мира, а с порчей в себе! В
этом призыве Фейербах един с христианством: моральное
совершенствование - вот путь спасения человечества. Отсюда
равнодушие Фейербаха к политике, отсюда его «непонимание»
революции 1848 г. Бердяев тоже не «понимает», а вернее - не
принимает, революцию, потому что революция, и вообще
никакие социальные пертурбации ничего в человеческой
«природе» изменить не могут. И тут нужно или вмешательство
Бога, как считал Бердяев, или вмешательство евгеники,
распространенного в начале XX в. направления, представители
которого считали, что нужно исправить человеческие пороки
при помощи генной инженерии.
Это значит, грубо говоря, изменить свою биологию, свою
породу. А почему бы нет? Уже при современном состоянии
биологической и медицинской науки это вполне возможно.
Ведь меняют же люди свой пол: из мужчин становятся
женщинами. Но приносит ли это моральное исправление? И здесь
как раз наоборот: желание стать женщиной, то есть
определенный моральный мотив, является причиной
биологического «исправления».
Никакая биология и никакая генетика не доказали, что
человека можно «исправить», так сказать, путем оперативного
вмешательства в его биологию. При одном обсуждении
проблемы педофилии один медик предложил «радикальное
средство»: оперативным вмешательством лишать этих людей пола.
И тут не требуется, слава богу, никакой современной биологии
и медицины: люди умели это делать давно, и по отношению
267

к животным, и по отношению к самим себе. Один из первых
христианских «философов» Ориген, например, согласно
преданию, оскопил себя сам, чтобы «это» не мешало его философ-
ско-богословским занятиям. Но это значит не исправить
моральное уродство, а это значит, из морального урода сделать
физического урода.
У человека его физическое уродство может быть
следствием морального уродства. Но физическое уродство вовсе
не обязательно влечет за собой моральное уродство. И тут
можно приводить всякие примеры, в том числе литературные,
например, Квазимодо у Виктора Гюго в «Соборе Парижской
богоматери». И реалистическая литература тут скорее
схватывает суть дела, чем антропологическая философия, которая
так и не смогла выбраться из био-социального дуализма. И
здесь показательный пример с антропологией Макса Шелера,
от которого по сути и идет вся философская антропология XX
века, а теперь уже и XXI века, в который мы уверенно вошли
именно с антропологией Шелера.
В XX в. антропология, теперь уже чаще «философская
антропология», родилась как бы заново. Фейербах оказался
прочно забыт: ведь если вспоминать Фейербаха, то тут невольно
вспомнится и Маркс. И ее новое рождение связывают с
именем Макса Шелера. «В нашу эпоху, - писал Шелер, - впервые
в почти десятитысячелетней истории человек в полной мере
стал для себя «проблемой»: он уже не знает, что он есть и
вместе с тем знает, что он этого не знает»1.
Шелер здесь явно лукавит. Разве уже Сократ не сделал
девизом своей философии: познай самого себя. Понятно, что он
имел в виду не себя персонально, а Человека. И Сократ тоже
говорил, что он знает, что ничего не знает. Но он не говорил,
что мы ничего не можем знать, а это было приглашение к тому,
чтобы вместе разобраться, что это такое - Человек. И
случилось это тогда, когда человек сам для себя стал «проблемой».
1 Scheler M. Mensch und Geschichte. Köln, 1957, S. 8.
268

В условиях родоплеменного общества человек не был для себя
«проблемой», проблемой было, как выжить физически. Теперь
проблема встала по-другому: как человеку выжить морально.
А это уже непосредственно связано с обществом, а не с
природой, с которой боролся первобытный человек. И для этого
у него только-только хватало сил, и их не хватало для борьбы
между собой. Поэтому все были братья по крови.
У Сократа «проблема» человека встала именно в связи с
проблемой его общественного, его морального выживания.
Спасти человека для него означало спасти полис, который стал
разваливаться сразу же после Греко-персидских войн. И
именно это волновало Сократа, как и его ученика Платона, который
проектировал свое «идеальное государство» именно с целью
спасения человека. Теперь уже каждый спасается в одиночку, и
потому вопрос стоит уже не так, как он стоял у Сократа,
Платона и Аристотеля: теперь уже никто не собирается спасать
Государство, спасать надо Человека. Но что есть Человек?
Шелер приходит, вернее - возвращается, к
антропологизму Фейербаха через Ницше. Ницше, выступая против
«отступничества и поворота к христианско-болезненным и
обскурантистским идеалам» своего друга Вагнера, замечает:
«Вспомним, сколь вдохновенно шел в свое время Вагнер по
стопам философа Фейербаха: слово Фейербаха о «здоровой
чувственности» звучало тогда, в тридцатых и сороковых
годах, для Вагнера, как и для многих немцев (они называли себя
«молодыми немцами»), словом освобождения»1.
«Здоровая чувственность» это хорошо. Но откуда у
человека берется нездоровая чувственность? Ведь в природе нет
нездоровой чувственности. Всякое извращение
человеческой чувственности происходит не в природе, а в культуре, в
извращенной культуре, которую Ницше называет, опять же
французским словом «декаданс». Поэтому Ницше считает
всякую культуру извращением природы. И поэтому у одного
1 Ницше Ф. Соч. в 2-х т., Т.2, М., 1990, С. 474.
269

из его последователей при слове «культура» рука тянулась к
револьверу.
Бердяев, взяв эту философскую моду у Шелера, тоже
«открывает» нам антропологию. «Философская антропология, -
пишет он, - должна быть основной дисциплиной.
Философская антропология есть центральная часть философии духа.
Она принципиально отличается от научного -
биологического, социологического, психологического изучения человека. И
отличие это в том, что философия исследует человека из
человека и в человеке, исследует его как принадлежащего к
царству природы, т.е. вне человека, как объект»1.
Фейербах и Бердяев провозглашают противоположные
подходы к человеку: у Фейербаха человек становится
субъектом непосредственно в природе, у Бердяева не в природе
и не в культуре, а в религии. Что касается Шелера, то он
напрямую совмещает эти два взгляда на человека, назвав это
«идеал-реализмом». Опять кентавр, опять бабуин с
лейтенантскими погонами! Так что от Фейербаха мы ушли не так
далеко. И причин для гордыни тут нет никаких. «У Шелера, - как
сказано в «Философском энциклопедическом словаре», -
человек не столько биологическое, но главным образом,
духовное существо, выделяющееся способностью к «чистому
созерцанию вещей»»2.
У Фейербаха человек тоже способен к «чистому
созерцанию вещей». «Природа, - писал он, - не только создала
простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга;
она не только даровала нам язык, снабженный бугорками,
соответствующими ворсинками тонких кишок, но она снабдила
нас ушами, которые восхищаются только гармонией звуков, и
глазами, наслаждающимися только небесной, бескорыстной
сущностью света»3.
1 Бердяев H.A. О назначении человека. М., 1993, С. 24.
2 Философский энциклопедический словарь. М., 1983, С. 735.
3 Фейербах Л. Избр. Филос. произведения. Том I, С. 96.
270

Что это такое, как не «чистое созерцание»? И что означает,
что у Шелера человек «не только биологическое, но главным
образом, духовное существо»? Немножко того, немножко этого, и
«главным образом» - это возможно только там, где речь не идет
о противоположностях. Но если, например, мужской и женский
пол - противоположности, то про человека нельзя сказать, что
он не столько мужчина, сколько главным образом женщина.
Человек не может быть наполовину человек, а
наполовину животное. Это все равно, что круг наполовину круг, а
наполовину - квадрат. Субстанциальные отличия, как считал
неоплатоник Порфирий, «не могут быть сильнее или слабее, а
акцидентальные возрастают, усиливаясь, и ослабевают,
уменьшаясь»1. И это должно быть понятно применительно к
человеку: «так, если кто-то является человеком, то его человечность
(humanitas) не допускает ни увеличения, ни уменьшения»2.
Человек - или человек, или не человек. Тут третьего не
дано. Поэтому соединить в человеке животность и
человечность, как это пытается делать антропология, это все равно,
что соединить в одном отрицательную и положительную
величины. Северный и южный полюса магнита, правда,
совмещаются в одном, но от этого они не перестают отрицать друг
друга. Точно так же и человечность отрицает животность, а
животность - человечность. И это, например, проявляется во
всякого рода телесных недомоганиях, которые оказываются
результатом чрезмерной человечности, когда, скажем,
человек целиком посвящает себя каким-то духовным занятиям и
не заботится о своем здоровье. Человек может, и должен,
подчинить себе свою телесность. Но разумность человека должна
проявляться в том, что делать это он должен разумно.
«Неорганическое тело» человека делает и органическое
тело человека человеческим телом. Философская антропо-
1 Боэций. Комментарий к Порфирию. - «Утешение философией» и
другие трактаты. М., 2009, С. 84.
2 См.: там же.
271

логия это не просто наука о человеке, а это определенная
наука о человеке, определенный метод и подход. У
Маркса метод исторический, и, в этом смысле, принципиально
не антропологический. В этом, собственно, и расхождение
Маркса с Фейербахом: на место органического тела
человека, в котором и заключен «абстракт» человеческой
сущности, Маркс ставит неорганическое тело человеческой
цивилизации, которое у всех людей одно общее, поэтому и сущность
у них одна, как все люди в театре смотрят один и тот же
спектакль. И он общий для них для всех именно потому, что
он существует за пределами организмов, органических тел
отдельных зрителей.
Поэтому и сущность человека, как это ни покажется
странным антропологически мыслящему обывателю, находится за
пределами его органического тела, она там, где разыгрываются
всяческие спектакли, где люди вступают во всякого рода
отношения между собой, и она не есть «абстракт», присущий
каждому отдельному индивиду, а в своей действительности есть
ансамбль всех общественных отношений. Поэтому эта сущность
и может отчуждаться, превращаться, извращаться. И только
поэтому отдельный человеческий индивид может воплощать
в себе ту или иную меру человечности. Не от природы эта
мера ему достается, а от истории. И эта доля может быть очень
разной. Одному досталось и от Сократа, и от Аристотеля, и от
Гегеля, и от Шекспира и от Достоевского, а другому досталось
только от одной Маши Королевой.
Антропологизм всю культурную историю выносит за
скобки человеческой «сущности», и по сути человека
превращает в бабуина. «Вот почему узок термин Фейербаха и
Чернышевского "антропологический принцип" в философии,
- заметил В.И. Ленин в своем конспекте книги Фейербаха. - И
антропологический принцип и натурализм суть лишь
неточные, слабые описания материализма»1.
1 Ленин В.И. Поли. Собр. Соч. Т.29, С.64.
272

Слабость натуралистического материализма
Чернышевского проявляется в том, что он понимает материализм только
как естественнонаучный материализм. «Принципом
философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее
феноменами служит выработанная естественными науками идея о
единстве человеческого организма; наблюдениями физщиоло-
гов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме
человека. Философия видит в нем то, что видят медицина,
физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого
дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы
человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то
эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем-нибудь,
и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все
происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной
реальной его натуре, то другой натуры в нем нет»1.
Хорошенькая получается «философия», которая
приговаривает только то, что открыло и доказало естествознание!
А сама-то она что? Собственный предмет у нее есть? Или она
питается только теми крохами, которые она подбирает со
стола естествознания. Именно такое представление о предмете
философии было господствующим у нас в советские времена.
И именно такое понимание философии Чернышевским дало
основание не только Ленину говорить об узости философии
Чернышевского, но и Бердяеву о слабости его философии.
«Случай Чернышевского, - писал Бердяев, - поражает
несоответствием между довольно жалкой материалистической и
утилитарной его философией и его подвижнической жизнью,
высотой его характера»2.
Физиология не обнаруживает в человеческом теле души.
Кому не нравится «душа», можно сказать «сознание». И это
понятно, потому что это обнаруживается не в органическом
1 Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии.
Госполитиздат, 1948, С. 31.
2 О России и русской философской культуре. М., 1990, С. 136.
273

теле человека, а в том, что Маркс назвал «неорганическом
теле человеческой цивилизации». У человека два тела. И
сознание человека, его душа, обнаруживается в том простом
факте, который, как это показал уже Сократ, заключается в
том, что движение моего органического тела подчиняется не
законам физиологии, а законам того государства, в котором
мы живем, и если бы мы жили по законам физиологии, то мы
не смогли бы жить в государстве, а жили бы только в
животном стаде. Поэтому наукой о человеке является не
физиология, не естествознание, как это получается у Чернышевског и
Фейербаха, а история, как это показал в своей
«Феноменологии духа» Гегель.
Узость антропологического принципа у Чернышевского
проявилась в его диссертации по эстетике: наивно и
натуралистично, хотя и демократично: красота у него оказалась
редуцированной к физическому здоровью. Узость этого
принципа у Фейербаха проявилась в том, что в этот принцип не
вместилась... история. Если человеческая сущность является
антропологической, то история по отношению к ней
оказывается безразличным рядом событий, которые в этой
сущности ничего не меняют. Наоборот, у Маркса, человек только
в истории свою собственную сущность и обретает и
развивает. Человек здесь «находится в абсолютном движении
становления»1.
Человек в истории становится не только лейтенантом и
Regirungsrath'oM, но он становится человеком. Антропология
затыкает историю, она полагает человеческому развитию
заранее установленный масштаб. Человек в истории становится не
только лейтенантом и Regirungsrath'oM, но он становится
человеком. Антропология затыкает историю, она полагает
человеческому развитию заранее установленный масштаб. Но именно
в этом и состоит человеческое счастье, о чем хорошо писал
Ницше в своей работе «О пользе и вреде истории для жизни».
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.46, ч. I, С. 476.
274

Историческое чувство, утверждает Ницше, вредно для жизни:
«существует такая степень бессонницы, постоянного
пережевывания жвачки, такая степень развития исторического чувства,
которая влечет за собой громадный ущерб для всего живого и в
конце концов приводит его к гибели, будет ли то отдельный человек,
или народ, или культура»1.
Всякие исторические переживания, и это понятно, только
вредят здоровью. И потому, как и замечает Ницше, животное,
которое не знает истории, в отличие от человека всегда
здорово. «И это, - заявляет Ницше, - всеобщий закон: все живое
может стать здоровым, сильным и плодотворным только внутри
известного горизонта»2.
Все живое является здоровым, сильным и плодовитым
только внутри соответствующей экологической ниши.
Перевези полярного медведя в Африку, и он там погибнет.
Человек перемещается по всему Земному шарику даже без
особого ущерба для своего здоровья и не испытывая никаких
стрессов. Но это только в пространстве. А вот в
историческом времени человек не чувствует себя так свободно. И
душевное состояние современного человека не зря обозначено
как «шок от будущего». Это настроение и поймал еще
Ницше: история несет человеку гибель. Но куда бежать от
истории? Только в природу, в антропологию, т.е. снова встать на
четыре конечности.
И здоровая и нездоровая чувственность есть результат
исторического развития. Это понимали вдумчивые историки
культуры, в том числе и О.Шпенглер, несмотря на его
антропологизм в понимании человеческой сущности. Но
действительно историческое понимание и человека и человеческой
чувственности мы встречаем только у Маркса. В
противоположность Фейербаху Маркс понял, что человеческие чувства
имеют не антропологическую природу, а историческую при-
1 Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Том 1, М, 1990, С. 163.
2 Там же.
275

роду. «Образование пяти внешних чувств - это работа всей
предшествующей всемирной истории»1.
У Фейербаха эти чувства, универсальность этих чувств,
чисто антропологическое свойство, в котором история
ничего не меняет. Извращение человеческих чувств есть
результат определенных исторических обстоятельств, есть результат
отчуждения человеческих чувств. Обычно всякое проявление
животности в человеческом поведении считают остаточной
животностью. Но это, как это ни парадоксально, вторичная
животность - животность, производная от извращенных
человеческих отношений, которых в животном мире просто не
встречается. Где у животных вы встречали, допустим, педофилию?
Нездоровая чувственность есть результат нездоровых
человеческих отношений. Когда условия моего труда
принадлежат не мне, то и мой труд принадлежит не мне. Он становится
мне чужим. И сам себе я становлюсь чужим. «В результате
получается, - как пишет Маркс, - такое положение, что человек
(рабочий) чувствует себя свободно действующим только при
выполнении своих животных функций - при еде, питье, в
половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в
жилище, украшая себя и т.д., - а в своих человеческих функциях он
чувствует себя только лишь животным. То, что присуще
животному, становится уделом человека, а человеческое
превращается в то, что присуще животному»2.
С антропологической точки зрения это не поддается
объяснению. «Объяснение» здесь выдвигается только одно -
изначальная поврежденность человеческой «природы». Но это
«повреждение» - результат истории. И объяснение здесь
возможно только историческое, а не антропологическое. И когда
история стала преподносить такие сюрпризы, то и получился
«шок от будущего». Истории стали бояться, как это
проявилось уже у Ницше. Он не ждет от истории ничего хорошего.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.42, С. 122.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.42, С.91.
276

Прекратить историю, - вот в чем задача. «Конец истории» не
Фукуяма придумал. Интересно, что конец истории наступает
и у Гегеля. Причем и у того и у другого этот конец означает,
что та форма общества, которая со времен Гегеля называется
гражданским обществом* является самым адекватным
«человеческой природе» обществом. Другого, более совершенного, не
существует и не может быть по самой природе вещей.
Антропология - это такая затычка, чтобы заткнуть
исторический поток, который, как весеннее половодье, сносит
плотины и дамбы, которыми человек хочет его удержать. Тут
вспоминается иронически-шутливый стишок Вл. Соловьева
против Льва Лопатина.
И с каждым годом, подбавляя ходу,
Река времен несется все быстрей,
И, чуя издали и море, и свободу,
Я говорю спокойно: панта рэй!
Но мне грозит Левон неустрашимый, -
Субстанций динамических мешок
Свезти к реке и массою незримой
Вдруг запрудить весь Гераклитов ток.
Левон, Левон! Оставь свою затею,
И не шути с водою и огнем...
Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею,
Но и без них мы славно заживем!1
В центре философии Бердяева, как писал о нем H.H.
Алексеев, становится человек и антропологизм объявляется ее
последним словом. Если в центре философии человек, то это еще
не означает антропологизма. Была у Иоганна Готлиба Фихте
такая работа, «О назначении человека». Фихте ясно
определяет это «назначение»: действовать, действовать, - вот для чего
мы существуем. Если бы Бердяев определил это назначение,
то он должен был бы сказать: молиться, надеяться и ждать
1 См.: Соловьев СМ. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая
эволюция. М., 1997, С. 343.
277

милости от бога, - вот для чего мы существуем. Эпиграфом
к философии Фихте могло бы быть горьковское «человек, это
звучит гордо». У Бердяева «человек» гордо не звучит. У
деятелей Возрождения человек был поставлен наравне с Богом.
Бердяев снова опускает его на «грешную землю». У него
человек существо опущенное, униженное и оскорбленное,
греховное, порочное и т.д. И в этом суть антропологизма. «Ваша
книга, - писал Бердяеву по поводу его книги «Судьба
человека в современном мире» протоиерей С.Четвериков, -
поразила меня беспросветностью Вашего пессимизма, которому Вы
не нашли возможным противопоставить никакой
противодействующей светлой силы. Но сейчас я вспомнил, что Ваш
пессимизм идет еще глубже. По-видимому, Вы не допускаете
единовластителъства Божия, по крайней мере, человеческую
свободу Вы объясняете из другого источника, находящегося
вне власти Божией... Мне хотелось бы выяснить для себя, как
можно совместить эту Вашу точку зрения с христианским
мировоззрением, которое, насколько я могу судить, не допускает
ограничения единовластительства Божия?»1.
У Фихте человек действует и своей деятельностью
утверждает свою свободу. И никакой боженька ему не нужен. Своей
деятельностью он и преодолевает свою ограниченность, и это
не антропологическое, а историческое понимание сущности
человека. Это историческое понимание человеческой сущности
получает свое наиболее выпуклое выражение в философии
Гегеля, в особенности в его «Феноменологии духа». Фейербах,
восстав против идеализма гегелевской философии, который
Фейербах понял как рафинированную религию* вместе с грязной
водой идеализма выплескивает и ребенка. «Ребенок» это
историческая диалектика Гегеля, диалектика становления человека
человеком, становления человеческого сознания,
человеческого духа. Но этого «ребенка» выплескивает и современная
антропология, хотя, в отличие от Фейербаха, они этого «ребенка»
1 См.: H.A. Бердяев: pro et contra, С. 395.
278

пытаются вернуть, мистифицировав саму историю. Последнее
и происходит в антропологии Шелера. И современная
антропология утрачивает и те здоровые начала, которые
содержались в антропологии Фейербаха.
Фейербах и Бердяев провозглашают противоположные
подходы к человеку: у Фейербаха человек становится
субъектом непосредственно в природе, у Бердяева не в природе и не
в культуре, а в религии. Что касается Шелера, то он напрямую
совмещает эти два взгляда на человека, назвав это
«идеал-реализмом». Опять кентавр, опять бабуин с лейтенантскими
погонами! Так что от Фейербаха мы ушли не так далеко. И причин
для гордыни тут нет никаких. «У Шелера, - как сказано в
«Философском энциклопедическом словаре», - человек не столько
биологическое, но главным образом, духовное существо,
выделяющееся способностью к «чистому созерцанию вещей»»1.
У Фейербаха человек тоже способен к «чистому
созерцанию вещей». «Природа, - писал он, - не только создала
простую мастерскую желудка, она воздвигла также храм мозга;
она не только даровала нам язык, снабженный бугорками,
соответствующими ворсинками тонких кишок, но она снабдила
нас ушами, которые восхищаются только гармонией звуков, и
глазами, наслаждающимися только небесной, бескорыстной
сущностью света»2.
Что это такое, как не «чистое созерцание»? Но что означает,
что у Шелера человек «не только биологическое, но главным
образом, духовное существо»? Немножко того, немножко этого, и
«главным образом» - это возможно только там, где речь не идет
о противоположностях. Но если, например, мужской и женский
пол - противоположности, то про человека нельзя сказать, что
он не столько мужчина, сколько главным образом женщина.
Человек не может быть наполовину человек, а
наполовину животное. Это все равно, что круг наполовину круг, а на-
1 Философский энциклопедический словарь. М., 1983, С. 735.
2 Фейербах Л. Избр. Филос. произведения. Том I, С. 96.
279

половину - квадрат. Субстанциальные отличия, как считал
неоплатоник Порфирий, «не могут быть сильнее или слабее, а
акцидентальные возрастают, усиливаясь, и ослабевают,
уменьшаясь»1. И это должно быть понятно применительно к
человеку: «так, если кто-то является человеком, то его человечность
(humanitas) не допускает ни увеличения, ни уменьшения»2.
Человек - или человек, или не человек. Тут третьего не
дано. Поэтому соединить в человеке животность и
человечность, как это пытается делать антропология, это все равно,
что соединить в одном отрицательную и положительную
величины. Северный и южный полюса магнита, правда,
совмещаются в одном, но от этого они не перестают
отрицать друг друга. Точно так же и человечность отрицает
животность, а животность - человечность. И это, например,
проявляется во всякого рода телесных недомоганиях,
которые оказываются результатом чрезмерной человечности,
когда, скажем, человек целиком посвящает себя каким-то
духовным занятиям и не заботится о своем здоровье.
Человек может, и должен, подчинить себе свою телесность. Но
разумность человека должна проявляться в том, что делать
это он должен разумно.
Философская антропология это не просто наука о
человеке, а это определенная наука о человеке, определенный
метод и подход. У Маркса метод исторический, и, в этом смысле,
принципиально не антропологический. В этом, собственно, и
расхождение Маркса с Фейербахом: на место органического
тела человека, в котором и заключен «абстракт»
человеческой сущности, Маркс ставит неорганическое тело человеческой
цивилизации* которое у всех людей одно общее, поэтому и
сущность у них одна, как все люди в театре смотрят один и тот же
спектакль. И он общий для них для всех именно потому, что
1 Боэций. Комментарий к Порфирию. - «Утешение философией» и
другие трактаты. М., 2009, С. 84.
2 См.: там же.
280

он существует за пределами организмов, органических тел
отдельных зрителей.
Поэтому и сущность человека, как это ни покажется
странным антропологически мыслящему обывателю, находится за
пределами его органического тела, она там, где разыгрываются
всяческие спектакли, где люди вступают во всякого рода
отношения между собой, и она не есть «абстракт», присущий
каждому отдельному индивиду, а в своей действительности есть
ансамбль всех общественных отношений. Поэтому эта сущность
и может отчуждаться, превращаться, извращаться. И только
поэтому отдельный человеческий индивид может воплощать
в себе ту или иную меру человечности.
Само название «антропология», или «философская
антропология», не предопределяет никакого конкретного решения
вопроса о человеческой сущности, кроме того, что это
совершенно определенно не историческая сущность. А вне истории
здесь разыгран весь спектр возможных решений от
вульгарно-материалистического, или естественнонаучного, как у
Чернышевского, до религиозно-идеалистического, как у Бердяева.
Посередине здесь Фейербах и Шелер, которые по сути
являются дуалистами.
Бердяева тоже можно считать дуалистом. Вот как он сам
трактует свою антропологию: «Основной проблемой
философии является проблема человека. Бытие открывается в
человеке и через человека. Человек есть микрокосм и микротеос.
Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же время
человек есть существо природное, ограниченное. В человеке есть
двойственность: человек есть точка пересечения двух миров,
он отражает в себе мир высший и мир низший»1.
Но поскольку один из миров все-таки высший, а другой
низший, то это уже некоторый идеалистический монизм.
Бердяев выступает против позитивизма и материализма в
понимании человека. И если это материализм типа «антрополо-
1 Н.А.Бердяев о русской философии, С.20 -21.
281

гического материализма» Чернышевского, то он прав: такой
материализм не может решить вопрос о природе идеального, он
идеальное просто исключает из состава человеческих качеств.
Но «решение» этого вопроса, как его решает Бердяев, что это
качество от Бога, как и вульгарно-материалистическое
решение, лишает человека самостоятельности, самодеятельности,
- иначе говоря, свободы. И все то огромное количество чернил
и бумаги, которые он потратил на то, чтобы доказать
возможность человеческой свободы, потрачено зря.
282

2. Биологизм в понимании человека и его истоки
Биологизм в понимании человеческой сущности нельзя
понять, если абстрагироваться от
конкретно-исторического контекста, в котором он возникает. Во всяком случае его
не было у древних, которые, правда, однажды определили
человека как «двуногое и от природы без перьев». Однако
это был не более, чем курьез, и никаких далеко идущих
последствий это не имело. Но в XIX веке мысль о том, что
человек - разновидность животного, получает всеобщее
распространение. И причина отнюдь не в успехах биологических
наук, хотя это тоже повлияло на понимание природы
человека. Причина в другом - в том, что человек сам захотел
стать животным, и это было связано с новыми явлениями
в самой .человеческой жизни. Отнюдь не случайно это
совпало с расцветом философии жизни, в которой сама жизнь
объявляется главной ценностью, которая превыше всех так
называемых духовных ценностей. Эти новые явления в
общем могут быть охарактеризованы с помощью одного
понятия, введенного в философию Гегелем и перешедшего затем
к Марксу. Речь идет об отчуждении, которое имеет разные
формы: экономическое отчуждение, политическое
отчуждение, религиозное отчуждение, которое было
проанализировано Людвигом Фейербахом. А в XX веке уже заговорили
о «сексуальном отчуждении». Но в основе всех этих форм,
как их трактовал Маркс, лежит отчуждение человека от
человека, обусловленное частной собственностью и
присвоением чужого труда.
283

Таким образом, тему биологизма можно всерьез
обсуждать лишь в контексте отчуждения человеческой сущности, его
самоутраты в условиях, о которых пишет К.Маркс в «Фило-
софско-экономических рукописях 1844 года». Это условия, в
которых моя деятельность как проявление человеческой
сущности принадлежит не мне, а другому. «В результате, -
отмечает Маркс, - получается такое положение, что человек (рабочий)
чувствует себя свободно действующим только при
выполнении своих животных функций - при еде, питье, в половом
акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище,
украшая себя и т.д., - а в своих человеческих функциях он
чувствует себя только лишь животным. То, что присуще
животному, становится уделом человека, а человеческое превращается
в то, что присуще животному»1. Иными словами, в ситуации
отчуждения человек становится сам себе чужим. Поэтому и
свою телесную организацию, свое органическое тело он
начинает рассматривать как нечто самостоятельно, независимо от
него существующее.
Когда современный обыватель слышит о том, что
сущность человека не биологическая, а социальная, то он
понимает это таким образом, что ему хотят запретить есть, пить,
спать и размножаться. И такая реакция понятна, поскольку
как раз эти «функции» он воспринимает как истинно
человеческие. Но дело в том, что указанные «функции»,
лишенные человеческого содержания, принимают как раз
отчужденный, а точнее чисто животный характер. В этом смысле
можно говорить и о сексуальном отчуждении, но как раз там,
где такая «функция» приобретает самостоятельный и
«самоценный» характер.
Речь в данном случае идет не просто об отчуждении, а
об извращении человеческой сущности, когда на место
человеческого становится животное, а животность понимается как
человечность. Причем здесь перед нами уже вторичная жи-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 91.
284

вотность. Это не та животность, которая исторически,
генетически, предшествует человечности, и не ее рудиментарные
формы, о чем чаще всего говорят «философы». Речь идет о той
животности, которая является результатом определенного
исторического развития и появляется вместе с «гражданским
обществом», которое Гегель, будучи в определенном отношении
идеологом этого общества, тем не менее, назвал «чисто
животным царством, в котором каждый другому только средство и
каждый только сам себе цель».
В «гражданском обществе» человек как бы
возвращается в животное состояние, из которого он когда-то вышел.
Но это не есть буквальное возвращение, поскольку это, еще
раз повторяем, вторичная животность, которая является уже
следствием определенных социальных условий. Часто говорят,
что человек проявляет звериную жестокость, причем гораздо
большую, чем у животных, иногда говорят о бессмысленной
жестокости людей. И человеческая жестокость действительно
бессмысленна с точки зрения биологии. В биологии
«жестокость» - закон биологического существования, закон
природы, а потому здесь стоит говорить о «жестокост-i» только в
переносном смысле. Лев, разрывая косулю, проявляет
«жестокость» не большую, чем молния, убивающая человека, и
камень, падающий с крыши. Именно поэтому Ницше в
своей «Генеалогии морали» иронизирует по поводу обвинения
в «жестокости» больших хищных птиц, которые хватают
маленьких ягнят. «Что ягнята не любят крупных хищных птиц, -
рассуждает Ницше, - это понять не трудно; но это не является
еще причиной ставить упрек большим хищным птицам, что
они хватают маленьких ягнят. И если ягнята говорят между
собой: «эти хищные птицы злы; и тот, кто наименее подобен
хищной птице, кто, напротив, является их
противоположностью - ягненком, разве тот не хорош»? то ничего нельзя
возразить на такое построение идеала, хотя хищные птицы
посмотрят на это с насмешкой и скажут: «мы ничего не имеем против
285

этих добрых ягнят, мы их даже любим: что может быть вкуснее
нежного ягненка»»1.
Ницше прав в том, что смешно читать мораль коту
Ваське, который уплетает цыпленка: «кот Васька - плут, кот
Васька - вор». Но с ним нельзя согласиться в том, что,
будучи философом «жизни», он просто не видит разницы между
жизнью животных и жизнью людей. И раз люди живут,
считает он, то их жизнь должна управляться теми же законами,
которые управляют жизнью больших хищных птиц и
маленьких ягнят, пожираемых большими хищными птицами.
Поэтому, как он считал, любая мораль смешна. Согласно Ницше,
такова выдумка обывателя, который блеет, как ягненок, свою
обывательскую мораль и хочет ею защититься от «больших
хищных птиц».
Но в том-то и дело, что законы действительной
человеческой жизни возникают не так, как это полагает современный
эволюционизм, и в том числе так называемая «эволюционная
эпистемология», которая видит в таких сугубо человеческих
качествах, как сознание и мышление, результат биологической
эволюции. «Задача физиологии, - писал великий русский
демократ А.И. Герцен, - состоит в том, чтобы проследить жизнь
от клеточки до мозговой деятельности. Она оканчивается
началом сознания, она останавливается у порога истории»2.
Там, где начинается история, кончается эволюция. С
началом истории начинается совершенно иной тип развития,
отличный от эволюционного. Он появляется не как
продолжение эволюции, а в результате отрицания законов
биологической эволюции историей. А история - это уже не процесс
появления биологических новообразований, а процесс
рождения культурных новообразований, в том числе и таких
извращенных, как проявления животности в «гражданском обще-
1 Ницше Ф. Генеалогия морали. СПб., 1908, С. 197.
2 Герцен А.И. Избранные философские произведения. Т. II, М., 1946,
С. 280-281.
286

стве». Но в последнем это происходит характерным образом,
хотя вся прошедшая история была связана с жестокостью, и
так называемый исторический прогресс до сих пор оставлял
позади себя горы трупов.
Люди до сих пор еще не жили по-человечески. Именно
поэтому Маркс говорил о том, что мы еще не вышли из
животного состояния и что настоящая человеческая история еще
не начиналась. Мы пока что живем в предыстории, а значит
мы еще не до конца люди. Но это не отменяет того, что
человек в качестве человека начинается только там, где кончается
животность. Человек есть отрицание животности. И человек
начинается только там, где он может сломить в себе свою
животность. «...Чтобы человек, как человек, стал своим
единственным действительным объектом, - писал К.Маркс, - для
этого он должен сломить в себе свое относительное бытие,
силу страстей и голой природы»1. С этим собственно и
связано человеческое сознание и нравственность.
Сломить в себе животность - это значит поставить на
место инстинкта сознание. Это значит поставить под контроль
сознания витальные процессы. Иначе говоря, биологическое
и социальное в человеке находятся в отношении отрицания.
Поэтому там, где ослабевает социальное моральное начало,
там начинает выпирать голая биология. Между тем и другим
нельзя поставить союз и. И тем не менее, одна ученая дама в
свое время гордо заявила, что она мыслит не так
односторонне, как другие, и не считает, что сущность человека только
социальная или только биологическая, а она и та, и другая. Но в
том-то и дело, что таково не диалектическое, а эклектическое
соединение противоположностей. Биологическое и
социальное соединяются только через отрицание, через снятие одного
в другом. И то, что отрицание не только разъединяет, но и
соединяет, и соединяет не механически, а диалектически,
понимал уже Гераклит: расходящееся сходится.
1 К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. I, М.- Л., 1938, С. 33.
287

Надо быть очень большим оптимистом, чтобы заявлять
следующее: «Советская общественная наука не зря прошла
долгую творческую школу марксизма-ленинизма, для нее в
настоящее время не видно сколько-нибудь реальной угрозы
биологизации или психологизации, - точно так же, как
биологической науке со времен Дарвина, а тем более сейчас, сто лет
спустя, не грозит ни малейшая опасность растворения
специфических законов жизни и ее эволюции в химии или физике»1.
Это писал известный советский историк Б.Ф. Поршнев в 1979
году. И это писалось тогда, когда биологизм в общественной
науке лез изо всех щелей. Это писалось тогда, когда почти что
в официальную доктрину у нас превратилась концепция так
называемой био-социальной сущности человека. И как будто
в насмешку над официозным оптимизмом Поршнева в том
же году, в котором вышла его книга с только что
процитированными словами, журнал «Знание - сила» напечатал статью
известного советского биолога А.Малиновского «Генетика
человеческих пристрастий», в которой автор доказывал, что
все человеческий качества: и склонность к лени, и жажда
активности, и хулиганство, и альтруизм - все это не качества,
порожденные определенной социальной действительностью,
а склонности, доставшиеся нам от наших далеких предков, ар-
хантропов и палеоантропов.
Что такое, к примеру, хулиганство? «Это агрессия, - читаем
мы у Малиновского, - совершенно бессмысленная, часто
связанная либо с тщеславием, либо с чувством неполноценности,
характерная для подростков, еще не умеющих регулировать
свои формы поведения. И она тоже пришла к нам из далекого
прошлого»2. То есть архантропы и палеоантропы уже
«хулиганили»! Но если говорить серьезно, то хулиганство вовсе не
бессмысленно. Оно имеет определенный социальный смысл
и как массовое явление неизвестно не только «архантропам»,
1 Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. М., 1979, С. 4.
2 Знание - сила, 1979, № 5, С. 23.
288

но и традиционному обществу, например, крестьянской
общине. И оно же вдруг обретает массовые масштабы с
появлением крупных капиталистических городов. Такова
индивидуалистическая, а потому извращенная и остающаяся в рамках
буржуазного сознания, форма протеста против социального
неравенства и социальной несправедливости. Поэтому не
случайно мелкобуржуазная революционность, как правило,
облекается в анархистские и хулиганствующие формы.
Вот такие смешные вещи получаются, когда о
социальных качествах человека начинает судить биолог. И дело не в
том, что сапожник не должен судить выше сапога, а дело в
том, что если вы беретесь судить о предмете, который
выходит за рамки вашей «специальности», то вы должны судить об
этом предмете, подчиняясь его собственной логике, а не
логике «сапога». Опасность редукционизма как сведения
высшего к низшему, остается всегда, потому что в основе высшего
всегда остается низшее, и оно всегда проще и понятнее, чем
высшее. Жизнь, например, в своей основе химизм. И потому
всегда есть соблазн сказать, что жизнь - это всего лишь форма
химизма, но более сложного, чем, скажем, реакция водорода
и кислорода, в результате которой получается вода. В одном
случае получается вода, в другом - жизнь, но все равно это
всего лишь химия.
Но уже Шеллинг показал, что живой организм
представляет собой такую целостность, в которой предпосылки
являются своими собственными следствиями. И в этом смысле жизнь
сама на себя замкнута, сама себя определяет и определяет
характер тех химических реакций, которые идут внутри живого
организма. В этом смысле жизнь есть снятый химизм, то есть
химизм, погруженный в основание иного целого. Это уже не
простая сумма химических реакций, а некое новое качество.
Точно так же и человек - это снятая животность. Человек
начинается только там, где он может сломить в себе свою
животность и подчинить ее себе. Рождающаяся таким образом
289

человечность - это новое качество, которое проявляется в том,
что человек есть личность, т.е. целостное образование, которое
может распадаться в определенных социальных условия, что
собственно и подтверждает то, что личность - не
биологическое образование. У поэта Игоря Губермана есть такие строки:
Из нас любой, пока не умер он,
Себя слагает по частям
Из интеллекта, секса, юмора
И отношения к властям.
Но в том-то и дело, что личность, как писал А.Н. Леонтьев,
«не состоит из кусочков, это не «полипняк»»1. А в том случае,
когда человек начинает рассматривать себя по «кусочкам»,
т.е. тщательно отличать в себе то, что называется «сексом», от
своего отношения к властям, это уже не целостная личность,
которая, по большому счету только и может быть целостной.
Здесь перед нами уже нечто ущербное или отчужденное. Что
касается целостного человека, то каждая клеточка его тела
является проявлением его личности.
Должно быть то, что цементирует собою любой комплекс,
превращает его в целостность, в «тотальность», как
выражался Гегель. Для человеческой личности таков ведущий мотив,
который подчиняет и мобилизует в нем все, включая,
разумеется, и телесные возможности. В таком случае сама биология
человека становится социальной, социализованной. Когда же,
наоборот, биология начинает подчинять себе человека, он
выпадает в «осадок», становится животным.
Человек есть часть природы. Но не в этом пункте состоит
подлинный материализм в понимании человека. Нельзя
отождествлять материализм с одной из его форм, а именно - с
натурализмом. Наиболее последовательный, то есть
исторический материализм в понимании человека состоит в том, что в
основу этого понимания кладется материальное производство,
труд. «Людей, - писал К. Маркс, - можно отличать от животных
1 Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность, М. 1979, С. 175.
290

по сознанию, по религии - вообще по чему угодно. Сами они
начинают отличать себя от животных, как только начинают
производить необходимые им средства к жизни, - шаг, которые
обусловлен их телесной организацией. Производя
необходимые им средства к жизни, люди косвенным образом
производят и самое свою материальную жизнь»1. Благодаря
последнему человек не только тождествен остальной природе, но и
противостоит ей, в том числе и природе своего собственного
тела, которую он постепенно ставит под собственный
сознательный контроль. В труде человек не может поступать иначе.
Поэтому именно труд дисциплинирует человека, заставляет его
делать совсем не то, чего «хочет» его тело. Наоборот, в этом
случае тело должно делать то, что хочет от него человек.
И как раз поэтому человека нельзя отождествлять ни с
какой особенной формой природы. Но это неизбежно
происходит, если специфика человека, а именно его
«противостояние» природе благодаря труду и сознанию, игнорируется,
смазывается. И человек оказывается то «голой обезъяной» (Д.
Моррис), то «ошибкой эволюции» (А. Кестлер), то
ближайшим родственником домашнего холодильника. И последнее
не шутка: один «философ» доказывал, что человек - это такая
же саморегулирующаяся система с обратной связью, как и у
домашнего холодильника.
Эволюция создает всего лишь предпосылки исторического
становления и развития человека, но не самого человека. С
появлением человека происходит не только существенный перелом
в развитии, но меняется сам тип развития: из эволюционного
оно превращается в историческое. Но как раз это и смазывет
так называемый «глобальный эволюционизм», который
хочет прочертить единую и непрерывную линию «от амебы и до
Эйнштейна». Правда, современные эволюционисты начинают
не с амебы, а с Большого Взрыва. Но парадокс эволюционизма
в том и состоит, что до Большого Взрыва тоже что-то было...
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.., Т. 3, С. 19.
291

И тогда надо начинать опять с «начала», и так до
бесконечности. Ведь если предположить Абсолютное Начало, то надо
признать христианский догмат креационизма - сотворение мира
Богом из ничего.
Специфика человека проявляется не там, где он является
прямым продолжением природы, а там, где роли
оборачиваются, где условие становится обусловленным, «обусловленная
природой необходимость исчезает в своей непосредственной
форме, ибо на место обусловленной природой потребности
становится потребность созданная исторически»1. Иначе говоря,
правильный в научном отношении подход ко всему комплексу
проблем, связанных с пониманием и дальнейшим развитием
человека, состоит в том, чтобы исходить из выше обозначенной
специфики и рассматривать любую, как сказал бы Гегель,
конечную форму проявления личности с точки зрения сознательного
и социального начала. А проявляться эта специфика может в
чем угодно, в том числе и в органических, физических
свойствах человеческого тела. И как раз потому, что человек
благодаря указанной специфике может сделать формой проявления
своей сущности любую конечную естественно-природную
форму, он является существом бесконечным.
Абстрагироваться от этого процесса бесконечного
развития, это значит фиксировать человеческую сущность в ее
конечной определенности, к чему, собственно, практически
стремится человек любого классового общества, в том
числе и «гражданского». Для него его конечная определенность,
- быть ремесленником, воином, торговцем, профессором и
т.д., - является необходимым условием его существования как
личности вообще. Он поэтому не только подозрительно, но
просто негативно и даже враждебно относится к самой идее
универсальной личности. И он видит вредную утопию в идее
общества, в котором человек «не воспроизводит себя в какой
либо одной только определенности, а производит себя во всей
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, Ч. I, С. 281.
292

своей целостности, он не стремится оставаться чем-то
окончательно установившимся, а находится в абсолютном движении
становления»1.
Таким образом, в современном обществе человек
стремится к тому, чтобы оконечиться, обрести «место в жизни»,
то есть тепленькое и доходное местечко, «институциализиро-
ваться», а все люди, «находящиеся в абсолютном движении
становления», оказываются в жизни неудачниками, потому
что пока они «становятся», другие уже заняли все хорошие
места. И в таких условиях нужна определенная смелость,
чтобы не считать человека «голой обезьяной», чтобы поверить в
его более высокое назначение. А это уже связано с
моральными и политическими качествами личности. Вот и получается,
какими глазами ты смотришь на человека, такими же он
смотрит на тебя. Если ты не способен в нем увидеть больше того,
что он - «голая обезьяна», то и не увидишь.
Все это и называется мировоззрением - тем широким
(или узким) взглядом на мир и место человека в этом мире,
который не может заменить никакая отдельная, даже самая
новейшая наука. А именно на нее ссылаются эволюционисты
в то время как любая отдельная наука, в том числе и
биология, видит мир только под определенным, своим
собственным углом зрения. Потому любая попытка подменить общее
мировоззрение, за которое «отвечает» философия,
мировоззрением «конкретно-научным» так или иначе
консервирует человека только в одной единственной определенности,
только в одной «проекции».
Итак, практический распад личности на «кусочки»
приводит к выхолащиванию ее духовного содержания, потому
что духовность - это не «кусочек» личности, а ее целостность.
Но современныые «философы» делают именно это, сводя
всякую духовность только к религии. И здесь «философы»
вступают в союз с церковниками, которые обличают безду-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, Ч. I, С. 476.
293

ховность этого мира, понимая под «духовностью»
исключительно религиозность. В этом случае поэт Губерман должен
был бы добавить к «интеллекту», «сексу», «юмору» и
«отношению к властям» еще воскресные походы в церковь. И это
понятно, потому что в своей обычной бытовой жизни
современный обыватель действительно лишен всякой духовности
и идеальности: она часто сплошь состоит только из «секса» и
«юмора», причем «юмора» как правило хазановского типа, то
есть опять «про то же».
Политика и искусство в современном мире также лишены
идеального. Поэтому остается, действительно, одна только
религия, которая является гипертрофированной духовностью,
подобно тому, как на другом полюсе помещается
гипертрофированное скотство. И у современного обывателя вульгарный
материализм совершенно незаметно переходит в такой же
вульгарный спиритуализм. И те же два начала соседствуют в
философии, которая обслуживает такое обывательское
сознание. Концепция «биосоциальной сущности» человека - это и
есть ad choc гипотеза для оправдания такого обывательского
сознания. Причем и здесь все доходит до нелепости и до
смешного. Ведь если сущность человека и биологическая, и
социальная, то все человеческие качества должны определяться и
биологией тоже. В итоге в последнем советском учебнике
философии, под редакцией академика Фролова И.Т., было
сказано: «Биологически обусловлена продолжительность детства,
зрелого возраста и старости человека; задан возраст, в котором
женщины могут рожать детей (в среднем 15-49 лет);
определяется соотношение рождений одного ребенка, близнецов,
троен и т.д. Биологически запрограммирована
последовательность таких процессов в развитии человеческого организма,
как способность усваивать различные виды пищи, осваивать
язык в раннем возрасте, появление вторичных половых
признаков и многое другое. По некоторым данным, передается по
наследству, то есть биологически обусловлена, и одаренность
294

разных людей в различных видах деятельности (музыка,
математика и т.п.)»1.
Тот, кто писал эти слова, видимо, не читал Некрасова
«Крестьянские дети», у которых детство кончалось
значительно раньше, чем у современных «недорослей», за которых мамы
и папы хлопочут насчет «троечки», когда биологически у них
уже все «вторичные половые признаки» налицо. Но
социально такой недоросль все еще ребенок. Так что детство
биологически - это категория достаточно неопределенная. Но здесь
еще куда ни шло. А вот уже ставить в один ряд «способность
усваивать различные виды пищи» и способность к музыке и
математике - это значит все перепутать и в одну «сущность»
затолкать по крайней мере две «сущности».
Действительного дуализма сущности не бывает.
Сущность может иметь множество своих проявлений. Но сама
она, по определению, только одна. Сущность и есть то, что
выражает единство определенного круга явлений. Поэтому
всякая наука стремится к монизму. Сила фрейдизма, например,
состоит именно в стремлении к монистическому объяснению
всех психических феноменов, то есть к объяснению их из
единого начала. И в отступлении от этого монизма сам Зигмунд
Фрейд видел не достоинство, а недостаток собственной
теории. Фрейд с самого начала отверг биологизм так называемой
«медицинской психологии», которая объясняла человеческую
психику из высшей нервной деятельности. Но потом он был
вынужден, в чем сам честно признавался, и в этом еще одна
черта настоящего ученого, «одалживаться у биологии»2.
Причем честность, свойственная Фрейду как большому ученому,
идет настолько далеко, что он признается даже в том, что с
зависимостью от биологии у него увеличивается неточность
рассуждений. Неточность и путаность всякого рассуждения
1 Введение в философию. Учебник для высших учебных заведений.
В двух частях. Часть 2, М., 1989, С. 238.
2 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, С.422.
295

чаще всего и является следствием того, что человек не может,
по той или иной причине, выдержать монистического
принципа. Поэтому плюрализм как противоположность монизма - это
не научный метод, а гроб всякой науки и всякой научности.
Фрейд сознательно стремится к монизму, и он сознательно
стремится эмансипироваться от биологии. Но на деле у него,
что очень важно, это не получается. «Как бы ревностно, -
признается он, - мы ни защищали в иных случаях независимость
психологии от любой другой науки, здесь мы все-таки
находимся в плену незыблемого биологического фактора, согласно
которому отдельное живое существо служит двум
намерениям, самосохранению и сохранению вида...»1.
Фрейд точно называет самосохранение биологическим
фактором. И он по существу отличает этот фактор как
биологический от своей теории влечений, которые ни из какого
биологического фактора не объясняются. «Теория влечений,
- пишет Фрейд, - это, так сказать, наша мифология. Влечения
- мифологические существа, грандиозные в своей
неопределенности»2. И фрейдовское либидо - это никакой не
биологический факт. В биологии, как ее описывает сам Фрейд, этого
нет, и, по законам биологии, быть не может. Либидо - это миф.
Но миф, очень похожий на правду, потому что он во многом
списан с современной действительности. Другое дело, что
сама эта действительность - не истинная действительность,
а действительность современного «гражданского общества»
с его отчуждением, в том числе и сексуальным отчуждением,
когда так называмая половая жизнь становится единственной
«подлинной» жизнью, а все остальное превращается в мираж.
В этом смысле пансексуализм Фрейда не выдумка. Ошибка
Фрейда заключается только в том, что он определенную
историческую форму проявления человеческой сексуальности
превращает в метафизический абсолют.
1 Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, С. 148-149.
2 Фрейд 3. Сновидения. Алма-Ата. 1990, С. 148.
296

Фрейдизм вытекает не из биологии, а, скорее, из
социологии, социологии современного общества с его «массовой
культурой», замешанной как правило, на сексе. Послушайте
современных юмористов, все «остроты» которых в основном
на эту тему. И самая высшая похвала современной девушке,
это то, что она «сексуальная». Что это означает, трудно
сказать, но интенция понятна. Но если современный человек -
«сексуальный маньяк», то неверно утверждать то же самое
по поводу человека вообще. Одно из самых общих правил
логики состоит в том, что нельзя обобщать по частному
случаю. Но именно это делает современный обыватель,
примеривая всякую общую теорию на себя. И он даже слушать не
будет, если попытаться ему внушить какую-то другую
человеческую философию.
В своей абсолютной форме пансексуализм превращается
в метафизику, то есть чистое умозрение, которое не основано
ни на каких фактах. «У психоанализа, - как отмечал Л.С.
Выготский, - есть своя теория познания и своя метафизика, своя
социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и
творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и
изобретения Леонардо да Винчи - все это переодетый и
замаскированный пол, секс, и ничего больше»1.
Биологизм, когда в особенности из него пытаются
объяснить пансексуализм, тоже метафизика, потому что
действительные проявления человечности ни из какой биологии
не вытекают. Потому что вторичный человеческий
биологизм есть проявление не биологии, а социологии. И здесь так
же, как и с рефлексологией Павлова, который все объяснял
«рефлексом»: и любовь, и самоотречение и предательство.
«И.П. Павлов, - пишет Выготский, - различает рефлекс
свободы, цели, пищевой, защитный. Но ведь видеть свободу или
цель нельзя, не имеют они и органа, как, например, органы
питания; не суть и функции; складываются из тех же движе-
1 Выготский Л.С. Собр. соч. Т.1, М., 1982, С. 307.
297

ний, что и другие; защита, свобода, цель - суть смыслы этих
рефлексов»1.
Не рефлексы составляют содержание нашей душевной
жизни, а смыслы, которые, как и любовь, не имеют
специальных органов, Орган размножения есть, а органа любви нет. А
если он и есть, то обычно тут называют «сердце». Более того,
любовь может сделать органом своего проявления любой
орган, все человеческое тело, весь человеческий организм. И
человек любит «всем сердцем» не потому, что сердце изначально
есть орган любви, изначально это только орган
кровообращения, а потому что любовь заставляет сердце биться
сильней. Этот «парадокс» высших человеческих эмоций подметил
уже Декарт. Не «функция» органа является причиной
эмоционального переживания или «страсти», как выражался Декарт,
а наоборот - высшая эмоция есть причина «функции» органа.
Дело в том, что высшая эмоция - это идеальное чувство, как
и любой смысл. А рефлекс - сугубо биологическая форма
поведения, а потому материальная форма. И то, что делает эту
форму человеческой формой поведения, это как раз идеальные
смыслы, мотивы и стремления, которые наполняют
рефлекторное поведение, подчиняют его себе, «тормозят» его и т.д. А
иначе получается: полюбил девушку - рефлекс, закрыл грудью
амбразуру - рефлекс, предал товарища - рефлекс. Но
каково тогда содержание всей литературы, поэзии, искусства, все
культуры вообще? «Рефлексы»?
Рефлексологический редукционизм - это тоже биологизм,
потому что рефлекс в его абстрактной чистоте есть форма
чисто биологическая. Подобно тому, как ген есть
биологический механизм наследственности. Ген есть материальный
орган, который формирует, вернее - управляет формированием
материальной организацией человеческого тела, как и любого
другого биологического тела. И если мы «гену» приписываем
идеальные смыслы и качества, как-то смелость, порядочность,
1 Выготский Л.С. Собр. соч. Т.1, М., 1982, С. 350.
298

самоотверженность и т.д., то здесь биология начинает
врываться в несвойственную ей область явлений, характерных
для человеческой жизни, а не жизни животных.
Научная методология требует различать разные
области действительности, и прежде всего - механическую,
физическую, химическую, биологическую и социальную. Об этом
прежде всего должна идти речь в элементарном учебнике
философии. Монистический принцип требует двигаться в
определенной «плоскости» явлений, в определенном логическом
пространстве: если мы занимаемся биологией, то в
логическом пространстве биологии, если химией, то в пространстве
химии, и т.д. Но современные учебники «философии», как мы
уже видели, учат противоположному.
Человеческие качества передаются от человека к
человеку через человеческие формы общения. Известный советский
генетик Н.П. Дубинин в свое время придумал для этого
социального механизма термин «социальное наследование»,
которое он противопоставил биологическому (генетическому)
наследованию. Правда теперь от имени «современной науки»
нам заявляют, что, к примеру, гомосексуальность передается
генетически. Но в том-то и дело, что для таких заявлений вовсе
не требуется доказательств «современной науки» Идея
передачи человеческих качеств половым путем стара, как мир. Так в
«идеальном государстве» Платона предполагались
специальные чиновники, которые должны заниматься подбором
брачных пар ради лучшего потомства. А в XIX веке, когда Грегор
Мендель еще только поливал свои горшки с горохом,
небезызвестный Евгений Дюринг, которого в свое время знал почти
каждый советский человек благодаря работе Энгельса «Анти-
Дюринг», тоже пытался соединить свои социальные прожекты
с идеей полового подбора. «Ввиду важности размножения для
укрепления, искоренения и смешения качеств, и даже для их
творческого развития, - предлагал Дюринг, - надо искать
последние корни человеческого и бесчеловечного в значительной
299

мере в половом общении и подборе и сверх того еще в заботе
об обеспечении или предупреждении определенного
результата рождений. Суд над дикостью и тупостью,
господствующими в этой области, приходится практически предоставить
позднейшей эпохе»1. В общем, не надо ждать, когда люди
поймут, - надо принимать меры. «Если принимаются меры против
появления на свет человека, который оказался бы только
плохим созданием, то это, очевидно, приносит только пользу»2.
Известно, что во времена Гитлера, когда солдат Вермахта
отправлялся в отпуск, ему вручалась детская люлька, и никакая
немецкая женщина не имела права отказать такому солдату,
который после себя оставлял ей люльку. Очевидно, считалось,
что солдат Вермахта не может сделать это плохо. «Дикость» и
«тупость» состоят здесь только в том, что таким путем
передаются, а, тем более, «развиваются» человеческие качества.
Совершенно очевидно, что от физически здоровых родителей, как
правило, рождаются физически здоровые дети. Но если перед
нами здоровый ребенок, что, конечно, очень важно, это еще не
значит, что из него выйдет человечный человек. И не
исключено, что он свое физическое здоровье употребит на то,
чтобы замки ломать. Это все к тому, что не в «половом» общении
формируется человеческое и бесчеловечное, а в человеческом
общении родителей между собой и с ребенком. И глупо
считать, что, если родители произвели на свет здорового ребенка,
то этим они уже выполнили свой родительский долг, и от них
больше ничего не требуется.
В так называемом простом народе некоторые
натуралистические представления формируются вполне стихийно. Но
до самого дикого биологизма, я бы сказал - зоологизма,
додумываются как раз «философы». А биологи-профессионалы,
а также медики и другие представители естественных наук,
никаких других взглядов на природу человека, кроме биоло-
1 Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.20, С. 335.
2 Там же.
300

гических, просто не знают. При слове «человек» они
воображают именно представителя определенного биологического
вида - «двуногого и от природы без перьев». Но, что самое
печальное, так это то, что аналогичным образом думают и
учителя. Как только заходит речь о формировании способностей, они
тут же перекладывают эту задачу на родителей. И не в том,
смысле, что родители должны формировать детей в
процессе семейного воспитания, а именно в том самом дюринговском
смысле... Педагоги чаще всего считают, что ребенок от
рождения может быть способный или неспособный. И, как замечал
в связи с этим Э.В. Ильенков, они хотят получить готовым то,
что еще должны сформировать.
Способность учиться можно сформировать только в
процессе обучения. И в этом состоит главное противоречие и
трудность обучения. А если учитель не может эту трудность
преодолеть, то он слабый учитель. И нечего сваливать свою
вину на матушку-природу.
Таким образом, биологическому отчуждению
соответствует отчуждение социальности, которая превращается в
силу, чуждую человеку, тяготеющую над человеком,
угнетающую его. Это две стороны одной и той же медали, одна из
которых не может быть понята без другой. Естественно, что
классическая идея о сущности человека как ансамбле всех
общественных отношений, всех отношений человека к человеку
и миру, в таких условиях остается непонятой. Считается, что
человек обретает свою самость не в человеческом общении, не
в обществе, а благодаря своей особой биологической
природе, благодаря своим «генам». Получается, что человека делает
самостоятельной, свободной личностью не общество, а
биология. Но тогда непонятно, почему животные не становятся
свободными самостоятельными «личностями».
301

3. Труд у Гегеля, Маркса и Ильенкова
Труд превратил обезьяну в человека, а потом вновь
человека превратил в обезьяну. Именно в связи с этим К. Маркс
пишет о том, что труд в современном обществе производит
«ум, но также слабоумие, кретинизм как удел рабочих»1.
Причем кретинизм производится, согласно Марксу, отчужденным
трудом. И тогда человек возвращается в свое животное
состояние. «В результате, - читаем мы у Маркса, - получается такое
положение, что человек (рабочий) чувствует себя свободно
действующим только при выполнении своих животных
функций - при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще
расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д., - а в своих
человеческих функциях он чувствует себя только лишь
животным. То, что присуще животному, становится уделом человека,
а человеческое превращается в то, что присуще животному»2.
Именно поэтому освобождение человека от животности, по
Марксу, есть снятие отчуждения труда, освобождение труда и
даже освобождение от труда.
Но философы до сих пор знают только отчужденный труд.
И другого они, как правило, не знают. Поэтому они и
признают в качестве человеческой деятельности, в качестве труда,
только абстрактно-теоретический труд. Этой слабостью, как
отмечал Маркс, страдает и гегелевское понимание труда. Труд
у него «есть для-себя-становление человека в рамках отчуждения,
или в качестве отчужденного человека»3. Гегель не видел путей
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С.90.
2 Там же, С. 91.
3 Там же, С. 159.
302

освобождения труда. Поэтому он мог только посочувствовать
людям труда и утешиться сознанием того, что другого и
лучшего быть не может. В этом и состоит, по Марксу,
«некритический позитивизм и столь же некритический идеализм
позднейших гегелевских произведений, это философское разложение
и восстановление наличной эмпирии»1.
Но Гегель видел и понимал историческую роль труда в
становлении человека человеком, в становлении
человеческого сознания. И именно это наиболее выпукло проявилось
в его «Феноменологии духа». «Величие гегелевской
«Феноменологии» , - отмечал Маркс, - и ее конечного результата -
диалектики отрицательности как движущего и порождающего
принципа - заключается... в том, что Гегель рассматривает
самопорождение человека как процесс, рассматривает
опредмечивание как распредмечивание, как отчуждение и снятие
этого отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает
сущность труда и понимает предметного человека, истинного,
потому что действительного, человека как результат его
собственного труда»2.
Хотя Гегель, как заметил Маркс, стоит на точке зрения
«современной политической экономии», его понимание труда
радикально отличается от того понимания, которое было
развито в трудах классиков английской политической экономии.
Те поняли труд так, что все богатства мира создаются только
трудом. Но сам человек при этом деградирует. Гегель понял,
что не только все богатства мира создаются человеческим
трудом, но что, производя необходимые ему предметы, человек
производит самого себя. В этом отношении Гегель в
понимании труда значительно продвинулся, по сравнению с
английскими экономистами.
Для того, чтобы вычитать это у Гегеля в «Феноменологии
духа», нужно быть Марксом, потому что сам труд здесь встре-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 157.
2 Там же.
303

чается не так часто и только местами, а сознание появляется с
самого начала в форме созерцания - «чувственной
достоверности». И это выглядит не только как отступление назад, к Фихте
и Канту, но еще дальше - к Локку и французским
материалистам. А если брать «современных» философов, то это дает повод
толковать Гегеля и его «Феноменологию» в духе герменевтики
или феноменологии Гуссерля. Во всяком случае, в предисловии
к последнему изданию «Феноменологии» в переводе Густава
Шпета ни о каком труде вообще не упоминается.1 Это чисто
феноменологическое восприятие гегелевской феноменологии.
На что же способен труд согласно Гегелю? «Труд..., -
читаем мы в «Феноменологии духа», - есть заторможенное
вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими
словами он образует»2. «Вожделение» есть инстинкт, позыв,
рефлекс, желание съесть, выпить и т.д. Но труд все это
«тормозит». Он отсрочивает потребление, а потому
воспитывает волю и дисциплину. Воля и есть сила воли, которой человек
превозмогает всякое «вожделение». Иначе говоря, труд
воспитывает волю, терпение, внимание к процессам и предметам,
которые не имеют никакого прямого отношения к
«вожделению». И поэтому труд делает человека свободным. Человек
здесь свободен, потому что он отпускает на свободу предмет:
он уже не предмет его потребности, не предмет для него, а он
предмет в себе и для себя. Но именно поэтому кантовской вещи
в себе здесь приходит конец.
Но это «торможение» вожделения по необходимости
происходит там, где труд направлен не на предмет физической
потребности, не на производство предмета,
удовлетворяющего какую-то физическую потребность, а на производство
орудия. Ведь орудие мы не можем, даже при желании, употребить
в смысле съесть, надеть на себя и т.д. Потребление орудия мо-
1 См.: Сергеев К.А., Слинин Я.А. «Феноменология духа» Гегеля как
наука об опыте сознания. / Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб, 1994.
2 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 105.
304

жет быть только производительным потреблением. Поэтому
производство орудия есть производство самого производства.
Здесь труд оказывается своей собственной целью.
Отсюда особое отношение к орудию. Это отношение не
вожделения, а отношение уважения. Это отношение к предмету
как самостоятельному предмету, а не как к предмету, который
исчезает в потреблении. Именно здесь возникает
эстетическое отношение к действительности, независимое созерцание,
любование. И это уже сугубо человеческое отношение, которого
нет у животного: через отношение к орудию человек
преодолевает животность. Все это Гегель прекрасно понимает. В
более раннем варианте «Феноменологии», в «Иенской реальной
философии», он замечает: «Плуг более почетен, чем те плоды,
который он доставляет, плуг сохраняется, плоды поедаются».
«В орудии, - пишет Гегель, - или в обработанной, сделанной
плодородной пашне, я владею возможностью, содержанием
как содержанием всеобщим. Поэтому орудие, средство,
превосходнее цели вожделения, цели единичной; орудие
охватывает всякую единичность»1.
«Плоды» исчезают в потреблении. Плуг только
изнашивается, но сохраняется. Эту мысль, высказанную в раннем
варианте «Феноменологии», Гегель повторяет в «Науке логики»,
где развивает также мысль о том, что в средстве сохраняет
себя разумность. «Поскольку средство выше, чем конечные цели
внешней целесообразности; плуг нечто более достойное,
нежели непосредственно те выгоды, которые доставляются им и
служат целями. Орудие сохраняется, между тем как
непосредственные выгоды преходящи и забываются. Посредством своих
орудий человек властвует над внешней природой, хотя по
своим целям он подчинен ей»2.
Когда человек следует своему «вожделению», он подчинен
природе. Посредством орудия, человек, наоборот, над приро-
1 Гегель Г.В.Ф.Работы разных лет в 2 тт., Т. 1, М., 1970, С. 307.
2 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, Т. 3, М., 1971. С. 200.
305

дой властвует. Человек освобождается от подчинения внешней
целесообразности, когда делает целью своей деятельности
само средство. Животное пользуется орудием как средством,
но оно никогда не становится для него целью. Когда шимпанзе
строит пирамиду из ящиков, чтобы достать банан, его
деятельность тоже целесообразна - она сообразна цели достать банан.
Но она совершенно не целесообразна внутри себя: обезьяна
может поставить, или пытаться поставить, больший ящик на
меньший, или смещает центры тяжести этих ящиков, то есть
действует совершенно нецелесообразно, но уже относительно
целесообразности самого средства. В отличие от этого,
человеческая деятельности целесообразна внутри себя, она
целесообразна, внутри себя едина, а потому и красива. Человек
производит универсально, а потому по законам красоты.
Животное подчиняется законам своей собственной
природы и законам внешней природы, поскольку последние есть
продолжение его собственной природы. Продолжением
природы рыбы является природа водной стихии, а потому рыба
«подчиняется» законам гидродинамики и гидростатики. Рыба
и водная стихия суть одно, здесь вообще нет никакого
отношения одного к другому, никакого опосредствования. Человек
тоже подчиняется этим законам, но иначе, когда он, например,
строит лодку. А потому и подчиняет их себе. И потому
человек может стать Архимедом, Рыба им никогда не станет, хотя
она всю жизнь проводит в воде. Причем Архимед
теоретически овладевает законом гидростатики только потому, что люди
раньше овладели этим законом практически.
Гегель выразил это очень верно и красиво. «Вообще
собственная деятельность природы, эластичность часовой
пружины, вода, ветер применяются так, чтобы в своем чувственном
наличном бытии делать нечто совершенно иное, чем они
хотели бы делать, [так что] их слепое делание становится
целесообразным, в противоположность им самим: разумное
поведение природы, законы - в их внешнем наличном бытии. С
306

самой природой ничего не случается; единичные цепи природного
бытия [становятся] неким всеобщим. Здесь побуждение
вполне выступает из труда. Оно предоставляет природе мучиться,
спокойно наблюдает и малым усилием управляет целым:
хитрость. На широкую сторону мощи нападают острым концом
хитрости. Для хитрости дело чести - так ухватить слепую силу,
с одной стороны, чтобы повернуть последнюю против себя
самой, напасть на нее, схватить её как определенность,
действовать против нее или принудить её как движение возвратиться
к самой себе, снять себя. Так человек есть судьба отдельного»1.
Определяя труд, Маркс идет здесь буквально по следам
Гегеля. И самое главное заключается в определении труда как
опосредствованного отношения человека к действительности.
«Средство труда, - пишет Маркс, - есть вещь или комплекс
вещей, которые человек помещает между собой и предметом
труда и которые служат для него в качестве проводника его
воздействия на этот предмет. Он пользуется механическими,
физическими, химическими свойствами вещей для того,
чтобы в соответствии со своей целью применить их как орудия
воздействия на другие вещи»2.
Этот ряд можно было бы продолжить: человек
пользуется не только механическими, физическими и химическими
свойствами вещей, но также биологическими, - в земледелии и
животноводстве, - и социальными, когда используется эффект
кооперации и разделения труда. Орудием является не только
предмет, - палка, топор, пила и т.д., - но природные стихии,
например, огонь для варки пищи, или для того, чтобы освободить
участок леса под пашню. Но здесь интересна оговорка Маркса:
«Предмет, которым человек овладевает непосредственно, - мы
не говорим о собирании готовых жизненных средств,
например плодов, когда средствами труда служат только органы тела
1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет в 2 тт., Т. 1, М., 1970, С. 307-308.
2 Маркс К. Капитал. Т. 1, М., 1963, С. 190.
307

рабочего, - есть не предмет труда, а средство труда»1. Хотя
относительно плодов, которые непосредственно
присваиваются человеком, Маркс не говорит о том, что это не труд, но это
мало чем отличается от присвоения предметов природы
животным. С земли прямо в рот - в этом еще нет ничего
специфически человеческого, если это не обусловлено, не
опосредовано человеческим отношением к другому человеку, если это
не совместная разделенная деятельность. Здесь человек еще не
выходит до конца из природы.
Животное целиком подчинено природе, потому что оно
целиком подчинено «вожделению». Человек также не выходит
за рамки животности, когда он только «вожделеет».
«Вожделение, - пишет Гегель, - удержало за собой... чистую негацию
предмета, а вследствие этого и беспримесное чувствование
себя. Но поэтому данное удовлетворение само есть только
исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или
устойчивого существования»2.
«Устойчивое существование» человек обретает только в
труде, созидая особую предметность, которая не подвергается
«негации» в потреблении, а остается условием будущего
потребления. И только внутри этой предметности человек
чувствует себя уверенно и спокойно. Благодаря этой предметности
человек и себя ощущает существом предметным, а не только
чистым духом. Один только «чистый опыт» этой уверенности
не дает. «С этой точки зрения, - пишет в данной связи Гегель,
- можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину
и достоверность реальности чувственных предметов,
обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элев-
синским мистериям Цереры и Вакха, и снова изучить тайну
вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны
доходит до того, что не только сомневается в бытии
чувственных вещей, но и отчаивается в нем, и, с одной стороны, сам
1 Маркс К. Капитал. Т. 1, М., 1963.
2 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 105.
308

осуществляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как
ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости,
а, напротив, оказываются глубочайшим образом
посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед
чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой
реальности и с полной уверенностью в их ничтожности,
попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как
они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое
истина чувственных вещей»1.
Противоречивый характер подтверждения
действительности вещей в их потреблении заключается в том, что в
потреблении они и исчезают. Их потребление говорит об их
«ничтожности»: они были и их нет, отсюда сомнение в их бытии.
С другой стороны, их потребление подтверждает их
действительное существование, ведь то, что мы съели, мы чувствуем
даже у себя в желудке. И эта «низшая школа мудрости»
проявляется в английской пословице «The Proof of the Pudding
is in the Eating», т.е. «Действительность пудинга состоит в его
поедании». Эту пословицу приводит Энгельс против
скептиков, которые основывали свой скептицизм на том, что из
чувственного опыта, из созерцания, не следует действительность
вещей. Их действительность доказывается только практикой,
хотя бы такой практикой, как поедание.
Но это все-таки низшая школа мудрости, потому что для
поедания пудинга большого ума не надо. Поедание,
пожирание, и вообще потребление, конечно, есть деятельность,
которая как таковая противоположна созерцанию. Но это ни в
коем случае не труд. В этой деятельности мы убеждаемся в
действительности вещей. Вернее, мы перестаем сомневаться в
этой действительности: хорош был бы тот человек, который,
поедая пудинг, сомневался бы в том, что тот существует на
самом деле. Но дело в том, что эта «практика» говорит нам только
о том, насколько питателен данный продукт, но она ничего не
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994. С. 57-58.
309

говорит нам о том, почему он питателен. Поэтому потребление
не преодолевает субъективного отношения к вещам. Недаром
говорится: на вкус, на цвет товарищей нет. И люди, склонные в
основном к потреблению, обычно распространяют этот
субъективизм на всю реальность.
Но и отличаем мы пудинг как самостоятельно,
независимо от нас существующее тело благодаря уже имеющемуся у
нас сознанию. Животное, строго говоря, не отличает предмет
пожирания от собственного тела и самого процесса
пожирания, от процесса своей жизнедеятельности, потому что оно и
есть сама эта жизнедеятельность. Животное не отличает себя
от самого себя, не обладает самосознанием.
Для Гегеля одной из первых форм самосознания является
вожделение. Оно влечёт к предмету. «Удостоверившись в
ничтожности этого другого, - пишет Гегель, - оно устанавливает
для себя эту ничтожность как его истину, уничтожает
самостоятельный предмет и сообщает себе этим достоверность себя
самого в качестве истинной достоверности как таковой,
которая для него самого возникает предметным образом. Но в этом
удовлетворении оно узнает на опыте самостоятельность
своего предмета. Вожделение и достигнутая в его удовлетворении
достоверность себя самого обусловлены предметом, ибо она
есть благодаря снятию этого другого; чтобы это снятие могло
состояться, должно быть это другое»1.
Уничтожение самостоятельного предмета может быть и
его пожиранием. Когда мы съели пудинг, он, понятно,
перестает быть самостоятельным предметом. Но это может
быть и производительным потреблением предмета, когда я,
например, из камня вытёсываю Венеру Милосскую. Такое
различие крайне существенно. И его надо делать с самого
начала. Потому что предмет вожделения и потребления
должен быть обусловлен трудом в двояком смысле.
Во-первых, пудинг должен быть приготовлен, и это тоже труд. А,
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 97-98.
310

во-вторых, тот, кто потребляет пудинг, должен уже
отличать себя от пудинга.
Это означает, что само человеческое потребление
является проявлением человеческого сознания. Но здесь перед нами
опять-таки «низшая школа»: сознание в потреблении — это
не высокое сознание и не высокий уровень сознания. В
потреблении сознание и мышление не развиваются, а, наоборот,
если потребление становится самоцелью, глохнут и
деградируют. Поэтому общество всеобщего потребления оказывается
обществом всеобщего идиотизма.
Все это понимал и Гегель. И понятие этого он развивает
в «Феноменологии духа», с которым связана его диалектика
«раба» и «господина»: господин только потребляет и потому
не развивает свои человеческие качества, а раб производит и
потому развивает в себе те качества, которые в конечном счете
и позволяют ему спихнуть господина и перестать быть рабом.
Иными словами, для того чтобы потреблять, нужно
производить. А вот в производстве мы уже никак не можем быть
субъективными. И здесь, как очень остроумно заметил М.А. Лифшиц,
даже дикарь, полный всяческих субъективных предрассудков,
очень даже рационально долбит лодку из цельного ствола
дерева. «Жить в мифе трудно, - пишет он. - Самые отсталые
островитяне не живут в мифе, когда они строят свои каноэ. Они
делают это по всем правилам первобытного инженерного
искусства, как рациональные, а не «символические» животные»1.
0 «символических животных» мы еще кое-что скажем, но
прежде о «животных», которые долбят лодку. Если человек
долбит лодку из дерева, он не может думать, что он долбит ее из
камня. И в производстве он по необходимости должен
отличать древесину от камня, от глины и т.д. Материальная
практика — это единственная сфера человеческой общественной
жизни, где невозможна никакая софистика: здесь не выдашь
одно за другое.
1 Лифшиц Мих. Собр. соч. в 3 тт. Том III, М., 1988, С. 349.
311

В мифе жить предметно-практически просто невозможно.
Но дело в том, что общественно-практически, т.е. в
отношениях между собой, в области политики и пр., люди, наоборот,
не могут жить без мифа. А в результате и сегодня
существует вопиющий контраст, когда человек, владеющий самыми
современными рациональными технологиями материального
производства, в области политики имеет самые дикие
представления.
«Фальшивый человек, - пишет Томас Карлейль, - создает
религию? Как? Но ведь фальшивый человек не может
построить даже простого дома из кирпича! Если он не знает свойств
известкового раствора, обожженной глины и вообще всего, с
чем ему приходится иметь дело, и если он не следит за тем,
чтобы все было сделано правильно, то он воздвигает вовсе не
дом, а груду мусора... Необходимо, чтобы человек находился
в согласии с природой, чтобы он действительно был в общении
с природой, следовал законам ее...»1.
Карлейль хочет сказать, что если «фальшивый человек» не
может даже построить дом из кирпича, то он не может создать
и религию. Но Ницше считал, что «фальшивый человек»
создал христианскую мораль. Однако даже Ницше, который всю
современную ему европейскую культуру считал фальшивой,
нигде не сказал, что фальшивый человек может построить дом
из кирпича. Можно быть фальшивым религиозным деятелем.
Можно быть фальшивым правителем, можно быть
фальшивым философом. Но нельзя быть фальшивым каменщиком,
фальшивым горшечником и т.д. Человек может казаться
священником, политиком, философом, литератором и т.д.
Однозначно бытьу а не казаться, он может только в труде. Можно
сказать и так: труд есть человеческое бытие, а человеческое
сознание может быть только «отражением» этого бытия.
«Истинное бытие человека... есть его действие; в последнем ин-
1 Карлейль Т. Теперь и прежде. М, 1994, С. 40.
312

дивидуальность действительна...»1. Тут Гегель продолжает
линию Фихте: действовать, действовать - вот для чего мы
существуем. Но Гегель продвигается дальше Фихте, потому что
говорит уже не о деятельности а о труде. Только в труде рождается
разум, - в деятельности он может только проявиться.
«... Разум, - как замечает Гегель уже в самом начале
«Феноменологии духа», - есть целесообразное действование»2. А
целесообразное действование и есть труд. Труд не может быть
не целесообразным. Но деятельность может быть и
бесцельной. Разум, мышление есть, прежде всего, момент действова-
ния, а именно целеполагание, которое идет немножко
впереди действования. Это в определенном смысле действование
до действования. Мышление, правда, потом отслаивается
от деятельности и превращается в особую чисто идеальную
деятельность. Таков рассудок. Но изначально и по существу
мышление есть момент самой деятельности, самого труда.
«Труд, - писал Э.В. Ильенков, - процесс изменения природы
действием общественного человека - и есть «субъект», коему
принадлежит «мышление» в качестве «предиката». А природа
- всеобщая материя природы - и есть его субстанция.
Субстанция, ставшая в человеке субъектом всех своих изменений
(causa sui), причиной самой себя»3. «Тайна» спинозовской
субстанции — это «тайна» человеческого труда. Но, может быть,
более правильно было бы сказать, что и труд, и мышление
являются предикатами одного и того же субъекта -
общественного человека. Хотя по сути дела это ничего не меняет. А суть
в том, что мышление есть, прежде всего, идеальный момент
трудовой деятельности.
Целесообразность деятельности и есть разум
деятельности. И целеполагание признается всеми, здесь споров нет,
прерогативой разума. Точно так же каждый согласится, что су-
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 172.
2 Там же. С. 11.
3 Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984, С. 54 - 55.
313

щество, не обладающее разумом, не может полагать себе цель.
Но если полагание цели всегда предшествует деятельности, то
человек должен был бы сначала поумнеть и только потом
начать действовать. Но как раз именно это было бы крайне глупо
с его стороны, потому что пока бы он «умнел», его бы съели
дикие звери. И потому у него не было другого выхода,
кроме как поумнеть в процессе развития деятельности. И сначала
все-таки действовать, хотя бы и не очень рациолнально и хотя
бы во многом еще по-животному.
Проблему соотношения целеполагания и
деятельности очень легко превратить в проблему яйца и курицы: целе-
полагание должно предшествовать деятельности, чтобы
деятельность стала целесообразной деятельностью, но тогда мы
мышление полагаем как нечто предшествующее деятельности,
но мышление мы должны вывести из целесообразной
деятельности. Ильенков в этой связи приводит известное место
из Спинозы: «...Чтобы выковать железо, надобен молот;
чтобы иметь молот, необходимо, чтобы он был сделан; для этого
нужно опять иметь молот и другие орудия; чтобы иметь эти
орудия, опять-таки понадобились бы еще другие орудия и
т.д., до бесконечности; на этом основании кто-нибудь мог бы
бесплодно пытаться доказывать, что люди не имели никакой
возможности выковывать железо»1.
Но люди могли сначала ковать железо не при помощи
молота, а при помощи, скажем, камня. А «ковать» при помощи
камня умеют уже животные, которые используют камни для
разбивания орехов или раковин моллюсков. Первые формы
целесообразной деятельности могли быть найдены чисто
инстинктивно, а не путем мышления. Точно так же первые
«интеллектуальные орудия» (instrumenta intellectualia), которые
Спиноза считал врожденными, должны были быть получены
не при помощи интеллекта, а практически. «Чего Спиноза не
1 См.: Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в
научно-теоретическом мышлении. М., 1997, С. 389.
314

понимал, - так это того, что первоначальные несовершенные
«интеллектуальные орудия» есть продукты материального
труда, а не продукты природы»1.
Труд — не просто «деятельность», а это такая
деятельность, которая изменяет форму вещества природы. Животное
тоже изменяет форму вещества природы. Оно, скажем,
переваривает пищу и превращает ее в форму, пригодную для его
организма. Но это так же, как солнце расплавляет лёд,
гнилостные бактерии превращают растительные и животные
останки в гумус и создают плодородный слой почвы.
Однако труд отличается от «деятельности» солнца,
превращающего лёд в воду, от «деятельности» желудка,
переваривающего пищу и т.д. тем, что человек действует всеобщим
образом. Изменение формы вещества в природе происходит
благодаря особым свойствам самой природы. Животное
использует особые органы своего тела, например, бобёр
использует свои особо острые зубы, которыми он «подпиливает» и
валит довольно толстые деревья. Но он не может «подпилить»,
допустим, камень. Поэтому он и строит свою «хатку» только
из брёвнышек, веток и ила. А человек строит свои «хатки» и
из бревен, и из камня, и из кирпича, и из металла, и из бетона
и т.д. И это потому, что человек использует для этого не свои
естественные, а искусственные «зубы» — пилы, резцы,
топоры и т.д. Человек не станет грызть камень зубами, а возьмет
специальные, для этой цели предназначенные инструменты.
И в этом отношении человеческая деятельность и
целесообразна, и рациональна. Целесообразность устройства тела
бобра есть целесообразность самой природы. А
целесообразность человеческой деятельности есть целесообразность,
создаваемая самим человеком. И такая целесообразность и
рациональность проявляется и подтверждается
исключительно в труде.
1 Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-
теоретическом мышлении. М., 1997, С. 390.
315

Рациональность тоже есть имманентное свойство
человеческого труда. Непосредственно в труде просто нельзя быть
иррациональным. Плетью обуха не перешибёшь, говорит
народная мудрость. И если бы кто-то попытался это сделать, то
есть «перешибить», то это было бы иррационально, и такого
человека обычные люди сочли бы не совсем здоровым. И эта
иррациональность себя бы тут же непосредственно
обнаружила и сама себя наказала бы. Это думать о вещах можно все,
что угодно. А делать с вещами все, что угодно, нельзя.
Деятельность бывает разная, в том числе и трудовая. Труд
есть деятельность, но не всякая деятельность есть труд. Гегель,
например, пишет о «деятельности наблюдающего разума»1. К
примеру, наблюдение есть не просто пассивное восприятие, а
некоторая человеческая активность, и потому деятельность. В
такой форме деятельность имеет место уже у И.Канта. Труда
у Канта, по крайней мере, в его теории познания, еще нет. Мы
говорим также о шпионской деятельности,
административной деятельности, общественной деятельности, магической
деятельности и т.д. Но все это не труд. Причем магическая
деятельность является такой деятельностью, при помощи
которой хотят добиться того же результата, который может быть
получен трудом, но минуя сам труд.
Деятельность, как и действие, не есть что-то
конкретно-определенное. «Действие, - замечает Гегель, — есть нечто
просто определенное, всеобщее, постигаемое в абстракции;
действие есть убийство, кража, или благодеяние, подвиг и т.д.,
и о нем можно сказать, что оно есть»2. Убийство, хотя это и
действие, все-таки не труд, хотя в современном обществе
такая «деятельность» хорошо оплачивается, как, впрочем,
оплачивается и «любовь», но и это не есть труд.
Прежде всего хочется отметить почти буквальное
совпадение замечания Гегеля по поводу «мудрости животных» с
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 131.
2 Там же. С. 172.
316

аналогичным замечанием Маркса в связи с критикой
экономиста Вагнера. Маркс пишет о том, что люди никоим образом
не начинают с того, что стоят в теоретическом отношении к
предметам внешнего мира. «Как и всякое животное, они
начинают с того, чтобы есть, пить и т.д., т.е. не «стоять» в каком-
нибудь отношении, а активно действовать, овладевать при
помощи действия известными предметами внешнего мира и
таким образом удовлетворять свои потребности. (Начинают
они, таким образом, с производства.)»1.
Что касается «деятельности» и «труда», то здесь мы
наблюдаем путаницу, которая была почти во всей советской
философии и психологии. Кроме того, что причиной
непонимания позитивной роли труда в отношении мышления является
его отчуждение на протяжении практически всей человеческой
истории, здесь есть еще одна причина сугубо
диалектического свойства. Дело в том, что когда современному «философу»
говоришь о труде, то он тут же возражает в том смысле, а куда
вы денете «коммуникацию». И разве она не играет
существенную роль в становлении человека мыслящим, сознающим,
чувствующим красоту и т.д.?
Да, безусловно, это так. Человек не только трудится, но и
общается. Но зачем человеку когда-то понадобилось
«общение» с себе подобными? Наверное, не затем, чтобы обсудить
последние политические новости. Человек вступил в общение
со своими товарищами непосредственно в труде. Труд, прежде
всего, есть совместная деятельность. И она осуществляется по
единому плану не потому, что каждый запрограммирован на
определенную роль в совместном труде, а потому, что люди
договорились относительно такой комбинации совместных
усилий. И такой комбинации нет в генетической программе
каждого отдельного индивида, эта программа должна быть
совместно выработана. Отсюда и возникает особое средство
общения - язык.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 19, С. 377.
317

Понятно, что общение, будучи сначала непосредственно
вплетенным в трудовую деятельность, становится затем
самостоятельной деятельностью. Так возникают все формы
человеческой деятельности, включая административную,
политическую, художественную, научную и т.д. Но труд по отношению
ко всем им представляет собой их общий род. И когда в
развитом обществе труд как формирование вещества природы сам
превращается всего лишь в один из видов деятельности, то
он оказывается своим собственным общим родом, или:
своим собственным видом. Именно это и послужило основой той
путаницы, которой не избежал даже такой проницательный
мыслитель, как С.Л. Рубинштейн.
«Понятие деятельности, - писал Рубинштейн, - сплошь и
рядом употребляется в очень широком и неопределенном смысле.
Подобно тому, как в физиологии, например, говорят о высшей
нервной деятельности, о сердечной и секреторной деятельности
и т.п., в психологии стали говорить о психической
деятельности, отождествляя при этом деятельность и активность. Мы
различаем эти понятия. Хотя первичным и основным видом
человеческой деятельности является материальная, практическая
деятельность, неправильно было бы ограничивать деятельность
практической деятельностью, производящей материальный
продукт. Но нельзя вместе с тем, с другой стороны, отождествлять
деятельность человека в подлинном специфическом смысле
этого слова с активностью субъекта вообще. Деятельность в
собственном смысле - это предметная деятельность, это практика»1.
«Деятельность» — это абстракция. А из абстракции, как
известно, шубу не сошьешь. Здесь нужно что-то конкретное. И,
вместо того, чтобы сказать только одно слово «труд»,
Рубинштейн приводит множество слов, которые не намного
определеннее «деятельности». Ведь «предметная деятельности» есть и
у животных, а «практика» бывает и беспредметной, например,
общественно-политическая практика, революционная практи-
1 Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. СПб., 2005, С. 174 - 175.
318

ка и т.п. Тогда как труд есть определенное и конкретное. И он,
плохо-бедно, определен все-таки и у Гегеля, и у Маркса. Труд
есть орудийная деятельность. Это уже понимал Гегель. Маркс
замечает в «Капитале», что Франклин правильно определяет
человека как toolmaking animal. Производство орудия и есть труд
«вообще». Только в производстве орудия человек поднимается
над животностью, снимает в себе животность.
Никто из философов и психологов не задумался над тем,
а зачем Марксу понадобилось в «Капитале» уточнять понятие
труда. Ведь он как будто бы принимает трудовую теорию
стоимости Риккардо. И, согласно Рикардо, стоимость
производится трудом и только трудом. Но тогда вся стоимость,
произведенная трудом, трудящемуся и должна принадлежать. Сам
Риккардо здесь честен до цинизма: прибыль капиталиста это
вычет из зарплаты рабочего. Но нашлись «мудрые» рикарди-
анцы, которые стали искать оправдание этого вычета в самой
трудовой теории стоимости, «уточняя» понятие труда. А
почему трудится только рабочий, сказали они, трудится и машина,
которая ткёт и прядёт, трудится и ослик, который крутит эту
машину и т.д. Стало быть, они тоже производят стоимость. Но
ни машина., ни ослик свою долю в произведенной стоимости
сами получить не могут, зарплата им не выплачивается, а эту
долю забирает себе владелец машины и ослика капиталист.
И один из рикардианцев, а именно Мак-Кул лох, дает такое
«определение» труда: «Труд мы можем с полным правом
определять как род действия, или операции, безразлично,
выполняется ли он людьми, низшими животными, машинами, или
силами природы, которые стремятся к тому, чтобы вызвать
известный результат»1.
Маркс возмущенно замечает на это: «И у других хватило
смелости говорить, что жалкий Мак разбил Риккардо
наголову!.. Мак, который теряет само понятие mpydal»2
1 См.: Маркс К. Теории прибавочной стоимости. Т. I, С. 100.
2 Там же, т. III, С. 140 - 142.
319

Теряет понятие тру dal Вместо уточнения получается
утрата. Если мы скажем, что человек трудится и ослик трудится, то
мы уже потеряли понятие труда. О «труде» ослика мы можем
говорить только в переносном смысле. Как и о «труде»
природы вообще. Но то, что ослик осуществляет некоторую
деятельность, это мы сказать можем. Так же как мы можем сказать,
деятельность поджелудочной железы, но не можем сказать:
труд поджелудочной железы. Всякий труд есть деятельность.
Но не всякая деятельность есть труд. Сократ был лысый. Но не
всякий лысый является Сократом.
Но с «трудом» и «деятельностью» еще сложнее. Дело в
том, что труд, будучи видом деятельности, является родом
для разного вида деятельностей. Например, политическая
деятельность. Деятельность это, или не деятельность? Конечно,
деятельность, скажет любой обыватель. Но труд это, или не
труд? Вот тут уже любой обыватель почешет в затылке и
подумает. ..
Дело в том, что особенность человеческого труда
заключается в его разделении. Ослики свой «труд» не делят между
собой, а каждый делает свое «дело» сам, от начала и до
конца. Люди делят. Один делает одно, другой - другое.
Башмачник делает башмаки, врач лечит больных, а профессор
философии учит молодых людей об общественном разделении
труда. Но именно потому, что люди делят между собой труд,
они должны обмениваться своими деятельностями и
способностями. Отсюда необходимость общественной организации*
которая на определенном историческом этапе становится
политической. А политическая организация предполагает
политическую деятельность. И если это необходимая
составляющая совокупного человеческого труда, общественного
производства, то это труд, хотя труд политика совершенно
не похож на труд каменщика. Но если деятельность
политика перестает быть общественно необходимой, то это уже не
труд, а это уже чистый паразитизм.
320

Труд, таким образом, представляет собой общий
исторический корень всего многообразия человеческих деятелъностей.
В том числе он основа и исток такой деятельности, как
художественная деятельность, искусство. И здесь тоже
проявляется отличие человеческого производства от производства у
животных. «Животное, - пишет Маркс, - правда, тоже
производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают
пчела, бобр, муравей и т.д. Но животное производит лишь то,
в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш;
оно производит односторонне, тогда как человек производит
универсально; оно производит лишь под властью
непосредственной физической потребности, между тем как человек
производит даже будучи свободен от физической потребности, и
в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он
свободен от нее; животное производит только самого себя,
тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт
животного непосредственным образом связан с его физическим
организмом, тогда как человек свободно противостоит своему
продукту. Животное строит только сообразно мерке и
потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как
человек умеет производить по меркам любого вида и всюду
он умеет прилагать к предмету присущую [ему] мерку; в силу
этого человек строит также и по законам красоты»1.
Человек производит по законам красоты. И закон красоты
это универсальная мера человеческого производства. Но
производство самой этой меры затем отделяется от производства
полезных вещей. Появляется искусство, которое само по себе
бесполезно, но великая польза которого заключается в том,
что оно становится необходимой составной частью духовного
производства, т.е. производства самого человека. !
Производя орудие, человек производит само
производство. Здесь труд является своей собственной целью. И здесь
совсем другая потребность движет этим трудом, нежели пот-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.42, С. 93 - 94.
321

ребность в пище, одежде, жилье и т.д. Это уже не
деятельность, а ашо-деятельность. Поэтому Гегель буквально поет
дифирамбы орудию. В своей «Философии истории» он
пишет: «Человек с его потребностями практически относится
к внешней природе и, удовлетворяя при ее посредстве свои
потребности и истощая ее, он играет при этом роль
посредника. А именно предметы, существующие в природе,
могучи и оказывают разнообразное сопротивление. Чтобы
справиться с предметами, человек вставляет между ними другие
предметы, существующие в природе; следовательно, он
пользуется природой против самой природы и изобретает орудия
для достижения этой цели. Эти человеческие изобретения
принадлежат духу, и такое орудие следует ставить выше, чем
предмет, существующий в природе»1.
Здесь, конечно, может смущать слово «дух». Но это не
помешало Ленину заметить в данном случае «у Гегеля зачатки
исторического материализма»2. Исторический материализм
действительно начинается с труда, а не с «духа». Но это не
помешало историческому материализму понять и оценить ту
роль, которую в истории и человеческой жизни играет дух,
сознание, мышление, идеальное. Однако исторически все
начинается именно с труда.
Труд начинается только там, где в результате
человеческой деятельности происходит изменение природы. Дело не в
том, что деятельность правителя менее почетна, чем
деятельность горшечника. Но если бы не было горшечника, не было
бы и правителя. Когда мы говорим о первичности труда,
материального производства вообще, то речь идет об исторической
первичности: человек из природы выкарабкивался именно
благодаря труду и благодаря труду приобрел все свои
человеческие качества. А уже потом появились правители, которые
ничего сами не производят, воины, которые только потребляют
1 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб,. 1993, С.269.
2 Ленин В.И. Поли. собр. соч., Т. 29, С. 286.
322

произведенное другими, философы, которые только думают и
тоже потребляют, но ничего не производят.
Это, конечно, не значит, что правители, воины и
философы не имеют никаких человеческих качеств. Но нужно иметь в
виду, что, однажды возникнув, указанные человеческие
качества существуют и транслируются от поколения к поколению
через язык, через разные формы общения, через духовную культуру
и т.д. Такое возможно лишь тогда, когда они уже существуют
объективно. И каждый человек, придя в этот мир, присваивает
их себе уже готовыми. Гегель подчеркивал, что то, «что в более
ранние эпохи занимало зрелый дух мужей, низведено до
познаний, упражнений и даже игр мальчишеского возраста, и в
педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в
сжатом очерке историю образованности всего мира»1. Каждый,
входящий в этот мир, повторяет «историю образованности
всего мира». Но это не значит, что каждый ребенок должен
вытесывать себе каменный топор из кремневого желвака.
Мы уже видели, что труд, по Гегелю, «тормозит»
вожделение. Вожделение можно испытывать к пирогам, но не к
плугу, благодаря которому мы эти пироги, в конечном счете,
получаем и потребляем. Снятие вожделения, то есть чисто
материального, животного отношения к вещам, есть
рождение идеального в форме эстетического и нравственного
чувства. Только труд создает идеальное, поскольку только
он создает ту новую форму, в которой отложилась и застыла
целесообразная деятельность. Но идеальное создается
трудом не только в виде новой формы вещи, в которой
отложилась, застыла форма деятельности. Оно создается и в виде
нравственности - этой элементарной формы
общественности. Труд, иначе говоря, создает самое общественность. Ведь
для того чтобы была общественность, должна быть не только
идеальная форма деятельности, но и идеальная форма
отношения человека к человеку.
1 См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 15.
323

Здесь на место «вожделения» должно прийти уважение. И
не только к плугу, но и к тому, кто этот плуг создал. В
орудиях для нас выступает многовековой опыт деятельности других
людей, прошлых поколений, с которыми мы и связаны прежде
всего орудиями, обработанной пашней, или, по Марксу, той
«суммой производительных сил», которую каждое поколение
людей получает готовой. Поэтому к людям мы не можем
относиться с «вожделением», а должны относиться к ним с
любовью и уважением.
«Труд индивида, - пишет Гегель, - направленный на
удовлетворение его потребностей, в такой же мере есть
удовлетворение потребностей других, как и своих собственных, и
удовлетворения своих потребностей он достигает лишь благодаря
труду других. - Как отдельное лицо в своей единичной работе
бессознательно уже выполняет некоторую общую работу, так
выполняет оно и общую работу в свою очередь как свой
сознательный предмет; целое становится как целое его
произведением, для которого оно жертвует собою, и именно поэтому
получает от него обратно себя самого. - Здесь нет ничего, что
не было бы взаимным, ничего, в чем самостоятельность
индивида, растворяя свое для-себя-бытие, подвергая негации самое
себя, не сообщала бы себе своего положительного значения,
состоящего в том, чтобы быть для себя. Это единство бытия для
другого, или превращения себя в вещь, и для-себя-бытия, эта
всеобщая субстанция говорит своим всеобщим языком в нравах
и законах народа»1.
Гегель не только понимает общественную природу этих
форм, но он видит также их, так сказать, производящую
причину - совместный труд людей. Так в «Феноменологии духа»
Гегель, во-первых считает, что «живой нравственный мир есть
дух в его истине»2у во-вторых, он есть общественность (das
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994. С. 189.
2 Там же, С. 235.
324

Gemeinwesen)1 и, в-третьих, нравственность образуется и
сохраняется «благодаря труду для всеобщего»2.
Эта двойственность толкования природы Духа: с одной
стороны, Дух предшествует природе и истории, с другой - он,
в форме нравственности, которой Гегель отводит центральное
место в Духе, образуется и сохраняется «благодаря труду для
всеобщего», характерна именно для «Феноменологии».
Нравственный характер труда для другого Гегель отмечает и в
раннем варианте феноменологии в «Иенской реальной
философии». В этом труде для другого, по Гегелю, вещь «приобретает
значение любви»3.
Эта двойственность толкования природы Духа
характерна именно для «Феноменологии». Здесь Дух, с одной стороны,
предшествует природе и истории, а с другой - в форме
нравственности, которой Гегель отводит центральное место в Духе,
он образуется и сохраняется «благодаря труду для всеобщего».
В дальнейшем труд у Гегеля исчезает. Но он уже выдал тайну
Духа, тайну сознания, которое, по Гегелю, есть
действительность Духа: она в совместном человеческом труде. И это стало
исходным пунктом толкования Духа у Маркса, который
переименовывается теперь в «общественное сознание» или просто
в «сознание».
Труд как субстанция нравственности есть снятие кантов-
ского категорического императива, который у Канта есть
всего лишь постулат практического разума. У Гегеля это уже не
постулат, а теорема — нечто вытекающее из специфики
человеческого труда, то есть человеческого материального бытия.
Идеальное и здесь всего лишь форма, способ существования
материального. Но труд как субстанция нравственности у
Гегеля — это труд в общине, то есть той форме общества, которая
еще не подверглась разложению в результате возникновения
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа, СПб., 1994, С. 237.
2 Там же, С. 238.
3 См.: Гегель. Работы разных лет в 2 тт., Т.1, М., 1970, С. 312, прим.
325

частной собственности. И Гегель понимает, что нравственность
в своей адекватной форме в современном обществе уже
невозможна. А потому он загоняет ее в «резервации» - семью,
государство, религию. Искусство в этом обществе, которое Гегель
называет «гражданским», отмирает, потому что оно согласно
своему понятию имеет содержанием нравственную идею в
форме чувства красоты, а именно этому явно противоречит
пошлая действительность. Романтики хотели спасти красоту
путем ухода от действительности. Но такая красота перестает
быть действительной. Что же касается нравственности, то она
в «гражданском обществе» перерождается в мораль. На место
«закона сердца» приходит «безумие самомнения».
«Безумие самомнения», если выражаться более понятным
языком, есть индивидуалистический бунт против
общественной морали как такой «жёсткой необходимости, которой
подавляется индивидуальность»1. Высшая добродетель буржуазной
морали — это быть, как все. И сохранение своей
индивидуальности, своей самости в этих условиях господства того, что М.
Хайдеггер называет das Man, возможно только путем
перманентного бунта, который на поверку оказывается бунтом на
коленях, потому что он ничего в этой жизни изменить не может.
«Биение сердца для блага человечества, - пишет Гегель, -
переходит поэтому в неистовство безумного самомнения, в
яростные попытки сознания сохранить себя от разрушения тем, что
оно выбрасывает из себя извращенность, которая есть оно само, и
старается рассматривать и провозгласить ее некоторым «иным».
Таким образом, оно провозглашает общий порядок
извращением закона сердца и его счастья, измышленным фанатическими
жрецами, развратными деспотами и их прислужниками,
вознаграждающими себя за собственное унижение унижением и
угнетением нижестоящих - извращением, практикуемым с целью
причинить невыразимое бедствие обманутому человечеству»2.
1 Гегель. Работы разных лет в 2 тт., Т.1, М., 1970. С. 197.
2 Там же, С. 200.
326

Гегель прямо называет те силы, которые унижают человека
и заставляют его бунтовать против этого мира. Таковы
«фанатические жрецы, развратные деспоты и их прислужники». Но
это все феодалы. А в «гражданском обществе» силы, которые
давят и унижают человека, становятся анонимными. Поэтому и
человек здесь бунтует не против деспотов и их прислужников,
а он бунтует против всего, в том числе и против самого себя. И
это уже «бунтующий человек» А. Камю.
Общий порядок такого общества состоит в том, что оно
представляет собой хаос и беспорядок. И Гегель очень точно
его характеризует. Причем эта характеристика потом
перейдет в его «Философию права». «Всеобщее, - пишет Гегель про
такое общество, - которое имеется налицо, есть поэтому лишь
некоторое всеобщее сопротивление и борьба всех друг против
друга, в которой каждый заставляет считаться со своей
собственной единичностью, но в то же время не достигает этого,
потому что эта единичность испытывает то же сопротивление
и взаимно растворяется другими. То, что кажется
общественным порядком, есть, следовательно, эта всеобщая вражда, в
которой каждый прибирает к рукам, что может, учиняет суд над
единичностью других и утверждает свою, которая точно так
же исчезает благодаря другим»1.
В этом обществе каждый отдельный может утвердить
свою индивидуальность только ценой «исчезновения» других.
Вместе с тем, каждый должен признавать в другом себе
подобного. Это противоречие и разрешается в форме права, которое
признает за каждым право на жизнь, свободу и собственность,
и в форме морали, которая требует уважения к другому. Но
это уважение сугубо лицемерное, потому что за ним кроется
нелюбовь к другому. Именно такова мораль как нечто внешнее,
тогда как нравственность есть нечто внутреннее - «закон
сердца». И потому мораль может быть лицемерной,
паразитической, воровской и т.д. А нравственность может иметь только
1 Гегель. Работы разных лет в 2 тт., Т.1, М., 1970, С. 202.
327

абсолютно положительное значение. И потому труд не может
быть безнравственным, но может быть безнравственной
«деятельность».
Человек обладает индивидуальным телом, которое не
результат, а предпосылка его деятельности. «Но так как индивид,
- пишет Гегель, - в то же время есть только то, что получается
в результате его действования, то его тело есть им же созданное
выражение его самого и вместе с тем некоторый знак, который
не остался непосредственной сутью дела, но в котором
индивид даёт только знать, что он есть в том смысле, что он
осуществляет свою первоначальную природу в произведении»1.
Это и есть рождение «символических форм» и
«символического животного» Эрнста Кассирера. Символ, знак есть то, в
чём индивид «дает только знать, что он есть в том смысле, что
он осуществляет свою первоначальную природу в
произведении». Знак, символ, по Гегелю, производны и вторичны по
отношению к труду, к «произведению». Но любое человеческое
«произведение» является своим собственным знаком и своим
собственным символом - оно несет на себе человеческие смыслы
и значения, оно говорит всегда как минимум о присутствии
человечности и организует жизнь по-человечески.
«Произведение» становится культурой. И теперь роли
оборачиваются: то, что исторически явилось результатом
труда, теперь само организует труд. Теперь уже
«вожделение» тормозится не трудом непосредственно, а культурой с
ее основным нравственным законом и другими
«символическими формами», как их назвал Эрнст Кассирер.
«Человек, — пишет Кассирер, — сумел найти новый способ
адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов
и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать
символической системой»2.
Иначе говоря, «символическая система» Кассирера зани-
1 Гегель. Работы разных лет в 2 тт., Т.1, М., 1970, С. 165.
2 Там же, С. 470.
328

мает то же место и играет ту же роль, которые Гегелем и
Марксом отводятся труду. Но это как раз и говорит о том, что
«символическая система» развилась из труда. И это видно хотя бы
потому, что среди всех символов, характерных в особенности
для традиционных культур, особое место занимают орудия
труда: они в своем натуральном виде уже являются
символами - символами власти и могущества человека по отношению
к природе. Орудие само себе знак, потому что оно означает ту
деятельность, которая с его помощью осуществляется. Через
орудие, через орудийную деятельность и возникает так
называемая знаковая и шире — речевая деятельность.
Еще раз подчеркнем, что трудность, которая здесь имеет
место, заключается в том, что роли оборачиваются: wo, что
было условием, становится обусловленным. Труд, породив знако-
во-символическую систему, сам теперь обставляется,
направляется и т.д. этой системой. И именно такое оборачивание
исторического в логическом на материале умственного развития
ребенка и прослеживает Лев Семенович Выготский.
Прежде всего, необходимо совершенно определенно
уяснить, что Выготский стоит на точке зрения Маркса: в начале
было Дело. Выготский называет это «гётевской формулой».
«Практический интеллект, - пишет Выготский, - генетически
древнее вербального; действие первоначальнее слова, даже
умное действие первоначальнее умного слова»1. И Гегель тоже
понимал, что ум содержится, прежде всего, в умном действии.
«... Разум, - замечает он в самом начале «Феноменологии духа»,
- есть целесообразное действование»2. Но Гегель в конечном
счете склоняется к евангельской формуле: в начале было Слово.
«Мы, - пишет Выготский, - не можем остановиться... ни
на евангельской, ни на гётевской формуле... Они говорят о
том, что было вначале. Но что было далее? Начало есть только
начало, т.е. исходная точка движения. Самый же процесс раз-
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. Т.6, М., 1984, С. 86.
2 Гегель Г.В.Ф.. Феноменология духа, СПб, 1994, СП.
329

вития необходимо включает в себя отрицание начальной
точки и движение к высшим - лежащим не в начале, но в конце
всего развития - формам действия»1.
Иначе говоря, процесс развития закручивается в спираль,
каждый виток которой есть круг, а у круга нет ни начала, ни
конца, ни «первичного», ни «вторичного». И точно так же и во
взаимоотношении мышления и речи. А потому Выготский в
работе «Мышление и речь» отталкивается от формулы
Абеляра: речь порождает интеллект и порождается интеллектом.
«Формирование сложного единства речи и практических
операций, - подчеркивает Выготский, - есть продукт
уходящего далеко вглубь процесса развития, в котором
индивидуальная история субъекта тесно связана с его общественной
историей»2. Вся путаница в этом вопросе как раз и заключается
в реальной «путанице» речевых и практических элементов у
ребенка. Ведь ребенок с самого начала и что-то пытается
сделать сам, и в то же время понукается, направляется,
инструктируется взрослым. Причем он сам себя начинает направлять
при помощи речи. Это так называемая эгоцентрическая речь,
которая, согласно Выготскому, является переходной формой
«между внешней и внутренней речью»3.
Слово, порожденное орудийной деятельностью, само
становится орудием. И теперь уже оно начинает выполнять те
очеловечивающие функции, которые первоначально
выполняло орудие. Орудийная деятельность сформировала
дисциплину и волю. Но теперь эту роль выполняет символ.
«...Волевое действие, - пишет Выготский, - начинается только там, где
происходит овладение собственным поведением с помощью
символических стимулов»4. К примеру, воля победить
наполняет солдата при звуках военного марша.
1 Выготский Л.С.. Собр. соч. в 6 тт.. Т.6, М., 1984, С. 90.
2 Там же, С. 26.
3 См.: там же, С. 23.
4 Там же, С. 50.
330

Попытки последнего времени отрицать у Выготского труд
продиктованы не пониманием его творчества, а какими-то
внешними соображениями. Кому-то почему-то хочется вбить
клин между Л.С.Выготским и А.Н.Леонтьевым: у Леонтьева
есть «деятельность», а у Выготского ее нет, и Выготский будто
бы является последователем Э. Гуссерля. Но с этим никак
нельзя согласиться.
Выготский - последователь Спинозы, Гегеля и Маркса. И
потому он - предшественник Ильенкова. Наряду с Выготским,
проблемой труда у Гегеля всерьез занимался только Георг Лу-
кач, но его разработки в этом вопросе еще только ждут, когда
ими кто-нибудь займется. Хотя, кому все это сейчас нужно, —
вот в чем вопрос.
331

MLСОЗНАНИЕ
1. Феноменология: созерцание и деятельность
в теории познания
«Кто следит за развитием философии Гуссерля, - писал
H.H. Алексеев, - тот согласится, что феноменология
запуталась в этом учении о сознании. Она впала в невероятные
тонкости, растворилась в дистинкциях и породила своеобразную
новейшую схоластику»1.
Николай Николаевич Алексеев (1879-1964) - профессор
права Московского университета. Вместе с белой армией ушел
за границу. То есть это было давно. Но что бы сказал насчет
«тонкостей», «дистинкций» и «схоластики» Алексеев, если бы
он жил сейчас?
Когда начинаются «тонкости», «дистинкций» и
«схоластика», то это всегда говорит о том, что в данном случае мы имеем
дело с каким-то тупиковым направлением. Что касается
феноменологии, то для всякого знакомого с историей вопроса здесь
напрашивается вот какая версия. С феноменологией случилось
то же самое, что в свое время случилось с философией Локка.
Именно из Локка вышли Юм и Беркли. Это известный факт. А
из Гуссерля вышли Хайдеггер и его последователи.
Объективизм оборачивается вопиющим субъективизмом. Этот переход
в свою собственную противоположность довольно известная
история. Маркс в свое время говорил о том, что вульгарный
1 Алексеев H.H. Об идее философии и ее общественной миссии //
H.A. Бердяев: pro et contra, С. 381.
332

материализм оборачивается спиритуализмом. Вот и
Алексеев пишет: «Мы видим, что феноменологическая школа
действительно приходит к точкам зрения, совершенно противоположным
тем, с которых она начала философствовать. Вначале философия
была «строгой наукой», теперь она является не чем иным, как
некоторым чисто личным делом - личным размышлением над смыслом
личного существования»1.
«Смысл личного существования» - это уже у Хайдеггера.
Гуссерля больше интересовал смысл объективного
существования, существования культуры. Говорят, что устами младенца
глаголет истина. Вот и Бердяев, который был вообще против
научной истины, тоже «глаголет» истину: он квалифицирует
философию Гуссерля как созерцательную. Гуссерль отвергает
принцип деятельности как «психологизм». Но Бердяев явно
становится сторонником философии, которая вышла из Гуссерля.
«Его, - пишет о Бердяеве Алексеев, - не привлекали ни
платонизм Гуссерля, ни интенсивное тяготение к
предметности, ни феноменологические анализы различных душевных и
духовных содержаний, ни теория непосредственного видения,
или интуиции, ни неожиданно обнаружившиеся у
феноменологов схоластические атавизмы. Но вот в последней своей
книге H.A. Бердяев обнаруживает вдруг неожиданное
тяготение к последним поворотам феноменологической школы
- тяготение столь сильное, что оригинально выработанная
философия H.A. Бердяева была им самим отождествлена с
«экзистенциализмом» Гейдеггера и Ясперса и даже выражена
в терминологии этих последних»2.
Алексеев имеет в виду книгу Бердяева «Я и мир объектов.
Опыт философии одиночества и общения», вышедшую в
Париже в 1934 г. В этой работе Бердяев пишет о том, что
«объективное познание само по себе дефектно и греховно и являет-
1 Алексеев H.H. Об идее философии и ее общественной миссии //
H.A. Бердяев: pro et contra, С. 382.
2 Там же.
333

ся источником падшести мира» и т.п. В общем, объективный
мир, по Бердяеву, это хайдеггеровский "Man". И от этого мира
человек может спрятаться в своей "Geheusche", как улитка в
домике, т.е. в своих субъективных переживаниях, которые и
есть подлинное «бытие» человека.
Это все «Гейдеггер». И ничего оригинального здесь у
Бердяева опять же нет. Единственное то, что Бердяев, в отличие
от Хайдеггера, более бесхитростный человек и выражает все
более прямо и откровенно, без тех философских выкрутасов,
которые так характерны для его философствования:
«пофилософствуй - ум вскружится». И это прямо противоположная
Гуссерлю установка. Если Гуссерль звал «zu den Sachen selbst»,
к самим вещам, то Бердяев от этих «вещей самих по себе»
шарахается в мир человеческой субъективности.
Алексеев говорит все в общем-то верно, но он не
вскрывает, так сказать, гносеологическую подоплеку указанного
поворота от объективизма Гуссерля к субъективизму Бердяева и
Хайдеггера. Тем более, что сам Бердяев всякую «гносеологию»
не только игнорирует, но и третирует как «полицейскую»
науку, которая пускает только в переднюю и не пускает в жилые
комнаты.
Этого действительно никто не объяснил, кроме
Ильенкова. Но при этом он поместил между реальностью бытия
и идеальностью познания человеческую практическую
деятельность, которую Гуссерль считал «психологизмом».
Понятие деятельности действительно может вести к
психологизму. Но в том случае, если деятельность понимается только
как деятельность воображения, как это было у Канта. Там же,
где деятельность понимается как труду всякому
«психологизму» приходит конец: попробуйте вообразить себе, что
камень - это дерево, и у вас практически ничего не получится,
поскольку работать с камнем не то же самое, что работать с
деревом. Материальная практика немедленно мстит нам за
наш субъективизм.
334

Бердяев на стороне активности. Но активность он
понимает не в качестве трудовой активности, а как активность
чисто интуитивную, как ее понимают экзистенциалисты, Хай-
деггер в особенности. И так же ее понимает Бергсон. Такая
активность ни к какой объективности, ни к каким «вещам самим
по себе» не ведет, а, наоборот, от них уводит, причем в такой
субъективизм, что даже не по себе становится.
Свои идеи Гуссерль изложил прежде всего в «Логических
исследованиях». «Внутренняя история возникновения этого
труда, - пишет Мартин Хайдеггер, - это история
непрерывного отчаяния...»1. Впечатление от чтения этого
произведения действительно такое, будто Гуссерль пытается поймать
черную кошку в темной комнате, и ему это не удается. Итог,
в общем, нулевой. «При всей их фундаментальности, - пишет
Хайдеггер, - «Логические исследования» не являют каких либо
откровений, которые помогли бы одолеть нужды духа, и т.п.:
они разворачиваются в сфере вполне специальных и сухих
проблем; в них речь идет о предмете, понятии, истине,
положении, факте, законе»2.
Хайдеггер раньше других поймет бесплодность того пути,
по которому пошел Гуссерль. Возможно, Хайдеггер здесь
вообще единственный. Отчаяние, которое испытал Гуссерль в
своих бесплодных попытках, - к «самим вещам» он так и не
пришел, - он сам выразил в известном месте, которое обычно
приводится: «Это сущее несчастье, что я так задержался с
разработкой моей (к сожалению приходится так говорить)
трансцендентальной феноменологии. И вот является погрязшее в
предрассудках и захваченное разрушительным психозом
поколение, которое и слышать ничего не хочет о научной
философии»3.
1 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск,
1998, С. 29.
2 Там же, С. 29.
3 Цит. по: Современная буржуазная философия. М., 1973, С. 258.
335

«Захваченное разрушительным психозом поколение» -
это и есть Хайдеггер, который «кинул» своего учителя и
поставил себе задачу показать, что никакая «научная
философия» в гуссерлевском смысле невозможна, что философия
может быть только ненаучной, только субъективной.
Конечно, по этому поводу можно было бы разразиться моральной
отповедью в адрес неблагодарного Хайдеггера, но это было
бы, именно с научной точки зрения, малоплодотворным
занятием. Гораздо плодотворнее, нам думается, понять те
логико-гносеологические аргументы, которые выдвигает против
Гуссерля Хайдеггер.
Если в общем и целом характеризовать контрапозицию
Хайдеггер - Гуссерль, то следует сказать, что Хайдеггер против
созерцательной позиции Гуссерля выдвигает «деятельностный
подход». Но Хайдеггер, в отличие от простодушного Гуссерля,
словечка в простоте не скажет. И из него все надо вынимать
клещами. Но тут помощь пришла с совершенно неожиданной
стороны, - кто бы мог подумать, - со стороны Бердяева.
Только наивный Бердяев мог просто и неожиданно выговаривать
такие вещи, о которых другие не решаются сказать. И это в
особенности дорого, потому что Бердяев выступал против
кантовской «гносеологии», но в данном случае он
становится на сторону Канта против всей созерцательной философии.
«Познание активно, - пишет Бердяев, - а не пассивно.
Феноменология в сущности требует пассивности познающего, считая
активность психологизмом. Вот почему феноменологию
Гуссерля нужно признать неблагоприятной для
экзистенциальной философии. Признание творчески-активного характера
познания совсем не означает идеализма, скорее наоборот»1.
Проницательности Бердяева здесь приходится только
поражаться. Действительно, творчески-активный характер
познания совсем не означает идеализма, а совсем наоборот. Ведь
это почти буквально совпадает с известным первым тезисом
1 Бердяев H.A. Судьба России, С.228.
336

Маркса. Но только здесь нужна еще оговорка того же Маркса.
А именно, что деятельность должна быть понята как
практически-предметная деятельность, а не как чисто теоретическая
деятельность. Но у Хайдеггера творчески-активный характер
мышления и познания ведет как раз к идеализму типа Беркли
и Юма, т.е. к субъективизму. Действительной идеальности
философия Хайдеггера как раз и не достигает.
Творчески-активный характер познания Хайдеггер очень
остроумно показывает на примере восприятия стула и шкафа.
«Когда я в акте чувственного восприятия вижу некий объект, -
пишет Хайдеггер, - хотя бы тот же стул, то я вижу в известном
смысле не весь стул, но лишь одну его сторону, вижу его лишь
в одном аспекте. Скажем, если я вижу верхнюю поверхность
сидения, то не вижу нижнюю, - но тем не менее если я не вижу
ножки стула, я ведь не думаю, что они отпилены. Войдя в
комнату и взглянув на шкаф, я вижу не просто дверцу или некую
поверхность, но - и это составляет смысл восприятия -
собственно шкаф»1.
Особенность человеческого чувственного восприятия
состоит, как это ни покажется парадоксальным, в том, что
сначала мы видим стул, а уж потом его сиденье, ножки, спинку и
т.д. Если мы вынесем за скобки ту «предвзятость», что у стула
должно быть четыре ножки, то мы вообще никакого стула не
увидим. Синтез образа происходит в процессе самого
чувственного восприятия. Синтезируется, таким образом, то, что
называется сущностью. Она в принципе не может быть
обнаружена на пути анализа чувственного восприятия. И если мы
будем «выносить за скобки» наше субъективное, т.е.
человеческое, отношение к миру, мы к объективности, к «самим
вещам» никогда не придем. Парадокс феноменологии Гуссерля
состоит в том, что он сознательно отказывается от того,
благодаря чему мы только и можем прорваться к «самим вещам»,
от деятельностно-практического отношения к этим вещам. В
1 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени, С.48.
337

созерцании эти «вещи-в-себе» не даны, к ним мы
прорываемся только через «распредмечивание» этих вещей.
«Никто никогда не объяснил, как реальность бытия
может переходить в идеальность познания»1. Так считает
Бердяев. В классической философии этот вопрос стоял как вопрос о
том, как мы переходим от чувств к понятию. Такова
центральная проблема всякой теории познания. Но сказать, что здесь
никто ничего не объяснил, - очень смелое и, как часто бывает
у Бердяева, ничем не отоваренное заявление. И здесь он уже
забыл про деятельностно-активный характер познания,
который сам утверждал.
Тут нам, естественно, могут припомнить «интенсиональ-
ность», направленность на предмет, которая и является
определенной формой активности человеческого восприятия мира.
Но Гуссерль, вслед за Брентано, понял интенсиональность как
свойство психики, но не как свойство человеческой психики. А
человеческая психика становится человеческой психикой, если
перефразировать известное место из Маркса,
непосредственно в своей практике. Именно это свойство и проявляется в
том, что я смотрю на стул, и вижу стул. Я вижу стул, потому
что я знаю на практике, что такое стул.
Хайдеггер, при всем его критическом отношении к
Гуссерлю, остается здесь на почве феноменологии и вносит ужасную
путаницу. Совершенно непонятна «дистинкция» Хайдеггера
относительно «образного восприятия» и восприятия «вживе»,
как перевели это на русский язык. Хайдеггер здесь приводит
пример моста в Вайденхаузе. «Я могу сейчас, - пишет
Хайдеггер, - вообразить мост в Вайденхаузе; я представляю себе, что
нахожусь возле него. В этом представлении дан сам мост, я
подразумеваю сам мост, а не его образ; мост, а не фантазм, и
тем не менее вживе он мне не дан. Он был бы дан мне вживе,
если бы я вышел на улицу и встал перед ним. Но это значит,
что самоданное необязательно дано вживе, но данное вживе
1 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени, С.227.
338

всегда является и самоданным. Данность вживе есть особый
модус самоданности сущего»1.
Так в чем особенность данного модуса «самоданности»?
И что такое самоданность? Рассуждение Хайдеггера стоит
продолжить. «Следующий вид представления в широчайшем
смысле, - пишет Хайдеггер, - это восприятие образа. Анализ
образного восприятия ясно показывает, что его предмет
имеет совершенно иную структуру, нежели предмет простого
восприятия или воображения. Допустим, я смотрю на открытку с
изображением Вайденхаузского моста. При этом имеет место
новый вид представления. То, что теперь дано вживе, - это сама
открытка. Эта открытка является вещью, объектом - точно так
же, как мост, дерево и т.п. Но, в отличие от самого моста, эта
вещь - не просто вещь, но в то же время - изображение»2.
Открытка есть и вещь, и изображение другой вещи -
моста. Но в том-то и дело, что, если я рассматриваю открытку как
вещь, например, качество бумаги, из которой она изготовлена,
то я не вижу моста, а когда я вижу мост, то не вижу
открытки, не вижу изображения. И если, скажем, художник
изображает тот же мост по памяти, то это значит, что изображение
этого моста, его образ, у художника имеется «в голове». Т.е.
он имеет в своей голове «открытку». Но в памяти хранится,
как заметил Фихте, не образ, а способ его построения. И
способ построения образа моста формируется непосредственно
в процессе чувственного восприятия. А это значит, что в
процессе восприятия моста я его воображаю, воплощаю в образ.
И если бы этого воображаемого моста не было, то я и не
видел бы моста вообще, как не видит его любое животное, хотя
мост отражается на сетчатке его глаза, допустим, у собаки. Я
впервые вижу этот мост, а у меня «в голове» уже имеется его
«открытка». Никаким другим способом воспринимать
окружающий мир человек не может. Это показали и Кант, и Фихте,
1 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени, С. 45.
2 Там же, С.46.
339

и Шеллинг, и Гегель и... Маркс, который сказал, что
человеческие чувства непосредственно в своей практике становятся
теоретиками.
Хайдеггер со всем этим не согласен. «Это образное
схватывание, - пишет он, - схватывание чего-либо как
изображенного, при посредстве вещи-изображения, имеет совершенно
иную структуру, нежели простое восприятие. Это нужно
понимать с полной ясностью, потому что в философии
неоднократно пытались - и пытаются до сих пор - трактовать
образное восприятие как основную форму восприятия объекта
вообще. В образном сознании имеет место вещь-изображение
и то, что изображено»1.
То есть, согласно Хайдеггеру, помимо «образного
сознания», существует еще некое «простое восприятие». «Простое
восприятие» существует, но оно существует до моста. Но
когда человек построил мост, то он уже не может быть ему дан в
«простом восприятии»: он теперь уже должен построить его
в своей «голове», т.е. в воображении. Причем построить его в
принципе тем же самым способом, как был реально
построен мост, из камней, бревен, кирпичей и т.д. Другим способом
видеть мост как мост, он не может. А если может, то это уже
предполагает некую особую мистическую способность,
которая и проглядывает у Хайдеггера.
Хайдеггер потом возвращается к примеру восприятия
моста для демонстрации большей полноты восприятия, по
сравнению с представлением. Представляемое,
подразумеваемое, согласно Хайдеггеру, дано с большей или меньшей
полнотой. Мост: опоры - перила - форма пролета - различие
строительных камней. «Но полнота представления, - пишет
Хайдеггер, - сколь бы велика она ни была, все же отличается от
полноты восприятия, в котором сущее дано вживе»2.
Но эта полнота восприятия моста «вживе» является ре-
1 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени, С. 46-47.
2 Там же, С. 54.
340

зультатом представления моста с его опорами, пролетами,
перилами, поскольку все эти конструктивные детали являются
тем способом, каким мост ставится. Русское слово
«представление», как, впрочем, и немецкое слово Vorstellung, буквально
означает поставленное перед собой. И всякую вещь мы
представляем, ставим перед собой тем способом, каким мы ее реально
ставим перед собой, т.е. реально производим. И мост строится
обычно таким образом, что сначала возводятся опоры, затем
на опорах возводятся арки, а потом уже настил моста,
перила и какие-то украшения. И именно так человек и будет
представлять себе мост. Но именно так он и будет его
воспринимать. Человеческое восприятие - не фотография, а это, скорее,
«сканирование», глаз движется по предмету и нащупывает его
узловые элементы, оставляя до времени мелкие подробности.
Иначе говоря, восприятие идет на поводу у представления, а
не наоборот.
Вот что писал в связи с этим Вильгельм фон Гумбольд:
«Поле, которое поэт обрабатывает как свою собственность, -
это поле воображения; лишь занимая воображение, лишь
занимая его полностью и исключительно, поэт заслуживает
звания поэта. Природа - лишь предмет чувственного созерцания,
и поэт должен претворить ее в материал фантазии. Превратить
действительное в образ - вот самая общая задача искусства, к
которой, непосредственно или более опосредованно, сводима
любая иная его задача»1.
Любоваться природой нас учат поэты. Крестьянин не
любуется природой, он ее только воспринимает и обрабатывает.
Только воображение поэта делает ее более богатой красками,
формами, звуками, чем то, как она воспринимается «вживе».
Наука - не поэзия. Но и она дает более богатую реальность,
чем простое восприятие действительности, потому что наука
обогащает такое восприятие изнутри. Это формалистический
предрассудок, будто понятие обедняет и омертвляет действи-
1 Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985, С. 167 - 168.
341

тельность. Наука, как говорил Ницше, видит всякую птицу
ощипанной. Но это абстрактное понятие и абстрактная наука.
И науке ничто не мешает совершить восхождение к
конкретному, обогатив восаприятие пониманием внутренних связей,
внутренней структуры, всем тем, что называется существом
дела. И действительность, воспринимаемая «вживе», вопреки
мнению Хайдеггера, все-таки очень бедная действительность.
Доводы Хайдеггера против образного восприятия, казалось
бы, вполне рациональны. Но парадокс в том, что в философии
Хайдеггера вполне «рационально» обосновывается ир-рациона-
лизм. «Трактовка простого схватывания объекта, - пишет Хай-
деггер, - согласно которой когда я смотрю, например, на дом,
я сперва воспринимаю образ в моем сознании, т.е. сперва дана
вещь-изображение, и лишь затем я вижу, что она изображает
вот этот дом, - трактовка, согласно которой в сознании есть
субъективный образ. а вовне, в сфере трансцендентного,
изображенное, - совершенно не считается с самым простым
положением вещей. В восприятии невозможно обнаружить ничего
подобного; самый простой его смысл состоит в том, что я вижу
сам дом. Помимо того, что сведение простого схватывания
объекта к образному сознанию, которое конституировано
совершенно иначе, ничего не объясняет и приводит к шатким
теоретическим построениям, следует иметь в виду действительный
мотив, по которому мы отвергаем эту теорию: не соответствует
простым феноменологическим данностям»1.
Таким образом, Хайдеггер зачеркивает всю классическую
традицию от Канта до Гегеля (и Маркса). И, надо сказать, что
Хайдеггер вульгаризирует теорию образного восприятия. Он
трактует это так, что, якобы согласно этой теории, мы
сначала воспринимает образ вещи, а потом уже вещь, т.е. сначала
«открытку» с изображением моста, а потом мост. Но в том-
то и дело, что здесь нет «сначала» и нет «потом». Образ вещи
это и есть способ ее видения. И видеть образ, как он имеет
1 Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985, С. 47.
342

место в процессе восприятия, вообще невозможно, как
невозможно видеть самого себя, не имея перед собой зеркала. Это
когда мост изображен на открытке, мы можем видеть сначала
открытку, а потом мост на открытке, и наоборот. Всякие
оптические иллюзии, которые обычно описываются в любом
элементарном учебнике психологии, как раз и говорят о том, что
невозможно отделить иллюзорный образ вещи от самой вещи,
потому что, помимо образа, сама вещь мне никак не дана. И
даже когда я знаю, что это иллюзия, что такого не может быть
на самом деле, иллюзия в восприятии от этого не исчезает, она
снимается только в сознании и мышлении, которые позволяют
мне видеть мир таким, каков он на самом деле. И поэтому
невозможно на основе «простого восприятия» построить
адекватную теорию познания. Простого восприятия у человека
просто нет. Его восприятие всегда непросто. Просто, т.е.
буквально, воспринимает мир только животное. Чистые
эмпирики, как заметил Лейбниц, это животные.
Хайдеггер противоречит сам себе, когда он пишет про
«стул», что если я даже вижу у стула только три ножки, я не
думаю, что четвертая отпилена. И уж тем более я никак не могу
допустить, что у стула только две ножки, если двух других я
не вижу. Стул, по его понятию, должен иметь, как минимум,
три ножки, на двух он стоять не будет, и сидеть на таком стуле
нельзя. Вот согласно схематизму понятия стула, если
воспользоваться здесь этим кантовским понятием, мое воображение
и рисует мне стул в процессе непосредственного восприятия.
Четвертая ножка дорисовывается, домысливается. Понятие у
человека идет впереди восприятия. И если человек
воспринимает что-то без понятия, то он ничего не видит: взор его
блуждает по поверхности вещей, скользит и ни на чем остановиться
не может. Интенция у человека связана с понятием, т.е. сугубо
человеческой формой отражения действительности.
Хайдеггер прав в том, что созерцаемый стул, т.е.
феномен, есть непосредственно и ноумен, т.е. сущность, и какой-то
343

бестелесной сущности в смысле идей Платона вообще не
существует. Но что дает нам возможность и право, увидев стул,
сказать: это стул7. Право тут одно: если кто-то мне возразит
и скажет, что это совсем не стул, то я могу доказать свою
правоту очень просто, - подойду и сяду на него. Ведь стул и есть,
по определению, прибор, или предмет мебели,
предназначенный для сидения. И этим определены его структура и форма:
у стула должны быть, как минимум, ножки и сиденье, а еще
спинка, но это уже не обязательно. Это и есть сущность стула
в ее проявлении. Но само это проявление определено функцией
данного предмета в человеческой жизнедеятельности. И такая
функция оказывается отнесенной уже к человеку, и к человеку
не только созерцающему, но и садящемуся на стул, но, главным
образом, производящему его.
Эта отнесенность любого предмета человеческого мира
к жизнедеятельности человека, т.е. к практике, и есть то, что
составляет их идеальность идеальность их значений и
идеальность значений тех слов, которыми эти предметы
обозначаются. Поэтому слово, которое служит названием данного
предмета, несет в себе, как выразился Лев Семенович Выготский,
целую философию. И у слова «стул» целая «философия»,
которая разворачивается во мне, как только я слышу слово «стул».
Иллюзия непосредственного схватывания сущности вещи
в ее созерцании возникает из-за того, что вся «философия»
данной вещи оказывается свернутой в самом акте созерцания.
Но эта «философия» может более или менее разворачиваться,
когда, допустим, я не сразу узнаю какой-то предмет. Допустим,
тот же стул. Я его, допустим, неясно различаю в темноте,
начинаю ощупывать, нащупываю сиденье, спинку... и соображаю:
это стул. Это целое рассуждение и умозаключение. Это логика!
И так называемая интуиция есть не что иное, как логика,
свернутая в акте созерцания. Но даже этот акт созерцания
сопровождается напряженным вниманием, или тем, что Гуссерль и
Хайдеггер, вслед за Брентано, называют интенцией.
344

Эта интенция определяет характер человеческого
восприятия мира. И проявляется она в элементарной
избирательности: я все время в потоке восприятия мира выделяю то стул, то
стол, то шкаф, то звездное небо над головой. И наша
интенция в последнем случае есть результат нашего практического
отношения к миру. Даже звездное небо человек начинает
выделять как особый объект созерцания, когда оно становится
календарем, компасом и часами. Хотя это не значит, что наше
отношение к объекту созерцания всегда остается
утилитарным. В результате практического втягивания природы в
человеческую деятельность возникает та интенция, которая
приобретает характер незаинтересованного, как выражался Кант,
созерцания, чувства красоты и гармонии, которое проявилось
уже у первых астрономов, у пифагорейцев, которые назвали
мироздание космосом, т.е. красивым.
Животное в процессе восприятия мира выделяет только
те предметы, которые можно съесть, а которые нельзя съесть,
оно оставляет без внимания. А человека, как заметил
Фейербах, интересует даже бесполезный свет далеких звезд. И круг
интересов человека здесь зависит от культуры. Один человек
видит только стул, на котором он сидит, шкаф, в котором
висит пиджак, который он надевает, когда идет в магазин купить
себе триста граммов любительской колбасы, а в телевизоре он
смотрит только футбол, хоккей и «В мире животных», на
которых он очень удивляется, как они похожи на нас, а мы на них,
ведь и у них главные заботы - поесть, поспать и дать
потомство. А другого интересует теория Большого взрыва, хотя сами
физики не очень хорошо представляют себе, что там
произошло, что взорвалось и кто подложил взрывчатку. Или
древнекитайская поэзия, которая не помогает ни есть, ни пить, ни
размножаться.
Эта интенция феноменологией предполагается как нечто
данное, как свойство человеческой психики. Мы об этом уже
говорили. Но оно не вытекает ни из природы, ни из природы
345

психики как таковой. А что касается человеческой психики, то
она в качестве человеческой формируется только в
человеческом мире, в мире человеческой культуры.
Гуссерль хочет прорваться к вещам-в-себе, т.е. к
сущности, через созерцание. Но чувства сами по себе и в том виде,
как они проявляются в созерцании «вживе», совершенно
материальные образования. Идеальными человеческие чувства
становятся только в результате их очеловечивания, в
результате культуры. Но как при помощи материальных чувств мы
можем схватить идеальное, это непонятно. Поэтому Гуссерль и
заходит здесь в безнадежный тупик.
По традиции он считает, что сущность идеальна. И она
существует объективно. Здесь Гуссерль субъективизма не
допускает. Иначе как была бы возможна наука, если бы сущность у
каждого была своя собственная. Поэтому Гуссерль -
объективный идеалист. «Дух не рассматривается здесь, - пишет Гуссерль
в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической
философии», - как часть природы или как нечто параллельное
ей; напротив, сама природа вдвигается в сферу духа»1.
Все это очень похоже на Гегеля: все существует только в
духе. Б другом месте Гуссерль пишет, что «если мы вычеркнем
из мира какой бы то ни было дух, то не будет более и
природы»2. И это, можно сказать, берклеевский вариант. «Но, -
замечает далее Гуссерль, - если мы вычеркнем природу, «истинное»,
объективно-интерсубъективное наличное бытие, то нечто все
же останется: дух как индивидуальный дух; лишь исчезнет
возможность социальности, возможность компрегензии,
которая предполагает интерсубъективность тела»3.
А это похоже уже на трансцендентальный идеализм типа
Канта - Фихте - Шеллинга. Но дело не в этом, а в том, что дух,
1 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии. М., 1994, С. 25.
2 Цит. по: Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени, С. 132.
3 См.: там же.
346

согласно Гуссерлю, это мир чистых, идеальных, сущностей. И
каким образом можно соединить чувство-ощущение с этими
идеальными сущностями? Наглядно-зримо: как мы можем
увидеть, допустим, математическую точку, если она, по
определению, не имеет величины? Как мы можем увидеть, или
услышать, совесть у человека, если она проявляется только в
поступках и действиях человека?
Вот тут и подсказка: поступки и действия человека! В них
и через них проявляется то, что называется совестью. Но ни
в какой другой форме она и не существует. Сюда относится,
правда, и наше переживание, которое мы называем
угрызениями совести. Но это опять-таки только проявление совести, но
не сама совесть.
Вот Хайдеггер и говорит, что нет никакой сущности
помимо ее проявлений. Явление, феномен, есть то, что само себя
кажет. Мы бы сказали, само за себя говорит. И никакой
математической точки, помимо тех графических ее
изображений, которые имеют величину, в природе, как говорится, не
существует. И потому, говорит Хайдеггер, нечего напрягаться
и искать, не знаю чего. Этим он решает и свою собственную
проблему. Ведь основоположник экзистенциализма Кьеркегор
противопоставил экзистенцию - эссенции, существование
- сущности. Т.е. он просто на место традиционной сущности
человека, как она трактовалась в классической философии от
Сократа до Гегеля, поставил его индивидуальное
существование. А куда же делась сущность? Куда делось всеобщее? Вот
оно и появляется у Хайдеггера в виде Man, безличного и
усредненного, я как все, от которого надо бежать во все лопатки,
иначе потеряешь себя.
Но вернемся к «стулу». В чем сущность стула, если о
таковой можно вообще говорит. Явление, «феномен», стула
понятно: это некий предмет, имеющий ножки, сиденье и спинку. Но
чем определяется эта его конструкция? Понятно, что она
определяется функцией этого предмета в человеческой жизнеде-
347

ятельности. Эта функция - сидение. Так же как функция дивана
- лежание. И можно было бы сказать, что это и есть сущность
стула. Но эта сущность никогда не является в чистом виде:
мы сидим или на стуле, или на диване, или на каком-нибудь
чурбаке, который нам то и другое заменяет. Поэтому «чистой»
сущности, которую хочет открыть своими методами Гуссерль,
вообще нет. И позитивисты, отрицающие эту категорию
вообще, конечно же, с этой стороны правы. Но это не значит, что
не существует «нечистая» сущность - сущность стула, шкафа,
моста. Она есть. И она проявляется как некоторая
предметность, материальность, положенная ее функцией.
Сущность, как и все идеальное всегда есть нечто
положенное. Положенное в другом и через другое. Сущность - это не
субстанция, а функция, как сказал бы Кассирер. А
по-другому это отношение. Помните: сущность человека не есть
абстракт, присущий каждому отдельному индивиду, а в своей
действительности есть ансамбль всех общественных отношений.
Извлечь сущность из тела отдельного человеческого индивида
это все равно, что извлечь сущность математической точки из
ее графического изображения. Поэтому и невозможно
вообще выковырять сущность при помощи метода
аристотелевской абстракции. А феноменологический метод Гуссерля - это
по сути тот же самый метод, только слова другие. И беда всей
нынешней философии в том, что она слишком большое
значение придает словам. А дела-то все-таки важнее. Ведь от одних
слов даже дети не родятся.
Сущность стула есть его функция плюс та материальная
конструкция, которую, собственно и называют «стул» и
которая обеспечивает осуществление этой функции. Поэтому
и получается такая вещь, которую Маркс назвал чувственно-
сверхчувственной. Таков, например, товар. С одной стороны,
это вещь, удовлетворяющая какую-то человеческую
потребность, с другой - отношение, которое называется
стоимостным или рыночным. Гуссерль, метод которого предполагал
348

своеобразную умственную гигиену, - ничего не читать, а все
придумывать самому, - придумал здесь такой же странный
гибрид Die-Sache-selbst-geistig-zu-Gesicht-bekommen, что на
русский перевели как «умственное-созерцание-самой вещи»1.
Немецкие классики называли это «интеллектуальным
созерцанием», Intellektuelle Anschauung. Иногда это называется
просто, интуиция. И эта интуиция не что-то сверх ума, а то,
чем самый обыкновенный человеческий ум пользуется
регулярно. «Тайна» этой способности заключается только в том,
что мы домысливаем в созерцаемой вещи то, что в простом
созерцании непосредственно не дано. Но делаем мы это,
домысливаем, бессознательно. Отсюда и все мистификации связанные
с этим понятием.
Хайдеггер усложняет дело тем, - и это нужно ему для
собственных целей, - что различает, опять «дистинкция»,
феномен и явление. И здесь он толкует греческое слово qxuvôuevov
как «само-по-себе-себя-кажущее», как очевидное, т.е.
видимое очами, глазами: я смотрю на стул и вижу, что это стул. А
вот явление стула само себя не показывает, т.е. не проявляет
свою сущность, что, кстати, противоречит значению
русского слова «явление»: явление - то, что являет нам что-то. Что
являет? Некую сущность, разумеется. То же самое и немецкое
Erscheinung. И кроме значения «явление», это слово означает
еще и «привидение», «призрак». Привидение, призрак значит
некоторая видимость, кажимость. Хайдеггер хочет сказать, что
в значении греческого cpaivôuevov этого нет. Кто знает? Здесь
уже должны разбираться филологи и лингвисты. Но дело в
том, что кажимость имеет место в любом явлении. Ведь даже
«феномен» стула, который должен сам себя «казать» как стул,
можно принять за что-то другое, если в особенности этот стул
выполнен в каком-то модернистском стиле. И уж, во всяком
случае, его функцию мы непосредственно не видим, а мы ее
1 См.: Фридрих-Вильгельм фон Херрманн, Понятие феноменологии
у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997, С. 10.
349

только понимаем. А если не понимаем, то и не видим стула, а
видим только некую вещь. А это уже видимость.
Явление что-то являет. То, что является, Хайдеггер
связывает с греческим словом XôyoÇ. Основным значением
этого слова Хайдеггер считает речь. Это речь, которая делает
очевидным что-либо, выявляющее давание видеть - aufweisende
Sehenlassen1. Человек меня спрашивает: что это такое? Я
отвечаю: это стул. И этим самым я даю ему видеть, Ich lasse Im
seen, что это стул. То есть я даю ему знать, что это стул. И в
значении слова «стул» заключено значение этого предмета в
человеческой жизнедеятельности. Это и есть то, что означает
греческое слово «логос». Логос, как это понимал уже Гераклит
Тёмный из Эфеса, и вещь, и слово, называющее эту вещь, и
логика - логика еще доаристотелевская, логика как наука и о
мышлении и о мире.
Потом такое понимание логики будет культивировать
только Гегель. Хайдеггер во многом гегельянец, только
стыдливый: он старается не демонстрировать свое гегельянство.
Но через логос он хочет пробиться к «самим вещам». И это
понятно: я сказал слово, и, тем самым, указал на вещь. Хайдеггер к
гуссерлевскому созерцанию, через которое тот хотел
пробиться к «самим вещам», добавляет еще «слово», речь, вещание. Но
где гарантия того, что словом называется именно физическая
вещь, а не ее призрак, ее видимость? И герменевтика здесь не
может помочь, потому что она может только разъясняет
значение того или иного слова при помощи других слов. И
получается, как говорил принц Гамлет, слова, слова, слова...
Между тем, Гуссерль и убежал в созерцание, «живое
созерцание» как мы говорили раньше, вслед за классиком,
потому что он недоволен словами, т.е. вербализмом
современной культуры. Вот что он писал об этом: «Легко заметить, что
уже в человеческой жизни, и прежде всего в индивидуальной,
1 См.: Фридрих-Вильгельм фон Херрманн, Понятие феноменологии
у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997, С. 12 - 13.
350

от детства до зрелости, изначально
чувственно-созерцательная жизнь, в разнообразной активности создающая на
основе чувственного опыта свои изначально очевидные образы,
очень быстро и по нарастающей впадает в искушение языком.
Она все больше и больше впадает в речь и чтение,
управляемые исключительно ассоциациями, вследствие чего
последующий опыт довольно часто разочаровывает ее в таким вот
образом полученных оценках»1.
Гуссерь от слов хотел бы вернуться к задушевному
детству, к «чувственно-созерцательной жизни». Детство,
конечно, прекрасная вещь. Но люди не могут всю жизнь оставаться
детьми и, рано или поздно, должны вступать в практическую
жизнь. А Гуссерль почему-то практики знать не хочет, а
хочет оставаться при созерцании. Но дело-то в том, что только в
практике человек прорывается к «самим вещам». И на это ему
в какой-то мере указал только один его критик - Деррида.
Последний со свойственным ему медицинским цинизмом
поставил, прежде всего, правильный диагноз: «Живое
Настоящее - это феноменологический Абсолют, из которого я никогда
не могу выйти, ибо оно есть то, внутри чего, по направлению к
чему и исходя из чего осуществляется всякий выход»2. Иначе
говоря, и проще говоря, из созерцания нет выхода за
пределы самого созерцания. Или: из опыта за пределы опыта и при
помощи опыта нет выхода. Это показал и «опыт» последнего
позитивизма с его «протокольными предложениями». Здесь
нужно то, что игнорируют и феноменология, и позитивизм и
экзистенциализм, - материальная практика.
У Гуссерля отношение теории и практики оборачивается
на обратное. «Сначала, - пишет он, - от образов вещей
отделяются плоскости - более или менее «гладкие», более или менее
совершенные плоскости; более или менее грубые края или в
своем роде «ровные», иными словами, более или менее чис-
1 Гуссерль/ Деррида. Начало геометрии. М., 1996, С. 222.
2 Там же, С. 184.
351

тые линии; углы - более или менее совершенные точки; затем
среди линий особо предпочитаются прямые, среди
плоскостей - ровные; например, из практических причин
предпочитаются прямоугольные доски, ограниченные плоскостями,
прямыми, точками, так как целиком или местами искривленные
плоскости для многих практических целей оказываются
нежелательными. Так в практике начинает играть свою роль
производство плоскостей и их усовершенствование (полировка). То
же происходит со стремлением к справедливости при разделе
поровну. При этом грубая оценка величин превращается в их
измерение»1.
Интересно, что появилось сначала, идея справедливости
или способы деления поровну. Думается, что все же идея
справедливости, а уже потом люди стали искать способы деления
поровну. И, можно сказать, отсюда - вся арифметика, которая
исторически и возникла как инструмент учета и контроля за
мерой труда и мерой потребления, что практиковалось уже у
шумеров и древних египтян. И число, над природой которого
ломали себе голову Фреге, Рассел и множество других голов,
возникает прежде всего как практический инструмент
сначала счета, а потом вычисления. И даже кантовский
«практический разум» был первичным и определяющим по отношению к
«чистому».
Как сначала «отделяются» плоскости от образов вещей,
этого Гуссерль не может объяснить иначе, как при помощи
абстракции. Или того, что уже в наши времена называют
идеализацией. Но, как замечает сам Гуссерль, «благодаря
«абстрагированию» из природы добывают лишь природное, но не
трансцендентальное чистое сознание»2.
Плоскость, прямая линия, точка и т.п. не являются
природными вещами. И из природы они не извлекаются никаким
1 Гуссерль/Деррида. Начало геометрии, С. 241.
2 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической
философии. М., 1994, С. 15.
352

способом. Как писал А.И.Герцен, «сдирая плеву за плевой,
человек думает дойти до зерна, а между тем, сняв последнюю, он
видит, что предмет совсем исчез»1. Попробуйте получить
математическую точку путем уменьшения «реальной точки», и на
последнем этапе вы получите чистое ничто. Но практически
ее получить можно. Если хорошенько отполировать две грани,
скажем, каменного монолита, и получить две пересекающиеся
плоскости, то ребро, пересечение этих двух плоскостей даст
нам прямую. А если эти две плоскости пересечь третьей, то
получим угол, образованный пересечением трех прямых,
вершина которого и даст нам точку.
«Математический логик сегодняшнего дня, - писал Джон
Дьюи, - может представить себе дело так, что структура
математики появилась целиком из головы Зевса, а которой не было
ничего, кроме чистой логики. Но на самом деле эта структура
является продуктом долгого исторического развития, в
течение которого производились разные виды экспериментов, в
которых исследователи двигались в различных направлениях
и которые иногда приводили к неудачам, а иногда - к
триумфальным успехам и плодотворному росту. Содержание и
методы математики исторически вырабатывались и отбирались
на основе эмпирических успехов и неудач»2.
Дьюи, как и весь американский прагматизм, очень
расширительно трактует эмпиризм. Сам он иногда говорит о
деятельной и активной стороне эмпиризма. Но деятельность и
активность, это и есть то, что переводит эмпирию в теорию. И,
вместе с тем, это то, что достигает «самих вещей», до которых
не пробиться ни с помощью созерцания, ни с помощью
умозрения.
Прорваться к «самим вещам» можно только при
помощи самих вещей. Мы убеждаемся в их объективности и
материальности только тогда, когда материально, физически,
1 Герцен А.И. Сочинения в двух томах. Т.1 М., 1985, С.273.
2 Дьюи Д. Реконструкция в философии. М., 2001, С. 116.
353

воздействуем на них. Материя, как заметил Гегель, это то, что
оказывает физическое сопротивление. Через созерцание мы ни
к чему, кроме образов нашей фантазии, прорваться не можем.
И Хайдеггер совершает ту же ошибку, что и созерцательный
материализм, когда он определяет материальность как то, что
дано в созерцании. А мир труда у него это «мир
озабоченности». Т.е. Хайдеггер знает только отчужденный труд. А от такого
труда человек не умнеет, а только тупеет.
354

2. Зачем человеку личность?1
Подобная постановка вопроса может показаться
странной. И, тем не менее: почему человек не может обойтись без
личности? Американец Д. Деннетт в связи с этим пишет:
«Можно было бы ожидать, что у настолько важного понятия
... окажутся ясные необходимые и достаточные условия
применения, однако, если это и так, мы их до сих пор не
обнаружили. Не исключено, что мы в конце концов придем к выводу,
что понятие личности непоследовательно и отслужило свой
срок. Скиннер, среди прочих, утверждал именно это, но его
доктрина не прижилась - частично оттого, без сомнения, что
нам трудно и даже невозможно вообразить, к чему привел бы
отказ от понятия личности»2.
Чтобы осуществлять действия по принципу
стимул-реакция, никакой личности действительно не требуется. Если
вас ударили молоточком по подколенному нерву, то нога
дернется вне зависимости от масштаба вашей личности. Её в
данном случае можно вынести за скобки. Другое дело, что,
согласно Б.Ф. Скиннеру, вся человеческая деятельность и
поведение умещается внутри скобок, и тогда «личность»
оказывается фикцией.
Значит без личности можно обойтись? Наука в лице би-
хевиориста Скиннера утверждает, что да. Но интуиция, как
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке Финской
академии наук
2 Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37),
С.135.
355

замечает Деннетт, подсказывает, что тогда мы теряем что-то
очень важное. Ведь нет более уничижительной
характеристики, чем «безликий человек». И как быть, скажем, с гордым
принципом Канта: человек - личность, и потому не может
быть в собственности другого. Т.е. лошадь может быть
собственностью другого существа, а также собака, кошка, корова.
А вот человек быть собственностью не может, поскольку это
будет унижением его личности. Быть личностью, утверждает
Кант, означает быть свободным и ответственным, т.е. отвечать
за себя и свои поступки, чего нет у животного.
Почему же таков только человек? Почему не животное?
Самый общий ответ: человеку личность необходима для
выживания, а для жизни животного она излишня. Быть
личностью - это значит решать гамлетовский вопрос: быть или
не быть. Но если такой вопрос будет решать ягненок, то всего
вернее угодит в пасть волку. И волк останется голодным, если,
глядя задумчиво в небо глубокое, будет размышлять о своей
беспутной жизни.
Д, Деннетт приводит много забавных примеров
подобного рода. Так он однозначно отказывает в рефлексивной
способности жабам. «Но как же заманчиво, - пишет он о жабке,
сломавшей лапку, - наделить жабу внутренним монологом, в
котором она со страхом говорит о такой крайней
необходимости, молит об облегчении, сокрушается по поводу своей
относительной уязвимости, горько сожалеет о своих глупых
действиях, приведших к этой критической ситуации, и т.д.,
хотя ничто из того, что известно о жабах не дает нам права
предполагать наличие этих дополнительных сопутствующих
элементов. Напротив, чем больше мы узнаем о жабах, тем
больше мы убеждаемся в том, что их нервная система
сконструирована таким образом, чтобы позволить им жить без
подобной дорогостоящей способности к рефлексии»1.
1 Деннет Д. Виды психики: на пути к пониманию сознания, М, 2004,
С. 101.
356

Способность к рефлексии, действительно, дорогостоящая
способность. И она бы, безусловно, дорого обошлась жабке,
затормозив то движение, которое обеспечивает ей
выживание. «Психологи, - пишет Деннетт, - часто взывают к
принципу, известному как Канон Экономности Ллойда Моргана - его
можно рассматривать как один из вариантов Бритвы Оккама,
ибо он утверждает, что, пытаясь адекватно описать поведение,
организму следует приписывать настолько мало разумности и
сознания, насколько это возможно»1. Бритва Оккама, как
известно, состоит в утверждении того, что не следует умножать
сущности без необходимости. Иначе говоря, не надо
приписывать существу тех способностей, в которых нет
необходимости, и без которых оно может обойтись.
Речь идет о мудрости природы, которая не снабжает свои
создания ничем лишним. И если бы в природе появился такой
эмерджент-мутант, который вдруг начал рефлектировать, то
он оказался бы выбракованным, не успев дать потомство. Ведь
чисто биологически всякая рефлексия не только не полезна,
но даже вредна. И это ощущают на себе даже люди, когда у
них от излишней рефлексии начинает болеть голова, желудок,
сердце и т.д. И, тем не менее, мы в качестве людей не можем без
этого обойтись. Почему? Наверное, потому, что должны
наперед обдумывать свою жизнь, что не требуется животному, т.к.
за него все заранее «продумала» природа.
В сфере биологии, таким образом, в личности
необходимости нет. И А.Н. Леонтьев безусловно прав, когда
утверждает, что личность есть образование историческое, а не
биологическое. «Поэтому, - пишет он, - личность может становиться
предметом психологического, равно социологического или
исторического исследования, но не может становиться
предметом исследования биологического»2. Но, становясь на путь
1 Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37),
С. 144
2 Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. М., 2005, С. 502.
357

исторического исследования, мы должны сохранить тот же
принцип, что и при биологическом исследовании. А именно
мы должны обозначить те необходимые условия, при которых
появляется личность.
Сознание предполагает рефлексию, когда мы думаем о
себе. Я думает о Я, как бы со стороны наблюдая свое мышление
и действия. При этом Я как бы раздваивается на себя и свое
иное, т.е. то, что называется alter ego, другое Я. Сократ
называл этот феномен «мой демон». Уже он догадывался, что без
такого раздвоения невозможна подлинная добродетель, наша
со-весть. Без рефлексивного раздвоения на ego и alter ego
невозможна нравственность.
Но с точки зрения биологии такое представить
невозможно. «Мыслящее лицо, - утверждал Огюст Конт, - не может
разделиться на два, одно мыслящее, а другое наблюдающее
процесс мышления. Так как орган наблюдающий и орган
наблюдаемый в этом случае тождественны, то каким образом
возможно наблюдение?»1. Под «органом» мышления Конт
в данном случае имеет в виду мозг. И если это так, то Конт
прав. Наш мозг действительно не может разделиться на два
мозга, - один наблюдающий, другой наблюдаемый. Это была
бы шизофрения в буквальном смысле слова. Другое дело, что
в случае болезни под названием «шизофрения» разделяется,
конечно, не телесный орган, не мозг, а разделяется сознание и
личность. Разделяется и раздваивается, вопреки утверждению
О. Конта, именно мыслящее лицо, то есть личность. И
расщепляться они могут как раз потому, что являются не
материальными, а идеальными образованиями.
Шизофрения буквально означает «расщепление мозга». Но
в болезненном состоянии расщепляется не мозг, а происходит,
как замечает Выготский, распад функции образования
понятий, распад волевой функции и сознания личности2. Даже
1 Comte О. Cours de Philosophie Positive, I, p. 35.
2 См.: Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1984, Т. 4, С. 195.
358

при нормальном мозге с личностью могут происходить очень
странные вещи. И, наоборот, при серьезных физических
поражениях мозга личность может сохранять свою идентичность.
А это значит, что отношения между личностью и мозгом не
вмещаются в рамки банальной оппозиции: «личность не
зависит от мозга» или «личность с мозгом совпадает».
Шизофрения - такая болезнь, которая не затемняет, а
подчеркивает природу человеческого сознания и личности. Ведь,
как уже было сказано, для человека раздвоение и расщепление
- это не только патология, но и норма. Раздвоение личности
при определенных условиях вполне нормальный процесс с
физиологической точки зрения. «Расщепление сознания
действительности, - писал в связи с этим Л.С. Выготский, - идет
параллельно расщеплению сознания личности. То и другое
переживается совместно и находится во внутренней связи»1.
Человеческая личность нисколько не страдает при таком
«раздвоении», когда разные психические функции
реализуются разными телесными органами. Это происходит уже в
элементарной предметной деятельности. «Раздваиваются, -
писал об этом Э.В. Ильенков, — в непосредственно очевидном
виде - вполне телесные действия: рука «идет» по предмету, а
глаз заранее - чуть впереди - идет по предстоящим движению
руки изгибам (контурам, геометрии) внешнего тела»2.
В нормальном случае правая рука всегда знает, что делает
левая. Поэтому в этом раздвоении не только сохраняется, но
и осуществляется единство человеческой личности. А вот,
когда правая не знает того, что делает левая, это уже патология.
А.Н. Леонтьев делает в связи с этим остроумное замечание
относительно «раздвоения» личности и неделимости индивида,
что находит свое отражение в языке. «Вот в языке, - пишет он, -
получается - разделенный индивид есть бессмыслица. Если
«индивид», то не может он быть разделен, расщеплен. А когда
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1984, Т. 4, С. 192.
2 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 109.
359

вы обращаетесь к категории личности, можно сказать
«расщепленная личность», «раздвоенная личность»? Да еще как
можно! А уж психопатология-то прямо говорит -
«расщепление личности». В некоторых случаях. Да мы с вами знаем, безо
всякой патологии, как бывает какое-то как бы действительно
разделение личности, пусть не полное, пусть не
приобретающее патологические формы. Что-то даже как будто автономно
существующее»1.
В той традиции психологической науки, в которой работал
А.Н. Леонтьев, существует тезис: все, что есть «внутри» человека,
так или иначе было вовне его. И если мы в рамках этой традиции
говорим о «раздвоении» личности, то это раздвоение исходно
существовало как раздвоение как минимум между двумя
индивидами. Именно в этих условиях становится возможной совместно
разделенная деятельность. И как раз через эту деятельность
формируются все первичные человеческие навыки и способности.
Совместно разделенная деятельность есть форма
человеческого общения. И когда мы, вслед за Э. Кассирером, склонны
утверждать, что личность - это не субстанция, а функция,
отношение, то здесь имеется в виду как раз то, что человеческие
качества формируются так или иначе через общение, а потому
имеют общественный характер. Именно потому, что личность
возникает на почве общения между людьми и их
совместного общения с окружающим миром, она может раздваиваться,
отчуждаться, извращаться и т.д., чего не может происходить с
телесным органом. «Личность, - как определяет ее Ильенков, -
и есть совокупность отношений человека к самому себе как к
некоему «другому» - отношений «Я» к самому себе как к
некоторому «Не-Я». Поэтому «телом» ее является не отдельное тело
особи вида «homo sapiens», а по меньшей мере два таких тела -
«Я» и «Ты», объединенных как бы в одно тело
социально-человеческими узами, отношениями, взаимоотношениями»2.
1 Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. М., 2005, С.493.
2 Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991, С. 393.
360

Все это, конечно, верно в том смысле, что личность
обретается не в органическом теле индивида, а в том пространстве,
где существуют как минимум два индивида. Личность - это
существо, которое способно взглянуть на себя глазами
другого человека, а значит обладающее самосознанием. Можно
сказать, что условием меня как личности является общение с
другим индивидом. Однако отождествлять личность с
самосознанием тоже неверно. Ведь у ребенка, как и у первобытного
человека, самосознание есть, а личности еще нет. И это потому,
что личностью человек становится в качестве
самостоятельного лица внутри некоторого человеческого коллектива.
Однако вернемся к Д. Деннетту, который назвал свою
работу «Условия присутствия личности». В ней он перечисляет
те условия, без которых невозможна личность, определяя их
как «темы». И таких «тем», согласно Деннетту, шесть. «Первая,
самая очевидная, тема, - пишет Деннетт, - связана с
утверждением, что личности суть рациональные существа. Она
присутствует, например, в этических теориях Канта и Роулза, а также
в "метафизических" теориях Аристотеля и Хинтикки»1.
Конечно, когда появился Хинтикка, можно забыть о
Сократе и Платоне. Но именно у них человек был определен как
существо разумное. И у Аристотеля тоже человек, в отличие от
животных, имеет разумную душу. Но это пока что только
«человек», а не «личность», если отличать одно от другого хотя бы
терминологически.
Следующая «тема» более сложная. Она касается такого
запутанного определения, как интенсиональность. «Вторая тема,
— пишет Деннетт, — утверждает, что личности есть
существа, которым либо атрибутируются состояния сознания, либо
приписываются психологические, ментальные или интен-
циональные предикаты»2. Как мы видим, «интенсиональные»
1 Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37),
С. 138.
2 Там же.
361

предикаты, согласно Деннетту, не совпадают с физическими
предикатами, поскольку характеризуют не физическое тело
личности, а ее направленность на другое тело, на другие тела.
В марксизме нечто подобное именовалось «идеальным». И
идеальная причинность принципиально отличается от
физической. Например, чувство голода причиняется пустым
желудком. И это, безусловно, физическое причинение. Другое дело,
когда один человек вызывает у другого симпатию. И это уже не
физическое причинение, поскольку физически человек никак
на меня не действует, но при его появлении, и даже при
воспоминании о нем, в моей душе неизменно возникает теплое
чувство. Вот такие чувства любви, симпатии, ненависти и т.п.
интенсиональны, т.е. направлены на другого. И они не могут
быть объяснены из действий какого-то телесного органа.
Попробуйте из моей анатомии и физиологии объяснить, почему я
люблю Машу и не люблю Олю.
Здесь перед нами уже не физическое причинение, а
идеальная мотивация, присущая только людям. И в природе
такого рода мотивации разбиралась вся классическая философия.
В философии Сократа, Платона, Гегеля эта тема
представлена совершенно определенно. Человек, согласно классической
философии есть существо, имеющее идеальные мотивы и
идеальные чувства. Это любовь, нравственное чувство,
чувство красоты и пр. Но достаточно ли их для того, чтобы быть
личностью? Очевидно, нет, а потому от «интенсиональности»
Деннетт переходит к третьей «теме».
«Третья темау - пишет он, - связана с тем, что вопрос о
присутствии у чего-либо личности зависит в определенном
смысле от занимаемой по отношению к этому чему-либо
установки (stance)»1. Эта «тема» у Деннетта не из ясных. Но суть
ее, видимо, в том, что мы можем относиться к человеку, как к
личности, или относиться к нему, как к фикусу. И «присутс-
1 Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37),
С. 138.
362

твие» личности в ком-то или в чем-то определяется этой
установкой. Но вопрос состоит в том, чем именно определяется эта
установка.
«Четвертая темаУ — продолжает Деннетт, — говорит о
том, что объект, по отношению к которому занимается эта
установка, должен быть в состоянии каким-то образом
ответить взаимностью»1. Парадоксальность указанной «темы»
состоит в том, что я люблю Машу и отношусь к ней как
личности. Но, не отвечая мне взаимностью, разве она перестает быть
личностью? Однако Деннетт имеет в виду не эту или не только
эту взаимность. Взаимность, о которой здесь идет речь, в духе
категорического императива Канта, или в духе Золотого
Правила: относись к другому так, как ты хотел бы, чтобы
относились к тебе. То есть, если ты хочешь, чтобы к тебе относились
как к личности, относись сам к другим как к личностям.
«Пятая тема, — пишет далее Деннетт, - связана с тем, что
личности должны быть способны осуществлять вербальную
коммуникацию. Это условие эффективно отрицает у животных
полноту личности и связанную с ней моральную
ответственность; явно или неявно оно присутствует во всех этических
теориях типа социального контракта. Это условие также
подчеркивается или предполагается многими авторами (включая
меня самого), работающими в тех разделах философии
сознания, где моральное измерение личности не обсуждается»2.
Осмысленная речь является, безусловно, условием
«присутствия» человека. Но почему и каким образом человек при
помощи речи становится личностью, здесь не совсем ясно. Речь
и сознание являются атрибутивными свойствами человека. Но
быть человеком и быть личностью, как уже говорилось, даже
терминологически не одно и то же.
«Шестая тема, — пишет Деннетт, — заключается в том, что
1 Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37),
С.138.
2 Там же.
363

личности отличаются от других сущностей наличием той или
иной формы сознания: мы обладаем сознанием такого типа,
какого нет ни у каких других биологических видов. Иногда
этот тип сознания определяется как определенный вид
самосознания»1. О том, что присутствие самосознания не
означает наличия личности, мы уже говорили. А в итоге все «темы»
Деннетта, в общем верно характеризующие человека, не
достигают цели, т.к. характеризуют человека вообще. В данном
случае речь идет о необходимых^ но не достаточных качествах
личности. Самосознание, например, есть необходимая
предпосылка личности. Но личность - это не просто
самосознание, а степень развития самосознания.
И главное - все «темы» Деннетта не затрагивают еще
одного необходимого определения личности - индивидуальности.
Ведь индивидуальность есть ближайший род вида «личность».
Тем не менее, в отношении человека следует различать
биологическую и социальную индивидуальность. Биологическая
индивидуальность человека онтогенетически первична. К ней
относят отличительные черты каждого индивида: цвет глаз,
волос, форма носа и пр., которые заданы генетически. В этом
смысле понятия «биологическая индивидуальность» и
«индивид» совпадают. Мы уже знаем, что ин-дивид по определению
и по смыслу - не-делимыйу и такова же биологическая
индивидуальность человека, в то время как личность способна
разделяться и раздваиваться.
Новое качество индивидуальность обретает при
определенных условиях, и эти условия являются общественными
условиями. Только там, где индивидуальное соединяется с
общественным, может сформироваться личность. В социальной
индивидуальности биологическое не растворяется и исчезает,
а снимается^ т.е. присутствует в трансформированной виде.
Так, к примеру, к моей биологической индивидуальности от-
1 Деннетт Д. Условия присутствия личности. / Логос, 2003, №2 (37),
С. 138.
364

носятся форма и черты лица, а к социальной
индивидуальности - его выражение, мимические особенности и привычки. К
моей биологической индивидуальности относится тембр
голоса, а к социальной индивидуальности - специфические
интонации и пр. И как одно отделить от другого?
Понятно, что именно телесная организация индивида
становится формой проявления личности. Более того, как раз
с телесной организацией индивида связана начальная стадия
самосознания. Ведь человек осознает себя, прежде всего, как
отдельную и особую телесную организацию. И через нее
человек отличает себя от других, а другие отличают его от себя.
Другое дело, что в процессе формирования личности
происходит своеобразное «оборачивание». И у взрослого человека
не личность определяется генетически заданными
отличительными признаками, а наоборот - отличительные
индивидуальные признаки становятся формой проявления личности,
наполняются личностным смыслом. Мы прекрасно знаем, что
выражение лица, а посредством него нравственный облик,
может превратить красавца в урода и, наоборот, преобразить
человека с «неправильными» чертами. Но в процессе
формирования личности происходит настолько органическое
срастание биологической и социальной индивидуальности человека,
что при искусственном изменении внешности мы способны
на время «утерять» его личность. С другой стороны, встретив
через годы и десятилетия знакомого человека, мы узнаем его в
первую очередь по выражению лица, мимическим,
интонационным и другим особенностям.
Итак, не биологическая индивидуальность определяет
личность. Она, как отмечал Ильенков, «есть лишь
естественно-природная предпосылка рождения человеческой
индивидуальности, но ни в коем случае не она сама как таковая»1.
Личность - всегда индивидуальность, но не всякая
индивидуальность - личность. Личность не вытекает из биологической
1 Ильенков Э.В. Философия и культура, М, 1991, С. 397.
365

индивидуальности, иначе все бараны были бы личностями,
ведь индивидуальные черты у них налицо, как и у любого
другого существа. Ошибка персонализма в том и заключается, что
личность здесь отождествляется с любой индивидуальностью
как целым. Поэтому у персоналистов в конечном счете
«личностями» оказываются не только бараны, но и все вещи.
«Философия, - писал в связи с этим Выготский, - которая начала с
противопоставления личности и вещи, с отвоевания личности
из-под власти вещей, кончила тем, что все вещи признала
личностями. Вещей не оказалось вовсе. Вещь - это только часть
личности: все равно нога человека или ножка стола; но так
как эта часть опять состоит из частей и т.д. до бесконечности,
то она - нога или ножка - опять оказывается личностью по
отношению к своим частям и частью только по отношению к
целому. Солнечная система и муравей, вагоновожатый и Гин-
денбург, стол и пантера - одинаково личности...»1.
Личность проявляется в социальной индивидуальности,
которая не поддается анализу методами физиологии, а
поддается анализу с точки зрения физиогномики. «Именно
поэтому, - замечает Э.В.Ильенков, - настоящие художники с
гораздо большим правом могут быть названы психологами, чем,
скажем, некоторые даже выдающиеся физиологи. Гениальный
физиолог сплошь и рядом может быть слабым психологом, но
плохой психолог никогда не бывал и не мог быть не только
гениальным, но и просто хорошим художником»2.
Объяснить особенную личность, исходя из врожденных
особенностей морфологии и физиологии тела индивида, из
своеобразия его «церебральных структур», считал Ильенков,
совершенно безнадежное дело. Если бы «научный» психолог стал
объяснять особенности личности короля Лира из физиологии его
мозга, то это было бы так же смешно и нелепо, как если бы
ортопед взялся объяснять устройством ноги особенности па-де-де
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1982, Т. 1, С. 308.
2 Ильенков Э.В. Философия и культура, С. М., 1991,407.
366

из балета Чайковского «Лебединое озеро». К. Маркс в свое время
признавался, что «Человеческая комедия» Бальзака дала ему для
понимания анатомии гражданского общества» больше, чем все
экономисты вместе взятые. Овладеть правдой о личности и
самой личностью, писал Выготский, мы не в состоянии, пока
человечество не овладело правдой об обществе и самим обществом.
Но и правду об обществе можно во многом узнать по тому, какую
личность оно формирует. Именно это и имеет в виду Маркс,
когда говорит о «Человеческой комедии» Бальзака.
Надо сказать, что Л.С.Выготский также отдавал
предпочтение описательной психологии перед так называемой
«научной» или, по сути, физиологической психологией.
«Современная психология, - писал он, - это учение о душе без
души - внутренне противоречивое, раскладывается на две
части. Описательная психология стремится не к объяснению, а
к описанию и пониманию. То, что поэты, в особенности
Шекспир, дали в образах, она делает предметом анализа в понятиях.
Объяснительная, естественнонаучная психология не может
лечь в основу наук о духе, она конструирует
детерминистическое уголовное право, не оставляет места для свободы, она
не мирится с проблемой культуры»1. Напротив, описательная
психология, пишет далее Выготский со ссылкой на В. Дильтея,
будет основанием наук о духе, подобно тому как математика -
основа естествознания.
Инстинктивное поведение всюду должно быть снято
человеческим поведением. И это касается так называемого
полового инстинкта, который, по Фрейду, является определяющим
для человеческой личности. В учении Фрейда получается, что
человеческое по большому счету определяется животным. И
потому, несмотря на все его усилия, Фрейд всецело остается в
рамках биологической парадигмы.
«Глубокое своеобразие человеческого полового
созревания, - писал в связи с этим Выготский, - заключается в том, что
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт. М., 1982, Т. 1, С. 383.
367

три ступени в развитии поведения - инстинкт, дрессура и
интеллект - не появляются в хронологическом порядке, так,
чтобы раньше вызревали все инстинкты, затем все, что относится
к дрессуре, и, наконец, только тогда появлялся бы интеллект.
Напротив, существует величайшая генетическая
чересполосица в появлении указанных трех ступеней. Развитие интеллекта
и дрессуры начинается задолго до вызревания полового
инстинкта, и созревающий инстинкт застает уже в готовом виде
сложную структуру личности, которая изменяет свойства и
способ деятельности появившегося инстинкта в зависимости
от того, что он включается как часть в новую структуру»1.
Речь у Выготского идет о том, что половой инстинкт не
присутствует в человеке изначально, а «вызревает» на
определенном этапе. И в отличие от того, что доказывал Фрейд, он по
ходу созревания включается в систему личности. Подобно тому,
как во всякой органической системе часть подчиняется целому,
половой «инстинкт» подчиняется человеческой личности. А в
результате половое поведение индивида соответствует уровню
развития его личности. Соответственно, человек как личность
отвечает за свое половое поведение. И этим он отличается от
животного, которое за свое половое поведение не отвечает,
потому что оно целиком подчинено своему инстинкту. Животное и
есть инстинкт, от которого оно себя не отделяет, подобно тому,
как это делает самосознающий человек.
Тем не менее, общественное принято противопоставлять
индивидуальному у делая из этого вывод, что общество
нивелирует личность, стирает индивидуальность. Но такое верно
только для определенного типа общества. А именно для такого
общества, которое не позволяет человеку включиться в
систему общественных отношений особенным способом. Только
особенные связи делают индивида личностью. Абстрактная
противоположность индивидуального и общего снимается в
особенном. А там, где человек не может включиться в общество
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1984, Т.4, С. 170.
368

особенным способом, личности не возникает. «...Личность, -
как определяет ее А.Н. Леонтьев, - является продуктом
развития особенных связей с окружающим миром»1.
К сожалению, большинство людей в современном
обществе включаются в систему общественных отношений не
особенным, а только абстрактно-всеобщим способом. И если в этих
условиях личность каким-то образом все же возникает, то, не
имея возможности адекватно осуществить себя, она обретает
трагические черты. Не имея возможности осуществить себя в
обществе особенным способом, такая личность стремится
замкнуться в своей собственной раковине, Geheusche -
«домике», как это называют немецкие экзистенциалисты. На языке
Мартина Хайдеггера, человек обезличивает себя в
общественной сфере и, чтобы сохранить свою самость и не
раствориться в безличном Man, он наглухо запечатывает себя в Dasein, в
«тут-бытии».
Только так в обществе, которое иногда именуют
«отчужденным», человек остается свободной личностью. Но кому нужна
такая свобода? Ведь человек не только должен реализовать себя
особенным и, вместе с тем, всеобщим способом, но и все
средства этой реализации он получает общественным путём. Томас
Карлейль, одним из мотивов творчества которого является
тоска по героической личности, оставшейся в прошлом, писал об
этом очень верно: «"Божественная комедия" написана Данте, но
в действительности она - достояние десяти христианских
веков. Ему принадлежит лишь окончательная отделка ее. Так
всегда бывает. Возьмите ремесленника - кузнеца с его железом, с его
орудиями, с его навыками и искусством, - как мало во всем том,
что он делает, принадлежит собственно ему, его личному труду!
Все изобретательные люди прошлых времен работают тут же,
вместе с ним, как работают они в действительности вместе со
всеми нами во всех наших делах»2.
1 Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии, М., 2005, С. 501.
2 Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, С. 81.
369

Таким образом, человек может реализовать себя
всеобщим образом только тогда, когда он сформировал себя
всеобщим образом, то есть вобрал в себя всю культуру, всю
историю, которая в этой культуре спрессовалась, обогатив себя
всем тем, что накопило человечество. И только тогда он может
выдать новый продукт, имеющий в то же время всеобщее
значение и способный получить всеобщее признание.
«Животное, - говорил И.Кант, - благодаря своему
инстинкту имеет уже все; чужой разум позаботился для него обо
всем. Человеку же нужен свой собственный разум. У него нет
инстинкта, и он сам должен выработать план своего
поведения»1. Человек должен сам выработать план своего поведения.
Человеческая личность - это, прежде всего, самость, иначе
говоря, самостоятельность. И человек становится личностью
по мере того, как он становится самостоятельным. Поэтому и
юридически человек признается личностью только тогда,
когда он может жить самостоятельно, то есть без опеки со
стороны родителей или каких-то других лиц.
Юридические отношения очень показательны для
понимания того, что есть личность. Дело в том, что прототипом
современного понятия личности является понятие
юридического лица, которое впервые возникло в римском праве, а
само римское право возникло на основе развитых
имущественных отношений. Юридическое лицо есть отдельный
индивид, а сегодня и коллектив, имеющий те же права и
обязанности, что и все другие, с которыми он может вступать
в имущественные отношения. В имущественные отношения
человек может включаться только в качестве юридического
лица. И именно в связи с этим общим отдельный индивид
становится юридическим лицом. Поэтому и здесь не
существует отдельного без общего.
Но юридическое лицо является личностью только
формально. Иначе говоря, это лицо еще не содержит в себе ника-
1 Кант И. Собр. соч. в 8 тт., М., 1994, Т. 8, С.399.
370

кого специфического содержания. Поэтому в обществе,
состоящем из юридических лиц, которое именуется «гражданским
обществом», а указанная определенность является в нем
самодовлеющей, личность не является основой человеческого
общения. На рынке мы встречаемся как продавцы и
покупатели, и нас интересует в данном случае не личность продавца,
а качество и цена его товара. Соответственно, продавца
интересуют наши деньги, а не наша личность. И противоречие
в данном случае, как заметил уже Гегель, заключается в том,
что здесь частный интерес удовлетворяется общественным
способом - через другого человека. «Лицо, - писал Гегель, -
отличая себя от себя, относится к другому лицу, и оба обладают
друг для друга наличным бытием только как собственники»1.
Иначе говоря, здесь исключаются личные отношения. Личные
отношения в таком обществе сохраняются только в семье и
постольку, поскольку в семейные отношения не проникают
товарно-денежные отношения.
Как было уже сказано, человек не имеет от рождения
готового способа поведения и деятельности. Он должен
выработать этот способ сам. Он, правда, может этот способ
заимствовать у других людей. Но тогда такой способ должны были
выработать «другие люди». И так вплоть до «первого человека».
Однако если бы все люди только овладевали готовыми
способами, то отсутствовала бы история: все время повторялся бы
один и тот же способ жизни. И человек в этом случае не вышел
бы из животного состояния. А самость человека выражалась
бы только в том, что он сам осваивает существующий способ
жизни. Но человек, и в этом проявляется творческая суть его
личности, может изменять общие правила жизни.
Только личность может применить общее правило
индивидуально-неповторимым образом. Но личность способна
к творчеству именно в силу своей особенности. Без этого
люди, как муравьи или пчелы, воспроизводили бы только
1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, С. 99.
371

одни и те же формы, строили бы один и тот же муравейник.
Личность проявляет себя, прежде всего, в особых
поступках и деятельности.
Но и анархическая индивидуалистическая личность к
творчеству тоже не способна, потому что ее энергия
направлена лишь на разрушение традиции. Конечно, как говорил
М.Бакунин, дух отрицающий есть дух созидающий. Но такой
«дух» должен знать, что он отрицает. Если он отрицает зло, то
тем самым творит добро. Но в таком случае перед нами уже
конкретное, а не абстрактное отрицание. Последнее же мы
имеем в так называемом постмодернизме, где вся культура
объявляется «симулякром», то есть симуляцией, а тем самым
с грязной водой выплескивается и ребенок. «Ребенок» в
данном случае - это классическая традиция. А в результате
постмодернистское «творчество» оборачивается некоторого рода
фокусничеством.
Концепцию социальной сущности личности часто
путают с так называемой теорией социальной среды, идущей от
французских материалистов и просветителей XVIII века,
согласно которой человек есть продукт обстоятельств и
воспитания. Какова среда, таковы и люди. Но тогда люди не могли
бы изменять среду и обстоятельства. Теория социальной среды
потому и несостоятельна, что она штампует только таких
индивидов, которые не могут ее изменить. Чтобы изменить эту
среду, нужна личность. И в том-то и состоит роль и значение
так называемых великих личностей, что они способны
подняться выше доступного всем остальным горизонта и увидеть
такую перспективу, которую они могут указать другим. ««Игру
без правил», - как писал Ильенков, - способна осуществлять
только человеческая индивидуальность, т.е. личность»1.
Ошибка французов состояла в том, что они
рассматривали человека как созерцающее существо, пассивно
воспринимающее окружающий мир, включая и социальную среду,
1 Ильенков Э.В. Философия и культура, М., 1991, С. 411.
372

которую оно пассивно воспринимает в себя. Но человек не
может присвоить даже уже готовых способов поведения и
деятельности, не осваивая их активно, практически.
Поэтому от активности данного конкретного индивида зависит,
насколько полно он осваивает весь предшествующий
социальный опыт. И в этом залог его способности изменять этот
опыт, изменять обстоятельства.
Итак, только человек способен не только играть по
правилам, но и изменять правила игры. Правила игры могут
быть заданы генетически. Но изменение правил игры не
может происходить по законам генетики. Генетическая
наследственность консервативна. Природе требуются миллионы лет
для того, чтобы появились новые «правила игры». Человек
меняет эти правила при жизни, когда никакая генетика уже
измениться не может. Невозможно себе представить, чтобы
способность программиста была ему задана генетически. И в
этом проявляется несостоятельность модной сейчас
эволюционистской концепции человека. Можно себе представить
генетическое наследование способности. Но ее
индивидуальное генетическое приобретение невозможно. Тогда человек
при жизни должен был бы мутировать. И каждая вновь
приобретенная способность означала бы генетическую мутацию.
Но в чем тогда заключалась бы роль личности? В чем тогда
состояла бы ее заслуга?
Об этом очень остроумно говорил А.Н. Леонтьев.
Представим себе, говорит он, что приобретенные навыки
биологически фиксируются. И представим себе, что на переделку
этих навыков нужно сто лет. Это три поколения людей. Но
чтобы приобрести новые навыки, необходимо избавиться
от старых. Скажем, человека надо учить работать на
компьютере, а он продолжает считать зарплату на старых
бухгалтерских счетах. «А в общем, - заключает это рассуждение
Леонтьев, - если говорить всерьез, то даже при допущении
механизма фиксации социально приобретаемого, за корот-
373

кий срок существования, как некоторые антропологи
говорят, «готового человека»... вклад такой наследственности все
равно был бы ничтожно мал по сравнению с тем, что
приобретает человек при жизни. Окружающий нас мир меняется
так стремительно, что лучшее приспособление к нему - не
иметь к нему фиксированного приспособления... Ведь
природа работала бы против человека, если бы он был устроен
так, чтобы эти новые изменения и приспособления к ним
записывались бы в его глубинном аппарате и передавались бы
в порядке биологического наследования»1.
Опытный педагог и психолог знает, что человека легче
чему-то научить, если это ложится, так сказать, на чистое
место. И очень трудно человека переучивать. Попробуйте научить
человека писать правой рукой, когда он уже давно пишет
левой. И очень многие знают, как трудно отучиться курить. А
если бы это еще записывалось в «глубинном аппарате»?
Животные именно потому так трудно поддаются дрессировке,
что приходится преодолевать сопротивление сидящих в их
«глубинном аппарате» чисто животных способов поведения.
И все же зачем человеку личность? Почему безликий
человек нам неинтересен? Почему человек всегда хочет
выделиться? Почему он всегда хочет отличиться? Вот в чем
главный вопрос.
Совпадение изменения обстоятельств и человеческой
деятельности происходит не только в историческом творчестве,
но в любом творчестве. И именно потому, что способ
деятельности человеку природой его тела не задан, он может его
изменить. Это всегда так или иначе индивидуальное отклонение
от существующих правил, посредством которого и проявляет
себя личность. Даже апостол Павел понимал, что необходимо
разнообразие человеческих типов. В одном из своих посланий
он писал: «Надлежит между вами разномыслию быти, дабы
обнаружились более искусные».
1 Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии, М., 2005, С. 499-500.
374

Безликий человек, не имеющий собственных оснований
бытия, оказывается выключенным из общения, а, тем самым,
и из сферы развития. Он оказывается выключенным и из
сферы политической демократии. Поэтому Аристотель был прав,
когда утверждал, что демократия может быть «наилучшей»,
если при ней «народ обладает определенными качествами»1.
Истинная демократия возможна только в таком народе, где
каждый представляет собой личность, а не только
юридическое лицо.
Значение личности, как мы говорили, состоит в том, что
только через личность идет общественное развитие. Но и
развитие личности идет через развитие общества. Чем более развито
общество, тем более благоприятные условия оно предоставляет
для свободного развития личности. И в этом состоит
закономерность исторического развития. Что касается общественного
упадка, то он означает не только упадок культуры, но и
измельчание личности, подмеченное в свое время Л.Н. Толстым.
«На моей памяти, - пишет Толстой, - за 50 лет,
совершилось... поразительное понижение вкуса и здравого смысла
читающей публики. Проследить можно это понижение по
всем отраслям литературы; но укажу только на некоторые,
более заметные и мне знакомые примеры. В русской поэзии,
например, после Пушкина, Лермонтова (Тютчев
обыкновенно забывается) поэтическая слава переходит сначала к весьма
сомнительным поэтам: Майкову, Полонскому, Фету, потом к
совершенно лишенному поэтического дара Некрасову, потом
к искусственному и прозаическому стихотворцу Алексею
Толстому, потом к однообразному и слабому Надсону, потом к
совершенно бездарному Апухтину, а потом уже все мешается,
и являются стихотворцы, им же имя легион, которые даже не
знают, что такое поэзия и что значит то, что они пишут и
зачем они пишут»2.
1 Аристотель. Соч., М., 1984, Т.4, С. 575.
2 Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Том XIX, М., 1913, С. 246.
375

Может быть, Лев Николаевич и не совсем справедлив к
некоторым названным им русским поэтам, но общая тенденция
им схвачена верно. И отрицать здесь наличие всякой
закономерности, значит лишать историю культуры всякой основы. И
заодно лишать всякой основы творческую личность, которая
в таком случае произвольно, как это трактовали романтики,
творит из себя культуру.
«Бетховен, - писал Поппер, - в определенной степени
безусловно является продуктом музыкального воспитания
и традиции, и многое, что представляет в нем интерес,
отразилось благодаря этому аспекту его творчества. Однако
важнее то, что он является также творцом музыки и тем
самым музыкальной традиции и воспитания. Я не желаю
спорить с метафизическими детерминистами, которые
утверждают, что каждый такт, который написал Бетховен,
определен комбинацией влияний прошлых поколений и
окружающего мира»1.
С метафизическими детерминистами действительно не
стоит спорить. Но помимо метафизического детерминизма
есть еще такой детерминизм, который признает не
только историческую необходимость и историческую
причинность, но признает также историческое становление самой
исторической необходимости, историческое становление
всеобщего через особую историческую личность, через
историческое творчество. Художественное и научное творчество
всегда есть одновременно историческое творчество.
Между тем истинное творчество возможно только там, где, как
писал об этом Э.В. Ильенков, «имеет место «химическое»
или «органическое» соединение индивидуальности
воображения со всеобщей нормой, при котором новая, всеобщая
норма рождается только как индивидуальное отклонение, а
индивидуальная игра воображения прямо и непосредствен-
1 Popper K.R. Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Zweiter Band.
Bern, 1958, S. 257.
376

но рождает всеобщий продукт, сразу находящий отклик у
каждого»1.
Так рождается новая музыкальная «парадигма». И не
только музыкальная, но и научная тоже, и всякая другая. Так
происходит творчество культуры, и так происходит ее
историческое развитие. Все, что считается в современной культуре
нормой и традицией, было когда-то новацией. И не с неба это
свалилось, а было когда-то и, главное, кем-то придумано,
открыто, сотворено. Сделала это конкретная личность. Бывает,
правда, и коллективное творчество. Но это всегда коллектив
личностей. Безликий человек, человек «массы», как его
называют со времен Ницше, ни к какому творчеству не способен.
Богатство и разнообразие культуры делает человека
оригинальной личностью.
Чисто теоретически, то есть на словах, любой человек
может изобразить из себя выдающуюся личность. Но эта фальшь
всегда обнаруживает себя практически. Когда о человеке
говорят, что у него прекрасная душа, то возникает естественный
вопрос о том, а что он способен сделать? «Фальшивый
человек, - пишет Томас Карлейль, - создает религию? Как? Но ведь
фальшивый человек не может построить даже простого дома
из кирпича! Если он не знает свойств известкового
раствора, обожженной глины и вообще всего, с чем ему приходится
иметь дело, и если он не следит за тем, чтобы все было сделано
правильно, то он воздвигает вовсе не дом, а груду мусора»2.
Иначе говоря, нельзя быть фальшивым строителем.
Можно быть только фальшивым «философом».
«Правдоподобности правдоподобны, - пишет далее Карлейль, - о, конечно!
Калиостро, многочисленные Калиостро, знаменитые руководители
мира сего, действительно благоденствуют, благодаря своему
шарлатанству, в течение одного дня. Они располагают как бы
1 Ильенков Э.В. Об эстетической природе фантазии / Вопросы
эстетики. М., 1964, Вып. 6, С.68.
2 Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, С. 40.
377

поддельным банковским билетом; они успевают спустить его
со своих недостойных рук, но не им, а другим приходится
затем расплачиваться. Природа разражается огненным
пламенем, наступают французские и иные революции и возвещают
со страшной правдивостью, что поддельные билеты -
поддельны»1.
Поэтому как свойство действительно великой личности
Карлейль отмечает искренность: «Искренность, глубокая,
великая, подлинная искренность составляет первую характерную
черту великого человека, проявляющего тем или иным
образом свой героизм»2. Искренность - свойство целостной
личности. И эта целостность проявляется в том, что человек не
рефлектирует свою искренность. «Не та искренность, - пишет
об этом Карлейль, - которая называет сама себя искреннею; о
нет, это в действительности очень жалкое дело: пустая,
тщеславная сознательная искренность, чаще всего вполне
самодовольная. Искренность великого человека - другого рода: он не
может говорить о ней, он не знает ее: мало того, я допускаю
даже, что он склонен обвинять себя в неискренности, ибо какой
человек может прожить день изо дня, строго следуя закону
истины? Нет, великий человек не хвастает тем, что он искренен,
далеко нет»3.
Действительно искренний человек «не может помешать
себе быть искренним»4. У искренних людей наблюдается
своеобразный феномен: фальшь фальши. Когда они хотят
сознательно сфальшивить, то выдают себя с головой. Эти люди
начинают краснеть от стыда, как это в особенности происходит с
детьми, которые еще не умеют фальшивить. Поэтому Христос
и учил: станьте, как дети. Но все дело в том, что в этой жизни
искренних людей считают наивными, а чаще просто дурака-
1 Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994, С. 40.
2 Там же.
3 Там же.
4 См.: там же.
378

ми. И выходит парадокс: человек фальшивит, чтобы не
выглядеть дураком.
Несостоятельность ролевой теории личности
заключается в том, что человек может сыграть даже короля, а вот
сыграть хорошего музыканта он не сможет, как нельзя сыграть
даже хорошего плотника. Здесь человек не «играет» роль, а
является органической личностью. Другое дело актерская игра,
где, наоборот, человек плохо играет роль, если забывает, что
он актер. В этом и состоит знаменитый парадокс об актере Д.
Дидро. По словам Выготского, указанный парадокс состоит в
том, что «актер, изображающий сильные душевные страсти
и волнения на сцене и доводящий зрительный зал до
высшего эмоционального потрясения, сам остается чуждым и тени
этой страсти, которую он изображает и которой потрясает
зрителя»1. Однако то, что естественно для актера на сцене,
будет искусственным для человека в жизни, где он должен
целиком подчинить себя собственной страсти.
Мы говорим: самостоятельная личность. Но
несамостоятельная личность и не личность вовсе. Личность выражает
не просто отличие одного индивида от другого, а меру его
достоинства. Когда хотят отметить значительность человека, то
так и говорят: это личность. Иными словами, «понятие
личности необходимо нормативно и идеально; в той мере, в
какой справедливость не проявляется в отношениях и
взаимодействиях существ, эти существа не являются личностями»2.
Нормативность существует только в обществе. И если
понятие личности необходимо нормативно и идеально, то это как
раз и свидетельствует об общественной природе личности и
её общественном значении.
Отделить одно от другого, действительные завоевания
мировой культуры, которые дают человеку возможность сво-
1 Выготский Л.С. Собр. соч., в 6 тт., М., 1984, Т.6, С. 321.
2 Деннетт Д. Условия присутствия личности / Логос, 2003, №2 (37),
С.149.
379

бодного творчества, от ее застывших форм, которые
«репрессируют» творческую энергию, - в этом и состоит особый
талант особой личности. Но решить эту задачу не так-то просто.
Отсюда внутренние коллизии, томление, душевные болезни и
даже гибель действительно недюжинной личности в
современном мире. Такая коллизия была всегда, но не всегда она
принимала такую острую форму, как сейчас. Все психологические
неурядицы в личности вызваны разладом между всеобщим и
отдельным. А в итоге утрата особенного как утрата себя. И
главная задача общества состоит в том, чтобы изменить
условия жизни в том направлении, когда личность снова обретет
себя и уже никогда не утратит.
380

3. Ильенковское понятие идеального и проблема
соотношения мышления и речи у Л.С. Выготского
Уже было справедливо отмечено, что восходящая к
Выготскому традиция исследования языка очень тесно связана с
ильенковским пониманием идеального1. И это понятно,
потому что Выготский объясняет природу языка, речи на основе
того же подхода, который применяет Ильенков при
объяснении природы идеального.
Такой подход принято именовать деятельностным, или
культурно-историческим. Но даже хорошие слова от
частого и неумелого употребления опошляются, и уже становится
непонятным, что конкретно имелось в виду. Дело в том, что
и речевая деятельность - деятельность, и трудовая
деятельность - тоже деятельность, и суета какого-нибудь соискателя
ученых степеней и званий тоже деятельность. Если мы
возьмём «деятельность» в таком абстрактно-всеобщем виде, то из
такой «деятельности» ничего не объяснишь. В нашем же
случае имеется в виду объяснение речевой деятельности из
деятельности трудовой. Последняя и есть конкретно-всеобщая
форма деятельности, которая лежит в основе всякой
человеческой деятельности. Именно это имели в виду и Выготский,
и Ильенков.
И еще одно предварительное замечание. Выготский не
пользуется термином «идеальное» для характеристики
языковых значений. Но в свете ильенковской концепции идеально-
1 См. Джонс П.Е. Символы, орудия и идеальное у Ильенкова. -
Вопросы философии - 2004 - №3, С.40.
381

го совершенно очевидно, что Выготский понимает отношение
слова к вещи, то есть значение слова как идеальное, потому
что это, с одной стороны, способ употребления вещи в
человеческой практической деятельности, а с другой - способ
употребления слова в речевой человеческой деятельности. И это
полностью соответствует тому определению идеального,
которое дает Ильенков.
* * *
«Речь порождается интеллектом и порождает интеллект»
(Sermo generator ab intellecto et générât intellectum). Такова
формула схоластического философа Пьера Абеляра, которого можно
считать основоположником лингвистики - науки о языке. Эту
формулу и кладет в основу своего анализа соотношения речи
и мышления Л.С. Выготский. То есть речь должна идти о
взаимодействии, в котором оба члена имеют самостоятельное
значение и обладают собственной активностью. В противном случае
мы просто сведем или язык к мышлению, превратим его всего
лишь в эпифеномен мышления, в его звуковое (или графическое)
оформление, или сведем мышление к языку, как это имеет место
у позитивистов, - мышление в таком случае превращается
просто в немую речь, в говорение про себя. Оба эти случая имели
место в истории философии и науки о языке. И в обоих случаях мы
имеем по существу полное отождествление того и другого.
Таким образом, или взаимодействие, или полное слияние,
при котором никакое взаимодействие невозможно. Но оно
невозможно также при полном разъединении того и
другого. Различные решения вопроса о соотношении языка и
мышления колебались, по словам Л.С. Выготского, «между двумя
крайними полюсами - между отождествлением и полным
слиянием мысли и слова и между их метафизическим, столь
же абсолютным, столь же полным разрывом и
разъединением»1. Метафизика и идеализм не могли разрешить этого воп-
1 Выготский Л.С. Мышление и речь. - М.-Л., 1934, С. 5.
382

роса, потому что мышление, согласно всякому идеализму, есть
проявление особой духовной субстанции, которая целиком и
полностью противоположна материи, а язык так или иначе
образование материальное, будь то звуковые колебания воздуха
или- значки на бумаге. И здесь получается то же самое, что и с
пресловутой психофизической проблемой. Психофизическая
проблема, как известно, это проблема взаимодействия
бестелесной души и человеческого тела, которые непосредственно,
как это понял уже Декарт, взаимодействовать не могут. Не
может действовать на тело то, считал Декарт, что само телом не
является, и наоборот. В отношении языка и мышления та же
проблема встает в связи со словом как некоторым
материальным образованием и его идеальным значением, т.е. мыслью,
понятием, человеческим чувством.
Диалектика стоит на той точке зрения, что всякое
взаимодействие возможно только в том случае, если у
взаимодействующих сторон одна и та же сущность. Таковой для языка и
мышления, как считает Л.С. Выготский, является
материальная деятельность, практика, труд. Только через них
сообщаются между собой язык и мышление, и только в них снимается
их относительная самостоятельность. «...Ни мысли, ни язык
не образуют сами по себе особого царства... они - только
проявления действительной жизни»1. А действительная жизнь
людей, как известно, есть прежде всего жизнь практическая. «Все
мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое
рациональное разрешение в человеческой практике и в
понимании этой практики»2. Если при анализе взаимоотношения
языка и мышления не исходить из этой практики, это
взаимоотношение неизбежно окутывается мистическим туманом.
Таков общий подход к делу. Но в настоящее время вопрос
этот давно уже вышел за рамки чисто философских споров и
дискуссий. В частности, на опыте воспитания и обучения сле-
1 Маркс К., Энгельс Ф.Собрание сочинений: В 6 т. - Т. 3., С. 449.
2 Там же, с. 3.
383

поглухонемых детей по методу И.А. Соколянского и А.И.
Мещерякова доказано, что никакой язык не возникает у детей
раньше, чем у них будет сформировано разумное
человеческое поведение, навыки обращения с обыкновенными
бытовыми вещами. И язык прививается и формируется у них только
лишь в качестве момента, опосредствующего эту, уже разумную,
деятельность1. В этом смысле разум, интеллект первее языка и
порождает последний.
Но практика показывает и то, что дальнейшее
интеллектуальное развитие серьезно осложняется неразвитостью речи.
Это, как правило, происходит у детей зрячих, но лишенных
слуха. И это серьезная практическая проблема: таких детей
бывает трудно обучить даже какой-нибудь практической
специальности, что явилось, в частности, предметом обсуждения
на страницах специального журнала для глухих «В едином
строю». Например: Сергей, глухой, кончил восемь классов.
Обучался специальности токаря. Отзыв мастера, который
обучал его этой специальности: «Сергея обучать
специальности было трудно. Многое не понимал. А ведь кончил он восемь
классов. Например, дает мастер задание выточить простую
оправку. В чертеже указано: «сталь любая». Сергей стоит и не
знает, что делать. Вижу, не понимает слово «любая»»2.
Дело в том, что глухие, но зрячие, пользуются обычно
языком жестовым. А это язык с ограниченными
возможностями, язык с примитивным словарем и синтаксисом: в этом
языке нет слова «любой», «любая», как и многих других слов
подобного рода, которые как раз составляют
существеннейшую основу так называемого абстрактного мышления. Дело
в том, что развитая речь, развитие которой достигает своего
максимума в письменной речи, содержит в себе тот самый
формальный момент, который расковывает человеческое мыш-
1 Мещеряков А.И. Слепоглухонемые дети. Развитие психики в
процессе формирования поведения. - М., 1974.
2 В едином строю - 1973 - № 4, С.8.
384

ление, делает его свободным и независимым от
непосредственной эмпирической действительности. «Своеобразие развития
письменной речи у глухонемого, - отмечал в этой связи Л.С.
Выготский, - недооценено до сих пор, и, вероятно, гибельная
ошибка во всем обучении речи глухонемых та, что их учат
сначала устной, а затем письменной речи, между тем как должно
быть обратное»1.
Дело в том, что, к примеру, слово «любая» получает свое
значение в системе тех контекстов, в которых оно
употребляется. И только через них оно имеет значение.
Непосредственного предметного значения оно не имеет. Оно не может быть
интерпретировано в семиотическом смысле, как знак, метка
на некоторой вещи. Именно поэтому язык и не является
просто «системой знаков», как он определен в «Философской
энциклопедии»2. Как знак здесь может быть истолкована
только буква, обозначающая определенный звук. Но уже слова не
обозначают точно так же вещи: слово «но» не обозначает
никакой вещи, но оно что-то значиту но значит через формальный,
через грамматический строй речи. Именно поэтому в языке
и невозможно оторвать «семантику» от «синтаксиса», как это
хотели сделать аналитические философы-позитивисты.
На чем основана «семантика», т.е. значение, слова
«любая»? Как только мы присмотримся к делу чуточку
внимательнее, тотчас же обнаружится удивительно противоречивый
характер значения этого слова, которое, и это очень важно,
входит в значение по существу любого общего имени.
Возьмем, например, слово «стол». Этим именем называется любой
стол. А что значит в данном случае «любой»? Все отдельные
столы, которые существуют на свете? - Нет, тогда все это будет
иметь имя «столы». Может быть, оно обозначает каждый стол
в отдельности? - Тоже нет, потому что, называя отдельный
1 Выготский Л.С. Мышление и речь - Собрание сочинений: В 6 т.
- М., 1982. - Т. 2., С. 200.
2 Язык - Философская энциклопедия в 5 т. - М., 1970. - Т.5
385

стол столом, мы высказываем нечто большее, чем заключено
в представлении об отдельном столе.
Следовательно, слово «любой» означает «не все вместе и
никакой в отдельности». Получается некая
чувственно-сверхчувственная вещь, совершенно непонятная с точки зрения
простого созерцания. И это, оказывается, присутствует в
значении каждого, любого общего имени.
Значение общего имени, таким образом, не сводится к
обозначению, потому что слово «любой» ничего не обозначает,
но оно значит. Русский язык очень хорошо различает слова
«обозначает» и «значит». «Язык значит», означает, что «он
порождает из себя значения». И мир этих значений
составляет особое царство, особую «онтологию», если выражаться на
языке Хайдеггера В этом и состоит огромнейшее значение
языка, речи для человеческого мышления. Язык вводит человека
в мир значений, которые недоступны простому созерцанию,
и в каждом слове, как выражается Л.С. Выготский, заключена
целая философия.
Но значит любое слово потому, что оно имеет значение,
производное от значений других слов, вернее, благодаря
синтаксической связанности, благодаря данному грамматическому
строю фразы, а в случае со словом «любой» - фразы «не все
вместе и никакой в отдельности». И как раз этим-то
грамматическим строем глухие люди при существующей системе
обучения не овладевают, потому что это строй нашего
обычного звукового и письменного языка, но не жестового, которым
обычно пользуются глухие.
Чтобы уяснить себе это еще лучше, обратим внимание на
следующее. Значение слова «любой» не есть суммированное
значение слов «не», «все», «вместе», «и», «никакой», «в»,
«отдельности», составляющих фразу «не все вместе и никакой в
отдельности», тем более что все эти слова в отдельности
ничего не обозначают, в том смысле, в каком обозначают слова
«Москва», «Иван», «Жучка» и т.д. Вне тех контекстов, в кото-
386

рых они употребляются, указанные слова не имеют никакого
значения, а потому их значение поэтому не материальное, а
функциональное. То есть они получают некоторое значение
благодаря соотнесенности с другими словами. Поэтому понимать
значение этих слов - не означает ничего большего, как уметь
правильно, то есть в соответствии с правилами грамматики
данного языка, их употреблять. Поэтому, кстати, практически
овладеть грамматикой данного языка, с точки зрения общего
развития, как заметил Выготский, отнюдь не то же самое, что
научиться ездить на велосипеде или печатать на пишущей
машинке, - вместе с языком, вместе с его грамматикой, человек
овладевает всеобщей, универсальной способностью, миром
идеальных значений и смыслов.
В «Капитале» Маркс где-то выразился примерно так, что
стоимость образует некоторое общее освещение, в котором
каждая вещь высвечивает свою стоимость, или получает
стоимость, в него попадая. Луна, как известно, светит отраженным
светом Солнца. Но для нас практически это не имеет никакого
значения, если Луна своим светом помогает нам ночью так же,
как днем Солнце. Всякая стоимость, согласно трудовой теории
стоимости, производится трудом. Но если я меняю красивый
камешек, на производство которого не затрачено никакого
труда, на мешок пшеницы, в котором овеществлено
определенное количество труда, то камешек в рамках этого
«уравнения» наделяется точно такой же стоимостью, как и мешок
пшеницы. И практически для участников сделки не имеет
никакого значения, что камешек «светит» отраженной
стоимостью мешка пшеницы.
Этим самым Маркс и разгадал загадку со стоимостью
дорогих вин, мореного дуба и редких произведений искусства,
для которых Рикардо делал исключение из трудовой теории
стоимости. Они обретают свою стоимость через свою
потребительную стоимость и цену, которую они получают на рынке.
Но если бы не было рынка, то есть системы уравнений х то-
387

вара А = у товара В, то они бы и в буквальном, и в переносном
смысле слова цены не имели. Но существование самого рынка
говорит о том, что труд получает стоимостное выражение.
Точно так же и со словами. Некоторые из них как будто
не имеют материального значения. Другие его как-будто бы
имеют. Но в конечном счете значит весь язык. И это не какое-
то призрачное значение, вроде хайдеггеровской «онтологии»,
а самое что ни на есть реальное, даже грубо материальное
значение. Ведь практически мы понимаем друг друга, когда
говорим «возьми сталь любую», если, разумеется, мы оба имеем
нормальное умственное и речевое развитие.
Язык в общем и целом имеет два плана. Это, во-первых,
план его соотнесенности с некоторой внеязыковой
реальностью, вещами, которые мы видим, осязаем и т.д., и, во-вторых,
план его соотнесенности с самим собой. Иначе говоря, слово
как простейший элемент языковой реальности может нечто
обозначать в действительности, относиться к чему-то
находящемуся вне языка, но оно может относиться и к другому слову,
быть с ним некоторым образом связано. В науке о языке эти
два плана языка называются соответственно семантикой и
синтаксисом. То, что такие два плана действительно существуют,
не только науке давно известно, но это и довольно очевидно.
Вопрос, который до сих пор представляет значительную
сложность, это вопрос о взаимодействии этих двух планов языка.
Нетрудно понять, что отдельные слова нечто обозначают,
и нетрудно понять, что отдельные слова определенным
образом связаны друг с другом. Но значительно труднее понять,
каким образом синтаксическая расчлененность и связанность
речи проистекает из обозначения, из семантики. Ведь слова в
предложении связываются не по тем правилам, по которым
связаны вещи, этими словами обозначаемые. Столь же
трудно понять, каким образом сама синтаксическая связанность
обозначает, то есть переходит в семантику. Над этими
трудными вопросами до сих пор бьются ученые, и решение этих
388

вопросов осложнено длительным господством в науке о языке
философских течений, чуждых диалектике.
Указанные два плана метафизически разделялись и
каждый из них пытались изучить и объяснить в отдельности. Но
такое изучение языка оказывалось совершенно бесплодным,
потому что смысл и значение синтаксиса проистекает из
семантики, а семантика не может в таком случае пойти дальше
констатации простого отношения обозначения: единичное
имя - единичный предмет. Но чуть более сложный случай, к
примеру, случай общего имени вроде «стол», «дерево»,
«человек», для такой примитивной семантики уже оказывается
камнем преткновения.
Не только значение речевой фразы обогащается
синтаксисом, но и значение отдельного слова обогащается благодаря
синтаксической связанности. То есть значение слова,
вступающего в речевое обращение, обогащается благодаря одному
только этому обращению в речи. Оно выходит из речевого
обращения с другим, более богатым значением, чем то, которое
оно до этого имело.
Иначе говоря, со всяким словом происходит примерно
то же самое, что Гегель высказывал относительно моральных
сентенций: одна и та же максима в устах зрелого мужа значит
нечто большее, чем в устах юноши. У Толстого тот же эффект
подмечен, когда в «Войне и мире» Петя Ростов заявляет, что
он не может сидеть дома, когда «отечество в опасности», и при
этом краснеет от смущения. Слова «отечество в опасности» в
устах юноши не могут звучать со всей серьезностью, присущей
этим весьма значительным и ко многому обязывающим
словам. В значение таких слов, как «отечество», «долг», «честь»,
«совесть» и т.д. входит весь жизненный опыт человека, и они
означают то, что значат для человека отечество, долг, честь,
совесть и т.д. Этих слов поэтому и не может быть в лексиконе
человека, для которого «вещи», этими словами обозначаемые,
ничего не значат.
389

Таким образом, развитая «семантика», то есть весь мир
человеческих смыслов и значений, - это результат развитой
грамматики, синтаксиса, плюс опыт, который постоянно
наполняет новым значением известные слова и в своем
постоянном развитии порождает дефицит слов, выражений,
грамматических форм. Когда такой дефицит образуется, то неизбежно
возникает активный поиск слова и формы выражения, а значит
человеческая речь неизбежно обогащается и развивается.
Ведущим в этом процессе является постоянное обогащение
жизненного опыта в самом широком смысле этого слова,
включающем в себя чтение книг, просмотр кинофильмов, посещение
художественной выставки и т.д. - это все тоже общение.
Чтобы возникла потребность в слове, в грамматической
форме, словом - в развитой речи, должна быть развита
потребность в общении. И если такая потребность не развита, то
всякая грамматика и всякая лексика будут восприниматься
человеком как нечто лишнее, ненужное, а при попытке
навязывать эти вещи в обучении - даже как нечто чуждое.
Также важно понять, потребность в каком общении
развита у человека, по поводу чего, по поводу какого предмета
человек нуждается в общении. Если потребности человека не
простираются далее самых что ни на есть примитивных, то
и удовлетворены они могут быть с помощью примитивного
общения, для реализации которого вполне достаточно самого
примитивного словаря и самой примитивной грамматики.
Узкому кругу примитивных потребностей человека всегда
соответствует примитивная речь, хотя часто и с претензией на, так
сказать, цветистость.
«Слово почти всегда готово, когда готово понятие». Эти
слова Л.Н. Толстого часто любил повторять Л .С. Выготский. То
есть слово всегда придет, когда приходит понимание. Как
отмечал Гегель, «для разумного человека важнее всего не слова, а
суть дела» и что «это - несообразность и в то же время обман,
когда воображают и утверждают, будто не хватает только над-
390

лежащего слова, и скрывают от себя, что фактически
недостает самой сути дела, т.е. понятия; если бы последнее имелось,
нашлось бы для него и надлежащее слово»1. И наоборот - за
многословием часто скрывается пустота мысли. И если верно,
что речь порождает интеллект, то верно также и то, что речь
порождается интеллектом. Но, как показывают опыт и наука,
речь не может быть развита раньше интеллекта, но интеллект
может быть развит раньше речи.
Проблема развития речи не может быть самостоятельной
по отношению к проблеме развития интеллекта. И здесь мы
уже приходим к более общему вопросу, который касается не
только детей, лишенных слуха. Это вопрос, который остро
стоит в сегодняшней общей педагогике, - что такое интеллект,
и на каких путях развивать его у ребенка вообще.
Проблема соотношения мышления и речи, языка и
интеллекта, распадается, таким образом, на две относительно
самостоятельные проблемы: а) проблема порождения речи
интеллектом; 6) проблема порождения интеллекта в процессе
развития речевой деятельности. Именно в таком порядке они
должны быть поставлены и рассмотрены, потому что этот
порядок соответствует реальному историческому порядку. Но в
данной статье, в силу ее небольшого объема, мы рассмотрим
только первую проблему, а именно историческое происхождение
языка в процессе развития деятельности.
* * *
Строго говоря, в историческом плане проблема
порождения речи интеллектом - это проблема порождения речи
человеческой практической деятельностью, трудом. Но труд
как специфически человеческая деятельность есть
целесообразная и, следовательно, разумная деятельность. Разум
исторически проявил себя прежде всего как умное действие,
разумное поведение. Если мы от этого момента целесообразности и
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - СПб., 1994, С. 10.
391

разумности абстрагируемся, то мы будем иметь дело уже не с
человеческой деятельностью, а, в лучшем случае, с животной
деятельностью. Это во всех случаях очень важно, потому что
очень часто в рассуждениях о деятельности «вообще»,
которые у нас с некоторых пор стали своеобразной модой,
утрачивается определенный характер именно специфически
человеческой деятельности, труда.
Итак, человеческая деятельность есть целесообразная
деятельность. Но деятельность с определенной целью возможна
лишь при том условии, что заранее учитываются объективные
свойства вещей. Иначе говоря, целесообразная деятельность
- это деятельность с учетом объективной необходимости. Одно
по необходимости предполагает другое.
Однако это не означает, что человек сначала постигает
необходимость природы, а затем целесообразно действует. Это
характеризует уже более поздний исторический этап, когда
возникает наука, ориентированная на производство, как это
произошло в Новое время. А до этого всеобщая необходимость
природы дана человеку непосредственно в форме его
целесообразной деятельности, а целесообразная деятельность заключена
непосредственно в орудии деятельности. Например, рычагом
человек пользовался задолго до того, как законы рычага были
специально изучены и выражены в четкой математической форме
Архимедом. Но пользуясь рычагом, человек пользовался тем
самым и законами рычага, и пользовался ими в форме
целесообразного использования рычага: он умел отличать «правильное»
использование рычага от «неправильного».
Кроме того, что человеческая деятельность есть
целесообразная деятельность, она является также опосредствованной
деятельностью. Иначе говоря, человек не непосредственно
воздействует на предмет, например, поднимает тяжелый
камень, а опосредствует это свое воздействие на предмет другим
предметом, который является проводником его воздействия.
В данном случае он берет подходящую палку, бревно, подсо-
392

вывает один ее конец под камень, а другой камень использует
в качестве опоры и действует на другой конец рычага.
В этом проявляется, как характеризовал Гегель
человеческую деятельность, ее «хитрость»: «На широкую сторону мощи
нападают острым концом хитрости»1. Человек как бы
обманывает природу, используя против нее ее же собственные силы и
свойства: «Вообще собственная деятельность природы,
эластичность часовой пружины, вода, ветер применяются так,
чтобы в своем чувственном наличном бытии делать нечто
совершенно иное, чем они хотели бы делать, <так что> их слепое
делание становится целесообразным, в противоположность
им самим...»2.
Очень важный момент состоит в том, что в орудии
заключено всеобщее содержание деятельности и всеобщее
содержание действительности. Используя рычаг, можно сдвинуть
камень, поднять бревно, поднять воду из колодца, не говоря уже
о его многообразном применении в машинах и механизмах
периода машинного производства. Но это также всеобщее
содержание самой действительности, ее закон, который
выступил наружу благодаря орудию. «В орудии, - как отмечал
Гегель, - или в обработанной, сделанной плодородной пашне, я
владею возможностью, содержанием как содержанием всеобщим.
Поэтому орудие, средство, превосходнее цели вожделения,
цели единичной; орудие охватывает всякую единичность»3.
Вообще это одно из тех превосходных мест у Гегеля, где,
говоря словами Ленина, нет ни грана идеализма и где Гегель
ухватывает сущность труда и т.д. Но для нас это имеет то
существенное значение, что язык, возникая вместе с
деятельностью как орудиеу опосредствующее эту деятельность, сразу же и
непосредственно заключает в себе всеобщее содержание. Это
всеобщее содержание и переходит в значение слова, обозна-
1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. - М., 1970. - Т. 1, С.307.
2 Там же.
3 Там же, С.306.
393

чающего орудие. Название орудия, которое обозначало
одновременно и деятельность с этим орудием, как и само орудие,
«охватывает всякую единичность».
И это касается не только орудия, но и предмета, на
который направлена орудийная деятельность человека. Называя
дерево деревом, человек называет не просто данную
непосредственную единичность, а называет одновременно этим
именем всю совокупность полезных свойств дерева в
человеческой жизнедеятельности. Это и топливо, и материал для
изготовления орудий, постройки жилища и т.д. В русском языке,
например, до сих пор слово «лес» означает и тот лес, куда мы
ходим гулять, и строительный материал: лес, кирпич, цемент и
т.д. В значение слова «дерево» входит с самого начала вся
сумма опосредствовании, в которые вовлечено дерево в
жизнедеятельности человека.
«Значение слова, - как считал Л.С. Выготский, - есть
обобщение»1). Схоласты правильно понимали, что значением
слова является не вещь, а универсалия. И эта схоластическая
трактовка значения была отброшена в Новое время как
«схоластическая». Но обобщение словом является исторически
производным от обобщения орудием. И то общее, которое
выступает как исторически первое, есть, выражаясь
гегелевским языком, реально- или конкретно-общее, а не формалъно-
или абстрактно-общее. И в развитии детского мышления и
детской речи слово для обозначения некоторой единичности
сначала просто переносится для обозначения другой
единичности, и только потом появляется слово с
формально-всеобщим значением.
Во всяком случае было бы ужасно наивно представлять
себе дело таким образом, что сначала, как сказано в Библии,
«нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем
зверям полевым», хотя эту наивность разделяет по сути вся
1 Выготский Л.С. Мышление и речь - Собрание сочинений: В 6 т.,
Т. 2., С.290.
394

идеалистическая традиция в философии, включая и Гегеля,
который считал, что «наименовывающая сила» (Namengebende
Kraft) есть «первая творческая сила духа»1. «Адам дал имя всем
вещам. Это право высшей власти и первое вступление во
владение целой природой или творение ее изнутри духа»2.
Способность произвольного именования - это продукт
умственного и речевого развития, и она является
производной от деятельности. Прежде чем слово выступает в качестве
знака вещи, вещь в деятельности становится знаком, сигналом
деятельности, а тем самым и знаком самой себя. Она как бы
раздваивается на самое себя и свой собственный знак подобно
тому, как в деятельности она раздваивается на самое себя и ту
функцию, которую она выполняет в деятельности. Используя
обыкновенную палку в качестве рычага, человек использует
ее в функции, к которой она не предопределена ее
собственной природой, хотя для этого нужна подходящая палка, то есть
крепкая, прямая, достаточно длинная и т.д. Здесь получается
то же самое, что и с золотом, которое, как отмечал Маркс, по
своей природе не деньги, но деньги по своей природе золото.
Обращаясь в качестве денег, золото является знаком самого
себя. Но для его знакового, функционального бытия, его
материальное бытие становится безразличным, и потому
происходит его функциональное замещение более удобными в
обращении денежными знаками.
То же самое происходит и с орудием. Обращаясь в
качестве орудия в человеческой среде и приобретая функцию
сигнала к деятельности, знака деятельности, - например, взмах
палкой, сопровождаемый выкриком, - обыкновенная вещь
природы, та же самая палка становится знаком самой себя,
а затем замещается, сначала взмахом руки, но уже без палки,
и выкриком, а затем просто выкриком, который становится
сигналом к началу определенной деятельности и, тем самым,
1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. - М., 1970. - Т. 1, С. 291-292.
2 Там же, С.292.
395

обозначением этой деятельности, а заодно и орудия
деятельности. Названия многих орудий до сих пор сохраняют в себе
названия тех деятельностей и действий, которые с помощью
их совершаются, скребок от скрести, тесло от тесать,
трамбовка от трамбовать, пила от пилить и т.д. Орудие раздваивается
на себя и свое собственное имя.
Слово с самого начала возникает не только как общее имя,
но как выражение существенно общего. Когда мы говорим
«рычаг», то это не просто палка, - у палки есть свое название, она
просто «палка», - а это еще кроме того все то многообразие
деятельностей, которые можно осуществить с помощью рычага
и которые основаны на определенном законе природы. Совсем
не случайно получилось так, что слово «логос» у древних
означало и слово, и сущность. «Logos, - как писал Гегель, - <есть>
разум, сущность вещей и речи, вещь и вещание, категория»1.
Мы не можем назвать вещь, не выражая ее сущность. На
этом, кстати, основана мистика слова: у первобытных народов
названия некоторых вещей нельзя было произносить. Нельзя
было, например, произносить имя вождя, иногда он имел
много имен, чтобы запутать злых духов, которые не должны знать
его подлинного имени и т.д. Называя вещь, мы вызываем из
памяти всю сумму опосредствовании, в которых данная вещь
участвует в нашей жизнедеятельности, потому что мир
вообще нам дан в формах нашей субъективной деятельности, а в
нашей деятельности вещь участвует всегда своей
существенной стороной.
Превращение слова в простую метку для определенной
вещи, для ее чисто материального бытия, это уже
вырожденный случай, когда или вещь выключается из обращения в
человеческой среде, и тогда мы ищем забытое значение данного
слова по словарям и энциклопедиям, или человек выключается
из практической деятельности, что происходит с разделением
общества на классы, и тогда создается иллюзия, что значение
1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. - М., 1970. - Т. 1, С.292.
396

заключено непосредственно в словах, а не в вещах. По
существу все известные теории значения, кроме Л.С. Выготского,
начинают анализ именно с этого вырожденного случая, то есть
шиворот на выворот. И потому понять здесь уже ничего
невозможно. Это все равно, как пытаться понять сущность
капитала, взяв для анализа сразу банковский капитал.
Слово в качестве имени, в качестве названия вещи не
имеет ничего общего с самой вещью, подобно тому, как
стоимость в своей блестящей денежной форме теряет всякий след
любой натуральной формы стоимости. «Название какой-либо
вещи, - писал в этой связи Маркс, - не имеет ничего общего с
ее природой. Я решительно ничего не знаю о данном
человеке, если знаю только, что его зовут Яковом. Точно так же и в
денежных названиях - фунт, талер, франк, дукат и т.д. -
изглаживается всякий след отношения стоимостей. Путаница в том,
что касается скрытого смысла этих кабаллистических знаков,
тем значительнее, что денежные названия выражают
одновременно и стоимость товаров и определенную часть данного веса
металла, денежного масштаба. С другой стороны необходимо,
чтобы стоимость, в отличие от пестрых в своем разнообразии
тел товарного мира, развилась в эту иррациональную вещную
и в то же время чисто общественную форму»1.
Здесь у Маркса намечена параллель, которая многое
может разъяснить. Ведь язык тоже по необходимости должен
был развиться в свою «иррациональную» и в то же время
чисто общественную форму, какую он принимает по
сравнению с жестовым языком, который исторически по видимости
предшествовал звуковому языку. Необходимость эта состоит
в том, что звуковой язык обладает определенным
преимуществом, по сравнению с жестовым. Этого преимущества как раз
лишены глухонемые, у которых не развивается нормальная
звуковая речь и которые пользуются жестовой речью.
1 Маркс К. Капитал. Т.1. - Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - Т. 23,
С.110-111.
397

Почему форма стоимости должна была по необходимости
развиться в денежную? В чем неудовлетворительность
простой формы стоимости: 20 аршин холста = 1 сюртуку? Она
неудовлетворительна прежде всего потому, что заключает в себе
противоречие, которое неразрешимо в рамках этой простой
формы. Дело в том, что когда один товар, участвующий в
стоимостном отношении, товар А, выражает свою стоимость в
другом товаре, в товаре В, то есть находится в относительной
форме стоимости, то он не может в это же время быть
эквивалентом стоимости для другого товара, для товара В, то есть
находиться в эквивалентной форме стоимости. Иными
словами, один и тот же товар не может находиться одновременно
в относительной и в эквивалентной форме. А с точки зрения
практики товарообмена это проявляется в том затруднении,
что если два товаровладельца встречаются на рынке, и один из
них желает обменять 20 аршин холста на сюртук, то сделка
может состояться только в том случае, если равенство 20 аршин
холста = 1 сюртук будет признано обоими товаровладельцами,
и владельцем холста, и владельцем сюртука. А как быть, если
один из них этого равенства не признает?
Выход один: надо взять какой-то третий товар в качестве
общего эквивалента для товаров А и В, для холста и для
сюртука. Допустим, это будет пшеница. Тогда, установив, что за
один сюртук дают 5 пудов пшеницы и за 20 аршин холста дают
5 пудов пшеницы, мы устанавливаем, что 20 аршин холста = 1
сюртуку: две величины, равные третьей, равны между собой.
Истина, таким образом установлена. Она установлена
путем превращения простой формы стоимости в развернутую,
которая состоит из множества равенств, из множества
простых форм стоимости, но которая дает возможность выходить
за рамки простой формы стоимости и разрешать трудности,
которые возникают в рамках простой формы стоимости.
Но трудности на этом не кончаются. Хорошо, если
владелец холста и владелец сюртука признают в пшенице досто-
398

инство общего эквивалента для сюртука и для холста. А если
нет? Если возникает вопрос, а чего стоит пшеница? Тогда мы
должны будем искать общий эквивалент в лице другого, уже
четвертого товара. Но нет никакой гарантии, что мы
остановимся на этом четвертом товаре, и процесс уходит в дурную
бесконечность. Единственный выход состоит в том, чтобы
найти один-единственный товар во всем товарном царстве
и сделать его общественно признанным всеобщим
эквивалентом, который должен находиться в эквивалентной
форме стоимости по отношению ко всем товарам. Именно так и
было исторически.
Но этот товар, который выдвигается на роль всеобщего
эквивалента, должен быть особым товаром. Во-первых, он
должен быть не просто общественно признанным эквивалентом, он
должен сам обладать реальной стоимостью, и это должно
подтверждаться тем, что он должен находиться не только в
эквивалентной стоимости, но и в относительной форме стоимости,
выражать свою относительную стоимость во всем товарном
мире, в любом товаре. А здесь снова возникает та же самая
проблема, что и с простой формой стоимости. Во-вторых, этот
товар должен иметь определенные физические свойства.
Почти каждому случалось попадать в такую ситуацию, когда у вас,
допустим, десять рублей одной банкнотой, а вам надо купить
на два рубля какого-нибудь товара, и у продавца тоже нет
мелких денег, чтобы дать сдачу. А если роль всеобщего
эквивалента играет скот? И если сто пудов пшеницы стоят одного быка,
а вам надо купить двадцать пудов пшеницы.
Так вот, оказалось, что на роль такого всеобщего
эквивалента годится только один-единственный товар - золото. Его
можно делить на любые, сколь угодно малые доли, и поэтому
в нем можно выразить стоимость любого количества другого
товара. Этот металл химически устойчив, его снова из малых
долей можно превратить в единый слиток и т.д., одним словом,
идеальный товар на роль всеобщего эквивалента. Но чтобы
399

стать действительно деньгами, с золотом должна произойти
еще одна метаморфоза.
Маркс в цитированном выше месте пишет: «Путаница в
том, что касается скрытого смысла этих кабаллистических
знаков, тем значительнее, что денежные названия выражают
одновременно и стоимость товаров и определённую часть данного
веса металла, денежного масштаба». Это действительно один
из самых сложных пунктов в понимании сущности денег. И
сложность состоит в том, что деньги - это не просто всеобщий
эквивалент стоимости, которые выражают стоимость любого
другого товара, - они выражают стоимость самих себя. А это
возможно благодаря раздвоению денег внутри себя, с одной
стороны, на абстрактные денежные единицы и названия этих
единиц, с другой - определенные весовые количества
денежного металла, так называемое золотое содержание, которое этим
единицам соответствует. Причем вначале эти названия
совпадали: денежная единица называлась непосредственно так же,
как называлось определенное весовое количество денежного
металла, золота или серебра, что сохранилось в названиях
некоторых денежных единиц до сих пор, например, английский
фунт стерлингов, что значит просто - фунт серебра. Но уже
давно этой денежной единице реально не соответствует
никакой фунт серебра, что и говорит о том, что название денежной
единицы и название весового количества денежного металла,
этой единице соответствующего, - разные вещи.
Здесь, к сожалению, нет больше возможности более
подробно прослеживать превращение денежной единицы в свой
собственный знак, в свое собственное название. Но важно
то, что это превращение, как отмечает Маркс, происходит
с необходимостью. А необходимость эта состоит в том, что
деньги должны организоваться присущим только им
образом, чтобы они могли благодаря этому, в противоположность
остальному товарному миру, приобрести тенденцию к
самодвижению, самосохранению и самоувеличению. И именно
400

поэтому стоимость не может стать капиталом, минуя
денежную форму.
Деньги, будучи чисто общественной формой, не имеют
натурального аналога, то есть они ничего не обозначают в
действительности, и в этом смысле они вполне аналогичны
таким иррациональным выражениям, как V-Ï. Но именно
поэтому-то они и могут выполнять свою общественную
функцию.
И то же самое можно сказать о языке. Слово обозначает и
вещь, и самое себя. Например, мы можем сказать: в углу
комнаты стоит стол. Но мы можем сказать: слово «стол»
является именем существительным. В этом случае слово берется в
кавычки именно потому, что оно в данном случае обозначает
самое себя. В отношении языка к самому себе проявляется
его чисто общественная функция: через него мысль
относится к самой себе и, тем самым, осознает себя. Мышление
становится сознательным именно через язык. И потому оно,
овладев языком, становится качественно иным. Настолько
качественно иным, что мы склонны отождествлять
мышление и говорение, мышление и речь. Но парадокс в том и
заключается, что мышление не поднялось бы при помощи
языка на качественно более высокий уровень, если бы оно было
тождественно языку. Тогда мы не могли бы сказать: термин
«понятие» обозначает мысль, выражающую сущность вещи.
Как бы мы тогда выразили свою мысль? Именно эту
рефлексивную природу языка и мышления не смог одолеть
позитивизм, который именно отождествил мышление и язык, понял
мышление как говорение.
Разумеется, здесь нет полной аналогии. Но если мы
сравним жестовый язык с языком звуковым, то ясно по крайней
мере одно: язык не может организоваться присущим только
ему образом, - а он должен приобрести таковую организацию,
о чем более подробно пойдет речь дальше, - если он не
становится звуковым языком, в противоположность жестовому.
401

Жест при всей его выразительности не имеет, выражаясь
фигурально, стольких степеней свободы, сколько имеет слово.
Жест может опосредствовать и обслуживать
непосредственно деятельность, он может быть также средством сообщения
очень ограниченного содержания, но он не может быть
универсальным инструментом человеческой мысли, а мысль
человеческая в таковом нуждается, потому что она сама
универсальна. Вернее она таковой становится благодаря универсальности
того средства, которым она пользуется.
«Речь - самое спокойное и непосредственное
выражение разума», - писал Шеллинг0. И в этом он, видимо, прав.
Но речь - не единственное выражение разума. Гораздо
более адекватной формой его выражения, с точки зрения
истинности, является действие, деятельность, поступок. Но с
точки зрения самодвижения и саморазвития мысли, слово
действительно является самым адекватным выражением
мысли. Получается колоссальное противоречие, разрыв,
между словом и делом, разрыв, который в
антагонистическом обществе становится непреодолимым. Хотя это не
означает, что оно непреодолимо вообще.
Общее соображение, которое заключается в том, что язык
должен обладать собственным самодвижением, собственной
внутренней мерой, состоит в том, что в противном случае он не
имел бы смысла. Если бы язык был простым
аккомпанементом, сопровождающим деятельность, то он таковым и был бы
и не приобрел бы никакого самостоятельного значения.
Слово приобретает самостоятельное значение только тогда, когда
оно не просто обозначает некоторую вещь, но когда оно еще и
нечто значит, то есть обладает некоторым самостоятельным
значением, а последним оно обладает благодаря
соотнесенности с другими словами, благодаря синтаксической связанности.
Для слова «любой» это очевидно. Но это не очевидно для слова
«стол», что и питает номиналистические иллюзии, хотя слово
«стол» значит гораздо больше, чем оно обозначает.
402

Слово, таким образом, имеет, как и деньги, шкалу
ценности внутри себя. Подобно деньгам, слова выражают свою
«стоимость» не только в мире вещей, который противостоит
и словам и деньгам, но и через себя. Вот это-то классическое
и непонятное «в-себе-и-через-себя» в «Науке логики» Гегеля
имеет самое непосредственное значение для выражения,
которая приобретает самостоятельный характер и существует и
движется на своей собственной основе. Благодаря этому язык
становится способным к бесконечному развитию.
«Не в именах у Я есть некоторое содержание, - замечает
Гегель, - как <содержание> Я, но в форме, в порядке»1.
Содержание является результатом имманентного развития формы.
Но чтобы форма стала движущим принципом, «произвольно
движущим принципом содержания» (7, с.32), отдельные слова
должны утратить свое материальное значение и стать чисто
абстрактными значками, материя которых не имеет никакого
отношения к обозначаемому.
Функциональное и материальное значение вещей
вообще антагонистично. Превращение денег в денежные знаки
обязано тому, что они являются средством обращения. Их
бытие в качестве эквивалента становится мимолетным, они то
и дело переходят от одного владельца к другому, поэтому оно
как бы атрофируется, подобно органу, который длительное
время не работает и не упражняется. «Если само обращение
денег, - пишет в этой связи Маркс, - отделяет реальное
содержание монеты от номинального содержания, отделяет ее
металлическое бытие от ее функционального бытия, то в нем
уже скрыта возможность заместить металлические деньги в
их функции монеты знаками из другого материала или
простыми символами»2.
Реальные деньги превращаются в денежные знаки, грубо
говоря, в бумажки, которые сами по себе ничего не стоят, кро-
1 Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. - М., 1966, С.338.
2 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. - М., 1970. - Т. 1„ С. 237.
403

ме, разумеется, затрат на их изготовление. Это и есть
поглощение материального бытия функциональным, или реального
значения - номинальным. То же самое происходит и со словом.
Жест, например, слишком громоздок и неудобен в обращении,
его употребление затруднено в темное время суток, а в светлое
время нужно находиться лицом к лицу с собеседником и т.д.
Звуковая речь во всех этих отношениях имеет серьезное
преимущество. Но дело не только в этом. Жест имеет не только
номинальное значение, а вполне реальное. Иначе говоря, жест
моделирует структуру обозначаемой деятельности, например,
взмах руки, обозначающий действие удара палкой или еще
каким-либо ударным орудием и служащий сигналом для такого
действия, сам по себе воспроизводит, моделирует, имитирует
такое действие, и ... в этом его коренной недостаток.
Оставим на время слова и посмотрим, как здесь обстоят
дела с реальными орудиями человеческой деятельности в их
отношении к внутренним свойствам действительности. Дело
в том, что здесь совершенно наглядно проявляет себя
отделение функции от структуры, от «материи», и как раз через это в
орудии обнаруживается всеобщее содержание самой
действительности.
Как известно, величайшую революцию в историй
человечества произвело колесо. До сих пор почти все наземные
средства передвижения человека основаны на использовании
колеса. Но в природе колеса как такового нет. Это не значит,
что в ней нет предметов плоской и круглой формы, а это
значит, что в ней нет функции колеса. Ни одно живое существо по
земле не передвигается с помощью колеса или по принципу
колеса, а передвигаются живые существа по земле или при
помощи ног, или подтягивая под себя свое собственное тело, как
это делают пресмыкающиеся.
Величайшая революция, произведенная изобретением
колеса, как раз и заключалась в том, что была
смоделирована, можно сказать, в чистом виде функция передвижения, а
404

не его структура, которая дана в передвижении животного
и самого человека с помощью ног, или в передвижении змеи.
И не случайно катящийся по плоскости, горизонтальной или
наклонной, шар оказался идеальной моделью для изучения
механического движения. С помощью катящегося колеса или
шара наиболее адекватно моделируется, например, такое
объективное и всеобщее свойство движения, как непрерывность,
в противоположность дискретности, а через нее и внутренне
противоречивый характер движения: двигаться - значит
находиться и не находиться одновременно в каждой точке
траектории движения, иначе будет просто сумма состояний покоя.
Получается, что именно благодаря тому, что орудие или
средство по своей структуре не имеет ничего общего с
действительностью, оно по своей функции выражает и отражает
наиболее глубинные и существенные свойства самой
действительности. И как раз в этом смысл того, что в орудии я
владею всеобщим содержанием как всеобщим. Иначе говоря,
орудие - это такое средство, которое в своей структуре
моделирует, воспроизводит всеобщее содержание самой
действительности.
Иногда, правда, техническая модель довольно близко
воспроизводит какой-нибудь естественный орган или
естественный процесс, но, как было уже отмечено, «это обычно говорит
о неразвитости данного вида техники»1. Первые летательные
аппараты пытались строить по принципу моделирования
полета птиц, то есть с машущими крыльями, но на этом пути до
сих пор не удалось достичь успешных результатов. Обычный
современный самолет моделирует не структуру полета птицы,
а функцию. И эта функция, кстати, проявляет
аэродинамические свойства крыла и воздушной среды гораздо более явным
образом, чем полет птиц. Первые автомобили почти
полностью воспроизводили структуру обычного конного экипажа,
просто на передке устанавливался двигатель с приводом и ру-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.23,с. 136.
405

левое устройство. Первые пароходы были теми же парусными
судами плюс паровой двигатель с гребными колесами и т.д.
Гребное колесо более адекватным образом моделирует работу
гребца обычным веслом, чем гребной винт, но именно
последний оказался более подходящим и целесообразным
движителем для речных и, в особенности, для морских судов.
Число подобных примеров можно умножать до
бесконечности. Но для нас важно, во-первых, то, что, в
противоположность эмпирической действительности, орудие,
средство, техника воздействия человека на эту
действительность моделирует, воспроизводит, отражает, проявляет и
т.д. действительность более существеннуюу нежели ее
«отражение» в непосредственном чувственном восприятии.
Иными словами, орудийная деятельность, и прежде всего она,
а не абстрагирующая деятельность человеческой головы,
открывает человеку сущность вещей, в противоположность
их обманчивой видимости, в противоположность явлению.
Поэтому, кстати, животные, у которых отсутствует
орудийная деятельность в человеческом смысле слова, остаются на
всю жизнь эмпириками.
Во-вторых, мышление человека принципиально имеет
то же строение, что и внешняя, как ее называют, предметная
деятельность. И именно поэтому оно принципиально
теоретично, схватывает внутреннюю существенную сторону вещей
и процессов окружающей действительности. Оно, так же как
и внешняя деятельность, движется по внутренней форме, по
внутренней логике вещей, а не по их внешней стороне.
«Конечно, - писал в этой связи А.Н. Леонтьев, - внутренняя
идеальная деятельность есть деятельность глубоко своеобразная,
качественно особенная. Но при всем том она есть подлинная
деятельность, а не выражение особого начала. Поэтому и
умственный труд есть именно труд, хотя и в особой его форме»1.
1 Волков Г.Н. Истоки и горизонты прогресса. Социологические
проблемы развития науки и техники. - М., 1976, С.34.
406

Можно было бы сказать, что мышление человека есть
продолжение той же самой внешней предметной деятельности, но
иными средствами. Причем в экспериментальной деятельности
эти два вида деятельности, внешняя и внутренняя,
предметная и мыслительная, материальная и идеальная, смыкаются
настолько, что различить их становится просто невозможно.
Мы уже отмечали, что движение колеса или шара по плоскости
моделирует движение в чистом виде. То есть это абстракция,
произведенная не в голове, а самой деятельностью человека.
Таково происхождение в принципе всех действительных, или,
как называл их Маркс, «практически истинных», абстракций,
которые лежат в основе мыслительной и специально научной
деятельности. Дальнейшее продолжение изучения движения
было связано тоже с моделированием, но уже с
математическим моделированием, что, собственно, и составляет заслугу
великого Галилея. Но, прежде, чем такое моделирование стало
возможно, а оно возможно при абстракции от качественной
стороны движения, такая абстракция была произведена
реально: без изобретения и использования колеса такая абстракция,
видимо, была бы невозможна. И если верно, что реальная, так
сказать, механика, развитие машинного производства,
невозможны без науки механики, то не менее верно и то, что без
использования элементарных механических приспособлений
была бы невозможна наука механика.
Мы сказали, что мыслительная деятельность - это
продолжение той же самой внешней предметной деятельности,
но иными средствами. Что же это за средства? А этими
средствами и являются понятия, знаки, символы, наконец - просто
слова нашего обыкновенного языка. Но только здесь мы не
просто поднимаемся еще на одну ступеньку над
действительностью, поскольку первой ступенькой была просто
предметная деятельность, где мы уже оторвались от эмпирической
действительности. Если в предметной деятельности мы
превращаем вещество природы из одной формы в другую, напри-
407

мер, превращаем древесину в колесо, и, тем самым, «распред-
мечиваем», как выражался Маркс, самое действительность,
то есть раскрываем ее внутреннее строение, то на следующей
ступени действительность претерпела еще одно превращение:
в мыслительной деятельности, которая использует уже не
пилу, топор и долото, а слова, символы и знаки, происходит
превращение того всеобщего содержания действительности,
которым мы владеем в орудии и благодаря орудию, в
идеальные смыслы и значения, в которых первоначальная
действительность меняется теперь уже часто до неузнаваемости. Но
это та же самая действительность, только еще более
глубокая, хотя здесь становятся возможны и самые причудливые
химеры, и отличить одно от другого порой становится
просто невозможно. Величайшее человеческое благо порой
сознательно обращается во зло.
Каким же образом это вторичное превращение
происходит, и какова здесь роль языка? Начнем с реального случая,
однажды подмеченного. Маленькой девочке подарили набор
игрушечных медицинских инструментов и среди них
стетоскоп. Девочка не знала этого слова. Но поскольку каждая вещь
должна иметь свое название, надо было назвать как-то и этот
предмет. И вдруг... девочка просит: «Папа, дай, пожалуйста,
лечильник».
Факт в определенном отношении поразительный - это
как яблоко на голову Ньютона - на наших глазах появилось
еще одно слово в русском языке, хотя оно, как, видимо, и
великое множество других подобных слов-однодневок, не вошло
во всеобщее употребление. Но самое главное: здесь была
воспроизведена всеобщая модель словотворчества. И эта модель
элементарная: человек не знает названия предмета, но знает
название того вида деятельности, при котором данный
предмет употребляется. С помощью стетоскопа врач «лечит», это
девочка уже знает, значит, он пользуется «лечильником». Но
она знает не только это. Она также уже овладела общей фор-
408

мой образования отглагольных существительных в русском
языке: паять - паяльник, кипятить - кипятильник, светить
- светильник и т.д., значит, лечить - лечильник, вот и все.
Здесь развитие языка идет через форму употребления
этого предмета и через форму самого языка, через грамматическую
форму. В данном случае порождается не новое значение через
слово, а новое слово через значение, через то значение
предмета, которое сохраняется, снимается в значении нового
слова. Но для слова «любой» нет значения в этом смысле, как нет
предмета, помимо самого этого слова, имеющего значение. Здесь
слово становится на место предмета, оно становится своим
собственным предметом, а его значением становятся правила
употребления данного слова в данном языке, то есть все
контексты, в которых можно употреблять слово «любой», составляют
значение этого слова. Вот она «порождающая грамматика»!
Мы имеем, таким образом, удвоение значения на значение
вещей, которое становится значением слова, и значение слова,
которое... становится значением вещей. Ведь слово «любой»,
хотя оно и имеет непосредственное значение в языке, тем не
менее, имеет явную интенцию на предметное содержание: мы
говорим «любой предмет», «любой человек», «любое
животное» и т.д. Причем при помощи этого слова я могу сказать о
вещах нечто большее, чем я мог бы сказать, если бы я имел
в своем распоряжении только лишь слова, которые
обозначают отдельные предметы. Когда, например, я говорю: «любое
тело при нагревании расширяется», то я формулирую
всеобщий закон природы, чего никогда не смог бы сделать, не имей
я в своем распоряжении словечка «любой», «любое», то есть
не владей я развитой речью, языком. Человек становится тем
самым готовым к восприятию такого знания, такого
содержания, которое он никогда бы не смог «вместить» в себя, если бы
он не овладел в полной мере языком.
Овладевая языком человек овладевает мышлением.
Причем в умственном развитии ребенка речевое развитие опере-
409

жает умственное, мыслительное. В спонтанной речи ребенок,
как показал Л.С. Выготский, правильно употребляет форму
«...потому, что...», но еще не осознает того значения, какое
она имеет, а именно причинной связи. «Схематизм» чистых
рассудочных понятий, каковым является понятие
причинности, о котором писал Кант в своей «Критике чистого разума», и
держится на языке, в форме языка, в форме нашей речи. Через
значения слов, по существу через слова, через язык, мы
постигаем значения предметов, вещей и процессов окружающей
действительности. Чем богаче, чем развитее язык, тем
богаче внутренний мир человека, тем мощнее его потенциал, тем
выше его интеллектуальное развитие и т.д. Но это уже тема,
которую надо развивать специально. А нам надо завершить
анализ порождения слова мыслью, вернее, умным действием,
целесообразной деятельностью.
0 том, что люди должны производить необходимые им
средства к жизни, было известно давно. И не к этому сводится
сущность материалистического понимания истории,
открытого Марксом и Энгельсом. Сущность этого понимания
заключается в том, что, производя для себя необходимые средства к
жизни, человек производит самого себя во всех своих, так
сказать, «ипостасях»: свое мышление, свои идеи, свой язык, свои
человеческие отношения. «В процессе материального
производства, - как писал А.Н. Леонтьев, - люди производят
также язык, который служит не только средством общения, но и
носителем фиксированных в нем общественно-выработанных
значений»1.
Язык люди производят так же, как и свои общественные
отношения, то есть сознательно того не желая, а просто в силу
того, что они не могут иначе производить необходимые им
средства, как вступая в определенные, от их воли и сознания не
зависящие производственные отношения. Они, следователь-
1 Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность.- М., 1975,
С.332.
410

но, не могут производить, не вступая друг с другом в общение в
сипу разделения труда: разделенный труд предполагает общение
как необходимый элемент самого процесса труда. И средством
общения для них прежде всего становится само производство,
т.е. те орудия и средства, которые они совместно употребляют:
с помощью орудия человек опосредствует свое отношение не
только к природе, но и к другому человеку. Орудие по своей
природе является носителем не только всеобщего содержания
действительности, но и носителем общественных значений. И
только потому постепенно орудие трансформируется в жест,
а затем в слово. Таким образом производится сама функция
именования: произвольное именование - это наиболее
развитая и исторически довольно поздняя функция. То есть сначала
возникает язык, его форма, а уж потом произвольное
именование, а не наоборот, как это получается по Библии и по
Гегелю, когда Адам сначала дает имена всем вещам, а уж потом
возникает проблема «порядка», форм, которые неизвестно
откуда берутся, и чего толком не может объяснить Гегель.
Гегель правильно понял, что не имена составляют
сущность языка, а порядок, как выражается Гегель. «...Свободные
имена не <соотносятся> друг с другом»1. Это тоже верно.
Тогда откуда же берется тот порядок, который делает «царство
имен» языком? И Гегель вынужден отвечать на этот вопрос, по
существу входя в противоречие с собственным принципом,
а именно он вынужден все объяснять из необходимости. «Я
есть сила этого свободного порядка, - отвечает Гегель, - еще не
положенного как необходимый порядок, но порядка. Оно есть
свободный носитель, свободный беспредметный порядок»2.
Здесь не свобода объясняется из необходимости, а
наоборот - Гегель необходимость определенной организации
«царства имен», языка, пытается объяснить свободой, а по су-
1 Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. Четвертое издание.
-М., 1981, С.98.
2 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. - М., 1970. - Т. 1, С.295.
411

ществу произволом, потому что свобода, не основанная на
необходимости, есть произвол Я. Отсюда должно быть понятно,
что идеализм не может быть побежден окончательно, если мы
не сможем объяснить «именующую силу» материалистически.
А такое объяснение возможно только тогда, когда мы берем за
основу не материю как таковую, из чего исходил старый
материализм, и потому он оказывался беспомощным перед
объяснением феномена человеческого языка и мышления, а
материальное производство. Только в нем вещи превращаются в знаки
самих себя, и, тем самым, возникает, сама функция именования.
В чистом виде функция именования появляется только с
появлением слова, то есть с появлением звукового языка. Жест
осуществляет номинативную функцию, функцию называния
предмета, через моделирование действия с предметом. И, как
уже говорилось, в этом его ограниченность. Будучи, так
сказать, калькой с материальной деятельности, он не может стать
орудием идеальной деятельности, потому что не обладает
самодвижением, не имеет формы отношения к другому жесту, не
соотносится с самим собой, тогда как важнейшим свойством
обычного звукового языка является наличие в нем
высказываний о самом себе. И как только номинативная функция
выделяется в чистом виде, становится возможной
специфическая организация языка, которая определяется уже
специфическими особенностями речевой деятельности, г не только
материально-практической. И если эмпирическая
действительность уже снята в материально-практической деятельности, а
речевая деятельность является ее продолжением, то пытаться
выводить форму речевой деятельности непосредственно из
эмпирической действительности еще более нелепо, чем искать
эмпирический аналог топора или пилы, которые определены
условиями человеческой деятельности с этими орудиями в
окружающей человека действительности, а не самой
действительностью как таковой. И думать так было бы не историзмом, а
натурализмом.
412

Не действительность как таковая дает форму языку, а
действительная деятельность общественного человека.
Именно в этой деятельности ее всеобщее содержание превращается
во всеобщую форму речевой деятельности, языка. Она не
может быть и не должна быть «калькой» с внешней формы
самих вещей, ибо деятельность осуществляется по внутренней,
существенной форме вещей, то есть по законам природы и...
по законам красоты. Именно поэтому сама по себе речевая
деятельность способна схватывать существенное, порождать
содержание. И это в особенности касается поэтической речи,
научных и философских текстов. То особое чувство,
благодаря которому человек схватывает существенное, причем сразу
и безошибочно, которое есть не что иное, как чувство
красоты, и которое развивается непосредственно в практической
деятельности, проявляется также в качестве особого чувства
языка» чувства стиля и меры, чувства красоты и поэзии родной
речи, которые, к сожалению, утрачиваются там, где
господствующей формой становится казенный канцелярский штамп,
профессиональный жаргон, мещанская манерность,
красивость и т.д.
Если отвлечься от исторического рассмотрения
происхождения языка и, таким образом, абстрагироваться от
практической деятельности, в которой и благодаря которой
возникает и развивается язык, то форма языка становится
самодовлеющей, а мышление, помимо языка, превращается в
аморфный психологический поток. «В психологическом
отношении, - пишет, например, Ф. де Соссюр, - наше мышление,
если отвлечься от выражения его словами, представляет
собою аморфную нерасчлененную массу»1. Мышление,
согласно этой формалистической точке зрения, оформляется только
в языке, и форма языка является непосредственно и формой
мышления. Получается своеобразное лингвистическое
кантианство. И здесь вообще снимается вопрос о соотношении
1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. - М., 1970. - Т. 1, С.295.
413

языка и мышления, потому что это по существу вопрос о
соотношении формы языка и формы мышления, или, иначе, вопрос
о соотношении категорий языка и категорий мышления.
Но эти вещи все-таки в большинстве случаев
различают, хотя не всегда умеют объяснить источник этого различия.
Так, например, О. Есперсен считает необходимым признать,
что «наряду с синтаксическими категориями, или кроме них,
или за этими категориями, зависящими от структуры каждого
языка, в том виде, в каком он существует, имеются еще вне-
языковые категории, не зависящие от более или менее
случайных фактов существующих языков. Эти категории являются
универсальными, поскольку они применимы ко всем языкам,
хотя они редко выражаются в этих языках ясным и
недвусмысленным образом. Некоторые из них относятся к таким фактам
внешнего мира, как пол, другие - к умственной деятельности
или к логике. За отсутствием лучшего термина я буду
называть эти категории понятийными категориями. Задача
грамматиста состоит в том, чтобы в каждом конкретном случае
разобраться в соотношении, существующем между понятийной
и семантической категориями...»1.
Вопрос в общем ставится здесь Есперсоном правильно. Но
прежде, чем разбираться в соотношении между языковыми и
«понятийными» категориями в каждом отдельном случае,
необходимо выяснить его вообще. Необходимо понять природу
«понятийных» категорий, категорий мышления, что было и
остается специальным предметом философии. И решение
этого вопроса зависит от того, какой философией мы пользуемся.
В соссюровском представлении явно просвечивает
кантианская философия, когда наше мышление оказывается «нерас-
члененной аморфной массой», если оно не структурировано
со стороны субъективистски истолкованных категорий, а
субъективистски истолкованные категории очень легко
отождествляются с категориями языка. И тогда вообще становится
1 Соссюр Фердинанд де. Труды по языкознанию. - М., 1977, С. 144.
414

непонятным, каким образом мы можем иметь объективную
картину действительности.
Именно на этом, на кантианском в сущности своей,
представлении о природе категорий нашего мышления
основывается так называемая гипотеза лингвистической
относительности Сепира-Уорфа. Суть этой гипотезы состоит в том,
что та картина действительности, которую мы имеем,
зависит от категориального и грамматического строя того языка,
на котором мы говорим. Если отвлечься от того
обстоятельства, что в категориях языка представлены какие-то другие
категории, имеющие более фундаментальное и объективное
значение, то гипотеза Сепира-Уорфа становится по сути
неопровержимой.
Исторический и материалистический взгляд на вещи
состоит в том, что в основе и мыслительной, и речевой
деятельности лежит реальная практическая деятельность, которая
протекает в реальных универсальных формах, в категориях,
объективное значение которых подтверждается успешным
характером самой практической деятельности. Если бы мы в
практической деятельности подходили к вещам с нашей
субъективной меркой, то действительность мстила бы нам за это
на каждом шагу.
Языковые формы в историческом и логическом истоке
своем тоже категориальные формы, формы проявления
категориального строя человеческой деятельности и
человеческого мышления. И факт лингвистической относительности по
своему действительному значению говорит не более того, что
форма проявления отличается от сущности, что хлеб, который
мы покупаем в магазине, отличается от того хлеба, который
растет на полях.
Но в последнем случае связь для нас понятна, и потому
она для нас не мистифицируется: все взрослые сознательные
люди понимают, что булки не растут на деревьях. Что же
касается происхождения языковых форм от форм практической
415

преобразующей деятельности, то эта связь мистифицируется
сплошь и рядом: стоит лишь непосредственно сопоставить
формы языка с формами самого бытия, как тотчас же следует
вывод, что язык наш «не от мира сего», ведь в мире
непосредственно нет ни формы глагола, ни падежей, ни междометий.
Язык - культурное явление, и перейти к нему
непосредственно от природы невозможно так же, как невозможно от
природы перейти к паровой машине. Между тем и другим
лежит практическая преобразующая деятельность с ее
объективными формами. И эти объективные мыслительные формы,
категории, так или иначе в языке присутствуют, то ли в качестве
значений языковых выражений, то ли в качестве
грамматических форм, в семантике или в синтаксисе, и последнее зависит
уже от характера того или иного языка.
Категории не обязательно грамматизируются, то есть не
всегда превращаются в категории грамматики или
грамматические категории. Но это не значит, что из-за этого они не
являются формами мышления, как это иногда представляют
себе. Вот что, например, писал в свое время С.Васильев из
Киева: «К категориям мышления, исследуемым
диалектическим материализмом, принадлежат категории «форма» и
«содержание». В русском языке они не «грамматизируются»,
не образуют систем грамматических значений, нет также и
синтаксических структур, передающих соответствующее им
мыслительное содержание; иными словами, для человека,
говорящего на русском языке, данные категории не являются
формами мышления»1.
Во-первых, совершенно нелепым является утверждение,
что категории не являются формами мышления, потому что
категории это по определению суть наиболее общие формы
бытия и наиболее общие формы нашего мышления одновременно.
Во-вторых, здесь происходит вольное или невольное
отождествление форм мышления с формами речи, с грамматичес-
1 Есперсен О. Философия грамматики. - М., 1958, С.57-58.
416

кими категориями, что вполне согласуется с кантианскими
представлениями Де Соссюра, но никак не согласуется с
классическим, - прежде всего аристотелевским, - представлением
о категориях и формах мышления, которые имеют
объективный, предметный характер, независимо от того, «грамматизи-
руются» они или нет.
Как уже говорилось, в деятельности, если это
человеческая универсальная деятельность, всегда присутствует набор
всех необходимых категорий. Если человек практически
начинает сопоставлять разные величины и, тем самым, измерять
их, то здесь объективно так или иначе присутствуют
категории количества, меры и качества, хотя бы в языке, на
котором говорит данный человек, вообще начисто отсутствовали
слова «количество», «качество», «мера», «больше», «меньше» и
любые другие грамматические формы, им соответствующие.
Если человек отождествляет хлеб, который растет на полях, и
хлеб, который он ест, то этим самым он уже отличает форму
проявления от сущности, от субстанции, от содержания, хотя бы
он никогда в жизни не знал этих слов, как очень многие люди
до сих пор их не знают и не употребляют, а иногда
неправильно употребляют. Задача философии в том и состоит, чтобы
человек осознал свое собственное мышление и, тем самым, вырос
бы над собой.
Ориентируясь и практически действуя в этом мире с
помощью его всеобщих универсальных свойств, которые и
выражаются в категориях, человек уже и мыслит тем самым этот
мир в указанных формах. «Не слово является решающим
фактором при формировании интеллекта, а интеллект, его
предметная структура являются основанием для формирования
человеческого языка»1. Речь порождается интеллектом, но и
овладев правильной речью, интеллект поднимает себя над
самим собой. Именно так, как показал Л.С. Выготский, и совер-
1 Категории диалектики, их развитие и функции. - Киев, 1980,
С.206.
417

шается интеллектуальное и речевое развитие. И мышление не
выражается в слове, а совершается в слове.
В той же работе киевских авторов сказано, что «первые
идеи не «выдумывались», не открывались пассивным
созерцанием и не рождались как следствие отвлеченным размышлений
индивидов», что они «буквально производились в пределах
коллективной материальной деятельности»1. Все категории,
и «форма», и «содержание», и «качество», и «количество» и
т.д., были сначала произведены в коллективной материальной
деятельности вместе с тем предметным миром, который
составляет «вторую природу», «неорганическое тело
человеческой цивилизации». Слова были придуманы позже, вернее не
придуманы, а сначала тоже произведены в результате
развития речевой деятельности, языка. Собственно придумывание
различных слов для обозначения категорий, вроде
«субстанции», «акциденции», «формы», «содержания», «материи» и т.д.
начинается только тогда, когда появляется профессиональная
философия. И вместе с последней, в условиях
антагонистического разделения труда, неизбежно возникает иллюзия, что
и сами категории своим существованием обязаны
«именующей силе», речевой деятельности философов. И эта иллюзия
сохраняется до сих пор, когда, например, исследование
категорий осуществляется не путем объективного анализа самого
реального процесса материальной и духовной деятельности, а
путем семантического анализа слов, и, тем самым,
философский анализ подменяется лингвистическим и филологическим.
Каким образом категории деятельности и мышления
воплотятся в языке, воплотятся ли они в семантике, т.е. в
значениях слов данного языка, или в его грамматическом строе, в
синтаксисе, - все это зависит от особенных исторических судеб
того или иного языка. И потому диалектико-материалистичес-
1 Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики.
- Алма-Ата, 1968, С.230.
418

кая методология требует в обязательном порядке, наряду с так
называемым системно-структурным анализом языка,
проведения исторического анализа его происхождения и развития,
в котором снимается субъективизм грамматической формы.
Можно площадь квадрата выражать через длину его стороны,
а можно наоборот - длину стороны квадрата выражать через
его площадь, но от этого не зависит само объективное
отношение стороны квадрата к его площади. Можно измерять
расстояние от Москвы до Петербурга в километрах, а можно в
верстах или милях, Числа будут разные, но от этого не изменится
само расстояние от Москвы до Петербурга.
Лингвистическая относительность проявляется в том, что
одни и те же категории как всеобщие формы бытия и
мышления могут быть представлены в различных языках
по-разному. Но именно потому, что мы отличаем то и другое, то есть
объективные мыслительные формы и их выражение или
представление в языке, мы отличаем также объективное
положение вещей от их описания в языке. Мы отличаем эти вещи,
потому что мы судим о действительности не только по
описанию ее в языке, не только по тому, что о ней говорится, но и по
тему, как она нам дана непосредственно в нашей
практической деятельности. И именно поэтому люди, объединенные
общим практическим делом, даже если у них нет общего языка,
понимают друг друга лучше, чем в том случае, когда у них
общий язык и нет общего дела. По идее вавилонское
столпотворение должно было бы объединять разноязыкие народы, а не
разъединять, если бы это было их действительно общее дело.
Действительно значимое общее дело объединяет людей, и только
оно может объединить людей. В этом состояла действительно
здравая идея «философии общего дела» Н. Фёдорова.
Если бы формы мышления и формы языка, речи,
полностью совпадали, то мышление было бы тем же самым, что
говорение, и тогда величайшие болтуны были бы величайшими
мыслителями. Мы в общем-то отличаем мыслителей от бол-
419

тунов. И если мы это умеем делать, то это означает, что мера
ума не в слове заключена, и наоборот - мера слова заключена
в уме. И это же означает, что ум нечто большее, чем просто
говорение. Говорение может быть разным, а ум в конечном
счете у всех один, потому что у него есть одна объективная мера
- реальное дело в реальной действительности.
«Звуковая материя чужда мысли, - писал в этой связи
Л.К. Науменко, - случайна по отношению к мысли. Но сама
эта случайность необходима: мысль необходимо в
противоположность самой себе воплощается в чуждом ее природе
материале - в звуке»1. Почему именно в звуке, а не в жесте? А это
потому, что звуковая материя, как и золото для меновой
стоимости, оказывается наиболее универсальной материей, в
которой может быть воплощена чистая форма, идеальная форма
любой деятельности. В звуковой материи языка моделируется
не только форма любой внешней деятельности, но и форма
внутренней рассудочной деятельности, в которой самой по
себе уже снят материальный момент и которая поэтому никак
не может быть выражена жестом.
Иначе говоря, благодаря звуковому языку человек
обретает чистую рассудочную форму, получает орудие
изумительнейшей, как называл ее Гегель, величайшей или, лучше сказать,
абсолютной мощи. Он получает чистую форму
опосредствования. И именно благодаря тому, что через язык разум
обретает всеобщею чистую форму опосредствования, он поднимается на
новую качественную ступень своего развития. Как конкретно
проявляется эта роль языка с его рассудочной формой в
интеллектуальном развитии, в историческом, онтогенетическом
и логическом развитии мышления, - это вопрос особый,
который и должен быть рассмотрен особо.
1 Гургенидзе Г.С., Ильенков Э.В. К итогам научного эксперимента.
- Вопросы философии - 1975 - № 6, С. 245.
420

4. Дуализм и монизм в понимании сознания
Когда мы говорим о дуализме вообще, то
конкретно-исторически это прежде всего философия Декарта с его
дуализмом материальной и духовной субстанций. Соответственно
монизм - это учение Спинозы с его единой субстанцией,
атрибутами, то есть неотъемлемыми свойствами, которой
являются мышление и протяжение. И если о декартовском дуализме
у большинства в общем-то есть какое-то представление, то
о монизме Спинозы почти никакого, в чем дает лишний
повод убедиться статья М.И. Чуприковой с длинным названием
«Психофизиологическая проблема и разработка теории
мозговой организации высших психических процессов человека
в трудах Е.И. Бойко и его школы», опубликованная в
«Вопросах психологии». С самого начала в ней заявлено следующее:
«Даже когда уже выяснилось, что психическое - это не что
иное, как функция мозга, что вне деятельности мозга нет и
не может быть никакой психики (по крайней мере, в нашем
земном мире), онтологический дуализм психики и материи
долго оставался непреодоленным, он и по сей день не
преодолен в четкой и ясной системе понятий, отвечающей всей
системе существующих научных фактов, хотя сильно сдал
свои позиции»1.
Далее выясняется, что «дуализм» - это признание наряду
с материальным идеального. А «монизм» - это полное
отрицание идеального и признание одного только материального.
1 Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики.
- Алма-Ата, 1968, С.230.
421

Понятно, что материальное есть мозг, а если нет идеального,
то и психика должна быть признана материальной. И,
соответственно, все психические образования должны быть
признаны материальными. Или их вообще нет, как получилось у
И.П. Павлова, который полностью свел психику к физиологии
высшей нервной деятельности. Тот «монизм», который имеет
в виду Чуприкова, безусловно, является материалистическим
монизмом. Напомним, что бывает и идеалистический монизм,
например, идеалистический монизм Гегеля. Но материализм,
о котором пишет Чуприкова, есть редукционистский вариант
материализма, или, как его еще называют, вульгарный
материализм. Это материализм образца XVIII века, материализм в
духе Ламетри, Гольбаха, Кабаниса и некоторых других.
Понятно, что любую психическую функцию можно
свести к каким-то механизмам мозга. При любом восприятии,
переживании, мышлении, воспоминании и т.д. в голове что-
то «шевелится». И можно сказать, что за эту психическую
функцию отвечают именно эти механизмы мозга. Свести-то
можно! А вот можно ли вывести? Например, можно ли
специфическое содержание того переживания, которое называется
«угрызениями совести», вывести из механизмов мозга? Такого
еще никому до сих пор не удалось. И не потому, что мы плохо
знаем устройство мозга, а потому что мы плохо знаем, что
такое совесть.
Знаменитый нейрохирург и православный священник Во-
ино-Ясенецкий, когда ему говорили, что Бога нет, потому что
его никто не видел, отвечал, что он каждый день делает
операции на мозге и ни разу не видел там совести. Т.е. совести в мозгу
нет. Так же, как там нет Бога. Хотя есть определенные
эмоциональные состояния, которые обеспечиваются определенными
нейродинамическими механизмами, соответствующими
нашему представлению о Боге. И, кстати, не только
нейродинамическими, но и другими физиологическими процессами:
изменением состава крови, изменением перистальтики и т.д.
422

Но все вышеперечисленное ничего не говорит о содержании
наших переживаний. Один остроумный человек заметил, что
девушка может петь о потерянной любви, но скряга не может
петь о потерянных деньгах. Можно даже помереть и от того,
и от другого. И в том и в другом случае человек переживает.
И в обоих случаях работают одни и те же механизмы мозга.
Но содержание этих переживаний, безусловно, разное. И
потому никакое самое тщательное исследование указанных
механизмов ничего нам не скажет о содержании переживаний,
об их смысле и значении в человеческой жизни, которая именно
этим отличается от жизни животных и растений. Смыслы и
значения - это идеальные образования. И материалистический
монизм, если он не хочет быть редукционистским монизмом,
должен объяснить, как такого рода идеальное порождается
материальным.
Мы не случайно взяли в качестве примеров «совесть» и
«Бога». Здесь наиболее очевидно отсутствие прямой и
непосредственной связи с мозгом. Ведь мы можем упрекать
человека в отсутствии совести, но никогда не упрекаем его на этом
основании в отсутствии мозга. Мозги у него есть, а совести у
человека нет. И примерно то же самое с Богом. Тем более, что
Бог в душе это и есть совесть.
Но про Бога мы здесь говорить не будем. Оставим эту тему
теологам, чтобы не вызывать их ревность. Отметим только,
что и совесть, и Бог, если природу божественного понимать по
Фейербаху, относятся к тому, что называется сознанием. И это
тем более верно для совести, потому что со-весть и со-знание
- вещи почти буквально совпадающие. Ведь «весть» - это то
же самое, что «знание». А если учесть, что указанная
весть-знание и в случае совести, и в случае сознания идет изнутри меня
ко мне же, то сознание и совесть есть по сути одно и то же. В
данном случае речь идет о моем втором Я, или моем «демоне»,
как называл его Сократ. Моя совесть это иной во мне.
«Другой, - писал Фейербах, - есть моя объективированная совесть:
423

он укоряет меня моими недостатками, даже когда не называет
их открыто: он - моё олицетворенное чувство стыда»1.
Иначе говоря, чтобы сознавать себя, я должен
раздвоиться в самом себе на себя и свое иное. Сознание - это сугубо
рефлексивная форма, которая не может возникнуть в природе,
а может возникнуть только в обществе. И потому мозг у
человека может вырасти и вне общества, поскольку это процесс
природноорганический, а сознание при этом не появится. И
у ребенка сознание еще не развито, не потому что мозг еще
«маленький», и не потому, что он не вырос, а потому что он
еще не врос полностью в систему общественных человеческих
отношений.
Но вся сложность в том, что сознание - это феномен,
выходящий не только за пределы мозга, но и за пределы
индивидуального человеческого организма. Поэтому психология, которая
ориентирована на исследование психики отдельного индивида,
феномен сознания просто упускает из виду. Дело в том, что
психика индивида - это только форма проявления человеческого
сознания. Но рождается оно только в общении индивида с себе
подобными. Оно продукт общенияу в котором проявляется
специфика человеческого бытия. Поэтому и сознание может быть
только у человека. Если об эмоциях, памяти, элементарном
мышлении мы можем говорить и в отношении животных, то
о сознании мы можем говорить только применительно к
человеку. И оно сообщает новое качество и человеческим эмоциям,
и человеческой памяти и человеческому мышлению. «Сознание
есть некоторое общее качество, присущее психологическим
процессам, - пишет Л.С.Выготский. - Это качество может быть
поэтому и вынесено за скобки, может не идти в счет. И в этом
представлении сознание выступает как бескачественное, внеположное,
неизменное, неразвивающееся»2.
1 Вопросы психологии, 2004., N2, С. 69.
2 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II, М., 1955,
С.191 - 192.
424

Сознание есть некоторое общее освещение для всех
психических функций, которое само отдельной функцией не
является и потому как бы выходит за пределы психики отдельного
человеческого индивида. А в результате оно оказывается
неуловимым для психологии. Но в этом самом качестве сознание
всегда было предметом философии. А в немецкой классической
философии «сознание» даже становится центральным
предметом. И это в особенности относится к философии И.Г.Фихте
и его работе «Факты сознания» - книге, которая до сих пор
остается тайной за семью печатями не только для психологов, не
говоря уже о физиологах, но и для многих философов.
Как иначе объяснить всеобщее увлечение
эволюционизмом, который по отношению к сознанию оказывается
редукционизмом наоборот? Ведь если мы пытаемся вывести
сознание из каких-то природных форм чисто эволюционным путем,
то оно у нас и остается природной формой. И тем самым
действительное расстояние между сознанием и инстинктом,
человеком и животным заполняется при помощи фраз о том, что
у животных есть «немножко» сознания, а у людей есть
«немножко» инстинкта. То есть у нас получается, что человек -
«немножко» животное, а животное - «немножко» человек. В
действительности же здесь речь должна идти не о количестве,
не о степени, а о новом качестве. Как говорил Шеллинг, на
остров, называемый духом, нельзя попасть без прыжка.
В своем увлечении «глобальным эволюционизмом» и
другими новомодными течениями мы игнорируем не только
классическое философское наследие, но мы игнорируем и уже
упомянутого отечественного мыслителя Выготского, без
которого никакая современная психологическая теория, в том
числе и теория сознания, обойтись не может. «Вопрос о
психологической природе сознания, - писал Выготский, -
настойчиво и умышленно обходится в нашей научной литературе»1.
И обходился он не только семьдесят с лишним лет назад, когда
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т.1, С. 156.
425

об этом писал Выготский. Обходится он по существу и сейчас.
И это понятно в условиях, когда мы имеем, как было уже
сказано, всеобщее увлечение глобальным эволюционизмом,
стирающим четкую грань между человеком и природой.
Суть дела, однако, в том, что сознание не есть продукт
эволюционного развития, а оно есть продукт исторического
развития. И в этом смысле появление сознания - это не
эволюция, а самая настоящая революция. И, как всякий
революционный переворот, появление сознания, как и всякое появление
новообразования, есть отрицание какой-то прежней формы. В
данном случае это отрицание той формы жизни, которая
связана с рефлексом.
Сознание, раз возникнув, перестраивает всю
человеческую психику. И потому ее невозможно понять, не понимая
того, что такое сознание. Ясно поэтому, что сознание должно
быть понято раньше, чем мы сможем разобраться в
человеческой психике. «Отрицание сознания, - пишет в связи с этим
Выготский, - и стремление построить психологическую
систему без этого понятия... ведет к тому, что методика
лишается необходимейших средств исследования, не выявленных, не
обнаруживаемых простым глазом реакций, как внутренних
движений, внутренней речи, соматических реакций и т.п.
Изучение только реакций, видимых простым глазом, совершенно
бессильно и несостоятельно даже перед простейшими
проблемами поведения человека. Между тем поведение человека
организовано таким образом, что именно внутренние, плохо
обнаруживаемые движения направляют и руководят им»1.
Например, мать почувствовала жалость к своему ребенку
и решила сегодня не отправлять его в школу. Чувство жалости
в данном случае есть внутреннее^ которое направляет внешнее
поведение. И здесь «внутреннее» не означает «внутри
организма матери», хотя определенные процессы в органике в данном
случае, конечно, происходят. Но те же самые процессы про-
1 Выготский Л.С Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т.1, С. 78.
426

исходят также в органике человека, когда он жалеет нищую
старушку и подает ей милостыню. Жалость, сострадание - это
идеальные мотивы поведения. И хотя они обеспечиваются
органикой и, в том числе, системой рефлексов, но в данном случае
эти вполне материальные образования представляют не самих
себя, а совсем иное - поведение в соответствии с
положением другого человека. Последнее и есть определение идеального.
Идеальное - это форма деятельности человека не в
соответствии с состоянием своего собственного организма, а в
соответствии с положением другого человека. Таким образом,
идеальное поведение - это социальное качество, а не телесное, не
материальное, не органическое. Это поведение, деятельность в
соответствии с идеалом, с системой моральных ценностей.
Такое понятие идеального как раз и было разработано
известным советским философом Э.В. Ильенковым1, и оно
дало то недостающее звено, которого не хватало психологам.
По этой причине работа Ильенкова была с таким энтузиазмом
поддержана в свое время деканом психологического
факультета МГУ А.Н. Леонтьевым, который, в противоположность
«диаматчикам», понимал, что идеальное обретается отнюдь
не в нашем мозгу, а в нашей жизни.
Идти от сознания к психике - это тот метод, который
образно был определен формулой «анатомия человека есть
ключ к анатомии обезьяны». И это единственно
возможный метод для понимания человеческой психики не только
в норме, но и в патологии. Плодотворность теории З.Фрейда
объясняется именно таким подходом. Другое дело, что те
формы сознания, из которых исходит Фрейд, а именно «Я»,
«Сверх-Я», «Оно», он не выводит из сознания в его всеобщей
форме, а постулирует. Но слабость «медицинской
психологии» Фрейд отмечает и видит ее именно в том, что
«медицинская психология» вообще не знает сознания. Однако той
реальности, помимо физиологии, из которой можно вывести
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т.1, С. 79.
427

сознание, Фрейд тоже не знал. Поэтому он не из культуры
как специфически человеческой формы жизни выводит
сознание, а наоборот - из сознания выводит культуру. И, не
зная хода от культуры к сознанию, а точнее, от извращенной
культуры к извращенному сознанию, Фрейд, как он сам
признается, вынужден «одалживаться у биологии»1.
Сознание не есть рефлекс, хотя оно и имеет форму
рефлекса. «Религия есть рефлекс, - отмечал Фейербах, - отражение
человеческой сущности в себе самой»1. Религия и есть особая
форма сознания, когда я свое сознание выношу за пределы самого
себя и помещаю в потусторонний мир. Сознание это, скорее,
рефлекс на рефлекс, где раздражителем выступает сам рефлекс.
«Сознание, - отмечал Выготский, - есть только рефлекс
рефлексов»3. Но реакция на рефлекс может затормозить его или
отпустить на волю. И вот это уже биологически невозможная
вещь - свобода выбора. Когда мы нечаянно прикасаемся к
раскаленному железу, то рефлекторная реакция следует однозначно:
мы отдергиваем руку. Но вот Муций Сцевола, чтобы доказать
свою правоту, держал в руке раскаленное железо и сжег себе
руку. И это было его свободное решение, акт его воли. Мотив,
которым он при этом руководствовался, что совершенно
очевидно, был не физиологического свойства. Но Муций Сцевола
мог так и не поступать, а дать волю другим своим желаниям.
Фрейдизм основан на том, что культура тормозит
всякую органическую реакцию. Отсюда фрейдистская идея
репрессивности культуры, по крайней мере, культуры европейской,
по отношению к человеческой сексуальности. Но Фрейд
совершенно не понимал того, что своей сексуальностью
человек также обязан культуре: она ее формирует, направляет
и... освобождает. В своем сексуальном поведении, как и во
1 См.: Ильенков Э.В. Диалектика идеального // Ильенков Э.В.
Философия и культура. М., 1991, С. 229 - 270.
2 См.: Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991, С. 422.
3 Фейербах Л. Цит. изд., С. 95.
428

всем прочем, человек поступает сознательно. А это и
означает, что он может поступить так, а может и иначе. Здесь, как
и во всем другом, мы выбираем, - выбираем себя. «Сочетание
вторичных рефлексов с первичными реакциями, - писал об
этом Выготский, - эта «вторичная связь» может соединять,
как показывает исследование, рефлексы как аллированного,
так и антагонистического типа. Другими словами, вторичная
реакция может усиливать и прекращать первичную. В этом и
заключается механизм сознания»1.
Можно даже «уговорить» рефлекторную реакцию. Как
показали исследования, о чем пишет Выготский, «воздействуя
на объект соответственно подходящей речью, можно
способствовать как торможению, так и возбуждению условных
реакций»2. Речь и есть вторая сигнальная система. Это сигналы
сигналов. И физиолог Павлов это очень правильно понял. Но он
не понял того, что это форма сознания. Не понял он и того, что
язык есть существеннейший элемент культуры, а не природы.
И потому его не объяснишь из «механизмов мозга». Скорее,
наоборот, потому что мозг принимает и обслуживает тот язык,
который дается культурой. А вместе с речью человеку дается
и сознание. «В широком смысле слова, - пишет Выготский, - в
речи и лежит источник социального поведения и сознания»3.
С началом развития речи меняется и «самый тип развития - с
биологического на общественно-исторический»4.
Однако это верно только наполовину. Сама речь
предполагает уже сознание: она формируется сознательно, со
знанием того, что означают слова и фразы. И потому первичным
источником сознания может быть только общение. Причем не
речевое, а доречевое. Выготский здесь еще застревает на речи. В
отношении соотношения речи и мышления он повторяет фор-
1 Выготский Л.С Собр. соч. в 6 тт. М.,1982, T.I, С.98.
2 Там же, С. 90.
3 Там же, С. 93.
4 Там же, С. 95.
429

мулу П.Абеляра: «Речь порождается интеллектом и порождает
интеллект». И это действительно так. Но мы можем вращаться
в этом круге бесконечно, если не выйдем к тому, что
составляет общую основу и речи, и мышления, - к реальной
предметной деятельности. Речь возникает не просто из потребности
«общаться», а, как замечает сам Выготский, из «потребности
общаться в процессе труда»1. Это первичное общение и
исторически, и онтогенетически, как показал опыт воспитания и
обучения слепоглухонемых детей, происходит в форме и на
почве совместно-разделенной деятельности. И лишь на данной
почве возникает речевое общение.
В труде человек освобождается от непосредственной
зависимости от предмета. И одновременно, как отмечал Фихте,
это есть самоосвобождение от знания объекта. «Благодаря
этому освобождению в нем возникает знание, именно знание
о знании»2. Знание о знании и есть со-знание: я не просто знаю,
но и знаю о том, что я знаю. И такое знание,
соответственно - сознание, возникает, и может возникнуть, только в труде,
в котором я должен знать не только предмет, но и то, как и при
помощи чего я должен действовать с этим предметом.
А потому мы осознаем, и запоминаем, только ту часть
действительности, которая непосредственно втянута в нашу
деятельность. И мимо нашего сознания проходят предметы,
которые только отражаются в наших органах чувств. А еще
они могут нас отвлекать от течения наших мыслей, которые
могут протекать только сознательно. В связи с этим Фихте
говорит о «рассеивающей способности». Различие восприятия
ребенка и взрослого ученого человека, пишет он, состоит в
том, что ребенок, когда он бодрствует, не может не видеть
того, что перед его глазами. Поэтому он все время
отвлекается, «ибо его сознание совершенно неспособно к заполнению
1 Выготский Л.С. Собр. соч., в 6 тт., М., 1982, Т.2, С. 117.
2 См.: там же, С. 18.
430

иным порядком»1. Ребенок, например, не может не видеть
это растение. Иначе у ученого. «Естествоиспытатель, - пишет
Фихте, - может и не видеть это растение, хотя оно и в поле его
зрения, ибо в это время он может заполнить свое сознание
свободным построением образов и размышлением. Если же
он решит видеть растение и наблюдать его, то для этого он
должен будет оторваться от этого свободного ходя мыслей и,
может быть, с усилием подавить стремление фантазировать;
он сосредоточивается для того, чтобы воспринимать, в чем
не имеет нужды ребенок, у которого рассеяние невозможно,
так как он не обладает рассеивающей способностью, т.е.
воображением»2.
Легенда о том, что Демокрит под конец жизни ослепил
себя, чтобы не отвлекаться от собственных размышлений,
имеет свой психолого-философский смысл. Во всяком случае,
каждый думающий человек прекрасно знает, как это бывает
тяжко, когда нас принуждают видеть или слышать то, что нам
совершенно не нужно. Это лишает нас внутренней свободы, и
потому, когда сосед наверху угощает нас своей «музыкой», то
мы законно воспринимаем это как насилие над собственной
личностью. Чувственное созерцание может быть, и даже по
необходимости должно быть, формой сознания. Но это
должно быть свободное созерцание. И это созерцание
сопровождается чувством красоты, которую Кант совершенно правильно
определял как незаинтересованное созерцание.
Л.С.Выготский верно указывает на сознание как рефлекс
рефлекса, как на ту надстройку над чисто рефлекторной
деятельностью и поведением, которая делает рефлекс в качестве
чисто автоматической реакции управляемой. Воля и есть
управление нашими рефлекторными реакциями. И если человек
не может, как говорят по-русски, совладать с собой, подавить
в себе свои желания, позывы и т.д., то мы говорим, что этот
1 Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т. II, С. 636.
2 Там же, С. 637.
431

человек безвольный. Волевой поступок продиктован всегда
сугубо человеческими мотивами. Впрочем, поступок только и
может быть волевым. Ведь кто не имеет воли, тот и не
поступает, а им поступают, в том числе им «поступает» природа.
А потому в природе, вопреки всей философии Артура
Шопенгауэра, воли нет. И то, что тот выдавал за проявления воли,
на деле есть инстинкт, рефлекс, позыв и т.д. И перейти отсюда
к человеческой воле так же невозможно, как невозможно от
различия человеческих рас перейти к различию между
банкиром и бедным трудягой.
Сознание имеет форму рефлекторной дуги. Если стимул
идет извне, а даже когда он идет из моего организма, он все
равно идет извне, то моя ответная реакция на него идет
изнутри. Причем эта реакция, как и рефлекторная, может быть
доведена до автоматизма. Например, стыд, чувство стыда за свой
поступок я испытываю тут же, не рефлектируя, не думая, не
осознавая явным образом непотребность, так сказать, своего
поведения. И, тем не менее, это все равно акт сознания. Так же
как актом сознания является чувство красоты, которое я
испытываю при созерцании прекрасного произведения
искусства или просто красивого человека.
Те формы, которые позволяют мне реагировать на свои
рефлексы и, тем самым, сознательно относиться к своей
жизнедеятельности не являются биологическими формами. Речь
идет о тех формах, которые позволяют нам отличать себя от
своей собственной жизнедеятельности, а потому мы и можем
сказать: мои руки, мои ноги, мой желудок, моя голова, мои мозги,
мое органическое тело и т.д. И как раз эти формы не достаются
нам вместе с биологическим телом от природы, т.е. не
наследуются биологически, генетически, а они присваиваются
человеком из культуры, из общения, из деятельности в человеческом
мире и по-человечески.
Прежде всего, это такие формы, как Добро и Зло,
Прекрасное и Безобразное. Их сознание человек себе присваивает.
432

И оно не может вырасти в нем в процессе биологического
роста, как вырастают, скажем, вторичные половые признаки. Беда
человека часто в том и заключается, что «это» у него выросло,
а сознание не выросло, а, вернее, он не врос в сознание. И тогда
человек выпадает в «осадок», то есть в биологию.
Итак, стимул указанного «рефлекса рефлекса» идет не из
природы, а он идет, как уже было сказано, из культуры. Но
содержание этого стимула и у Выготского недостаточно четко
прописано. Здесь важно уточнить, что такой стимул идеален,
в отличие от позыва или рефлекса, которые материальны. И
дело не в том, что позывы и рефлексы вещественно-телесны, а
в том, что они идут от материального тела, от телесных
органов и чисто органических потребностей. А поскольку
сознательный стимул идеален, идеально и само сознание.
Сознание, как об этом уже было сказано, оказывается как
бы на границе двух сред, психической и социальной. Но при
изоляции его от социальной среды, сознание становится
непонятным даже для психологов. Поэтому его и опускают в
биологию. «Изгоняя сознание из психологии, - совершенно
резонно пишет Выготский, - мы прочно и навсегда замыкаемся
в кругу биологической нелепости»1. Здесь стоит заметить, что
Фрейд, и в этом проявилось его научное достоинство,
сознавал, что, делая займы у биологии, он отступает от принципа
монизма, без которого нет ни науки, ни научности как
таковой. Что до современных «психологов» и «философов», то они
делают такие «займы» не только без зазрения совести, но даже
с некоторой гордостью. То есть люди гордятся своей научной
несостоятельностью.
Сознание, как мы уже говорили, имеет рефлексивную
форму. Иначе говоря, сознание всегда есть отраженное
качество, а не натуральное качество какой-то вещи, будь то мозг или
красивая девушка. И эта рефлексивная природа сознания была
понята и осмыслена, прежде всего, в классической немецкой
1 Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т. И. С. 637.
433

философии, которая поэтому и выступила в роли
теоретической психологии еще до появления таковой в качестве
отдельной научной дисциплины. И тут пальму первенства нужно
отдать опять же Иоганну Готлибу Фихте. Того самого Фихте,
которого, как сказал один «диаматчик», читать нельзя, вредно,
отчего «диамат» в понимании сознания и остался на уровне
рефлексологии, то есть по существу без понятия сознания.
Главное, из чего исходит Фихте в своей трактовке
сознания, - это деятельность Человек, утверждает он, существует
не для того, чтобы сознавать, а для того, чтобы действовать
в этом мире, а сознание нужно для того, чтобы действовать
по-человечески. Вообще сознание, по Фихте, есть
проявление деятельности, активности. «... Сознание, - пишет он, - не
есть простое безжизненное и страдательное зеркало,
отражающее внешние предметы, но... оно само в себе обладает
жизнью и силой»1.
Каждый из нас тоже может заметить, что наше сознание
живет своей собственной самостоятельной жизнью. Это
происходит тогда, когда мы отдаемся потоку свободных
ассоциаций, образов, воспоминаний. Основной формой такого
сознания является именно воображение. И Фихте недаром уделяет
так много внимания способности воображения. Для него это
не просто важная, но по существу единственная форма, в
которой вообще может существовать сознание. Даже внешнее
созерцание, чувственное восприятие как форма сознания
является производной от деятельности воображения. Мы
можем осознавать что-то только тогда, когда мы это производим
в своем воображении. «...Все внешнее восприятие вообще, -
пишет он, - не есть сознание, но оно есть сознаваемый объект,
созданный абсолютной продуктивностью воображения»2.
То, что деятельность Фихте понимает только как
теоретическую деятельность, деятельность воображения, а не как прак-
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 81.
2 Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т. II, С. 636.
434

тическую предметную деятельность, впоследствии будет понято
как его недостаток. Тем более, что пафос всей философии Фихте,
выраженный известными словами: «Действовать! Действовать!
- вот для чего мы существуем»1, трудно истолковать так, что мы
существуем только для того, чтобы воображать. Фихте
признает и материальную деятельность. «...Я как сила, действующая
в материальном мире, - пишет он, - должно само быть
материей, т.е. непосредственно данным, определенным, ограниченным
пространством телом»2. Ограничивает нас практический разум,
лучше сказать, рассудок. Он есть «ограничение творческого
воображения, благодаря которому для нас появляется свободный
продукт свободного существа вне нас»3.
Материальная деятельность, в отличие от деятельности
воображения, ограничивает нашу свободу. А Фихте - философ
свободы. Материальным, согласно Фихте, является только то,
что сопротивляется нашей деятельности и ограничивает его
возможности. Оно ограничивает нашу фантазию. И
действительно, не всякий фантастический проект можно воплотить
материально. К примеру, нельзя реализовать «вечный
двигатель», поскольку он невозможен по законам природы. И этим
Я ограничивает продуктивность воображения. В своем
воображении я как бы воспаряю к небесам, а материальная
деятельность, практика укорачивает мне крылья. Я ограничен здесь,
отмечает Фихте: «1) как материальное тело, 2) своими
произведениями как материального тела в материальном мире»4.
Поэтому Фихте рассматривает то, что создано материальной
деятельностью, только как относительный и временный
рубеж развития сознания посредством творческого
воображения. Поэтому и сама материальная деятельность оказывается
у Фихте продуктом деятельности воображения.
1 Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т. II, С. 669.
2 Там же, С. 64.
3 Там же, С. 674.
4 Там же, С. 713.
435

Таким образом, деятельность у Фихте все-таки
сливается с деятельностью воображения. Но деятельность
воображения выполняет у него ту же роль, которую выполняет
по отношению к сознанию материальная деятельность, труд.
Ведь мы осознаем себя, только отразившись в другом. И
другой в этом акте сознания должен выступить для меня или
в качестве непосредственно действующего, или в качестве
продукта его деятельности - образца, цели и идеала. Идеал
и есть, прежде всего, способ деятельности, представленный
в продукте деятельности или в самом действующем, и в
последнем случае'он выступает для меня в форме нравственного
идеала. А если взять в качестве продукта деятельности
произведение искусства, то его единственное назначение быть
идеалом. Причем идеалом нравственным и идеалом красоты
одновременно, поскольку в нем представлен и продукт
деятельности, и сам деятель как творческая индивидуальность.
И в случае произведения искусства в качестве производящей
деятельности выступает деятельность воображения,
художественная фантазия, а материальный момент низводится
до роли простой техники.
И таков характер не только художественной,
эстетической деятельности. Таков характер не только эстетической, но и
всякой теоретической, научной деятельности. В определенном
смысле, весь мир культуры, который непосредственно
окружает человека, им выдуман. И тогда великие идеалистические
системы Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля оказываются не
горячечным бредом, как это может показаться, а всего лишь
перевернутым изображением реального положения вещей. Ведь
сознание, действительно, не только отражает мир, но и
творит его. И вопрос состоит только в том, творим мы
окружающий мир сначала в сознании, а потом реально-материально,
или наоборот, - сначала реально-материально, а уж потом в
сознании, в воображении. Вопрос этот может быть поставлен
только так: что было в начале человеческой истории, дело или
436

слово. Потому что дальше все идет «колесом», у которого уже
нет ни начала, ни конца.
Иначе говоря, вопрос этот невозможно решить вне
истории, вне исторического подхода, поскольку исторически
сознание меняется, развивается, наше современное сознание
отличается от сознания первобытного человека. При этом
физиология мозга осталась та же самая, и человек как вид
не изменился. Отсюда и невозможно объяснить развитие
сознания из физиологии, да и из психологии тоже, поскольку
сама человеческая психология является производной от
развития материального производства и форм общения людей.
«Мы видим, - писал в связи с этим К. Маркс, - что история
промышленности и сложившееся предметное бытие
промышленности являются раскрытой книгой человеческих
сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой
психологией* которую до сих пор рассматривали не в ее связи
с сущностью человека, а всегда лишь под углом зрения
какого-нибудь внешнего отношения полезности, потому что,
- двигаясь в рамках отчуждения, - люди усматривали
действительность человеческих сущностных сил и человеческую
родовую деятельность только во всеобщем бытии человека, в
религии, или же в истории в ее абстрактно-всеобщих формах
политики, искусства, литературы и т.д.»1.
Фихте знал труд только в его отчужденной форме.
Поэтому труд понимался им как человеческая несвобода. А
поскольку сознание есть свобода, свободная деятельность, то и выводил
он сознание непосредственно не из трудовой деятельности, а
из деятельности воображения. То же самое и у Шеллинга, и
у Гегеля, хотя последний придает труду гораздо большее
значение, чем его предшественники. И это было связано с его
знакомством с английской классической политэкономией, где
впервые было заявлено, что все богатства мира созданы в
конечном счете только трудом. Во всяком случае у Гегеля в исто-
1 Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т. II, С. 681.
437

рии развития сознания практика, материальное производство
оказывается его необходимым моментом.
Развитие человеческого сознания как историческое
развитие впервые по-настоящему было представлено в
«Феноменологии духа» Гегеля. Содержание этого великого произведения
и составляет историческое развитие сознания от его
элементарного проявления в форме чувственного сознания до его
самых высших форм - искусства, религии, философии. И хотя он
доходит и до понимания труда как основы самопорождения
человека, в конечном счете Гегель отдает предпочтение
Слову перед Делом. Поэтому и движущей силой истории у него
оказывается смена форм сознания. Но и само сознание в этом
историческом процессе формируется. «Последовательность
формообразований, которые проходит сознание на этом пути,
- отмечает Гегель, - есть... подробная история образования
самого сознания до уровня науки»1. Деятельность, практика,
труд у Гегеля только опосредуют этот исторический процесс
развития сознания. Причем опосредуют так, что сознание в
качестве сознания у него возможно только благодаря труду,
потому что только в труде человек освобождается от чисто
животного, инстинктивного отношения к действительности,
которое Гегель характеризует как вожделение.
Для последнего предмет не имеет устойчивого
самостоятельного существования, потому что он только предмет
потребления и в этом потреблении исчезает. «Но поэтому данное
удовлетворение, - пишет Гегель, - само есть только
исчезновение, ибо ему недостает предметной стороны или устойчивого
существования. Труд, напротив того, есть заторможенное
вожделение, задержанное (aufgehaltenes) исчезновение, другими
словами, он образует. Негативное отношение к предмету
становится формой его и чем-то постоянным, потому что именно
для работающего предмет обладает самостоятельностью. Этот
негативный средний термин или формирующее действование
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Изд. 2-е, Т. 42, С. 123.
438

есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие
сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает
в стихию постоянства; работающее сознание приходит,
следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия
как себя самого»1.
Только труд позволяет человеку признать за предметом
что-то самостоятельное. Таким образом формируется особая
предметность как специфически человеческое отношение к
действительности. И через труд человеку возвращается и его
собственное самостоятельное бытие, которое, таким образом,
становится осознанным бытием.
Специфика человеческой деятельности состоит в том, что
форма деятельности, способ деятельности не даны человеку
вместе с его телесной организацией. Животному они таким
образом даны. К примеру, бобер строит свои «хатки» и плотины
при помощи острых зубов и прочих органов его деятельности.
Пчела строит соты из воска так же при помощи своей телесной
организации. То же самое ласточка и другие животные,
которые «трудятся». Но именно в силу того, что способ
деятельности животного дан ему вместе с его телесной организацией,
оно и не может его изменить. Бобер строит только «хатки», и
ничего другого он делать не может, пчела строит только свои
соты из воска, и ничего другого не может и т.д. Это их видовой
способ деятельности.
Но человеку вместе с его телесной организацией не дан
никакой особенный вид деятельности. Поэтому такой способ
деятельности он должен или выработать, или присвоить. А
присвоить способ деятельности человек может или в процессе
совместной деятельности с людьми, уже умеющими это делать,
или по образцу, который есть результат деятельности опять-
таки другого человека. В итоге человек не может производить,
а потому и не можеть жить, не относясь к другому человеку. А
относиться к себе через другого - это и означает осознавать
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994, С. 44.
439

себя. Соответственно, относиться к другим через себя - это
осознавать других как себе подобных.
Теорию Выготского принято называть кулыпурно-итори-
неской. Порок натурализма он видел в том, что натурализм
игнорирует «историческую природу развития человеческого
сознания»1. Здесь Выготский идет за Гегелем и Марксом. Но у
него почти не представлена деятельностно-практическая
природа человеческого сознания. И как раз эту сторону,
недостающую сторону, развивали психолог А.Н. Леонтьев и философ
Э.В. Ильенков. Именно с этой стороной связана рефлексивная
природа сознания, потому что сознательное отношение к себе
может возникнуть только там, где есть, как мы уже пытались
показать, сознательное отношение к предмету. А это
возможно не непосредственно, а только через нечто третье - через
орудие или другого человека. В непосредственном ощущении
предмета мы не можем отличить свое ощущение от него
самого, а потому и не можем осознать ни самих себя, ни отличного
от нас самих предмета. И как раз поэтому сенсуализм, как
показала вся история философии и психологии, не может
объяснить феномен сознания.
Рефлексивная природа сознания прежде всего в том и
проявляется, что мы относимся к себе как к другому, а к другому как к
себе. Поэтому мы и можем переживать чужую боль как свою
собственную. И даже острее, чем свою. «Сознание есть переживание
переживаний, - писал Выготский, - точно таким же образом, как
переживания просто суть переживания предметов»2.
Предметы «переживает» и животное. Но только мы можем переживать
«переживания» самого животного. Поэтому и эти последние мы
переживаем как человеческие переживания. И от такого
антропоморфизма очень трудно освободиться в зоопсихологии. И тут
известные запреты И.П. Павлова своим сотрудникам употреблять
антропоморфные понятия по отношению к собаке имеют смысл.
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1994, С. 105.
2 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 268.
440

Отношение к другому, как к самому себе, и есть сознание.
Точно так же отношение к себе, как к другому, есть
само-сознание. И эти два акта связаны между собой так тесно, что
разделить их можно только в научном анализе. Причем в
плане физиологической и психологической природы это одно и
то же. «Механизм познания себя (самосознание), - отмечал
Выготский, - и познания других один и тот же»1. Поэтому этот
«рефлекс» оказывается неуловимым не только для анализа
механизмов мозга, но и для анализа «механизмов» психики, для
анализа, который от этого «рефлекса», а потому и от сознания,
абстрагируется.
«Мы сознаем себя, - пишет Выготский, - потому что мы
сознаем других, и тем же самым способом, каким мы сознаем
других, потому что мы сами в отношении себя являемся тем
же самым, чем другие в отношении нас. Я сознаю себя только
постольку, поскольку я являюсь сам для себя другим, т.е.
поскольку я собственные рефлексы могу вновь воспринимать как
новые раздражители»2. Сознание и самосознание суть одно и
то же. И отделить одно от другого даже теоретически почти
невозможно. Самосознание, т.е. осознание себя, невозможно
без осознания других, как себе подобных. И наоборот. Но по
времени сознание в некотором отношении первично. Поэтому
ребенок сначала говорит о себе в третьем лице и только потом
начинает говорить о себе «Я».
То же самое и исторически. Судя по всему, первобытный
человек сознавал только коллектив, в котором он жил, а себя
как отдельного не осознавал. Сознание поэтому с самого
начала есть общественный продукт. «Индивидуальный момент, -
пишет Выготский, - конструируется как производный и
вторичный, на основе социального и по точному его образцу. Отсюда
двойственность сознания: представление о двойнике - самое
близкое к действительности представление о сознании. Это
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1, С. 89.
2 Там же, С. 96.
441

близко к тому расчленению личности на «я» и «оно», которое
аналитически вкрывает 3. Фрейд. По отношению к «оно» «я»
подобно всаднику, говорит он, который должен обуздать
превосходящую силу лошади, с той только разницей, что всадник
пытается совершить это собственными силами, «я» же -
силами заимствованными. Это сравнение может быть
продолжено. Как всаднику, если он не хочет расстаться с лошадью,
часто остается только вести ее туда, куда ей хочется, так и «я»
превращает обыкновенно волю «оно» в действие, как будто бы
это было его собственной волей»1.
Сократ, который впервые в истории открыл феномен
сознания, говорил о своем «демоне», который сидит внутри него
и подсказывает, как ему поступить в том или другом случае.
И когда каждый из нас решает, как ему поступить, он тоже
как бы пытается услышать некий внутренний голос, какую-то
весть, которую нам подскажет наша со-вестъ. Но то, что идет
изнутри меня, как мой внутренний голос, есть превращенная
форма голоса извне, от других людей. Поэтому совесть моя, но
ее содержание и смысл есть всеобщее. Именно оно, всеобщее,
задает идеал и норму моего поведения. Оно составляет
природу моей индивидуальности. Поэтому индивидуалистическое
сознание, ставящее себя выше всеобщего, есть сознание,
противоречащее собственной природе, т.е. извращенное сознание.
Сократ, как и Фрейд, нашел все это аналитически. Но
Сократ анализировал не индивидуальную и извращенную
психику, а психику отдельного человека в единстве с общественным
целым. Поэтому и результаты у них разные. Но они оба еще не
выводили сознание человека из чего-то такого, что сознанием
не является, они не синтезировали сознание. Впервые в
истории вывести и синтезировать сознание попытался опять же
И.Г. Фихте. И в этом смысле его опыт, не учтенный также и
Выготским, не говоря уже о более мелких личностях,
заслуживает самого пристального внимания.
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1. С. 96.
442

Деятельностная точка зрения на сознание у Фихте
оказывается монистической точкой зрения. Она позволяет ему
преодолеть дуализм души и тела. «...Мы совершенно
отвергаем, - заявляет он, - деление индивида на душу и тело, и его
образование из этих двух частей, причем после смерти тела
остается одна душа»1. Представление о бестелесной душе
возникает, как объясняет Фихте, из того, что Я, самосознание,
идеально. А идеальное выступает для нас как нечто
нечувственное и сверхчувственное. Наше воображение и создает на
этой основе образ нашего двойника - души, хотя это всего
лишь способ существования нашего тела - его
существования в форме рефлектирующего Я. Поскольку
физиологический материализм почти неизбежно оборачивается другой
крайностью - абстрактным спиритуализмом, Фихте
выступает против такого абстрактного спиритуализма. Здесь он
продолжает традицию, идущую от Спинозы, который задал
общую рамку для всякой монистической философии и
всякой монистической психологии. И движение от дуализма
Декарта к монизму Спинозы - неизбежный ход всякой
философии, стремящейся к монизму.
Поскольку природа сознания только проявляется в
индивидуальной психике, а существует через другого, то есть как
общественная сущность, то она и не ухватывается психологией,
которая имеет своим предметом индивидуальную психику, и
никакой другой по сути быть не может. Тем более она не
ухватывается физиологией. Выготский поэтому прекрасно
понимает, что здесь необходим выход в более широкую область - в
область философии. «...Вопрос - обладают ли животные
сознанием или нет, - пишет он, - нельзя решить опытным путем,
это вопрос гносеологический»2.
«Гносеологический» означает теоретико-познавательный,
то есть философский. Выготский, что весьма характерно, об-
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М., 1982, Т. 1. С. 96.
2 Фихте И.Г. Соч. в 2 тт., СПб., 1993, Т.П, С. 690.
443

ладал блестящим философско-теоретическим мышлением. Но
освоить в полной мере классический философский взгляд на
сознание он не мог по разным причинам, в том числе и по
причине краткости жизни, которая была ему отпущена. Хотя надо
отдать должное Выготскому в том плане, что он не принимал
тот вульгарный вариант «марксистской» философии, который
конституировался как советский «диамат» и где сознание под
прямым влиянием павловской рефлексологии понималось
как «функция мозга». Но это не значит, что он не принимал
марксизма или принимал его только из конъюнктурных
соображений, как это теперь пытаются представить некоторые
психологи.
Для Выготского марксистское мышление было
совершенно органичным. Но это было не то «марксистское»
мышление, которое основывало «марксистскую» теорию сознания
на павловской рефлексологии, в результате чего получилось
«раздвоение» сознания: в «диамате» сознание понималось как
«функция мозга», а в «истмате» как «отражение
общественного бытия». Но в чем природа сознания, ни тот, ни другой ответа
не давал. Такая философия могла вернуть психологии только
то, что она у нее взяла, и взяла у плохой психологии. В
понимании сути марксизма, то есть учения К.Маркса, Выготский
стоял на голову выше современных ему «философов». Но это
уже особая тема, которая заслуживает отдельного разговора.
444

5. Рефлексивная природа сознания
«Трудной проблемой сознания» Дэвид Чалмерс назвал
«вопрос о том, как и почему мозг порождает сознание»1. Но
такая позиция, когда мозг порождает сознание, раньше в
любом учебнике «диамата» называлась вульгарным
материализмом. Одним из первых эту идею высказал французский врач
П.Ж.Ж. Кабанис, который сравнил мозг с печенью. Та
вырабатывает желчь, а мозг «вырабатывает» сознание. По сути
это крайне примитивное представление, которое появилось в
результате разложения классической философской традиции,
идущей от Р.Декарта. И поэтому приходится удивляться
наивности современной философской публики, которая такую
постановку вопроса воспринимает как некий «взрыв».
Р.Декарт впервые четко поставил вопрос о связи
сознания, - в его терминологии «души», - и головного мозга
человека. И эта проблема в ее декартовской постановке получила
название психофизической проблемы: как связаны между собой
душа и головной мозг. А поскольку мозг — телесный орган,
то это, шире, вопрос о том, как связаны между собой душа и
тело. Декарт понимал, что непосредственной связи здесь нет
и не может быть, потому что не может быть
непосредственной связи между телом и тем, что телом не является. Иначе
говоря, не может быть непосредственной связи между
телесным, материальным и идеальным. И это был основной упрек
Аристотеля Платону: не могут бестелесные «идеи»
взаимодействовать с телесными вещами.
1 Выготский Л.С. Собр. соч. в 6 тт., М, 1982, Т. 1, С. 132.
445

Р.Декарт отказывал животным в наличии у них души:
животные всего лишь машины, действующие по принципу
стимул - реакция. Его оппонент Г. Лейбниц в борьбе с
механицизмом приписывал душу не только животным, но и всем
остальным природным телам, которые обычно считают
неодушевленными. Но душа животного, по мнению Лейбница,
существует «совсем иным способом, чем наша, так как
животным, насколько можно судить, недостает того
размышления (reflexion), которое дает нам возможность думать о
самих себе»1.
Думать о самих себе — это и значит сознавать себя, знать
о себе. «Рефлексия» буквально означает отражение. Свое
собственное отражение мы видим в зеркале. И собственное
отражение в зеркале - одна из форм, один из способов сознания. Но
чисто физическое отражение в зеркале вовсе не обязательно
есть сознание. Животное видит себя в зеркале, но не осознает
себя: кошка, которая видит себя в зеркале, видит другую
кошку, а не саму себя. А.Н. Леонтьев цитирует в этой связи Гегеля:
«Конечно, у животных есть душа, но душа эта не открывает
им самое себя»2. Поэтому животное не открывает себя самому
себе: оно не выделяет себя из природы, а человек выделяет.
То же самое и с ребенком в раннем возрасте. Тут нужна
еще самоидентификация, которой нет у животного и которая
невозможна посредством зеркала. Самоидентификация
возникает только через осознание своего отличия от других. Я в
другом должен видеть себе подобного и, вместе с тем,
отличного от меня. Сознание потому и имеет общественную
природу, что отношение к себе возможно только как отношение
к другому и через другого. Идеальность сознания состоит в
1 См.: Васильев В.В. «Трудная проблема сознания» и два аргумента в
пользу интеракционизма, - Философия сознания: аналитическая традиция.
Третьи Грязновские чтения. Материалы Международной научной
конференции Философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова (6-7 ноября
2009 г.). М., 2009, С. 32.
2 Лейбниц Г.В. Соч. в 4 тт. Т. 1, М., 1982, С.373 - 374.
446

том, что я в другом вижу себя, а в себе вижу другого. В этом
и заключается отличие идеального отражения от физического
отражения. Я и другой есть элементарная форма
общественности. И сознание является общественным не по форме своего
проявления, а по сути. Непосредственно увидеть себя как бы
со стороны невозможно. Но видимость такова, что я осознаю
себя непосредственно. В этом и состоит мистификация - в
непосредственном усмотрении себя. Но эта
непосредственность есть свернутая форма опосредствования. И такое
опосредствование выступает явным образом, когда, например, мы
спрашиваем приятеля, как я выглядел на кафедре, т.е. как я
выступил, а девушка спрашивает свою подругу, как она выглядит
в своем новом платье, - со стороны, как говорится, видней.
Эта рефлексивная природа сознания была в особенности
прописана И.-Г.Фихте в его работе, которая, как это ни
парадоксально, совершенно не имеется в виду при современных
обсуждениях проблем сознания. И это при том, что «Факты
сознания» была по существу первой в истории философии и
психологии работой, специально посвященной сознанию, - до
этого говорилось о «душе». Фихте здесь предтеча Г. Гегеля с
его «Феноменологией духа», в которой будет рассматриваться
историческое происхождение и развитие сознания. Согласно
Фихте, сознание возникает в результате освобождения
субъективности от того знания, которое привязывает его к
объекту знания. «Благодаря этому освобождению в нем возникает
знание, именно знание о знании»1.
Человек, в отличие от животного, не просто знает
предмет, но он знает, что он этот предмет знает. И он может
сказать, что я знаю этот предмет, а ты не знаешь. Здесь уже не
предмет знания обсуждается, а наше знание об этом предмете.
Поэтому мы можем обсуждать науку. И поэтому наука о
науке, т.е. собственно философия, есть форма сознания, причем,
по Гегелю, самая высшая форма, поскольку это рациональная
1 Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. М., 2005, С. 77.
447

формйу тогда как искусство и религия являются чувственными
формами сознания, а чувственность он ставит ниже разума.
При этом чувственная форма сознания, согласно Гегелю,
является исторически первой формой.
Человек не может видеть одновременно зеркало и себя в
зеркале. Поэтому сознание должно отвлечься от объектного
знания, от объекта. Сознание поэтому всегда сопровождается
отвлечением, - вынесением за скобки, как сказал бы Гуссерль,
- от внешнего мира, от его восприятия. И хотя глаза наши
открыты, мы в это время не видим ничего вокруг, а погружены
целиком в себя.
Об этом отвлечении Фихте пишет так: «Так различается
восприятие растения ребенком до развития в нем
самосознания от внимания естествоиспытателя, обращенного на это
растение: ребенок, когда бодрствует, не может не видеть это
растение, когда оно попадает в поле его зрения, ибо его
сознание совершенно неспособно к заполнению иным порядком.
Естествоиспытатель может и не видеть это растение, хотя оно
и в поле его зрения, ибо в это время он может заполнить свое
сознание свободным построением образов и размышлением.
Если же он решит видеть растение и наблюдать его, то для
этого он должен будет оторваться от этого свободного хода
мыслей и, может быть, с усилием подавить стремление
фантазировать; он сосредоточивается для того, чтобы воспринимать,
в чем не имеет нужды ребенок, у которого рассеяние
невозможно, так как он не обладает рассеивающей способностью,
т.е. воображением»1.
«Рассеяние» связано с воображением. Чтобы уйти в себя,
«рассеяться», я должен иметь то пространство, в которое я
могу уйти. Это пространство, которое обеспечивается мне
способностью воображения. Поэтому развитие воображения —
это развитие сознания. И здесь грань, отделяющая человека от
животных. Последнее подмечено, по словам Л.С. Выготского,
1 Фихте И-.Г. Соч. в 2 тт.. Т. II, СПб., 1993, С.636.
448

Гегелем. «У Гегеля, - писал Выготский, - есть аналогичное
положение, смысл которого сводится к тому, что животные в
отличие от людей являются рабами зрительного поля: они могут
смотреть только на то, что само бросается в глаза. Они не
могут выделить какую-нибудь деталь или часть, если она в глаза
не бросается. Ребенок до раннего возраста тоже является как
бы рабом своего зрительного поля»1.
«Рабами зрительного поля» были и те шимпанзе, которые
в опытах В. Кёлера доставали палкой банан, но только в том
случае, если и банан и палка оказывались в зрительном поле
примата. И животное никогда не побежит искать палку, как
это делает обычно человек, когда ему надо что-то достать, чего
он не может достать просто рукой.
Мы перестаем быть «рабами зрительного поля»
благодаря способности воображения. Гегель мало внимания уделял
этой способности. В «Философии духа» мы находим всего
лишь один параграф под названием «Сила воображения» на
четырех страничках. И это понятно в связи с его критикой
«непосредственного познания» у его друга Ф. Шеллинга. И
потому тем более интересен здесь Фихте, который показал,
с одной стороны, связь воображения и сознания, а с другой
- способность воображения не переходит у него в
мистическую интуицию и философию откровения, как это произошло
у Шеллинга. Но Фихте велик и ценен и еще по одной причине.
Самое способность воображения, тайну которой, как считал
его учитель И.Кант, мы никогда не разгадаем, он объясняет из
деятельности. Соответственно и сознание у него
«порождается» деятельностью, а не мозгом.
Явление сознания Фихте связывает с деятельностью. Но
не с той деятельностью, которая называется высшей нервной
деятельностью, грубо говоря, с мозговой деятельностью, и
не с деятельностью воображения, хотя и с ней тоже, а с той
деятельностью, которая производит реальные изменения в
1 Фихте И-.Г. Соч. в 2 тт.. Т. II, СПб., 1993, С. 637.
449

окружающем мире. Это труд. И чтобы производить такие
действия, надо быть не чистым духом, а обладать
материальным телом. В труде мы испытываем сопротивление
материи, «которую Я хочет разделить, сдвинуть с места,
привести в движение»1. И далее: «Но материя может быть сдвинута
только посредством другой материи: следовательно, Я как
сила, действующая в материальном мире, должно само быть
материей, т.е. непосредственно данным, определенным,
ограниченным пространством телом»2.
И это, конечно, анекдот, будто бы Фихте не признавал
объективного существования даже собственной жены,
когда она не была, а только ему казалась. Ведь вопрос не в том,
существует ли объективный материальный мир, а вопрос в
том, с него мы должны начать^ чтобы прийти к мыслящему и
сознающему Я. Фихте считал, что начать мы должны с Я. По
сути начать с того, что Фихте называет Дело-Действие, That-
Handlüng, в котором Я полагает не-Я, и от не-Я возвращается
к себе. А это и есть акт самосознания: мы не можем осознать
себя, не отразившись в продукте собственной деятельности,
который и есть для меня мое зеркало. Но поскольку человек
производит всеобщим образом, то и в продукте он видит не
просто свою индивидуальную особенность, но и некоторый
всеобщий способ деятельности, который выступает для
отдельного индивида под углом зрения чувства красоты. И, как это
ни парадоксально звучит, человек здесь видит Человека.
Фихте обычно приписывают так называемый
субъективный идеализм. Но точку зрения Фихте с таким же правом
можно назвать и субъективным материализмом. Во всяком
случае Фихте нельзя приписать идеализм в том обычном
смысле, когда первичен некоторый бестелесный дух.
Идеализм Фихте связан с рефлексивностью сознания, что было
1 Выготский Л.С. Педология подростка /Выготский Л.С. Собр. соч. в
6 тт. Т.4.М., 1984, С. 361.
2 См.: там же, С. 674.
450

подмечено Ильенковым. Это «отношение к самому себе»,
которое, по словам Ильенкова, «принципиально невозможно
в качестве материального отношения, в качестве отношения
материального тела, а возможно только в виде отношения
идеального (бестелесного)»1.
Идеальное у Фихте не субстанционально. Иначе Фихте не
мог быть по сути атеистом. Ведь он отвергает даже кантовс-
кого бога, который стоял у Канта на страже «моральности».
Моральность, а вернее, нравственность, у Фихте вытекает не
из бога и не из бестелесной души, а из необходимости
человеческого единениЯу человеческой солидарности. Фихте отвергает
и бога, и бестелесную душу. «Итак, - заключает он в одном
месте, - мы совершенно отвергаем деление индивида на душу
и тело, и его образование из этих двух частей, причем после
смерти тела остается одна душа»2. После смерти человека
остаются только его дела. Фихте был первым, кто, как было уже
отмечено, на место христианско-декартовской «души»
поставил «сознание». Но сознание — это уже не субстанция, а, как
сказал бы Э.Кассирер, функция. Функция чего? -
Дела-Действия. Проще говоря, Труда, трудовой деятельности.
Такая постановка вопроса, когда «мозг порождает
сознание», была характерна, как уже говорилось, для
советского «диамата». Естественнонаучной основой этого положения
считалась рефлексология И.П. Павлова. Отступлением от
рефлексологической трактовки сознания была, как ее принято
называть, культурно-историческая теория Льва Семеновича
Выготского. Выготским, по словам А.Н. Леонтьева, «была
поставлена совершенно новая для психологии проблема -
проблема сознания»3. Причем эта проблема была новой именно
для психологии. И далее интересное замечание Леонтьева:
1 Выготский Л.С. Педология подростка /Выготский Л.С. Собр. соч. в
6тт.Т.4,М.,1984)С674.
2 Ильенков Э.В. философия и культура. М., 1991, С. 399.
3 Там же, С. 690.
451

«Конечно, эта проблема всегда стояла перед психологией, но
ее постановка резко отличалась от той, которую предложил
Л.С. Выготский»1.
Что же это была за «психология», от которой «резко
отличалась» психология Выготского? Леонтьев
осторожничает и даже извиняется за то, что не дает «конкретно-научного
обоснования» своей теории деятельности. И это понятно по
условиям места и времени. Он прямо не сопоставляет теорию
Выготского и ту другую «психологию». Но в другом месте он
об этом говорит. Он говорит о том, что И.П. Павлов еще в
ранний период своей деятельности высказывал мысль о том, что
его работы идут в направлении решения огромной
проблемы, которую он образно назвал «проблемой тайны
человеческого сознания»2. Но данная «тайна» так и не была раскрыта
Павловым, и это понятно: невозможно непосредственно
перейти от материального органа к идеальному сознанию, как
невозможно, по словам Шеллинга, попасть в Англию сухим
путем. Здесь Павлов не учитывает урока, который преподал
ему Декарт, хотя он сам признавал Декарта
основоположником рефлексологии. Тем не менее, павловская рефлексология
была официально признана «естественнонаучной основой
теории отражения диалектического материализма». И поэтому
она закрывала дорогу возможным альтернативным подходам.
«Потребовались века, - пишет Леонтьев в своей самой
смелой и последней книжке «Деятельность, сознание, личность»,
- чтобы освободиться от отождествления психического и
сознательного. Удивительно то многообразие путей, которые
вели к их различению в философии, психологии, физиологии:
достаточно назвать имена Лейбница, Фехнера, Фрейда,
Сеченова и Павлова»3. И более продвинутыми здесь оказывались
или философы, или философствующие физиологи и психоло-
1 Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии, С. 38.
2 Там же.
3 Там же, С.34.
452

ги: философы не так жестко привязаны к «мозгу» и, во всяком
случае, догадываются, что сознание живет некоторым
образом в культуре.
Л.С. Выготского не случайно интересовал и привлекал
Спиноза. Именно Спиноза был единственным, кто в докантов-
ской философии попытался преодолеть дуализм тела и души.
И в этом смысле он был предтечей Фихте: Спиноза
ликвидировал дуализм двух субстанций вообще, как дуализм Бога и
Природы. Фихте этот монизм переносит на понимание
человека и человеческого сознания: нет отдельно души и отдельно
тела. По существу эта мысль была и у Спинозы, но ее, как
говорится, надо было довести до ума. И последнее впервые сделал
именно Э.В. Ильенков, который показал, что Фихте — это не
только продолжение спинозизма, но и преддверие
марксизма. Фихте он называл «перевернутым Спинозой»1. И в лице
Ильенкова мы имеем дело с особой линией в советской
философии, наряду с линией, идущей от Павлова, через Спиркина,
Дубровского и т.д. Эти две линии и продолжаются до сих пор,
хотя советская философия как советская и кончилась. Вот это
надо прежде всего признать и осознать. И главная беда в том,
что об этом не знает, судя по всему, не только Дэвид Чалмерс,
который хочет сознание получить непосредственно из мозга,
- кто же там будет читать Ильенкова, а тем более Спинозу или
Фихте, - но и многие наши соотечественники, которые тоже не
читают и не почитают ни Спинозу, ни Фихте, ни Ильенкова.
Понятно, что любую психическую функцию можно свести
к каким-то механизмам мозга. При любом восприятии,
переживании, мышлении, воспоминании и т.д. в голове что-то
«шевелится». И можно сказать, что за эту психическую функцию
отвечают именно эти механизмы мозга. Свести-то можно! А
вот можно ли вывести? Например, можно ли специфическое
содержание того переживания, которое называется «угрызе-
1 Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание, личность // Леонтьев А.Н.
Избранные психологические произведения в 2 тт. Т.2, М., 1983, С. 166.
453

ниями совести», вывести из механизмов мозга? Такое еще
никому до сих пор не удавалось. И не потому, что мы плохо знаем
устройство мозга, а потому, что мы плохо знаем, что такое
совесть. А об этом надо читать не у Павлова, а у Сократа.
Тут хочется заметить, что одна из типичных ошибок при
рассмотрении проблемы сознания заключается в том, что
сознание берется, как правило, в его, так сказать, теоретической
форме, в форме явного понимания, в форме теоретического
понятия. Но гораздо более всеобщими формами сознания
являются наши чувства и переживания. И если взять, допустим,
такую форму сознания, как совесть, то перед нами будет
чувство, так сказать, «в чистом виде», которое вообще никакому
теоретизированию не поддается.
Знаменитый нейрохирург и православный священник Во-
ино-Ясенецкий, когда ему говорили, что бога нет, потому что
его никто не видел, отвечал, что он каждый день делает
операции на мозге и ни разу не видел там совести. То есть совести
в мозгу нет. Так же как там нет Бога. Хотя есть определенные
эмоциональные состояния, которые обеспечиваются
определенными нейродинамическими механизмами,
соответствующими нашему представлению о Боге. И, кстати, не только
нейродинамическими, но и другими физиологическими
процессами: изменением состава крови, адреналина, который
очень любят современные молодые люди, изменением
перистальтики, которая прекращается при сильных
переживаниях, отчего наши переживания очень плохо влияют на наше
пищеварение. Но все вышеперечисленное ничего не говорит
о содержании наших переживаний. Так же как устройство ног
балерины ничего не говорит о содержании балета «Лебединое
озеро» Петра Ильича Чайковского.
Мы не случайно взяли в качестве примеров «совесть» и
«Бога». Здесь наиболее очевидно отсутствие прямой и
непосредственной связи с мозгом. Ведь мы можем упрекать
человека в отсутствии совести, но никогда не упрекаем его на этом
454

основании в отсутствии мозга. Мозги у него есть, а совести у
человека нет. И примерно то же самое с Богом. Ведь никто не
упрекал атеистов в том, что у них нет мозгов.
Уже Сократ понимал, что моя совесть — это иной во мне.
Это опять-таки форма рефлексии. И даже Фейербах, который
придавал очень важное, даже решающее значение головному
мозгу, писал: «Другой есть моя объективированная совесть: он
укоряет меня моими недостатками, даже когда не называет их
открыто: он - моё олицетворенное чувство стыда»1.
Иначе говоря, чтобы осознавать себя, я должен
раздвоиться в самом себе на себя и «своё иное». Сознание - это
сугубо рефлексивная форма, которая не может возникнуть в
природе, а может возникнуть только в обществе. «Сознание,
- писал К.Маркс, - с самого начала общественный продукт
и будет оставаться им до тех пор, пока существуют люди».
И потому мозг у человека может вырасти и вне общества, а
сознания там не появится, потому что для этого требуется не
один мозг, а, как минимум, два мозга, два человека с мозгами.
И у ребенка сознание еще не развито, не потому что мозг у
него еще «маленький», и не потому, что он не вырос, а
потому, что он еще не врос полностью в систему общественных
человеческих отношений.
В связи с этим интересно, что когда антропологи
откопали где-то на юге Африки маленькую девочку с большой
головой, - какая-то новая антропоидная форма, - то они сразу же
решили, что указанные антропоиды были умнее современных
людей. Это напоминает известную шутку, когда человеку
говорят, что надо думать, а он отвечает: «Пускай лошадь думает,
у нее голова большая».
Но вся сложность в том, что сознание - это феномен,
выходящий не только за пределы мозга, но и за пределы
индивидуального человеческого организма. Поэтому психология,
которая ориентирована на исследование психики отдельного
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991, С. 112.
455

индивида, феномен сознания просто упускает из виду.
Выготский потому и смог по-новому поставить вопрос о
природе сознания, что он шел не от психологов, а от Спинозы и от
Маркса. Дело в том, что психика индивида - это только форма
проявления человеческого сознания. Но рождается сознание
только в общении индивида с себе подобными. Оно продукт
общения, в котором проявляется специфика человеческого
бытия. Поэтому и сознание может быть только у человека. Если
об эмоциях, памяти, элементарном мышлении мы можем
говорить и в отношении животных, то о сознании мы можем
говорить только применительно к человеку. И оно сообщает
новое качество и человеческим эмоциям, и человеческой памяти
и человеческому мышлению. «Сознание, - пишет Выготский,
- есть некоторое общее качество, присущее психологическим
процессам. Это качество может быть поэтому и вынесено за
скобки, может не идти в счет. И в этом представлении
сознание выступает как бескачественное, внеположное, неизменное, не
развивающееся»1.
Сознание есть некоторое общее освещение для всех
психических функций, которое само отдельной функцией не
является и потому как бы выходит за пределы психики отдельного
человеческого индивида. А в результате оно оказывается
неуловимым для психологии. Но в этом самом качестве сознание
всегда было предметом философии от Сократа до Гегеля и
Маркса включительно. Потом психология потеряла философию и
«потеряла» сознание. Она потеряла историческое понимание
сознания и теперь пытается заменить его эволюционизмом,
который никак не может быть адекватной заменой историзма.
Ведь эволюционизм — это редукционизм наоборот: если мы
пытаемся вывести сознание из каких-то природных форм
чисто эволюционным путем, то оно у нас и остается природной
формой. И тем самым действительное расстояние между со-
1 Фейербах Л. Избранные философские произведения. T.II, М., 1955,
С. 191 - 192.
456

знанием и инстинктом, человеком и животным заполняется
фразами о том, что у животных есть «немножко» сознания, а
у людей есть «немножко» инстинкта. То есть получается, что
человек - «немножко» животное, а животное - «немножко»
человек. В действительности же здесь речь должна идти не о
количестве, не о степени, а о новом качестве.
Здесь стоит отметить, что перед нами чисто
логически-категориальная безграмотность, когда мы относительно сущности
говорим «немножко того - немножко этого». Человек не может
быть наполовину человеком, а наполовину животным. Это все
равно, что круг — это наполовину круг, а наполовину - квадрат.
И последнее прекрасно понимал, скажем, Порфирий, которого
комментирует Боэций. Субстанциальные отличия, как считал
Порфирий, «не могут быть сильнее или слабее, а акциденталь-
ные возрастают, усиливаясь, и ослабевают, уменьшаясь»1. И это
должно быть понятно применительно к человеку: «так, если
кто-то является человеком, то его человечность (humanitas) не
допускает ни увеличения, ни уменьшения»2.
Субстанциальные качества, в отличие от «акциденталь-
ных», случайных, не изменяются по степени. Они или есть,
или их нет. Здесь как раз третьего не дано. Например, если бы
белизна была существенным, «субстанциальным», признаком
лебедя, то про черного лебедя мы должны сказать, что это не
лебедь, так же как кит — не рыба, потому что у него
отсутствует существенный признак рыбы - жабры. Кит или рыба,
или не рыба. И мы, согласно логике, не можем сказать, что кит
«немножко рыба» и «немножко млекопитающее». Даже
«гадкий утенок» — это все-таки лебедь, а не утенок.
В увлечении «глобальным эволюционизмом» и другими
новомодными течениями мы игнорируем не только
классическое философское наследие, но мы игнорируем и Выготского, без
1 Выготский Л.С Собр. соч. в 6 тт. Т.1, М., 1982, С. 156.
2 Боэций. Комментарий к Порфирию. - «Утешение философией» и
другие трактаты. М., 2009, С. 84.
457

которого никакая современная психологическая теория, в том
числе и теория сознания, обойтись не может. «Вопрос о
психологической природе сознания, - писал Выготский, - настойчиво
и умышленно обходится в нашей научной литературе»1. И
обходился он не только семьдесят с лишним лет назад, когда об этом
писал Выготский. Обходится он по существу и сейчас. И
запечатывает эту проблему псевдомарксистская догма, что сознание
«порождается мозгом». Ни одного существенного определения
сознания на этом пути невозможно получить, и, прежде всего,
понять его рефлексивный характер. Ведь не можем же мы
предположить, что мозг рефлектирует сам с собой. Тогда ему надо
приписать субъективность, то есть поместить внутри мозга
какого-то маленького человечка... Ну и прочий бред.
«Отрицание сознания, - писал в связи с этим Выготский, -
и стремление построить психологическую систему без этого
понятия... ведет к тому, что методика лишается
необходимейших средств исследования, не выявленных, не
обнаруживаемых простым глазом реакций, как внутренних движений,
внутренней речи, соматических реакций и т.п. Изучение
только реакций, видимых простым глазом, совершенно бессильно
и несостоятельно даже перед простейшими проблемами
поведения человека. Между тем поведение человека организовано
таким образом, что именно внутренние, плохо
обнаруживаемые движения направляют и руководят им»2.
Сознательный акт совершенно невозможно объяснить
как реакцию на какой-то внешний раздражитель. Сознание,
как писал Фихте, «не есть простое безжизненное и
страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но что оно само
в себе обладает жизнью и силой»3. И когда экзистенциалис-
1 Боэций. Комментарий к Порфирию. - «Утешение философией» и
другие трактаты. М., 2009, С. 84.
2 Там же, С. 78.
3 Боэций. Комментарий к Порфирию. - «Утешение философией» и
другие трактаты. М., 2009, С. 79.
458

ты и фрейдисты повторно открыли собственную внутреннюю
жизнь сознания, это стало восприниматься как нечто новое и
оригинальное. Сознание руководит нами. И оно не могло бы
этого делать, если бы сознание было просто пассивным
зеркалом действительности. Но, в отличие от экзистенциалистов
и фрейдистов, Фихте совершенно определенно указывает
источник этой активности - практическую деятельность, труд.
Чисто эволюционно высшая нервная деятельность и психика
возникают и обслуживают поведение живого организма в
сложной среде. И чем сложнее поведение, тем сложнее и нервная
система, и психика. Сознание человека тоже возникает в связи
с усложнением поведения. Но это усложнение связано уже не
с усложнением природной среды, а с возникновением
совершенно особой среды - социальной среды и особой
деятельности в этой среде - трудовой деятельности.
Сознание управляет теперь уже не движением
организма в природной среде, а управляет движением руками. Кстати,
чтобы управлять ногами, сознания совершенно не требуется:
с этим прекрасно справляется чисто животная психика. А то,
что человек делает руками, это труд. Поэтому там, где
возникает труд, возникает и сознание. До того оно просто не
требуется. А вот трудовой деятельностью уже не может управлять
ни инстинкт, ни рефлекс. Здесь не годятся никакие готовые
механизмы поведения. Сам механизм поведения должен быть
выработан по ходу самого поведения. Для того, чтобы сделать
каменное рубило, у человека не было готовых механизмов
поведения, и палеонтологи даже отслеживают, как менялись и
совершенствовались эти механизмы, которые не сидят в
органике, не наследуются генетически. Иначе мы до сих пор так и
выделывали бы одни только каменные рубила, подобно тому,
как бобры, сколько они существуют на свете, из поколения в
поколение строят одни и те же «хатки» и одни и те же
плотины. Труд — это не видовая особенность человека, а человеческая
особенность человека. То же самое и сознание.
459

Сознание, мы говорили, это раздвоение, рефлексия. (Не
надо путать с раздвоением личности. Но именно эта
патология возможна только для человеческого сознания. Так же как
и для того, чтобы сойти с ума, надо сначала его иметь:
животные с ума не сходят.) Но раздвоение происходит не
только «в голове». «Раздваиваются, - как писал Ильенков, - в
непосредственно очевидном виде - вполне телесные действия:
рука «идет» по предмету, а глаз заранее - чуть впереди - идет
по предстоящим движению руки изгибам (контурам,
геометрии) внешнего тела»1. В движении руки представлено
движение глаза, а в движении глаза представлено движение руки.
Но представлены они друг в друге не физически, а только
через деятельность руки, а потому идеально. Только
деятельность, которая порождает предмет, делает этот предмет моим
предметом. А это и есть сознательное отношение к предмету:
я не только знаю предмет, но также знаю, что он есть. И
только потому, что я его присваиваю себе посредством труда, он
для меня объективно существует. Сознание возникает вместе
с возникновением предметного мира, порожденного
человеческим трудом.
Говорят, Выготский не создал теории предметной
деятельности. Такая теория намечается только у А.Н.
Леонтьева. Но Выготский в определенном отношении продвинулся
гораздо дальше Леонтьева, потому что Выготский говорит
не о деятельности вообще, а о конкретном, особенном виде
деятельности - о труде. Леонтьев это слово вообще почти
не называет. И этим смазывается разница между
«деятельностью» и «трудом», хотя реально у Леонтьева речь идет,
как правило, о трудовой деятельности. Зато эту разницу
прекрасно уловил уже Гегель. Деятельность, как и действие,
не есть что-то конкретно-определенное. «Действие, -
замечает Гегель, — есть нечто просто определенное, всеобщее,
постигаемое в абстракции; действие есть убийство, кража,
1 Фихте И.Г. Цит. соч., С.626.
460

или благодеяние, подвиг и т.д., и о нем можно сказать что
оно есть»1.
Убийство, хотя это и действие, все-таки не труд, хотя в
современном обществе такая «деятельность» хорошо
оплачивается, как, впрочем, оплачивается и «любовь». Но и это не есть
труд, а труд есть особый вид деятельности. «Деятельность» —
только ближайший общий род, genus proximum. А для
нормального логического определения должно быть еще указание на
специфическое отличие, differentia specifica. Груша есть плод. Но
плод еще не есть груша. Тут должны добавиться
специфические признаки именно груши, ее специфический, скажем, вкус.
То же самое и с трудом. Труд — это не просто деятельность, а
орудийная деятельность. И не просто орудийная деятельность.
Такая деятельность встречается и у животных. Труд —
орудийная деятельность по изготовлению самого орудия. Вот
этого уже нет ни у одного из животных.
Здесь нет, к сожалению, места для того, чтобы развить тему
труда у Гегеля. Во всяком случае Маркс в свое время отмечал,
что Гегель понял сущность труда. Выготский плохо знал Гегеля
и совершенно не знал Фихте. Но он очень хорошо понял, что
специфика человеческой деятельности в ее орудийности, а
орудийная деятельность есть труд. В статье об орудийной роли
знака он развивает идею, согласно которой знак играет ту же роль,
что и орудие: то и другое опосредствует наше отношение к миру.
Благодаря этому прекращается чисто животное,
потребительское отношение к вещам, и возникает теоретическое, остранен-
ное отношение. Называя вещь словом, как отмечает Выготский,
мы наделяем ее самостоятельным бытием, а не просто бытием в
связи с какой-то нашей органической потребностью: быть
пищей для нас, или сексуальным партнером. На слово «хлеб» мы
не можем реагировать так же, как на сам хлеб.
Тему знака, слова, языка, речи мы здесь тоже не имеем
возможности развивать дальше. Но здесь хотелось бы отвер-
1 Ильенков Э.В. Философия и культура, С. 109.
461

гнуть беспочвенные обвинения Выготского в том, что у него
лингвистика, так сказать, перекрывает деятельностно-практи-
ческое отношение к действительности. Что это
«неокантианство» и «коллективный солипсизм». ... Исторически знаковой
и речевой деятельности предшествует трудовая, орудийная
деятельность. Знаково-символическая деятельность рождается
из орудийной деятельности. Не случайно первыми символами
у людей были сами орудия, подобно тому, как серп и молот
в гербе Советского Союза символизировали союз рабочих и
крестьян. Но потом историческое оборачивается в
«логическом», и уже вперед идут знак, слово, символ, которые
заменяют орудийную деятельность, хотя бы потому, что при помощи
слов я могу приказать или попросить другого человека сделать
что-то при помощи орудия. Это в особенности очевидно при
отделении так называемого умственного труда от физического
и подчинении последнего первому, отчего трудящиеся люди
и не любят всяких «умников». Но господство умственной
деятельности над физической — не причина для отрицания
решающей роли труда в превращении обезьяны в человека. Это
даже Дарвин понимал, когда говорил о том, что животные
пользуются своими естественными органами, а человек
создает искусственные органы - орудия.
Леонтьев никогда и нигде не высказывался против
Выготского и его понимания роли труда и языка в развитии
человеческого сознания. Но ему, как и Выготскому не хватало
понятия идеального. И это идеальное должно было родиться
не в мозгу «философа», а в орудийной материальной
деятельности того очень далекого нашего предка, который превращал
бессмысленный каменный желвак в очень даже осмысленное
рубило. Поэтому Леонтьев очень вдохновился статьей
Ильенкова об идеальном именно потому, что проблему идеального
невозможно решить на основе «деятельности», она решается
на основе трудовой деятельности. Леонтьев до Ильенкова знал
только отрицательное определение идеального: идеальное -
462

значит нетелесное или бестелесное. Что касается позитивного
определения идеального, то его можно дать только на основе
труда. Ильенков и определяет идеальное как форму
деятельности, застывшую в продукте деятельности в виде его формы.
Стало быть, это деятельность, которая меняет форму вещества
природы. А какая человеческая деятельность меняет форму
вещества? Только трудовая. Никакая другая деятельность
этого не делает. Поэтому и идеальность сознания иначе, как на
основе труда, невозможно объяснить. Идеальность сознания
в том и состоит, что человек отражает себя в продуктах своей
деятельности. В них и положено его сознание.
То, что Фихте называл освобождением субъективности* есть
отрицание чувственности. Поэтому само выражение,
которое фигурирует у Гегеля, а именно чувственное сознание, есть
conradictio in adjecto, противоречие в определении. Сознание
не может быть чувственным, оно всегда
чувственно-сверхчувственное, оно всегда есть отрицание чувственности, которая
предстает в форме непосредственного восприятия или в
форме «вожделения». О первом писал Фихте, когда он так
красочно описывал «рассеяние» у ученого человека, который не
видит, не воспринимает ничего вокруг себя, но именно поэтому
видит предмет своих размышлений. О втором писал Гегель,
когда характеризовал труд как прекращение «вожделения»:
невозможно работать над предметом и в то же время
испытывать по отношению к нему «вожделение». Это
непосредственно в труде, в практической деятельности. Но и в
теоретическом отношении происходит то же самое: врач, который
осматривает тело больного с целью диагностики, понятно, не
испытывает к этому телу никакого «вожделения». И еще один
характерный пример - сохранение в блокадном Ленинграде
коллекции семян злаковых растений, собранных Вавиловым и
его сотрудниками. То, что для науки, нельзя тащить в рот.
Теоретическое отношение — это всегда сознательное
отношение. Поэтому чувственность и здесь подвергается отри-
463

цанию. С такого отрицания начинается собственно мышление.
Распространенное мнение, выраженное во многих учебниках
по теории познания, заключается в том, что, как пишет А.Н.
Леонтьев, «источником мышления является чувственность,
человеческие ощущения»1. И одновременно известно, что
вывести мышление из ощущений так никому и не удалось, в том
числе логическим позитивистам не удалось вывести
мышление из «протокольных предложений».
Мы бы сказали, что у мышления совсем другая
этиология. И об этом пишет Леонтьев: «мышление порождается
не чувственностью, которую оно имеет своим источником,
а практической деятельностью человека, практикой»2. Это,
как замечает Леонтьев, с «исторической точки зрения». То
есть, с исторической точки зрения, мышление порождается
практикой. А актуально оно каждый раз начинается с
чувственности. Но теоретическое мышление, раз возникнув,
перестраивает и всю сферу чувственности. В результате это
уже не абстрактная чувственность животного, а
человеческая чувственность, исторически перестроенная практикой.
Это чувственность, которая достается нам не генетически, а
посредством культуры. Таков окружающий человека от
рождения предметный мир и язык, в котором каждое слово уже
обобщает. Слово не просто называет предмет, а оно
выражает то значение, которое имеет данный предмет в
человеческой деятельности. «Уже образыу - замечает Гегель, - являются
более всеобщими, чем созерцания»3.
Образ нам рисует наше воображение, рисует по типу
производящей деятельности: как мы производим предмет, так мы
его и воображаем, воплощаем в образ. Но поскольку мы
производим универсальным образом, то и воображаем себе что-
то тоже всегда универсальным образом, т. е. мы в частном и
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. С. 172.
2 Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии, С. 347.
3 Там же, С. 351.
464

отдельном видим общее. И видим при этом не «понятие», а
некоторый общий тип. Но, тем самым, мы и мыслим его. Мысль
и чувственность не разделены китайской стеной: их соединяет
практическая деятельность и воображение. Если мы от того
и другого абстрагируемся, как это делали старые сенсуалисты
и новые позитивисты, то мы и получаем, выражаясь языком
Канта, слепые чувства и пустые понятия. И при этом мы еще и
теряем сознание. У Канта сознание — это
«трансцендентальное единство апперцепции». Благодаря этому я вижу не
плоскость, а заднюю стенку шкафа, я вижу шкаф. И, как остроумно
замечает М. Хайдеггер, если я вижу стул, у которого не видна
его ножка, то я не думаю, что она отпилена. Я
непосредственно в чувственном восприятии выхожу за пределы зрительного
поля и достраиваю образ стула, «пристраиваю» ему
отсутствующую ножку. Но человек способен не только восстановить
отсутствующую у стула ножку. Увидев отломанную у стула
ножку, я могу догадаться, что это ножка от стула, а не просто
«деревяшка». А палеонтологи, что совершенно поразительно,
всего лишь по одной косточке восстанавливают весь облик и
строение какого-нибудь динозавра.
Вот эта способность начисто отсутствует у животного. А
человека она ведет в познании окружающего мира, а также,
и это даже прежде всего, в наших рассуждениях. Правда, сама
по себе рассудочная способность, как заметил Кант, ни меры,
ни начала, ни цели не содержит. Это все ей дает идея. Если нет
руководящей идеи, то мы можем рассуждать вдоль и поперек
до полного умопомрачения. А идея есть «эйдос», вид, т. е. уже
форма мышления и сознания. Поэтому без сознания, без теории
сознания, невозможно построить и логику научного познания,
эпистемологию, как ее называют теперь. Соответственно и
полная система «философии науки» без этого невозможна.
465

IV. И ПРОЧАЯ ПУБЛИЦИСТИКА
1. Философия для бизнесменов
В свое время академик Бонифатий Михайлович Кедров
произнес свое ироническое «философия того-сего». Я помню
это время, когда даже в программе учебного курса по
философии значилось не «Сознание», а «Философские вопросы
сознания». Можно было подумать, что сознание не есть
собственный предмет философии. Тогда что же ее собственный
предмет? Вот и сейчас эта философия того-сего практически
вытеснила флософию. Она оказалась никому не нужна.
Аспирантам теперь читается «Философия науки». Наука - вещь
уважаемая. Но ведь это все равно «того-сего». Ну а вот теперь
объявилось еще одно «того-сего» - «философия бизнеса», и
ее предлагают читать будущим «бизнесменам». Но что такое
«философия бизнеса»?
По большому счету здесь нет ничего нового. Такая
«философия» уже давно известна. Почитайте хотя бы Алексея
Максимовича Горького, герои которого формулировали свои
философские принципы очень даже четко - или других грызи, или
живи в грязи\ Понятно, что от нас требуют не этой сермяжной
правды, а слов возвышенных, прославляющих меценатство
и благотворительность русского купечества. Да, были братья
Третьяковы, которые увековечили свое имя в названии
картинной галереи и Третьяковского проезда, по которому теперь,
кстати, не проедешь ни туда, ни сюда. И Третьяков правильно
говорил: то, что от общества взято, обществу и должно вер-
466

нуться. Но обычно возвращается только малая часть взятого у
общества. Не для того они берут, чтобы отдавать.
А вот некоторые уроки той же «философии», преподанные
нам телевидением. Мальчик учится музыке и уже делает
успехи. Его спрашивают, а зачем он так старается? И юное
дарование отвечает: а затем, чтобы побеждать на международных
конкурсах. Если бы это происходило в далекие советские
времена, то ответ был бы другой: чтобы радовать своих близких
и всех людей прекрасной музыкой. Но современный ребенок
из своего таланта непременно хочет сделать бизнес. Так его
научили, те же родители и учителя. Да - да, учителя теперь тоже
говорят: учиться нужно для того, чтобы стать успешным. Надо
стараться и овладевать знаниями не для того, чтобы достойно
служить своему народу, своей Родине. Нет, нет! Это нас так
учили. Чтобы быть в жизни успешным. Вот чему учат теперь
учителя жизни. И уже научили. Другой юное дарование, уж
не помню на каком поприще, совсем по-взрослому
объясняет: если сам себе не поможешь, то никто тебе не поможет...
Вот вам и юный Бентам: «Каждый считается за одного и никто
не считается больше, чем за одного». Каждый один, и каждый
сам по себе:
В свое время еще римский император Веспасиан,
зарабатывавший на общественных уборных, преподал своему сыну
урок «философии бизнеса», объяснив ему, что деньги не
пахнут. И этой философии противостояла всегда другая
философия. Не в деньгах счастье, - гласит народная мудрость. Деньги
найти легко, человека трудно найти, - говорили японские
самураи, эти рыцари чести. Диоген ходил по городу днем с
фонарем и говорил, что «ищет человека». Ох, как трудно найти
человека там, где деньги становятся силой всех сил.
А в чем же счастье? На этот вопрос ответил замечательный
русский поэт Сергей Есенин словами «чёрного человека»:
Счастье, - говорил он, -
Есть ловкость ума и рук,
467

Все неловкие души
За несчастных всегда известны.
Это ничего,
Что много мук
Приносят изломанные
И лживые жесты.
Вот оно в чем, счастье «чёрных людей». Вот и
кривляются в наши дни даже когда-то талантливые артисты. А
остающейся верной себе прославленной певице Людмиле Зыкиной,
было сказано, что теперь она «не в формате». Одним словом,
все на продажу. И в обществе всеобщей продажности
по-другому быть не может.
Когда начала набирать популярность вся эта
«философия», одна интеллигентная дама мечтательно произнесла:
скорее бы у нас появилось много богатых людей, тогда мы стали
бы учить их детей и зарабатывать себе на кусок белого хлеба
с маслом. Я промолчал, но вспомнил нелестные отзывы
«вождя мирового пролетариата», как его теперь обычно именуют, о
нашей продажной интеллигенции. Ох, как я его тогда понимал
и особенно понимаю теперь.
Помню, как уверяли меня тогда другие коллеги, что душа
русского человека ши-и-рокая, и русский человек никогда не
станет торгашем. Как будто в России никогда торгашей не было,
не было этих Колупаевых и Разуваевых, «аршинников, само-
варников», надувайл первой гильдии. А если историю своего
Отечества не хотите читать, - впрочем, у современных
«историков» этого и не вычитаешь, - так почитайте «В овраге» Чехова,
«Власть тьмы» Толстого, «Кроткую» Достоевского,
«Бесприданницу» Островского. А Максим Горький, который писал о
«свинцовых мерзостях русской жизни» и которого за это постарались
опорочить в телевизионном фильме по случаю 140-летия этого
замечательного русского и советского писателя. Почти весь этот
фильм о его известной поездке на Соловки, как будто кроме Со-
468

ловков в жизни Горького ничего и не было. Но это его Меланья
из «Детей солнца» сказала, что она не видела людей, потому что
жила среди торгашей. И что вся философия Горького против
«философии бизнеса», против торгашества, против
продажности, - об этом в фильме ни словечка.
Но по сути вся серьезная русская литература именно об
этом. «Ни одна литература так не переполнена ресентимен-
том, как молодая русская литература, - писал в этой связи
Макс Шелер. - Книги Достоевского, Гоголя, Толстого просто
кишат героями, заряженными ресентиментом. Такое
положение вещей - следствие многовекового угнетения народа
самодержавием и невозможности из-за отсутствия парламента и
свободы печати дать выход чувствам, возникающим под
давлением авторитета»1.
Ресентимент - слово французское. И Шелер не смог
найти ему эквивалента в немецком языке. В русском языке тоже
трудно подыскать что-нибудь подходящее, кроме зависти. В
особенности это касается зависти мелкой собственности к
собственности крупной. Но иллюстрации к этому в русской
литературе можно найти очень яркие. Например, у
Достоевского это несчастная жена Мармеладова, Катерина Ивановна,
которая, при всей своей ужасающей нищете, пытается, так
сказать, сделать хорошую мину и на последние гроши
устроить приличные поминки по своему несчастному мужу.
«Может быть, - очень точно комментирует Достоевский
психологию Катерины Ивановны, - тут всего более имела влияние та
особенная гордость бедных, вследствие которой, при некоторых
общественных обрядах, обязательных в нашем быту для всех и
каждого, многие бедняки таращатся из последних сил и тратят
последние сбереженные копейки, чтобы только быть «не хуже
других» и чтобы «не осудили» их как-нибудь те другие»2...
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3. Философия
духа, М., 1977, С. 290.
2 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999, С. 49.
469

И, что характерно, формальная демократия не снимает,
а обостряет ситуацию ресентимента. «Максимально сильный
заряд ресентимента, - пишет Шелер, - должен быть в таком
обществе, где, как у нас, почти равные политические права и
соответственно формальное, публично признанное социальное
равноправие соседствуют с огромными различиями в
фактической власти, в фактическом имущественном положении и в
фактическом уровне образования, т.е. в таком обществе, где
каждый имеет «право» сравнивать себя с каждым и «не может
сравниться реально». Здесь совершенно независимо от
индивидуальных характеров и переживаний в самой структуре
социальности заложен мощный заряд ресентимента, с которым
обществу придется считаться»1.
Шелер пишет «у нас». Это значит в Германии до прихода
Гитлера, что, кстати, и объясняет «феномен»
национал-социализма как следствие взрыва «мощного заряда ресентимента».
Общество не посчиталось с этим «зарядом» и... получило
Гитлера как «народного мстителя». А что же «у нас»? Да, Шелеру
и не снились такие социальные контрасты. И то, что было «у
них», это цветочки, по сравнению с «нами».
Ресентимент, впрочем, открыл не М.Шелер. Если
говорить про немецкую философию, то это все идет от Ф.Ницше.
Да и русским философам было понятно, что «быть» и
«иметь» — это разные вещи. Вот что писал, например,
забытый ныне замечательный русский философ, - из русских,
может, самый замечательный, - Александр Иванович Герцен:
«Во всем современно европейском глубоко лежат две черты,
явно идущие из-за прилавка: с одной стороны, лицемерие
и скрытность, с другой - выставка и étalage (хвастовство).
Продать товар лицом, купить за полцены, выдать дрянь за
дело, форму за сущность, умолчать какое-нибудь условие,
воспользоваться буквальным смыслом, казаться, вместо
того, чтоб быть, вести себя прилично, вместо того чтоб вести
1 Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 12 тт. Том 5, М., 1982, С. 366.
470

себя хорошоу хранить внешний Respectabilitat вместо
внутреннего достоинства»1.
Воспользоваться буквальным смыслом — это типичный
софистический прием, чтобы «впарить» вам какую-нибудь
дохлятинку. Вот, например, Л. Радзиховский на заре нашей
бизнес-эпохи решил всех просветить. «Эксплуатация», сказал
он, означает «использование». Все мы используем друг друга.
И что здесь плохого? Но у него получается, что лошадь так же
«использует» всадника, как и всадник лошадь.
Слово «бизнес» буквально переводится как «дело». Но
дело бывает разное, и у каждого оно свое. Один лечит людей,
другой их учит, третий строит дома, четвертый пашет землю
и т.д. Но никто не скажет, что человек, который пашет землю
на хозяина, имеет свое «дело». Это у хозяина «дело», а у того,
который на него пашет, просто работа. Что касается бизнеса,
то это такое «дело», когда, что бы человек ни делал, он делает
одно - деньги. Но в наше время это действительное значение
«бизнеса» смазывается, и «бизнесом» сейчас у нас называют
любую хозяйственную деятельность: выходит, первобытный
охотник, который бегал за оленем, занимался «бизнесом». Но
вернемся, однако, к Герцену.
Герцен писал о «современно европейском», когда он питал
иллюзии о «современно русском». Столкнувшись лицом к лицу
с торгашеским Западом, он, как за якорь спасения, ухватился
за славянофильскую русскую «соборность», за русскую
общину и за русскую артель. Кстати в русском языке еще на моей
памяти употреблялся в качестве похвалы эпитет «артельский
человек». Именно Герцен придумал «русский социализм». Но
это, как говорится, не от хорошей жизни. Ведь все это было
очень наивно, потому что уже в те годы соотечественник
Герцена Тургенев писал про Хоря, который, в отличие от
романтика Калиныча, стал организовывать свой «бизнес» и
приторговывал «дегтишком и маслишком». Еще будучи в крепостном
1 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей, С. 21 - 22.
471

состоянии, русское крестьянство втягивалось в рынок. Но на
этом и кончалась его «соборность»: теперь уже каждый сам за
себя, и только один Бог за всех.
Именно о такой «философии из-за прилавка» писал в то
же самое время Фридрих Ницше. «Пусть царствует торгаш
там, где все, что ещеблестит, - есть золото торгаша! Время
королей прошло: что сегодня называется народом, не
заслуживает королей»1. И это действительно уже не народ, а индивиды
в «гражданском обществе». И ими правят не короли, а
олигархи. «Они хищные звери: в их слове «работать» - слышится еще
и грабить, в их слове «заработать» - слышится еще и
перехитрить! Поэтому пусть оно трудно достается им!»2.
Браво, Фриц! Пусть оно им трудно достается!
А мне предлагают читать им «философию бизнеса». И как
я понимаю тогда несчастного Ницше: «Там хотя в колокола
звони про свою мудрость: торгаши на базаре перезвонят ее
звоном своих грошей!»3. Там, где раздается звон грошей, все
музы умолкают, а с ними и София - премудрость божия. И
уж какая тут философия? Если европейская культура это
состояние как-то переросла, то мы как раз только-только в эту
«философию» въехали.
Время очень быстро посмеялось над «славянофилами» 90-
х годов, и знакомые мне доценты с кандидатами поехали в
Китай за пуховиками, и некоторые из них даже весьма преуспели
на этом поприще, во всяком случае гораздо более, чем на ниве
просвещения юношества, которое теперь так воспиталось, что
ни о какой серьезной философии вообще слышать не хочет.
«Надо встраиваться в рынок», - сказал мне один доцент
еще в самом начале 90-х. И побежал пристраиваться к какому-
то бизнесмену. Что я ему мог возразить: у человека трое детей.
Единственное, что я сказал ему, это то, что тот его колбасу ре-
1 Герцен А.И. Былое и думы. М., 1988, Т.2, С. 542.
2 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990, С. 183.
3 Там же, С. 184.
472

зать заставит. И, самое интересное, что я угадал: бутерброды
на деловых встречах стали его первым бизнес-поручением.
Правда, мой доцент был парень смышленый и очень быстро
продвинулся в банковские клерки, а кто он сейчас, я уже не
знаю, след его затерялся в московских каменных джунглях, где
идешь и озираешься по сторонам, потому что все это кишит
всякими кровососущими насекомыми, ядовитыми змеями и
просто противными пресмыкающимися. А мне говорят: учи
их разумному, доброму, вечному...
А коллеги меня упрекают за «несовременность», за то, что
цепляюсь за Канта с его «категорическим императивом», за
Сократа с его «надо жить по совести», за Платона с его
идеями Истины, Добра и Красоты. Надо, говорят, не про Канта,
а про Бердяева рассказывать, у которого философия — это
«эротическое искусство». И когда я действительно говорю об
«эротическом искусстве» у Бердяева, то у них к «этому», - хотя
это совсем не «это», - возникает живейший интерес, и они
начинают ерзать и переглядываться. Но в моих лекциях
философия совести Сократа все равно берет верх над «эротическим
искусством» Бердяева, а философия «общего дела» Николая
Фёдорова над индивидуалистической философией
какого-нибудь Поппера. Тут я ничего с собой поделать не могу. И они
меня в конце концов начинают слушать... и понимать...
Я прекрасно понимаю, почему в одном уважаемом
учебном заведении классическую философию вообще не читают,
а читают только «современную» философию, которая
начинается с А. Шопенгауэра. Современному бизнесу нужна «воля к
жизни» Шопенгауэра и «воля к власти» Ницше, а не «совесть»
Сократа. В «философии жизни» и «философии бизнеса» есть
много общего: хочешь жить - умей вертеться. Но напрасно
они делают ставку на Шопенгауэра: он не так прост и
прямолинеен, и понимает, что «воля к жизни»— не счастье, а
страдание, которое может прекратить только смерть. И я тоже могу
рассказать про Шопенгауэра, вернее - то, что рассказывает
473

сам Шопенгауэр, а именно про индивидов в «гражданском
обществе», которые у него оказываются «дикобразами». В моем
вольном пересказе это выглядит так.
Стадо дикобразов легло в один холодный зимний день
тесною кучей, чтобы, согреваясь друг от друга, не замерзнуть.
И они старались как можно ближе прижаться друг к другу. Но
им мешали иголки. И тогда они отодвигались друг от друга. И
так продолжалось до тех пор, пока они не нашли то умеренное
расстояние друг от друга, которое, по словам Шопенгауэра,
есть вежливость и воспитанность нравов.
Все это настолько верно, что с неизменной
последовательностью вся история повторяется. Как только кто-нибудь из
моих товарищей преуспевает на поприще бизнеса или
получает тепленькое местечко, как-то сама собой между нами
возникает дистанция, - мы становимся «дикобразами». И это даже
тогда, когда позади дружба в молодые годы на почве служения
идеалам всеобщего братства.
У греков была пословица: у друзей все общее. Уже
упомянутый русский философ Николай Федоров написал
«Философию общего дела», идея которой в общем-то до банальности
проста: друзьями-товарищами люди смогут стать только
тогда, когда у них будет настоящее общее дело. Но в наше время
даже такие простые вещи совершенно непонятны обывателю.
Его так напугали «общим делом», что когда он хоть краем уха
слышит об этом, то понимает все так, что с него немедленно
снимут последние штаны... на это самое «общее дело».
В гражданском обществе «общее дело» является, так
сказать, результирующей множества отдельных частных «дел».
И это понимали и Гегель, и Адам Смит. Вот что пишет Гегель:
«Способствуя осуществлению моей цели, я способствую и
осуществлению всеобщего, а оно в свою очередь способствует
осуществлению моей цели»1. «Не от благожелательности
мясника, пивовара или булочника, - пишет в свою очередь Адам
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990, С. 161.
474

Смит, - ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими
своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их
гуманности, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о наших
нуждах, а об их выгодах»1.
Парадоксальный смысл этой ситуации в том, что мясник,
пивовар, булочник и т.д. снабжают нас своими продуктами,
преследуя свой эгоистический интерес. Но при этом они
вынуждены источать нам свою любезность и
благожелательность, которую принято называть формальной вежливостью. И
в ней как раз и заключается то лицемерие членов
гражданского общества, о котором писал еще Ж.-Ж. Руссо.
А.Шопенгауэр проницательно замечает, что о себе
самом, о своем эгоизме печется и бандит, от которого другие
«отличаются только нелепостью средств»2. Средства
разные, но цель одна и у бандита, и у нашего «бизнесмена».
Разница только в том, что последний бандит «в законе», а
первый - вне закона. Так называемое «цивилизованное»
общество только тем и отличается от «дикого», что здесь с
тобой могут сделать все, что угодно, и не больно. Вот
Гайдар, например. Он не ходил с кистенем по лесам, как
дедушка Данила в «Угрюм-Реке», и, таким образом, осуществлял
«первоначальное накопление». Он не грабил у старушек их
гробовые деньги, а он просто отпустил цены, и бедные
старушки потратили свои последние грошики на колбаску, а их
денежки оказались у тех, у кого были товарные запасы этой
самой колбасы. И либеральные «философы», вроде Радзи-
ховского, при этом нам «научно» объяснили необходимость
этой меры: надо было, сказали они, «обрушить карниз». Но
обрушили-то они его не на себя, а на бедных старушек. И в
результате бедные стали еще беднее, а зато богатые стали
еще богаче...
1 Гегель. Философия права, М., 1990, С. 229.
2 Петти В., Смит А., Рикардо Д. Антология экономической классики.
Издательство «Эконом», М. 1993.
475

Ф.М.Достоевский, скорее всего, не читал ни Гегеля, ни
Смита. Но как он живописал эту либеральную «философию
бизнеса». Вот как рассуждает у него в «Преступлении и
наказании» жених Авдотьи Романовны «бизнесмен» Петр
Петрович Лужин: «Если мне, - рассуждает Лужин, - например,
до сих пор говорили: «возлюби» и я возлюблял, то что из
этого выходило? ...Выходило то, что я рвал кафтан пополам,
делился с ближним, и оба мы оставались наполовину голы,
по русской пословице: «Пойдешь за несколькими зайцами
разом, и ни одного не достанешь». Наука же говорит:
возлюби прежде всех, одного себя, ибо все на свете на личном
интересе основано. Возлюбишь одного себя, то и дела свои
обделаешь как следует, и кафтан твой останется цел.
Экономическая же правда прибавляет, что чем более в обществе
устроенных частных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем
более для него твердых оснований, и тем более устраивается
в нем общее дело. Стало быть, приобретая единственно и
исключительно себе, я именно тем самым приобретаю как бы и
всем, и веду к тому, чтобы ближний получил несколько более
рваного кафтана, и уже не от частных, единичных щедрот, а
вследствие всеобщего преуспеяния. Мысль простая, но, к
несчастью, слишком долго не приходившая, заслоненная
восторженностью и мечтательностью, а, казалось бы, немного
надо остроумия, чтобы догадаться...»1.
По «науке» Лужина выходит, что каждый человек должен
дорожить прежде всего своим «кафтаном», т.е. быть
«дикобразом». Такова «экономическая правда». И это,
действительно, правда современного «гражданского общества», которое
построено на частном интересе. От нее никуда не денешься.
Но зачем же любого человека, людей вообще подгонять под
«дикобразов»? Однако именно это и делает современная
«философская антропология», которая доказывает, что человек не
1 См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, Минск, 1998,
С. 638.
476

по современным условиям таков, а он таков по своей
«антропологической природе». Иначе говоря, «философская
антропология» кроит понятие человека вообще по мерке индивида
в «гражданском обществе», по мерке «дикобраза».
Ф.М.Достоевский, таким образом, не принимает
«либеральные ценности», за которые горой стоит та же
Новодворская. Поэтому наши либералы и не видят у Достоевского
критики либерализма, а видят только критику «бесов». Но, надо
сказать, что эта сатира у него довольно искусственная. А вот
Петра Петровича Лужина хоть сейчас сажай в «топменедже-
ры». И симпатии Достоевского отнюдь не на его стороне:
Авдотья Романовна отказалась от него, как только поняла, что
тот ее просто покупает. Несчастье Лужиных как раз в том, что
они, как и те короли, про которых пела Пугачева, не могут
жениться по любви...
А.Шопенгауэр был первым, кто загнал эгоизм в
человеческую «природу». Но именно поэтому, и в этом правда
Шопенгауэра, человек и несчастен. Человек не может быть счастлив
в одиночку. «Экзистенциальный конфликт» в том и состоит,
что, согласно «экономической правде», человек является
эгоистом, но, в то же время, в нем сидит неистребимое желание
быть с кем-то вместе. Но как быть вместе, если нет общего
интереса, нет общего дела. Да нет же! ОБЩЕЕ ДЕЛО всегда есть!
Это дело, которое делали Сократ и Платон, Галилей и Ньютон,
Моцарт и Бетховен, Кант и Гегель, Достоевский и Н. Федоров.
Это мировая философская, научная и художественная
культура, которая и составляет субстанцию человечности. Она и
есть сама ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ. Так берите ее себе! И сейчас она
всем доступна. Нет, не хотят брать. Говорят: дайте нам
«философию бизнеса».
Только ОБЩЕЕ ДЕЛО делает из индивидов в
«гражданском обществе» народ. Когда советские люди встречали на
Белорусском вокзале солдат-победителей, это был Народ.
Когда эти люди стихийно вышли на улицу и радовались запуску
477

космического корабля с Юрием Гагариным, это был Народ. Но
когда люди с любопытством наблюдали в Москве, как танки
стреляют по Белому дому, то это уже был не народ, а это была
толпа. Вот китайцы до сих пор народ: они все искренне
радуются запуску своего первого космонавта, и они все плачут по
погибшим во время последнего землетрясения.
Когда люди в большинстве своем становятся
«дикобразами», то появляется целая толпа «философов», которые
«научно» доказывают, что человек по природе своей дикобраз. И
академик Иван Тимофеевич Фролов целый Институт человека
создал, чтобы это доказывать. А государство, как считал
Гегель, должно умеривать эгоизм индивидов в «гражданском
обществе», будучи воплощением нравственной идеи. И именно
по этому пункту разошелся с ним Маркс, заявив, что и в
государстве, а не только в «гражданском обществе», люди ведут
«иллюзорную коллективную жизнь». Но интересно, что это
по-своему понял и Артур Шопенгауэр. «Государство, - пишет
Шопенгауэр..., - вовсе не направлено против эгоизма вообще
и как такового: наоборот, оно возникло именно из эгоизма,
сознательного, методического, покинувшего одностороннюю
точку зрения для общей, - эгоизма всех, этой суммы частных
эгоизмов; и существует оно только для того, чтобы служить
ему, - основанное на той верной предпосылке, что чистой
морали, т.е. праведной жизни в силу моральных побуждений,
ожидать нельзя: иначе оно само было бы излишним»1.
То есть если бы можно было рассчитывать на добрую
волю людей, то государство было бы и не нужно. Государство
принуждает людей вести коллективную жизнь. Но принуждает
только тем, что запрещает одному эгоистическому индивиду
посягать на жизнь, свободу и собственность другого. Правда,
Руссо считал, что демократическое государство должно еще
воспитывать своих граждан в духе гражданственности, вроде
гражданственности древних римлян, у которых их Республи-
1 Достоевский Ф.М. Цит. соч., С. 145 - 146.
478

ка действительно была Общим Делом. И это в определенной
степени возможно. И это было. Было у греков. Было у римлян.
Было у нас.
Но это возможно в условиях демократии, а не олигархии,
которая воцарилась у нас вместо демократического
государства. Ни один человек не будет себя чувствовать гражданином
государства, которое печется только об интересах бизнеса, а
бедным дает жалкую подачку вроде пособия, которое
назначили многодетным матерям. Да и то, дает не из абстрактного
человеколюбия, а потому, что оно опасается, что, как писал Адам
Смит, прекратится эта «раса» наемных рабов, производящих
прибыль бизнесменов. Тех самых бизнесменов, объединенным
комитетом которых и является современное государство.
Ученые адепты и апологеты торгашества в этом случае
вспоминают другую этику - протестантскую, о которой писал
Макс Вебер в своей самой, пожалуй, известной работе
«Протестантская этика и дух капитализма». Протестантская этика
- это этика трудолюбия и бережливости. И Вебер приводит в
указанной работе завещание одного из отцов американской
демократии Бенджамина Франклина своему сыну: «Следует
учитывать, что самые незначительные действия оказывают
влияние на кредит. Стук твоего молотка в 5 часов утра и в 8
часов вечера, вселяет в него спокойствие на целых шесть
месяцев; но если он увидит тебя за бильярдом или услышит твой
голос в трактире, когда ты должен быть за работой, то он на
следующее же утро напомнит тебе о платеже и потребует свои
деньги в тот момент, когда их у тебя не окажется»1. Нынешние
«дети», которые молятся на портрет Франклина, молотком
уже давно не стучат, ни в 5 часов утра, ни в 8 вечера, а
прожигают свою жизнь на курортах Франции и Испании, и никто не
напоминает им о платеже...
Кальвин, когда проводил реформацию в Женеве, посадил
в кутузку на две недели двух ремесленников только за то, что
1 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление, С. 601.
479

те съели за завтраком по двенадцать пирожков. Нам и сейчас
рассказывают о суровой скромности и трудолюбии рыцарей
первоначального накопления. И нам доказывают, что Маркс
был неправ, когда писал о том, что «новорожденный капитал
источает кровь и грязь из всех своих пор, с головы до пят»1.
Но если даже тогда, в эпоху первоначального накопления,
капиталы действительно в какой-то мере накапливались за счет
скромности, бережливости и трудолюбия, то это не имеет
никакого отношения к Березовскому, Гусинскому и Абрамовичу.
У нас «рыцари первоначального накопления» хапнули все и
сразу. И зачем накапливать самому, когда социалистическое
государство уже все накопило. Впрочем, и в Европе
«накопление» происходило за счет расхищения государственных иму-
ществ. «Государственные земли, - писал об этом Маркс, -
отдавались в дар, продавались за бесценок или же присоединялись
к частным поместьям путем прямой узурпации. Все это
совершалось без малейшего соблюдения норм законности»2.
Знакомая картина, не правда ли? А нам говорят, что Маркс ничего не
угадал, что все пошло не по Марксу. Все шло именно по
Марксу! Я бы мог это иллюстрировать и дальше, но это заняло бы
много места, а я ведь не диссертацию пишу.
Мне скажут, что по-другому быть не может. И уж если мы
встали на этот путь, то надо испить, как говорится, чашу до
дна. Но это объективизм и фатализм. И это не наша
философия, - это «философия бизнеса». А наша философия вот
какая: если экономика в стране рыночная, то это не значит, чхр
мораль в ней должна быть торгашеской. Вернее, государство
не должно проповедовать торгашескую мораль. Эта мораль
не может возводиться в ранг государственной политики. И
борьба с преступностью будет оставаться безуспешной, если
успешность проповедуется как основное требование, как
категорический императив «общечеловеческой» морали.
1 Вебер М. Избр. произв.. М., 1990, С. 72.
2 См.: Маркс К. Капитал. Том первый, М., 1963, С.770.
480

Вопиющий парадокс всей современной ситуации в нашей
многострадальной стране заключается как раз в том, что, с
одной стороны, проповедуются «общечеловеческие ценности»,
а, с другой стороны, реальные ценности прикарманиваются
частным образом. Именно тогда, когда в начале перестройки
академик Иван Фролов с владыкой Питиримом
проповедовали «общечеловеческие ценности», ловкие ребята уже
превращали «общечеловеческие ценности» в «частно-человеческие».
И в то же время ельциноидные политиканы иронизировали по
поводу того, что «раньше думай о Родине, а потом о себе». Но
разве наша Родина не есть общая для нас всех ценность?
В этой жизни, как и в карточной игре, если кто-то
выигрывает, то кто-то обязательно проигрывает. И тот, кто
проигрывает, не обязательно самый бездарный. А что касается
человеческих качеств, то на дно этой жизни часто опускаются
именно совестливые люди, которые не могут расталкивать
локтями других. А тот, кому посчастливилось подняться
наверх, не может не взирать на тех, кто остался внизу, с
некоторой долей цинизма. Именно отсюда ницшеанское «Слабые и
неудачники должны погибнуть: первое положение нашей
любви к человеку. И им должно еще помочь в этом. Что вреднее
всякого порока? Деятельное сострадание ко всем неудачникам
и слабым - христианство»1.
Христианство и есть религия примирения богатых с
бедными, и бедных с богатыми. Неслучайно оно начало
расцветать пышным цветом у нас именно тогда, когда разверзлась
эта пропасть между теми и другими. РЦП заняла место
Агитпропа ЦК, - вот уж поистине свято место пусто не бывает, - и
митрополит Кирилл читает нам теперь по утрам свою
«политинформацию» и отвечает на письма «трудящихся». Но
церковь теперь проповедует не только «деятельное сострадание
ко всем неудачникам и слабым», т.е. к бомжам, которых
выгнали «успешные» бизнесмены из их собственных квартир, но
1 См.: Маркс К. Капитал. Том первый, М., 1963, С. 735.
481

и почтение к «успешным», которые, правда, не спешат
жертвовать в пользу церкви, на что церковники, видимо, очень
рассчитывали. И эти проповедники давно уже забыли, чему учил
Христос: скорее верблюд пройдет через игольное ушко, чем
богатый войдет в царствие небесное.
Подстать нашему возрожденному христианству и наш
современный «социализм». Когда я наткнулся в газете «День
справедливости» на статью Сергея Миронова «Социализм и
Россия», то не очень удивился: либералы рано или поздно
хватаются за идею социализма, за идею социальной
справедливости. Но либерал по-своему понимает справедливость. Вот и
я ждал, когда же он проговорится. Это напомнило мне эпизод
из «Печерских антиков» Лескова, где киевские старцы
ждали, когда царь, взойдя на мост, «свое исповедание объявит» и
«двумя персты» перекрестится: «Так, батюшка, так! Вот эдак
вот, родненький, совершай! Сложи, как надо, два пальчика!
Дай всей земле одно небесное исповедание»...
Вот и я ждал, когда же он «двумя персты» перекрестится.
И здесь я, в отличие от киевских старцев, не обманулся в своих
ожиданиях. И ждал, надо сказать, недолго. Очень скоро
Миронов объявил свое «небесное исповедание»: «В вопросах
получения гуманитарных услуг должно быть полное равенство. Один
будет зарабатывать миллионы, другой - жить на скромное
пособие, но образование, медицина, жилье должны быть для всех
бесплатны и для всех одинаково высококачественны»1.
Хорошенький «социализм»: один будет зарабатывать
миллионы, другой - жить на скромное пособие... И чего же
ждать, - такой «социализм» у нас уже есть. Но социализм —
это не сытое брюхо, а человеческая солидарность. А живущий
на «скромное пособие» никогда не будет любить того, который
«зарабатывает» миллионы. Этот «социализм» явно списан с
современного буржуазного, «гражданского», как его теперь
называют, общества. Уже Гегель в своей «Философии права»
1 Ницше Ф. Соч. в 2 тт. Т.2, М. 1990, С. 633.
482

писал о том, что «гражданское общество представляет собой
зрелище как излишества, так и нищеты и общего обоим
физического и нравственного упадка»1.
Когда это общество было еще на подъеме, оно, в лице
своих лучших представителей, было способно к самокритике.
И это в отличие от нашего современного общества, идеологи
которого, кроме пошлой апологетики, ни на что не способны.
Самокритика «гражданского общества» начинается уже у
Руссо. Но он видел свой общественный идеал в прошлом - в
состоянии дикости, которое он называет «естественным
состоянием». А вся современная цивилизация, по его мнению, есть
нечто искусственное и лживое.
В отличие от него, Кант антагонизм этого общества
хочет обратить во благо, сделать его движущей силой развития
человека. «Средство, - пишет он, - которым природа пользуется
для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, -это
антагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов
становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я
разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т.е.
их склонность вступать в общение, связанную однако, с
всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу
разъединением»2. Но именно это «сопротивление», согласно
Канту, толкает общество по пути прогресса. «Именно это
сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его
преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием,
властолюбием или корыстолюбием, он создаст себе положение
среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть,
но без которых он не может и обойтись. Здесь начинаются
истинные шаги от грубости к культуре, которая, собственно,
состоит в общественной ценности человека»3.
1 Миронов С. Социализм и Россия /«День справедливости», 10. 11.
2007, С. 5.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, С. 230.
3 Кант И. Собр. Соч. в 8-ми т. Т. 8, Изд-во «Чоро», 1994, С. 16.
483

Про либеральную «терпимость» хотелось бы сказать
особо. Но Кант, собственно, «тайну» этой «терпимости» раскрыл:
преуспевающий член «гражданского общества» своих
ближних терпеть не может, вот поэтому он и проповедует
«терпимость». Это Иудушка Голов л ев, который проповедовал своим
близким смирение и тихо, «по-родственному», их обкрадывал.
А вот про культуру Кант очень хорошо сказал, что она делает
человека общественно ценным.
Культура есть общественная ценность человека.
Культурный человек - общительный человек, способный к
разнообразному общению. Но там, где в общении возникает
препятствие в виде «дикобразности», на место культуры становится
цивилизация. Это и различил впервые Кант. «Благодаря
искусству и науке, - писал он, - мы достигли высокой ступени
культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости
и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого
недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными»1.
И.Кант еще надеялся наполнить цивилизованность
нравственным содержанием, культурой. Но действительное
развитие пошло совсем не так. Оно пошло по Шпенглеру, у
которого «цивилизация» есть вырождение культуры, ее смерть. И
это предчувствовал уже Гегель, который считал такую форму
культуры, как искусство, отмирающей. Речь идет о том, что
искусство становится формальным: из него улетучивается его
нравственное содержание. Искусство вырождается в штука-
чество, в фиглярство, в экспериментирование с цветом,
формой, звуком и т.д.
Состояние невинности, считает И.Кант, прекрасно. Но
оно бесплодно, как те аркадские пастухи, которые, «столь же
кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы
свое существование более достойным, чем существование
домашних животных»2. И совсем не кровожадный Кант про-
1 Кант И. Собр. Соч. в 8-ми т. Т. 8, Изд-во «Чоро», 1994, С. 16.
2 Там же, С. 17.
484

возглашает: «Поэтому да будет благословенна природа за
неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за
ненасытную жажду обладать и господствовать!»1.
Замечательно то, что Кант, а потом Гегель, с их
диалектическим умом понимают, что открытый ими антагонизм
гражданского общества невозможно устранить простой
ликвидацией одной из его сторон: здесь притяжение и отталкивание
взаимно обусловлены, индивиды в гражданском обществе не
могут осуществить своих эгоистических поползновений, не
вступая в общение с другими членами того же гражданского
общества. Как уже говорилось, они друг в друге нуждаются,
хотя и ненавидят друг друга. Это очень хорошо выразил Кант
выражением «недоброжелательная общительность». Ведь
действительно так оно и бывает, что если тебя обхаживает
кто-то со всех сторон, то всегда выясняется, что за всей этой
«общительностью» кроется какая-то корысть, а все
выражения почтения, уважения и благожелательности только «маски-
шоу», за которыми кроется совсем другое.
Неистребимость антагонизмов гражданского общества
оправдывается у Канта именно тем, что это все сидит в
«природе» человека. Общительность, общественность и т.п. у него
заключены в культуре, а эгоизм человеческий - в природе. А
против природы, как говорится, не пойдешь. Аристотель в
свое время оправдывал рабство тем, что есть порода людей,
которые не способны к самостоятельной жизни, и поэтому им
необходим господин. Кант о рабстве не говорит, - это уже не
современно и не прогрессивно. Но господин все равно нужен:
«Человек есть животное, которое, живя среди других членов
своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он
обязательно злоупотребляет своей свободой в отношении своих
ближних; и хотя он, как разумное существо, желает иметь
закон, который определил бы границы свободы для всех, но его
корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это
1 Кант И. Собр. Соч. в 8-ми т. Т. 8, Изд-во «Чоро», 1994, С. 17.
485

ему нужно, делать для самого себя исключение.
Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его
собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле,
при которой каждый может пользоваться свободой»1.
Кант верно характеризует ситуацию в гражданском
обществе. Но он не видит выхода из этой ситуации. Кант судит с
точки зрения настоящего. И в этом состоит его некритический
позитивизм. У него получается господство ради свободы. И
по-другому быть не может. А у нас аналогичная идея нашла
свое выражение в требованиях Новодворской: она в свое
время призывала Ельцина употребить власть по отношению к
народу, чтобы тот признал «либеральные ценности».
Либерализм и тоталитаризм, оказывается, близнецы-братья.
* * *
Наше время абсолютно анти-философское. Истребление
философии идет по всем линиям. Как уже говорилось, вместо
кандидатского экзамена по философии уже несколько лет как
ввели экзамен по «философии науки». Но «философия науки»
есть позитивизм, согласно которому наука — сама себе
философия. И в этом нашло выражение отрицание
самостоятельного предмета философии, которым всегда было МЫШЛЕНИЕ.
Другая философия, которая не «философия бизнеса», не
«философия из-за прилавка», никому сейчас не нужна. Но
именно поэтому она и нужна. Нет, философия нужна! Но эта
философия должна быть не «онтологией», действительно
никому не нужной, а она должна быть, как выразился в свое
время М.А. Лифшиц, критикой нечистого разума. Вот для такой
философии всегда было и сейчас есть место. Только она
может интегрировать распавшийся мир, распавшееся сознание и
вернуть человека из «чисто животного царства» в
человеческое общество, вернуть «дикобразу» человеческий облик. Вот в
чем задача.
1 Кант И. Собр. Соч. в 8-ми т. Т. 8, Изд-во «Чоро», 1994, С. 18 - 19.
486

В 1850-1853 гг. министерством народного просвещения в
России руководил князь Пл. А. Ширинский-Шихматов. При
нем в гимназиях снова начала преподаваться логика. В
полтора раза возросло число часов математики. Но по его
настоянию в университетах были отменены все философские
курсы, кроме логики и психологии. Князь утверждал, что «польза
философии не доказана, а вред от нее весьма возможен». В отчете
министерства за 1852 год Ширвинский-Шихматов сообщил о
«прекращении провозглашения с университетских кафедр
мечтательных теорий под именем философии».
Нет, не перевелись в России Ширвинские-Шихматовы.
И ползут бесконечные слухи о полной ликвидации курса
философии, о «прекращении мечтательных теорий под именем
философии». Пока ее совсем не ликвидировали. Но ее
ликвидация идет тихой сапой под видом того, что «философия» —
это непонятно, а нам нужна «философия бизнеса»,
«философия науки» и т.д., то есть «философия того-сего». А это и есть
ликвидация. Ведь философия - живая душа культуры, которая
воплощает ее единство. И если мы народ, то у нас должна быть
одна Философия, а не множество разных «философий»: у
бизнесменов своя, у физиков - своя, а у домохозяек - своя.
Маркс в гегелевской философии усмотрел некритический
позитивизм, хотя у Гегеля имеется вполне определенная
критика «гражданского общества» как «чисто животного царства».
Так что же говорить о «философии бизнеса», которая должна
быть апологией этой «фермы животных»? Читать «философию
бизнеса» для бизнесменов —- это значит делать из философии
бизнес. Конечно, можно делать его и на этом. И делают. Но
это все равно, что продавать любовь, красоту, дружбу, истину.
Можно. Но нужно ли?
487

2.0 советском «диамате» и перспективах свержения
«царя на троне»1
Голландский философ Ван дер Цверде в качестве эпиграфа
к одной из глав своей книги, посвященной советской
философии, приводит высказывание А.Л. Никифорова, суть
которого в том, что «диамат» в СССР превратился в
государственную религию2. Это, может быть, и верно. Хотя по большому
счету перед нами только красивая фраза, которая совершенно
не раскрывает философской сути советского «диамата». Если
«диамат» был государственной религией, то чем сегодня
является «онтология», в которую переименован бывший «диамат»?
Это какая «религия»?
Неоплатонизм в свое время тоже стал религией и даже
соперничал в этом отношении с христианством. Но это не
исключает серьезного философского содержания этого учения.
«Теология» Прокла, безусловно, является учением о Боге. Но
в то же время в нем дана картина мира, внутренне связанная
с «Тимеем» Платона. А потому трудно поверить в чистоту
помыслов тех, кто так легко расправляется с философскими
учениями прошлого. В таких заявлениях сквозит, скорее,
желание прогнуться перед новыми хозяевами жизни. Тем более
что желающих это сделать сегодня не меньше, чем желавших
прогнуться вчера перед старыми хозяевами жизни.
1 Статья подготовлена при финансовой поддержке Финской
академии наук.
2 См.: Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy - the Ideology and the
Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-
Study into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994. p. 91.
488

0 господстве «диамата» в советской философии можно
прочесть и у Михаила Маяцкого. Касаясь судеб
феноменологии в России, он пишет: «Разумеется, необходимо принимать
в расчет и то, что феноменология в России далеко не одна
занимала философскую сцену здесь и теперь. Она вместе с
другими инаковерцами была вытеснена ad marginem, на обочину,
на поля мощной машиной официального материализма,
забывать о которой нельзя, задумываясь об истории
невозможности феноменологии в России»1.
Лично я не помню ни одной публикации за все годы
Советской власти, в которой бы феноменология критиковалась
с позиций «диамата». Едва ли такой критикой можно считать
несколько ритуальных «критических» фраз в том месте книги
«Современная буржуазная философия», где Н.В. Мотрошило-
ва излагает философию Э. Гуссерля. «Хотя в феноменологии,
- пишет Мотрошилова, - совершается переход к некоторым
из тех проблем, что решаются и в марксистской философии,
решение их остается идеалистическим. Феноменология и в
«Кризисе» остается таким учением, которое в принципе не
может быть включено в марксизм - если придерживаться
требований строгой научной последовательности»2.
В этом неконкретном высказывании Н.В.Мотрошиловой
совершенно неясно, что имеется в виду под «марксизмом», в
который нельзя «включить» феноменологию. С другой
стороны, идеализм философии Гегеля не помешал «марксисту»
Марксу, «включить» в свое учение гегелевскую диалектику. В
связи с этим нелишне вспомнить известный афоризм Ленина
о том, что «умный идеализм» гораздо ближе к
диалектическому материализму, чем материализм «глупый», т.е.
вульгарный, как его называл Маркс. Советский «диамат» как раз и
был во многом тем самым «глупым» вульгарным материа-
1 Маяцкий М. Там и Тогда. Послесловие переводчика. - Гуссерль Э.
Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996, С.250.
2 Современная буржуазная философия. М., 1978, С. 275.
489

лизмом. И об этом следует говорить перед тем, как заводить
разговор о совместимости или несовместимости марксизма
и феноменологии.
И столь же неконкретным является заявление Маяцкого о
том, что «странно было бы ожидать, что диамат, бывший
философией на троне, смог бы допустить рядом с собой
двойника с такими же абсолютными претензиями»1. Последнее
звучит, конечно же, красиво. Однако заявление о царственном
положении «диамата», как и о его якобы религиозном статусе,
еще ни о чем ни говорит. Ведь «диамат» в том виде, как он
сложился и существовал в годы Советской власти, не
представлял собой той методологии, которая позволила бы адекватно
критиковать феноменологическую философию, и не только ее.
Если Ленин заявлял о том, что марксизм не доктрина, а метод,
то «диамат» как раз был не методом, а доктриной. И в этом
смысле доказал свою непродуктивность.
В итоге наши официальные «диаматчики» готовы были
терпеть рядом с собой по сути что угодно, любые
«альтернативные» учения, лишь бы это напрямую не затрагивало их
интересов. И они вполне удовлетворялись отдельными
ритуальными критическими фразами вроде тех, что мы привели
из Мотрошиловой. Что касается последней, то она уже давно
замолила прежние «марксистские» грехи, но это не значит, что
она исправила свои прежние ошибки. Так что, Маяцкий явно
преувеличивает, когда констатирует, что «диамат», будучи
философией на троне, не мог допустить рядом с собой нечто с
такими же абсолютными претензиями.
«Диамат» очень даже спокойно допускал рядом с собой и
феноменологию, и позитивизм. Главное, чтобы не покушались
на него самого как «единственно верную» трактовку
марксистской философии. Но именно такое покушение усмотрели все
«диаматчики» и «истматчики» в выступлении Э.В.Ильенкова
1 См.: Маяцкий М. Там и Тогда. Послесловие переводчика. -
Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996. С. 251.
490

и В.И.Коровикова в 1954 году, в котором те заявили, что в
марксизме нет ни «диамата», ни «истмата», а есть
материалистическое понимание истории. После шумного разбирательства уже
в 1955 году молодые преподаватели Ильенков и Коровиков
были изгнаны с философского факультета МГУ.
Надо сказать, что сравнение «диамата» с государственной
религией отнюдь не ново. И оно имеет особый смысл тогда,
когда за это нельзя ожидать ничего хорошего. Вот что писал
по этому поводу сорок с лишним лет назад советский
философ из Ростова-на-Дону А.В.Потемкин: «Прыжок из философии
в науку, совершенный Марксом, свидетельствует о том, что
философия действительно не нужна. Она есть исторически
преходящая форма ненамеренного и, в этом смысле,
«невинного заблуждения». В современных же условиях она является
не чем иным, как орудием манипуляции массовым сознанием,
рафинированной разновидностью «духовной сивухи»,
предназначенной для «политического надувательства»1.
Это было сказано буквально в лицо «системе» тогда, когда
за такие слова уже не отправляли на Колыму, но жизнь
попортить могли весьма основательно. Алексея Васильевича
Потёмкина от изгнания из Ростовского университета, где в советские
времена была, кстати, неплохая философская школа, спасло
только то, что окрик философских генералов, прозвучавший
в его адрес со страниц «Вопросов философии», как пишет об
этом сам Потемкин, тогдашний ректор РГУ Ю.А. Жданов
«оставил без внимания»2. В те теперь уже далекие 60-е годы мало
кто осмеливался высказываться, подобно Потемкину. После
известного выступления Ильенкова и Коровикова в 1954 году
это был факт единственный в своем роде.
С тех пор прошло уже много времени. И СССР давно нет.
Но отношение к Ильенкову со стороны философского офици-
1 Потемкин A.B. Метафилософские диатрибы на берегах Кизите-
ринки. Ростов-на-Дону, 2003, С 117.
2 См.: там же, С. 572.
491

оза осталось тем же самым, что и при Советской власти, или,
как теперь иногда говорят, «при коммунистах». Он остается
«маргиналом». Зачастую даже при крутой социальной ломке
элиты в обществе не меняются. Все остаются в общем-то на
своих местах, и все остаются при своем. Это верно и по
отношению к бывшей советской, а ныне российской философии.
Кто был «по краям», тот и остался «по краям», а кто был «на
троне», тот и остался «на троне».
Все эти разговоры насчет «трона», «идеологии» и т.д.
могли бы обрести реальный смысл, если бы мы себе ясно и
четко представляли, кто тогда сидел «на троне» и кто был
«по краям». Но на деле все не так. И если взять книгу уже
упоминавшегося Эверта Ван дер Цверде «Советская
философия - идеология и служанка. Исторический и критический
анализ советской философии с некоторыми экскурсами в
советскую историю философии», то в ней присутствует все
та же избирательность. К примеру, в ней ничего не сказано
о Лукаче и Выготском, которые, безусловно, не вписывались
в то, что Ван дер Цверде называет «идеологией» и
«служанкой». Ничего в ней не сказано по существу и об
Ильенкове, не говоря уже о Потемкине. Зато там есть много-много
М.Мамардашвили. И какое тогда у западного читателя может
создаться впечатление о «троне» советской философии и ее
«краях» и «закоулках»?
А теперь о другой стороне дела, связанной со все тем же
«диаматом». В свое время был широко известен учебник А.Г.
Спиркина «Курс марксистской философии», первое издание
которого состоялось в 1963 году. Понятно, что при Советской
власти в нем в идеологическом плане все было обставлено в
соответствии с обстоятельствами места и времени. Но
произошла «перестройка», и тот же учебник Спиркина
объявился вновь, но уже под названием «Основы философии» (М.,
Политиздат, 1988). А далее он стал активно переиздаваться и
тиражируется по сей день.
492

Понятно, что А.Г.Спиркин написал не новую книгу: в
конце концов, каждый человек в своей жизни пишет только одну
книгу. И поэтому это была одна книга с разными названиями.
И какое название больше соответствовало этой книге: новое
или старое? Ведь в обоих случаях перед нами все тот же
неумирающий «диамат». И дело тут не в «марксистских» словах.
С «марксистскими» словами это «диамат», и без
«марксистских» слов он все равно «диамат». И то, что сейчас выходит в
России в качестве учебников «философии», тоже по существу
является «диаматом», хотя называется по-разному:
«теоретическая философия», «онтология» и т.д.
В сознании значительной части российской публики
давно уже произошло отождествление «диамата» и «философии».
Мало того, у многих сложилось представление о некоей
абсолютной философии, которая, так сказать, не от мира сего. Это
нечто вроде мировой схематики, которая является не
результатом тысячелетнего развития философии, а выдумана
исключительно из головы, или, иначе, есть результат творческих
усилий «марксистов» вроде Спиркина. Ван дер Цверде в
общем правильно замечает, что уже в 1991 году советская
философская культура «уже во многом утратила свой советский
характер»1. В данном случае точнее было бы сказать: свой
марксистский характер. Но парадокс заключается в том, что она
стала утрачивать этот характер с самого начала, И к 1991 году
от марксизма в ней остались одни только «марксистские»
слова. А слова переменить уже ничего не стоило.
Попытки дополнить все это так называемым
историко-философским введением ничего принципиально нового здесь не
дают: «история» остается сама по себе, а «философия» сама по
себе. Если, к примеру, взять тему «Сознание» в том виде, в
каком ее излагали в курсе философии раньше и излагают обычно
1 Evert van der Zweerde. Soviet Philosophy - the Ideology and the
Handmaid. A Historical and Critical Analysis of Soviet Philosophy, with a Case-Study
into Soviet History of Philosophy. Nijmegen, 1994. p. 139.
493

сейчас, то здесь истории нет и близко. Ни Сократ, ни Платон,
ни Августин, ни Кант, ни Фихте, ни Гегель, ни Маркс, ни Хай-
деггер как будто бы этой проблемой не занимались. Обычно
в современных учебниках сознание трактуют как «функцию
мозга», т.е. в духе французских материалистов XVIII века, о
чем, кстати, не говорится ни слова. Зато в качестве
авторитетов в этой области выступают И.М. Сеченов и И.П. Павлов,
люди в общем-то уважаемые, но стоящие вне всякой философии.
Ведь они занимались физиологией высшей нервной
деятельности. А наука о сознании - это совсем другое.
Приведенная выше трактовка проблемы сознания
неслучайна. Она связана с тем, что, с точки зрения «диамата»,
марксистская философия - это не вывод из всей предшествующей
истории философии, а вывод из новейших
естественнонаучных открытий. В итоге «диамат» стал отождествляться с так
называемыми «философскими вопросами естествознания». А
это уже только «философские вопросы» без всякой
философии.
Указанная «диаматовская» традиция в советской
философии действительно была господствующей. Причем она
благополучно продолжается и в постсоветский период. Но была
традиция в советской философии, которая противостояла
«диаматовской». Это традиция, связанная с именами Г.Лукача,
Л.С. Выготского и Э.В. Ильенкова. И она не только не была
господствующей, но пока, слава богу, и не стала таковой.
Честная философия никогда, за всю историю человечества, не была
господствующей. И главное, чтобы она просто существовала и
не прерывалась.
Господство «диаматовской» традиции в советской
философии во многом было связано с тем, что марксистскую
философию надо было преподавать и широко пропагандировать.
Причем это надо было делать для людей полуграмотных.
«Победа революции в нашей стране, - пишет об этом Ю.А. Жданов,
- содействовала распространению, продвижению вширь неко-
494

торых выводов и положений марксизма. При этом произошло
неизбежное снижение уровня их восприятия и понимания.
Более того, под лозунгами диалектического материализма
торжествовал свою победу простоватый и примитивный,
вульгарный механистический материализм. Это было свойственно
Бухарину и А. Тимирязеву, Сарабьянову и Максимову»1.
Сразу же уточним, что снижение уровня произошло не
только у «механистов», но и у их противников, т.е. у Дебо-
рина и его сторонников. Объяснять полуграмотным людям
в нищей стране, что философия Маркса вышла из немецкой
классической философии, непосредственно из Гегеля, а
опосредствованно из всей предшествующей мировой философии,
было практически невозможно. Ведь это предполагает
развитую философскую культуру, которая дается только
изучением всей предшествующей философии. А откуда ей было
взяться?
Наверное, по этой причине в «диамате» и «истмате» был
принят, - и в каком-то смысле это было неизбежно, - метод
диатрибыу то есть метод поучения, господствовавший в
средневековой схоластике и в русской дореволюционной
философии. В такой форме философия преподавалась в России в
основном в семинариях и в духовных академиях. «Обзор
учебной литературы за период, охватывающий более двухсот лет,
- пишет Потемкин, - дает основание сделать вывод о
существовании своеобразной традиции в толковании специфики
философии, ее предмета, ее отношения к другим наукам, ее
социальной функции. Эту традицию можно назвать
схоластической, если иметь в виду первоначальное значение этого слова
«школьная»»2.
A.B. Потемкин, друг и единомышленник Ильенкова,
который и теперь живет в г. Ростове-на-Дону, осознанно высту-
1 Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое. Ростов-на-Дону, 2004, С. 421.
2 Потемкин A.B. Метафилософские диатрибы на берегах Кизите-
ринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 43.
495

пил против диатрибической традиции в философии,
показывая, что все учебники философии в советское время пишутся
в духе именно этой традиции. И начало этой традиции в
советской философии было положено книгой «Диалектический
материализм» А.М.Деборина, которая по сути являлась
учебником. «Диалектический материализм» А.М.Деборина - это
собственно и было популярным изложением «марксистской
философии». Последнее приходится брать в кавычки, поскольку
уже во времена Деборина «марксистская философия» имела
мало общего с тем, что можно назвать философией К.Маркса.
Первая книга А.В.Потемкина называлась «О специфике
философского знания» (Изд-во Ростовского университета, 1973).
Вторая книга - «Проблема специфики философии в
диатрибической традиции» (Изд-во Ростовского университета, 1980). К
настоящему времени то и другое сведено автором в одно
издание. С добавлением некоторых других материалов все это
опубликовано в книге «Метафилософские диатрибы на берегах
Кизитеринки» (Ростов-на-Дону, 2003)К Указанная книга вышла
ничтожным тиражом в 500 экземпляров, что совершенно не
соответствует ее реальному значению. Поэтому я не могу не
процитировать хотя бы один важный фрагмент, где сам Потемкин
комментирует суть своих выступлений в 50-е и 60-е годы.
Суть его выступлений того времени сводилась к тому, что
философия уже давно шла к своему концу. Но когда она
пришла к своему концу, то для проницательных людей стало ясно,
что от всей прежней философии кое-что ценное все-таки
остается. Потемкин здесь упоминает А.И.Герцена, который,
кстати, не оценен по достоинству современными историками
русской философии. «Например, - пишет Потемкин, - А.И.
Герцен в ходе тщательного анализа ситуации «конца
философии» установил, что умершая философия оставила бесценное
наследство. Она создала форму развития мысли - диалектику.
1 Кизитеринка - один из притоков реки Дон в районе города Ростов-
на-Дону.
496

Обнаружилось, что философия в своем истинном содержании
всегда была логикой, т.е. исследованием человеческого
сознания, мышления, познания. Но это содержание было
закамуфлировано причудливо разукрашенными теологическими и
метафизическими одеяниями»1.
Понятно, что изложенные выше мысли встретили глухую
неприязнь и озлобление у всего отечественного
«философского сообщества». «В этой драматической ситуации, -
комментирует Потёмкин события почти полувековой давности,
- стало ясно, что есть стена, которая мешает увидеть и
удержать ценное из наследства почившей философии. Генералы от
философии, навесившие на себя ярлык марксизма, мертвой
хваткой уцепились за метафизические одёжки покойницы, т.е.
за онтологию, которую во всех ее видах Маркс и Ленин
считали продуктом профессорской схоластики. Ильенков посвятил
свой талант мыслителя разработке проблем диалектической
логики. Я же попытался разобраться со «стеной». Мне удалось
установить, что она сложена из бесчисленных учебных
руководств, в которых законсервированы профессорские
предрассудки разных эпох. Так я вышел на проблему «диатрибы»»2.
Докторскую диссертацию Потёмкина Высшая
Аттестационная Комиссия при Совете Министров СССР так и не
утвердила, как это и предсказывал ему Э.В.Ильенков. И самое
интересное, что тихая травля таких людей, как Потёмкин,
продолжается и после крушения «марксизма» в нашей
многострадальной стране.
А теперь еще об одном сюжете, напрямую связанном с
первым. Дело в том, что «диамат» и «истмат» в советской
философии по существу сошлись с позитивизмом в своей
неприязни к истории философии. Все, что было до нас, является
глупостью, - один из фундаментальных тезисов позитивис-
1 Потемкин A.B. Метафилософские диатрибы на берегах Кизите-
ринки. Ростов-на-Дону, 2003, С. 572.
2 Там же, С. 572- 573.
497

тов, начиная с Ф. Бэкона, который был невысокого мнения о
«мудрости древних», и кончая К.Поппером, у которого
почти все мыслители прошлого - всего лишь «троечники».
Аналогичная позиция была и у наших «диаматчиков». Бывший
директор Института философии Б. Украинцев выговаривал
нам - сотрудникам сектора диалектического материализма - за
то, что в наших работах он встречает только людей в
париках с косичками. Видимо, ему что-то попалось про И.Канта. А
председатель экспертного совета ВАК при Совете Министров,
в котором отвечали за философию, сделал в 1984 году строгий
выговор с предупреждением одной аспирантке из того же
Ростова-на-Дону, которая увидела нечто положительное в учении
И.-Г.Фихте о продуктивном и репродуктивном воображении.
Одним словом, в советской философии сложилась
своеобразная форма «популярной философии», в которой в
центре, как и в «популярной философии» Христиана Вольфа,
оказалась «онтология». «Диамат» тоже явным образом принял
форму «онтологии». И там, и там присутствовала система
определений и подразделений, чисто формальная схематика. По-
тому-та превращение «диамата» в «онтологию», как это имеет
место в современной философской номенклатуре, произошло
совершенно безболезненно и явилось по сути просто заменой
названия. Причем последнее, а именно «онтология», является
более адекватным названием для того материализма, который
сложился внутри «диамата». В рамках такого материализма
диалектика также стала истолковываться онтологистически.
А в результате советский «диамат» породил парадоксальное
явление, а именно метафизическую форму диалектики.
Вывод из всего этого один: марксизм советского образца
имел мало общего с подлинным Марксом. В связи с этим В.М.
Межуев пишет: «Его иногда называют советским, русским и
даже азиатским марксизмом, отличая от западного, о котором
мы мало что знали. На наше восприятие учения Маркса
наложили отпечаток идеи, которые с большой натяжкой могут
498

быть отнесены к чисто марксистским, содержащиеся,
например, в знаменитой четвертой главе «Краткого курса ВКП (6)»
«О диалектическом и историческом материализме». Русские
марксисты начала XX века, включая Плеханова, не читали
многих работ Маркса, которые к тому времени еще не были
изданы, хранились в архивах»1.
Все это, конечно, так. Но тем более удивительно, что
Г.В.Плеханов и В.И.Ленин читали одни и те же марксистские
книги, но вычитали в них очень разное. Тем более
парадоксально то, что в политике победила линия Ленина, а в
философии - линия Плеханова, которая позже будет названа «мень-
шевиствующим идеализмом». Ленин сел в Смольном, потом в
Кремле. Плеханов скончался 5 мая 1918 года, спустя полгода
после Октябрьской революции. Но остались и еще долго жили
его ученики и последователи. Это Людмила Исааковна Аксель-
род, Абрам Моисеевич Деборин, Давид Борисович Рязанов,
которому, кстати, не нашлось почему-то места в пятитомной
«Философской энциклопедии», издававшейся в 60-е годы. И
это тоже историко-философский парадокс, хотя, впрочем, вся
наша история очень парадоксальна.
Перечисленные выше последователи Г.В.Плеханова
заняли практически все ключевые позиции во вновь созданном
советском идеологическом аппарате и системе высшего
марксистского образования. Д.Б. Рязанов возглавил Институт
Маркса-Энгельса, организованный в первые годы Советской
власти. A.M. Деборин стал в 1921 году главным редактором
журнала «Под знаменем марксизма». Они-то и определяли
характер «марксистской» философии в 20-е и в 30-е годы. И это
влияние сохранялось и после разгрома «меньшевиствующего
идеализма» в 1931 году.
Понятно, что авторитет В.И.Ленина в те годы был
достаточно высок, и просто игнорировать его как теоретика
марксизма было невозможно. Но Ленин являлся только знаменем.
1 Межуев В.М. Идея культуры. М., 2006, С. 148-149.
499

А по сути его влияние на состояние марксизма и марксистской
философии было в те годы практически нулевым. Трудно
назвать хотя бы одного, так сказать, твердого ленинца, который
занял бы сколько-нибудь значительный пост в этой системе.
Но и сам Ленин был за привлечение сторонников Плеханова
к делу марксистского образования в советской республике,
потому что других просто не было. Характерным примером
в данном случае является запрос секретаря ЦК РКП (б) Е.
Ярославского, который пишет Ленину: «Считаете ли Вы
возможным привлечение к чтению лекций по философии
(история философии и исторический материализм) Деборина и Л.
Аксельрод? Об этом запрашивал Ученый совет университета
Свердлова. Мы на Оргбюро вопрос об Л. Аксельрод
решили отрицательно, теперь он возбуждается вновь лекторской
группой»1. На это Ленин отвечает совершенно определенно:
«По-моему, обязательно обоих. Полезно, ибо они будут
отстаивать марксизм (если станут агитировать за меньшевизм, мы
их поймаем: присмотреть надо)»2.
Но «присмотреть» было практически некому. И сама эта
ленинская записка, что характерно, была впервые
опубликована только в 1932 году, т.е. после разгрома деборинской
группы в 1931-м. А до того Деборин разделял монополию на
марксистскую истину только с Л.И.Аксельрод. Этой ситуации, как
ни странно, до сих пор никто не отмечал. Но именно она, по
моему убеждению, стала определяющей для всей дальнейшей
истории советской философии. В конечном счете, уже после
смерти Ленина, восторжествовала формула Деборина: Ленин
- гениальный практик, Плеханов - гениальный теоретик. И
только И.В.Сталин, как ни парадоксально, будет настаивать
на том, что Ленин был не только гениальным практиком, но
и гениальным теоретиком. На этом и столкнулись в 1931 году
деборинцы и «большевики». Чисто организационно в данном
1 См.: Ленин В.И. Поли. собр. соч., Т. 52, С. 393.
2 Там же, С. 159.
500

случае победили «большевики», но деборинский «диамат»
остается непобежденным и до сих пор.
501

3. Э.В.Ильенков: социализм как теория и практика
Быстро бежит время. И вот уже скоро тридцать лет, как
нет с нами Ильенкова. И давно уже нет того государства, в
котором он жил и которое защищал, как мог. И давно уже Л.
Радзиховский сплясал свой канкан на развалинах великой
державы. Но идея не умерла. И то там, то здесь вновь и вновь мы
слышим слово «социализм». И, понятно, Венесуэла, Латинская
Америка, - всё это далеко, и как-то нереально. Но вот и в
нашем отечестве оно прозвучало неожиданно: появилась партия,
в названии которой «справедливость», а ее лидер заявляет, что
это партия социалистического типа. Как-то не верится в
серьезность и искренность таких заявлений от главы «сената», уже
три члена которого сидят за решёткой. И, тем не менее, это,
конечно, говорит о том, что слово-то популярно...
Много всяческих домыслов высказывалось по поводу
того, почему Ильенков не захотел жить на этом свете. Но не
будем гадать на кофейной гуще, а дадим слово самому
Ильенкову. Вот начало его письма Ю.А. Жданову (тоже уже
покойному) от 18.01.1968 г.: «Опять вернулся к письму - отложил его,
так как думал, что Вы в Москве. Жаль, что не удалось
поговорить. Вы помогли бы мне выбраться из дурного настроения.
Никак оно не проходит - а в итоге даже письмо написать - и
то превращается в проблему. Уж очень хочется этим молодцо-
вым вернуть все назад. А их, увы, много. Вот и думается - еще
двести лет будет тянуться эта ерунда, если раньше бедой не
кончится. И валится все из рук, хочется махнуть рукой на всю
эту философию несчастную и беспомощную и заняться чем-
502

нибудь другим... Такие-то вот настроения совсем меня
одолели. И трудно решить - насколько они оправданы. Но
впечатление все же такое, - интегрально-интуитивное - что наступает
полоса тухлого безвременья, когда все те, кто мог бы что-то
делать интересное - забираются в свои норы, а на свет опять
выползает всякая нечисть, ничего не забывшая и ничему не
научившаяся, только сделавшаяся еще злее и сволочнее,
поскольку проголодалась. И никак не удается взглянуть на все это
дело «философски», то бишь «суб специе этернататис». Даже
не знаю - посылать Вам эти ламентации или лучше порвать и
переждать с письмом, пока не посветлеет на душе»1.
Полоса «тухлого безвременья» для Ильенкова так и не
кончилась, а все только усугублялось. Да и для нас, ныне
живущих, она не кончилась. Ведь вся та нечисть, которая
выползала на свет тогда, выползает и сейчас, причем сейчас,
можно сказать, она вся выползла. Поменялись слова, лозунги, но
музыка та же. Как и тот же самый старик Михалков. А
который самый молодой, грезит о монархии Романовых и мечтает
поставить памятник Столыпину - вешателю русского народа.
Может быть, грешно так говорить, но в общем-то хорошо, что
Ильенков не дожил до этого...
Судьба социализма в нашей стране, да и не только в
нашей, всегда волновала Ильенкова. И он в понимании
теоретических и практических проблем социализма был на десять
голов выше признанных советских теоретиков типа академика
П.Н. Федосеева. Ильенков, правда, не написал
фундаментальных трудов по таким проблемам, но думал об этом постоянно.
И, главное - совсем не так, как думали об этом Федосеев,
Константинов, Митин...
Однажды Ильенков показал мне машинописный
экземпляр книги Дж. Оруэлла «1984» в его собственном переводе.
Тогда была середина семидесятых и до «апокалипсиса», по
1 Цит. по: Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое: воспоминания
очевидца.— Ростов-на-Дону, 2004 — С. 389-390.
503

прогнозам Оруэлла, оставалось еще около десятка лет. Мне
все это тогда показалось безобидным фантазерством.
Ильенков, как и всегда, когда он обращал на что-то свое пристальное
внимание, видел в этом более глубокий смысл. Смысл этот он
видел в том, что коммунистическая антиутопия Оруэлла
прекрасно демонстрировала тенденции эволюции
частнособственнического общества, хотя самим Оруэллом это
приписывалось «коммунизму».
Эти тенденции находят свое выражение в том, что
обозначалось в западноевропейской философии до последнего
времени емким, хотя и не всегда определенным, понятием
«отчуждение». «Коммунизм», как он прорисовался у Оруэлла, это
свое иное частнособственнического общества. И если в нашем
советском социализме намечалось что-то похожее на такой
«коммунизм», то Ильенков воспринимал это как возврат всей
той старой мерзости, от которой отрекалась
социалистическая революция. Ведь «трансформация» потому так в общем-то
плавно и мирно и прошла, если не считать нескольких
выстрелов из танковых орудий по Белому дому, что то, что
называлось «социализмом», идейно внутри себя давно уже
переродилось в частнособственническое общество.
Социализм, считал Ильенков, вырастает из стремления
преодолеть эту тенденцию. Но на первых порах в своём
стремлении снять отчуждение, возникающее на почве частной
собственности, социализм доводит это отчуждение до его крайней
степени, превращая частную собственность во «всеобщую»
частную собственность. Таким образом, социализм, будучи
своим иным капитализма и потому отрицая присущее ему
отчуждение, в лице «всеобщей» государственной
собственности в определенном отношении усугубляет ситуацию. Отрицая
частную собственность в частной форме, он рождает частую
собственность во всеобщей форме, усиливая отчуждение.
Ильенков в связи с этим различает формальное и реальное
обобществление, что пытался также различать и Ю.А. Жда-
504

нов. «Я тоже, - пишет он в том же письме Ю.А. Жданову, -
привык представлять себе нынешнюю полосу с точки зрения
примерно тех же категорий, - как фазу на пути от
формального «обобществления» - к реальному, до которого, увы,
видимо еще далековато. Печально, однако, то, что во всем этом
движении мало ясного теоретического понимания и слишком
много фразы, много демагогии, отчего процесс и протекает
так мучительно, и с такими издержками, которые едва ли не
превышают выгоды от формального обобществления, едва ли
не сводят их на нет»1.
Ильенков называет такие вещи «тонкостями». И это
понятно, потому что советские «научные коммунисты»
совершенно не представляли себе возможности сочетания
частного и общего в этом вопросе. Хотя уже великий Аристотель
полагал, что можно сочетать преимущества того и другого, а
именно, он писал, что «лучше, чтобы собственность была
частной, а пользование ею - общим»2. Строго говоря, «чистой»
частной собственности нигде и никогда не было. Она всегда
была связана с общим хотя бы уже потому, что сама частная
собственность может быть гарантирована только обществом,
государством. И тут возможна самая различная мера
сочетания того и другого. Решая этот вопрос, невозможно отделаться
чисто теоретическими соображениями. Он должен ставиться
только конкретно-исторически: как может и как должно
сочетаться то и другое здесь и теперь. В общем виде этот вопрос
решить просто невозможно.
Вот этой-то методологии конкретного историзма, которую
Ильенков не зря ставил в центр марксистской методологии, и
не хватало теоретикам «научного коммунизма». Может быть,
ее не хватало даже такому замечательному человеку, как Юрий
Андреевич Жданов, которому Ильенков как раз об этом и пи-
1 Цит. по: Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое: воспоминания
очевидца.— Ростов-на-Дону, 2004 — С. 390.
2 Аристотель. Собр. соч. в 4 тт., — М., 1984 — Т.4 — С. 410.
505

шет: «Так что чисто теоретически я с вашим текстом согласен
полностью, - вопрос, однако, в том, какие же конкретные
социально-экономические меры могли бы обеспечить максимум
преимуществ, созданных фактом формально-юридического
обобществления собственности и пресечь всякого рода
кукурузу. Видимо, иного противовеса формализму, возомнившему
себя раньше времени «реальностью», кроме признания прав
товарно-денежных отношений, нет. Так что существующую
ситуацию и надо, наверное, познать методом «раздвоения
единого», - богу богово, кесарю - кесарево, то есть совершенно
четко определить права формализма, вытекающие из его
реальных возможностей, и ясно очертить ту сферу, которая
формализму реально неподвластна. И пусть она конституируется
сама, как знает, ибо стихия тоже содержит в себе свой «разум»,
- и иногда более разумный, нежели формальный. Тогда и
формальный разум сделается, может быть, несколько более
самокритичным и поворотливым - каковым он сам по себе, боюсь,
не сделается никогда»1.
Иначе говоря, тут надо пройти между Сциллой
формального обобществления и связанной с этим
командно-административной системой и Харибдой безраздельного господства
товарно-денежных отношений. И то, и другое ведет к
отчуждению: в одном случае к отчуждению производителя от
вещных условий производства, которые находятся в
собственности государства и делаются по существу собственностью
государственных чиновников, в другом - к отчуждению
производителя от производителя, которые связаны только через
рынок, и, опять же, к отчуждению производителя от средств
производства, которые теперь концентрируются в руках
частных лиц, в том числе и бывших партийных и советских
работников, из которых и сформировался в основном наш
нынешний олигархический капитал.
1 Цит. по: Жданов Ю.А. Взгляд в прошлое: воспоминания очевидца.
— Ростов-на-Дону, 2004 — С. 390-391.
506

Итак, тенденция к отчуждению есть тенденция
развития капитализма, а не социализма: это не есть его собственное.
Тем более что развития социализма, строго говоря, история не
знает, потому что социализм — это не состояние, а движение,
уничтожающее нынешнее состояние. Нет ничего хуже, чем
превращение социализма в «состояние», хотя в определенных
условиях ничего другого быть не может. Ильенков не
идеализировал это «состояние», но тот выход из этого «состояния»,
который предлагала либеральная интеллигенция, он тоже
принять не мог, потому что очень хорошо представлял себе,
что из этого может получиться. Теперь мы уже знаем, что из
этого может получиться, потому что оно уже получилось.
В докладе «Маркс и западный мир» Ильенков пишет:
«Поэтому, скажем, кошмары Олдоса Хаксли и Джорджа Оруэлла
на самом-то деле — независимо от иллюзий самих авторов
этих антиутопий — рисуют вовсе не перспективу эволюции
социалистического общества, а как раз грозную перспективу
развития частнокапиталистической формы собственности.
Рисуя по внешним приметам и признакам «современный
коммунизм», эти авторы на самом деле прочерчивают, по
существу, линию дрейфа товарно-капиталистического строя жизни.
Потому-то эти кошмары так и пугают
гуманиста-интеллигента «западного мира». Нас они не пугают. Мы понимаем эти
тенденции как наш вчерашний, хотя и не до конца еще
пережитый день»1.
Этот доклад был написан для международного
симпозиума, состоявшегося в апреле 1966 года в США, на который
Ильенков не смог поехать. Сейчас слова о том, что это «наш
вчерашний, хотя и не до конца еще пережитый день», могут
показаться чрезмерно оптимистическими: второе пришествие
«чумазого» состоялось, хотя его внешний вид очень
изменился. Не изменилась только его суть — страсть «все поделить» и
побольше хапнуть.
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. — М., 1991. — С. 165.
507

В позиции Ильенкова по поводу социализма ничего
невозможно понять, если не учитывать того, что критика
частнособственнического общества имеет солидную
историческую традицию от Платона и до Маркса. Причем и у первого, и
у второго главный мотив — спасение культуры. И интересно,
что уже в идеальном государстве Платона довольно
явственно проступили черты того, что Маркс назвал «казарменным
коммунизмом»: ограничения на проявление
индивидуальности, регламентация всей общественной жизни. Причем
суровое и жёсткое законодательство, которое идеализирует
Платон, резко контрастирует с его, по всем свидетельствам,
очень мягким нравом.
Так что дело не в субъективной жестокости теоретиков и
практиков — создателей коммунистических утопий, а в том,
что невозможно обуздать частнособственническую анархию
увещеваниями и моральными проповедями. Поэтому
«неподкупный» Робеспьер, человек субъективно отнюдь не жестокий,
отправлял на гильотину «врагов народа» десятками, сотнями,
тысячами. Кстати, само понятие «враг народа» родилось
именно в годы Великой французской революции. Сталин тоже
зверел постепенно по мере обострения классовой борьбы. Свое
решение о ликвидации кулачества, а заодно и середнячества
как класса он принял после поездки в Сибирь в 1928 году,
когда впервые за весь период НЭПа были сорваны
хлебопоставки. И это дало толчок тому большому террору, который
получился в 30-х годах.
Ильенков и здесь следовал своему учителю Спинозе: не
плакать, не смеяться, а понимать. И потому, когда я спросил
его как-то, а была ли необходимость во всем том, что связано
с именем Сталина, ответ был почти мгновенным и
определенным: да, конечно, была. Всё давно и тщательно было
продумано. И он тут же начал мне излагать то сцепление «исторических
случайностей», которое стало исторической необходимостью
рождения сталинизма. При этом Ильенков доставал томики
508

Ленина с закладками и тыкал пальцами в соответствующие
места, где у того в его послеоктябрьских работах звучал один
рефрен: нам необходимо продержаться в союзе с середняком
10-15 лет и т.п. Как раз в 1928 году стало ясно, — Сталину
стало ясно, но отнюдь не всему его окружению, — что «союз»
кончился: продержаться не получилось. А раз кончился союз,
то должна была начаться война. А на войне, как на войне. И
назад пути не было. Рубикон был перейден.
Мне никто не верил, что Ильенков мог говорить и думать
такое. Но что я сделаю, если это было. И Ильенков не был бы
Ильенковым, если бы в этом вопросе слукавил или отделался
обычным в таких случаях выражением возмущения по
поводу «жестокого тирана», «кровавого убийцы» и т.п., как это,
к примеру, делал «архивный юноша» генерал Волкогонов.
Последний признался, что, будучи молодым лейтенантом,
сам был сталинистом. (А Ильенков, даже будучи молодым
лейтенантом, сталинистом не был.) Вот как раз Волкогонов
от веры в Сталина перешел к вере в Ельцина. Поистине, как
говорил Ильенков, нет божества без убожества. И всякое
убожество создает себе божество. Впрочем, это и Сталин
понимал, когда на замечание Шолохова по поводу его культа
заметил: «Народу нужно божка». Народу нужен культ, — тот
или иной, — и этому невозможно сопротивляться.
Сталинизм, как уже давно было сказано, это состояние народа, а не
свойство особой личности.
Все социалистические мистерии XX века разыгрывались,
что бы ни думали и ни говорили об этом в свое время
Волкогонов и Ципко, по сценарию; который был прописан Марксом
еще в «Философско-экономических рукописях 1844 г.»:
неразвитая частная собственность порождает неразвитые формы
коммунизма — коммунизм казарменный и уравнительный,
коммунизм, отрицающий личность. Такой коммунизм
никогда не устраивал Маркса. И Ильенков в своей статье «Маркс и
западный мир», я думаю, очень доходчиво показывает при-
509

чины неприятия Марксом теории и «практических опытов»
этого коммунизма.
«И Маркс, и Энгельс, — пишет в связи с этим
Ильенков, — начинали свою биографию именно в качестве наиболее
радикальных теоретиков буржуазной демократии, в качестве
наиболее решительных защитников принципа «частной
собственности», которая сливалась тогда в их глазах с принципом
полной и безоговорочной свободы личной инициативы»1.
Иначе говоря, Маркс и Энгельс в 1842 году — это примерно то же
самое, что Гайдар и Чубайс в 1991-м. Разница только в том, что
гуманизм и культура первых очень быстро заставили их
отказаться от этого «принципа», потому что он неизбежно связан с
отчуждением человеческой сущности. И это становится ясно уже
из знакомства с работами Руссо и Гегеля. Вторые же спокойно
принимают весь цинизм «гражданского общества» — этого,
по словам Гегеля, чисто животного царства, в котором каждый
сам себе цель, а всякий другой для него только средство.
«Здесь, — пишет Ильенков, — ... молодой Маркс
выступает еще как типичный представитель принципа «частной
собственности», который сливается в его глазах с принципом
полной и безоговорочной «свободы личной инициативы» в
любой сфере жизни — будь то материальное или духовное
производство. Именно поэтому он и отвергает коммунизм как
теоретическую доктрину, которая кажется ему реакционной
попыткой гальванизировать «корпоративный принцип»,
идеал Платона»2.
Маркс прекрасно знал историю общественной мысли, и
потому он понимал, что современный ему коммунизм — это
повторение ошибок прошлого, чего не понимал его
соотечественник — столяр Вильгельм Вейтлинг, автор одной из
коммунистических утопий и типичный представитель
«казарменного коммунизма». Но Маркс понимал и другое. Он понимал,
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. — М., 1991. — С. 159.
2 Там же.
510

что современный ему коммунизм, в отличие от коммунизма
Платона, родился не в голове философа, а в народных низах.
Следовательно, он порожден определенными условиями
жизни, которые необходимо, прежде всего, проанализировать. И
уж, во всяком случае, не надо спешить превращать его в
бранное слово, как это делала «Аугсбургская газета». «Она, — по
словам Маркса, — обращается в бегство перед лицом
запутанных современных явлений и думает, что пыль, которую она
при этом поднимает, равно как и бранные слова, которые она,
убегая, со страху бормочет сквозь зубы, так же ослепляют и
сбивают с толку непокладистое современное явление, как и
покладистого читателя»1.
Маркс здесь тоже спинозист: не браниться надо, а
исследовать. А когда он исследовал вопрос, то оказалось, что
коммунизм есть выражение того же принципа «частной
собственности», поборником которого он выступал. И Маркс, в
отличие от современных нам «демократов», во имя истины и
справедливости мог пойти против себя. Но это не было
шараханьем в противоположную сторону. Общий вывод из
исследования, которое Маркс осуществил в 1843-1844 годах,
заключается в том, что основой всех форм «отчуждения» является
частная собственность. При этом нельзя сказать, что частная
собственность — это однозначно плохо, так же как раньше все
было однозначно хорошо. Дело в том, что она противоречива,
как и вообще всякое историческое явление. И до тех пор, пока
частная собственность не разовьет и не исчерпает все свои
положительные стороны, ее практическое отрицание не может
породить ничего хорошего. Отрицание неразвитой частной
собственности, — и это, пожалуй, самое главное, — не может
вывести за пределы частной собственности. Она только по
форме станет «коммунистической». По сути же она останется
частной, а именно всеобщей частной собственностью, поскольку
остается отчужденной от непосредственного производителя.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — Изд. 2.— Т. 1. — С. 116.
511

Итак, коммунизм на первых порах выступает как
«всеобщая частная собственность»1. Если частная собственность
в ее обычной форме выступает как собственность одного,
которая не есть собственность другого, то всеобщая частная
собственность выступает как собственность всех, не являясь
собственностью никого в отдельности. То есть если в обычном
случае она есть то, что отделяет (отчуждает) одного индивида
от другого, то в случае всеобщей частной собственности она
отчуждена от всех. Такая собственность выступает как
собственность государства, но само государство в той или иной
мере есть отчужденная от общества общественная сила. И это
уже прекрасно понимал Ж.-Ж. Руссо.
Та общественная собственность в государственной
форме, которая была у нас, как раз являлась всеобщей частной
собственностью. И поскольку она по сути своей все-таки
частная собственность, то она и становится добычей
бюрократии («номенклатуры»). Номенклатурно-бюрократическая
приватизация, как она произошла у нас в 90-х годах прошлого
века, просто юридически оформила то, что существовало
фактически. Потому-то она произошла тихой сапой, без особых
революционных потрясений и за спиной непосредственного
производителя, который вчера знал, что Иван Иваныч —
директор завода, на котором он работает, а теперь узнал, что
Иван Иваныч еще владеет также контрольным пакетом акций
этого же завода.
«Грубый коммунизм», как это ни странно, концентрируя
и обобществляя производство, как раз создает почву для но-
менклатурно-бюрократической приватизации. Такая
приватизация невозможна на базе мелкой собственности. Для этого
необходима экспроприация. Специфика номенклатурно-бюрок-
ратической приватизации как раз состоит в том, что это
приватизация без экспроприации, т.е. присвоение того, что было
ничьим. Это, конечно, если не считать экспроприации «гро-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения — Изд. 2. — Т. 42 — С. 114.
512

бовых» денег старушек, которые были у них отняты простым
росчерком пера Егора Гайдара, отпустившего цены и
развязавшего колоссальную инфляцию. Такой безболезненный отъём
денег не снился даже Остапу Бендеру: приватизация крупной
собственности произошла путем экспроприации мелкой.
«Грубый коммунизм», считал Ильенков, и это самый интересный
пункт его воззрений, «верно осознающий свою ближайшую
цель — отрицание частной собственности, сочетается с
иллюзией, будто эта чисто негативная акция и есть «позитивное
разрешение» всех проблем современной цивилизации»1.
Коммунизм, по Марксу, — это только «энергический
принцип ближайшего будущего»2, но ни в коем случае не форма
будущего общества. Более конкретные контуры будущего
общества у Маркса начинают прорисовываться в «Капитале», в
примыкающих к нему подготовительных рукописях. Не
через обобществление собственности, а через обобществление
труда, через превращение частичного труда в труд всеобщий,
лежат пути к будущему обществу. Причем вместе с
уничтожением частичного труда должен исчезнуть и частичный
человек — это уродливое создание уродливого разделения труда.
А всеобщим трудом Маркс называет «всякий научный труд,
всякое открытие, всякое изобретение»3. Иначе говоря,
всеобщий труд — это труд, продукт которого по сути не может
быть частной собственностью, а он сразу и непосредственно
становится достоянием всего общества. Но именно этот труд
и продукты такого труда во все более возрастающих
масштабах создают общественное богатство, которое уже не
поддается измерению рабочим временем, а потому и «стоимостью».
Ленин, кстати, тоже понимал коммунизм как
«энергический принцип ближайшего будущего», как кавалерийскую
атаку на капитализм, после которой должна начаться его
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. — М., 1991. — С. 162.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. — Изд. 2. — Т. 42. — С. 127.
3 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - Изд. 2 - Т. 25 - Ч. 1. - С. 116.
513

правильная осада, его использование, его эксплуатация, если
хотите, в интересах всего общества. Но этого чисто
исторически не получилось. Получился «социализм». Дело не в том,
что у такого социализма не было никаких исторических
заслуг, — они, безусловно, были. Но фактически, в
особенности на последнем этапе, это было превращение «энергического
принципа ближайшего будущего» в особую форму общества,
в «формацию», хотя бы и в ее первой фазе.
Ильенков в свое время вступил в острую полемику с
известным и авторитетным экономистом Я. М. Кронродом
именно по данному вопросу и доказывал, что социализм — ни
в коем случае не формация как устойчивое единство «базиса»
и «надстройки». Но эта глупость не только не была
опровергнута, а нашла свое, можно сказать, полное завершение в
концепции так называемого «развитого социализма». «Движение,
уничтожающее нынешнее состояние», само превратилось в
состояние, в состояние и застой.
Коллизии частной собственности социализмом не
преодолеваются, а, я бы сказал, смягчаются, делаются не такими
острыми. Отсюда сохранение, как писал Маркс, «узкого
горизонта буржуазного права», основой которого является принцип:
равная оплата за равный труд. Тем самым труд превращается
в частную собственность. Ведь частная собственность — это,
как понимал уже Аристотель, все то, что имеет стоимость.
Потому-то социализм и может быть формой перевода мелкой
частной собственности в более крупную: государственную,
корпоративную, акционерную и т.д., а, тем самым, и формой
ускорения индустриализации. Именно поэтому почти все
крестьянские, мелкобуржуазные страны Азии, Африки,
Латинской Америки в процессе своего освобождения от
колониальной зависимости переболели «социализмом».
Для них это тоже было «энергическим принципом
ближайшего будущего», но никакой устойчивой формой
социализм так и не стал. Это было, если можно так сказать, формой
514

мобилизации национальных сил в определенных
экстремальных условиях, с исчезновением которых исчез и сам
«социализм». Может быть, потому Макс Вебер и считал, что
социализм может иметь форму только национального социализма.
Например, такие «социалистические» меры, как трудовая
повинность и хлебная разверстка во время первой мировой
войны ввели у себя обе главные воюющие страны, Германия и
Россия. Так что большевикам и не нужно было что-то
придумывать, а «военный коммунизм» мог спокойно уживаться и с
капитализмом.
Хрущевская программа построения коммунизма за
двадцать лет также была попыткой превратить движение в
состояние. По существу это была авантюра, которая привела к прямо
противоположному результату — полному разочарованию в
«коммунизме». И Сталин, надо отдать ему должное, меньше
всего был склонен к подобным утопиям. Он делал ставку как
раз на продолжение «энергического принципа ближайшего
будущего», сумев избежать авантюры «мировой революции», за
которую ратовали троцкисты. Именно в силу того, что после
Сталина превращение движения в состояние, —- а при
Брежневе даже в застой, — практически произошло,
коммунистические идеи Маркса, и, прежде всего, идея коммунизма как снятия
отчуждения и возвращения человеку человеческой сущности,
оказались непонятными и неприемлемыми. Их списывали на
«раннего», «незрелого» Маркса, а коммунизм преподавали по
учебникам П. Федосеева и других идеологов построения
коммунизма за двадцать лет.
Задача, составляющая суть марксизма, как считал
Ильенков, есть «действительное освоение каждым индивидом
всего накопленного в рамках «частной собственности» (т.е.
«отчужденного от него») богатства»1. Отчуждение индивида
от действительного богатства, накопленного человечеством,
не ликвидируется простым юридическим обобществлением
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. — М., 1991. — С. 163.
515

вещного богатства. А в определенном отношении отчуждение
«общества» от индивида не только не снимается, а
усугубляется превращением частной собственности в государственную.
Поэтому действительно превратить собственность в
собственность «всего общества» — это значит, пишет Ильенков,
«превратить ее в реальную собственность каждого индивида,
каждого члена этого общества, ибо в противном случае
«общество» рассматривается еще как нечто абстрактное, как
нечто отличное от реальной совокупности всех составляющих
его индивидов»1.
Частная собственность, в особенности мелкая, всегда
порождала, и до сих пор порождает, две тенденции в психологии
и сознании людей. Первая — это анархический протест
против всех форм общественности, поскольку они затрагивают
и ущемляют частный интерес, интерес частного
собственника. Другая — жажда деспотической власти, которая уравняет
всех. И уравняет не только в отношении почестей, славы, но
и в отношении собственности. Последняя тенденция может
принять и форму «коммунизма». Примеров тому в истории
достаточно. А в настоящее время, после всех эксцессов
сталинизма, маоизма, полпотовщины и т.п., это уже, можно сказать,
«медицинский факт». Поэтому, независимо от того, что мы об
этом думаем, кошмары Хаксли и Оруэлла являются все-таки
порождением принципа «частной собственности».
Любая общественная идея, даже извращенная, имеет свою
реальную почву. Таков по сути основной принцип
методологии Маркса, которому следует Ильенков. Поэтому нельзя
просто отвергнуть идею коммунизма. «С идеями вообще, — пишет
Ильенков, повторяя по сути мысль Маркса, высказанную им в
1842 году в статье «Коммунизм и «Аугсбургская всеобщая
газета»», — нельзя расправиться ни пушками, ни бранными
словами, с другой же стороны, неудачные практические опыты
реализации идей еще вовсе не довод против самих этих идей.
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. — М, 1991. — С. 163.
516

И если вам какие-то идеи не нравятся, то вы должны
проанализировать ту реальную почву, на которой эти идеи
возникают и распространяются, т.е. найти теоретическое разрешение
той коллизии, того реального конфликта, внутри которого они
возникают. Покажите, каким образом можно удовлетворить
ту напряженную социальную потребность, которая
высказывает себя в виде этих идей. Тогда — и не раньше — исчезнут и
антипатичные вам идеи...»1.
И это так. Ведь даже «идеи» Жириновского выражают
определенную и напряженную социальную потребность, если за
них голосует часть населения России. И «демократы» это,
конечно, поняли. А некоторые, самые умные из них, очень даже
неплохо усвоили ленинские принципы классового анализа и,
при желании, прекрасно показывают, откуда что растет, но
только тогда, когда им это выгодно.
* * *
Есть одно интересное место у Маркса в
подготовительных рукописях к «Капиталу», на которое как будто бы никто
до сих пор не обращал внимания. «Подобно тому, — пишет
Маркс, — как система буржуазной экономики развертывается
перед нами лишь шаг за шагом, так же обстоит и с ее
самоотрицанием...»2. В историческом развитии по большому счету
речь может идти не об отрицании, а о само-отрицании.
Отрицание — это только момент самоотрицания. И если система
буржуазной экономики в своем историческом развертывании
проходит ступень экспроприации мелкой частной
собственности, то в процессе своего самоотрицания она совершенно
неизбежно должна вернуться к той же форме, только уже с
совершенно иным содержанием. Содержанием здесь является
уже не частный, не частичный, а всеобщий труд: он мой
собственный и, вместе с тем, непосредственно общественный, по-
1 Ильенков Э.В. Философия и культура. — М., 1991. — С. 160.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения — Изд. 2. — Т. 46. — Ч. И. — С. 222.
517

тому что то, что я произвожу, — идея, открытие, изобретение,
новая технология и т.п., — имеет непосредственно
общественное значение.
Современная система «буржуазной» экономики всё это
уже воочию демонстрирует. Происходит то, что экономисты и
социологи называют «диффузией» собственности. Но, вместе
с этим, идет и процесс обобществления за счет роста доли
всеобщего труда. За счет этого «частник» не только
экономически, но и технологически оказывается встроенным в единый
народнохозяйственный механизм. Налицо очевидный рост доли
всеобщего труда: в развитых странах в настоящее время уже
более половины лиц наемного труда занято в сфере
обслуживания, управления, науки, образования, информатики и т.п.
Это люди, которые продают не просто способность к труду,
а свою квалификацию, которая и является их частной
собственностью. Квалификация — собственность, которую
современный интеллигент холит и лелеет, подобно тому, как это
делал его дед или прадед по отношению к своей корове, своей
лошади и т.д., ведь она его кормит.
Таково не механическое, а органическое соединение
частного и общего, за которое ратовал Ильенков еще в 60-е годы, и
что нашло свое отражение в его уже упоминавшемся письме к
Ю. А. Жданову от 18 января 1968 года1. В общем и целом
направление движения в то время, по Ильенкову, должно было идти от
формального «обобществления» к реальному через признание
прав товарно-денежных отношений. Однако слабый голос
Ильенкова оказался в то время голосом выпивающего в пустыне, как
остроумно выразился один из его современников. И то, что не
смогла сделать сознательно партия, стоявшая у власти, сделала
стихия, что лишний раз подтвердило истину: от исторической
судьбы никуда не уйдешь. Ильенков предвидел трагические
последствия тупоголовости тогдашних теоретиков «научного
коммунизма» и потому был так печален.
1 См.: Э.В. Ильенков: личность и творчество.— М., 1999. — С. 258.
518

Не отмена частной собственности, а ее снятие, — вот в
чем состоит историческая задача. И если «экспроприаторов
экспроприируют», то это «энергический принцип
ближайшего будущего», а не идеал. Отнять и разделить — это не идеал,
а только вынужденная мера, вынужденная голодом,
разрухой, гражданской войной. Так называемый «военный
коммунизм» никогда не был официальным пунктом программ и
решений, а был рядом мероприятий, рожденных
чрезвычайными обстоятельствами. И если говорить конкретно о
Ленине, то для него общей нормой был скорее НЭП, чем «военный
коммунизм». И Ленин прямо писал о том, что приступить к
осуществлению программы социалистического
строительства, которая предусматривала не «ликвидацию» частника, а
его кооперирование, помешала гражданская война. И как раз
интегрирующую частника систему хозяйства Ленин называл
социалистической.
«Военный коммунизм» и аналогичный ему
«казарменный коммунизм» — не идеал, а действительное движение,
которое не предусмотрено никакими доктринами и
программами. Это творчество революционных масс. Но «творчество»
чевенгурских революционных романтиков есть неизбежное
следствие того противоречия, которое Андрей Платонов
совершенно гениально выразил притчей про кузнеца Якова
Титыча, который страдал «ветрами» и «потоками» и потому
проводил большую часть времени в лопухах. Чтобы
избавить его от этой болезни, Якова Титыча следовало накормить
мягкими жамками, а чтобы испечь эти жамки, надо было
намолоть муки, а для того чтобы пустить мельницу, надо было
отковать палбрицу, а это мог сделать только сам Яков Титыч.
Отсюда понятно, что единственный выход из этого
«положения» — отобрать белые пышки у «буржуев», чтобы
накормить несчастного Якова Титыча.
Таков тот заколдованный круг, в который попадает всякая
революция. Но это не повод сказать массе: перестань бороть-
519

ся. А это только повод сказать власть предержащим: не
доводите народ до крайности. Именно этим всегда и отличались
подлинные демократы от либералов, которые оправдывали
неравенство тем, что призыв к равенству неизбежно приведет
к революционным эксцессам. Русские революционные
демократы Герцен и Чернышевский ясно отдавали себе отчет в том,
что революция в России будет кровавой и разрушительной,
потому что в народе накопилась колоссальная энергия
разрушения вследствие вековой несправедливости. Однако они
не уговаривали народ «терпеть», как это делали либералы, а
пытались склонить власть к уступкам народу во избежание
жертв и разрушения.
Но немедленное построение «социализма» здесь и теперь
тоже не может не обернуться авантюрой. Ленин писал, что
идти к мужику с проповедью коммунизма глупо и вредно. К
нему надо идти с совсем другими мужицки-понятными
вещами: земля, мир, кооперация, ситец, гвозди, бытовые
удобства и т.п. Опять-таки, не идеал, а действительное движение,..
«Маркс, — писал Ильенков, — прямо обратил свой трезвый
взор к. земле и ясно увидел, что люди вовсе не гоняются за
синими птицами Идеала, а вынуждены, как это ни грубо
звучало для ушей мечтателей, вести ежедневную тяжкую борьбу
за хлеб, за крышу над головой, за право дышать чистым
воздухом... Он увидел, что вовсе не «идеалов» людям не хватает
прежде всего, а самых элементарных человеческих условий
жизни, труда и образования»1.
Официальный «коммунизм» вызывал и вызывает у людей
такое же отношение к себе со стороны реальной демократии,
как и официальная народность, провозглашенная министром
образования Николая I графом Уваровым. Это все нельзя
придумать, как и патриотизм, который вдруг придумали
президенту Путину как общенациональную идею: все это уже было,
было... «Системой политпросвета» у нас было охвачено все
1 Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. — М., 1968.— С. 123.
520

население. И доярке, и инженеру объясняли и внушали, что
социализм — это первая фаза коммунизма, когда от каждого
по способностям, и каждому по его труду... И каждый сидел
и слушал, а про себя думал: когда же это кончится, наконец, и
можно будет пойти домой к жене, которая жалуется, что мало
денег приносишь, и к детям, которые тоже хотят то того, то
этого, и обязательно импортного и «фирменного»...
Так жизнь разошлась с идеалом. Социализм должен снова
прорасти из жизни, а не выдумываться из головы. И у
социализма есть то фундаментальное преимущество, что он
соответствует коллективистской сущности самого человека. Он
противоположен индивидуализму и эгоизму членов
«гражданского общества», от которых человек объективно страдает
даже тогда, когда идеологию и психологию этого общества
«сознательно» разделяет. Идеализировать последнее в сущности
невозможно. Это так же, как девушка может петь о
потерянной любви, но скряга не может петь о потерянных деньгах.
«Гражданское общество», которое свет в окошке для
современного «образованного» обывателя, насквозь
противоречиво. И противоречивость этого общества прекрасно
понимал уже Гегель, который впервые, можно сказать, и описал
его более-менее подробно. Вот как Гегель характеризует его
в своем самом консервативном произведении «Философия
государственного права»: «В гражданском обществе каждый
для себя — цель, все остальное для него ничто»1. «Эту
систему можно ближайшим образом рассматривать как внешнее
государствОу как государство нужды и рассудка»2. Это общество
насквозь прозаично, оно убивает идеал, убивает искусство.
Хотя такое общество предоставляет своим членам полную
свободу выбора в том, что касается средств удовлетворения
их эгоистических потребностей. «В этих противоположностях
и их переплетениях, — завершает свою общую характеристи-
1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М, 1990. — С. 228.
2 Там же.
521

ку гражданского общества Гегель, — гражданское общество
представляет собой зрелище как излишества, так и нищеты и
общего обоим физического и нравственного упадка»1.
Знакомая картина, не правда ли? Сейчас это признают даже
официальные круги. И даже Русская Православная Церковь
включилась в борьбу с бедностью, но она, как и нынешнее наше
государство, хочет бороться с бедностью так, чтобы не
ущемлять интересы богатых. Они осмеливаются только попросить
богатеньких не очень демонстрировать своё богатство...
Гегель не видел лучшего и иной перспективы. Поэтому
он и предложил единственный выход из положения: создать
для этого общества систему «сдержек» и «противовесов», как
выражаются современные «политологи» — апологеты
«гражданского общества». Этими противовесами у Гегеля являются
государство, или, как он выражается, «политическое
государство», а также религия и философия. Они-то, по Гегелю, в
противоположность частным индивидам в «гражданском
обществе», выражают и представляют всеобщее. Поэтому они
являются носителями нравственного начала, в
противоположность безнравственности «гражданского общества», которое
превращает индивида всего лишь в средство.
Гегель — идеолог гражданского общества только потому,
что он не видит в перспективе ничего лучшего. Однако он и не
пытается идеализировать это общество, а наоборот —
вскрывает его самые глубокие и неистребимые пороки. Потому
получается парадокс: в своем самом консервативном
произведении Гегель наиболее революционен. Этим и отличается
великий мыслитель Гегель от тех жалких, в том числе и наших
современных кропателей, для которых «гражданское
общество» — светлое будущее всего человечества, хотя оно
исторически давно уже загнулось.
Отчуждение, о котором писал еще Гегель, в современном
«гражданском обществе», несмотря на его колоссальный про-
1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М., 1990. — С. 230.
522

гресс, не только не исчезло, а стало более изощренным. Никто
тебя внешним образом не угнетает, ни к чему не принуждает, —
ты свободен. Но человек почему-то бежит от этой свободы и
готов стать рабом любого фюрера, лишь бы избавиться от своей
внутренней неустроенности, от своего внутреннего
беспокойства, страха и неуверенности. И тогда фрейдисты,
экзистенциалисты, персоналисты и прочие философские антропологи
заявляют, что человек в сущности своей существо «трагическое».
Иначе говоря, отчуждение человеческой сущности — это не
историческая, а антропологическая характеристика человека. И
то отношение, которое открыл Маркс, а именно, что
отчуждение человеческой сущности есть проявление отчуждения
индивидов в «гражданском обществе», в результате оборачивается.
Все противоречия в жизни общества объявляются следствием
несовершенной «природы человека».
Вот почему важно понять и помнить, почему Маркс
выступал против абстрактной внеисторической «природы»
человека, и заявлял, что сущность человека — это «мир человека,
общество, государство». Но в последние советские годы у нас
возобладало именно антропологическое понимание
человеческой сущности, вернее — межеумочное социо-биологическое её
понимание. Такое понимание человека, тем не менее,
консервировало основное противоречие гражданского общества, в
котором главная фигура — отъявленный эгоист, но и он вынужден
удовлетворять свои потребности общественным способом.
Философия XX века по существу заимствовала понятие
отчуждения человеческой сущности у Маркса, но при этом
перевернула и извратила это понятие, запечатав в него все
противоречия современного общества, современной
культуры. Разрешение этих противоречий или объявлялось вообще
невозможным, или откладывалось до второго пришествия.
И последнее провозглашалось отнюдь не только в
фигуральном смысле, а в самом прямом христиански-ортодоксальном.
К примеру, вся историософия Бердяева заключается в свое-
523

образно истолкованной христианской эсхатологии, то есть в
учении о «конце мира».
H.A. Бердяев прекрасно понимает и очень красочно
рисует кризис современной культуры. «Культура, — пишет он, — по
глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть
великая неудача. Философия и наука есть неудача в творческом
познании истины; искусство и литература — неудача в
творчестве красоты; семья и половая жизнь — неудача в
творчестве любви; мораль и право — неудача в творчестве
человеческих отношений; хозяйство и техника — неудача в творческой
власти человека над природой. Культура во всех ее
проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть
творческого преображения бытия. Культура кристаллизует
человеческие неудачи»1.
В общем, вся современная европейская цивилизация есть
гигантский исторический выкидыш. Эта мысль для XX века
весьма распространенная. Гегель уповал на государство.
Современные идеологи гражданского общества и в этом
разуверились. Но где же выход? Во втором пришествии и
преображении мира, когда и земля, и небо будут другими? Это очень
удобная либеральная сказочка для утешения страждущих и
обремененных: терпите и обретете царствие небесное...
Правда, идейный предшественник Бердяева Ф.Ницше видел
спасение не во втором пришествии Христа, а в пришествии
Сверхчеловека. Но это такая же мистификация реальной проблемы,
как и хайдеггеровское «тут-бытие», в которое спрятаны все
концы. Отчуждение человеческой сущности объявляется
вечной и неразрешимой проблемой.
Вот почему Ильенков очень осторожно относился к
самому словечку «отчуждение». Он считал, что это верное, но
еще слишком абстрактное выражение реального положения
вещей в «гражданском обществе». Тезис об «отчуждении»,
1 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М., 1989.
— С.521.
524

считал Ильенков, превратился у Маркса в формулу о наличии
все обостряющегося противоречия «гражданского» общества
с самим собой. «В ней, — писал он, — алгебраически
обобщенно выражался тот факт, что условия, внутри которых каждый
«частичный индивид» находится в состоянии перманентной
«войны всех против всех», саморазорваны, разодраны на
враждующие между собой, и все же крепко связанные одной
веревкой, одной судьбой звенья, сферы разделения труда.
Такое «гражданское» общество не обладает никакими
средствами противодействия сложившемуся положению, и потому
напряжение противоречия между частичным и коллективно
человеческим характером деятельности каждого отдельного
индивидуума растет беспрепятственно. Отсюда следовал
вывод, что в один прекрасный день напряжение достигнет
критической точки и разразится громыхающей молнией
революции. Именно такой вывод и сделал Маркс»1.
Итак, социализм и есть разрешение основного
противоречия «гражданского общества», или, по-другому, общества
«буржуазного». Это его отрицание, но такое отрицание,
которое сохраняет, как отмечал Маркс, «узкий горизонт
буржуазного права», а именно принцип распределения по труду. Но
хотя это и буржуазный по своей сути принцип, он более
справедлив, чем распределение по капиталам. «Коммунизм, —
писали Маркс и Энгельс, — для нас не состояние, которое должно
быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться
действительность. Мы называем коммунизмом
действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»2.
Коммунизм как процесс и есть социализм. А потому он
так многолик и многообразен. И здесь нельзя поставить
какие-то формальные рамки, придумать какую-то формальную
дефиницию, при помощи которой мы можем раз и навсегда
отличить социализм от несоциализма. Ленин, например, в
1 Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. — М., 1968.— С. 138.
2 Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения. — Изд. 2. — Т.З. — С.34.
525

свое время говорил, что строй цивилизованных кооператоров
и есть социализм. Или, что общество, устроенное так, как
устроен капиталистический трест, есть социализм. В конечном
счете, любую меру, направленную против «отчуждения»,
против эксплуатации человека человеком, можно и нужно считать
социалистической.
* * *
Главная мысль Э.Ильенкова относительно марксизма,
которую он проводит в статье «Маркс и западный мир»,
состоит в том, что марксизм — «западное» явление. «Западное» не
по отношению к определенной части света, а по отношению
к определенной общественной системе и определенной
культуре. Марксизм есть плод той культуры, которая вырастала в
Европе на почве Античности. Сам создатель указанного
учения тоже вырос на этой почве, даже докторскую диссертацию
написал по греческой философии. И если сегодня хотят
противопоставить марксизму западную демократию, то не надо
забывать, что Маркс принадлежал к радикальной германской
демократии. И современный социализм тоже есть плод
«западной» общественной системы. Это только Н.Бердяев мог
писать о «русском коммунизме», совершенно забывая о том,
что само слово «коммунизм» совершенно не русское.
526

4. Либерализм и демократия о равенстве
и справедливости
Так, например, на подножиях статуй,
Которые носили по улицам во время
одного празднества, они делали,
надпись «Свобода Равенство,
Собственность» вместо «Свобода,
Равенство и Братство»
ПА. Кропоткин. Великая Французская
Революция 1789 -1793
«Справедливость — ерунда - сказал один премудрый
пескарь. - А вот милосердие, это - да». Звучит это ой как интересно!
Но что это означает по сути? По сути это означает, что
справедливость немилосердна, а милосердие - несправедливо?!
Получается какая-то ерунда. Но именно таков софизм современного
либерализма, который хочет уйти от проблемы
справедливости. Потому что справедливость - это, прежде всего, равенство,
а равенство для либерала страшнее, чем «тоталитаризм».
Демократы первой волны выступали за равенство. Вот
что писал в свое время отец американской демократии
Томас Джефферсон: «Мы считаем самоочевидными следующие
истины: что все люди созданы равными, что они наделены
Создателем определенными неотъемлемыми правами, среди
которых имеется право на жизнь, свободу и на стремление к
счастью»1. Иначе говоря, демократы и гуманисты прошлого
1 Цит. по: Е. Гайдар. Государство и эволюция. М., 1995, С. 203.
527

считали равенство самоочевидным: без равенства нет
справедливости. «Равенство есть начало справедливости», -
утверждал Сенека1. У П.А. Кропоткина равенство «означает то же,
что и справедливость»2.
Что касается нынешних «демократов», то они считают
столь же самоочевидным неравенство людей. И самый простой
довод, который здесь приводится, — закон дифференциации
Лейбница: нет на свете двух совершенно одинаковых вещей,
даже двух одинаковых листьев на дереве. Все люди
неодинаковые, — кричит современный образованный обыватель,
обуреваемый чувством собственного превосходства. И при этом
путает две разные вещи: одинаковость и равенство.
Действительно, мужчина и женщина не одинаковы, даже
противоположны, но они могут обладать одинаковыми
правами. То же самое негр и белый, взрослый и ребенок. Ведь речь
идет не об антропологическом, а о социальном равенстве,
равенстве прав на жизнь, свободу и стремление к счастью. Но как
раз подменять одно другим — социальное равенство
антропологическими различиями — излюбленный прием
современных апологетов неравенства — либералов. Именно с этой
целью и была создана в XX веке так называемая «философская
антропология».
В прошлом демократы не путали антропологическое и
социальное неравенство. Когда Руссо писал «О происхождении
неравенства», то было совершенно очевидно, что имеется в
виду социальное неравенство, т.е. неравенство в
«цивилизованном» обществе, которое появилось в связи с
общественно-историческими изменениями при переходе от «естественного»
состояния к «гражданскому». А в «естественном» состоянии
все были равны. Поэтому общественный идеал и оказался у
Руссо не впереди, а позади. И если человечество может к нему
1 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Письмо 30.
2 Цит. По: Эльцбахер П. Сущность анархизма. Минск - Москва,
2001,С. 130.
528

прийти, то лишь вернувшись в определенном отношении к
«естественным» формам жизни. Именно так доказывал Руссо
противоестественность неравенства.
И другой демократ И.-Г. Фихте прямо говорит об этом:
«За неравенство, возникшее случайно, без нашего содействия,
физическое неравенство, пусть отвечает природа; неравенство
сословий кажется моральным неравенством; по поводу него
возникает поэтому совершенно естественный вопрос: по
какому праву существуют различные сословия?»1. Иначе говоря,
по какому праву одни люди считают себя выше других? Вопрос
ставится именно о праве, а не о природе, на которую либералы
хотят свалить вину за существующее в обществе неравенство.
Поскольку природа не может быть ни в чем виновата, ведь она
совершенно невменяема, не с кого и спрашивать, и
неравенство людей оказывается таким образом «естественным».
Для демократов прошлого равенство людей было
самоочевидным, потому что они от имени буржуазии, стоявшей во
главе всего народа, выступали против привилегий
аристократов крови. Английская, Американская и Французская
революции осуществили это требование и вписали его в Декларацию
прав человека и гражданина. Но из трех лозунгов
Французской революции, — Свобода, Равенство и Братство, которые
теоретически обосновал Руссо, на практике сложнее всего
дело обстояло с Равенством. И уже Французская революция
вынуждена была бороться не только с аристократами, но и с
коммунистами-бабувистами, требовавшими вслед за
равенством прав и обязанностей, имущественного равенства.
С бабувистами Французская революция легко
справилась, даже особо, так сказать, не запятнав своих знамен. Идея
равенства осталась на этих знаменах. Но это был конец XVIII
века. Однако не прошло и ста лет, как Фридрих Ницше заявил
о том, что требование равенства является одним из самых
вредных. И как раз им против равенства был выдвинут аргу-
1 Фихте И.Г. Соч. в 2 тт. Т. II, СПб., 1993, С. 31.
529

мент, который остается главным до сих пор: равенство
вредно сказывается на состоянии культуры. Культуру, согласно
Ницше, творит духовная аристократия, гениальные
одиночки, Сверхчеловеки. Поэтому справедливо, заявляет он, когда
люди не равны. «И они не должны быть равны! Чем была бы
моя любовь к сверхчеловеку, если бы я говорил иначе? Пусть
по тысяче мостов и тропинок стремятся они к будущему, и
пусть между ними будет все больше войны и неравенства: так
заставляет меня говорить моя великая любовь!»1.
Так говорил ницшевский Заратустра. И если демократы
прошлого доказывали, что люди от природы равны, то теперь
их наследники доказывают, что люди опять же от природы
неравны. Вот как, к примеру, выступает Г. Лебон против
социализма с его идеей социального равенства. «Он, - пишет Лебон,
- имел целью уничтожить неравенство общественных
положений, которое как в древнем, так и в современном мире
представляет один и тот же закон. Если всемогущее божество не
пересоздаст природу человека, то это неравенство, вне всякого
сомнения, будет существовать, пока существует наша планета.
Борьба богатого с бедным, надо полагать, будет продолжаться
вечно... Следовательно, нужно примириться с
необходимостью общественных несправедливостей, столь же
естественных, как и несправедливости в природе, каковы угнетающая
нас старость и смерть, на которые бесполезно сетовать»2.
На абстрактную человеческую «природу» можно свалить
все. По сути это пустая «природа», а потому ее можно
произвольно наполнить любым содержанием. Можно сказать, что
человек «от природы» добр. Но точно так же можно сказать,
что «от природы» человек зол. Однако и то, и другое неверно,
потому что в природе нет ни добра, ни зла. И если мы встаем
на точку зрения природы, то мы оказываемся по ту сторону
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого.
М., 1990, С. 88.
2 Лебон Г. Психология социализма. СПб., 1908, С. 21-23.
530

Добра и Зла. Добро и зло - это человеческие нравственные
категории, которые характеризуют человеческие отношения. И эти
отношения имеют сугубо общественный и исторический
характер. А желание загнать общественную несправедливость в
«природу» возникает из желания увековечить эту
несправедливость. Отсюда понятно стремление подменить
общественно-исторический анализ феноменов неравенства и
несправедливости антропологическим.
«Равенство» и «справедливость» есть общественные и,
следовательно, культурные понятия. И потому именно
культура делает людей равными. А там, где налицо неравенство
людей, культура, так или иначе, оказывается отчужденной и
извращенной. А.П.Чехов, по воспоминаниям К.Чуковского,
по поводу неравенства высказался так: «Мы можем сделать
неравенство незаметным. В этом отношении многое сделают
воспитание и культура». Впрочем, сам Чехов в повести «Три
года» говорит устами одного из своих героев: «Вследствие
разности климатов, энергий, вкусов, возрастов равенство среди
людей физически невозможно. Но культурный человек может
сделать это неравенство безвредным так же, как он уже сделал
это с болотами и медведями»1.
Обуздать в себе «медведя», - вот в чем задача человека. Не
природа, а культура делает человека человеком. И человек
начинается только там, где он может сломить в себе свою
животность. «...Чтобы человек, как человек, стал своим
единственным действительным объектом, - писал К.Маркс, - для этого он
должен сломить в себе свое относительное бытие, силу
страстей и голой природы»2. С этим связано человеческое сознание
и нравственность. С этого начинается человеческая культура,
которая собственно и составляет истинную природу человека.
Именно культура делает физически неравных людей равными.
Именно культурный человек никогда не станет использовать
1 Чехов АЛ. Собр. соч. в 8 тт. Т. 5, М., 1970, С. 436.
2 К.Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. I, М- Л., 1938, С. 33.
531

свое физическое преимущество для того, чтобы подавлять,
угнетать, унижать другого. И именно недостаток культуры, или
ее извращение, которое происходит в том числе в
«гражданском обществе», делает людей неравными, а вовсе не
физическое неравенство. И если таким физическим неравенством
оправдывается социальное неравенство, то это апологетическая
по отношению к обществу неравенства философия.
Воспитанный и культурный человек стесняется своего
превосходства. «Это благородно, - отмечал Ницше, -
стыдиться лучшего в себе, так как только сам и обладаешь им»1. Но
здесь мы сталкиваемся с одним из главных противоречий
философии Ницше — между его личной скромностью и
разнузданным индивидуализмом его двойника Заратустры.
Невоспитанный и некультурный человек всячески
демонстрирует «лучшее в себе» и унижает тех, кто такими
преимуществами не обладает. Бывает, что среди человеческих
особей попадаются крупные и физически здоровые экземпляры.
И, как правило, таким людям неловко и совестно за то, что они
такие большие, а все другие вокруг них такие маленькие.
Иначе говоря, самый лучший человек — тот, который не считает
себя лучше других. Всякое самодовольство пошло. И все, кто
отстаивает элитарную теорию, на поверку оказываются
именно теми, кто сами себя причисляют к «элите». Такому
представителю «элиты» все время хочется задать вопрос, который
задавал Сократ софисту Калликлу: «Но, милый мой, давай
покончим с этим, скажи твердо, кого ты называешь лучшими и
сильными и в чем они лучше и сильнее остальных?»2.
Еще лучше и проще вопрос поставить иначе: чем ты лучше
меня. Ведь каждый, кто делит людей на «лучших» и «худших»,
себя, конечно же, причисляет к «лучшим». Но именно
поэтому в нравственном плане он и не является лучшим. Относись к
другому как к равному себе - вот суть основного нравствен-
1 Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 1, М., 1990, С. 723.
2 Платон. Соч., Т.1,С. 532.
532

ного закона, категорического императива, согласно Канту. И
без этого вообще нет нравственного отношения одного
человека к другому:
Однако это было опять же в XVIII веке. А ницшеанцы
XIX-XX вв. уже доказывают, как это делает в частности Георг
Зиммель, что кантовский идеал социального и морального
равенства людей «устарел» и что фундамент морали составляет
«единственность личности и ее свободы»1.
И «персонализм» русского «оригинального философа»
Н.А.Бердяева здесь совершенно неоригинален. Он почти
слово в слово повторяет Ф.Ницше. «Культура, - пишет Бердяев в
своей «Философии неравенства», - не есть дело одного
человека и одного поколения. Культура существует в нашей крови.
Культура - дело расы и расового подбора...
«Просветительное» и «революционное» сознание... затемнило для научного
познания значение расы. Но объективная незаинтересованная
наука должна признать, что в мире существует дворянство не
только как социальный класс с определенными интересами,
но как качественный душевный и физический тип, как
тысячелетняя культура души и тела. Существование «белой кости»
есть не только сословный предрассудок, это есть
неопровержимый и неистребимый антропологический факт»2.
Интересно, что здесь Бердяев, будучи ненавистником
всякой науки, которой, по его мнению, недоступны высшие
человеческий истины, ссылается на «объективную
незаинтересованную науку». Но здесь же за «антропологический факт» выдается
то, что является всего лишь следствием факта социального
неравенства. Бердяев безбожно смешивает культуру и натуру.
Николай Бердяев в данном вопросе, безусловно,
ницшеанец, хотя он и стеснялся признаваться в этом публично. Он
1 Lukâcs G. Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus
von Schelling zu Hitler. Berlin und Weimar, 1988, S. 361.
2 Бердяев H.A. Философия неравенства: Письма к недругам по
социальной философии // Русское зарубежье. Л., 1990, С. 113.
533

стыдливый ницшеанец. И то, что Ницше выражал откровенно
и цинично, Бердяев обставляет всякими благовидными
оговорками и обстоятельствами. О том, что Бердяев выражает
так многословно и со ссылками на мифическую «науку»,
Ницше говорит коротко и прямо: «Высшая культура, - читаем мы
у Ницше, - может возникнуть только там, где есть две
различные касты общества: каста работающих и каста призванных
к истинному творчеству; или, выражаясь более определенно:
каста вынужденного труда и каста свободного труда»1. Что до
Бердяева, то он почти буквально повторяет Ницше:
«Неравенство есть условие развития культуры. Это аксиома, И остается
недоказанным, почему равенство морально выше
неравенства. А может быть, неравенство само по себе есть правда и
благо и к нему следует стремиться? И в Царстве Божьем будет
неравенство. С неравенством связано всякое бытие»2.
Но много ли проку от неравенства в этом эфирном
царстве, где тебе ни выпить, ни закусить. Эти земные блага
Бердяев для себя тоже хочет сохранить. Поэтому он предлагает
устроить «божье царство» неравенства не только на небе, но
и на земле. «Царство Христово, - пишет Бердяев в
«Философии неравенства», - будет не только на небе, но и на земле,
оно будет не только духовным, но и телесным царством. Но
это будет иная, преображенная земля и иное, преображенное
тело»3. Бердяеву все-таки дорога телесность, хотя он именно
этим попрекает демократов и социалистов. Однако, хотя
Бердяев допускает, что божье царство будет не только духовным,
но и телесным, это все-таки сверхчувственное царство, и, в
этом смысле, царство нереальное. Поэтому на ныне существу-
1 Цит. по: Lukacs Georg. Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des
Irrationalismus von Schelling zu Hitler. Aufbau-Verlag. Berlin und Weimar, 1988,
S. 264.
2 Бердяев H.A. Философия неравенства. Письма к недругам по
социальной философии.// Русское зарубежье. Л., 1991, с. 167.
3 Бердяев H.A. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л.,
1991, С. 235.
534

ющей земле такое царство не может быть установлено.
«Искание чувственного Царства Христова на этой земле, -
утверждает он, - в этом ограниченном материальном мире есть один
из соблазнов, один из миражей религиозного сознания. Это
соблазн еврейский, это явление юдаистического духа внутри
христианства»1.
Иначе говоря, если выражаться простым языком, а не
софистическим языком Бердяева, всякая борьба за
действительное равенство здесь на земле есть «соблазн еврейский». А для
русского человека нет ничего страшнее «еврейства». Вот
Бердяев и пугает этим «еврейством» православный народ, чтобы
отвадить его от всяких завиральных социалистических и
демократических идей.
Таким образом «царство божье» у Бердяева оказывается
всего лишь проекцией и идеализацией того общества
неравенства, которое существует сейчас на земле, где одни живут
за счет других. Непонятно только, кто будет выше, а кто будет
ниже в грядущем «царстве». Но всякий, кто доказывает
неравенство людей и считает его «естественным», сам, понятно,
не считает себя ниже других. Поэтому, судя по всему, Бердяев
предусмотрел для себя не последнее место и в будущей
небесной иерархии.
Интересно, что в оправдании неравенства Бердяев
сходится не только с Ницше, без которого никакая «философия
неравенства» в XX веке уже обойтись не может. Он сходится и... с
Гитлером. Вот что писал тот в своей «Mein Kampf»: «Это
преступное сумасбродство считать, что родившегося
полуобезьяной, если очень долго дрессировать, можно сделать адвокатом,
в то время как миллионы принадлежащих к высшей культурной
расе должны оставаться на совершенно недостойных местах»2.
1 Бердяев H.A. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л.,
1991, С. 233.
2 Цит. по: Lukacs Georg. Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des
Irrationalismus von Schelling zu Hitler, S.390.
535

Речь идет, как видим, о «месте», о должности и т.д., то есть
о положении в обществе, в чем Гитлер признается более прямо
и откровенно, чем Бердяев. Социальное неравенство
оправдывается антропологическим неравенством. И даже правовая
система, которая по сути предполагает равную меру, а именно
то, что «человек должен быть равен человеку»1, здесь
подвергается отрицанию как либеральный предрассудок. Но в том-
то и дело, что антропологизм в понимании человека и
человеческого неравенства легко переходит в расизм: ведь расовые
различия - это антропологические различия. И немецкий
расизм, в том числе, доказывал «естественность» неравенства.
Один из немецких расистов Ратценхофер так прямо и заявлял:
«Неравенство... естественно, равенство неестественно и
невозможно»2.
Оправдание неравенства - вот в чем сошлись между собой
либерализм и фашизм. Поэтому не либерализм был главным
врагом фашизма, а демократия, объединенные силы которой
боролись с фашизмом в Испании в 1936 г. Таким образом,
можно говорить о своеобразном либералфашистском
мировоззрении, которое характерно для Бердяева. Во всяком случае, в его
работах 30-х и 40-х гг. вы не встретите ни слова осуждения в
адрес фашизма и национал-социализма. И, может быть,
поэтому он благополучно пережил немецкую оккупацию Парижа
со своей женой еврейкой.
Позиция Бердяева - это типично либеральная позиция
противопоставления свободы равенству. «Свобода и
равенство несовместимы, - писал Бердяев. - Свобода есть прежде всего
право на неравенство»3. Ведь между свободой и равенством, как
считает Бердяев, «существует не гармония, а непримиримый
1 Цит. по: Lukacs Georg. Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des
Irrationalismus von Schelling zu Hitler, S. 591.
2 Цит. по: Lurkacz G. Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrazio-
nalismus von Schelling zu Hitler. Berlin und Weimar, 1988, S. 545.
3 Бердяев H.A. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л.,
1991, С. 127.
536

антагонизм»1. А это значит, как мы видели, что, согласно
Бердяеву, и в царстве божием будет неравенство. А всякая
попытка добиться чего-то здесь на земле есть «соблазн еврейский».
«Всегда остается противоположность между
большинством и меньшинством, - подчеркивает он, - между духовными
вершинами и материальными низинами жизни»2. Но
согласятся ли с этим «материальные низины жизни»? Или надо будет
и в царстве Божием старой дубиной загонять «материальные
низины жизни» в подвалы? Бердяев пускает в ход обычные
аргументы верхов против демократии: «Пафос равенства есть
зависть к чужому бытию, неспособность к повышению
собственного бытия вне взгляда на соседа»3. А как быть, если в
этой системе жизни можно «повышать» собственное бытие
только за счет соседа?
Получается, что свобода может быть куплена только
несвободой другого. Это понимал и Руссо, который поэтому
как демократ выступал против неравенства, причем не только
против неравенства юридического, формального, а и против
неравенства экономического, материального. Но именно
поэтому он так ненавистен Бердяеву. «Один из ваших учителей,
Ж.-Ж. Руссо, - пишет тот, обращаясь к своим противникам
социалистам, коммунистам и демократам, - выдумал нелепую
теорию общественного договора»4. И в другом месте:
«Апостол демократии Ж.-Ж. Руссо верил в естественную доброту и
благостность человеческой природы и думал, что она
обнаружится во всей своей красоте, когда будет установлена форма
народовластия»5.
Бердяев - откровенный враг демократии с ее главным
принципом, а именно равенством. С другой стороны, он не
1 Бердяев H.A. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л.,
1991, С. 126.
2 Там же, С. 30.
3 Там же, С. 47.
4 Там же, С. 59.
5 Там же, С. 137-138.
537

может защищать традиционную аристократию -
аристократию «крови». Поэтому у него, и не только у него, появляется
очень своеобразное и путаное мировоззрение, которое мы уже
определили как либералфашизм. Либерализм, появившийся в
Англии в качестве демократического движения, уже в XVIII
веке стал расходиться с демократией, а к концу XIX в.
оказался ей откровенно враждебен. Но либерализм, по крайней
мере, сохраняет идею формального, юридического равенства.
Поэтому он и не устраивает полностью Бердяева. «Слово
«либерализм», - пишет он, - принадлежит к разряду очень
порченых слов... Порча либерализма началась со смешения целей
и средств, с подмены духовных целей жизни материальными
средствами. Свобода человека, права человека есть высокая
духовная цель. Всякий политический и экономический строй
может быть лишь относительным и временным средством для
осуществления этой цели»1.
«Высокие духовные цели», по Бердяеву, могут быть
достигнуты только в условиях неравенства. Поэтому
либерализм с его идеей формального равенства и не внушает
полного доверия Бердяеву. А «материализм» либерализма здесь
только предлог. Сам Бердяев вовсе не против
«материализма», когда речь идет об удобствах, медицине и других
материальных вещах.
Бердяев не замечает того, что либерализм переродился
уже настолько, что стал антиподом демократии и, в этом
отношении, союзником Бердяева. А антипод демократии -
аристократия. «Либерализм всегда был аристократическим
учением, - справедливо замечает Иммануэль Валлерстайн, - он
проповедовал «власть лучших»»2.
Слово «всегда» здесь не совсем верно. Либерализм
проделал значительную историческую эволюцию, и вначале он
1 Бердяев H.A. Философия неравенства // Русское зарубежье, Л.
1991, С. 129.
2 Валлерстайн И. После либерализма. М., 2003, С. 238.
538

был против привилегий аристократии крови. Но нынешний
либерализм прекрасно сочетается с идеей превосходства, как
это хорошо видно на примере потомственной аристократки и,
одновременно, либералки В. Новодворской. И этот
аристократизм либерализма характерным образом выступает именно
у Бердяева. Он, подобно одному из персонажей Тургенева,
который говорил «люблю комфорт, но это не мешает мне быть
либералом», хочет быть либералом, но при этом хочет быть и
аристократом. Правда, он выступает за аристократию духау а
не крови, потому что открыто защищать привилегии
аристократии крови в начале XX века уже неприлично.
Лозунг неравенства во имя культуры получил
распространение в начале XX в. вовсе не случайно. Это время, когда
совершенно явным образом проявил себя кризис европейской
культуры. Вспомним модное в то время слово «декаданс» -
упадок, упадничество. Вот этот упадок европейской культуры
и начали объяснять «восстанием масс», т.е. приобщением к
культурному творчеству людей из низов. Таков один из
главных пунктов учения не только Ницше, и не только Бердяева,
но также испанского экзистенциалиста Ортеги-и-Гассета.
Вину за упадок культуры Ортега-и-Гассет открыто
возлагает на демократию с ее равенством. Например, искусство, как
заявляет Ортега-и-Гассет, и не должно быть демократическим.
«...Новое искусство, - пишет он, - встречает массу,
настроенную к нему враждебно, и будет сталкиваться с этим всегда.
Оно не народно по самому своему существу; более того, оно
антинародно»1.
Ортега-и-Гассет считает народ, массу реакционными.
Массы сопротивляются новому, утверждает Ортега-и-Гассет,
потому что не понимают нового искусства. ««С
социологической точки зрения», - пишет он, - для нового искусства, как
мне думается, характерно именно то, что оно делит публику
на два класса людей: тех, которые его понимают, и тех, кото-
1 Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991, С. 220.
539

рые не способны его понять. Как будто существуют две
разновидности рода человеческого, из которых одна обладает неким
органом восприятия, а другая его лишена. Новое искусство,
очевидно, не есть искусство для всех, как, например,
искусство романтическое: новое искусство обращается к особо
одаренному меньшинству. Отсюда раздражение в массе»1.
Появилось искусство для «особо одаренного
меньшинства». Но если оно антидемократично, то это не значит, что оно
«выше» искусства Древней Греции, которое было доступно
всем гражданам полиса. Музеев и выставок еще не было,
статуи стояли в парках и садах, храмы были доступны всем. И
все граждане сидели в театре, вместе переживая страдания
Прометея в «Раскованном Прометее» Эсхила. Таким образом,
не демократия вредит искусству и культуре, а отсутствие
подлинной демократии. Что касается современной «либеральной»
демократии, то она действительно порождает «массу»,
лишенную элементарного вкуса, чувства красоты. Но не «масса» в
этом виновата, а та система, которая эту «массу» порождает.
Не только Ницше, и не только Ортега-и-Гассет критикуют
человека «массы» и демократическую идею равенства.
Аналогичную критику можно найти у Анри Амиеля, ставшего
известным в России в свое время благодаря Льву Толстому,
который опубликовал его дневник. Вот что писал Амиель в 1851
году, когда Ницше было только шесть или семь годиков
отроду: «Время великих людей уходит. Наступает эпоха
муравейника, жизни толпы. Очень может случиться, что если только
отвлеченное равенство восторжествует, то в век
индивидуализма не будет больше появляться настоящих
индивидуальностей. Постоянное уравнение и разделение труда сделает то,
что общество будет все, а человек ничего»2.
А.Амиель не замечает парадоксальности своей
собственной мысли: в век индивидуализма не будет появляться настоя-
1 Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М, 1991, С. 221.
2 См.: Толстой. Новый век. Журнал размышлений. 2005, №1, С. 203.
540

щих индивидуальностей. Общество будет - все, а человек -
ничто? Но в том-то и дело, что таково общество дикобразов, как
его изобразил Шопенгауэр. Человек в этом «обществе»
ничто, потому что само это общество, если выражаться хайдег-
геровским языком, ничтожествует. Это общество нивелирует
действительную индивидуальность, потому что всякая
действительная индивидуальность оборачивается против этого
общества. А потому она в этом обществе исключение. И как раз
на этой почве возникает главный парадокс ницшеанства,
поскольку Ницше критикует индивидуалистическое общество с
позиций самого оголтелого индивидуализма.
Амиель догадывается, что помимо равенства членов
«гражданского общества», равенства экономического и
политического, возможно еще какое-то равенство. «Или, - пишет
он, - быть может, сверх равенства экономического и
политического, к которому стремится социалистическая и не
социалистическая демократия, принимая ее слишком часто за
предел своих усилий, установится новое царство духа, церковь,
как убежище, республика душ, в которой, сверх права и
гнусной пользы, красота, самопожертвование, святость, героизм,
энтузиазм, необыкновенное и бесконечное будут иметь
поклонение и прибежище. Неужели утилитарный материализм,
бесплодное благосостояние, поклонение своей плоти и своему
я, поклонение временному и мамоне - представляют предел
наших усилий и всю награду, обещанную нам за труды
человеческого рода? Я не думаю этого. Идеал человечества без
сравнения выше. Но животное первое заявляет требование, и
потому, прежде чем вернуться к духовному благу, должно
сначала уничтожить излишние страдания общественного
происхождения»1.
Итак, действительное равенство людей — это духовное
равенство, когда мы признаем друг в друге духовную личность.
При этом «гражданское общество» доходит только до равенс-
1 См.: Толстой. Новый век. Журнал размышлений. 2005, N& 1, С. 203-204.
541

тва в сытости и в политических правах. Однако и за это ему
надо сказать спасибо. Хотя человек выше сытости, как сказал
горьковский Сатин, это не значит что из «гражданского
общества» нам надо убежать обратно в лес, т.е. от безопасности в
опасность, к чему призывает Ницше. Иначе говоря,
«гражданское общество» — не предел, который не прейдеши, и нужно
пробиваться к обществу духовных личностей, а не сытых и
самодовольных обывателей.
Бердяев, Ницше, Ортега-и-Гассет выступают против
равенства под тем предлогом, что равенство губительно
сказывается на культурном творчестве. И в этом смысле они против
демократии, потому что никакой демократии без равенства
не существует. Лев Толстой, в противоположность им,
демократ-руссоист, т.е. приверженец прежней демократии XVIII
века с ее идеалом равенства. Эту-то демократию и критикует
Н.А.Бердяев в «Судьбе России». «Идея демократии, - прямо
пишет он, - была осознана и формулирована в такую
историческую эпоху, когда религиозное и философское сознание
передовых слоев европейского человечества было выброшено
на поверхность и оторвано от глубины, от духовных истоков
человека. Человек был поставлен в зависимость от внешней
общественности. Общественность же была оторвана от души
человеческой, от духовной жизни личности и от души
мировой, от жизни космической. Человек был признан внешне
общественным существом, целиком определяемым
общественной средой»1.
Здесь все предельно ясно. Идея демократии, согласно
Бердяеву, есть ложная идея, как и соответствующая ей идея
равенства. «Последовательной демократии, - заявляет Бердяев,
- низвергающей всякий иерархизм, никогда не было и быть не
может. Такая последовательная демократия и есть анархия»2.
Иначе говоря, у Бердяева получается что последователь-
1 Бердяев H.A. Судьба России. М, 1990, С. 211.
2 Там же, С. 58.
542

ная демократия есть отрицание государства. И в этой связи
последовательной демократии с анархией есть свой смысл.
Антипод Бердяева Лев Толстой потому и был анархистом, что
не видел никакой возможности осуществить демократический
идеал равенства при существующем государстве. Государство,
считал Толстой, - это «собрание одних людей, насилующих
других»1. Бердяев, наоборот, освящает государство. «Власть
государственная, - утверждает он, - имеет религиозную
первооснову и религиозный исток»2. Государство вечно.
«Государство не может быть создано и не может быть разрушено
никаким человеческим поколением»3.
Демократия, согласно Бердяеву, отрывает социологию от
антропологии. И именно это ставит Бердяев в упрек Марксу:
«Маркс был замечательным социологом, но очень слабым
антропологом»4. Но Маркс потому и был «плохим антропологом»,
что он считал антропологическое обоснование демократии
очень слабым. Основную слабость антропологической
демократии Фейербаха он видел в том, что тот «слишком много
напирает на природу и слишком мало на политику»5. Впрочем, то
же самое можно сказать и про Бердяева: он уходит от острых
политических вопросов в антропологию. И в начале XX века
мода на антропологию появляется вследствие отказа
философии от принципов демократии XVIII века. Люди
антропологически неравны, говорят нам такие философы, а потому
демократический принцип равенства не осуществим, утопичен.
Но если Маркса Бердяев упрекает в том, что тот отрывает
социологию от антропологии, то Толстого он упрекает в
прямо противоположном грехе. «Очень характерно, - подчерки-
1 Цит. по: Эльцбахер П. Сущность анархизма, С. 208.
2 Бердяев H.A. Философия неравенства // Русское зарубежье, Л.
1991, С. 56.
3 Там же, С. 55.
4 Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, С.
148.
5 См.: К.Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. I. М., 1938, С. 510.
543

вает он в «Судьбе России», - что Л.Толстой и тогда, когда писал
«Войну и мир», и тогда, когда писал свои
нравственно-религиозные трактаты, был безнадежно замкнут в кругу частной
точки зрения на жизнь, не желающей знать ничего, кроме
индивидуальной жизни, ее радостей и горестей, ее совершенств
или несовершенств. Для толстовского чувства жизни реальна
и существенна лишь частная жизнь Ивана и Петра, жизнь
семейная и нравственная, их нравственные сомнения и их
искания нравственного совершенствования. Очень показательно
отношение Левина к русско-турецкой войне и к славянскому
вопросу. Жизнь историческая, национальная, задачи истории,
борьба народов и царств, великие исторические люди - все это
казалось Л. Толстому несущественным, нереальным,
обманчивой и внешней оболочкой жизни»1.
Однако такой уход в частную жизнь и сознательный
антропологизм вроде того, что у самого Бердяева и Фейербаха, -
это разные вещи. Когда вся общественно-политическая жизнь
принимает пошлый и отчужденный характер, то замыкание в
частной жизни становится оправданным. Какое мне дело до
политики, если вся политика ведется в интересах высших
слоев общества, в династических интересах, если сама политика
становится средством наживы. Уход в частную жизнь в данном
случае есть протест против отчужденной общественности. И
в ней же причина протеста Толстого против церковного
христианства. «Неравенство людей, - пишет он в работе «Что такое
религия и в чем сущность ее», - не только клира и мирян, но и
богатых и бедных, господ и рабов, установлено христианской
церковной религией в такой же определенной и резкой форме,
как и в других религиях»2. Именно поэтому Толстой отвергает
церковное христианство. Ведь оно так или иначе освящает
неравенство людей. Раннее христианство, до появления церкви,
признавало всех людей равными, в том числе женщины были
1 Бердяев H.A. Судьба России. М., 1990, С. 189 -190.
2 Толстой Л.Н. Поли. собр. соч., Т. 35, С. 167.
544

равноправными членами первых общин. Именно к раннему
христианству, в противоположность церковному, тяготеет
Толстой, что и нашло свое отражение в его творчестве.
В заключение можно привести характерное место из
статьи Бердяева «Философская истина и интеллигентская
правда» в сборнике «Вехи». «С русской интеллигенцией, - пишет
Бердяев, - в силу исторического ее положения случилось
вот какого рода несчастье: любовь к уравнительной
справедливости, к общественному добру, к
народному благу парализовала любовь к
йети н е . А философия есть школа любви к истине, прежде всего
к истине»1. Выходит, истина и общественное добро никогда не
сходятся, и надо справедливость, общественное добро
принести в жертву какой-то мифической «истине». Бердяев
разрушает классическое единство Истины, Добра и Красоты. И
даже в «царстве божием» они у него не могут соединиться.
* * *
По мере развития «реального социализма» общественное
неравенство нарастало. Но как оправдать такое положение,
когда социализм по идее есть общество всеобщего равенства?
И здесь по существу не оказалось никакого выхода, как
обратиться к той же самой антропологии: люди антропологически
(«генетически») неравны. Так в нашей философии стал
распространяться миф о «генетической» одаренности одних и
такой же генетической бездарности других. Но и это надо было
как-то согласовать с сутью марксизма.
Тут-то «философы», находящиеся на службе у «реального
социализма», и вспомнили, что они «диалектики». Сущность
человека, сказали они, не биологическая и не социальная.
Считать так или иначе, было бы «односторонне». Сущность
человека, утверждали они, и та, и другая. Так родился социо-
1 Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Репринтное
издание. М., 1990, С. 12.
545

биологический, или био-социальный, уродец, который был
объявлен законным ребенком, порожденным «творческим
марксизмом».
В итоге учение о «биосоциальной сущности» человека
вошло в официальные марксистские учебники. К примеру, в
последнем официальном учебнике эпохи «реального
социализма» под редакцией академика И.Т.Фролова появление
вторичных половых признаков, способность усваивать различные
виды пищи, способность осваивать язык в раннем возрасте, и
«одаренность разных людей в различных видах деятельности
(музыка, математика и т.п.)»1, - все это ставится в один ряд.
Всем ясно, что «вторичные половые признаки» возникают с
естественно-природной необходимостью, даже если бы мы
этого не хотели. А вот чтобы овладеть музыкой или
математикой необходимо употребить соответствующие усилия. Эти
способности, подобно «вторичным половым признакам», не
вырастают. И, тем не менее, в последнем марксистском
учебнике по философии «божий дар» был перемешан с яичницей.
А в сущности все тут очень просто. Настоящая культура,
«серьезная» музыка, высшая математика в современном
обществе, в том числе и в условиях «реального социализма»,
распределена крайне неравномерно. И это есть следствие и
проявление социального неравенства. Но мы не могли раньше и не
желаем сегодня признавать, что «у нас» общество социального
неравенства. Вот мы и загоняем это неравенство в
антропологию: одни «одаренные» от природы, другие - «неодаренные».
Отсюда и неравенство в получении образования: для
«одаренных» детей одни школы, для «неодаренных» - другие.
Так что все было придумано, и ничего придумывать уже
не надо. Как любил говорить М.А. Лифшиц, «все
подтасовано». «Под знаком мифотворчества, - утверждал он, - борется
в настоящее время против «тоталитарности» большая армия
1 См.: Введение в философию. Учебник для высших учебных
заведений. В двух частях. Часть 2, М., 1989, С.238.
546

современных либерал-консерваторов, понимающих
демократию как аристократию культурного меньшинства» \ И эти
слова, сказанные в годы расцвета «реального социализма», как
будто бы сказаны сейчас.
1 Лифшиц М.А. Античный мир, мифология, эстетическое
воспитание. // Лифшиц М.А. Соч., т. III, М., 1988, С.353.
547

5. Гегель о гражданском обществе
Маркс назвал «Феноменологию духа» «истинным
истоком и тайной гегелевской философии»1. Но и вся гегелевская
философия есть «исток» философии Маркса. В том числе к
Марксу от Гегеля перешло понятие «гражданского общества»,
которое, правда, уже было у французских просветителей и у
английских философов XVII века. А у Руссо уже содержится
критика этого общества. Но К.Маркс отталкивался именно
от Гегеля в своем понимании «гражданского общества»,
анатомию которого он дает в «Капитале». «Мои исследования, -
пишет Маркс, - привели меня к тому результату, что правовые
отношения, так же точно, как и формы государства, не могут
быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего
развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в
материальных жизненных отношениях, совокупность
которых Гегель, по примеру английских и французских писателей
XVIII века, называет «гражданским обществом», и что
анатомию гражданского общества следует искать в политической
экономии»2.
Все это означает, что «гражданское общество», по Гегелю
и по Марксу, есть совокупность материальных жизненных
отношений, в отличие от юридических, политических и прочих
подобного рода отношений, которые Маркс назовет
идеологическими отношениями. Но не всякую совокупность
материальных отношений Гегель называет «гражданским обществом».
1 См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 155.
2 К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., Т. 13, Сб.
548

«Гражданское общество, — пишет Гегель в «Философии
права», — есть дифференциация, которая выступает между
семьей и государством, хотя развитие гражданского общества
наступает позднее, чем развитие государства; ибо в качестве
дифференциации оно предполагает государство, которое оно,
чтобы пребывать, должно иметь перед собой как нечто
самостоятельное. Гражданское общество создано, впрочем, лишь в
современном мире, который всем определениям идеи
предоставляет их право»1.
Как мы видим, гражданское общество, по Гегелю,
помещается между семьей и государством. То есть, семья является как
бы та ячейкой, из которой вырастает гражданское общество,
а политическое государство - это то, что надстраивается над
гражданским обществом. Но здесь важно то, что, по Гегелю,
гражданское общество создано лишь в современном мире.
Иначе говоря, гражданское общество появляется в Европе лишь
в Новое время. Более того, Новое время как раз и означает
это новое общество, которое зародилось уже в недрах
Средневековья, а в XVII веке стало господствующим. Произошло
это, прежде всего, в Голландии и Англии, где и творили
первые идеологи этого общества Гуго Гроций, Бенедикт
Спиноза, Томас Гоббс, Джон Локк. И само название «гражданское
общество», как принято считать, впервые появляется у Гоббса в
его «Левиафане» — одном из самых известных политических
произведений. Хотя по сути это название выражает только то,
что его члены — граждане. Так в России называли жителей
городов, которые не относились ни к одному из известных
сословий — дворянству, крестьянству, духовенству. В Германии
таких людей называли бюргерами, потому что они были
жителями бургов, а во Франции — буржуа. Таким образом,
гражданское общество — это городское общество, в отличие от
общества феодального, которое было деревенским обществом. А в
деревне, то есть в сельской местности, как известно, жили не
1 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990, С. 228.
549

только крестьяне - его самый многочисленный слой. В
деревне также существовало рыцарство, сеньоры и, первоначально,
даже короли.
Гражданское общество формировалось именно в
европейских городах, которые не были резиденциями феодалов,
как города Востока. Если восточные города формировались
вокруг дворца правителя, то средневековые европейские
города формировались вокруг рыночной площади. До сих пор
центральная площадь во многих старых городах Европы так
и называется, рыночная площадь (Marktplatz), хотя там уже
давно никакого рынка нет. Торговля и ремесло были
главными занятиями горожан, а отсутствие королевской
администрации, или слабое ее присутствие, создавали возможность
и необходимость самоорганизации граждан. Таким образом,
отнюдь не государство формировало гражданское общество,
как это хочет сказать Гегель. Феодальное государство, если и
формировало его, то только с отрицательной стороны:
гражданское общество противостояло феодальному государству
до тех пор, пока не сформировало свое собственное
государство. И это было новое государство, которое стало
производным от гражданского общества. Это уже другое
государство, не феодальное, а буржуазное.
Последнее Гегель называет политическим государством,
а гражданское общество он называет внешним государством.
Гражданское общество - это система производства и обмена,
система взаимной зависимости. «Эту систему, - пишет Гегель,
- ближайшим образом рассматривать как внешнее государство,
как государство нужды и рассудка»1. И только нужда объединяет
людей в гражданском обществе, нужда каждого в
отдельности, но не всеобщая нужда, как нужда всего общества в целом,
как это было в догражданских общностях, которые Гегель, а за
ним Маркс, называет Gemeinwesen, в отличие от Gesellschaft
как системы внешних и официальных отношений. «Индивиды
1 Гегель. Философия права, С. 228.
550

в качестве граждан этого государства, - пишет Гегель, -
частные лица, целью которых является их собственный интерес»1.
Экономической и юридической основой гражданского
общества является частная собственность. И это понимал не
только Гегель, но и многие его предшественники, в том
числе такие, как Д.Локк, А.Смит, Ж.-Ж. Руссо. Но одни видят в
этом позитивный момент, другие — негативный, хотя
объективно-исторически в данном факте содержатся оба момента.
Негативный момент в данном случае первым был подмечен
именно Руссо. «Первый, кто, огородив участок земли, — писал
он, — придумал заявить: «Это моё!» и нашел людей
достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным
основателем гражданского общества»2.
Именно поэтому такое общество с самого начала есть
разобщенное общество, отчужденное общество. И отсюда, по Руссо,
все беды и несчастья человечества. «От скольких
преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род
человеческий тот, — пишет он, — кто, выдернув колья или засыпав
ров, крикнул бы себе подобным: «Остерегитесь слушать этого
обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли — для
всех, а сама она — ничья!»3.
Из этого следует, что частная собственность — это отнюдь
не «естественное» право человека, как доказывали и
доказывают до сих пор идеологи гражданского общества. Частная
собственность имеет сугубо историческое происхождение, и, как
догадывался уже Руссо, его происхождение было
обусловлено экономической необходимостью, а потому людям не сразу
пришло в голову данное понятие. «Ибо это понятие —
«собственность», — пишет Руссо, — зависящее от многих понятий,
ему предшествовавших, которые могли возникать лишь
постепенно, не сразу сложилось в человеческом уме. Нужно было
1 Гегель. Философия права, С. 231.
2 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998, С. 106
3 Там же.
551

достигнуть немалых успехов, приобрести множество навыков
и познаний, передавать и увеличивать их из поколения в
поколение, прежде чем был достигнут этот предел естественного
состояния»1.
Собственность — предел естественного состояния, за
которым начинается совсем другое, гражданское состояние, и,
вместе с тем, политическое состояние. И государство, которое
«политологи» безбожно путают с самим гражданским
обществом, есть нечто вторичное по отношению к этому
гражданскому обществу и играет роль «ночного сторожа» при
собственности его членов.
Адам Смит считал, что сначала появилась собственность,
а затем государство, чтобы ее охранять. В своей «Теории
нравственных чувств» он писал: «Общество может
существовать между людьми, как оно существует между торговц
а м и, благодаря сознанию его полезности и без всякой
взаимной любви и привязанности: в этом случае, хотя один человек
не связан с другими людьми узами долга и благодарности, но
общество может поддерживаться при помощи основанн
ого на интересе обмена взаимных услуг, которым
приписывается определенная стоимость»2.
«В гражданском обществе, — замечает Гегель, — каждый
для себя — цель, все остальное для него ничто»3. Но
отношение к другому как к средству, — как это следует из кантовс-
кого «категорического императива», который предписывал:
относись к другому всегда как к цели, и никогда как к
средству, — есть безнравственное отношение. «Нравственное, —
пишет Гегель, — теряется здесь в своих крайностях, и
непосредственное единство семьи распалось на множество»4. Иначе
говоря, при переходе от семьи к гражданскому обществу, со-
1 Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М„ 1998, С. 106.
2 Цит. по: Рубин И. История экономической мысли. М., 1928, С. 161.
3 Там же.
4 Там же, С. 229.
552

гласно Гегелю, происходит утрата нравственности. И все же
Гегель хочет «спасти» семью от поглощения ее гражданским
обществом, объявив брак проявлением нравственной идеи.
«Брак, — пишет он, — есть по своему существу нравственное
отношение»1. Более того, Гегель в своем стремлении оправдать
буржуазный брак порождает жуткого монстра, которого он
называет «правовая нравственная любовь»2.
Но в том-то и дело, что если это нравственная любовь, она
не нуждается в правовом оформлении. В правовом
оформлении нуждаются только имущественные права и
обязательства супругов. Все писатели-реалисты XIX века показали, что
в гражданском обществе нравственная любовь бесправна, а
правовая — безнраственна. Гегель здесь упрекает Канта за его
договорную трактовку брака и называет такое подведение брака
под договор позорным3. Но этот «позор» длится уже по
крайней мере четыре столетия, то есть столько, сколько существует
буржуазный брак.
Гегель видит основное противоречие гражданского
общества в том, что здесь особенное отрывается от всеобщего,
нравственное от «морального». Но он хочет оправдать этот
отрыв тем, что моменты особенного и всеобщего здесь
обусловливают друг друга. Но обусловливают они друг друга только
внешним образом. «Способствуя осуществлению моей цели, —
пишет в этой связи Гегель, — я способствую и осуществлению
всеобщего, а оно в свою очередь способствует осуществлению
моей цели»4.
Здесь Гегель стоит на точке зрения английской
политической экономии, на точке зрения «невидимой руки»
Адама Смита: я способствую всеобщему благу, потому что хочу
блага себе. Всеобщее здесь только средство, а не цель. Либе-
1 Цит. по: Рубин И. История экономической мысли. М., 1928, С. 210.
2 См.: там же.
3 См.: там же, С. 129.
4 Гегель. Философия права. М., 1990. С. 229.
553

ральное государство — это тоже только средство для
достижения частных целей. И здесь проявляется безнравственный
характер либерального государства. Поэтому Гегель, при всей
его приверженности «английской конституции», по сути дела
к гражданскому обществу хочет приделать феодальное
государство, которое должно стать «нравственным»
противовесом безнравственному гражданскому обществу. Только такое
государство, как считает Гегель, может из стада диких
животных — членов гражданского общества — сделать человеческое
общество.
Итак, по Гегелю, гражданское общество есть отчужденное
общество, то есть общество, в котором его члены, индивиды,
отчуждены друг от друга, отчуждены частным интересом, без
которого не бывает частной собственности. Но Гегель
прекрасно понимает, что человеческое общество может быть основано
только на общем интересе. И это у него очень выпукло
проявляется в «Феноменологии духа», в отличие от более поздней
«Философии права», в которой Гегель допускает общий
интерес только как интерес государства, которое и должно
уравновесить частный интерес индивидов в гражданском обществе.
В «Феноменологии духа» Гегель допускает общий
интерес не только в государстве, но и в обществе. Этот общий
интерес связан с непосредственно всеобщим трудом. «Труд
индивида, - пишет Гегель, - направленный на удовлетворение
его потребностей, в такой же мере есть удовлетворение
потребностей других, как и своих собственных, и
удовлетворения своих потребностей он достигает лишь благодаря труду
других»1. Непосредственно общественный труд и образует ту
нравственную субстанцию, которая «говорит своим всеобщим
языком в нравах и законах народа»2. Это еще не «гражданское
общество», а это народ, который распадается на отдельных
индивидов в результате частного труда. Это «единичное сознание,
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб, 1994, С. 189.
2 См.: там же.
554

поскольку оно непосредственно существует в реальной
нравственности или в народе, есть поэтому подлинное доверие, для
которого дух не разложился на свои абстрактные моменты и
которое, следовательно, не знает также, что оно есть для себя
как чистая единичность»1.
Выделение индивида из народа происходит у Гегеля не
благодаря частной собственности, - о частной
собственности здесь Гегель еще не говорит, - а благодаря осознанию своей
единичности, что он «единственный» и у него есть, или может
быть, эта самая собственность. Поэтому происходит
индивидуалистический бунт. «Биение сердца, - пишет Гегель, - для
блага человечества переходит поэтому в неистовство
безумного самомнения, в яростные попытки сознания сохранить
себя от разрушения тем, что оно выбрасывает из себя
извращенность, которая есть оно само, и старается рассматривать
и провозгласить ее некоторым «иным». Таким образом, оно
провозглашает общий порядок извращением закона сердца и
его счастья, измышленным фанатическими жрецами,
развратными деспотами и их прислужниками, вознаграждающими
себя за собственное унижение унижением и угнетением
нижестоящих - извращением, практикуемым с целью причинить
невыразимое бедствие обманутому человечеству»2.
«Закон сердца» есть нравственный закон, который
выражает единение людей в той форме коллективности, которая
только и делает возможным существование отдельных
индивидов как человеческих индивидов. Теперь на смену этой форме
коллективности приходит порядок, «измышленный
фанатическими жрецами, развратными деспотами и их
прислужниками». И закон сердца восстает против этого порядка. Но он
оборачивается индивидуалистическим и анархистским
протестом против всякого порядка, против любой формы
общественности. И здесь «закон сердца» одного наталкивается на
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб, 1994, С. 190.
2 Там же, С. 200.
555

«закон сердца» другого. «Сознание, - пишет Гегель, которое
устанавливает закон своего сердца, испытывает, таким образом,
сопротивление других, ибо оно противоречит столь же
единичным законам их сердца, и эти другие действуют в своем
сопротивлении не иначе, как устанавливая свой закон и заставляя
с ним считаться. Всеобщее, которое имеется налицо, есть
поэтому лишь некоторое всеобщее сопротивление и борьба всех
друг против друга, в которой каждый заставляет считаться со
своей собственной единичностью, но в то же время не
достигает этого, потому что эта единичность испытывает то же
сопротивление и взаимно растворяется другими»1.
Все это явно напоминает то, что Гоббс называл bellum
omnium contra omnes - «война всех против всех». Но Гоббс
приписывал это «естественному состоянию» человека, то есть
догражданскому состоянию, а гражданское состояние должно
прекратить эту войну. Гегель это состояние войны всех против
всех приписывает именно гражданскому обществу: «В
гражданском обществе, - пишет он в «Философии права», - каждый
для себя - цель, все остальное для него ничто»2. Что же
касается «естественного состояния», то, как показывают все
этнографические и пр. исследования, война всех против всех там
просто невозможна, потому что в данном случае люди мотли
жить только вместе и руководствовались исключительно
«законом сердца», все они были братьями по крови. Вражда
возникает только тогда, когда возникает частная собственность, и
тогда на смену «закону сердца» приходит общественный
порядок который не прекращает всеобщей вражды, а только
вводит ее, так сказать, в законное русло.
Речь здесь идет только о внешнем порядке. «То, что кажется
общественным порядком, - пишет Гегель, - есть, следовательно,
эта всеобщая вражда, в которой каждый прибирает к рукам,
что может, учиняет суд над единичностью других и утверж-
1 Гегель. Феноменология духа, С. 201-202.
2 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990., С. 228.
556

дает свою, которая точно так же исчезает благодаря другим.
Этот порядок есть общий ход вещей (Weltlauf), видимость
непрерывного процесса, который есть лишь мнимая всеобщность
и содержание которого есть, напротив, лишенная сущности
игра утверждения единичностей и их растворения»1.
Это «утверждение единичностей» неизбежно ведет к
тому, что одни «единичности» прибирают все к своим рукам, а
другие «единичности» опускаются до нищенского состояния.
Гражданское общество, по Гегелю, «представляет собой
зрелище как излишества, так и нищеты и общего обоим
физического и нравственного упадка»2. Таким образом это общество,
которое порождает особый человеческий тип - сочетание
здравомыслия и паразитизма. В «Феноменологии духа»
Гегель называет «разорванным сознанием», а в качестве яркого
примера такого сознания он приводит тип племяника Рамо из
одноименно повести Д.Дидро. Речи этого племянника
противостоят, по Гегелю, «спокойному сознанию, которое честно
перекладывает мелодию добра и истины на одинаковые тона», и
представляются «бредом мудрости и безумия, смесью в такой
же мере ловкости, как и низости, столь же правильных, как
и ложных идей, такой же полной извращенности ощущения,
столь же совершенной мерзости, как и безусловной
откровенности и правды»3.
Такое извращенное сознание, по Гегелю, не есть
«спокойное сознание», не есть истинное сознание. И Гегель может
только противопоставить «разорванному сознанию» члена
гражданского общества «спокойное сознание» тоже члена
гражданского общества, который со спокойной мудростью
примиряется с этой действительностью. Гегель не может
противопоставить что-то самому гражданскому обществу: для него
это пределу это «конец истории» так же, как и для Фукуямы, ко-
1 Гегель. Феноменология духа, С. 202.
2 См.: Гегель. Философия права, С. 230.
3 См.: Гегель. Феноменология духа, С. 281.
557

торый, правда, в отличие от Гегеля, считает, что это общество
может изжить в себе свои недостатки, не переходя ни в какой
другой тип общества, оставаясь самим собой.
Гегель не видит такой возможности, какую видит Фукуя-
ма. Он по существу понимает неистребимость противоречий
этого общества. Но и не видит другого общества, в котором
эти противоречия оказались бы снятыми. Поэтому, как
заметит Маркс, «уже в «Феноменологии» - несмотря на ее
решительно отрицательный и критический вид и несмотря на
действительно содержащуюся в ней, часто далеко упреждающую
позднейшее развитие, критику, - уже заключен в скрытом
виде, в качестве зародыша, потенции, тайны, некритический
позитивизм и столь же некритический идеализм позднейших
гегелевских произведений, это философское разложение и
восстановление наличной эмпирии»1.
Когда говорят, что конец истории у Гегеля — это коро-
левско-прусская монархия, то это означает
политико-идеологическое выражение того же самого. Гегель не может
преодолеть границу гражданского общества, поскольку у него такое
общество есть воплощение всеобщей идеи свободы, которая
осуществляет себя в истории. А потому это предел, конец.
Довести критику гражданского общества до её логического
конца можно, но лишь встав на точку зрения иного общества. И
эту решающую перемену всей точки зрения на гражданское
общество и осуществил Маркс: «Точка зрения старого
материализма есть гражданское общество, точка зрения нового
материализма есть человеческое общество или общественное
человечество»2.
И это верно также по отношению к Гегелю. Гегель,
подобно Фейербаху, в своей критике гражданского общества
не выходит за пределы самого этого общества. А потому это
критика отчуждения в рамках самого отчуждения. Гегель пыта-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42, С. 157.
2 Там же, С. 263.
558

ется отнести отчуждение прежде всего к прошлому
состоянию общества. «Примерами отчуждения личности, — пишет
он, — служат рабство, крепостничество, неспособность
обладать собственностью, несвобода собственности и т.д.,
отчуждение разумности интеллекта, моральности, нравственности,
религии происходит в суеверии, в признании за другими
авторитета и правомочия определять и предписывать мне, какие
поступки мне следует совершать (если кто-либо решительно
готов наняться для совершения грабежа, убийства и т.д. или
возможного преступления), что мне следует считать долгом
совести, религиозной истиной и т.д.»1.
В данном случае Гегель связывает отчуждение личности
только с «неспособностью обладать собственностью», но не с
самим обладанием собственностью, не со свободой
собственности. И, тем не менее, он близко подходит к тому, что Маркс
назовет отчуждением труда. «Отдельные продукты моего осо-
бенного, физического и духовного умения,- писал Гегель, - а также
возможной деятельности и ограниченное во времени потребление
их я могу отчуждать другому, так как они вследствие этого
ограничения получают внешнее отношение к моей тотальности
и всеобщности. Отчуждением посредством работы всего моего
конкретного времени и тотальности моей продукции я сделал
бы собственностью другого их субстанциальность, мою
всеобщую деятельность и действительность, мою личность»2.
Отчуждение человеческой личности может происходить
двояким образом: прямо или косвенно. Прямо я отчуждаю
себя, если передоверяю другому то, что может быть только
делом моей совести. Так, замечает Гегель, «обстоит дело с
передачей моей религиозности священнику, являющемуся моим
духовником, ибо подобные глубокие внутренние вопросы
человек должен решать сам»3. Но можно отчуждать свою суб-
1 Гегель. Философия права, М., 1990, С. 122.
2 Там же, С. 123.
3 См.: там же.
559

станциальность, превращая в товары продукты своего труда.
Последнее неизбежно происходит в гражданском обществе,
где свободны все, и все отчуждены друг от друга своим частным
интересом. Тем более отчуждается от человека его
субстанциальность, когда он превращает в товар самое способность к
труду — свою рабочую силу.
Опыт дальнейшего исторического развития подтвердил
правоту Гегеля относительно «животного» характера
гражданского общества. В XIX и в XX веках, если и удавалось
обуздать этих диких животных, членов гражданского общества, то
только при помощи государства. И, как правило, это было
«тоталитарное» государство. Но опыт XX века показывает также
то, что «гражданское общество» должно переродиться, то есть
перестать быть «гражданским», для того, чтобы стать
человеческим обществом. История застряла у Гегеля на «гражданском
обществе» и королевско-прусском государстве, которое он
считал самой подходящей формой для «гражданского
общества». Причем он, как и Руссо, считал, что государство должно
не только охранять собственность граждан, но и воспитывать
их в духе гражданства, делать из них нацию.
То, что у Гегеля выражено только в качестве намека на
противоречие между общественной сущностью человека и
его эгоистическим существованием в гражданском обществе,
Маркс фиксирует совершенно явным образом. «Завершенное
политическое государство, — пишет он, — является по своей
сущности родовой жизнью человека, в противоположность его
материальной жизни. Все предпосылки этой эгоистической
жизни продолжают существовать вне государственной сферы,
в гражданском обществе, в качестве именно свойств
гражданского общества. Там, где политическое государство достигло
своей действительно развитой формы, человек не только в
мыслях, в сознании, но и в действительности, в жизни, ведет
двойную жизнь, небесную и земную, жизнь в политической
общности, в которой он признает себя общественным существом,
560

и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как
частное лицо, рассматривает других людей как средство,
низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой
чуждых сил. Политическое государство относится к
гражданскому обществу так же спиритуалистически, как небо
относится к земле»1.
Но небо всегда тяготеет над землей. И всегда грозит
обрушиться на землю. Поэтому далее Маркс пишет: «В
моменты своего повышенного чувства своей силы политическая
жизнь стремится подавить свои предпосылки —
гражданское общество и его элементы — и конституироваться в виде
действительной, свободной от противоречий, родовой
жизни человека. Но этого она может достигнуть, лишь вступив в
насильственное противоречие со своими собственными
жизненными условиями, лишь объявив революцию непрерывной,
а потому политическая драма с такой же необходимостью
заканчивается восстановлением религии, частной
собственности, всех элементов гражданского общества, с какой война
заканчивается миром»2.
Именно это обрушение «неба» на «землю» и обратное
восстановление «земли» с точностью до буквы, как это
прописал Маркс, произошло в течение последнего столетия в
нашей многострадальной стране. И сейчас на «небе» уже снова
собирается гроза, потому что на «земле» члены гражданского
общества дичают на глазах и готовы пожрать друг друга.
Гегель прав: в этом обществе каждый другому только средство,
и лишь сам себе цель. Здесь все и вся является средством. А
потому и общество, и государство оказываются средствами
осуществления частного интереса. И к обществу, и к
государству здесь отношение только потребительское. А в результате в
политическом государстве, как отмечает Маркс, индивиды
ведут лишь иллюзорную коллективную жизнь: на самом деле они
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1, С. 390-391.
2 Там же, С. 393.
561

в своей так называемой частной жизни остаются каждый сам
по себе. Это «основной инстинкт» члена гражданского
общества, который очень любит поговорку, что даже курица гребет
только под себя.
У Гегеля противоречие индивидуального и
общественного в человеке разрешается за счет того, что человек как
индивид реализует себя в «гражданском обществе», а человек как
человек — в «политическом государстве». Но противоречие
этим не разрешается, а примиряется. Оно здесь
«разрешается», как это делал в свое время И.С.Нарский, за счет того, что
оно объявляется противоречием «в разных отношениях». И
в этом нет ничего удивительного, здесь Гегель изменяет
своей диалектике, заменяя действительное разрешение
противоречия его примирением. Отсюда ведущий мотив
философии Гегеля — примирение с действительностью, потому что
она другой не может быть. Будучи юным, член гражданского
общества бунтует против существующих порядков. Но, став
«зрелым мужем», он осознает «разумность» этих порядков и
примиряется с ними.
Многие говорят о гражданском обществе как об
обществе, в котором есть законопослушные граждане и
гражданские добродетели, где есть гражданское чувство, гражданская
ответственность. Но люди могут чувствовать себя
гражданами только там, где есть общество, в котором люди чувствуют
себя гражданами. Республиканцы и демократы Европы в свое
время восхищались гражданскими добродетелями Римского
государства. Но эти добродетели были в Риме до тех пор, пока
их государство оставалось РЕСПУБЛИКОЙ, то есть ОБЩИМ
ДЕЛОМ. Но о каких гражданских добродетелях может идти
речь в стране, где государство стало добычей кучки богатых и
влиятельных, где все продано и куплено. Поэтому
политическое освобождение остается фикцией до тех пор, пока не
произойдет реального освобождения - освобождения от
гражданского общества.
562

К.Маркс четко выделяет и противопоставляет эти два
вида и этапа освобождения: политическое и человеческое.
«Всякая эмансипация, — пишет он, — состоит в том, что она
возвращает человеческий мир, человеческие отношения к
самому человеку. Политическая эмансипация есть сведение
человека, с одной стороны, к члену гражданского общества,
к эгоистическому, независимому индивиду, с другой — к
гражданину государства, к юридическому лицу. Лишь тогда, когда
действительный индивидуальный человек воспримет в себя
абстрактного гражданина государства и, в качестве
индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем
индивидуальном труде, в своих индивидуальных
отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек
познает и организует свои «собственные силы» как общественные
силы и потому не станет больше отделять от себя
общественную силу в виде политической силы, — лишь тогда свершится
человеческая эмансипация»1.
Сама по себе политическая эмансипация не есть еще
человеческая эмансипация. Вот в чем основной пункт позиции
Маркса. Для того, чтобы действительно эмансипироваться,
человек должен освободиться от самой худшей
зависимости — зависимости от своего собственного брюха, от своего
материализма. Свобода индивида в гражданском обществе
есть свобода частной собственности, она есть право
пользоваться своим имуществом и располагать им независимо от
общества. «Она, — пишет Маркс, — ставит всякого человека
в такое положение, при котором он рассматривает другого
человека не как осуществление своей свободы, а, наоборот,
как ее предел»2.
Эгоистический индивид идеологами гражданского
общества объявляется «естественным человеком», а человек
как «политическое животное» - искусственным. Но в том-то
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1, С. 406.
2 Там же. С. 401.
563

и дело, что в обоих случаях он отчужденный индивид.
Идеализм политического государства только компенсирует эгоизм
и материализм индивидов гражданского общества, но не
снимает его. И этот идеализм политического государства
проявляется наиболее характерным образом как раз тогда, когда
завершается материализм гражданского общества. «Свержение
политического ярма, — пишет Маркс, — было в то же время
уничтожением уз, сковывавших эгоистический дух
гражданского общества. Политическая эмансипация была в то же
время эмансипацией гражданского общества от политики, даже
от видимости какого-нибудь всеобщего содержания»1.
Именно тогда, когда достигнута политическая
эмансипация, встает во весь рост вопрос, как совместить
эгоистического индивида, члена гражданского общества, со всеобщим
человеческим содержанием. Именно над этим вопросом и
билась безуспешно вся «антропологическая» философия XX
века. Проблему практического снятия основного
противоречия гражданского общества, противоречия между
индивидом и его собственным человеческим содержанием, она
хотела решить теоретически. Но эта проблема оказалась
неразрешимой, потому что для антропологической философии
«человек» и «член гражданского общества» есть одно и то же.
Для такой философии совершенно невыносимо признание
общественной сущности человека, потому что это означает
отказ от эгоистической сути члена гражданского общества.
Потому она и застряла на ублюдочной идее «биосоциальной
сущности» человека.
Таким образом, политическое освобождение человека
здесь ничего не решает, потому что оно возвращает
человеку его общественную сущность только в форме
абстрактного citoyen а, в форме политического? человека. «Политическая
эмансипация, -— пишет Маркс, — есть сведение человека, с
одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистичес-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1, С. 404.
564

кому, независимому индивиду, с другой — к гражданину государс-
твау к юридическому лицу»1.
Этот «независимый» эгоистический индивид
обнаружился у нас во всей своей красе, — насколько прав Маркс! —
как только произошла «политическая эмансипация». Так что,
все пока идет по Марксу. Но основная идея Маркса, еще пока
не реализованная, — это человеческая эмансипация. И ее суть
не в освобождении человека от внешних политических пут, а
в освобождении человека от самого себя, от своего
собственного эгоизма.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1, С. 406.
565

б. Природа кризисов по Марксу
Говорят, в связи с разразившимся финансовым кризисом
у нас снова появился интерес к «Капиталу» К. Маркса. А также
говорят, что эту книгу на Западе даже раскупили в магазинах.
Скорее всего, это литературное преувеличение. Но, так или
иначе, любопытно посмотреть, что на этот счет писал Маркс.
Думаю, что такое должно быть любопытно не только
сторонникам его экономической и социальной теории. Ведь от
кризиса страдают не только его сторонники, но и противники.
В новейшее время, а именно в XX веке, положение о том,
что экономические кризисы не есть случайное отклонение от
нормы, а сами являются нормой для существующего способа
производства, был Джон Мейрад Кейнс. И собственно это
сделало ему имя. До него считалось, что в норме существующая
система должна находиться в макроэкономическом
равновесии. Одной из основ этого равновесия считался так
называемый закон рынков Ж.Б. Сэя. Иногда говорят о законе Сэя-
Рикардо. Согласно указанному «закону», сумма продаж всегда
равна сумме покупок. И поэтому перепроизводство в
принципе невозможно, хотя кризисы перепроизводства случались в
истории неоднократно, причем они повторяются с некоторой
регулярностью. В качестве первого серьезного кризиса Маркс
называет кризис 1825 года, с которого, как он пишет,
«начинаются периодические кругообороты» жизни современной
крупной промышленности.1 Затем кризис наступает в 1830
году, затем в 1857-м, затем - в 1866-м и т.д. вплоть до Великой
1 См.: Маркс К. Капитал. Т.1, М., 1963, С. 17.
566

депрессии 20-30 гг. XX века, которая должна была бы убедить
окончательно в правоте Маркса, но экономисты продолжали
верить в святость «закона» Сэя-Рикардо. И только Кейнс
позволил себе усомниться в его святости. Но был ли Кейнс
первым, кто усомнился в незыблемости этого «закона»? Это
загадка только для тех, кто «ни при какой погоде» не открывал,
как библию, «пузатый «Капитал»».
Открываем первый том. Читаем: «Трудно представить
себе что-либо более плоское, чем догмат, будто товарное
обращение обязательно создает равновесие между куплями и
продажами, так как каждая продажа есть в то же время
купля, и vice versa [наоборот]. Если этим хотят сказать, что число
действительно совершившихся продаж равно числу покупок,
то это — бессодержательная тавтология. Однако этим
догматом хотят доказать, что продавец приводит за собой на рынок
своего покупателя»1.
При простом безденежном обмене, действительно,
невозможно стать продавцом, не найдя своего покупателя. И
невозможно стать покупателем, не найдя своего продавца.
Соответственно, если обмениваются эквиваленты, то сумма
продаж будет равна сумме покупок. Здесь
«макроэкономическое равновесие» просто неизбежно. И ничто не может его
нарушить. В данном случае один товар меняется
непосредственно на другой товар Т1 - Т2.
Но совсем другое дело - денежная торговля Т1 - Д - Т2. В
этом втором случае непосредственно меняется товар только
на деньги. На эти деньги можно купить другой товар. Но к
этому никто и ничто человека не обязывает: продав свой товар за
деньги, человек может положить эти деньги в карман и пойти
домой, ничего не купив. И тот, который пришел продать, будет
при этом напрасно стоять и дожидаться своего покупателя.
Такое отличие денежной торговли от простого
товарообмена прекрасно понимал уже Аристотель, который осуждал
1 См.: Маркс К. Капитал. Т.1, М., 1963, С. 123.
567

денежную торговлю и ростовщичество как «незаконные»
способы наживы, потому что здесь предметом присвоения
становятся деньги, которые по природе своей должны быть только
посредниками в обмене. Но «законно» это или «незаконно»,
выпадение денег из обмена происходит. Товар, будучи
проданным, соответственно - купленным, выпадает из
обращения и поступает в сферу потребления, где он и исчезает.
«Деньги, - пишет Маркс, - не исчезают оттого, что они в конце
выпадают из ряда метаморфозов данного товара. Они снова
и снова осаждаются в тех пунктах процесса обращения,
которые очищаются тем или другим товаром. Например, в общем
метаморфозе холста: холст - деньги - библия, сначала холст
выпадает из обращения, деньги заступают его место, затем
библия выпадает из обращения, и деньги заступают ее место.
Благодаря замещению одного товара другим к рукам третьего
лица прилипает денежный товар»1.
Здесь Маркс делает во втором издании первого тома
«Капитала» примечание: «Как ни бросается в глаза это явление,
его в большинстве случаев не в состоянии заметить
экономисты, особенно фритредер vulgaris»2. О том, что деньги
«прилипают» к рукам третьего лица, всегда знал даже самый темный
крестьянин, который понимал, что сидеть приказчиком в
лавке какого-нибудь купца Абдулина гораздо выгоднее и
вольготней, чем пахать землю. А как грамотно рассуждал об этом
незабвенный Остап Бендер: если в стране ходят денежные знаки,
значит у кого-то их должно быть много. И рассуждал точно по
Марксу: «Обращение непрерывно источает из себя денежный
пот»3. И он обязательно «прилипает» к чьим-то рукам.
Откуда пошла наша еще советская буржуазия? - Из
торговли! Вовсе не из сферы производства. И бедный
«производитель» считал свои несчастные грошики, чтобы купить кружку
1 Маркс К. Капитал, T.I, С.123.
2 См.: там же.
3 Там же.
568

пива у буфетчицы, обвешанной кругом золотом, которая
презрительно посматривала сверху вниз на бедного «гегемона».
Итак, «денежный пот» может прилипать к рукам
продавца и оставаться у него на довольно долгое время. Кейнс
назвал это «склонностью к сбережению». И сама по себе данная
«склонность» совершенно понятна: никто не спешит
потратить то, что он получил, заработал, украл и т.д. «Никто не
может продать, - пишет Маркс, - без того, чтобы кто-нибудь
другой не купил. Но никто не обязан немедленно покупать только
потому, что сам он что-то продал»1.
В денежном звене происходит разделение процесса
обращения товаров и денег на два акта - акт продажи и акт купли.
Продать я могу в Москве на Тишинском рынке, а купить на
вырученные деньги где-нибудь в Париже или в Нью-Йорке.
«Когда внешнее обособление внутренне несамостоятельных,
т.е. дополняющих друг друга, процессов достигает
определенного пункта, - пишет Маркс, - то единство их обнаруживается
насильственно - в форме кризиса»2.
Вот вам и кризиа Деньги ушли в Нью-Йорк, и они уже
не противостоят определенной массе товаров на Тишинском
рынке. Происходит затоваривание. Товар есть, а
платежеспособного спроса нет. Товар не продан, производитель терпит
убытки, он не может в прежних размерах закупать сырье,
платить рабочим, рабочих приходится увольнять и т.д. Перед
нами знакомая и понятная всем картина. И у Маркса это все
понятней и проще, чем у Кейнса, который просто
перекладывает все на свой тарабарский язык. М.Блауг пишет: «Подобно
сочинениям Риккардо, Маркса, Вальраса и Маршалла «Общая
теория» была плохо изложенной книгой, полной
двусмысленностей, отклонений от главной темы и многочисленных так и
не разработанных проблем»3. Я не знаю, как там у Вальраса, но
1 Маркс К. Капитал, Т.1, С. 124.
2 Там же.
3 Блауг М. Экономическая мысль в ретроспективе. М., 1994, С. 608.
569

изложение у Маркса мне, да, я думаю, и любому нормальному
человеку, совершенно понятно.
К. Маркс прежде всего не путает, как это часто бывает
у других, простую форму стоимости с денежной. А
разница здесь, как мы постарались показать, существенная. Для
простой формы стоимости «закон рынков» действителен,
там действительно нельзя продать, чтобы не купить. Но при
денежной торговле купля-продажа распадается на два акта
- продажи и купли, которые могут очень далеко разойтись и
создать возможность кризиса, который невозможен при
простом продуктообмене. Но речь идет только о возможности
кризиса. «Превращение этой возможности, - пишет Маркс, -
в действительность требует целой совокупности отношений,
которые в рамках простого товарного обращения вовсе еще
не существуют»1. Иначе говоря, надо различать также простое
товарное обращение и капиталистическое товарное обращение,
или, что то же самое, обращение капитала. И Маркс делает
в связи с этим примечание: «Два пункта характерны здесь
для метода экономической апологетики. Во-первых,
отождествление обращения товаров и непосредственного обмена
продуктов путем простого отвлечения от их различий. Во-
вторых, попытка отрицать противоречия, присущие
капиталистическому способу производства; последнее достигается
тем, что отношения между капиталистическими агентами
производства сводятся к простым отношениям, вытекающим
из товарного обращения. Между тем производство товаров и
обращение товаров представляют собой явления,
свойственные самым разнообразным способам производства, хотя
объем и значение их далеко не одинаковы. Мы,
следовательно, ровно ничего не знаем о differentia specifica [характерных
особенностях] данных способов производства, не можем
ничего сказать о них, если нам известны только общие им всем
абстрактные категории товарного обращения. Ни в одной
1 Маркс К. Цит. соч., С. 124.
570

науке, кроме политической экономии, не провозглашаются
с такой претенциозностью элементарнейшие общие места.
Например, Жан Батист Сэй берется судить о кризисах, зная
только одно: что товар есть продукт»1.
В чем же differentia specifica капиталистического
обращения? По сравнению с простым товарным обращением, она
проявляется в следующем. Допустим, существует слабо
связанное с рынком крестьянское хозяйство. Приехал мужик на
базар, привез воз огурцов. Постоял-постоял, никому его
огурцы не нужны. Свалил их с воза и поехал к себе назад в
деревню. (Такую историю я слышал от старых людей.) Обидно,
конечно: даже гостинчик не смог купить детям, а надо бы еще,
бабка наказывала, спичек, керосину, сахарцу... Но не
катастрофа: без спичек обойтись можно, вместо керосиновой лампы
можно зажечь лучину, а вместо сахара можно попить чайку с
медом. Самое главное — здесь по сути нет категории издержек
в их денежном выражении, а свой собственный труд на себя
никто на деньги не считает. А вот уже специализированное
фермерское хозяйство — это совсем другое.
Если, допустим, это хозяйство молочное, а ничего другого
в нем не производится, то, не продав молоко, ничего другого не
купишь. И если это уже не случай, а конъюнктура, то, значит,
надо или перепрофилировать, или диверсифицировать, или
вообще продать это хозяйство и пойти в город наняться
дворником. Понятно, что масштабы бедствия здесь определяются
масштабами предприятия, которое терпит бедствие. И с этим
связано количество наемных работников, которые
выбрасываются на улицу и не могут найти себе другого применения.
Поэтому кризисы всегда сопровождаются массовой
безработицей. Данное «открытие» тоже приписывается Кейнсу, хотя
это за полвека до него было открыто Марксом.
Отсутствие денег в хозяйстве вследствие затруднений
со сбытом может быть компенсировано кредитом. В совре-
1 Маркс К. Цит. соч., С. 124.
571

менной развитой экономике без кредита обойтись просто
невозможно. И основная масса денег здесь обращается в
качестве кредитных денег. Но когда наступают сроки платежей,
деньги должны выступить в качестве платежного средства.
«Функция денег как средства платежа, - пишет в связи с этим
Маркс, - заключает в себе непосредственное противоречие.
Поскольку платежи взаимно погашаются, деньги
функционируют лишь идеально как счетные деньги, или мера
стоимости. Поскольку же приходится производить
действительные платежи, деньги выступают не как средство обращения,
не как лишь преходящая и посредствующая форма обмена
веществ, а как индивидуальное воплощение общественного
труда, как самостоятельное наличное бытие меновой
стоимости, или абсолютный товар»1.
Иначе говоря, деньги, которые берешь в кредит, есть
только кредитные деньги, т.е. деньги, не представляющие никакой
доли общественно необходимого труда. А это и создает
иллюзию, что деньги — просто знаки стоимости, и ничего более. Но
когда надо платить, то деньги в качестве платежного средства
могут быть только заработанными деньгами. «Противоречие
это, - пишет Маркс, - обнаруживается с особенной силой в
тот момент производственных и торговых кризисов, который
называется денежным кризисом. Последний возможен лишь
там, где цепь следующих один за другим платежей и
искусственная система взаимного их погашения их достигли полного
развития. При всеобщих нарушениях хода этого механизма, из
чего бы они ни возникали, деньги внезапно и
непосредственно превращаются из чисто идеального образа счетных денег в
звонкую монету»2.
Это можно назвать также кризисом наличности: все
начинают вдруг требовать не очередных долговых
обязательств, а наличных денег. «Это внезапное превращение, - за-
1 Маркс К. Цит. соч., С. 149.
2 Там же.
572

мечает Маркс, - кредитной системы в монетарную
прибавляет к практической панике теоретический страх, и агенты
обращения содрогаются перед непостижимой тайной своих
собственных отношений»1.
Именно эта тайна и порождает монетаристский фетишизм,
когда главной оказывается не сфера производства и обращения
товаров, а кредитно-финансовая сфера: двигателем всего
объявляются деньги. «Еще вчера, - пишет Маркс, - буржуа,
опьяненный расцветом промышленности, рассматривал деньги сквозь
дымку просветительной философии и объявлял их пустой
видимостью: «Только товар - деньги». «Только деньги - товар!»
- вопят сегодня те же самые буржуа во всех концах мирового
рынка. Как олень жаждет свежей воды, так буржуазная душа
жаждет теперь денег, этого единственного богатства»2.
К.Маркс не дожил до Фридмана и Чикагской
монетаристской школы. Но поворот буржуазной экономической мысли
от Смита, у которого богатство современного ему общества
представлялось как огромное скопление товарову к старым
монетаристам, у которых богатство есть золото, произошел по
Марксу. Конечно, современный монетаризм это, безусловно,
другое. Но в-силе остается старая истина, согласно которой
золотом сыт не будешь, и можно умереть с голоду, сидя на
сундуке с золотом. Миф о царе Мидасе здесь тоже поучителен.
К.Маркс говорит о денежном кризисе. Нынешний кризис
называется финансовым кризисом. У Маркса нет этого
названия, но он различает два вида денежного кризиса. «Этот
денежный кризис, который в тексте определяется как особая
фаза всякого общего производственного и торгового
кризиса, - пишет Маркс, имея в виду кризис неплатежей, - следует
отличать от специального вида кризиса, который также
называется денежным кризисом, но может возникнуть
самостоятельно, затрагивая промышленность и торговлю лишь путем
1 Маркс К. Цит. соч., прим. 100.
2 Там же.
573

обратного отражения. Это такие кризисы, центром движения
которых является денежный капитал, а непосредственной
сферой - банки, биржи, финансы»1.
Всякий кризис начинается с кризиса неплатежей.
Парадокс в том, что потребление может идти впереди продажи. Товар
еще не продан, за него еще не уплачено полностью, а он уже
вовсю потребляется. «Потребление товаров, - пишет Маркс, -
не включается в кругооборот капитала, из которого они
произошли. Например, раз пряжа продана, кругооборот
капитальной стоимости, представленной в пряже, может начаться
снова, независимо от того, что сделалось с проданной пряжей.
Раз удается продавать продукт, всё идет нормально с точки
зрения капиталистического производителя. Кругооборот
капитальной стоимости, представителем которой является этот
капиталистический производитель, не прерывается. А если
этот процесс расширяется, - что включает в себя расширение
личного потребления (и, следовательно, спроса) рабочих,
потому что процесс этот открывается и опосредствуется
производительным потреблением. Так производство прибавочной
стоимости, а вместе с ним и личное потребление капиталиста
может возрастать, весь процесс воспроизводства может
находиться в самом цветущем положении, - и, однако, большая
часть товаров может переходить в сферу потребления лишь по
видимости, в действительности же может оставаться
нераспроданной в руках перекупщиков, следовательно фактически
всё еще находиться на рынке. Но поток товаров следует за
потоком, и, наконец, обнаруживается, что прежний поток лишь
по видимости поглощен потреблением. Товарные капиталы
взаимно оспаривают друг у друга место на рынке. Явившиеся
позже продают по пониженной цене, только бы продать.
Прежние потоки еще не сбыты, как уже наступают сроки уплаты
за них. Владельцы их должны объявить себя
несостоятельными или же, чтобы произвести платежи, продавать по какой
1 Маркс К. Цит. соч., С. 149, прим. 99.
574

угодно цене. Такая продажа не имеет никакого отношения к
действительному состоянию спроса. Она определяется лишь
спросом на платежи, абсолютной необходимостью превратить
товар в деньги. Тогда разражается кризис. Он проявляется не
в непосредственном уменьшении потребительского спроса,
спроса со стороны личного потребления, а в сокращении
обмена капитала на капитал, в сужении процесса
воспроизводства капитала»1.
Уменьшение потребительского спроса происходит уже в
результате неизбежной при уменьшении обмена капитала на
капитал безработицы. А уменьшение потребительского
спроса уже дальше усугубляет кризисное состояние экономики. И
здесь уже непроданные огурцы, вследствие уменьшения
потребительского спроса, оборачиваются сокращением объема
производства, и не только огурцов. Это результат того, что
теперь в процесс простого товарного обращения, даже
обращения такой банальной вещи, как огурец, вплетено
обращение капитала. Но обращение капитала — не то же самое,
что обращение товара, хотя товарный капитал, т.е. капитал,
принявший форму товара, ничем не отличается от простого
товара. Капитал должен обращаться непрерывно! Мужик, не
продавший свои огурцы, может продолжать свое
крестьянское производство в тех же масштабах. Только теперь,
наученный горьким опытом с огурцами, он побольше посадит
картошки, а плантацию огурцов уменьшит. Капиталист же,
не продавший огурцы, не может продолжать производство
в тех же масштабах, если не вернулись деньги за
поставленный на рынок товар: нечем платить рабочим, не на что
купить солярку, не на что отремонтировать трактор и т.д. Здесь
«склонность к сбережению», - тот, который должен был
купить огурцы, решил приберечь свои денежки, -
оборачивается бедой для производителя, хотя затор происходит в сфере
обращения. И здесь выход один - кредит]
1 Маркс К. Капитал. Т. II, М., 1955, С. 73.
575

Вот тут бедный крестьянин, теперь уже фермер,
попадает в полную зависимость от банкира: выдаст он тебе этот
кредит или не выдаст, а если выдаст, то под какие проценты,
- все это уже в его власти. И деньги начинают господствовать
над производством. Исходной формой движения
общественного богатства становятся деньги, банковский процент. Он и
становится базовым в системе Кейнса. Но процент
производится не в банке, а в промышленности. «Промышленный
капитал, - пишет Маркс, - есть единственная форма
существования капитала, при которой функцией капитала является не
только присвоение прибавочной стоимости или
прибавочного продукта, но и их создание. Поэтому именно
промышленным капиталом обусловливается капиталистический
характер производства»1. Другими формами капитала, торговым и
банковским, они только присваиваются. Поэтому и торговый,
и банковский капиталы не могут быть исходными пунктами
анализа капитала как такового. Капитал «как таковой» — это
промышленный капитал. И торговый, и банковский капиталы
исторически возникают только на его базе.
Но для практического капиталиста исходным является
банковский процент. Если ставка этого процента позволяет ему
иметь прибыль, с которой он может уплачивать этот процент
и еще оставлять какую-то долю себе, то он будет занимать
деньги в банке. Если нет, то он не будет занимать эти деньги. И,
скорее, прекратит свое существование, чем окажется в
неоплачиваемом долгу. Так банки могут давить промышленность. И в
истории капитала такие ситуации были. Например, антагонизм
между промышленниками и банкирами, который имел место в
России в начале прошлого века и который породил даже
антисемитизм. «Союз русского народа» и «Союз Михаила Архангела»,
так называемые черносотенные партии, представляли именно
национальную русскую буржуазию. Они представляли не только
лавочников и дворников, но и промышленников.
1 Маркс К. Капитал. Т.И, М., 1955, С. 52.
576

Банковский капитал не может производить прибавочную
стоимость. И если бы можно было из денег делать
непосредственно деньги, то ни один владелец денег не ссужал бы их в
реальный сектор экономики, как сейчас принято выражаться.
Это только Буратино, человечек с деревянной головой, мог
поверить Лисе Алисе и Коту Базилио, что если закопать его пять
монет в Стране Дураков, то из них вырастет дерево с
множеством монет вместо листьев. Но, тем не менее, казалось бы и
совершенно солидные люди до сих пор верят в то, что деньги
порождают непосредственно деньги. «Впрочем, - как замечает
Маркс, - буржуазному кругозору, при котором всё внимание
поглощается обделыванием коммерческих делишек, как раз
соответствует воззрение, что не характер способа
производства служит основой соответствующего ему способа обмена, а
наоборот»1. Это, выражаясь по-научному, называется
монетаристский фетишизм.
Финансовый, денежный, торговый кризис
перепроизводства — это все можно рассматривать как разные виды
кризиса. Но у этих видов один общий род - определенный способ
производства, короче - капитал. И как появился этот «способ
производства» в России, так и кризис появился, не было у нас
этого «способа», и кризиса не было. Правда, раньше было так,
что у граждан были деньги, а потратить их было не на что.
Теперь есть на что потратить, но зато тратить нечего.
В какой бы точке траектории своего движения капитал ни
порождал кризис, в точке денежной, в точке
производственной или в точке товарной, страдают от этого, прежде всего, так
называемые простые люди - наемные работники и
физического, и умственного труда, мелкие производители, мелкие
государственные служащие, и, конечно же, крупные финансовые
воротилы. Абрамович тоже «страдает»: его состояние
уменьшилось, допустим, на пять миллиардов долларов, а осталось
«только» десять миллиардов. А работяга потерял в зарплате
1 Маркс К. Капитал. T.II, С. 114.
577

«всего лишь» пять тысяч руб. в месяц. Кто больше пострадал?
Конечно же, Абрамович.
Можно было накапливать резервный фонд. Но можно
было развивать реальное производство, в том числе
сельскохозяйственное. Сейчас говорят: вот когда он выстрелил.
Но деньги возвращаются тем же владельцам, у которых они
в виде налогов, пошлин и всякого рода сборов были изъяты.
Правда, говорится, что эти деньги даются банкам с возвратом.
И даются они им, чтобы те финансировали реальные
отрасли экономики, т.е. производство. Путин грозится направить в
коммерческие банки своих комиссаров. Но те их просто купят.
Вот и все.
Д. Рикардо считал, что капитализм неизбежно войдет в
коллапс вследствие закона убывающего плодородия почвы.
Из-за убывающего плодородия хлеб будет дорожать. А это
приведет к повышению зарплаты рабочим. Но повышение
зарплаты возможно только за счет прибыли, и в результате
зарплата съест всю прибыль, а без прибыли никто
производить не будет. Этот прогноз Рикардо совершенно не сбылся.
Все шло прямо наоборот: и зарплата росла, и прибыль росла, и
плодородие сельскохозяйственных земель росло, и даже
индусы сумели увеличить вдвое урожайность зерновых. И, кстати,
эта ошибка Рикардо не зачеркнула того, что он был великим
экономистом. Марксу тоже приписывают ошибки в
прогнозах, хотя его прогноз относительно неизбежности повторения
кризисов, пока сбывается. Но Маркс умел отдать должное
своим предшественникам, Смиту и Рикардо, в том числе. Маркс
видел их заслугу в том, что они обнаружили по крайней мере
функциональную связь зарплаты и прибыли. И они даже
нащупывали категорию прибавочной стоимости, из которой
формируется прибыль, рента, процент, т.е. все формы дохода.
Но после них эта категория была совершенно забыта, а
осталась только прибыль, которая исчисляется по отношению ко
всему авансированному капиталу, т.е. к деньгам. И тут оказы-
578

ваются спрятанными все концы. Но именно здесь спрятана и
последняя тайна экономических кризисов.
В чем же «тайна»? Вся «тайна» в том, что рабочий
никогда не может на свою зарплату выкупить весь произведенный
им продукт. Стоимость произведенного, капиталистически
произведенного, продукта складывается из трех частей: С +
V + т. С - это стоимость средств производства, которая
переносится на продукт. Величина этой стоимости не меняется,
поэтому Маркс называет это постоянным капиталом. V - это
стоимость рабочей силы, или переменный капитал, поскольку
стоимость, затраченная на него, т.е. заработная плата,
меняется^ становится больше на величину m, которую Маркс
называет прибавочной стоимостью. С + V — это то, что капиталист
потратил на производство продукта, С + V + m - это
продажная цена, которая отличается от С + V, от издержек, на
величину т. В продажной цене доля зарплаты, V, составляет всегда
только ее часть. Поэтому рабочий и не может купить то, что
он произвел.
Если предположить, что в стране нет третьих лиц, то есть
не капиталистов и не рабочих, то совокупным V, т.е. фондом
зарплаты по- всей стране, определяется емкость рынка,
который никогда не может поглотить все то, что произведено в
стране. Поэтому капитал всегда стремится к экспансии
вовне. Отсюда борьба за рынки сбыта. Уже в середине XIX в.,
констатировал Маркс, история становится всемирной. После
этого изолированное существование стран и народов уже
невозможно. Вслед за товарами начинается вывоз капитала.
Затем ввоз дешевой рабочей силы. Теперь это называется
глобализацией.
Всякий, кто покупает товар, в какой бы части мира он
ни находился, оплачивает прибыль капиталиста. Оплачивает
ее и сам совокупный капиталист. Но он тратит только часть
прибыли. Оплачивает ее и государственный служащий. Но он
оплачивает ту часть, которая изъята из прибыли в качестве
579

налога. Т.е. он возвращает капиталисту то, что у него изъято.
То же самое военные и всякий другой народ, находящийся на
иждивении государства и общества. «С другой стороны, - как
замечает Маркс, - эти производные в таком смысле доходы
приобретаются их получателями посредством их
общественных функций как королей, попов, профессоров, проституток,
солдат и т.д.; это дает им возможность видеть в своих
функциях первичные источники их доходов»1.
То, что вторично, представляется первичным. Но
первичный источник дохода — это только материальное
производство. У Андрея Платонова в «Чевенгуре» есть такой эпизод.
Когда Чепурный пришел в Чевенгур возглавить Советскую
власть и, заподозрив, что Чевенгур «существует на средства
бандитизма, потому что никто ничего явно не делал, но
всякий ел хлеб и пил чай», издал анкету для обязательного
заполнения с одним вопросом: «Ради чего и за счет какого
производства вещества вы живете в государстве трудящихся?»2. На
этот вопрос почти все население Чевенгура написало один и
тот же ответ, подсказанный церковным певчим Лобочизиным:
«Живем ради бога, а не самих себя»3.
Тут проявился тот наивный взгляд на вещи, согласно
которому производство есть только там, где производится
какое-то вещество. Аристотель считал, что лучшим способом
производства богатства является получение его «от плодов
и животных». А остальное все - «хрематистика». Так
называл Аристотель наживание состояния от денежной торговли
и ростовщичества. Но в этом наивном взгляде проявляется та
вполне верная мысль, что существуют первичные и вторичные
источники дохода. Земельная рента, например, которая идет в
руки землевладельца, как это понимал уже Адам Смит, есть
вторичная форма дохода. «Прежде чем попасть в его руки, - за-
1 Маркс К. Капитал. Т. II, С. 371.
2 Платонов А. Чевенгур. Воронеж, 1989, С. 209.
3 Там же.
580

мечает Маркс, - она должна существовать в руках фермера, т.е.
в руках промышленного капиталиста»1. А если фермер
пользуется наемным трудом, то она производится наемным
рабочим. Только наемный рабочий производит прибыль и никогда
не может присвоить ее себе. Это уходит от него безвозвратно.
Но прибыль капиталиста может быть использована
двояко. Она может пойти на расширение производства.
Тогда закупается дополнительное оборудование и
нанимаются дополнительные рабочие, открываются новые рабочие
места, а это ведет также к повышению зарплаты. И здесь
нарушения макроэкономического равновесия не происходит.
Но она может пойти на потребление капиталиста. А
поскольку всю прибыль на картошку он потратить не может, то
она идет на покупку предметов роскоши. Сейчас это виллы,
яхты, футбольные команды, дорогие произведения
искусства и т.п. Но это уже деньги, ушедшие с рынка средств
производства и, соответственно, с рынка рабочей силы.
«Предметы роскоши, - пишет в этой связи Маркс, - которые входят
лишь в потребление класса капиталистов, следовательно
могут быть обменены лишь на расходуемую прибавочную
стоимость, которая никогда не достается рабочему»2. Она
достается, правда, той челяди, которая обслуживает виллы,
яхты и прочее у капиталиста. И такие люди, как правило,
довольны своими господами, но последнее не означает, что
этим также довольны рабочие: то, что получает обслуга,
заработано в конечном счете только ими. Уже Адам Смит
понимал, и из этого исходил, что все богатства мира
производятся только трудом. И производительным трудом он
считал только тот труд, который производит прибавочную
стоимость, из которой формируется доход хозяина. А те,
которые живут на доход хозяина, ничего не производят, а
только потребляют.
1 Маркс К. Капитал. Т.Н. С. 370.
2 Там же, С. 404.
581

Именно это не только тормозит расширение производства,
но и нарушает необходимые пропорции простого
воспроизводства, что и приводит к кризису, который проявляется как кризис
неплатежей. Но это только проявление кризиса. Сущность его
лежит гораздо глубже. «Было бы, - пишет Маркс, - простой
тавтологией сказать, что кризисы вытекают из недостатка
платежеспособных потребителей. Капиталистическая система не знает
иных видов потребления, кроме потребления оплачиваемого,
за исключением потребления sub forma pauperis [потребления
нищего] или потребления «мошенника»»1.
Вопрос не в этом. А вопрос в том, почему у людей нет денег,
чтобы заплатить. Парадокс в том, что рабочий не может
заплатить за то, что он произвел как совокупный рабочий. И если,
продав свой труд, он не получил свой денежный эквивалент, то
это значит, что эти деньги куда-то странным образом делись.
Но если закон простого товарного производства состоит в том,
что если человек что-то продал, то у него и есть то, на что он
может купить, то закон капиталистического товарного
производства, наоборот, состоит в том, что продать-продал, а купить не на
что. И дело не в том, что рабочему мало платят. В ответ на это,
пишет Маркс, можно заметить, что «кризисы каждый раз
подготовляются как раз таким периодом, когда происходит общее
повышение заработной платы и рабочий класс действительно
получает более крупную долю той части годового продукта,
которая предназначена для потребления»2.
Такой период, казалось бы, должен отдалить кризис. Но
он каждый раз наступает с естественно-природной
необходимостью, и даже тогда, когда правительство и тьма ученых-
экономистов предпринимают все меры и все усилия к тому,
чтобы его предотвратить. И это потому, что, как констатирует
Маркс, «капиталистическое производство заключает в себе
условия, которые не зависят от доброй или злой воли и кото-
1 Маркс К. Капитал. Т.П, С. 411.
2 См.: там же.
582

рые допускают относительное благополучие рабочего класса
только на время, да и то лишь в качестве буревестника по
отношению к кризису»1.
Относительное благополучие рабочего класса и в
цветущие периоды очень относительно. Оно достигается за счет
кредита, надувающего огромный финансовый пузырь, который
рано или поздно должен лопнуть. «Огромная по отношению к
населению производительная сила, - пишет Маркс, -
развивающаяся в рамках капиталистического способа производства,
и возрастание, хотя и не в той же пропорции, капитальных
стоимостей (не только их материального субстрата), растущих
значительно быстрее, чем население, противоречат все более
суживающейся, по сравнению с ростом богатства, основе, для
которой действует эта огромная производительная сила, и
условиям возрастания стоимости этого все нарастающего
капитала. Отсюда кризисы»2.
Росту капитальных стоимостей не обязательно
соответствует рост их «материального субстрата». Если у нас за
последние пятнадцать лет не построено ни одного крупного
предприятия, если не считать импортных заводов по сборке
автомобилей, то капитальные стоимости в их денежном
выражении выросли в разы, в том числе и так называемый
резервный фонд. Вместо того, чтобы тратиться на развитие
производства, эти «капитальные стоимости» давят на
потребительский рынок, непрерывно повышая цены и делая
население, живущее на зарплату, еще беднее.
Парадокс в том, что, с одной стороны, рабочий не может
выкупить весь свой труд, а, с другой стороны, он должен
покупать, потому что иначе он не реализует прибыль
капиталиста. Поэтому его всячески агитируют покупать и потреблять.
«Отдайся шопингу!» - такой транспарант-перетяжка висел на
Каширском шоссе. Для этих людей все это так серьезно, что
1 См.: Маркс К. Капитал. Т.Н. С.411
2 Маркс К. Капитал. ТЛИ, М., 1955, С. 277.
583

они даже теряют чувство юмора. Отсюда всеобщее отупение
в обществе всеобщего потребления. Они с таким важным
видом и сознанием своего потребительского достоинства катают
по супермаркетам тележки, что даже смотреть на это
противно. И когда я рассказываю студентам про Сократа, который,
побродив по базару, сказал: как много вещей на свете, которые
мне совсем не нужны, они даже не улыбаются, а всерьез
недоумевают, как это человеку ничего не нужно... Человеку все
нужно! Так их теперь воспитали. И какая при этом философия
им на ум пойдет?
Чтобы обыватель не опомнился от «шопинга», ему дается
потребительский кредит. Но такой кредит, как будто бы
выручая потребителя, - когда это он накопит деньги на
квартиру или машину, - ускоряет наступление кризиса. И последнее,
конечно, касается не только потребительского, но и
производственного кредита. Существует, думается обоснованное,
мнение, что нынешний кризис обходится нам сравнительно
небольшой ценой именно в силу слабого развития
финансово-кредитной системы: если бы наши банки выдали побольше
кредитов, в особенности ипотечных, то им и Кудрин со своим
стабфондом не помог бы. Это была бы катастрофа почище
катастрофы 1998 года.
«Если кредит, - пишет Маркс, - оказывается главным
рычагом перепроизводства и чрезмерной спекуляции в торговле,
то лишь потому, что процесс воспроизводства, эластический
по своей природе, форсируется здесь до крайних пределов, и
притом форсируется потому, что значительная часть
общественного капитала применяется несобственниками его,
пускающимися в силу этого в дело совсем по-иному, чем
собственник, который, поскольку он функционирует сам, боязливо
учитывает границы, полагаемые его частным капиталом»1.
Не свой, а заемный капитал впервые использовался
авантюристами, которые снаряжали на эти деньги экспедиции
1 Маркс К. Капитал. ТЛИ, М., 1955, С. 454.
584

куда-нибудь в Вест-Индию в расчете на богатую добычу,
которая окупит и кредит, и риск и т.д. Ну, а если там ждет погибель,
то и возвращать долг не надо, потому что его возвращать
некому. То же самое и сейчас: берешь кредит, как мне объяснял
один предприниматель-авантюрист, закупаешь астраханские
арбузы, нанимаешь дальнобойщиков, привозишь в Москву,
продаешь, возвращаешь кредит, прибыль оставляешь себе, не
сошлось по какой то причине, - а причин тут ой сколько! -
берешь новый кредит, расплачиваешься по старому кредиту и
затеваешь какое-нибудь новое предприятие... А чем тут
человек рискует? Только добрым именем. Но в нашей системе чего
оно стоит, доброе имя?
Кредит позволяет капиталу выходить за его собственные
границы. «Это, - пишет Маркс, - только свидетельствует о том,
что основанное на противоречивом характере
капиталистического производства возрастание стоимости капитала
допускает действительное, свободное развитие лишь до
известного предела и, следовательно, в действительности создает для
производства имманентные оковы и пределы, постоянно
прорываемые кредитом. Поэтому кредит ускоряет материальное
развитие производительных сил и создание всемирного
рынка, доведение которых, как материальных основ новой формы
производства, до известной степени развития и составляет
историческую задачу капиталистического способа
производства. Вместе с тем кредит ускоряет насильственные взрывы
этого противоречия, кризисы, и тем самым усиливает элементы
разложения старого способа производства»1.
Марк Блаут, профессор экономики из Лондона, упрекает
Маркса в том, что его система не соответствовала
методологическому принципу фальсификационизма, согласно которому
экономические теории «должны быть в принципе
опровержимыми»2. Иначе говоря, они должны быть в принципе ложны-
1 Маркс К. Капитал. ТЛИ, М., 1955. С. 454
2 Блаут М. Экономическая мысль в ретроспективе. М., 1994, С. 649.
585

ми. Этот методологический принцип К. Поппера давно уже не
считается правомерным. Но что именно опровергает теорию
Маркса? Ее неопровержимость? Ничего конкретного М. Бла-
уг в своей толстой книге не приводит, кроме перепевов давно
известного «противоречия» между первым и третьим томами
«Капитала», между трудовой теорией стоимости и ценой
производства. Он хочет сказать, что цена производства
формируется не трудом, раз она допускает участие в формировании
цены производства не только труда, но и капитала. Иначе
говоря, она не заработана трудом. На это можно заметить
только одно. Если, допустим, один человек выигрывает в карты у
другого человека деньги, заработанные честным трудом, то
эти деньги, перейдя в руки карточного шулера, не перестают
быть заработанными деньгами, заработанными тем
человеком, который их проиграл. Общественное богатство может
распределяться и перераспределяться как угодно, в том числе
и посредством карточной игры, но карточная игра не создает
общественного богатства, общественное богатство создается
только трудом. И этого пока никто не опроверг.
Ф. Энгельс в своих дополнениях к третьему тому
«Капитала» приводит пример Вернера Зомбарта, который «дает
весьма хорошее в общем изложение контуров системы Маркса»1.
Такого в наше время уже не встретишь. Да и в то время это
была большая редкость. Энгельс пишет так: «Это первый
случай, когда немецкому университетскому профессору удается
прочесть в сочинениях Маркса в общем и целом то, что Маркс
действительно сказал, когда этот профессор заявляет, что
критика системы Маркса может заключаться не в опровержении, -
«этим пусть займутся политические карьеристы», - а лишь в
дальнейшем ее развитии»2.
На этом, пожалуй, можно поставить и точку.
1 Блауг М. Экономическая мысль в ретроспективе. М., 1994, С. 907.
2 Там же.
586

Сергей Николаевич Мареев
Мыслить... (избранные статьи последних лет)