Т. Б. Длугач
Дени
ДИДРО

Т. Б. ДЛУГАЧ
ДЕНИ
ДИДРО

Длугач Т. Б.
Дени Дидро / Т. Б. Длугач. — М.: «Канон"1"» РООИ
«Реабилитация», 2009. — 208 с.
ISBN 978-5-88373-193-7.
В книге дается краткий биографический очерк жизни
главы французских энциклопедистов Д. Дидро и анализ
основных аспектов его философии. Автор уделяет особое
внимание способу мышления Дидро («методу парадокса»),
который дал Дидро возможность выйти за рамки
метафизики XVIII в.
©ДлугачТ. Б., 2009
© Издательство «Канон"1"»
РООИ «Реабилитация», 2009
ISBN 978-5-88373-193-7

Для истины —
достаточный триумф, когда ее
принимают немногие, но достойные:
быть угодной всем — не ее
удел.
Д- Дидро
Так как я скорее склонен к
тому, чтобы упражнять твой
ум, чем обучать тебя, то для
меня не важно, воспримешь ли
ты мои идеи или отвергнешь
их, лишь бы они всецело
овладели твоим вниманием. Кто-
нибудь, более способный,
научит тебя познавать силы
природы; для меня будет
достаточно заставить тебя
испытать свои.
Д. Дидро

Памяти моего отца

ГЛАВА I
ФРАНЦИЯ ЛЮДОВИКА XV
И «ЭНЦИКЛОПЕДИЯ» ДЕНИ ДИДРО
Фигура Свободы на баррикадах на знаменитой картине
Эжена Делакруа символизирует собой восставший Париж.
«Баррикады», «взятие Бастилии», «Великая
французская революция» — эти слова знакомы нам со школьной
скамьи, и каждый из нас облекает их в яркие и
увлекательные образы. Мы представляем себе шумные и
торжественные, веселые и мрачные, величественные и смешные
эпизоды того могучего общественного движения, которым была
низвергнута королевская власть, уничтожены сословные
привилегии и установлен новый общественный порядок.
Провозглашенные в ходе революции требования
всеобщего равенства и справедливости, по словам К. Маркса и
Ф. Энгельса, на деле оказались лозунгами буржуазными;
однако в ту эпоху буржуазия выступила от лица всего
общества, как представитель французского народа в целом,
против его угнетателей — духовенства и дворянства; именно
поэтому ее требования носили тогда общедемократический
характер.
7

ГЛАВА I
Против старого строя восстал весь французский народ-
буржуа, ремесленники, крестьяне, разночинцы — и добился
успеха в этой борьбе. Однако при изучении революции
нельзя ограничиться рассмотрением только ее завоеваний,
нельзя обойти молчанием вопрос о тех, кто обдумывал
лозунги, подхватываемые восставшими, кто осмысливал
задачи, стоящие на повестке дня; иначе говоря — о тех, кто
участвовал в духовной, идейной подготовке революции. И
здесь в первую очередь следует воздать должное тому
небольшому вначале кругу литераторов, сгруппировавшихся
около «Энциклопедии», которые получили потом имя
«энциклопедистов». Центром этой группы был Дени Дидро.
Можно сказать, что ему и его единомышленникам
повезло — они жили в то время, когда после долгого
перерыва вновь приобрели значение самодеятельность индивида и
его личная инициатива, так как буржуазия шла к власти,
опираясь на весь народ, и выдвигаемые ею требования
в это время казались (и в известной мере были)
общечеловеческими.
Новое время требовало нового человека и создавало его;
правда, человеческие права надо было непрерывно
завоевывать и утверждать, но для этого имелась уже благоприятная
историческая почва.
Франция начала XVIII в. представляет собой картину
упадка абсолютной королевской власти и силы дворянства.
Крепостная зависимость становится тяжелым гнетом для
крестьян, налоги увеличиваются только для того, чтобы
8

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
обеспечить праздное времяпрепровождение стремящихся к
королевскому двору феодалов. Правда, в XVIII в.
начинается процесс расслоения как дворянства, так и духовенства,
и это обеспечивает усиление позиций третьего сословия.
Обедневшие дворяне и священники по своему образу жизни
почти ничем не отличаются от представителей нового слоя
общества, а именно его наибольшей по численности и
наибеднейшей части. Зато тем более богатеет королевский
двор, принадлежащие к нему богатые дворяне и верхушка
духовенства. Говоря словами известного французского
историка И. Тэна, «весь этот мир пародирует, пьет и ест до
отвалу на церемониальных пиршествах, и в этом
заключается их единственное назначение, которое они добросовестно
выполняют» (18, 89) .
Представители старейших дворянских фамилий, даже
очень богатые, получают огромные пенсии и подарки; почти
в каждом княжеском доме и других знатных домах имеются
сотни должностей, доставляющих их обладателям
жалованье и побочные доходы, но не влекущих за собой
никаких обязанностей и существующих только ради
декоративных целей. Двор насквозь прогнил — ни королевская
власть, ни дворяне, ни духовенство не выполняют более
никаких полезных государственных функций, они
превратились в паразитический нарост на теле нации.
Первая цифра указывает номер в списке литературы, помещенном
в конце книги, затем римская — номер тома, и последняя — номер
страницы издания.
9

ГЛАВА I
Один из тогдашних прогрессивно настроенных
министров, д'Аржансон, писал, что «двор сделался сенатом нации;
самый ничтожный лакей в Версале — сенатор, а горничные
принимают участие в правительстве, если не для того чтобы
приказывать, то, по крайней мере, для того, чтобы мешать
выполнению законов и правил» (цит. по: 18, 96). Знатные
дворяне, высшее духовенство освобождены от налогов, они
не только живут за счет третьего сословия, но и
обогащаются за его же счет. Бедные дворяне, священники,
ремесленники нищенствуют и не могут найти защиту от
произвола.
Налоги все более увеличиваются; как правило, на 100
ливров дохода налогоплательщик платит 54, а в некоторых
местах и 71 ливр налогов, в его пользовании не остается и
трети дохода; многие небогатые землевладельцы в такой
ситуации низводятся до положения простых фермеров.
Крестьяне же все больше превращаются в нищих; размеры
их налогов огромны — для них существуют дорожные
пошлины, рыночный сбор, налог на скот, налог на стражу и
дозоры и т. д. и т. п.
В качестве примера одного из чудовищных по своей
жестокости и бессмысленности налогов можно привести
налог на соль. После 1680 г. каждый человек старше 7 лет
был обязан ежегодно покупать 7 фунтов соли, но из этих
7 фунтов ни одной унции нельзя было употреблять для
каких-либо иных целей (например, для засаливания мяса),
кроме как для варки пищи. Если бы какой-нибудь крестья-
10

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
нин вдруг вздумал посолить этой солью свинину для
зимнего запаса, то ему пришлось бы дорого поплатиться за это —
тотчас же явились бы приставы, конфисковали бы свинину,
а его присудили бы к штрафу в 300 ливров. Человек,
желающий посолить мясо, должен явиться на склад, купить
для этого другую соль и получить на нее удостоверение,
которое он мог затем предъявить сборщикам налогов и
соляным досмотрщикам. В любой момент в дом мог явиться
пристав, открыть буфет и бочонок с рыбой или солониной,
проверить крепость рассола, попробовать соль в солонке и
оштрафовать крестьянина по малейшему подозрению.
Подобный произвол не был исключением. Неудивительно, что
со временем число бунтов крестьян растет.
Третье сословие задавлено налогами, оно не может
больше существовать в прежнем положении. Ему все
больше угрожает развитие нового, капиталистического способа
производства — рост мануфактур и работников на них, что
требовало ликвидации крепостной зависимости, усиления
торговли внутри страны и с другими странами; все эти
нововведения были связаны с развитием, прежде всего, класса
буржуазии, которая ссужала королевский двор большими
деньгами. В то время буржуазия оказалась единственной
социальной группой, которая получала и приобретала
деньги; только она одна и могла ссудить их королю и дворянам.
Уже в 1755 г. проценты государственного долга буржуазии
были равны 45 млн. ливров, в 1789 г. эта цифра
увеличилась до 206 млн. Тем не менее буржуазия не получала поч-
11

ГЛАВА I
ти ничего; правительство платило только тогда, когда
хотело и когда было чем, а это случалось редко. Превращаясь
в экономического хозяина страны, в политическом
отношении буржуазия оставалась совершенно бесправной. В 30-е
годы XVIII в. это противоречие между формальным и
фактическим положением дел настолько обостряется, что
переходит в кризис королевской власти.
Борьба между сословиями, особенно на первых ее
этапах, принимала в то время религиозную окраску. Это
можно объяснить тем обстоятельством, что вплоть до Нового
времени религия была той первой формой человеческой
общности, в которой осуществлялось приобщение индивида
к коллективу, осознание каждым отдельным человеком себя
как части рода. Именно поэтому тот или иной шаг в
человеческой истории долгое время был движением в рамках
религии, несмотря на то что оно происходило здесь в
превращенных формах.
Борьба различных религиозных течений во Франции
в начале XVIII в. выражала определенную расстановку
классовых сил, так как две наиболее враждебные партии —
ультрамонтаны и янсенисты — собирали вокруг себя
соответственно старые, привилегированные, и новые,
зарождавшиеся, классы. Здесь следует остановиться на том, что,
хотя французы были нацией католического
вероисповедания, исторически ситуация -сложилась так, что в ходе
формирования государственности они были вынуждены
обороняться от чрезмерных притязаний римского папы и видели
12

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
защиту от них в сильной королевской власти. Упадок
последней поставил двор и короля перед необходимостью
искать опору в католическом духовенстве, и это означало
усиление позиции Рима. Вследствие этого партия иезуитов во
Франции, чьи интересы справедливо отождествлялись с
интересами разложившегося королевского двора, вызвала
враждебные нападки со стороны народных масс. Ультра-
монтаны и были выразителями иезуитских взглядов, янсе-
нисты же — последователи голландского богослова Яна
Корнелиуса (1585—1638) — пытались вести борьбу с
иезуитами и тем самым привлекли к себе всеобщие симпатии,
хотя множество людей держалось этого учения, не понимая
хорошенько ни одного слова из его толкований, а только из
ненависти к Риму и к иезуитам. Массы народа,
непосредственно вовлеченные в эту религиозную борьбу,
постепенно, как это ни странно на первый взгляд, освобождались от
религии вообще. Один из интереснейших исследователей
данного периода французской истории Феликс Рокэн
попытался вскрыть причины этого явления. По его словам,
«смешливое настроение и скептицизм, вышедшие от
крайностей споров, присоединились к зачаткам неверия... и
современники впервые стали говорить о "безверном веке"»
(17, 87). Развитие общественного сознания осуществлялось
в споре различных точек зрения.
Если в 1715—1733 гг. классовая борьба во Франции
велась еще в религиозных формах, и прежде всего вокруг
знаменитой буллы (Unigenitus) папы Климента XI, в кото-
13

ГЛАВА I
рой духовникам предписывалось отказывать в причастии
людям, не согласным с этой буллой, что долгое время
продолжало служить причиной возмущений и волнений, то с
начала 30-х годов интересы нации выражаются в
«светской» борьбе двора — парламента — народа. Парламент
при этом играл роль той буржуазной верхушки, которая в
своих столкновениях с королевской властью всегда шла на
уступки в случае серьезной опасности со стороны
усиливающегося третьего сословия. А внутри него постепенно
начинают выделяться его идеологи — литераторы и
философы. Выдвижение на первый план общественной жизни
особой группы литераторов было обусловлено той огромной,
пока еще недостаточно объясненной ролью, которую играла
в политической борьбе Франции этой эпохи книга.
Религиозные распри постепенно сменились «книжными» боями,
которые велись уже не из-за религиозных интересов.
Можно сказать, что книги в этот период стали настоящим
«духовным оружием» масс. Именно в философских книгах
обосновывается политическая борьба, и они с огромным
интересом читаются очень широким кругом людей, которые
постепенно начинают замечать тесную связь между
философским тезисом о формировании человеческого знания из
опыта и утверждением всеобщего равенства людей, а также
отказом от всяческих привилегий. По этой причине
парламент, осознавший угрозу старому порядку с этой стороны,
принимает решение сжигать наряду с антирелигиозными
также и философские книги. С 1715 г. в Париже вспыхива-
14

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
ют настоящие пожары. И в то же время сам парламент
косвенно способствует распространению атеистических и
материалистических взглядов, поскольку перед сожжением
каждой книги палач публично оглашает ее содержание и
предъявляет к ней вполне определенные обвинения Генерального
Совета. Начиная с 30-х годов XVIII в. в числе сожженных
философских произведений были такие бессмертные
творения человеческого ума, как «Философские письма»
Вольтера (обвиненного в распространении «распущенности,
крайне опасной для религии и для гражданского порядка»),
«Мысли об изучении природы» Дидро, «Эмиль» Руссо,
«Об уме» Гельвеция и многие другие.
Сожжение книг не уничтожало идеи, высказываемые
в них, а, скорее напротив, делало и книги, и идеи более
популярными. Запрещенные книги быстро переписывались
или перепечатывались в тайных условиях и
распространялись, хотя правительство налагало за это большие штрафы и
подвергало виновных тюремному заключению. Они
печатались в Голландии и переправлялись во Францию; дело
доходило до того, что их можно было приобрести за несколько
су буквально у «подножия» парламента; так, «Персидские
письма» Монтескье можно было купить там за 20 лет до
официального разрешения на их публикацию. Вольтер,
живший в это время в Ферне, специально выпускал свои
сочинения в книжечках небольшого формата, чтобы их
можно было легко переписать и распространить.
15

ГЛАВА I
Потребность в философской и социально-политической
литературе стала общественной необходимостью, и причина
этого заключалась в том, что если в относительно мирные
периоды человеческой истории люди творят ее
бессознательно, т. е. не задумываются над течением своей
повседневной жизни, а просто действуют по десятилетиями
заведенному обычаю, то в эпоху революций, когда на повестку
дня ставится вопрос о новом способе деятельности и,
следовательно, о новом жизненном укладе, начинает ставиться
под сомнение, подвергаться обсуждению то, что прежде
казалось бесспорным и привычным. Теперь требуется
объяснить, почему человек жил так, а не иначе, и соответствует
ли это человеческому назначению; очевидно, что сама
постановка вопроса уже предполагает отрицание старого, ибо,
когда все считается правильным, подобные вопросы вообще
не встают. Эпоха социальных революций, таким образом,
представляет собой периоды сознательного участия
человека в общественной жизни, сознательного ее переустройства.
Вследствие этого во всякой революции — во время
подготовки ее и в ходе осуществления — появляются идеологи,
отвергающие прежний человеческий идеал и формирующие
новый. Так было и во время Великой французской
революции: малочисленная группа литераторов и философов
положила начало тому мощному духовному движению,
которое получило название Просвещения и оказало огромное
воздействие на всю дальнейшую культурную жизнь
Европы. Провозвестником этого движения был Вольтер. Его
16

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
историческая заслуга заключалась в том, что он «открыл
дорогу партии союза буржуазии с народом, партии
"просветителей", "философов", "патриотов", пришедшей на смену
прежнему авангарду этого класса — парламентской
буржуазии, враждебной народу и всегда готовой защищать
феодальные порядки, ибо она, по словам Вольтера, сама
владела поместьями» (14, 241). Вольтер стал знаменем новой
эпохи прежде всего потому, что он одним из первых
направил острие своего таланта против засилья церкви и
невежественного произвола правителей. Его призыв, обращенный
против церкви «Раздавите гадину!» долгие годы был общим
требованием. В делах защиты невинно осужденных
церковью Каласа и многих других Вольтер проявил огромную
энергию, лично участвуя в процессах, в которых
раскрывался религиозный фанатизм и жестокость церковников.
Однако Вольтер выступает не против религии вообще, а только
против ее тогдашнего церковного облачения, против
католической церкви, и в этом сказалась ограниченность его
философской позиции. По мнению Вольтера, Бог необходим
человеку, и если бы его не существовало, то его надо было
бы выдумать. Вольтер борется против всякого невежества,
против фанатизма; он за веротерпимость, или, говоря
словами Канта, за религию «в пределах только разума».
В своей критике религии Вольтер выступает как блестящий
и остроумный обличитель мракобесия, но во многих
отношениях он стоит позади некоторых младших своих
современников, отрицающих веру в Бога вообще. Тем не менее,
17

ГЛАВА I
несмотря на отмеченную слабость его критической позиции,
выступления Вольтера против церкви имели колоссальное
значение как благодаря тому, что они явились первыми
камнями, брошенными в это здание сильной рукой, так и
благодаря огромному блестящему дару Вольтера,
подвергшему все пороки религиозного фанатизма беспощадному и
злому осмеянию.
Другим направлением политической деятельности
Вольтера была его борьба за просвещенную монархию, против
крепостничества и феодальных привилегий; известны его
многочисленные выступления, письменные и устные, в
защиту интересов крестьян; в частности, «Прошение ко всем
должностным лицам королевства», где он описывает
притеснения, которым подвергаются крестьяне, и призывает
облегчить их участь. Вольтер первый предлагает
французским просветителям программу идеологической борьбы с
неограниченным абсолютизмом.
Сейчас совершенно очевидно, что надежда на
просвещенного монарха и на проведение социальных изменений
сверху — иллюзия, но не следует забывать, что в то время
эта надежда была необходимым выводом из теории
общественного договора, согласно которому все люди
объединяются в общество в результате взаимного соглашения, выбирая
лицо, на которое возлагается наблюдение за выполнением
правил договора; это лицо и является государем. Если
исходить из такого понимания общественного состояния, то
нельзя не признать, что чем просвещеннее будет правитель,
18

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
тем более соответствующим назначению человека окажется
общественный порядок. Большинство просветителей
придерживалось этих взглядов и видело свою задачу в том,
чтобы «просветить» относительно «истинных» принципов
человеческого общества как монарха, так и весь народ. Эти
надежды в то время казались обоснованными. И не
удивительно, так как только К. Марксу через 100 лет удалось
найти другое объяснение факту общественного состояния
человека, в свете которого объединение людей в общество
признается результатом их совместной трудовой
деятельности, а не продуктом предварительного сознательного
договора. Для XVIII же века просветительские концепции были
единственно возможными. И здесь Вольтер был одним из
самых сильных пропагандистов.
Вольтер подготовил почву для дальнейшего развития
философской мысли во Франции. В его увлекательных и
тонких философских повестях впервые начинают
обнаруживаться парадоксы Просвещения. Особенно это видно на
таких произведениях, как «Задиг, или судьба» и «Кандид».
В них он пытается понять закономерности движения
человеческой истории, раскрыть ее смысл, объяснить причины
существования зла на Земле и т. д. Многие повести
Вольтера написаны с целью опровержения концепции
знаменитого немецкого философа Лейбница, по мнению
которого все, что происходит с человеком, имеет благую цель;
она может быть скрыта от человека, но тем не менее
существует, так что зло в итоге также направлено к добру и
поэтому не имеет абсолютного значения.
19

ГЛАВА I
Вольтер ставит этот вопрос таким образом, что
признание абсолютного блага всего происходящего поворачивается
другой стороной — признанием неизбежности и
абсолютности зла. Парадоксальность существующего проявляется
тогда в том, что зло оказывается необходимым для самого
блага; стоит нам только согласиться с тем, что благо
существует, как вдруг оказывается, что причиной его является
нечто противоположное — зло; и наоборот. У Лейбница
такая парадоксальность еще не существовала; для него зло
не имело самостоятельного значения и снималось в благе;
для Вольтера дело обстоит уже не так: и то, и другое имеют
совершенно равноценное значение и оказываются как
следствиями, так и причинами друг друга. Этот парадокс
Вольтер продемонстрировал в разговоре Задига с ангелом Иез-
родом. В ответ на вопрос Задига «Разве необходимо, чтобы
в мире существовали несчастья и преступления и чтобы они
составляли удел лучших людей?» ангел отвечает: «Нет
такого зла, которое не влекло бы за собой добра».
В противном случае на земле был бы совершенный,
божественный, а не человеческий порядок, но он возможен
только в Жилище Верховного существа.
В другой повести — «Кандид», — представляющей уже
злую пародию на лейбницевскую теорию (в то время как
«Задига» можно, скорее, охарактеризовать как веселую
насмешку), Вольтер пытается понять, возможен ли все-таки
мир без зла, т. е. без парадоксов, но в конце концов
вынужден сознаться в том, что понять этого не может; по его
20

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
словам, человек не в состоянии постичь законы мирового
порядка, его ум бессилен открыть истину. Поэтому нужно
перестать спорить, а следует «возделывать свой сад». Но
проблема не решена — она только снята. Вольтер
утверждает, что надо действовать, а не рассуждать, но если не
рассуждать, то неизвестно, как действовать. Смысл устройства
мира остается туманным.
Зачем невинному, сродненному с виновным,
Склоняться перед злом, всеобщим и верховным,
Постигнуть не могу в том блага своего,
Я, как мудрей,, увы! не знаю ничего,—
заключает Вольтер (цит. по: 14, 246).
Дискуссии о добре и зле, о смысле человеческой жизни
и о назначении человека ведутся в этот период не только
философами, хотя прежде всего ими, — вся Франция,
стоящая перед задачей созидания нового порядка, решает
их и решает в бурных спорах. Только в немногих
парламентских семьях, как свидетельствуют очевидцы,
сохраняется дворянский и монархический дух; новое поколение уже
было совершенно во власти новых идей. Оно насмехается
над старинными модами, над феодальной гордостью своих
отцов, над их серьезным отношением к этикету; важность
старинных доктрин отталкивает оппозиционно настроенных
людей, вольнолюбивая философия Вольтера их привлекает.
Если неравенство еще продолжало существовать в
распределении должностей, то в общественном мнении начинает
21

ГЛАВА I
преобладать принцип равенства; во многих случаях,
например, литературное звание уже дает перевес перед
дворянскими титулами.
Учреждения еще остаются монархическими, но нравы
уже становятся республиканскими. Они начинают
проникать даже в среду самых знатных вельмож, и первые места
в обществе отдаются не дворянам, а умным и образованным
людям — сыну нотариуса Вольтеру, сыну
ножовщика-ремесленника Дидро, воспитаннику стекольщика д'Аламберу,
сыну часовщика Руссо и т. д. Их не только допускают в
светское общество — их просят прийти, ими восхищаются,
им подражают. Вся Франция начинает признавать самыми
достойными людьми не самых знатных, а самых умных и
культурных; ум, образованность становятся мерилом
достоинства человека. Это говорит о кануне великих перемен, о
наступлении во Франции новой эры — эры разума,
буржуазного разума. Говоря словами Энгельса, все должно было
доказать свое право на существование перед лицом
разума или погибнуть. «Мы видели. — пишет Энгельс, — каким
образом подготовлявшие революцию французские
философы XVIII века апеллировали к разуму как к единственному
судье над всем существующим. Они требовали
установления разумного государства, разумного общества, требовали
безжалостного устранения всего того, что противоречит
вечному разуму. Мы видели также, что этот вечный разум
был в действительности лишь идеализированным рассудком
среднего бюргера, как раз в то время развивавшегося в
22

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
буржуа. И вот, когда французская революция воплотила в
/^йствительность это общество разума и это государство
разума, то новые учреждения оказались, при всей своей
рациональности по сравнению с прежним строем, отнюдь не
абсолютно разумными. Государство разума потерпело пол-
рое крушение. Общественный договор Руссо нашел свое
существление во время террора, от которого изверившаяся
своей политической способности буржуазия искала
спасения сперва в подкупности Директории, а в конце концов
под крылом наполеоновского деспотизма. Обещанный
вечный мир превратился в бесконечную вереницу
завоевательных войн» (1, XX, 267).
Однако такой финал был далеко впереди; в 30-е годы
царство разума представлялось этим «обетованным миром»;
он еще не существовал, его надо было завоевать, и во
всяком случае буржуазный идеал человеческого общества был
шагом вперед по сравнению с феодальным. Огромную роль
в формировании новых представлений сыграла
«Энциклопедия», возглавляемая Дени Дидро.
В желании Дидро сделать политической трибуной нации
именно «Энциклопедию» известную роль сыграла любовь
французов к словарям, доходящая, по выражению Сент-
Бева, до страсти. Как уже говорилось, с начала XVIII в.
книги во Франции значили очень много и способствовали
развитию революционных настроений; особенным
вниманием пользовались словари, издававшиеся различными
людьми и партиями; Пьер Бейль выпустил в 1694 г. «Историче-
23

ГЛАВА I
ский и критический словарь», во времена Дидро иезуиты
выпускали «Словарь Треву» и т. д. Как отмечает
исследователь книжной торговли во Франции Дюбоск,
многочисленные словари находили в то время постоянных и
неутомимых покупателей, несмотря на высокие подчас цены.
Вероятно, это в какой-то степени определило форму печатного
труда, предназначенного Дидро для воспитания своих
современников. Энциклопедия была, по его мнению, наиболее
приемлемой формой по той причине, что в ней можно было
с одной позиции, в рамках единой мировоззренческой
системы дать ответы на многочисленные вопросы, мучившие в
то время представителей революционно и оппозиционно
настроенных слоев. Не просто связать имеющиеся знания
воедино, но связать их так, чтобы направить к одной
цели—к пониманию того, какими должны быть новые
общественные отношения; вот задача, которую стремились
выполнить издатели «Энциклопедии». О том, что
«Энциклопедия» сыграла свою революционную роль, свидетельствует
постановление Генерального Совета в 1758 г., в котором
обвинение, выдвинутое против нее, содержит в то же время
признание влияния ее идей на духовную жизнь Франции:
«С большой горечью мы вынуждены сказать это, — нечего
скрывать от себя, что имеется определенная программа, что
составилось общество для поддержания материализма,
уничтожения религии, внушения неповиновения и порчи
нравов» (17, 228).
Уже в 1758 г., т. е. через семь лет со дня выхода в свет
первого тома, авторы «Энциклопедии» обвинялись в том,
24

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
что они не признают божественности королевской власти и
при объяснении ее указывают либо на насилие, либо на
общественный договор; что они считают обязательным
участие разума в различных религиозных церемониях и
обрядах; что они требуют свободы совести, веротерпимости и т.
д. В 70-е годы их упрекают в том, что «философы
сделались наставниками человеческого рода. Свобода мыслить —
вот их лозунг, и этот лозунг слышится с одного края мира
до другого; одной рукой они стремятся пошатнуть престол,
а другой хотят опрокинуть алтарь. Цель их — дать иное
течение направлению умов относительно гражданских и
религиозных учреждений, и таким образом ими как бы
совершена революция» (17, 298).
Действительно, энциклопедисты совершили революцию
в умах и тем самым подготовили политическую революцию;
именно в их среде сформировались новые взгляды о
сущности человека, его правах и обязанностях, об «истинном»
общественном устройстве и т. д. Издание многих томов
«Энциклопедии» привело к тому, что, по словам Вольтера,
назло всем строгостям, которым подверглась
«Энциклопедия», все французы и даже все европейцы сделались
энциклопедистами.
Не будет преувеличением сказать, что все
участвовавшие в этой колоссальной работе в течение более чем 20 лет
совершили настоящий подвиг, и первым подвижником
нужно назвать неутомимого ее организатора и в полном смысле
слова духовного руководителя Дени Дидро.
25

ГЛАВА I
Несколько слов из истории «Энциклопедии» покажут,
насколько велики заслуги Дидро.
Поводом для ее издания послужило предложение в
1742 г. двух издателей — англичанина Мильса и немца
Селлиуса — французскому книготорговцу ле Бретону
переиздать вышедший в Англии несколько лет назад
энциклопедический словарь Эфраима Чомберса. К изданию был
привлечен Дидро, который загорелся желанием объединить
все достигнутые знания в одном русле и направить их на
достижение человеческого блага, так что словарь Чомберса
был здесь лишь предлогом. Огромное количество времени
было затрачено Дидро на подбор сотрудников и на
выработку «Проспекта»; ближайшим другом и
единомышленником его стал крупный математик д'Аламбер. Несколько
позже Вольтер сравнивал Дидро и д'Аламбера с
Геркулесом и Атласом, несущими земной шар на своих плечах. По
словам того же Вольтера, и офицеры армии, и моряки, и
судьи, и медики, и литераторы, и ученые, и даже
прогрессивно настроенные священники объединились для дела
столь же полезного, сколь и трудного, без всякого личного
интереса и даже не ища известности — так как многие
скрывали свое имя. Среди сотрудничавших в
«Энциклопедии» были такие знаменитости, как Вольтер, Монтескье,
Гольбах, Гельвеций, Тюрго, Кенэ, Руссо, Бюффон,
Кондоре э, Мармонтель и др.
В «Проспекте», написанном Дидро и д'Аламбером,
раскрываются цели издания: собрать все человеческие зна-
26

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
ния в области науки и искусства — здесь Дидро указывает
на Фр. Бэкона как на мыслителя, у которого он
позаимствовал эту идею; но, кроме того, Дидро предпринимает
попытку, которую не делал до него никто, — систематически
представить также развитие ремесел, для этого он лично
посещает самые разнообразные мастерские, изучает
производство различных предметов (тканей, бумаги и т. д.),
учится делать их сам.
История «Энциклопедии» — это история почти всей
жизни Дидро; мысль об ее издании пришла ему в голову в
1745 г., первый том вышел в 1751 г., когда ему было 38 лет,
а все издание — с гравюрами и рисунками — было
закончено в 1772 г. (последние печатные тома вышли в 1765 г.);
умер же Дидро в 1784 г. в возрасте 71 года.
После выхода в свет второго тома «Энциклопедия»
была запрещена; причиной этому послужила защита в
Сорбонне диссертации одним из друзей Дидро и возможным
автором ряда статей по вопросам богословия аббатом де
Прада. Де Прада публично был обвинен в неверии, его
диссертация была отвергнута, и это дало иезуитам
основание для нападок на «Энциклопедию». На вышедшие тома
правительство наложило запрет и передало в руки иезуитам
ее дальнейшее издание; однако те не смогли справиться
с этой задачей, вследствие чего Дидро и д'Аламбер
неофициально вернулись к своей работе. Настоящая трагедия
разыгралась после выхода в свет VII тома, в котором была
опубликована статья д'Аламбера «Женева». Дело в том,
27

ГЛАВА I
что в этой статье он попытался противопоставить
религиозному фанатизму веротерпимость, которая, на его взгляд,
имела место в религиозной общине г. Женевы. Поднялся
настоящий общественный скандал, в котором оказался
замешанным и один из близких друзей Дидро — Руссо.
Кроме того д'Аламбер выступил в защиту театров, а Руссо,
как нам известно, был против их функционирования.
У Руссо и раньше были расхождения с энциклопедистами
по вопросам веры; после статьи д'Аламбера он публично
заявил, что не желает иметь с ними ничего общего. Ссора
бывших единомышленников была провозвестницей
обнаружившихся впоследствии, в ходе революции, политических и
идейных разногласий.
В 1758 г. вышла книга Гельвеция «Об уме», которая
вызвала яростные нападки со стороны различных
представителей тогдашнего французского общества и в 1759 г.
была осуждена парламентом на сожжение; тогда же было
приостановлено печатание «Энциклопедии», так как между ее
идеями и книгой Гельвеция было найдено много общего.
Несколько раньше, в 1757г., король издал суровую
декларацию, в которой говорилось, что тот, кто будет изобличен
в составлении либо в поручении составлять и печатать
сочинения, имеющие в виду нападение на религию, покушение
на королевскую власть или стремление нарушить порядок и
спокойствие страны, будут наказаны смертной казнью.
В 50-е годы были казнены Калас и ла Барр, обвиненные
в безбожии, — отсюда можно заключить, как опасно в то
время было выпускать запрещенные книги. Однако для
28

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
Дидро самое тяжелое в этой ситуации заключалось
в том, что д'Аламбер, не выдержавший постоянной травли
и тревог, опасности и напряженной работы, отказался от
редакторства. Тщетно Дидро уговаривал его продолжать
работу; тот согласился лишь закончить руководство
математическим отделом. Вольтер предлагал Дидро последовать
примеру д'Аламбера или, по крайней мере, перенести
издание «Энциклопедии» в одну из «просвещенных»
монархических стран — Россию или Пруссию, — но Дидро
отказался. Считая, что работает для Франции, он не мог
покинуть ее; не мог не только потому, что здесь у него было 50
хорошо обученных и грамотных наборщиков, участвующих
в работе над «Энциклопедией», но также и потому, что
здесь оставались его друзья, общение с которыми было ему
необходимо, для того чтобы мыслить и писать.
В 1759 г. была начата тайная работа по дальнейшему
выпуску «Энциклопедии», и вся она в течение долгих семи
лет лежала своей тяжестью на плечах одного Дидро.
В 1765 г. были выпущены сразу последние 10 томов
печатного текста, а гравюры м рисунки к ним вышли несколько
позже — в 1772 г. Но по окончании работы Дидро ждал
еще один тяжелый удар: оказалось, что последние тома
непосредственно перед печатанием были «исправлены»
осторожным ле Бретоном и вышли в изуродованном виде. По
свидетельству друга Дидро Гримма, тот рыдал от скорби и
отчаяния, обнаружив, что статьи, которые он сам исправлял
и переделывал, совершенно не похожи на себя.
29

ГЛАВА I
Но как бы то ни было, титанический труд, сопряженный
со многими заботами, лишениями, страхами,
изобретательностью, был, наконец, закончен. В предисловии к восьмому
тому, который Дидро выпустил уже один, без д'Аламбера,
он писал: «В течение 20 лет подряд мы едва ли имели хоть
несколько минут покоя. После дней, поглощенных
непрерывным неблагодарным трудом, сколько было ночей
ожидания тех бедствий, которые стремилась навлечь на нас
злоба! Сколько раз поднимались мы с ложа, мучимые
тревогой, что нам придется отступить перед воплями клеветы,
разлучиться со своими родными, друзьями и
соотечественниками, дабы под небом чужбины искать необходимый для
нас покой и покровительство, которые нам предлагали! Но
отечество было нам дорого, и мы постоянно надеялись,
что предубеждение уступит место справедливости... О
соотечественники и современники наши! Сколь бы строго вы
ни судили этот труд, вспомните, что он был предпринят,
продолжен и завершен небольшой горсточкой людей
одиноких, стесненных препятствиями в своих планах,
выставляемых в самом омерзительном свете, осыпаемых самой
ужасной клеветой и оскорблениями, поощряемых только
любовью к благу, одобряемых только немногими голосами и
не имеющих других средств, кроме тех, которые
предоставило им доверие трех или четырех коммерсантов» (9, VII,
77-79).
Самому Дидро, по свидетельству одного из его
биографов Р. И. Сементковского, принадлежит 1259 статей, по
которым видно, что если для д'Аламбера «Энциклопедия»
30

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
была сводом научных знаний, то для Дидро она явилась,
прежде всего, политической трибуной. Многие «слова»
были для него лишь поводом высказать свои политические
взгляды. Так, например, статья «Нравы» представляет
собой критику неограниченной и непросвещенной монархии,
то же самое можно сказать о статье «Собственность».
Это не дает основания считать, что его статьи ненаучны, —
просто он был более философом и общественным
деятелем, нежели представителем точной науки. Но об этом
позже.
Дидро следует воздать должное не только за издание
«Энциклопедии» — она сама явилась результатом усилий
группы философов и литераторов, — заслуга Дидро состоит
в создании «республики ученых». Общество культурных и
образованных людей, которое некогда существовало во
Флоренции при дворе Лоренцо Великолепного и из
которого вышли Микельанджело, Леонардо да Винчи, Пико де ла
Мирандола и др., возродилось во Франции XVIII в.
благодаря Дидро. Оно состояло из людей, объединенных, говоря
словами Маркса, в процессе всеобщего труда. Как считает
Маркс, «следует различать всеобщий труд и совместный
труд. Тот и другой играют в процессе производства свою
роль, каждый из них переходит в другой, но между ними
существует также и различие.
Всеобщим трудом является всякий научный труд, всякое
открытие, всякое изобретение. Он обусловливается частью
кооперацией современников, частью использованием труда
предшественников. Совместный труд предполагает непо-
31

ГЛАВА I
средственную кооперацию индивидуумов» (1, XXV, ч. 1, 116).
Таким образом, в результате совместного труда получается
совокупный продукт, создателем которого оказывается не
отдельный индивид, принимающий вполне определенное, но
частичное участие в его производстве, а только их
кооперация — так называемый совокупный работник, — тогда как
во всеобщем труде каждый его участник создает предмет в
целом, но предпосылкой для этого являются споры и
дискуссии с другими способными к творчеству личностями.
Философское развитие в XVI—XVII вв. в Европе
осуществлялось преимущественно в ходе переписки и редких
личных встреч. Благодаря «Энциклопедии» во Франции в
XVIII в. создается иной тип общения, иная форма
всеобщего труда — в живом, непосредственном, буквально
каждодневном, общении, в спорах и диалогах развивается
мышление эпохи Просвещения. Гольбах и Гельвеций,
Руссо и Дидро, Кондорсе и Кондильяк и многие другие,
создавая свои произведения, спорят, полемизируют друг с
другом. В выработку общей программы каждый вносит свою
долю участия, непрерывно корректируя собственную точку
зрения под влиянием всех других. «Энциклопедию» можно
назвать «совокупным мыслителем», «совокупным
философом». Можно сказать, что кружок энциклопедистов был
зародышем той связи между учеными, которую сейчас
принято называть «малой группой». Постепенно взгляды ее
участников становятся господствующими в духовной жизни
всей Европы.
32

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
Энциклопедистов называли также просветителями по
той причине, что они ставили своей целью дать народу
образование и «просветить» монархов относительно смысла
«истинного» человеческого общества; речь, прежде всего,
шла о формировании антифеодального идеала человека, о
выработке и распространении такого знания. Это было
насущной задачей потому, что на протяжении свыше 200 лет
в феодальной Европе господствовало освященное церковью
учение о человеке как о существе двоякой природы —
телесной, греховной, и духовной, божественной. Церковь
учила человека жить на земле так, чтобы заслужить награду
в ином мире; это касалось его отношений с другими
людьми, в которых он хотя и руководствовался принципом
«все люди — братья», но в то же время не имел права
забывать о строгой сословной иерархии: тот, кто рожден,
скажем, дворянином, вместе с «голубой кровью» получает от
Бога и другие отличия, в том числе привилегию повелевать,
и грешно сопротивляться божественному предустанов-
лению.
Просветители в соответствии с требованиями нового
века заменяют это представление о человеке взглядом на него
как на существо природное, и прежде всего телесное, а его
чувства и разум объявляют продуктами телесной
организации. Хотя в плане телесности все люди отличаются
друг от друга, различия эти можно считать
несущественными, так как людей роднит то, что все они — природные
существа. Это делает их равными. Отсюда же следует, что
всякие сословные привилегии должны быть отменены, они
33

ГЛАВА I
существовали в силу неправильного понимания сущности
человека, теперь же задача заключается в том, чтобы
помочь людям понять истину и перестроить общество в
соответствии с человеческой природой. Именно такое
понимание человека и человеческих отношении считается
разумным; иначе говоря, разумно то, что ориентировано на
природу, что соответствует ей; разумное — это и есть
природное. Таким образом, в характеристике Просвещения как
«века окончательного господства разума и вместе с тем
природного определения человека» (23, 24) выражена
очень важная черта мышления той эпохи: если в негативном
плане разум понимается как антипод всему
существовавшему до сих пор наличному бытию, прежде всего
общественному, то в позитивном смысле разумное совпадает с
природным, естественным. Все желания и потребности
человека разумны, коль скоро они обусловлены его
естественными свойствами; подобно человеческой, жизнь всех
природных существ, а также бытие неорганических предметов,
оправдывается ссылкой на естественные законы; иначе
говоря, разумное существование должно соответствовать
природной сущности предмета или явления. Это достаточно
ясно показал Гольбах, для которого разумное — это
естественное, «сообразное с сущностью вещей или с законами,
предписанными природой всем заключающимся в ней
существам в зависимости от места, которое они занимают»
(8, II, 67). На первый взгляд просветительское
представление о человеке кажется совершенно правильным.
Действительно, не является ли человек природным сущест-
34

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
вом в том смысле, что он обладает телом и обусловленными
телесной организацией физиологическими потребностями?
Не вытекают ли духовные потребности также из телесной
природы, в частности — из устройства мозга? Не разумнее
ли вследствие этого удовлетворять все потребности, а не
отрекаться от них, к чему призывала церковь? Все это как
будто верно, но...
Как быть в тех случаях, когда человек совершает
преступления и причиняет зло другим людям? Обусловлено ли
это его природой? Здесь открывается возможность двух
различных решений, двух в известном смысле
противоположных ответов. Если в человеке все определено
природой, в том числе и его дурные наклонности, то,
вероятно, бессмысленно препятствовать им — природа все равно
«возьмет свое»; просвещение в этом случае бесполезно, так
как оно не в силах победить природу. Но возможен и
другой ответ, при котором природное должно быть понято
особым образом: если в первом случае все в природе считалось
разумным, то теперь — естественным, т. е. природным, и
признается только то, что разумно, — тогда дурные
наклонности и желания человека можно признать
неестественными. В этом случае просвещение помогает людям устранить зло.
Внимательное отношение к таким различным ответам
помогает обнаружить противоречивость самой основы
просветительских взглядов — понятия природного,
естественного человека. В самом деле, с одной стороны, природное,
естественное принимается за основу, а правильным, т. е.
разумным, объявляется только то, что ей соответствует. Но
35

ГЛАВА I
в дальнейшем выясняется, что нужно еще определить, что
такое природное; имевшее прежде, как будто основание в
себе самом, природное раскрывает теперь свой смысл через
иное — через разум; здесь и приоткрывается завеса
«второй», т. е. общественной, природы человека. Таким
образом, понятие природного выступает в двух
противоположных планах: природа человека индивидуальна, поэтому
он, казалось бы, имеет право на удовлетворение абсолютно
всех своих желаний, так как все они «от природы», а
следовательно естественны и разумны; но человек живет не один,
он всегда в обществе, возникшем, по мнению
просветителей, в результате добровольного соглашения людей, и по
этой причине он не может поступать с другими так, как он
не хочет, чтобы поступили с ним. Разумными, согласно
просветителям, следовательно, можно назвать только те
желания, которые находятся в соответствии с желаниями
других; разумным объявляется соответствие
индивидуальной и общественной природы. Так естественный эгоизм
заменяется «разумным эгоизмом».
Взгляды просветителей все время колеблются между
этими двумя полюсами «природности» — индивидуальным
(который может быть назван «абсолютной
естественностью») и общественным (который, по сути, является уже
искусственной природой, «второй» природой, т. е. уже не
природой в собственном смысле слова, так как ее принципы
даны человеку не от рождения, как первые, а возникают на
основе разумного договора); в этом выражено противоречие
просветительской концепции, развитие которого с не-
36

Франция Людовика XV и «Энциклопедия» Дени Дидро
избежностью постепенно приведет к переосмыслению
понятия человека. Однако это осуществится только через 100
лет, когда Маркс покажет, что сама природа с появлением
человека превращается в объект его преобразовательной
деятельности и что человек никогда не бывает просто
природным, но всегда является социальным, общественным
существом.
За «естественным человеком» эпохи Просвещения
скрывался буржуа, и требование равенства людей на самом
деле было утверждением формального права и формальной
справедливости. Иначе говоря, в образе «естественного
человека» формировался в то время антифеодальный его
идеал, но такое понимание, безусловно, было шагом вперед в
истории духовного развития; с этих позиций просветители
вели борьбу с церковью и королевской властью. Однако
противоречивость буржуазного идеала человека начала
вырисовываться уже в то время; правда, надо было обладать
особенно «острым зрением», чтобы разглядеть ее еще
неразвитую, зародышевую форму. Одним из немногих, кому
это удалось сделать и кто понял кроме того, что в этой
противоречивости выражено своеобразие мышления данной
эпохи, был Дени Дидро. Его можно считать одним из тех,
кто сумел подняться до рефлексии над собственным
мышлением. Он был как бы тем центром, в котором преломлялись
противоречия способа рассуждения энциклопедистов.
Концентрируя на них свое внимание, он оказался в состоянии
очертить границы механицизма XVII—XVIII вв. Это мы и
попытаемся показать ниже.
37

ГЛАВА II
ПРОСВЕЩЕНИЕ И ПАРАДОКСЫ
ДЕНИ ДИДРО
1. Дидро становится самим собой
Формирование Дидро как оригинального мыслителя
заканчивается примерно к середине 40-х годов XVIII в., т. е.
к тому времени, когда мысль об «Энциклопедии»
полностью завладела им. Этому предшествовал почти
десятилетний период напряженных самостоятельных занятий по
изучению философии, литературы, истории и поисков новых
путей в науке.
Дени Дидро родился 5 октября 1713 г. в городе Лангре
в семье достаточно обеспеченного
ремесленника-ножовщика. Отец его стремился дать двум своим сыновьям
хорошее образование, а единственным в то время во Франции
способом получить образование было обучение в иезуитских
коллежах и школах, поэтому Дени и его младший брат
Дидье в возрасте 8—9 лет начали посещать такой коллеж в
своем родном городе, где изучали в основном древние
языки, историю, ораторское искусство, литературу.
Вероятно, под влиянием своих наставников, которые
пытались подготовить Дидро к духовной карьере, он еще
совсем ребенком (ему было 12 лет) решает уехать в Париж,
38

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
чтобы завершить свое образование там. Отец помогает ему
осуществить это намерение; он едет вместе с сыном и
устраивает его в коллеж д'Аркур, где Дидро продолжает
изучение языков и начинает заниматься математикой, которая
вначале не вызвала у него большого энтузиазма. Очевидно,
годы обучения в коллеже укрепляют в Дидро намерение
отказаться от духовной карьеры, так что по окончании его
он по совету отца поступает работать помощником к
прокурору Клеман де Ри, уроженцу г. Лангра, у которого служит
около двух лет. Однако юридические науки его также не
привлекают; в свободное время он продолжает заниматься
языками, включая теперь уже английский, и математикой.
Наконец, он принимает решение отказаться от всякой
службы вообще и посвятить себя науке. Нельзя сказать,
чтобы это решение пришлось по душе его отцу; по вполне
понятным причинам тот хотел видеть своего сына
«определившимся»; при этом он проявил широту взглядов, не
принуждая сына ни к какой службе и настаивая лишь на том,
чтобы тот выбрал что-то одно. Но как раз в этом, если
можно так сказать, Дидро никак не мог ему помочь — он
еще не «определился» и просил у отца время для раздумья.
По его мнению, предпочтительнее было вести жизнь
малообеспеченного, но свободного человека, подчиняющегося не
внешним правилам, но внутренним интересам, чем скучную
жизнь обеспеченного, но ограниченного чиновника. Десять
лет — с 1733 по 1744 — посвящены напряженным поискам
своего пути. Зарабатывая на жизнь случайными уроками
39

ГЛАВА II
(так как отец отказался помогать ему), Дидро все свое
время отдает изучению философии, математики, истории,
литературы, языков; в это время и формируется его
«энциклопедический» ум, ум организатора «Энциклопедии». К
этому периоду относится его знакомство с идеями английского
моралиста Шефтсбери, книгу которого «Исследование о
заслуге и добродетели» он перевел в 1745 г. и который
оказал значительное влияние на представление о человеке,
складывавшееся у Дидро.
Тесная дружба связывает его в эти годы с Руссо, Кон-
дильяком и другими будущими знаменитыми писателями
и философами; долгие часы проводят они в беседах и
спорах. Есть сведения о том, что основные мысли первой
работы Руссо — «Рассуждение о науках и искусствах», — за
которую он получил премию Дижонской академии, были
подсказаны ему Дидро; во всяком случае, частые встречи
и беседы этих двух великих людей оказали влияние на
каждого из них.
В 1746 г. Дидро выпускает свое первое оригинальное
произведение «Философские Мысли», осужденное
парламентом на сожжение. Дидро предвидел это, когда писал в
том же сочинении: «...если святоши решат, что здесь
содержится нечто, противное их идеям, они не остановятся ни
перед чем, ни перед какими клеветами. Если они назовут
меня только деистом и преступником, я буду считать, что
дешево отделался. Они Давно уже осудили Декарта, Мон-
теня, Локка и Бэйля, и я надеюсь, что осудят еще многих»
(9,1,119).
40

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
Действительно, иезуиты не могли не отвергнуть
сочинения Дидро прежде всего за то, что в нем утверждалась
веротерпимость и признавалось равенство всех религий перед
лицом естественной религии, под которой Дидро
подразумевает разумное доказательство бытия разумного же
Бога и в которую он включил право на сомнение в его
существовании. Опасно было в то время писать о
закономерности сомнения вообще.
В целом это первое самостоятельное произведение
Дидро можно было бы назвать «похвалой разуму», так как
основная мысль, красной нитью проходящая сквозь всю
работу, заключалась в том, чтобы утвердить везде права разума,
в том числе и в религии.
Хотя в этом первом произведении Дидро выступает еще
как деист, т. е. оставляет за Богом право первого толчка,
что позволяет представить мир как действующий далее по
собственным законам механизм, приводимая им
аргументация атеиста, по сути, является свидетельством о
повороте к атеизму, о выходе на ту тропинку, по которой Дидро
в дальнейшем пойдет к полному неверию: «Я говорю вам,
что никакого Бога нет; что сотворение мира — пустая
фантазия; что если чудеса мира физического обнаруживают
некий ум, то безобразия в нравственном мире уничтожают
всякое провидение. Если бы даже было доказано (чего на
самом деле нет), что всякое зло служит источником какого-
нибудь блага, что ко благу привела гибель Британика,
лучшего из государей, и власть Нерона, негоднейшего из лю-
41

ГЛАВА II
дей, — то как доказать, что нельзя было достигнуть той же
цели, не прибегая к тем средствам? Допускать пороки,
чтобы усилить блеск добродетелей, — это значит
компенсировать очень легковесным преимуществом весьма тяжелое
бедствие» (9, I, 96).
Как видим, Дидро останавливает свое внимание на тех
же парадоксах, которые заметил Вольтер и которые
вскрывают противоречия религии. Уже здесь обнаруживается
особенность мышления Дидро, заключающаяся в умении
так основательно развить аргументацию своего собеседника
(и даже противника), что кажется, будто он перешел на его
позиции; однако так же полно развивается другая (часто
противоположная) точка зрения. Эта особенность
несколько позже развернется как диалогичность, или
«парадоксальность», мышления.
Критике христианской религии и защите
веротерпимости посвящена следующая (в хронологическом порядке)
работа 1747 г. «Прогулка скептика, или Аллеи». В ней
Дидро вновь противопоставляет размышляющих о природе,
мудрых и терпимых людей, прогуливающихся в аллее
каштанов, тем безумцам, одержимым фанатикам, которые
заселяют аллею терний. Опубликование этой работы проливает
свет на факт трехмесячного заключения Дидро в Венсен-
нском замке, так как выпады в адрес христианства
приобретают здесь весьма язвительный оттенок.
В 1749 г. Дидро, как только что упоминалось, попадает
в тюрьму, и хотя непосредственным поводом для его заклю-
42

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
чения было «Письмо о слепых в назидание зрячим», в
котором он косвенно задевал министра д'Аржансона, видимо,
не последнюю роль сыграла его критика христианства и
защита прав разума. К счастью, заключение было кратким,
может быть благодаря заступничеству перед королем
подруги Вольтера маркизы дю Шатле, и Дидро вскоре вновь
смог продолжить работу над «Энциклопедией».
Ироническое и злое осуждение религиозного фанатизма
и обоснование атеизма, на позиции которого Дидро перешел
в конце 40-х годов, становятся еще более сильными в
«Прибавлении к философским мыслям», появившимся в
Голландии анонимно в 1770 г. Неудивительно, что эта
работа была анонимной, ибо зрелый Дидро отлично понимал,
что могло ждать его за высказанные мысли во Франции,
где не прекращались процессы против инакомыслящих,
нередко кончавшиеся смертными приговорами.
Отказом от всякой веры проникнута завершающая часть
написанных в 1754 г. «Мыслей об объяснении природы»,
которая носит ироническое название «Молитва»; обращаясь
к Богу, Дидро восклицает: «Я ничего не прошу у тебя в
этом мире, ибо ход вещей необходим сам по себе, если ты
не существуешь, или в силу твоего повеления, если ты
существуешь... Я надеюсь быть награждённым тобой на том
свете, если он существует, хотя все, что я делаю в этом
мире, я делаю ради себя самого. Если я иду путем добра, то я
это делаю без всяких усилий; если я покидаю путь зла, то не
потому, что думаю о тебе. Я не мог бы воспрепятствовать
43

ГЛАВА II
себе любить Истину и добродетель и ненавидеть ложь и
порок, если бы даже знал, что ты существуешь и что тебе
это не нравится.
Таков я — необходимо организованная часть вечной и
необходимой материи или, может быть, твое создание», —
заключает Дидро (9, I, 355).
До конца жизни Дидро не прекращал нападок на
религию и церковь. Около 1760 г. им был написан роман
«Монахиня» (опубликованный лишь после смерти- автора, в
1796 г.), который можно отнести к лучшим
художественным произведениям Дидро. Он был переведен на многие
языки и имел огромный успех во Франции, Бельгии,
Голландии, Англии. Секрет этого успеха — в ярком и
талантливом изображении жизни молодой девушки, по воле
родных заключенной в монастырь, в несчастьях которой
повинны были фанатизм и жестокость церковников; с
необычайной силой Дидро рисует отвратительные стороны
монастырского уклада, различные типы суеверия, тиранию
и безнравственность, порождаемые монашеской жизнью.
Но это уже — зрелый Дидро, а первый период его
жизни завершается к концу 40-х — началу 50-х годов
переходом на позиции атеизма. Переход этот сопровождается
формированием собственных философских взглядов, ибо все
эти годы — с 1733 по 1750 — Дидро внимательно изучает
произведения Аристотеля и Платона, Бэкона и Локка,
Декарта и Спинозы. Начиная с «Письма о слепых в назидание
зрячим» (1749) и кончая «Элементами физиологии» (рабо-
44

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
та над которыми продолжалась с 1773 по 1780 г.), он
размышляет над философскими проблемами, в результате
чего постепенно складывается его оригинальный способ
мышления.
Зрелый Дидро — это «Мысли об изучении природы»,
«Философские принципы, о материи и движении», это
трилогия, посвященная философским диалогам Дидро и
д'Аламбера, это «Племянник Рамо», «Жак-фаталист»,
«Салоны», «Элементы физиологии», статьи в
«Энциклопедии»; словом, произведения, которые были написаны им с
50-х годов до момента смерти. Они рассматриваются ниже.
До последних дней Дидро выступает против
тиранического произвола и невежества, с пропагандой
просвещенного и гуманного человеческого общества. Поэтому его с
полным правом можно назвать одним из самых ярких
представителей века Просвещения. Все его работы посвящены
обдумыванию сложных и противоречивых ситуаций того
времени; не жалея сил, он трудится над «Энциклопедией»;
даже его поездка в Россию в конце жизни преследовала
цели практического воплощения идеалов Просвещения.
На вопросе о влиянии французского Просвещения на
культурную жизнь России следует остановиться особо.
Вступившая на престол в 1762 г. Екатерина II, как
известно, вела переписку с просветителями, пытаясь
представить себя как просвещенного монарха на троне. Больше
всех она ценила Вольтера, но и Дидро пользовался ее
уважением. В то время как во Франции энциклопедисты под-
45

ГЛАВА II
вергались преследованиям, Екатерина уже через несколько
дней после восшествия на престол предложила Дидро
перенести печатание «Энциклопедии» в Россию, обещая свою
помощь и поддержку. Вольтер, с восторгом писавший о
великодушии «северной Семирамиды», потратил немало
труда, пытаясь уговорить Дидро согласиться на это
предложение. Но тот отказался, ссылаясь на отсутствие в России
грамотных и необходимых ему наборщиков. Истинной же
причиной, как мы уже говорили, было то, что он не мыслил
своей жизни и работы без общения с близкими друзьями и
вне парижской духовной атмосферы.
Тесные личные отношения многих энциклопедистов с
Екатериной завязались вскоре после восшествия ее на
престол. Так, Екатерина приглашает д'Аламбера на роль
воспитателя наследника, но тот отказывается; затем
последовало приглашение Дидро посетить Россию, и уже на склоне
лет, в 1773 г., он предпринимает поездку в далекую страну.
Принят он был Екатериной чрезвычайно приветливо;
почти каждый день он имел возможность беседовать с ней,
и это было время споров и обсуждений различных
философских и политических вопросов. Внешне отношения были
самые дружеские, но вскоре Дидро почувствовал, что
Екатерина относится к нему, как к живой диковинке, с которой
из любопытства можно поговорить, но советами которой
практически воспользоваться никак нельзя. Его
впечатления от Екатерины и ее планов нашли свое выражение в
работах о России, в «Философских, исторических и других
46

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
записках», а также в знаменитых «Замечаниях на
"Наказ"», составленный Екатериной, о которых она позже с
раздражением писала М. Гримму так: «Это сущая
болтовня, в которой нет ни знания обстоятельств, ни
благоразумия, ни предусмотрительности. Если бы мой наказ был во
вкусе Дидро, он должен был бы перевернуть в России всё
вверх дном» (цит. по: 20, 7).
Дидро хотел увидеть в Екатерине идеал просвещенного
государя, но вместо этого нашел в ней тирана.
Поскольку все надежды просветителей основывались на
утопической идее улучшить нравы посредством
просвещения, постольку единственным выходом из сложившегося
критического общественного положения в Европе им
казалось воцарение «просвещенного монарха», который будет
всемерно способствовать распространению образования.
Общество, по их мнению, складывается из отдельных
людей в результате договора последних относительно
взаимного уважения и права каждого на удовлетворение тех
личных потребностей, которые никому другому не приносят
вреда; монарх же оказывается чем-то вроде выборного
лица, наблюдающего за выполнением всех условий договора.
Исходя из этого Дидро и критиковал Екатерину. По его
словам, «русская императрица, несомненно, является
деспотом» (9, X, 419), т. е. сама первая нарушает правила
договора. Правда, ему хочется надеяться, что она откажется от
такого образа правления, созовет комиссию для составления
законов, которой она и посвятила свой наказ.
47

ГЛАВА II
Государь, по убеждению Дидро, всегда должен помнить
о том, что он управляет от имени народа и для народа;
кодекс просвещенного государя должен был бы начинаться
такими словами: «Мы, народ, и мы, государь этого народа,
совместно клянемся охранять законы, которыми мы в
равной мере будем судимы. И если случится нам, государю,
изменить или нарушить их, пусть каждый подданный (ибо
враг народа есть враг и каждого человека в отдельности)
будет освобожден от присяги на верность нам, начнет
преследовать нас, низвергнет нас и пусть даже приговорит нас
к смерти, если того потребуют обстоятельства» (9, X, 418).
В этих словах уже звучит голос французского
революционера, готового перейти от просветительства к активным
действиям.
Однако для энциклопедистов такой выход — крайний;
они предпочитают реформы сверху, так как революционные
действия масс, по их мнению, таят в себе губительные, все-
разрушающие силы; лучшим выходом для общества будет,
если монарх поймет необходимость общественных
преобразований и будет подавать благой пример своим подданным.
И Дидро составляет для Екатерины целый план
переустройства империи.
Она должна, во-первых, помнить, что является всего
лишь представительницей народа, и поэтому иметь в виду,
прежде всего его интересы; она должна отказаться от
единоличного правления, созвать комиссию народных
представителей и править вместе с ними. Это позволит исклю-
48

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
чить возможность деспотизма. Отвечая на предположение,
что в России деспотизм должен существовать по
необходимости, так как этого требуют ее огромные размеры, Дидро
замечает, что тогда «Россия обречена быть управляемой
дурно в 19 случаях из 20», ибо «если — по особому
благоволению природы — в России будут царствовать подряд
3 хороших деспота, то и это будет для нее великим
несчастьем, как, впрочем, и для всякой другой нации, для коей
подчинение тирании не является привычным состоянием.
Ибо эти три превосходных деспота внушат народу
привычку к слепому повиновению; во время их царствования
народы забудут свои неотчуждаемые права; они впадут в
пагубное состояние апатии и беспечности и не будут испытывать
той беспрерывной тревоги, которая является надежным
стражем свободы» (9, X, 426).
Почему Россия управляется хуже, чем Франция? —
ставит вопрос Дидро и отвечает: «Потому, что естественная
свобода индивида сведена здесь к нулю, а верховная власть
не ограничена ничем». И такой ответ был дан в то время,
когда во Франции, казалось бы, не было никакой свободы и
сами энциклопедисты подвергались гонениям!
Критикуя управление Россией, Дидро говорит о том,
что между «чистой (т. е. неограниченной) монархией» и
деспотизмом различие лишь формальное: деспот поступает
так, как ему заблагорассудится, не соблюдая никаких
условностей; монарх связан известными формами, которыми
он, однако, может пренебречь, когда ему это будет угодно;
49

ГЛАВА II
но даже если формы эти будут соблюдены, они могут лишь
затянуть исполнение воли монарха, но не изменить ее.
Абсолютная монархия тяготеет к деспотизму, и потому это —
«дурной способ правления»; по словам Дидро, для
изменения этого положения следует передать политическую и
гражданскую власть народу, представленному депутатами или
собранием граждан, — собрание может пересматривать,
одобрять или не одобрять волю государя, власть которого,
таким образом, будет ограничена.
Как видим, мечты Дидро — это мечты о
конституционной, просвещенной монархии, и в них он не
выходит за пределы взглядов своей эпохи. Он предлагает
упразднить все сословные привилегии, превратить всех
граждан в представителей третьего сословия, уничтожить
крепостное право, отстранить от управления государством
духовенство, передавать корону тому из наследников, кого
сочтет достойным народное представительство, — все эти
идеи вполне в духе утопических планов XVIII в.
Просвещение — вот их основа; просвещенными должны стать и
государи, и народ.
Дидро пытается внушить Екатерине мысль о
необходимости просвещения народа и коренном переустройстве
управления и образования в России (он набрасывает для
нее план распространения образования в России; в
частности, предлагает ввести всеобщее бесплатное начальное
обучение), но планы эти не могли иметь успеха: России было
далеко, в смысле образованности, даже до абсолютистской
50

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
Франции. Просвещение проникло в Россию, но оно
оставалось там поверхностным; русские помещики-дворяне
читали, конечно, и Вольтера, и Монтескье, и Дидро, но для них
просветительские взгляды не превратились в собственные
убеждения, а остались лишь развлечением, модой и чтением
от безделья. Свет на причины такого восприятия
французских идей отчасти проливает своими исследованиями
знаменитый русский историк В. О. Ключевский. Согласно его
убеждению, западная, в том числе французская, культура
обязана своим проникновением в Россию Петру I; он
буквально насаждал науку, заставляя дворян учиться, хотя
учение шло у них довольно туго и большинство плакало над
книгой. Многие уезжали учиться за границу и, вернувшись,
чувствовали себя чужими; те, кто учился дома, также
постепенно начинали чуждаться родины, так как идеи, на
которых они воспитывались, были одни, а действительность —
совсем другая. Так и получилось, что русский человек знал
свою действительность, но идей относительно нее не было,
и это было бессмыслицей; либо он знал чужие идеи, но не
знал чужих фактов, и это также было бессмыслицей.
«Чужие слова и идеи избавляли образованное русское общество
от необходимости размышлять, как даровой крестьянский
труд избавлял его от необходимости работать», — писал
Ключевский (12, 5, 197). Русский дворянин. все время
ощущал как тяжкое бремя, что он не родился европейцем,
но должен им стать; именно этот тип русского человека, по
словам Ключевского, вот уже 200 лет господствует над ос-
51

ГЛАВА II
тальными и по влиянию на общество, и по своему интересу
для историка. Русский дворянин оказался в силу ряда
причин между двумя житейскими порядками — западным и
восточным, в каком-то пустом пространстве, где нет
истории; удобно устроившись на этой центральной полосе
между двумя мирами, он пользуется благами обоих, получая
крепостные доходы, с одной стороны, умственное и
эстетическое подаяние — с другой. Он старался стать своим
между чужими и только становился чужим между своими; «в
Европе видели в нем переодетого татарина, русским он
казался родившимся в России французом» (12, 5, 80).
Незнание того, что делается в России, делало дворянина
равнодушным и вызывало пренебрежение по отношению к
родной стране; чтобы скрыть это равнодушие, он
прикидывался гражданином Вселенной и тем обеспечивал себе
«сравнительно приятное существование». Ключевский
рисует целую лестницу ступеней данного исторического типа в
ряде статей, в частности в «Памяти Пушкина» и «Онегине
и его предках». Первая попытка создать образ
европеизированного русского человека предпринята, по его
мнению, Пушкиным в «Арапе Петра Великого» в лице
Гаврилы Афанасьевича: это русский, зачисленный в европейцы
по приказу; это еще не тип европеизированного русского,
а, скорее, русская гримаса европеизации, первая и
кислая. Следующей ступенькой оказывается князь Верейский
в «Дубровском»; как его характеризует Ключевский,
«настоящее создание екатерининской эпохи, цветок, выросший
52

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
на почве закона о вольности дворянства и обрызганный
каплями росы вольтерьянского просвещения...» (12, 5, 63).
Постепенно развиваясь, этот тип производит Митрофанов;
говоря словами Ключевского, Митрофан, изображенный
Фонвизиным, был слишком карикатурен, тогда как в
исторической действительности «это — самый обычный,
нормальный русский дворянин средней руки». Судьба таких
Митрофанов была скромной: они всегда учились понемногу,
сквозь слезы при Петре I, со скукой при Екатерине II, не
делали решительно ничего, но решительно сделали, как
говорит Ключевский, нашу военную историю.
Ключевский, подводя итог такому разбору, упрекал и
Петра, и Лейбница, переписывающегося с Петром I, за то,
что они считали, будто в России тем легче можно
насадить науку, чем она меньше к этому подготовлена; он,
напротив, убежден в том, что для этого была нужна некоторая
почва.
Иллюстрируя примерами свою мысль о том, что влияние
французского Просвещения на русских людей было
поверхностным, известный русский историк указывает на княгиню
Дашкову — образованнейшую женщину екатерининской
эпохи, президента Академии наук, — которая,
поссорившись с Екатериной и отойдя от общественной жизни,
отдала все свое внимание и любовь... ручным крысам.
«Только высокообразованные люди екатерининского
времени могли начать с Вольтера и кончить ручными
крысами!» — с горечью восклицает он (12, 5, 200). Русский «об-
53

ГЛАВА II
разованный» дворянин-вольтерьянец спокойно читал
страницы о правах человека рядом с девичьей и оставался
искренним вольнодумцем и гуманистом в душе, идя
расправляться с нерадивым слугой на конюшню... Свою
убийственную критику тогдашнего образованного русского общества
Ключевский заканчивает так: «Словом, у нас никогда не
было такого цивилизованного варварства, как то, которое
царило во второй половине XVIII века. Равнодушие к
окружающему и утрата чутья родной действительности были
последним результатом умственного и нравственного
движения в дворянском обществе» (12, 5, 201 — 202). Были,
конечно, и другие русские — те, для которых взгляды
французских просветителей превратились в их собственные
убеждения; но их было мало.
Теперь становится понятным, почему Дидро не смог
стать «своим» в блестящем петербургском обществе:
идеалы Просвещения находили отклик в самом многочисленном
слое французского общества, тогда как в России с ними
было знакомо лишь меньшинство, оставшееся к ним
равнодушным; и это неудивительно: Франция стояла на пороге
буржуазной революции, воплотившей многие из этих идей,
а Россия была еще очень далека от нее.
Дидро вернулся из России разочарованный. Общее
чувство разочарования усиливалось еще и тем, что
переговоры с Екатериной относительно второго издания
«Энциклопедии» в России, которому Дидро согласен был отдать
остаток своей жизни, оказались безуспешными. Его надежд
54

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
не оправдали ни «просвещенная монархия», ни русское
образованное общество.
Вернувшись через Голландию во Францию в октябре
1774 г., Дидро уже до самой смерти не покидал родину.
В последние годы своей жизни он почти ничего не
публиковал, хотя работал много, особенно над произведениями
римского философа-стоика Сенеки, который необычайно
привлекал его силой своего нравственного облика и
глубиной ума.
Смерть, наступившая 31 июля 1784 г., прервала
существование исключительного человека, талантливой и
одаренной личности, одной из самых ярких фигур в движении
французского Просвещения.
2. Дидро-философ
Многочисленные историки философии и культуры,
изучающие творчество Дидро, раскрывают перед нами глубину
его ума, широту эрудиции, силу организаторских
способностей, обеспечивших ему место духовного вождя
энциклопедистов. Однако до недавнего времени казалось
несомненным, что в философском оркестре своей эпохи он играл
партию второй скрипки — по сравнению, например, с
Гольбахом или Гельвецием — по той причине, что он не оставил
нам ничего похожего на их стройные философские системы.
Оригинальность его философского мышления многими ис-
55

ГЛАВА II
следователями усматривалась лишь в наличии «майевтиче-
ских» способностей, помогающих появлению на свет чужих
систем, но, скорее, мешающих формированию его
собственной (см. 16, 25 и др.)- Другой причиной, препятствовавшей
Дидро создать особую философскую систему, некоторые
биографы считают универсальность его ума, якобы не
позволяющую долго задерживаться на каких-либо одних
предпосылках. Вследствие этого Дидро признается, скорее,
остроумным и блестящим публицистом-просветителем, нежели
глубоким и оригинальным философом. В этой связи иногда
отмечают, что «гениальность Дидро была так
всеобъемлюща, что он сконцентрировал в себе все течения своего
времени, преобразовав их; чтобы воздать Дидро по заслугам,
его исследователь должен понять эту универсальность» (23,
24). По мнению Виндельбанда, Дидро не смог создать
собственную философскую концепцию, потому что он
олицетворял сам процесс изменения философского мышления
Просвещения и так полно выразил его эволюционное
развитие, как никто другой. «Поэтому мы не находим у него,
— пишет Виндельбанд, — неизменяющегося или
однородного мышления... такой хамелеонообразный гений был
необходим для того, чтобы соединить в одном лице и
довести до полного слияния все составные элементы времени,
чтобы пережить их, как эволюционные фазы индивидуума»
(4,1, 326).
Обращая особое внимание на силу «повивального
искусства» Дидро, один из крупнейших его биографов К. Ро-
56

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
зенкранц настаивал на том, что мышление Дидро можно
понять, лишь приняв во внимание, что он «учил», как
Сократ. Это перекликается со словами, в которых Гёте
выразил свою оценку Дидро: высшее воздействие духа
заключается в том, что он вызывает к жизни другой дух.
Несомненно, мышлению Дидро присущи и
универсальность, и «сократическая способность», однако в этих
характеристиках своеобразие его философского способа
рассуждения не раскрывается полностью. Дальнейшие
исследования восполнили этот недостаток, так как были
направлены на то, чтобы представить Дидро в качестве
оригинального философа, по-своему ответившего на вопросы,
поставленные его временем . Именно поэтому изучение
философии Дидро предполагает анализ эпохи Просвещения
в целом.
Содержание ее духовной жизни, как уже говорилось,
определялось стремлением просветителей (к которым
следует отнести Вольтера, Монтескье, Дидро, Гольбаха,
Гельвеция и многих других) «образовать», «просветить» всех
членов общества, т. е. прежде всего объяснить, что за
существо человек и каким должен быть организованный в
соответствии с требованиями его «истинной природы»
общественный порядок.
Это удалось сделать, например, И. К. Лупполу в книге «Дени
Дидро». М., 1924 (3-е изд. М., 1960); J. Beiaval в книге «L'Esthctique
sans paradoxe de Diderot». Paris, 1950.
57

ГЛАВА II
Основой просветительских взглядов было понятие
«естественного человека», но само «естественное»,
«природное», как уже было показано выше, оказывается сложным,
двойственным, противоречивым, и истоки этого
противоречия восходят к спинозовскому пониманию природы как
единства natura naturans и natura naturata. С точки зрения
французских материалистов, воспринявших этот принцип,
творящая природа, являясь natura naturans, существует как
некое целое, но, будучи в то же время сотворенной
природой, она многообразна и состоит из частей, что
предполагает их взаимодействие. Ни одна часть не может
существовать, не будучи связана с другими; поэтому следует
признать разумным такое существование, которое
соответствует не только данной индивидуальной природе, но и
природе других частей, всего целого. Теперь,
следовательно, природное обнаруживает свою зависимость от
разумного, которое выступает как соответствие «двух» природ:
единичной и множественной, частичной и целостной. Гольбах
выражает эту мысль в таких словах: «Я не вижу ничего
худого ни в природе, ни в ее произведениях; все выходящие из
ее рук существа хороши, благородны, прекрасны, если они
способствуют сохранению порядка и гармонии в сфере
их действия» (курсив наш. — Т. Д.) (8, I, 256).
Изначальная двойственность природного и составляет основу
антиномичности всех взглядов просветителей.
По отношению к человеку, живущему в обществе, при-
родность также проявляется двояко и наряду с
индивидуальными чертами обретает социальный статус.
58

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
Просветители, следовательно, осмысливают природную
сущность человека в дихотомически расщепленном виде:
в качестве индивидуально-природного существа человек
эгоистичен; будучи членом общества, он вынужден
ограничивать свои эгоистические устремления; средством «снятия»
этого противоречия оказывается разум, устанавливающий
соответствие между естественной сущностью индивида и
его естественной же средой (обществом), т. е. разум в
форме разумного эгоизма . Это своеобразное понимание
сущности человека отличает эпоху Просвещения как от
античности, так и от средневековья, и соответствует идеалу
становящегося буржуазного общества.
С этих новых позиций и велась борьба с прежними
порядками и взглядами, признанными неразумными, и в
первую очередь — с религиозными. Гегель показал всю
ограниченность такой критики, не понявшей, что «неразумие»
имело глубокие корни в действительности, не сумевшей
рассмотреть религию в качестве феномена своей собственной
культуры и вследствие этого критически отнестись к себе.
Далее Гегель продолжает: «Само Просвещение подходит к
вере чисто негативно, оно не узнает себя в этом негативном.
Оно само существует в противоположении обоих моментов,
из коих один, а именно всякий раз тот, который
противоположен вере, оно только и признает, а другой оно отделяет от
См. подробно по этому вопросу: КаменскийЗ. А. Философские
идеи русского Просвещения. М., 1970. С. 80—118.
59

ГЛАВА II
него так же, как это делает вера. Оно поэтому не
порождает единства обоих как их единства» (6, 304).
В известном смысле Гегель был прав, характеризуя как
недиалектическое такое мышление, которое не способно
понять иное в качестве своей противоположности,
рассмотреть свои внутренние противоречия, и которое
вследствие этого должно утверждать себя как нечто абсолютное
(в данном случае абсолютно разумное, критику чего позже
дал Маркс).
Однако вряд ли было бы верным абсолютизировать эту
оценку, так как в этом случае оказалось бы, что диалектика
появляется В готовом виде лишь в немецком Просвещении
или в немецкой классической философии (подобно тому,
как Минерва выходит из головы Юпитера), в то время как
предшествующие эпохи (различные периоды
средневековья, французское Просвещение и т. д.) по стилю мышления
являют собой образцы метафизики. Это было бы ошибкой
даже с точки зрения самого Гегеля, так как мышление по
своей сути диалектично и не может быть иным, реализуясь
с самого начала как противоречие.
Особенностью способа мышления, резюмированного в
том колоссальном философском, логическом и
общетеоретическом синтезе, каким была «Энциклопедия», явилась
метафизичность; участниками «Энциклопедии» мышление
оценивалось преимущественно по его результатам и потому
рассматривалось как непротиворечивое, неподвижное,
недиалектичное (тогда как в реально осуществляющихся про-
60

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
цессах оно всегда было диалектически развивающимся).
Однако, перефразируя известные слова Ф. Энгельса о
Г. Гейне, можно сказать, что был в эпоху Просвещения
по крайней мере один человек, в котором ее мышление
осознало себя как диалектичное, и этим человеком был
Дени Дидро.
Изложенное выше требует пояснения, и в первую
очередь нужно сказать несколько слов о тех особенностях
мышления энциклопедистов, которые были обусловлены
формированием так называемой позитивной науки и
изменением в связи с этим роли философии в системе знания в
целом.
Для философов-просветителей, выступивших от лица
науки, философия утратила свои прежние привилегии и
должна была занять подчиненно, по отношению к
естествознанию, место: она не признавалась больше
самостоятельной наукой, ибо, по их представлению, это означало бы
возрождение ее средневековой схоластической формы; в
отличие от этого, как они считали, философия должна стать
рефлексией науки. Другими словами, философия должна
была резюмировать, обобщить различные разрозненные
представления о мире и человеке, причем так же, как и
естественные науки, должна была выразить это совокупное
знание в однозначных, т. е. непротиворечивых, результатах,
что и было сделано в таких работах важнейших
представителей французского материализма, как «Система природы»
Гольбаха, «Об уме» и «О человеке» Гельвеция, «Человек-
61

ГЛАВА II
машина» Ламетри и др. В этих книгах все было выражено
четко и определенно: материя является единственной
субстанцией, состоящей из мельчайших и неделимых частиц,
соединяющихся в различные тела благодаря присущему им
свойству перемещаться; человек же — это естественное,
природное существо, также обладающее склонностью к
объединению в единое целое, в общество.
Дидро разделяет эти взгляды, в той или иной форме
высказываемые всеми участниками «Энциклопедии»; но при
этом — неожиданно для самого себя — он открывает, что
достигнутые естествознанием и философией результаты
познания в некотором смысле не соответствуют процессу их
нахождения: если вывод непротиворечив и вполне
однозначен, то «на пути» к нему мысль никак нельзя назвать
прямолинейной — она все время как бы сбивается с верной
дороги, отклоняется в разные стороны и даже впадает в
противоречие с самой собой. В качестве иллюстрации можно
было бы привести утверждение материализма того времени
о господстве в мире только железной необходимости, в ходе
доказательства которого мышление, как ни странно,
вынуждено раздваиваться и распределять свои аргументы
поровну как в пользу необходимости, так и в пользу
случайности. Более подробно на этом мы остановимся позже,
ограничившись пока указанием на то, что Дидро заметил, с
одной стороны, это несоответствие, а с другой стороны,
заострил внимание на противоречивом движении мысли,
обозначив то и другое как парадокс.
62

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
В этом — одна из особенностей стиля мышления Дидро,
названная многими его исследователями сократической; в
ней, на наш взгляд, кроется, в частности, объяснение тому
факту, также отмеченному многими авторами, что Дидро не
создал цельную философскую систему наподобие «Системы
природы». С одной стороны, это выглядит как недостаток,
но в то же время недостаток в некотором роде
оборачивается достоинством, так как «сократическое мышление»
Дидро, разлагающее всякую систему, позволяет вскрыть
существенные, хотя и неявные, особенности философского духа
французского Просвещения и материализма XVIII в.
Действительно, если Гольбах более четко,
последовательно и даже жестко формулирует основные выводы
знания о мире, о человеке, об обществе, к которым пришли
материалисты, то сила Дидро, на наш взгляд, в другом: он
погружает нас — и делает это в значительной степени
сознательно — во внутренний интерьер мышления,
характерного для всех участников «Энциклопедии», как бы сильно они
ни отличались друг от друга в частностях. Можно сказать,
что Дидро интересует не только то, что думают его
современники, но и то, как можно прийти к таким выводам;
каким образом строится рассуждение о том или ином
предмете. Он стремится, если можно так выразиться, настигнуть
мысль в ее собственном убежище, познать ее не Тогда,
когда она уже завершена и все, что происходило в ее
тайниках, навсегда осталось скрыто от постороннего взора, а
именно в тот момент, когда она только совершается, когда
63

ГЛАВА II
еще можно проникнуть в ее «колдовскую кухню» и
попытаться понять, как из загадочной смеси различных трав
получается вполне определенное на вкус кушанье. В этом деле
выявления внутренних механизмов мышления Дидро
гораздо сильнее, чем Гольбах и Гельвеций. Благодаря своей
устремленности, Дидро открывает в мышлении своего времени
то, что он называет парадоксальностью; он часто
пользуется этим термином, не давая ему строгого логического
определения, и не всегда за ним скрывается то, что позже станет
предметом специального анализа в «Парадоксе об актере»,
где под парадоксом подразумевается взаимная связь и
взаимный переход друг в друга двух противоположных
возможностей бытия актера; в большинстве случаев парадокс
для Дидро — это отмеченное уже несоответствие процесса и
результата мышления (что и как,), а также
противоречивость всякого незавершенного рассуждения вообще.
Выявляя такие парадоксы, он резко сталкивает самые
противоречивые черты в характере человека, самые
противоположные стороны в предмете и т. д.
На первый взгляд эта странная любовь создателя
«Энциклопедии» к парадоксам кажется просто некоторой
оригинальностью его вкуса, но при более внимательном
подходе к вопросу обнаруживается, что парадокс для Дидро был
той формой, в которой он, благодаря своему
«сократическому стилю», осмысливал диалектичность мышления,
обобщенного в «Энциклопедии». Более того, как мы
попытаемся показать, эта внешняя, казалось бы (а на самом деле
64

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
имманентная), сторона его мышления позволила ему
выявить внутреннюю противоречивость понимаемых внутри
Просвещения в целом как жестко однозначных выводов
материализма, касающихся материи и движения. Но об
этом ниже. Сосредоточившись на анализе мышления, он
находит далее, что методы и цели исследования,
применяющиеся в философии и естествознании, различны:
естествоиспытатель всегда требует однозначного вывода, философ
же должен понимать, что внутри этого вывода скрыто
противоречие и что это обнаруживается сразу же, стоит только
довести до крайней точки логическое доказательство в
защиту какого-либо положения. Он сознательно фиксирует
свое внимание и внимание читателя на том, что
доказательство, направленное на достижение однозначного
вывода, все время прерывается другим доказательством,
свидетельствующим в пользу противоположного мнения, так что
открывается парадоксальность любого решения и никак не
удается избавиться от этой двойственности; напротив,
всякие попытки устранить один парадокс приводят к
нахождению все новых и новых. Не означает ли это, что наряду с
«одноголосной», непротиворечивой логикой естествознания
существует иная, «парадоксальная», двухголосная,
«диалогичная» логика философствования?
Преимущество Дидро перед Гольбахом, Гельвецием и
многими другими материалистами состоит как раз в том, что
он не стремился создать «свою» философскую систему,
может быть, именно потому, что тогдашняя «систематическая»
3 Зак. 2747
65

ГЛАВА II
философия, если можно так выразиться, сознательно
исключала противоречие (будучи метафизической), тогда как
для Дидро смысл философского рассуждения состоит в
выявлении парадоксов, что и дало ему возможность
обнаружить скрытые внутри материализма того времени
противоположные потенции и раскрыть его внутреннюю диалек-
тичность. В то время как для Гольбаха или Гельвеция
единственной формой проработки реального мышления
оказалась логика науки (фактически философия
отождествлялась с ней, поскольку признавалась ее рефлексией), для
Дидро, вероятно единственного внутри французского
Просвещения мыслителя, философское мышление с самого
начала не совпадает с естественнонаучным, имея своим
предметом тот «парадоксальный остаток», который предстает
после всякого научного анализа. Кажущиеся на первый,
поверхностный взгляд эклектичными рассуждения Дидро
всегда глубоко продуманы и подчинены общему замыслу
выявления парадоксов; в этом плане упрек, например, в
излишней методичности, сделанный им Гельвецию, — это
упрек в недиалектичности, а не бессмысленное требование
эклектика превратить систему в хаос. Требование Дидро
состоит в том, чтобы исследовать предмет как бы с двух его
противоположных полюсов, не оставляя при этом ни одного
предположения, ни одной гипотезы «без предварительного
рассмотрения от противного» (9, I, 333). Только при
постоянном учете «парадоксальности» мышления Дидро
можно объяснить, почему почти все его произведения написаны
66

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
в форме диалогов, а там, где повествование ведется
монологично, диалог вклинивается в него как бы «изнутри». Дело
заключается в том, что, как отмечает один из современных
исследователей Дидро В. Краусс, «для Дидро глубокой
потребностью является не только присутствие анонимной
публики, но и включение ее с помощью живых участников в
процесс своего творчества» (24, 162). Роль публики в этом
случае сводится к тому, чтобы быть не просто зрителем, но
и оппонентом действующему герою, отыскивающим в его
взглядах слабые места, для того чтобы критиковать их и
заставить своего противника более убедительно обосновать
свою точку зрения. Очевидно, диалог выбран Дидро не
случайно; один из крупнейших исследователей,
американский философ и литературовед Г. Дикман, также
останавливает свое внимание на том, что диалогическая форма
изложения представляет собой особый способ постижения
истины. Вполне разделяя это мнение, мы хотим только
добавить, что диалог, на наш взгляд, является в то же время
наиболее адекватной формой выражения парадоксов
Просвещения. Как мы увидим позже, в романах «Племянник
Рамо» и «Жак-фаталист» Рамо и философ, Жак и хозяин
стоят на прямо противоположных позициях, и именно
форма диалога обеспечивает наиболее резкое размежевание
точек зрения. Но это, как нам кажется, не единственная
функция используемого Дидро диалога: такое изложение
делает также очевидным тот факт, что, сами того не желая,
герои переходят при обосновании собственных взглядов на
67

ГЛАВА II
позицию противника. Парадоксальность проявляется теперь
в том, что чем более последовательно и даже жестко
доказывается какое-либо положение, тем сильнее, как это ни
странно, возрастает угроза самому его существованию; так,
доказательство того, что в мире существует только
железная необходимость, странным образом вдруг оборачивается
сведением необходимости до уровня случайности, т. е.
превращением необходимости в случайность, на чем
неоднократно останавливались классики марксизма, критикуя
механический детерминизм. Такое «приведение к
противному» не может, по сути, означать ничего иного, кроме того,
что антитезис в скрытом виде уже содержится внутри
тезиса и что именно вследствие этого спор героев оказывается в
то же время их спором с самим собой, и это свидетельствует
о противоречивости концепции в целом. Однако для того
чтобы это стало ясным, нужно — в любом из случаев —
довести аргументацию до крайнего логического предела,
чтобы в этой точке, говоря словами Гегеля, обнаружилось
совпадение противоположностей. Дидро делает это мастерски:
в диалогах «Племянник Рамо», «Жак-фаталист и его
хозяин» и других он ставит перед собой задачу
сконцентрировать внимание читателя на парадоксах
свобода—необходимость, свобода—случайность и т. д.
Таким образом, противоречие в форме парадокса
выступает для Дидро как логическая характеристика
мышления просветителей. Для него не происходит «снятия»
противоположностей в том смысле, в каком это позже обнару-
68

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
жится у Гегеля; здесь нет того третьего, синтеза, сторонами
которого оказываются и тезис, и антитезис; однако для
признания диалектичности мышления Дидро нет нужды
приравнивать его к гегелевскому.
Правда, для некоторых авторов это послужило
основанием, позволяющим обвинить Дидро в иррационализме
(22, II, 152—185); на наш взгляд, иррационализма здесь,
как и в гегелевском объяснении, нет. Для обыденного
сознания и парадокс, и тождество противоположностей
выглядят иррациональными, поскольку в обоих случаях речь идет
о противоречии. С точки зрения философской,
иррационализма нет ни в одном из них, а каждый принцип является
особым способом объяснения — и вместе с тем особой
формой существования — противоречия.
Своей осознанной «парадоксальностью» (т. е. диалек-
тичностью) мышление Дидро отличается от мышления
Гольбаха и Гельвеция. Для них не возникает никакого
сомнения в непротиворечивости собственной концепции; для
Дидро она с самого начала «заряжена» противоречием,
однако для его обнаружения необходимо довести выводы,
вытекающие из исходных предпосылок, до логического
завершения; только в этом случае становится явной ее
внутренняя напряженность. Как говорит сам Дидро, «иногда
бывает достаточно сделать крайние выводы из гипотезы,
чтобы поколебать ее» (9,1, 338).
Так, рассуждения Гольбаха и Гельвеция о господстве в
мире необходимости при ближайшем рассмотрении обнару-
69

ГЛАВА II
живают «уклонение в противоположность», не замечаемую,
как ни странно, самими авторами: признание, например,
того, что все наши поступки имеют необходимые причины,
ничуть не исключает, по мнению Гольбаха, уверенности в
том, что если человек наделен мужеством, он может
выступить с критикой дурного поведения других людей и
изменить его. «Сколь бы необходимой причиной ни вызывались
страсти, — пишет он, — законодатель ставит своей целью
остановить их действие, и, если он возьмется за это как
следует, он может быть уверен в успехе» (8, И, 241).
Гольбах не видит здесь противоречия, так как хотя по
отношению к нашим ближайшим поступкам можно говорить о
свободе (ибо иначе просветители не призывали бы изменить
существующий порядок вещей), однако по отношению к
миру в целом (частью которого человек является) следует
признать только необходимость. В обычной жизни человек
поступает так, как считает нужным; однако, логически
проработав повседневность, ученый должен прийти к выводу,
что все необходимо, и такой вывод — результат осмысления
действительности в рамках логики естествознания Нового
времени (в которой господствовала железная
необходимость). Однако философское мышление обнаруживает
противоречие там, где оно отсутствует для естественнонаучного
рассуждения; только то обстоятельство, что Дидро был
философом в собственном смысле слова, позволило ему
раскрыть противоречие необходимости—случайности,
необходимости —свободы.
70

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
Верный своему принципу «парадокса», он сначала
доводит до логического предела взгляды механического
детерминизма; им оказывается фатализм. Действительно, если
одна причина может повлечь только одно следствие, а мир
представляет собой бесконечную цепь таких причин-
следствий, то все, что есть, может существовать только так,
а не иначе; все уже заранее обусловлено и предопределено в
самом далеком отношении причины-следствия; настоящее с
неизбежностью вытекает из прошлого. Но стоит только
признать правильным этот вывод, как обнаруживается
парадокс: ведь если все предопределено, то оправдывается
все, что бы ни произошло, но это равносильно отсутствию
жесткой предустановленности.
Если человек не может поступать иначе, чем он
поступает, то фактически он ведет себя так, как будто нет
никакого фатального рока; не требует ли фатализм в качестве
своего дополнения свободы, которая понимается здесь как
отрицание жесткой заданности поступков человека,
несводимость его поведения к какому-то одному варианту?
Обе эти возможности, дополняющие друг друга,
содержатся в скрытом виде внутри механического детерминизма,
создавая его внутреннюю противоречивость. Задача
выявления этого противоречия оказалась во французском
Просвещении по плечу только Дидро; поставив своей целью
указать на парадоксальность мышления своего времени, он
не случайно обращается к анализу не только
естественнонаучного, но и повседневного мышления, включенного в про-
71

ГЛАВА II
цесс реальной жизни. Только это и позволяет получить
материал, без которого обнаружение противоречия было бы
делом чрезвычайно трудным, поскольку, как уже
говорилось выше, естествознание сознательно исключало
противоречие. Созданные в результате такой логической
проработки повседневного мышления романы Дидро «Племянник
Рамо» и «Жак-фаталист» с полным правом можно отнести
к художественным произведениям, но в то же время это —
философские диалоги, так как речь здесь идет о
приключениях такого «героя», как способ мышления эпохи,
рассмотренный со стороны его диалектических возможностей.
Именно это дало Энгельсу основание для замечания, что
«вне пределов философии в собственном смысле слова они
(просветители. — Т. Д.) смогли оставить нам высокие
образцы диалектики» (1, 20, 20), и при этом указать на
«Племянника Рамо».
История «Племянника Рамо» в своем роде
единственная: впервые это произведение вышло в свет в Германии
при непосредственном участии Гёте; в 1804 г. Шиллер
передал Гёте рукопись Дидро и попросил перевести ее на
немецкий язык; Гёте сделал это с большим увлечением,
вложив в этот труд, по его собственным словам, всю свою
душу. Вскоре Шиллер умер, а рукопись исчезла неизвестно
куда, так что Гёте впоследствии не мог объяснить, ни от
кого она была получена Шиллером, ни куда пропала.
Когда в Париже через несколько лет было предпринято
издание сочинений Дидро, два неизвестных молодых чело-
72

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
века представили к опубликованию якобы подлинную
рукопись Дидро. В это же время издатель Бриер получил от
дочери Дидро другую рукопись, которая, по ее
утверждению, была копией, сделанной с оригинала самим Дидро в
1760 г.; это дало издателю основание обвинить упомянутых
молодых людей в подлоге. Гёте был избран в качестве
третейского судьи и решил дело в пользу копии, данной
дочерью Дидро.
По поводу «Племянника Рамо» было чрезвычайно
много споров и шума; критикам трудно было однозначно
определить замысел Дидро: одни считали, что целью его было
изобразить жизнь тунеядца, другие — что он хотел дать
сатиру на современное ему буржуазное общество.
Несомненно, что в «Племяннике Рамо» есть и то, и другое; но,
на наш взгляд, это произведение является в то же время
философской программой Дидро, ибо нигде так ясно, как
здесь, не выражены парадоксы мышления Просвещения.
Необыкновенное изящество изложения, глубина ума, блеск
остроумия в этом произведении побудили Маркса назвать
Дидро своим любимым прозаиком.
Если говорить о сюжете этого произведения, то его,
собственно, нет: в споре между музыкантом Рамо и
философом решаются вопросы о сущности человека и принципах
устройства общества, о соотношении естественного и
разумного, о связи необходимости и свободы и т. п., однако эти
«вечные» проблемы повернуты здесь в ракурсе стиля
мышления XVIII в., и данное в романе его понимание позволяет
73

ГЛАВА II
судить о том, насколько с философской точки зрения Дидро
был оригинален.
При первом знакомстве с «Племянником Рамо» может
показаться, что во взглядах одного из собеседников,
философа, представлена позиция самого Дидро, но затем
становится очевидным, что противопоставление, говоря словами
Гегеля, «несчастного» (Рамо) и «честного» (философ)
сознания входило в замысел Дидро; более того, что его задачей
было показать не только ограниченность каждого из них, но
и необходимость вследствие этого их сочетания. Таким
образом, сознание Дидро не совпадает ни с одним из них в
отдельности, но, вероятно, совпадает с ними, взятыми
вместе, поскольку цельность мышления буржуазной эпохи
состоит как раз в его «разорванности».
Форма диалога позволяет в полной мере развернуть
парадоксальную аргументацию каждого из персонажей,
которая непостижимым образом приводит к обоснованию
противоположной точки зрения; их первоначальное
взаимоотрицание оборачивается затем взаимопорождением.
Несовместимость взглядов выражается, в частности, в том, что их
отстаивают такие разные люди, однако странный переход
каждого на позиции другого, в свою очередь,
свидетельствует не только о споре героев друг с другом, но и об их
споре с собой, и в этом раскрывается внутренняя диалогич-
ность каждого голоса .
О внутренней противоречивости диалога см. книгу: Бахтин М. М.
Творчество Достоевского. М.—Л., 1965.
74

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
Спор действующих лиц начинается с оценки жизни
Рамо, которая дается ими в связи с выяснением содержания
понятий естественного и разумного. Здесь и начинается
расхождение между взглядами философа, ведущего
честную, праведную жизнь в соответствии со своими идеалами,
и тунеядца Рамо. Однако так ли уж философ верен своим
идеалам и так ли низок Рамо? Рамо превращается в
угодника, льстеца, лжеца, клеветника и т. п., как он сам
объясняет, из-за куска хлеба; правда, чувство голода (как и
другие потребности) существует для него не в примитивной
форме, а в том культурном виде, который придает ему
данная эпоха (и здесь уже, следовательно, приоткрывается
такая сторона «природности», как общественность,
культурность), однако именно поэтому Рамо нуждается в .более
широких возможностях для удовлетворения своих
потребностей. Ему необходимы «хорошая постель, хороший стол,
теплая зимняя одежда и легкая летняя, покой, деньги и
многое другое» (9, IV, 196). Можно усомниться в том,
достойно ли человека получать все это из рук щедрых
покровителей, а не добывать своим трудом; но не может быть
никакого сомнения в том, что без этих предметов человек
обойтись не может. Поэтому в ответ на упрек философа,
что он низок, так как идет ради своих потребностей на
неблаговидные поступки, Рамо отвечает согласием, но при
этом добавляет, что, достигая своего такими средствами, он
вовсе не насилует себя, а поступает в соответствии с
собственной природой. «Кем был бы наш друг Рамо, — задает он
75

ГЛАВА II
вопрос самому себе и философу, — если бы в один
прекрасный день он вдруг стал выказывать презрение к
богатству, к женщинам, к хорошему столу, к праздности и
вздумал корчить из себя Катона? Лицемером. Рамо должен
быть самим собой» (9, IV, 132). Стоит только задать
вопрос, почему так часто встречаются неуживчивые,
черствые, раздражительные люди, чтобы стало понятно, что они
сами испортили свой характер, навязав себе задачу, не
свойственную их природе. Человек должен быть самим
собой, или, иначе, подчиняться тем потребностям, которые
даны ему природой. «Ежели бы случайно, — развивает эту
мысль Рамо, — добродетель вела к богатству, я был бы
добродетелен или притворялся бы добродетельным не хуже
всякого другого... что касается пороков, то о них
позаботилась сама природа» (курсив наш. — Т. Д.) (9, IV,
148).
Здесь Рамо высказывает ту мысль, которую, в
сущности, должен был бы отстаивать не он, а философ,
воспитанный в духе идеи Просвещения: если в человеке все с
необходимостью определено природой, то было бы не просто
глупо, но и бессмысленно, препятствовать ей; человек —
каков он есть, хороший или дурной — заранее (до своего
рождения) «запрограммирован» цепью причин; можно ли
осуждать его за то, что он такой, а не другой, можно ли
изменить это? Тот факт, что, по сути, Рамо исполняет в этом
месте дуэта партию философа-просветителя, обнаружил, в
частности, К. Розенкранц: «Систему чьих взглядов защи-
76

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
щает Рамо? — спрашивает он. — Это система
атеистической, материалистической философии. Рамо — атеист... Все
исходит от природы, от материи, от первоначала, от
чувственности. Кто последовательно проводил
материалистическую точку зрения в морали и педагогике? Гельвеций, тот
самый сочувствующий, доброжелательный, правдивый
Гельвеций, по отношению к которому тунеядец Палиссо
был таким неблагодарным и над которым (так же, как над
его семейной жизнью) он так посмеялся... Если бы
Гельвеций в своей книге "Об уме" не учил, что существуют лишь
ощущения, что мышление — также ощущение, что
сентиментально и наивно было бы полагать, что имеется
независимый от материи чисто идеальный дух» (25, II, 111), то,
возможно, Рамо не смог бы оправдать свое поведение.
И действительно, что другое может почерпнуть Рамо из
рассуждений Гельвеция относительно того, что желание
наслаждений не является пороком, так как «природа влечет
человека к удовольствиям, и всякий человек повинуется
этому естественному импульсу» (7, II, 240), или из
утверждений Гольбаха о том, что, «согласно плану природы,
известные почвы производят восхитительные плоды, в то
время как другие порождают лишь тернии, колючие
растения, опасные травы» (8, I, 256), и что то же верно по
отношению к людям?
Однако, когда Розенкранц настаивает на том, что
опровержение этих взглядов «связано со свободой духа, которая
бессмысленна с точки зрения последовательного материа-
77

ГЛАВА II
лизма, поскольку внутри него все, что существует,
существует только благодаря механическому движению атомов»
(25, II, 112), он обнаруживает непонимание антиномичности
мышления Просвещения, поскольку не видит, что свободу
отстаивает опять-таки не кто иной, как философ. Ведь, по
словам того же Гольбаха, нельзя говорить, будто «наша
природа делает нас дурными» (8, I, 251), — за это
ответственно воспитание; то же самое, как известно, утверждал
Гельвеций.
Поскольку Дидро стремится выявить противоречие, ему
удается в ходе напряженного спора между Рамо и
философом довести до логического завершения те взгляды
просветителей, в которых естественное отождествлялось с
индивидуально-природным, и в этом пункте обнаружить их
крушение: не все в индивиде разумно и не всякий
естественный человек — идеал; разумным будет сочетание
индивидуальной и общественной природы. Это вынужден
признать сам философ по той причине, что он не может
согласиться с выводами Рамо, но так как последние вытекают из
философских предпосылок, то философ спешит их
переосмыслить в другом направлении, раскрывая тем самым их
внутреннюю противоречивость. Именно философ начинает
отступать от абсолютной естественности (необходимости)
всех потребностей, склоняться к принципу их разумного
ограничения и в конце концов .проповедует аскетизм и
воздержание. Он признается в том, что «житейские блага,
конечно, имеют цену», но «не всякие жертвы можно прино-
78

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
сить ради них» (9, IV, 197). (Но это уже предполагает
свободу.) «Надругаться над наукой и добродетелью для
того, чтобы жить, значит добывать хлеб слишком дорогой
ценой» (9, IV, 144), — настаивает он, — «уж лучше
запереться на своем чердаке, пить одну воду, есть сухой хлеб и
стараться познать самого себя» (9, IV, 187). В конце
концов философ призывает каждого человека не только к
ограничению своих потребностей, но и к отречению от них.
К этому выводу можно прийти, став философом, ибо только
философ «ничего не имеет и ни о чем не просит» (9, IV,
194). Рамо с полным правом тут же спрашивает: «А где
обитает это животное? Если он ничего не имеет — он
страдает; если он ни о чем не клянчит, то ничего не получает и
будет вечно страдать» (Там же). Таким образом, только
под натиском Рамо идеал человека раскрывает свои
социальные черты. Однако теперь встает другой вопрос: может
ли человек как-то освободиться от своей индивидуальности,
обусловленной природой, если для этого у него нет такого
«подходящего» средства, как свобода? Здесь спор
переносится в иную плоскость и ведется уже вокруг проблемы
воспитания. И опять Рамо как будто выигрывает, отстаивая
то, что должен был бы защищать философ. По словам
Рамо, воспитание не может существенно изменить человека,
так как все качества заложены в нем самой природой.
Отвечая на вопрос философа, как получилось, что он, будучи
таким тонким ценителем прекрасного, оказался совершенно
слепым к «красотам морали» и нечувствителеным к «пре-
79

ГЛАВА II
лестям добродетели», Рамо отвечает, что в этом «виновата
молекула»: «У моего отца и дяди одна кровь; у меня кровь
та же, что у отца; отцовская молекула была груба и
невосприимчива, и эта проклятая молекула переделала на свой
лад все остальное» (9, IV, 177). Рассуждение
продолжается в том же духе, когда речь заходит о воспитании сына
Рамо. В ответ на вопрос, не постарается ли он как-то
парализовать в нем действие проклятой молекулы, Рамо отвечает: «Я
думаю, что ничего из этого не выйдет. Если ему суждено стать
честным человеком, я ему поперек дороги не стану если же
молекуле угодно, чтобы он был негодяем вроде его папаши, то
из всех моих стараний сделать его порядочным человеком
ничего, кроме вреда для него, не получилось бы. Воспитание
беспрестанно сталкивалось бы с направлением молекулы, его
словно дергали бы две противоположные силы, и он шел бы по
своему жизненному пути все время криво» (Там же).
В отличие от Рамо философ защищает человеческую
свободу, благодаря которой человек может освободиться от
дурных наклонностей и, следовательно, от предустановлен-
ности своих действий.
Нельзя пройти мимо того обстоятельства, что спор
философа с Рамо — это диалог двух голосов внутри одной
концепции: ведь и Гольбах, и Гельвеций наряду с
признанием абсолютной природной необходимости всех человеческих
поступков утверждают функцию воспитания, меняющего их.
И хотя эти два голоса звучат все время вместе, ни один из
этих философов не слышит здесь дуэта; Гольбах не обна-
80

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
руживает никакого противоречия в своих словах о том,
«вынуждены ли члены общества поступать необходимым
образом или их поступки свободны, с точки зрения
законодательства достаточно того, что на них можно
воздействовать» (8, I, 241); он не замечает того, что его высказывания
относительно «естественности» и «разумности» всех
потребностей человека сталкиваются с его же выводами о том,
что «природа не создает людей ни добрыми, ни злыми» (8,
I, 177), так же, как не замечает этого Гельвеций.
Рассуждая в рамках однозначной логики, «логики вывода»,
принятой естествознанием, они всегда видят перед собой только
один путь, тогда как Дидро в любом неразложимом,
казалось бы, далее элементе находит «парадоксальное»
движение. Он обостряет противоречие, расщепляет его и
наделяет противоположными чертами различных персонажей,
заставляя их спорить друг с другом; в этом споре
обнажается тот факт, что во взаимном несогласии каждый не
согласен, кроме того, с самим собой; именно поэтому Рамо и
философ непрерывно меняются местами, временами
«подпевая» друг другу (и заглушая, следовательно, свою прежнюю
«мелодию»). Заслуга Дидро в том, что, в отличие от
Гольбаха и Гельвеция, он улавливает двухголосие, считая его
неустранимой чертой мышления своего времени.
Эта двуликость истины Просвещения обнажается в
споре Рамо и философа по поводу воспитания. Если все
естественное разумно, то «какое воспитание можно назвать
хорошим, как не то, которое ведет к всевозможным насла-
81

ГЛАВА II
ждениям и позволяет безопасно и беспрепятственно
пользоваться ими?» (9, II, 184). Развивая эту мысль, Рамо
приходит к выводу, что, предоставь он своему маленькому
дикарю-сыну расти, как растет трава (само это сравнение
отнюдь не случайно), тот захотел бы богато одеваться, есть
по-царски, быть баловнем мужчин, любимцем женщин и
пользоваться всеми благами жизни. В этом как будто нет
еще ничего дурного, однако если довести эти
«естественные» желания до логического завершения, то надо будет
признать, что если маленький дикарь и дальше останется
таким же неразумным, но к его ребяческой глупости
прибавятся буйные страсти 30-летнего мужчины, то «он
свернет шею своему отцу и осквернит ложе своей матери» (9,
IV, 184).
И не кто иной, как философ, считает необходимым не
просто развивать те природные свойства, которые присущи
человеку от рождения, но воспитывать его как существо,
способное изменять свои потребности в соответствии с
общественными интересами. Для того чтобы понять их
правильно, нужно стать просвещенным. «Что говорит нам
голос природы? — спрашивает Дидро. И отвечает: — Чтобы
мы были счастливы. Нужно ли и можно ли ему
сопротивляться? Нет. Наиболее добродетельный и наиболее
испорченный человек одинаково подчиняются ему. Правильно,
что природа говорит с ними на разных языках, но пусть все
люди сделаются просвещенными, и она заговорит со всеми
на языке добродетели» (9, II, 88).
82

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
Полвека спустя Маркс увидит ограниченность взглядов
просветителей, в частности, в непонимании того, что
совпадение процессов изменения обстоятельств и самоизменения
осуществляется в революционной практике и что
«воспитатель сам должен быть воспитан»; в этом Дидро не
поднялся над идеями своего времени, однако оригинальность
философского мышления позволила ему указать на особые
функции воспитания в классовом обществе, сводящиеся к
тому, чтобы ограничить индивида и создать из него не
всесторонне развитую, а буржуазную личность. Раскрыв анти-
номичность понятий природного, разумного и воспитания,
Дидро смог приблизиться к пониманию реальных
противоречий становящегося буржуазного общества и
отчужденного состояния в нем человека.
Переходя к рассмотрению нравственности, Дидро вновь
находит противоречие, которого «не заметили» Гольбах и
Гельвеций. Гольбах, разумеется, не мог пройти мимо
упреков в аморальности, которые предъявлялись в то время
представителям механического детерминизма в связи с тем,
что рассуждения о всеобщей необходимости должны
привести к смешению или даже к уничтожению понятий
справедливости, несправедливости, добра, зла и т. д.
По мнению Гольбаха, подозрения в безнравственности
легко отвести, ибо «хотя человек решительно всегда
поступает необходимым образом, но его поступки справедливы,
хороши и похвальны во всех тех случаях, когда они
направлены к реальной пользе его ближних и общества, в ко-
83

ГЛАВА II
тором он живет» (8, I, 247), и «таким образом, учение о
необходимости не только является истинным и
основывается на надежной опоре, но дает, кроме того, прочную,
непоколебимую основу морали» (8, I, 252).
Дидро не может не согласиться с этим, однако для него
в этой однородной и нерасчлененной системе взглядов, как
двуликий Янус, вырисовывается парадокс необходимости—
свободы.
Для философа поведение Рамо, вне всякого сомнения,
аморально; он удивляется Рамо, предполагая все же у него
чувство некоторой «моральной брезгливости». Рамо не
соглашается с этим, говоря, что никакой брезгливости у него
нет, что ум у него «круглый, как шар, а характер — гибкий,
как ива». Эти слова звучат совершенно естественно в устах
человека, считающего вслед за лучшими представителями
своего времени, что, будучи продуктом природы, человек не
должен стыдиться своих потребностей и желаний; выражая
стремление к удовлетворению этих потребностей, поступки
его вообще не могут вследствие этого квалифицироваться
как дурные или хорошие; речь может идти только о разных
людях и о различном их поведении.
Тем не менее «в бунте» Рамо (ибо иначе не назовешь
поступок, как будто противоречащий всем его взглядам и
образу жизни) прорывается его возмущение собственной
низостью и ролью шута, которую он вынужден играть; на
какой-то момент он отрекается от своей жизни и
утверждает человеческое достоинство: «Ведь должно же быть дос-
84

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
тоинство, присущее человеческой природе, — восклицает
он, — которого ничто не может заглушить. Оно
пробуждается ни с того, ни с сего, ибо бывают дни, когда я готов
пойти на любую низость» (9, IV, 103). Эта внутренняя
расщепленность взглядов как будто и дает основание
философу предполагать наличие у Рамо чувства моральной
брезгливости и вследствие этого даже упрекать его в
отсутствии «достойной уважения цельности характера». При
этом, однако, философ не замечает того, что и его
собственные взгляды также лишены цельности. Это «замечает»
Дидро, так как весь замысел «Племянника Рамо» подчинен
задаче обнаружения парадоксов Просвещения; непонятный,
на первый взгляд, переход противников на позиции друг
друга и возвращение к первоначальным исходным пунктам
свидетельствуют о неискоренимости противоречия.
Результатом такого способа рассмотрения оказывается
иное понимание цельности, характеризующее мышление
Нового времени: целостность определяется как нечто
гетерогенное, внутренне расщепленное; «разорванное сознание»
становится полномочным представителем мышления нового
типа (ибо честное сознание, в свою очередь, гетерогенно),
поскольку человек в буржуазном обществе может
существовать только как «разорванный индивид». Именно
поэтому симпатии Дидро, хотя это может показаться странным, в
большей степени на стороне Рамо, так как тот является
более искренней в своей противоречивости и вследствие этого
более целостной личностью. По словам Дидро, «Рамо был
85

ГЛАВА II
отвратителен не больше и не меньше других, но более
откровенен и последователен, а порой даже глубокомыслен в
своей испорченности» (9, IV, 181). Это, в свою очередь,
позволило несколько по-новому понять проблему
необходимости—свободы; «единый человек» расщепился внутри
себя: он и страстен, и обуздывает свои страсти, скуп и щедр
одновременно, алчен и бескорыстен и т. д., поэтому
человека нельзя определить через какое-либо одно из этих
свойств; напротив, выясняется, что сама необходимость,
рок, фатум расщепляется, и между отчленившимися
побегами вклинивается свобода, понимаемая пока еще как
несводимость сущности человека ни к одному из его
определений . В каком-то смысле человек становится causa sui,
формируясь только через диалог, спор своих противоположных
возможностей.
Здесь следует остановиться на том, что эффективность
анализа развивающегося буржуазного общества в плане
раскрытия его противоречий, как ни странно, обусловлена
некоторой ограниченностью подхода Дидро к человеку,
которая внезапно обернулась преимуществом. В то время как
Гольбах и Гельвеций с позиций механического
детерминизма рассматривали общество как совокупность атомарных,
однородных единиц, в известной мере психологическая
интерпретация, предпочитаемая Дидро, повлекла за собой не-
Более подробный анализ проблемы необходимости—свободы дан
Дидро в романе «Жак-фаталист».
86

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
сколько иное понимание им человека. Механистический
подход в данном случае имел свои сильные и одновременно
слабые стороны в том, что индивид всегда рассматривался
как «человек вообще»; в этой усредненной форме была
погашена всякая индивидуальность. Психологический уклон
позволил Дидро сделать акцент на индивидуальных чертах,
характеризующих каждого как неповторимую личность,
свойства которой не могут быть представлены как
среднеарифметическое от суммы свойств всех членов общества и
которая в своем развитии определена не только
общественной необходимостью, но полагает сама себя, и это
осуществляется в непрерывном внутреннем диалоге.
Благодаря этому Дидро смог выразить противоречия
капиталистического общества как своеобразные в каждом случае,
внутренние противоречия индивида, выступающего
одновременно как homo faber и как потребитель, как
общественное существо и как эгоист. В той мере, в какой Рамо
«предается вольному искусству» — музыке, он, переставая
«заботиться о нуждах низких презренной жизни»,
превращается в прихлебателя , и это, в свою очередь, губительно
воздействует на его продуктивную способность. Противо-
Деклассированность Рамо, несовпадение его интересов с духом
стяжательства буржуа в известной мере определено его положением
творца; см. по этому вопросу: Stickler О., Der Neffe Ramo und
«Phänomenologie des Geistes». Deutsche Akademie der Wissenschaften.
Schriftenreihe der Arbeitsgruppe zur Geschichte der deutschen und
französischen Aufklärung. Berlin, 1966.
87

ГЛАВА II
речие «производителя» и «потребителя» иллюстрирует
крушение буржуазного идеала человека.
Следует отдать должное уму и проницательности
Дидро: на заре капитализма он уже смог увидеть его тупики и
охарактеризовать его как такое общественное состояние,
когда «одни сословия пожирают другие», когда одни
группы богатеют за счет других, когда люди, чтобы избежать
нищеты, сознательно губят в себе лучшие человеческие
качества.
Все сказанное позволяет оценить «Племянника Ра-
мо» — не только в логическом, но и в социологическом
плане — как одно из лучших произведений Дидро.
Проблема необходимости—свободы в спорах Рамо и
философа раскрыла свои трудности. Новые повороты этой
проблемы с новыми трудностями всплывают в диалоге
Жака и хозяина в другом замечательном произведении Дидро
«Жак-фаталист и его хозяин». Судьба этого романа схожа
с судьбой «Племянника Рамо» и также связана с
немецкими писателями, в частности с Шиллером.
Этот роман был написан Дидро приблизительно в 1773 г.,
т. е. тогда, когда он предпринял поездку в Голландию и
Петербург. Вскоре после этого в Германию из Голландии
проникло несколько копий рукописи, один из эпизодов
которой, а именно «Месть госпожи де ла Померз», был
переведен и опубликован в 1785 г. Шиллером. Так стал известен
новый роман Дидро. Судьба этих двух романов говорит о
живом интересе немецких писателей к французской литера-
88

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
туре, о связи французского и немецкого Просвещения.
Именно в Германии в 1792 г. впервые появился полный
текст «Жака-фаталиста». Гёте писал в 1780 г. об этом
романе так: «Здесь ходит по рукам рукопись Дидро,
озаглавленная "Жак-фаталист и его хозяин", которая поистине
является прекрасным произведением; это — очень тонкое и
изящное кушанье... точно оно предназначено для какого-
нибудь идола; я сам занял место этого идола и в течение
шести часов без перерыва глотал все кушанья в том порядке
и согласно с теми целями, которые указал этот
превосходный повар и maitre d'hotee» (цит. по: 5, 178).
Слова Гёте свидетельствуют о несомненных
художественных достоинствах произведения, но это не единственная
его ценность; роман представляет собой тонкий
философский анализ парадоксов века Просвещения и будет
интересовать нас, прежде всего, именно с этой стороны.
«Герой» романа — опять-таки способ мышления эпохи в
его антиномичности, как это выражено в спорах
путешествующих хозяина и слуги о свободе воли человека и о
предопределенности тех или иных его поступков.
Решение данной проблемы внутри механического
детерминизма, как показывает Дидро, полно противоречий.
В «Жаке-фаталисте», как и в «Племяннике Рамо»,
аргументы каждой из спорящих сторон, будучи логически
завершенными, приводят к обоснованию прямо
противоположной точки зрения; так же, как и там, противники
меняются местами и спорят сами с собой.
89

ГЛАВА II
Несмотря на то что термин «фатализм» употреблялся
в то время многими философами, фактически за этим
названием скрывалось понимание происходящих в мире
событий как непрерывной цепи причинно-следственных
связей; фатализм в собственном смысле слова не был
сознательно принят просветителями, так как это
воспрепятствовало бы признанию самостоятельных действий людей,
изменяющих обстоятельства (иначе и не могли рассуждать
идеологи французской революции, призывающие к
ниспровержению феодализма и устройству общества на разумных
началах). С точки зрения, например, Гольбаха, признание
необходимости всех поступков человека вовсе не мешает
ему действовать самостоятельно и не снимает задачу лично
препятствовать злу, несправедливости и т. п. Дидро, доведя
точку зрения механического детерминизма до логического
предела, показал, что она оборачивается фатализмом, т. е.
фактическим отрицанием самостоятельности человека.
Однако обосновывать неизбежность всего происходящего не
означает ли утверждать, что в то же время нет ничего
предопределенного? Не требует ли фатализм в качестве своего
собственного отрицания и дополнения свободы? Отличие
Дидро от Гольбаха и от многих других философов здесь в
том, что свобода признается существующей рядом с
необходимостью — и не только потому, что она противостоит ей
как нечто противоположное, но и потому, что она в то же
время порождена ею.
90

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
Увлекательно и остроумно развивая все pro и contra по
отношению к тезису и антитезису, Дидро выводит на
поверхность глубоко скрытые противоречия современного ему
философского мышления. Главный персонаж романа Жак
(которого Дидро представляет как ученика Спинозы,
намеренно усиливая тем самым в его позиции элемент
необходимости) называет себя фаталистом и все время пытается
доказать основательность этого взгляда. По его словам,
нельзя не признать, что все события нашей жизни «цепляются
друг за друга не хуже звеньев мундштучной цепочки»
(9, IV, 201), из которой нельзя ничего выкинуть без того,
чтобы не изменить все целое; в результате весь великий
свиток судьбы был бы написан по-другому; этого не может
быть, так как причина влечет за собой лишь одно следствие,
которое, в свою очередь, является причиной другого
явления, и так далее до бесконечности; изменить существующий
порядок вещей нельзя, поскольку существует только
однозначная связь причины—следствия. То обстоятельство, что
человек не может узнать ни единого слова из свитка, ничего
не меняет в его поведении — все равно он бессилен перед
лицом рока, ибо в противном случае хотя бы «одна строчка
должна была бы оказаться ошибочной в великом свитке,
который содержит правду, одну только правду и всю
правду. Как! В великом свитке было бы написано: "Жак в
такой-то день сломит себе шею" — и Жак шеи не сломит?
Неужели вы предполагаете, что это возможно, кто бы ни
был автором великого свитка?» (9, IV, 212). С этих пози-
91

ГЛАВА II
ций Жак и объясняет события, происшедшие с ним: не будь
огнестрельного ранения в колено, он не влюбился бы, и
иначе быть не могло.
Хозяин как будто соглашается с доказательствами
Жака, но тем не менее не перестает иронизировать над ним и
все время наводит его на мысль, к которой тот и сам
склоняется, что фатализм фактически бесплоден для человека.
В частности, насмехаясь над тем, что лошадь, на которой
ехал Жак, в один прекрасный день понесла его к виселицам,
он замечает: «Если свыше так предначертано, то, как ни
вертись, любезный друг, а ты будешь повешен; если же это
свыше не предначертано, то лошадь соврала. Либо она
вдохновлена свыше, либо она с норовом: будь осторожен»
(9, IV, 245).
Парадокс фатализма, как хочет показать Дидро,
состоит в том, что признание предопределенности всего
случающегося позволяет человеку вести себя так, как будто
никакого фатального рока вовсе нет. Здесь и вырисовывается
свобода, во-первых, в качестве негативного дополнения
необходимости (судьбы как будто нет, все равно, что нет), а
во-вторых, как некоторая неисчерпаемость (и в этом
смысле «незапрограммированность») поступков человека: если
все, что случается, должно произойти, то человек в своих
действиях и мыслях не может быть ограничен каким-то од-
Сравни: «Все наблюдаемое нами необходимо, т. е. не может быть
иным, чем оно есть». Гольбах. Избр. произв. С. 39.
92

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
ним вариантом; свобода в таком понимании тождественна
с многосторонностью, бесконечностью, неопределенностью,
и все это — оборотная сторона самого фатума.
Дидро не доходит, разумеется, до определения свободы
как характеристики самодеятельности человека, однако шаг
в эту сторону он делает; «не ведая, что предначертано
свыше, — говорит Жак, — не знаешь, ни чего хочешь, ни как
поступаешь, а поэтому следуешь своей фантазии,
именуемой разумом, или разуму, еще более опасному, нежели
фантазия, ведущему то к добру, то к злу» (9, IV, 211). Но
тогда, может быть, разум и разумные действия включены в
«великий свиток» и судьба ткет свои узоры только на
разумной основе? «Знает ли в этом случае само небо, чего оно
хочет? Руководим ли мы судьбой или она руководит нами?»
(9, IV, 213). Или то и другое предначертано рядом, как
полагает Жак?
Словечко «рядом», если понимать его не просто как
сосуществование внешних событий, а как
взаимопроникновение и взаимополагание внутренне расщепившихся моментов,
приоткрывает завесу этой «парадоксальности»; конечно,
если все действия человека предначертаны, то это сводится
к признанию возможности любого из них; односторонность
действий человека оборачивается многосторонностью, и
свобода открывается здесь в виде «щели» между
различными, как будто жестко заданными и в то же время
непредусмотренными возможностями. Рок, судьба тем самым
предполагает свое отрицание.
93

ГЛАВА II
В изложении Дидро различные повороты проблемы
обнаруживают все новые парадоксы. Для Гольбаха нет
никакого противоречия в том, что, хотя человек вынужден
действовать по необходимости, он, несмотря на это, всегда
отвечает за свои поступки; признание необходимости, по его
словам, как раз предполагает нравственность. Ламетри
исходит из противоположного утверждения, но также не
видит противоречия в том, что, обладая «врожденным
моральным инстинктом», человек слишком просвещенное
существо, «чтобы считать себя виновным в мыслях и
действиях, рождающихся и складывающихся помимо его воли»,
он не дает «терзать себя угрызениям совести, этим горьким
плодам воспитания, каких никогда не приносило древо
природы» (курсив наш. — Т. Д.) (13, 268).
Ламетри не замечает того, что, объявив моральные
качества врожденными, он не может считать их плодами
воспитания.
Дидро видит противоречие и потому противопоставляет
оба этих момента, сталкивая их в споре героев как
противоположные выводы, тем не менее взаимно друг друга
обусловливающие. С одной стороны, будучи заранее
«запрограммирован» судьбой, человек как будто не должен нести
ответственность за содеянное; следовательно, не имеет
смысла различать дурные и хорошие поступки. Поэтому
для Жака слова «кара» и «награда» служат всего лишь
пугалом для злых и поощрением для добрых людей. (Правда,
надо еще предварительно выяснить, где критерий различе-
94

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
ния добра и зла.) «Что же еще они могут представлять
собой, раз нет свободы, а судьба наша предначертана
свыше?» — спрашивает Жак (9, IV, 398). Ведь «человек с
такой же неизбежностью шествует по пути славы или позора,
как шар, который обладал бы сознанием, катится по откосу
горы; и если бы цепь причин и следствий, составляющих
жизнь человека с момента его рождения до последнего
вздоха, была нам известна, мы убедились бы, что человек
поступает лишь так, как вынужден поступать» (9, IV, 398).
С другой стороны, возможность любого поступка и
незнание своей судьбы заставляет человека принимать
самостоятельное решение, как будто никакого рока вообще нет,
обдумывать его и, следовательно, отвечать за свое
поведение. Это и можно назвать свободой. «Отнимите свободу, —
провозглашает Дидро, — и в мире не будет более ни порока,
ни добродетели, ни личных достоинств; награды сделаются
неуместными, а наказания несправедливыми (9, X, 34).
Так или иначе в спорах Жака и хозяина присутствует
оценка тех или иных действий людей как благородных или
низких, добрых или злых и т. д.
В этом случае моральная ответственность предполагает
свободу как нечто выходящее за рамки фатализма, и тот
факт, что не только Жак, но и его хозяин, называемый
самим Дидро автоматом (так же, как циник Рамо), не могут
отрицать свободу в качестве неустранимой характеристики
действий человека, косвенным образом свидетельствует о ее
необходимости с точки зрения самого фатализма.
95

ГЛАВА И
В этом вопросе, так же как и в других, разбираемых
выше, Дидро не «придумывает» противоречия, а лишь
«открывает на них глаза»; в его лице мышление Просвещения
осознает свою диалектичность, рефлектирует над ней.
Поэтому вряд ли можно согласиться с Розенкранцем в том,
что «когда Дидро отстаивает... мораль против
аморальности, свободу против давления детерминизма, победу
истины, добра и прекрасного над пессимизмом... то он
противоречит Гольбаху, Гельвецию, всей концепции рационализма,
который и был философией» (25, II, 112—113). К
представителям этой философии относился и сам Дидро,
отличавшийся от других тем, что он сделал предметом своего
рассмотрения способ мышления того времени в его
диалектических потенциях.
Дидро необыкновенно изобретателен по части таких
поворотов проблемы, в которых открываются все новые
стороны противоречия и которые ускользают от взгляда других
философов. Гольбах, например, говорит о том, что
признание необходимости всего случающегося не может помешать
тому, чтобы в соответствующих случаях человек печалился
или радовался, плакал или смеялся, восхищался или
негодовал; «хотя я знаю, что смерть есть необходимый и
фатальный конец всего существующего, — пишет он, — душа моя
все же не может не испытывать горя при утрате» (8,
I, 251). В отличие от Гольбаха, Дидро в обличье своего
героя Жака прекрасно сознает, что, будучи фаталистом, он
должен был бы «ни смеяться, ни плакать, а понимать»; не-
96

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
смотря на это в жизни он не может удержаться от слез и
признается в том, что, твердый как скала в важных случаях,
он нередко становится в тупик при малейшем противоречии.
«Можно подумать, — пишет по этому поводу Дидро, — что
при такой системе Жак ничему не радовался, ничем не
огорчался; но это было не так. Он вел себя примерно как
мы с вами. Благодарил своего благодетеля, чтоб он
продолжал делать ему добро. Сердился на несправедливого
человека» (9, IV, 398). Если ему в этом случае замечали, что
он походит на собаку, кусающую камень, которым в нее
бросили, он отвечал: «Камень, укушенный собакой, не
исправится, а несправедливого человека палка проучит»
(9, IV, 399). Понимание несоответствия своего поведения
собственной системе взглядов и желание быть
последовательным, как ни странно, привели Жака к выводу, что не
стоит принуждать себя ни к чему: если судьба все
предусмотрела, то она предусмотрела также и это несоответствие;
в таком случае следует оставаться самим собой, и это тоже
оказывается покорностью судьбе, только более удобной и
легкой (правда, теперь, как об этом говорилось выше, нить
судьбы ткется человеком, и ткется так, как будто судьбы
вовсе нет). Раз в предустановлении судьбы уже
предполагается, что некоторые события (по крайней мере, связанные
с человеком, а может быть и все) осуществляются по
законам, заранее не предположенным, то сама судьба включает
в свой план некоторую неопределенность. Не выходя к
позитивному определению свободы, Дидро тем не менее, бла-
4 Зак. 2747
97

ГЛАВА II
го даря пониманию ее в негативном плане, может наметить
рамки механического детерминизма.
«Странности» фатализма еще ярче расцвечиваются
Дидро при переходе к случайности. Если правильно считать
необходимым все существующее, то необходима также и
случайность; напротив, признание одной случайности
означало бы, что и она сама случайна, т. е. вводило бы
необходимость. Тонкая ирония помогает Дидро «изобрести» такие
ситуации, в которых легко увидеть бессмысленность
фатализма. Описывая, например, ссору Жака с трактирщицей,
он шутливо (и вместе с тем серьезно) замечает, что Жак не
смог продолжать, ибо трактирщица «предстала с двумя
бутылками шампанского в каждой руке, а свыше было
предначертано, что всякий оратор, который обратился к Жаку с
подобным вступлением, непременно заставит себя слушать»
(9, IV, 322). Злопамятство Жака никогда не могло устоять
против бутылки доброго вина и пригожей женщины;
«так было предначертано свыше ему, вам, читатель, и мне,
и многим другим», — заключает Дидро. Прямо против
одностороннего фаталистического вывода Гольбаха
направлены его насмешливые обращения к читателю выбрать из
многих возможных ситуаций именно ту, которая необходима
и которую нельзя заменить никакой другой. Если, по
словам Гольбаха, «во время страшных судорог, сотрясающих
иногда политические общества и часто влекущих за собой
гибель какого-нибудь государства, у участников
революции — как активных деятелей, так и жертв — нет ни одного
98

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного
желания, ни одной страсти, которые не были бы
необходимыми, не происходили бы так, как они должны происходить»
(8, I, 100), и это, с его точки зрения, относится не только к
революциям, но решительно ко всему происходящему, то,
по мнению Дидро, путешествующие Жак и хозяин могли
скверно поужинать или, предавшись чревоугодию,
провести ночь у старого друга или у нищенствующих монахов
и т. д. и т. п. — все это представляется ему «одинаково
возможным».
Не случайно, далее, Дидро все время прерывает единую
цепь повествования, вводя в него такие происшествия,
которые не имеют, казалось бы, никакого отношения к роману
(не иллюстрируй они особенности стиля мышления); в
сцены включаются различные персонажи, далее нигде не
фигурирующие, например пондишерийский поэт, появляются
погребальные дроги, лошадь несет Жака к виселицам —
везде читатель как будто вправе ожидать продолжения, но
его нет, и этим подтверждается существование
случайностей.
Вводя в повествование случайные элементы и используя
их для характеристики личности, Дидро ставит под
сомнение господствующее в то время представление о том, что
любого человека можно, говоря современным языком,
«рассчитать», т. е. предсказать, совершенно точно (так как
связь причины—следствия однозначна), что тот будет
делать в дальнейшем: приводимые в романе примеры свиде-
99

Г Л А В А II
тельствуют как раз об обратном; один и тот же человек
может совершить и нравственный, и безнравственный
поступок по отношению к разным (и к одним и тем же) лицам,
вследствие чего поведение вообще нельзя предсказать
(вспомним, как неожиданно вел себя один из персонажей
«Жака-фаталиста» маркиз Дезарси), — и это определено
тем, что человек, как уже говорилось раньше, непрерывно
формируется в споре, в диалоге с самим собой.
Как мы видим, проблема необходимости—свободы была
поставлена Дидро очень своеобразно: он понял, что каждая
из этих крайностей содержит в себе другую в скрытой
форме; обнаружение тайного происходит, как ни странно,
благодаря их взаимоотрицанию, спору, диалогу. Это и было
названо парадоксом и осмыслено им как некоторая
логическая загадка.
Фактически до сих пор рассматривались собственно
философские взгляды Дидро в плане выяснения такой их
логической характеристики, как парадокс; не случайно
содержание этого понятия можно было развернуть при анализе
художественных произведений, поскольку органическая
сопряженность философского и художественно-образного
мышления Дидро послужила причиной формирования
такого «образа героя», как образ мышления эпохи.
Пропуская сквозь «магический кристалл» парадокса
естественнонаучные взгляды, Дидро, в отличие от своих
единомышленников, смог в результате этого подойти к
границам механического естествознания, обнаружившимся в фор-
100

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
ме своеобразной логической альтернативы, загадки,
неразрешимой трудности. Вследствие этого естествознание
обернулось для него не системой ответов, а, скорее, системой
вопросов.
Все важнейшие философские работы Дидро, к которым
следует отнести «Мысли об объяснении природы» (1754),
«Философские принципы, о материи и движении» (1770),
трилогию «Разговор д'Аламбера с Дидро», «Сон
д'Аламбера» и «Продолжение разговора» (1769),
пронизаны вопросами, над которыми Дидро мучительно ломает
голову.
Нельзя, конечно, забывать о том, что Дидро в полной
мере был представителем механического детерминизма, как
Гольбах, Гельвеций, Ламетри и многие другие; он
рассуждал в рамках той же логики, что и они. Но именно
благодаря своему диалектическому подходу он увидел ее тупики и,
не ставя вопрос о новой логике, тем не менее
продемонстрировал ограниченность прежней. Такое двойственное
положение на границе двух логик обусловило использование им
специфических форм изложения материала — это гипотезы,
догадки, даже сны; но особенное значение приобретает
форма вопроса. На зависимости их всех от своеобразного
стиля мышления Дидро настаивает Г. Дикман, считающий
его одним из тех немногих мыслителей внутри
Просвещения, который уловил, что рациональное мышление
математического естествознания и связанной с ним философии
XVII—XVIII вв. имеет свои пределы и смог проиллю-
101

ГЛАВА II
стрировать это благодаря применению нетипичного для
философии того времени способа постановки и решения
проблем (см. 21). Поэтому при анализе его философских работ
следует обращать внимание не только на то, что он
доказывает, но и на то, как это выражено, какими аргументами
и контраргументами представлена полемика внутри
механического детерминизма.
Формируясь в XVII—XVIII вв. вместе с развитием так
называемой позитивной науки и в качестве ее рефлексии,
механический детерминизм обнаружил свою зависимость,
в первую очередь, от успехов механики. Как известно, в
работах наиболее крупных его представителей материя
отождествлялась с веществом, а движение понималось
преимущественно как перемещение. Уже было указано, что,
согласуясь с научным требованием однозначности истины,
результаты философского анализа, казалось бы, исключали
всякую возможность противоречивого их истолкования; тем
не менее противоречие коренилось уже в исходных
определениях материи и движения. Показать это — значит дать
конкретный разбор стоящих тогда в центре внимания
вопросов.
Материализм XVIII в. был охарактеризован Марксом и
Энгельсом как метафизический; это была система
воззрений на природу как на материальную субстанцию,
обладающую собственным движением, которое складывается из
ассоциаций и диссоциаций мельчайших материальных
частиц. «Природа, понимаемая в широчайшем смысле этого
102

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
слова, — пишет, например, Гольбах, — есть великая цело-
купность, получающаяся от соединения различных веществ,
от их разнообразных сочетаний и различных движений,
наблюдаемых нами во Вселенной» (8, I, 15). Отрицание
бытия Бога является для энциклопедистов надежным
аргументом, подтверждающим принцип самодвижения материи:
«Движение — это способ существования (facon сГёЧге),
необходимым образом вытекающий из сущности материи»
(8, I, 75), — заявляет Гольбах; того же мнения
придерживается Ламетри, оговариваясь, что движение нельзя
выводить из протяженности материи: «Если существует
активное начало, то оно должно иметь в неизвестной нам
сущности материи иной источник, чем протяженность» (13, 61).
Он же утверждает, что «движущаяся сила находится
внутри субстанции тел, потому что, в конце концов, нельзя ни
доказать, ни представить себе никакую другую субстанцию,
действующую на нее» (13, 51). Обладая собственной
активностью, природа существует вечно, но, вместе с тем,
движение интерпретируется только как перемещение —
либо больших масс, либо мельчайших частиц. По этому
поводу Гольбах говорит, что вообще наши чувства
обнаруживают в окружающих нас телах два рода движения: во-первых,
движение масс, благодаря которому тела переносятся с
одного места на другое... Но есть другое, внутреннее и
скрытое движение, зависящее от сущности, от сочетания,
действия и противодействия невидимых молекул материи, из
которых состоит тело» (8, I, 69). Можно говорить только
103

ГЛАВА II
о сочетании или разъединении уже существующих частиц
материи, поэтому в природе нет места ни возникновению,
ни исчезновению. Гольбах в этой связи неоднократно
останавливается на высказываниях Эмпедокла и других
философов о том, что ни для кого из смертных нет ни рождения,
ни смерти, а существует только сочетание и разделение
того, что было соединено, и это люди называют рождением и
смертью. Природа выглядит как колоссальный круговорот,
в котором ничто не возникает заново, а все только
повторяется. И это не удивительно — ведь в рамках
метафизического материализма нет противоречия, следовательно
нет и развития, возникновения нового качества.
Действительно, хотя Гольбах как будто и признает существование
движения, внутренне присущего телам, но в конечном счете
он склоняется к тому, что, «строго говоря, в различных
телах природы вовсе нет самопроизвольных движений, ибо
все они непрерывно воздействуют друг на друга и все их
движения зависят от видимых или скрытых причин,
воздействующих на них» (8, I, 19).
Кажется, что и Гольбах, и Гельвеций, и Ламетри, и
многие другие французские материалисты рассуждали
совершенно непротиворечиво и приведенные выводы — о
качественном однообразии материи и движении как
перемещении — единственно приемлемые для каждого из них, но
это не совсем так: дело в том, что попытка объяснить, что
представляет собой, например, движение как перемещение,
приводит к признанию внутренне присущего телам дви-
104

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
жения. Иначе говоря, раскрывается противоречивость
понятия движения (так же, как материи). Противоречие
объективно состоит в следующем: если исходить из того, что
движение только причинно обусловлено и все процессы,
протекающие во Вселенной, заключаются в перемещении
тел с одного места на другое, то это возможно лишь при
условии однородности материи (в противном случае,
обладая качественно своеобразной сущностью, тело обладало бы
также собственным движением и не нуждалось бы ни в
какой внешней силе); но если вся материя только однородна,
гомогенна, то принцип воздействия одного тела на другое
ставится под сомнение из-за невозможности провести
четкую грань между различными телами, поскольку полагание
границы является уже качественным различием. Само
причинное воздействие, следовательно, предполагает
некоторую гетерогенность материи наряду с ее гомогенностью.
В свою очередь, абсолютизация внутреннего движения
означала бы, что каждое тело, обусловливая собственное
движение (в интерпретации механицизма — перемещение),
было бы причиной своего следствия; следовательно, имело
бы смысл говорить о гомогенности материи. Таким
образом, противоречия в понимании движения оборачиваются
противоречиями в понимании материи.
Так или иначе эти парадоксы прорываются в
философских сочинениях того времени, в частности — в виде
поисков разнородного в самом гомогенном; так, Гольбах
полагает, что «неправильно думать, будто материя представляет
105

ГЛАВА II
собой однородное тело... одно различие местоположения
неизбежно должно повлечь за собой более или менее
заметное различие не только в модификациях, но и в сущности, в
свойствах, во всей системе тел и веществ» (8, I, 90). Но
противоречия в понимании материи и движения не
привлекают внимания Гольбаха, он проходит мимо них, тогда как
Дидро в силу отмеченных выше особенностей его мышления
сначала подмечает несоответствие применявшегося
французскими материалистами способа рассуждения их выводам
(материя одна и та же, т. е. однообразна, а движение есть
перемещение, в то время как при доказательстве
обнаруживается и противное), а затем ставит вопрос о
противоречивости понятий материи, движения и др.; тем самым он в
известной мере выходит за рамки метафизического
материализма.
Для Дидро материя не просто однообразна; предполагая
ее гетерогенность (разнообразие), он критикует
отрицающих это философов за то, что они признают одну-
единственную силу; в действительности «все гибнет в одной
форме и восстанавливается в другой, повсюду —
всевозможные сублимации, диссолюции, комбинации — явления,
несовместимые с гомогенностью материи. Отсюда я делаю
вывод, что материя гетерогенна, что существует в природе
бесконечное количество разнообразных элементов; что у
каждого из этих элементов, благодаря его разнообразию,
имеется своя особая, внутренняя, непреложная, вечная,
неразрушимая сила и что эти присущие телу силы имеют свои
106

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
действия вне тела; отсюда рождается движение или
всеобщее брожение во Вселенной» (9, I, 361).
В приведенном отрывке механическое перемещение
признается зависящим от внутренней силы, и такое понимание
в некотором роде выходит за рамки общепризнанной в то
время концепции движения. Слова Дидро о том, что
«перемещение тела с одного места на другое не есть движение, а
только действие его», д'Аламбер называет новым методом
воззрения. Он справедливо говорит о новом, так как Дидро
разрывает здесь нить метафизического рассуждения,
утверждая, что активностью обладает не только материя в
целом, но и каждая ее часть, каждая молекула. «Тело, по
мнению некоторых философов, не одарено само по себе ни
действием, ни силой», — пишет Дидро в одной из своих
важных философских работ «Философские принципы, о
материи и движении» (1770), но «само по себе, по природе
присущих ему свойств тело полно действия и силы, будете
ли вы рассматривать его в молекулах или в массе» (9, I,
361). «Ведь все в природе обладает разнообразным
действием, подобно той совокупности молекул, которую вы
называете огнем».
Критикуя тех, кто считает, что, для того чтобы
представить движение, надо вне существующей материи (имеется в
виду отдельная ее частица) вообразить силу,
воздействующую на нее, Дидро отвечает: молекула, одаренная
присущим ей свойством, сама по себе есть сила активная, она
воздействует на другую молекулу, которая, в свою очередь,
воздействует на нее.
107

ГЛАВА II
Чтобы привести материю к движению, говорят
некоторые, нужно действие, нужна сила; верно, отвечает Дидро,
только она может быть или внешней по отношению к
молекуле силой, или «внутренней, интимной, присущей
молекуле, конституирующей ее природу, делающей ее особой
молекулой» (иначе и не может быть, поскольку материя и
гомогенна, и гетерогенна). «Какова бы ни была ее природа
(природа молекулы. — Т. Д.), — заключает этот спор
Дидро, — из нее исходит сила, действующая вне ее, а из других
молекул тоже исходят силы, действующие на нее; сила,
действующая на молекулу, иссякает, сила, присущая молекуле,
не иссякает; она неизменна, вечна». Это и означает, что
внутреннее движение первично и отличается от внешнего
движения по внешней причине, хотя и связано с ним.
Признание гетерогенности материи поставило перед
Дидро задачу переосмысления сложившегося понимания
целостности. Уже тогда, когда Гольбах приписал мировому
Универсуму имманентное движение, в то время как
отдельные тела, по его мнению, приводятся в движение внешней
причиной, возникла угроза логического разрыва целого и
частей. Она не стала реальной, так как в рамках
механического детерминизма движение материи понималось как
причинно-следственное взаимодействие, благодаря чему формы
движения целого и частей совпадали: постоянно меняя свое
местоположение, тела возвращались «на круги своя»,
Универсум также был неизменен, и эти представления
соответствовали механической картине мира.
108

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
Но внутри этой концепции содержалась также в
скрытом виде возможность понимания внутреннего движения
как несводимого к перемещению; оно должно было
по-другому характеризовать существование целого и его
частей. В этом случае целое должно было
представлять собой не просто совокупность рядоположенных частей,
но состоять из проникающих друг в друга особенным
образом организованных элементов, поскольку только так
можно было объяснить взаимообусловленность гетерогенного и
гомогенного моментов бытия материи.
Немеханистически понятое целое, в котором
осуществлялась бы эта взаимосвязь, для Дидро было единством
элементов, представленных в виде молекул, обладающих
внутренней силой и особыми свойствами. Молекулы и есть
простейшие неделимые элементы гетерогенности, и в
понимании этого Дидро отличается от Гольбаха, по мнению
которого, о таких единицах мы не можем иметь никакого
представления, так как мельчайшие единицы могут быть
основой количественного (но не качественного) деления.
Для Гольбаха количественное деление не связано с
качественным различием, в то время как молекула Дидро — это
«материализованная» монада, в которой представлен весь
мир как целое; в противном случае гетерогенность не могла
бы обернуться гомогенностью. Мир не как сумма
одинаковых частей, но как единство, внутреннее
взаимопроникновение гетерогенных единиц, и образом такой «гетерогенной
гомогенности» для Дидро оказывается «гроздь пчел». Там,
109

ГЛАВА II
где для д'Аламбера имеется лишь «смежность»
(механическое присоединение), для Дидро существует
«непрерывность» (внутри прерывности); по его определению, мир,
или вся масса материи, — это «улей». Видели ли вы, как
сцепившиеся лапками пчелы образуют единую гроздь?
Хотели бы вы превратить эту гроздь в одно-единственное
животное? — задает вопросы Дидро своему собеседнику.
Для этого надо только перерезать лапки, которыми пчелы
держатся друг за друга, и смежность превратится в
непрерывность; отличие второго состояния от первого в том, что
«теперь гроздь — нечто целое, единое животное, между тем
как раньше она была совокупностью животных» (9, I, 387).
Так надо рассматривать любой живой организм, отдельные
органы которого могут сравниваться с отдельными пчелами
в грозди, «между которыми закон непрерывности
поддерживает общую симпатию, единство, тождество» (9, I, 387).
Применение, по сути, диалектического метода рассмотрения
материи и движения позволяет Дидро наметить границы
современного ему механического естествознания. Прежде
всего речь идет о несоответствии понимания материи как
единства противоположностей с принятым в естествознании
объяснением того, как образуется новый предмет или
явление. Единственно возможным в свете общепринятых
представлений способом кажется постепенное прибавление
одной молекулы к другой, в результате чего и возникают все
предметы природы.
ПО

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
Дидро также как будто не сомневается в том, что к
одной живой точке «присоединяется другая, затем еще третья,
и как следствие этих последовательных прививок является
некое существо, единое» (9, I, 384); «как капля ртути
сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая
молекула смешивается с другой чувствующей и живой
молекулой... Вначале были 2 капли, после соприкосновения стала
лишь одна» (9, I, 385).
Тем не менее для него остается непонятным, как
происходит трансформация внешнего во внутреннее и почему
образовавшееся таким путем новое целое обладает
свойствами, которые отсутствуют у вступивших в соединение
отдельных молекул.
Вопросы, поставленные Дидро в одной из ранних
философских работ — «Мыслях об объяснении природы»
(1754), — к которым он в течение жизни добавлял все
новые, остались без ответа, так как ответ на них не мог быть
дан в рамках механического естествознания. Однако сама
их постановка выходит за его пределы; вопросы
оказываются той специфической формой, в которой Дидро
осмысливает ограниченность тогдашнего естественнонаучного
мышления. Они касаются проблем перехода от неживой материи к
живой, от чувствующей к мыслящей (иными словами, речь
идет о качественных превращениях, без которых нельзя
понять принцип гетерогенности) и формулируются как
догадки (загадки для механицизма?), гипотезы.
Если можно еще удовлетвориться механическим
объяснением соединения двух неживых молекул, то в тех случаях,
111

ГЛАВА II
когда речь идет о жизни (хотя и кажется допустимым
толковать это по аналогии с первым), вряд ли Дидро мог
считать достаточным такой отрет: «контакт двух живых
молекул — не что иное, как смежность двух инертных масс» (9,
I, 385), — и заявлять, что «разница между контактом двух
чувствующих и двух нечувствующих молекул» состоит в
«обычном действии и противодействии», хотя и несколько
«особого характера» (9, I, 485). В связи с этим возникает
целый круг догадок и вопросов: «В геометрии реальная
величина, прибавленная к мнимой, дает мнимое целое, —
пишет он, — а в природе будет ли целое живым или мертвым,
если молекула живой материи соединится с молекулой
мертвой материи?.. Если агрегат может быть или живым,
или мертвым, то когда и почему он будет живым, когда и
почему он будет мертвым?» (9, I, 353). «Комбинируется ли
живая материя с живой материей? Как происходит эта
комбинация? Каков результат ее? То же относится к мертвой
материи» (9, I, 354).
«Рассматривая развитие яйца и некоторые другие
естественные явления, — пишет Дидро, — я ясно вижу, как
инертная по видимости, но организованная материя
переходит, при посредстве чисто физических агентов, от состояния
инерции к состоянию чувствительности и жизни; но от меня
ускользает необходимая связь всех звеньев этого перехода»
(9, II, 148).
Гипотеза о всеобщей чувствительности материи, с
помощью которой Дидро пытается нащупать выход из обна-
112

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
ружившегося тупика, также представляет собой, скорее,
вопрос, чем ответ. Надо признать, говорит Дидро, что
организация или координация инертных частей не приводит
вовсе к чувствительности, а предположение о всеобщей
чувствительности молекул материи — это только гипотеза, все
достоинство которой заключается в том, что она
освобождает нас от ряда трудностей. «Но чтобы философская система
нас удовлетворяла, этого недостаточно» (9, II, 148). Тем не
менее В. И. Ленин высоко оценил эту гипотезу за ее
материалистическую направленность и в связи с этим
охарактеризовал Дидро как философа, «вплотную подошедшего ко
взглядам современного материализма». Он обратил также
внимание на то, что из двух возможностей — допустить
наличие «скрытого элемента», внутри которого уже
содержалось бы в зародыше живое, или предположить
наличие у материи всеобщего свойства ощущать — Дидро выбрал
вторую, вероятно, потому, что это давало ему больший
простор при объяснении качественных переходов в развитии
самой этой способности от инертной чувствительности к живой.
Вопросам теории познания в работах Дидро отведено
значительное место; он начинает обдумывать их в самом
начале своего философского пути, когда, будучи еще
безвестным литератором, проводил много времени в спорах
с Кондильяком и Руссо и вплоть до последних лет жизни.
В этой сфере ему также удается обнаружить противоречия,
присущие взглядам просветителей, и остановить на них свое
внимание.
ИЗ

ГЛАВА II
Как человек получает знания об окружающем мире? На
этот вопрос пытались дать различные ответы Локк и
Беркли, Спиноза и Юм и многие другие философы. Идя вслед
за материалистами, Дидро указывает, что связь и порядок
идей такие же, как связь и порядок вещей. Человек
начинает, безусловно, с ощущений; наблюдение, размышление и
опыт — вот путь, которым человек идет к истине; причем
опыт понимается Дидро, так же как и многими
французскими просветителями, как проверка размышлений,
сделанных на основе показаний органов чувств. Начиная с
«Письма о слепых в назидание зрячим» (1749), он
пытается понять взаимосвязь различных ощущений. Вероятно, в
беседах Дидро и Кондильяка у обоих родились сходные
мысли; оба утверждают, что каждый орган чувств вполне
самостоятелен по отношению ко всем другим, и хотя они все
взаимосвязаны, но роль связующего звена принадлежит не
какому-то одному из них, а разуму. В этом «Письме»
Дидро выражал свое несогласие с Локком по поводу того, как
формируется зрительное восприятие. Речь шла о том, что,
в результате проведенных в то время хирургами Реомюром,
Числьденом и др. операций, к некоторым слепорожденным
и ослепшим людям вернулась способность видеть. Было ли
в этом случае необходимым участие осязания, или зрение
формировалось самостоятельно? С точки зрения Локка,
осязание обязательно должно присоединиться к зрению и
человек без его участия, например, не сможет отличить куб
от шара; точка зрения Дидро несколько иная. По его мне-
114

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
нию, мы, несомненно, получаем огромные услуги от
сотрудничества наших чувств, но лучше было бы, если бы мы
пользовались каждым в отдельности и не прибегали к
помощи двух, когда достаточно одного. По его словам,
прибавлять осязание к зрению, когда достаточно пользоваться
своими глазами, — это все равно, что запрягать рядом с
двумя уже и без того резвыми лошадьми третью, которая
тянет в другую сторону. «Я думаю, — настаивает он, — что
когда глаза слепорожденного впервые откроются для света,
то он не увидит ровно ничего; что его глазу потребуется
некоторое время, чтобы набраться опыта, но что он наберется
опыта у самого себя, без помощи чувства осязания, и что он
научится не только различать цвета, но различать, по
меньшей мере, в грубых чертах границы предметов» (9, I, 272).
Забегая вперед, следует сказать, что отчасти Дидро
был прав, так как новейшие психологические исследования
свидетельствуют о том, что если в процессе возникновения
зрительного образа и принимает участие рука, то не в
качестве органа осязания (как полагал Локк), а в качестве
органа действия; различие это носит принципиальный
характер.
Дидро, разумеется, не мог принять практику человека за
основу процесса познания, но он искал для него основу,
См. по этому вопросу работы французских и советских психологов:
Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969; сб.
«Восприятие и действие» под ред. А. В. Запорожца. М , 1967, и др.
115

ГЛАВА II
предполагая ее в умственной деятельности; вследствие этого
он не мог приписать ни одному из органов чувств
определяющей роли.
Итак, человек, как считает Дидро, получает при
посредстве своих ощущений различные восприятия; на этой основе
у него возникают впечатления. Трудность заключается в
том, чтобы объяснить, как, исходя из этого, могут
сформироваться суждения и понятия. Ведь для того, чтобы судить,
надо сравнивать, сопоставлять и, следовательно, в уме
должно быть одновременно несколько представлений.
Однако реально, как он думает, мы воспринимаем что-либо
одно. Дидро находит выход в признании памяти как одной
из существенных черт ума. Благодаря памяти мы
удерживаем в себе прежние, отзвучавшие впечатления и можем
сравнивать их с новыми, полученными только что. В «Разговоре
д'Аламбера и Дидро» он пишет об этом так: «Если
существо, которое чувствует и имеет такую способную к памяти
организацию, связывает получаемые ощущения, создает
благодаря этой связи историю своей жизни и приобретает
сознание своего Я, то, следовательно, оно может отрицать,
утверждать, заключать, мыслить» (9, I, 373). Здесь Дидро
и приходит в голову сравнить человека с таким
музыкальным инструментом, обладающим чувствительностью и
памятью, который может повторять мелодии, сыгранные на
нем прежде самой природой.
Понятия, не имеющие опоры в природе, можно
сравнить с теми лесами севера, где деревья без корней; до-
116

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
статочно легкого порыва ветра, чтобы перевернуть такой
лес, — достаточно незначительного факта, чтобы
перевернуть целый лес представлений. Задача, стоящая перед
ученым и философом, заключается в том, чтобы переходить от
наблюдения к рассуждениям, от собирания фактов к их
связыванию. Разум с этой точки зрения всегда выглядит как
нечто вторичное по сравнению с ощущениями: мы не
выводим силлогизмы самостоятельно — по Дидро они все
выведены природой; мы только регистрируем известные нам
из опыта явления, между которыми существует природная
связь.
И тем не менее Дидро не был бы просветителем, если
бы не признавал в то же время решающую роль разума. Это
звучит парадоксом, и это действительно парадокс века.
Возражая Гельвецию, согласно которому
«чувствовать — это значит судить», Дидро замечает, что, взятое в
таком виде, это суждение не представляется ему вполне
правильным. Ведь «ум, ошеломленный бесконечным рядом
слабых причин и самых незначительных следствий,
отказывается от этого предположения (в данном случае
бесконечных перемещений молекулы. — Т. Д.) и от некоторых
других того же рода только вследствие предрассудка, согласно
которому нет ничего за пределами наших чувств и все
прекращается там, где мы больше ничего не видим, но одно из
главных отличий наблюдателя природы от ее истолкователя
заключается в том, что последний отправляется от той
точки, где чувства и инструменты покидают первого; на осно-
117

ГЛАВА II
вании того, что есть, он строит догадку о том, что еще
должно быть... сделай он еще один шаг, и он вышел бы за
пределы природы» (9, I, 347). Действительно, ведь даже
предположение о всеобщей чувствительности материи — это
только догадка, не подкрепленная пока никакими
наблюдениями и опытами, но как без нее могли бы обойтись
естествоиспытатель и философ? И хотя кажется, что догадки,
гипотезы, предположения строятся целиком на основе
фактов, но ведь в какой-то момент разум отрывается от них,
иначе это были бы не гипотезы, а строгие доказательства.
Дидро вполне, казалось бы, разделяет убеждение
Гельвеция в том, что «надо подвигаться вслед за опытом и
никогда не предупреждать его», но его мучают вопросы: «Разве
опыты делают наугад? Разве опыту не предшествует часто
какое-нибудь предположение, какая-нибудь аналогия,
какая-нибудь теоретическая идея», которую «опыт должен
подтвердить или опровергнуть» (9, II, 206). Не
предшествует ли в таком случае разум наблюдениям, ощущениям?
Наконец, Дидро делает вывод: наш разум
распоряжается всеми нашими чувствами. Кажется, что разум оказывает
воздействие на чувства, регулирует их и что гипотезы не
вытекают непосредственно из ощущений, следовательно
отрываются от них и обнаруживают самостоятельность
разума. Итак, ощущения исходны, разум вторичен и — разум
исходен, ощущения вторичны. Это именно то противоречие,
которое в эстетике Дидро будет переформулировано в виде
антиномии подражания природе — художественного вы-
118

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
мысла. Обнаружение его и есть выявление «трудности» для
разума.
«Вечными загадками» для Дидро остались
поставленные проблемы, но даже в этом сказалось его преимущество
перед многими другими мыслителями, которыми подобные
трудности даже не были обнаружены. Ламетри, например,
кажется вполне правильным считать, что хотя человек
отличается от животного, но «сумасшедший или глупец
представляет собой животное в человеческом облике, тогда как
обладающая умом обезьяна есть маленький человек в
несколько измененном виде» (13, 230). Для Ламетри нет
никаких сложностей в том, чтобы, определив человека как
машину, наделить его умом и чувствами, не задаваясь
особенно вопросом о сути последних. «Быть машиной,
чувствовать, мыслить, уметь отличать добро ог зла так же, как
голубое от желтого, словом, родиться с разумом и
устойчивым моральным инстинктом и быть только животным, —
пишет он, — в этом заключается не больше противоречия,
чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь
предаваться наслаждениям» (13, 226). Дидро не приемлет
такого «простого» решения: наделив материю
чувствительностью, нужно, разумеется, предположить, что и мрамор
чувствует, однако если вследствие этого свести различие
между мраморной статуей и человеческим телом «только к
организации», то при этом необходимо еще выяснить,
заключено ли в этих словах слишком много для того, чтобы
признать эти формы однородными, или слишком мало, что-
119

ГЛАВА II
бы отнести их к разным областям природы. Когда Дидро
развивает эволюционные идеи и рисует картину развития
живого организма и превращения одного вида в другой
исходя из того, что существует лишь одна субстанция, то он
внутри гомогенной материи выделяет гетерогенные единицы
и, следовательно, характеризует эволюцию как процесс
развития; он убежден в неправоте преформизма, с точки
зрения которого, в частности, человек всегда был человеком и
лишь увеличивался в размерах пропорционально возрасту,
«между тем как нет ничего ошибочнее этой точки зрения»,
и сначала человек «был ничем», превращаясь впоследствии
в «неуловимую точку, образованную из мельчайших
молекул, рассеянных в крови и лимфе отца и матери» и лишь
затем получая ту форму, которая обнаруживается
в момент рождения.
Не только отдельное существо принципиально
отличается от всех других, по и каждый вид представляет собой
новое качество, образовавшееся на пути длительных
изменений. Задолго до Дарвина Дидро высказал эволюционные
идеи, опираясь больше всего на силу гипотезы: «Если
существа постепенно проходят через неуловимые стадии
изменений, — пишет он в 1754 г., — то время, которое не
останавливается, должно в конце концов установить громадную
разницу между формами, существовавшими в давно
прошедшие эпохи, ныне существующими и теми, которые
будут существовать в грядущие века» (9, I, 349). То, что
мы сейчас принимаем за историю природы, является не бо-
120

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
лее чем очень неполной историей одного момента, заклюю-
чает он.
Высоко оценивая эти мысли Дидро, И. К. Луппол в
своей книге о нем писал: «Конечно, мы не утверждаем, что
он наметил путь, по которому прошли Ламарк и Дарвин.
Дело в том, что пути этих ученых были различны, сближала
их только идея трансформизма. Но мы говорим, что
элементы ламаркизма и, что более любопытно, идеи
дарвинизма уже есть в мировоззрении Дидро» (15, 215).
В то же время основания процесса перехода, по мнению
Дидро, остаются неясными, «особенно в гипотезе тех, кто
допускает только одну субстанцию и объясняет образование
человека или животного последовательным приращением
многочисленных чувствующих молекул» (курсив наш. —
Т. Д.) (9, I, 395). Вся трудность для Дидро здесь в том,
чтобы решить, возможно ли (и если возможно, то как)
связать процесс образования нового вида (или каждого
отдельного существа) с постепенным присоединением к уже
имеющейся основе многих (однородных) частиц. Так как он
не находит иного пути, на котором могли бы возникнуть все
различия кроме этого, то он склоняется к пониманию
эволюции как непрерывного круговорота материи, в котором
гетерогенность «снимается» вплоть до исчезновения какой
бы то ни было индивидуальности. «Нет ничего
определенного в природе, — пишет он в связи с этим, — всякая вещь
более или менее представляет собой, что-нибудь, есть более
или менее земля, или вода, или воздух, или огонь, более или
121

ГЛАВА II
менее то или другое царство. Нет ничего, что принадлежало
бы к сущности какого-нибудь особого существа...
несомненно, нет, так как нет в природе свойства, к которому не
было бы причастно всякое существо. А вы говорите об
индивидах, бедные философы! Что же вы хотите сказать
своими индивидами? Их нет, их нет и в помине. Есть
только один великий индивид — целое. В этом целом, как в
машине, как в каком-нибудь животном, есть какая-нибудь
одна часть, которую вы зовете так или иначе, но, называя
эту часть целого индивидом, вы поступаете так же
неправильно, как в том случае, когда вы даете название индивида
птичьему крылу, перу от крыла» (9,1, 397).
Проблема остается для Дидро нерешенной; вопросы о
том, как образуется новый вид материи и что он
представляет собой в качестве особенного целого, не прекращаются.
Как может быть, что материя не одна — живая или
мертвая? (Субстанция одна — чувствующая материя, но как
образуются принципиально разные формы?) «Прообразы
являются ли принципами форм? Что такое прообраз? Нечто
реальное и предсуществующее или же только постижимые
разумом пределы энергии одной живой молекулы,
соединенной с мертвой или живой материей, — пределы,
определенные отношением всяческой энергии ко всевозможным
сопротивлениям? Если это существо реальное и
существующее пред вечно, то как оно образуется?» (9, I, 353—
354). (Если неясно, что означает сам процесс превращения
в иное, так как материя признается гомогенной, то, воз-
122

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
можно, существуют заранее заданные формы, но вся
сложность в том, что, с точки зрения гетерогенности материи,
следует объяснить, как они появились.)
Материя, порождающая свое бесконечное
многообразие, — и материя, обреченная вращаться в одном и том же
кругу бытия; движение как повторение пройденного — и
движение как появление иного; эволюция как процесс
созидания новых видов — и эволюция как не могущая быть
прерванной цепь постепенных переходов; целое,
образующееся в результате внешнего присоединения одинаковых
молекул, — и целое, не сводимое к сумме частей, — вот
дилеммы, осмысленные Дидро как парадоксы.
Подводя итог собственно философским взглядам
Дидро, нужно еще раз сказать, что он был полномочным
представителем философии просветителей — французского
материализма; но, поскольку его мышление отличалось
^своеобразием, на которое мы указали выше, ему удалось найти
противоречия в понятиях материи, движения,
необходимости, целого и др., которые для него самого остались
непонятными, но благодаря которым он в известной мере смог
преодолеть замкнутость и метафизичность этого
материализма, поставив те проблемы, которые не могли быть
решены в его рамках. Особенность применявшегося Дидро
способа рассуждения мы охарактеризовали как
«парадоксальность» (сам Дидро называл это «методом парадокса»),
которая — отчасти стихийно, как результат его необычного
таланта и редкого сочетания художественного и философ-
123

ГЛАВА II
ского мышления, а отчасти сознательно — выразилась в
стремлении отыскать противоречие в предмете, или, иначе,
«исследовать предмет с двух прямо противоположных точек
зрения» (см., напр., 19).
Вследствие того, что в философию XVIII в., говоря
словами Энгельса, были перенесены методы механистического
естествознания, ее теоретики признавали логичным и
правильным такое рассуждение, которое исключало
противоречие посредством выбора одной из двух противоположных
возможностей. Кажется, что в этом случае противоречию
вообще нет места; однако тем не менее противоречие и
здесь существует и признается, но в особой, отрицательной
форме — в форме его запрета, невозможности; иначе
говоря, противоположное мнение каждый раз находится, но вне
рамок данного. Парадоксальность этого рассуждения
состоит в том, что, как мы уже сказали, исчерпав
аргументацию в пользу какого-либо довода, в крайней ее точке мы
вдруг неожиданно сталкиваемся с утверждением, прямо
противоположным доказываемому.
Заслуга Дидро и состоит в том, что он нашел в логике
своего времени противоречия и показал, что принятый
материалистами в качестве единственно верного принцип
«или — или» в то же самое время раскрывает свое
содержание и как принцип «и — и». Для него становится ясным, что
противоположное существует не вне данного, а на его
границе, т. е. в его собственной крайней точке. В результате
этого он сумел понять, чем естественнонаучное мышление
124

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
отличается от философского: естествоиспытатель всегда
требует
однозначного вывода, философ же понимает, что это —
иллюзия, что за любой непротиворечивостью скрывается
парадоксальность. Когда выбор одной из двух
противоположных возможностей уже сделан и процесс «угас в
результате», кажется, что противоречия вообще быть не может и
знание всегда строится как строго однозначное. Дидро
начинает понимать, что это не так и что противоречие
устранить нельзя.
Все сказанное дает основание, перефразируя известные
слова Маркса о Гегеле, утверждать, что в парадоксах
Дидро «скрыты тайна и исток» диалектики во французском
материализме XVIII в. В них выражена, на наш взгляд, такая
характерная для мышления всего этого периода форма
противоречия, как антиномия.
Для Канта антиномии свидетельствуют о выходе
человеческого разума за положенные ему границы; для Дидро
парадокс возникает тогда, когда доказательство тезиса
доводится до логических пределов и, следовательно,
наталкивается на то, что находится за ними — на
противоположность; так же, как у Канта, в основе большинства его
парадоксов лежит противоречие между абсолютной
необходимостью и абсолютной случайностью, между
необходимостью и свободой; так же, как в «Критике чистого разума»,
противоречие открывается нашему взору тогда, когда мы
уже известное, достигнутое экстраполируем на бесконечное
125

ГЛАВА II
и неизвестное. Одна «маленькая» оговорка. Кант говорит
здесь о «непознаваемом», Дидро — о «непознанном»
(неизвестном, недостоверном, но существующем и
открывающемся перед нами благодаря вполне законной гипотезе).
Так как парадокс представляет собой исторически
первую, неразвитую еще форму антиномии, то логический ход у
Дидро иной, чем у Канта: Дидро делает упор на том, что
доказательство тезиса всегда с неизбежностью влечет за
собой антитезис, Кант само доказательство тезиса строит
на основе антитезиса. Дидро приходит к противному. Кант
начинает от противного. Кант завершает, следовательно, то,
что начал Дидро.
Зачастую «парадоксальность» застает Дидро
«врасплох», заставляет его задуматься над сложностью жизни и
невозможностью свести ее к какой-то жесткой формуле.
Как раз потому, что парадокс логически представляет собой
неразвитую форму, в которой мысль представлена в своем
живом развитии, своей незавершенности, там можно
обнаружить зачатки не только антиномического мышления, но и
более поздних логических ходов.
Это позволяет наметить единую линию философского
развития от Дидро к Канту, от французского Просвещения
к немецкой классической философии.
126

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
3. Человек — существо природное!
Базой для просветительских проектов переустройства
общества, как уже отмечалось, явилось понятие
«естественный человек»; в XVIII в. под этим подразумевался атоми-
зированный, существующий вне общества, но тем не менее
наделенный всеми человеческими чертами индивид. Теория
«робинзонады», т. е. система представлений о таком
изолированном индивиде, живущем, наподобие Робинзона,
совершенно независимо от всех остальных людей,
дополнялась в то время теориями общественного договора, ибо, с
точки зрения просветителей XVII—XVIII вв. (не только
французских, но также и других), хотя каждый человек
вполне может обходиться без других, однако с течением
времени он начинает понимать преимущества совместной
жизни и объединяется с остальными людьми в результате
сознательного договора, по которому обязуется ставить
общественные интересы выше личных и добровольно
отказываться от тех притязаний, которые наносят ущерб
окружающим.
Этих взглядов придерживаются все сколько-нибудь
известные мыслители XVII—XVIII вв., и, критикуя их
полвека спустя, Маркс прежде всего попытается понять почву,
на которой они выросли. Ошибочность подобных
утверждений, как считает Маркс, состоит в том, что они
начинают с отдельного индивида, тогда как в реальной
действительности человек с самого начала может существовать
127

ГЛАВА II
и развиваться только в человеческом обществе; по его
словам, формирование индивида вне общества — такая же
невозможная вещь, как развитие языка без совместно
живущих и разговаривающих между собой людей. Сами теории
«робинзонады», по мнению Маркса, могли возникнуть на
достаточно высокой ступени общественного развития,
точнее — они соответствовали фактическому атомизированному
состоянию индивидов в буржуазном обществе.
Капитализму требовалось обоснование равенства всех
членов общества, что позволило бы каждому человеку
свободно распоряжаться своей рабочей силой, и основу для
юридического равенства идеологи буржуазии искали в
равенстве природном, заменяющем божественное
неравенство. Предшественникам буржуазной революции
казалось вполне правильным утверждать, что поскольку все
люди — животные, обладающие от рождения примерно
одинаковыми органами и физиологическими потребностями,
то все они должны быть признаны равноправными членами
общества; то, что в настоящий момент времени существует
сословная иерархия, объяснялось ими как неправильное, не
соответствующее сущности человека общественное
устройство, ликвидация которого связана с распространением
просвещения. Причины изменения представлений о человеке
коренились во вполне реальной ситуации: восходящему
классу, буржуазии, требовался новый идеал человека, и он
был создан; в этом идеале в полной мере выразились
основные черты нового общества, так что человек в нем предстал
128

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
как изолированное природное существо, потому что в мире
вещных отношений каждый индивид противостоит другому
как абстрактно взятая рабочая сила.
Представления Дидро о человеке и обществе на первый
взгляд ничем не отличались от взглядов его современников
и, казалось, даже выражали их в самой отчетливой форме.
В статьях, помещенных в «Энциклопедии», человек
определяется им как продукт природы, существо, обладающее
рядом естественных потребностей, удовлетворение которых
делает его счастливым, а несчастьем оказывается
невозможность удовлетворения этих потребностей. Каждый
человек в момент рождения приобретает естественное право
на счастье; правда, осуществить его он может только в
обществе. Здесь Дидро расходится с крупнейшим английским
мыслителем Гоббсом, считавшим, что в естественном
состоянии (под которым тот подразумевал жизнь индивида
вне коллектива) человек находится в «войне всех против
всех», так как потребности и силы всех людей примерно
одинаковы, а возможности для их удовлетворения малы; по
мнению Дидро, и в естественном состоянии в сердце
каждого человека вполне отчетливо различаются зло и добро, и
каждый стремится вести себя в соответствии с пониманием
этого, т. е. старается не делать другому того, чего не желает
сам. Не следует, таким образом, считать войну
неотъемлемой характеристикой естественного (т. е. необщественного)
состояния, но мало отрицать это, надо признать, что
человек должен объединиться с другими людьми, ибо без них он
5 Зак. 2747
129

ГЛАВА II
сможет взять от природы слишком мало для того, чтобы
быть счастливым; люди объединяются в общество и
отказываются от части своих индивидуальных прав
добровольно, чтобы приобрести большее. Хотя человек —
естественное существо наподобие животного, себялюбие никогда не
может стать главным мотивом его деятельности; «воля
отдельных лиц ненадежна: она может быть и благой, и
дурной, а общая воля всегда является благой — она никогда не
ошибалась, она не ошибется никогда» (9, VII, 204). Все,
что вы поймете, все, что вы надумаете, будет благим,
великим, возвышенным, прекрасным, если это будет
соответствовать всеобщим интересам, утверждает он. Даже в том
случае, когда значение всеобщей воли у разных народов или
в различные периоды истории различно, всегда можно с
достаточной определенностью судить о зле или благе, ибо
они начертаны в сердце каждого, прежде всего в виде
требования предпочитать общее личному; такое предпочтение
обусловлено интересами самого индивида. Общество, таким
образом, рассматривается Дидро как некий гарант
интересов индивида и определяется им как совокупность
единичных воль и желаний. В ходе объединения в коллектив
люди добровольно отказываются от части своих притязаний
и тем самым свободно ограничивают себя во избежание
взаимных столкновений; третейским судьей, следящим за
выполнением условий договора, является государь и прочие
управляющие государством лица. Отсюда становится
понятным, что чем более просвещенным относительно сущно-
130

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
сти человека и его потребностей будет монарх, тем более
правильным окажется устройство государства и более
счастливой — жизнь его подданных.
В естественном состоянии, утверждает Дидро, люди не
знают государей, они все равны между собой и пользуются
полнейшей независимостью, в этом состоянии есть лишь
подчинение одного рода — подчинение детей своим отцам;
но люди «быстро догадались, что если они будут
продолжать пользоваться своей свободой, своими силами,
своей независимостью и безудержно предаваться своим
страстям, то положение каждого отдельного человека станет
более несчастным, чем если бы он жил отдельно; они
осознали, что каждому человеку нужно поступиться частью
своей естественной независимости и покориться воле,
которая представляла бы собой волю всего общества и была бы,
так сказать, общим центром и пунктом единения всех их
воль и всех их сил. Таково происхождение государей. Мы
видели, что их власть и права основаны только на согласии
народа» (9, VII, 236). Поэтому для Дидро наиболее
отвечающим человеческим требованиям будет такое
общественное устройство, в котором законодательной властью
обладает народное представительство, контролирующее
вместе с тем исполнительные органы, в том числе и
королевскую власть. Наиболее приемлемая для него форма
государства — это парламентарная республика, в которой
король, по сути, играет роль ее президента. Таким образом,
от просвещенной монархии Дидро переходит к парламен-
131

ГЛАВА II
тарной республике; первая, с его точки зрения, представляет
собой подготовительную фазу второй.
Таковы распространявшиеся в предреволюционное
время идеи просветителей, в том числе и Дидро. Но за этими
общими и как будто несомненными фразами,
утверждавшими право каждого на счастье, он смог разглядеть
незаметные для поверхностного взгляда разногласия и
противоречия индивида и общества, интересы которых, казалось
бы, только взаимно дополняют друг друга.
Как уже говорилось, понятие «естественный» при более
внимательном рассмотрении (которое и проявил Дидро)
раскрывало свою парадоксальность: с одной стороны,
естественным человеком назывался тот, кто в своем поведении
определялся обусловленными телесной организацией
физиологическими потребностями; но вместе с тем было ясно,
что человек — это не просто природное существо, не просто
животное, и что естественно он ведет себя не тогда, когда
исходит только из своих собственных интересов, а когда
соизмеряет их с общественными.
«Природное» оказывается и чисто индивидуальным, и в
этом смысле стихийно-бессознательным, но в то же время
чем-то прямо противоположным —
индивидуально-сознательным; значит, не только телесным, а разумным и
поэтому включающим в свое определение социальную
природу. Поскольку понятие «естественный человек» составляет
основу просветительских взглядов, постольку данная
антиномия — исток всех прочих логических проблем эпохи.
132

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
Считая индивида исходным пунктом образования
общества, Дидро усматривает причину объединения людей в
необходимости борьбы с природой: люди соединились в
общество подобно слабым животным, собирающимся в стадо и
руководствующимся своим инстинктом; если бы завтра
природа удовлетворила все потребности человека, то
общество сразу распалось бы.
Что представляет собой общественное состояние? —
ставит вопрос Дидро и отвечает: «Это — договор,
сближающий, объединяющий и связывающий между собой
множество до того изолированных существ. Человек,
который изучит основательно природу естественного состояния
и природу цивилизованного состояния, вскоре должен будет
убедиться, что первое по неизбежности есть состояние
невинности и мира, а второе — состояние войны и
преступления» (9, II, 132). Видно, что Дидро не согласен с Гоббсом,
но он не может также согласиться и с Руссо в том, что
дикое состояние следует предпочесть цивилизованному, так
как цивилизация портит человека: «Не изящные
художества развратили нравы и не науки испортили людей, —
полемизирует он с известной работой Руссо. — Изучите
хорошенько историю, и вы увидите, что порча нравов была
вызвана совершенно иными причинами. Лишь следствиями
этих причин была порча вкуса, падение художеств,
презрение к наукам, невежество, глупость и варварство, причем не
такое варварство, из которого нация может выйти, но такое,
из которого она уже не выйдет» (9, X, 501). Все беды и
133

ГЛАВА II
несчастья людей заключаются, по Дидро, не в цивилизации
как таковой, а в ее извращениях. Хотя иногда может
создаться впечатление, что Дидро, как и Руссо, отождествляет
испорченность и цивилизацию, в действительности это не
так: не один раз ставит он вопрос о том, что следует
предпочесть — дикое, естественное, или цивилизованное
состояние, и каждый раз склоняется в пользу второго; по его
признанию, даже утонченный порок, одетый в шелковое
платье, лучше, чем тупость и жестокость в звериной шкуре.
В спорах Дидро и Руссо происходит размежевание
различных тенденций внутри Просвещения: Руссо, будучи
идеологом мелкой буржуазии, склоняется к пониманию
природного как индивидуального; для Дидро, это скорее,
общественно-цивилизованное, хотя взгляды каждого из них
чреваты внутренними противоречиями. Для иллюстрации
этого можно обратиться к таким работам Дидро, как
«Опровержение книги Гельвеция "О человеке"» и «Добавление
к "Путешествию" Бугенвилля».
«Путешествие», опубликованное в 1771 г Луи Антуа-
ном Бугенвиллем, первым из французов, совершившим
кругосветное путешествие, было посвящено описанию нравов
различных народов; живо заинтересовавшись этой работой,
уже вполне сформировавшийся как самостоятельный
мыслитель Дидро в 1772 г. пишет к нему добавление, ставя
перед собой задачу найти, благодаря сравнительно-
историческому анализу, принципы организации
«истинного» человеческого общества. В вымышленном разговоре
134

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
европейского священника с вождем таитян Ору
раскрывается бессмысленность христианских догматов,
испорченность европейской цивилизации и чистота нравов таитян.
Стоит ли продолжать жить так, как европейцы жили до сих
пор, или разумнее вернуться к естественному состоянию,
еще существующему на Таити? Следует учесть, что в
данном случае под естественным состоянием Дидро
подразумевает не изолированное существование одиночек, но
общественную организацию, не подвергшуюся, однако,
губительному воздействию развращенности.
Ответ на этот вопрос может быть только один: надо
жить так, как живут таитяне, которые смогли привести в
соответствие два кодекса — законы природы и гражданские
законы (тогда как в цивилизованном мире между ними
всегда существует расхождение) и которые сумели не подпасть
под воздействие церковной морали, в то время как в Европе
религия всегда вклинивается между естественными и
гражданскими законами, извращая те и другие.
Что же представляют собой законы природы? Что
значит жить в соответствии с ними? Таитянин так учит
европейца: «...обрати внимание на природу вещей и поступков,
на свои отношения к ближним, на влияние, оказываемое
твоим поведением, на твою частную выгоду и на общее
благо. Ты предаешься бредням, если воображаешь, что
существует что-нибудь во Вселенной — на небе или на земле,
что можно прибавить или отнять у законов природы.
Неизменная воля природы гласит, что следует предпочитать доб-
135

ГЛАВА II
ро злу и общее благо частному благу» (9, II, 56). Таковы
основные и неизменные принципы истинного человеческого
существования: предпочитать добро злу, общественный
интерес — личному. Правда, тут же возникает вопрос: а как
определить, что такое добро и что такое зло? На это Дидро
отвечает без колебаний вполне в духе времени: добро — это
стремление к удовольствию без ущемлений интересов
других людей, зло — когда тебя лишают этого или ты сам
пытаешься отнять это у других. Различие между добром
и злом составляет неизменный и вечный естественный
закон, который «написан в наших сердцах так четко и
выразительно, так ярко, что невозможно не признать его»
(9, VII, 208).
Есть люди, говорит Дидро, которые настолько
испорчены дурным воспитанием и сжились с пороками, что делают
вид, будто не замечают различия между добром и злом, но
втайне они ясно сознают его, ибо «письмена добродетели
начертаны в наших душах», они не стираются никогда и
столь же просты для понимания, как и «правила самых
обыкновенных искусств».
Итак, природа делает человека добрым и нравственным,
вкладывая в его сердце ясное понимание того, что такое
добро и зло; собственно говоря, от природы люди склонны
только к добру, зло — продукт цивилизации, правда не
всякой, а извращенной, неистинной, непросвещенной.
Таитяне живут в полном согласии с природой, и, по
убеждению Дидро, «за исключением этого заброшенного
136

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
уголка нашего земного шара, нигде и никогда не было
настоящей нравственности» (9, II, 74) и, может быть, ее
никогда и нигде больше не будет.
В рамках таких представлений общество кажется не
больше и не меньше чем организацией, гарантирующей
удовлетворение естественных (в основе своей —
физиологических) потребностей индивида, и не дает ему ничего, кроме
того, чем уже наделила его природа с момента рождения.
Все нормы поведения в обществе, все принципы
нравственности, все устремления людей в конечном счете могут быть
объяснены только на этой основе, а те чувства и желания,
которые из нее выведены быть не могут, объявляются
абсурдными. «Мы получаем от природы, — пишет Дидро, —
лишь одинаковую с другими существами организацию, те
же самые потребности, что и у других, стремление к тем же
самым удовольствиям и боязнь тех же самых страданий: вот
что делает человека тем, что он есть и что должно быть
основой его морали» (9, II, 75).
Все чувства человека, в том числе его любовь к другим
людям, к жене, к детям, вырастают на базе общего
интереса, а последний — из личного стремления к удовольствиям.
«Повсюду, — убеждает в этом читателя Дидро, описывая
обычаи таитян, — где человек заинтересован в сохранении
своего ближнего так же, как в своей постели, в своем
здоровье, в своем покое, в своей хижине, в своих плодах, — он
сделает для него все, что только можно сделать. Именно у
нас слезы орошают ложе больного ребенка; именно у нас
137

ГЛАВА II
заботятся о больных матерях; именно у нас ценят
плодовитую женщину, взрослую девушку, совершеннолетнего
юношу; именно у нас заботятся об их воспитании, ибо их
сохранение всегда является приростом богатства, а их
гибель всегда уменьшением его» (курсив наш. — Т. Д.)
(9, II, 70). На Таити нет незаконных детей — каждый
ребенок желанный, потому что на него полагается
определенная доля общественного богатства и потому что из него
вырастет новый работник; на Таити нет незаконных связей —
все они законны, так как дети в качестве новых работников
являются первой общественной потребностью.
Все эти утверждения кажутся Дидро верными и
разумными. Но как быть с теми чувствами, которые никак не
ведут к приросту богатства Которые никак не связаны ни с
личной, ни с общественной выгодой? Возможна ли,
например, любовь без желания иметь ребенка, в частности
любовь к женщине, заведомо неспособной к деторождению?
И здесь под пером Дидро благородные идеи Просвещения
приоткрывают свой узкомеркантильный, чисто буржуазный
горизонт, а «природность» начинает обнажаться как анти-
гуманность: любовь к женщине, которая не может иметь
детей, на Таити приравнивается к распутству и
запрещается: застигнутых на месте преступления либо посылают на
самые тяжелые работы, либо обращают в рабство.
Оказывается, что чувства «естественных» дикарей и
цивилизованных людей кое в чем расходятся теперь уже не
в пользу первых: на Таити почти неизвестно чувство ревно-
138

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
сти, но также неизвестны супружеская нежность и
материнская любовь — эти два, по словам Дидро, столь могучих и
сладостных чувства. Дидро как будто присоединяется к
словам таитянина, когда убеждает европейского священника
в том, что таитяне «заменили их другим, несравненно более
сильным и длительным чувством — интересом» (9, II, 70) и
что «любовная страсть, сведенная к простому физическому
вожделению, не вызывала там ни одного из тех бедствий,
которые она причиняет у нас» (9, II, 73). Однако сомнение
в истинности этих принципов зарождается у Дидро с
самого начала, и именно оно побуждает его опровергать
Гельвеция, сделавшего принцип интереса своим философским
кредо.
Выпущенная анонимно в 1758 г. книга Гельвеция «Об
уме» навлекла на себя гнев представителей почти всех слоев
тогдашнего образованного французского общества; уже
через две недели после своего появления она была запрещена,
а затем осуждена парламентом на сожжение. Одновременно
был наложен запрет и на «Энциклопедию», поскольку
генеральный адвокат Франции де Флери усмотрел сходство
идей в этих знаменитых книгах. Тем не менее сочинением
Гельвеция, как это ни странно, были недовольны и многие
энциклопедисты; не говоря уже о Руссо, который публично
порвал с «Энциклопедией» после 1757 г., к ней
отрицательно отнеслись Вольтер, Гримм и многие другие. Прежние
единомышленники критиковали Гельвеция, конечно, не за
то, что он попытался построить теорию государства и раз-
139

ГЛАВА II
работать основы этики на совсем иной, чем прежде,
нерелигиозной основе, и даже не за то, что принцип полезности,
поставленный Гельвецием в центре человеческой жизни,
слишком освещал непривлекательную суть буржуазного
общества; а больше всего за то, что, благодаря его
стараниям, была вскрыта та тенденция в просветительских
взглядах, которая угрожала существованию основных и исходных
их положений: иначе говоря, сам того не желая, Гельвеций
вскрыл противоречивую суть идей Просвещения. Одним из
первых это понял Дидро, и удалось ему это по той причине,
что, благодаря своему принципу исследования, он смог
забежать вперед, сделать все выводы из принятых
Гельвецием предпосылок, как бы заставить его самого высказаться
до конца и увидеть парадоксальность своих заключений.
И прежде всего это относится, конечно, к понятию
«интерес».
Обе книги Гельвеция — «Об уме» и «О человеке»
(написана в 1772 г., при жизни автора издана не была) —
имеют одну общую главную идею: доказательство того, что
именно интерес служит движущей пружиной действий как
целых государств, так и отдельных личностей.
В полном соответствии с исходным тезисом
Просвещения Гельвеций утверждает, что «удовольствие и страдание
суть единственные двигатели духовного мира» и что
«самолюбие есть единственное основание, на котором можно
построить фундамент полезной морали» (7, I, 311). И
казалось бы, это действительно так: ведь человек не может лю-
140

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
бить других больше самого себя — такое предпочтение
диктуется самой природой, — а стремление к удовольствию
обусловлено желанием удовлетворить опять-таки
естественные, физиологические, потребности; лишь на этой основе
возникают страсти, из которых проистекают пороки или
добродетели.
Человеческую природу переделать никак нельзя, и
человек бывает добродетелен только в том случае, если его не
заставляют приносить в жертву общественным интересам
интересы личные. Отсюда задачу, стоящую перед
законодателем, Гельвеций видит не в том, чтобы заставлять
каждого человека делать то, что идет вразрез с его личными
желаниями, т. е. с личным интересом (даже если это
оправдывается различными вескими общественными причинами),
а в том, чтобы соединить добродетель с личным интересом
так, чтобы она была выгодна личности. «Законы, если
можно так выразиться, — пишет он, — побуждают нас к
порокам тем, что часто соединяют их с наслаждением;
великое искусство законодателя и заключается в том, чтобы
разъединить их так, чтобы выгода, извлекаемая злодеем из
преступления, была совершенно несоразмерна тому
страданию, которое ему за это грозит» (7, I, 414). Как тут не
вспомнить слова Рамо о том, что если бы добродетель
случайно вела к богатству, то он был бы самым
добродетельным человеком! Как бы продолжая эти слова, Гельвеций
пишет о том, что «постоянные обличительные речи
моралистов против людской злобы показывают, как мало знают
141

ГЛАВА II
они людей. Люди не дурны, а только следуют своим
интересам. Вопли моралистов, конечно, ничего не изменят в
этой пружине духовного мира» (7, I, 203).
Трагедия Гельвеция заключалась в том, что против него
ополчились почти все его прежние единомышленники;
между тем он только довел до логического завершения
некоторые исходные предпосылки Просвещения, так как теория
интереса была выведена Гельвецием не из чего иного, как
из понятия «естественный человек». Гельвеций был
осужден друзьями за то, что, в конечном счете, поставил личный
интерес над общим, но ведь это вполне соответствовало той
просветительской точке зрения, согласно которой индивид
от природы имеет право на удовлетворение своих
потребностей, а общество только гарантирует достижение этого,
и — более того — в общество люди объединяются только
ради своих личных целей, так что общественные интересы'
справедливо должны рассматриваться как производные от
личных. То, что все нравственные нормы выводились
Гельвецием из личного интереса, опять-таки соответствовало
исходным позициям просветителей, и не их ли защищал
Дидро в «Добавлении к "Путешествию" Бугенвилля»?
Но дело заключалось в том, что, доведя эту,
казавшуюся всем несомненной, посылку до крайнего логического
предела, Гельвеций показал, что она противоречит идеям века о
значении воспитания и просвещения, о преобладании
общественного интереса над личным и т. п.
В самом деле, если признать разумным и естественным
стремление каждого человека к удовлетворению своих по-
142

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
требностей, то не исключено, что личный интерес заставит
его пренебречь интересами других людей, может быть даже
действовать вопреки им (как это часто и бывает). Можно
ли заставить человека поступиться своими желаниями?
Нужно ли это делать? Как здесь может помочь
просвещение?
Правда, сам Гельвеций такие вопросы не ставит, но он к
ним вплотную подводит читателя; ставит же их Дидро
благодаря своему умению находить крайние точки. При этом
кажущаяся единой концепция Просвещения вдруг
распадается на две, совершенно несовместимые друг с другом
линии. Так, если раньше представлялось правильным, что
необходимость просвещения вполне согласуется с тезисом об
изначальной природности человека, так что задачи
воспитания сводятся к тому, чтобы прислушиваться к голосу
природы, звучащему в сердце каждого, и честно выражать то,
что слышишь, то простой вопрос «в чем причина зла?»
образует пропасть между природой и воспитанием, индивидом
и обществом. Ведь если природа всегда истинна и хороша,
а зло коренится в цивилизации (пусть не разумной, а
извращенной), то если идеи могут так сильно воздействовать
на природные наклонности, что искажают их, приходится
усомниться в первичности природы. Если же все зло «от
природы», то может ли воспитание устранить его? Будучи
первичной, природа должна быть чем-то бесспорным и
исходным; даже если ее, по выражению Дидро, гнать в дверь,
она влетит в окно.
143

ГЛАВА II
Напрашивается вывод, что природа и цивилизация,
просвещение, все время существуют в двух различных
плоскостях: если человек хорош — воспитывать его нечего, если он
дурен — воспитать его нельзя. Предположив, в свою
очередь, необходимость воспитания, мы должны будем
признать, что не природа определяет развитие и жизнь
человека, следовательно не ее следует брать за основу.
Вывод о том, что цивилизация вообще губительно
влияет на человека, что она несовместима с его природой, сделал
Руссо; и это было вполне в духе Просвещения, хотя он
рассорился из-за этого со многими своими друзьями.
Однако это всего лишь одна сторона медали. Другой ее стороной
является то, что в философии Просвещения обе
противоположные предпосылки действительно взаимно предполагают
друг друга, так что природа нуждается в просвещении
как в своем дополнении, и наоборот. Ведь именно
истинная цивилизация, истинная просвещенность,
способствует, по утверждению просветителей, развертыванию
природных дарований и развитию естественных
потребностей; индиивид без поддержки других людей никогда не
достиг бы свободы, радости деятельности, удовлетворения
желаний.
Дидро разглядел обе стороны медали и попытался так
добросовестно «испытать на истинность» каждую точку
зрения, чтобы стало ясно в конце концов, какую их них
нужно выбрать. Но ясность не пришла. И не удивительно,
ибо нельзя избавиться от одной противоположности, сохра-
144

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
нив другую; но признание этого включено уже в рамки
другой, чем в век Просвещения, логики.
Доведя до логической границы тезис «естественности»
человека (индивидуальной естественности), Дидро в
полемике с Гельвецием начинает отстаивать антитезис;
одновременно это была полемика с самим собой, что можно
было увидеть в «Племяннике Рамо»; но это относится также и
к «Опровержению книги Гельвеция "О человеке"»,
написанном Дидро примерно в то же время, что и «Добавление
к "Путешествию"», в 1773—1774 гг.
Казалось бы, Дидро разделял с Гельвецием мнение о
том, что основой морали является физическая природа
индивида, его стремление к удовлетворению своих
потребностей, т. е. его личный интерес Часто он говорит об этом
почти такими же словами, как Гельвеций; достаточно
сравнить приводимую ниже цитату с высказыванием Гельвеция
о моралистах, чтобы убедиться в этом: «Что же касается
морального зла, которое есть не что иное, как порок или
предпочтение себя другим, — оно есть необходимое
действие себялюбия, столь существенное для нашего
самосохранения, против которого так много декламировали ложные
резонеры» (9, II, 85).
Но вот он начинает систематически читать книгу
Гельвеция и видит, что ему приходится возражать почти против
каждого пункта, приходя постепенно к отрицанию не только
личного интереса, но даже и физической природы человека
в качестве основы его жизни и морали, ибо в противном
6 Зак. 2747
145

ГЛАВА II
случае все собственно человеческие качества ставятся под
вопрос. Так, Гельвеций заявляет: «Человек любит в
добродетели лишь доставляемые ею богатство и уважение»;
Дидро по этому поводу замечает: «Это верно в общем, но в
частности нет ничего более неверного, чем это утверждение»
(9, II, 259). По дальнейшим замечаниям становится видно,
что и в общем Дидро не слишком уверен в правильности
этого положения, так как цветы добродетели» вырастают
вовсе не на почве физических удовольствий, а на какой-го
другой почве. «Верно ли, что физическое страдание и
удовольствие — может быть, единственные принципы действия
животного — являются также единственными принципами
действия человека? Без сомнений, нужно быть
организованным, подобно нам, и чувствовать, чтобы действовать; но
мне кажется, что это — существенные, первичные условия,
это — данные sine qua поп, а что непосредственные,
ближайшие мотивы наших желаний и антипатий представляют
нечто иное» (9, II, 149), — пишет он, пытаясь таким
образом отличить социальное от физиологического как причину
от предпосылки (или условия) и будучи убежден в их
несовпадении.
Мнение Гельвеция, что «физическая чувствительность
есть единственная причина наших действий, наших мыслей,
наших страстей, нашей общежительности», кажется Дидро
«почти бесспорно ложным». Гельвеций утверждает, что
пахарь трудится, например, для того, чтобы прокормить
себя, чтобы одеться, чтобы нарядить свою жену или любов-
146

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
ницу; с точки зрения Дидро, это не совсем верно по
отношению к пахарю, но совсем неверно по отношению к таким
людям, как Лейбниц, Ньютон и т. п. Поверьте, убеждает
он, что когда 20-летний Лейбниц запирается в комнате и
проводит 30 лет в домашнем халате, углубившись в тайны
геометрии или затерявшись в дебрях метафизики, то он
думает о том, чтобы получить какой-нибудь пост, спать с
женщиной или заполнить золотом старый сундук, не с
большим интересом, чем если бы это были последние
минуты его жизни. Предложите ему самых красивых
женщин при условии, что он откажется от решения своих
проблем, — и вы увидите, что он не захочет этого.
«Предложите ему место первого министра, если он согласится бросить
в огонь свой трактат о предустановленной гармонии. Вы
увидите, что он не пойдет на это» (9, II, 160). Известно,
каким гонениям подвергся сам Гельвеций из-за своей
первой работы «Об уме», между тем к ее созданию Гельвеция
вовсе не толкала нужда. «Какую цель преследовали вы, —
спрашивает у него Дидро, — когда писали работу, которая
должна была появиться лишь после вашей смерти? Какую
цель преследуют другие бесчисленные анонимные авторы?
Откуда у человека это непобедимое желание совершить
известный поступок, несмотря на опасность и вопреки ей?»
И когда Гельвеций бьется над вопросом, как примирить
любовь ученых к науке с любовью к физическим
удовольствиям, то Дидро сразу же отвечает ему, что «дело-то в том,
что их нельзя вовсе примирить».
147

ГЛАВА II
Гельвеций настаивает на том, что удовольствие и
страдание являются единственными пружинами человеческих
поступков; Дидро готов согласиться с этим, но добавляет,
что отрицает выводы из этого (а может быть, и сами
принципы?): «Вы допускаете лишь физические удовольствия и
страдания. Вы сводите эти последние к физической
чувствительности как к причине их, а я утверждаю, что она есть
лишь отдаленное, существенное и первичное условие»
(только условие, а не причина. — Т. Д.) (9, II, 158).
Принимать условия за причины — это значит, по словам Дидро,
идти на риск детских паралогизмов и совершенно негодных
умозаключений.
Вот на каких позициях стоит теперь Дидро, и сила его
полемического таланта направлена на то, чтобы доказать,
что вовсе не физические потребности и, следовательно, не
личная выгода определяют поведение человека, а нечто
принципиально иное. «Неужели Вы отрицаете хорошие
дела, совершаемые тайком? — спрашивает он Гельвеция. —
И неужели Вы их объясняете надеждой на случай, который
раскроет их? Какова физическая цель этих поступков?
Какую цель ставит себе человек, жертвующий своей жизнью?
Неужели Кодр и Деций собирались найти какое-нибудь
физическое наслаждение в могиле в глубине пропасти?
И неужели преступник, идущий на место казни,
испытывает только физическое страдание?»
Так Дидро приходит к выводу о том, что «существуют
чисто социальные удовольствия и страдания, которые при-
148

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
водят нас в восторг или в отчаяние и не имеют никакого
отношения — ни явного, ни скрытого — к физическим
последствиям. Я готов часто предпочесть припадок подагры
малейшему выражению презрения к самому себе» (9, II, 152).
«Чтобы знать страдания и избегать их, чтобы желать
удовольствий или наслаждаться ими, — для этого имеется
всегда известный мотив, сводящийся к чему-то иному, чем
физическая чувствительность» (9, II, 168).
Итак, под сомнение поставлен тезис Просвещения,
отстаиваемый Гельвецием, — принцип личного интереса,
личной пользы, обусловленный физической организацией
человека.
Но не становится ли положение дел другим в том
случае, когда речь заходит о воспитании? Теперь Дидро и
Гельвеций вновь меняются местами: Гельвеций склоняется
к тому, что из человека можно сделать и гения, и тупицу,
и доброго, и злого и что ответственность за это несет только
общество (следовательно, не естественные врожденные
потребности определяют судьбу человека, а просвещенное или
непросвещенное общество), в то время как Дидро
отстаивает первичность природы. Так, Гельвецию,
рассматривающему ум, гений и добродетель как «плоды просвещения»,
Дидро задает вопрос: только ли в этом их причина? И хотя
спор идет в основном относительно талантов и ума, но он
касается также и основ нравственности. Теперь уже Дидро
внимает голосу природы, в то время как Гельвеций слышит
«глас воспитателя». Гельвеций, например, утверждает, что
149

ГЛАВА II
«существуют добрые люди, но человечность в них —
продукт воспитания, а не природы». Дидро возражает: «Я
думаю совершенно иначе. Какое бы воспитание ни дать тому
человеку-зверю, который следил с жадным
удовлетворением за судорогами убитого им капуцина, немыслимо,
чтобы из него можно было сделать мягкого и сострадательного
человека» (9, II, 278); здесь он возлагает всю
ответственность на матушку-природу, тогда как прежде апеллировал к
просвещенному обществу. Это перенесение акцента
особенно бросается в глаза при обсуждении вопроса о
талантливости человека; Дидро хотел бы узнать, каким образом
поставленный Гельвецием в центр внимания интерес, а также
воспитание и случай, придают теплоту холодному человеку,
творческое вдохновение — методическому уму,
воображение — человеку, лишенному его. Чем больше я думаю об
этом, признается он, тем более меня смущают парадоксы
Гельвеция; ведь если художник не получил от природы
вдохновения, то самое лучшее воспитание способно только
научить его более или менее удачно подделываться под
вдохновение. Добрая половина «Опровержения» посвящена
обсуждению этой проблемы. Не вдаваясь сейчас в
рассмотрение того, правильно или неправильно она была решена
Дидро, мы хотим обратить внимание на то обстоятельство,
что в этом пункте спора симпатии Дидро — на стороне при-
родности, понятой в ракурсе ее индивидуальности; если
человек «от природы» неспособен к чему-либо, то
«просвещать» его в этом направлении будет делом бессмысленным;
150

Просвещение и парадоксы Дени Дидро
воспитание только сделает его несчастным, как по этому
поводу уже высказался Рамо, но ничего не изменит. Какая
же польза от такого «просвещения»? Если добродетели и
таланты человека — продукты природы и воспитание может
идти лишь следом за ней, то имеет ли смысл говорить о
социальных наслаждениях и страданиях, о которых речь шла
раньше?
Не противоречит ли здесь Дидро самому себе? Да,
противоречит, но противоречия эти нельзя считать недочетами
и ошибками самого Дидро — в них выражены логические
противоречия, свойственные рассуждениям
энциклопедистов, в том числе в понимании человека и общества.
Выше мы уже говорили о недостаточности определения
человека только как индивидуального, природного существа, так
как при таком подходе игнорируются его реальные
общественные связи. Однако это толкование имеет и некоторые
преимущества: дело заключается в том, что в обществе
всегда осуществляется производственный процесс, в известных
исторических условиях отчужденный от человека, и
выделение внутри личности индивидуальных, не совпадающих
с общественными характеристик означает, во-первых, что
человек отстоит от процесса производства и только поэтому
может обдумывать и изменять его, а во-вторых, что в
условиях социальных антагонизмов индивид имеет некоторую
возможность «отстраниться» от отчужденного
общественного состояния. Индивидуальность всегда культурна (т. е.
общественна), но не всегда производственно-культурна, тем
151

ГЛАВА II
более — в смысле отчужденности общественного
производства. Эта индивидуальность и была понята просветителями
в своеобразной «некультурной», природной форме, т. е. в
форме, кажущейся противоположной механизму тогдашнего
производства. Между этими двумя полюсами
индивидуального — его «общественностью» и его «природностью» —
фактически все время движется мысль энциклопедистов,
рождая противоречивые объяснения, которые всегда в
центре внимания Дидро в виде парадокса. Но сформулировать
вопрос — значит признать существование чего-то за
рамками общеизвестного, общепринятого и всем понятного, как
того, что имеет право на существование, хотя оно еще не
понято. Логическая трудность здесь в том, что непонятное,
т. е. то, что еще не понято и не стало, следовательно,
предметом мышления, тем не менее уже осмыслено — но только
в виде проблемы, задачи . Именно так — посредством
загадок, вопросов, гипотез — осуществляет Дидро выход за
рамки логики механицизма.
* См. подробно по этому вопросу: Библер В. С. Творческое
мышление и собеседник. М., 1975.
152

ГЛАВА III
ПОЛЕЗНО ЛИ ПРЕКРАСНОЕ?
«ПАРАДОКС ОБ АКТЕРЕ»
В эстетических взглядах Дидро нашла свое выражение
борьба складывавшегося в то время реалистического
направления в искусстве со сформировавшимся к 40-м годам
XVII в. французским классицизмом. Эта борьба велась во
всех сферах эстетической жизни — в театре, теории драмы,
музыке, поэзии, живописи; однако для того чтобы понять ее
реальное содержание, надо хотя бы в общих чертах
осмыслить факт историчности искусства, т. е. зависимости стилей,
жанров и самого эстетического идеала от определенной
исторической ситуации.
Первая половина XVII в. во Франции в политическом
отношении может быть охарактеризована как установление
господства абсолютизма; к этому времени завершается
формирование французской нации, в деле которого, по
словам К. Маркса, огромную роль сыграла централизованная
королевская власть; в данном случае она явилась
прогрессивной силой, ибо была тем центром, около которого
собиралась вся нация. Королевская власть требовала
подчинения себе всех членов общества и в первую очередь ограни-
153

ГЛАВА III
чивала стремление к самостоятельности и независимости
богатых и сильных дворян. Идеалом гражданина вследствие
этого в то время становится разумный человек,
подчиняющийся государственным требованиям и ставящий долг
превыше своих личных чувств и страстей. Искусство, выражая
в эстетическом идеале представление о человеке, приняло в
эту эпоху форму классицизма, т. е. такого направления,
задачей которого было показать необходимость подчинения
индивида голосу разума и долга. Это не означает,
разумеется, что искусство подчиняется политике, специально ставя
перед собой цель воспитать в человеке те или иные черты
характера; искусство формирует определенную личность,
рисуя в своих произведениях идеал, соответствующий
данной эпохе, складывающийся в острых коллизиях и
столкновениях с прошлым. Героем произведения искусства теперь
начинает считаться человек, способный подчинять свои
чувства тому, что он сам осознал как свой долг; так
складывается господствующий в классицизме жанр — трагедия, ибо
личность приносит себя в жертву долгу не без внутренних
страданий. В поисках адекватных художественных образов
французские классицисты обращаются к античности, из
которой черпали материал все последующие эпохи, но за
фигурами античных героев в классической трагедии
явственно вырисовываются французские дворяне,
перенимающие у первых самообладание и силу воли, способность к
самопожертвованию и презрение к смерти; в трагедиях
Корнеля и Расина классицизм достигает своей вершины.
154

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
В соответствии с данным содержанием складывается
определенная художественная форма, тяготеющая к
рационалистическим тенденциям — к строгой дисциплине разума,
к подчинению художника общеобязательным правилам,
которые считались законами «универсального разума» и среди
которых были знаменитые требования «трех единств» —
действия, места и времени.
Следует учесть то обстоятельство, что классицизм сам
возник как реакция на господствовавший до него
трагикомический жанр, где отсутствовала единая нить
повествования и в изложение была включена огромная цепь
случайностей, делающая невозможным четкое развертывание
одного сюжета: действие растягивалось там на целые годы и
колесило по разным странам. В отличие от этого
классицисты сделали упор на единой смысловой сюжетной линии,
которая, чтобы быть достаточно четкой, должна была
развернуться в короткое время и в одном месте. Они много
сделали также для реформы французского языка, очищая
его от средневековых оборотов и приближая к
разговорному.
С выходом на историческую арену представителей
третьего сословия положение дел в искусстве коренным
образом меняется: перед ним встают новые задачи,
направленные на разработку иного эстетического идеала.
Высокий трагический стиль начинает казаться высокопарным,
герои — ходульными, правила — формальными; разложение
классицизма проявляется также в выделении из него двух
155

ГЛАВА III
направлении — так называемого салонного классицизма,
представителем которого был, в частности, Кребильон,
и нового классицизма, проповедовавшего устами римских
героев истины Просвещении с Вольтером во главе. Но
классицизм Вольтера сам был лишь переходным явлением,
искусству требовался новый герой, и его черты попытался
обрисовать Дени Дидро. Такая зарисовка была, по сути,
программой нового направления в искусстве — реализма,
главным требованием которого становится подражание
жизни, природе.
Правда, и классицизму было присуще требование
«подражать жизни»; все дело, однако, в том, что с течением
времени изменилось понимание того, что такое жизнь.
В умах идеологов третьего сословия, видевших свою
историческую миссию не в укреплении государственности
(прежде всего, королевской власти), а в ее расшатывании; под
жизнью понимается жизнь третьего сословия, а за
«естественным человеком» стоит, как известно, средний буржуа.
В связи с этим новые теоретики искусства видят его задачу
в пропаганде таких «гражданских доблестей», которые
сводились бы к буржуазным добродетелям. Тем не менее
в этот ранний период развития буржуазии они казались
общечеловеческими и в известном смысле таковыми и были.
Изображать жизнь так, как она реально протекает, как
человек ее чувствует, воспринимает, — это, с точки зрения
французских просветителей, и будет защитой прав
«естественного человека» и реалистическим изображением при-
156

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
роды одновременно. Создается эстетическая
программа французского материализма, изложенная Дидро уже
в 1751 г. в статье «Прекрасное», написанной им для
«Энциклопедии». Определение прекрасного дается здесь вместе
с различением объективного и субъективного, что вполне
соответствует духу материализма: вне меня существует то,
что должно быть названо объективно прекрасным и что,
воздействуя на меня, пробуждает во мне идею прекрасного,
Основанием объективно прекрасного считается
соотношение частей предмета: «Итак, я называю прекрасным во мне
то, что содержит в себе то, от чего пробуждается в моем
уме идея отношений, а прекрасным вне меня — все, что
пробуждает во мне эту идею» (10, 337). Человек, по
словам Дидро, рождается на свет со способностью ощущать и
мыслить; как только мы сталкиваемся с предметами, в нас
зарождаются понятия пропорциональности, симметрии,
сочетания, отношений; «восприятие отношений есть основа
прекрасного» (10, 382).
Прекрасное здание прекрасно независимо от того,
смотрит ли на него человек или нет, но прекрасно оно только,
разумеется, для существ, обладающих, подобно нам, телом
и разумом. То, что существует в природе само по себе, —
прекрасно объективно, оно выражается при сравнении
с другими предметами как относительно прекрасное.
Правда, здесь возникает некоторая трудность: если основа
прекрасного в соотношении частей предмета, то ни один
предмет в природе не может быть назван безобразным, так как
157

ГЛАВА III
в каждом из них части находятся в определенной связи друг
с другом. Тем не менее мы употребляем понятие
безобразного и противопоставляем его прекрасному. Дидро сам
указывает на это возражение, но четкого ответа на
поставленный им самим вопрос не находит; он лишь вновь повторяет,
что хотя отношение частей устанавливается умом, но
основание для этого содержится в ощущениях, т. е. снова
подчеркивает исходную посылку сенсуалистического материализма.
Требование изображать предмет «как он есть»
совпадает с призывом подражать природе; эти мысли приобретают
большую четкость в работах Дидро по драматургии.
Позитивная программа излагается в них наряду с критикой
классицизма; особенно сильные нападки Дидро навлекает на
себя манера актеров ходить, говорить, одеваться,
свойственная римским героям, как она дана в интерпретации
французских классицистов.
Дидро требует прежде всего простоты и
«естественности», и это означает, что, оттесняя трагедию, на первое
место выдвигается иной жанр.
Как известно, одной из характерных черт классицизма
было очень строгое различение жанров: высокие стили —
оду, трагедию, эпопею — ни в коем случае нельзя было
смешивать с низкими — сатирой, комедией, басней. Дидро же
намеренно смешивает их и выводит на первый план нечто
среднее — «серьезную комедию» (позже в Европе она
развилась в так называемую буржуазную, или мещанскую,
драму). Ее героями должны были стать представители
158

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
третьего сословия, а целью — показ гражданских
буржуазных добродетелей.
Всю целиком классическую трагедию Дидро, конечно,
не отрицает, он высоко ценит Корнеля и Расина; он
восхищается также древнегреческими трагиками, главным
достоинством которых считает простоту и естественность.
Разбирая персонажи античного искусства, Дидро снимает с них
внешние покровы и видит обыкновенных людей, которым
не чуждо ничто человеческое. Он находит в античном
искусстве совершенство и законченность, спокойствие,
изящество формы и глубину содержания. Греки, по его словам,
выражали все человеческие чувства так правдиво, что и
сейчас еще мы должны признать, что переживаем их, как
Гомер.
Разлагающийся классицизм совершенно утратил, по
мнению Дидро, простоту и естественность: он требует
теперь не подражать природе, что было свойственно грекам, а
копировать образцы, созданные классицистами. Против
этого и направляет свою критику Дидро. Он предлагает
новую классификацию жанров, сохраняя трагедию и
комедию, но вводя промежуточные звенья и тем самым сближая
крайности; он настаивает на упрощении литературного
языка и стиля игры актеров, на большей простоте костюмов и
декораций; относительно правил драматургии он приходит к
выводу, что им следует подчиняться до определенного
предела — их нужно признавать, но они не должны сковывать
художника, и гениальный мастер имеет право создавать но-
159

ГЛАВА III
вые каноны в искусстве. Он считает целесообразным
заменить изображение ситуаций в драме изображением
характеров. Это связано с развивавшейся ранее Дидро мыслью о
невозможности предсказать поведение человека, исходя из
некоторых начальных данных; так как, по его убеждению,
личность развивается в диалоге с самой собой и другими
людьми, то более правдиво будет изображать характеры в
различных ситуациях. Если для классической трагедии было
характерно лишь развертывание того конфликта, который
обозначался уже в самом начале пьесы, так что ни о каком
развитии характера говорить не приходилось, то в новом
жанре, «серьезной комедии», характеры развиваются при
столкновении с различными людьми и событиями.
Теория нового искусства излагается Дидро в
написанных вместе с его пьесами работах «Беседы о "Побочном
сыне"», «О драматической поэзии», «Парадокс об актере».
Нужно заметить, что драмы Дидро «Побочный сын»,
«Отец семейства», «Хорош он или дурен» не имели особого
успеха на французской сцене, хотя писались как будто в
полном соответствии с его теоретическими установками и
должны были продемонстрировать их плодотворность.
Объяснялось это тем, что в данных пьесах, подчиненных
утилитарной задаче прямой пропаганды буржуазных
«доблестей», искусство в известном смысле превращалось в
«простой рупор духа времени» и тем самым утрачивало
свою функцию формирования личности, несводимой к
среднему буржуа. Некоторую узость обнаруживают и теорети-
160

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
ческие взгляды Дидро по вопросам драматического
искусства; однако благодаря оригинальности своего мышления он
смог вырваться за эти узкие рамки и создать настоящие
произведения искусства, попытавшись в то же время понять
его содержание в век Просвещения.
Как уже говорилось выше, просветители ставили своей
целью внушить всем людям, начиная с монархов и кончая
простыми смертными, ясные взгляды о том, что такое
человек и в каких отношениях он должен находиться с другими
людьми. В этом они видели свое призвание и этому
подчиняли все свои действия. Искусство в соответствии с этими
представлениями должно, прежде всего, выполнять задачу
воспитания. Оно помогает очистить нравы, увлечь человека
к добру и предотвратить взрыв страстей, столь гибельных
для общества, когда его граждане задавлены тираническим
гнетом и несвободны. Жажда деятельности в таких
условиях может обернуться разрушительной, всеуничтожающей
силой; искусство же смягчает людей, заменяет
действительность иллюзией и тем самым ликвидирует такую
возможность.
Произведением искусства, по мнению просветителей,
следует считать то, что приносит обществу пользу, что
воспитывает людей как добрых и честных граждан,
воодушевляет их чувством долга и любви друг к другу. Прекрасное
в их определении связывается с полезным для общества.
В полном соответствии с этим Дидро пишет, что «истинное,
доброе и прекрасное соседствуют между собой»; «прибавь-
161

ГЛАВА III
те к одному из этих качеств что-нибудь редкостное,
ослепительное, и истинное станет прекрасным, и прекрасным
станет доброе» (9, VI, 268). Конечно, и лес прекрасен, и
скала прекрасна, прекрасны капли воды, превращенные лучами
солнца в россыпь ослепительных алмазов, и вид потока,
низвергающегося со скал, прекрасен также, но «эти ивы,
эта хижина, эти животные, пасущиеся окрест, — все это
зрелище полезности — разве не добавляет оно ничего к
моему удовольствию?» (курсив наш. — Т. Д.) (9, VI, 269).
По мысли Дидро, эстетическое восприятие философа
отличается от эстетического восприятия простого смертного
тем, что лишь философ способен увидеть в вольно растущем
в лесу дереве мачту, которой суждено охранить его голову
от бурь и ветров, в скале — глыбу камня, из которого будут
сооружены дворцы и храмы, в водах — плодоносность или
гибель полей и т. д. Таким образом, эстетическое
удовольствие основывается на понимании полезности для человека
какого-либо предмета: «хорошее — это лишь полезное,
ставшее возвышенным благодаря возможным и чудесным
обстоятельствам» (9, VI, 594).
То же относится к истине, так как только истина может
приносить человеку пользу: «прекрасное — это лишь
истина, возвышенная благодаря обстоятельствам возможным, но
редким и чудесным» (9, VI, 594).
Таково глубокое убеждение Дидро: истина и
добродетель — подруги искусства. Если вы хотите стать
художником или критиком, станьте раньше человеком добродетель -
162

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
ным, призывает он, иначе чего мы можем ждать от того,
кто не способен глубоко переживать, а действительно
глубокие переживания могут дать человеку только истина и
добродетель.
Поучительных, полезных для человека зрелищ требует
Дидро от театра. «Партер театра — единственное место, где
сольются слезы добродетельного человека и злодея. Там
возмущается злодей против несправедливостей, которые
сам мог бы совершить, сочувствует горю, которое сам мог
бы причинить, негодует на человека со своим собственным
характером. Но впечатление получено, оно живет в нас
вопреки нам, и злодей, уходя из театра, менее расположен
ко злу, чем после отповеди сурового и черствого оратора»
(9, V, 349). Что может быть драгоценнее искусства,
которое незаметно связывает нас с судьбой честного человека,
вырывает из спокойной жизни, чтобы приобщить нас ко
всем злоключениям честности? Каким благом для людей
было бы, если бы все подражательные искусства задались
общей целью и выступили с проповедью ненависти к пороку
и любви к добру. Если гении услышат это, то скоро образы
разврата исчезнут со стен дворцов, а вкус и нравы от этого
выиграют, убеждает он, и эта убежденность в дальнейшем
окажет большое воздействие на лучших представителей не
только французского, но и немецкого Просвещения. Так,
по мысли Лессинга, «театр должен быть школой для
нравственного мира. Его задача — исправить простой народ,
а не укреплять в нем его предрассудки» (цит. по: 3, 302).
163

ГЛАВА III
Именно эта убежденность заставляет Дидро назвать
«своим художником» Грёза. В «Салонах», которые
писались Дидро как корреспонденции для журнала его друга
М. Гримма о французских выставках произведений
живописи с 1759 по 1791 г. Грёзу отводится важное место. Его
картины — «Паралитик, или Плоды хорошего воспитания»,
«Сельская невеста», «Девушка, оплакивающая птичку» —
ценятся Дидро, прежде всего, за их нравоучительную суть.
«Салоны» в полной мере дают представление о тонком
художественном вкусе, мастерстве и изяществе стиля
Дидро, в связи с чем А. Шлегель заметил однажды, что иметь
коллекцию картин с описанием их Дидро было бы поистине
царской роскошью. Он умеет так описать картину, что мы
живо представляем ее; свои впечатления он перемежает
отступлениями в области истории философии и искусства, так
что «Салоны» можно считать началом нового направления в
эстетике — художественной критики.
В «Салонах» Дидро называет Грёза «своим
художником», считая его заслугой то, что он первый осмелился
ввести в искусство быт и запечатлеть на полотне сцены нашей
повседневной жизни; Грёз изображает обыкновенного
человека таким, каким он должен быть, — добрым, честным,
справедливым; он учит добродетели. Все это прекрасно,
потому что его картины — это сама жизнь, сама правда и
честность. «Мне по душе сам этот жанр — нравоучительная
живопись, — пишет Дидро. — И так уже кисть долгие годы
была посвящена восхвалению разврата и порока. Разве не
164

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
наполняет нас радостью то, что живопись, наконец, стала
соревноваться с драматической поэзией в искусстве, трогать
нас, наставлять, призывать к добродетели? Смелей, мой
друг Грёз, морализируй в живописи, у тебя это получается
прекрасно» (9, VI, 81). Точка зрения Дидро ясна —
прекрасным может быть только то, что полезно и истинно.
Задача искусства — воспитывать нравственных людей,
честных, добродетельных граждан, отзывчивых и в частной
жизни. Однако здесь уже зарождается сомнение: ведь
воспитывать нравственность можно и без помощи искусства,
благодаря добрым и поучительным примерам. Если
искусство и воздействует как-то на наши моральные качества, то
воздействие это не прямое, а косвенное; искусство не
совпадает с моралью, в противном случае невозможно
объяснить, почему эстетическое чувство у человека вызывает не
только то, что полезно, но и то, что, с этой точки зрения,
никакого интереса для него не представляет. В самом деле,
если можно еще как-то согласиться с тем, что эстетическое
удовольствие при виде стройной сосны или березы
усиливается благодаря представлению о той пользе, которую они
могут доставить, то почему наше восхищение вызывают
совершенно бесполезный орнамент, бабочка, наконец
простое сочетание различных красок? Мы восхищаемся также
картиной, написанной на мифологический сюжет, или
драматическим и поэтическим произведением, заведомо
неверными с научной точки зрения. Может быть, истинное,
доброе и прекрасное не так уж нерасторжимо связаны друг
165

ГЛАВА III
с другом? И в «Письме о слепых в назидание зрячим»
Дидро жалеет слепых как раз за то, что для них красота,
«если она отделена от пользы, только голое слово» (9, I,
223). Разве не обидно, восклицает он, что вследствие того,
что они отождествляют красоту и полезность, столько
замечательных вещей потеряно для них?
Как видим, первое противоречие эстетических взглядов
Дидро состоит в том, что с такой же страстностью, с какой
он прежде доказывал, что истинное, доброе и прекрасное
соседствуют друг с другом вплоть до тождества, он в то же
время разводит их до абсолютного различия, сознаваясь в
конце концов, что прекрасное бесполезно и неистинно с
научной точки зрения.
Да, Грёз — это его художник, он достоин высокого
признания, он воспевает истину и добродетель и осуждает
порок; но как хорош Буше, у которого нет ни правды, ни
нравственности! Уходя от его картин, Дидро не может не
оглянуться на них, ругая его, он не может им не
восхищаться. «Какие краски! Какое разнообразие! Какое богатство
вещей и сюжетов!» — восторгается он, удивляясь тому,
что у этого художника есть все, кроме правды. В картинах
Буше, говоря словами Дидро, преобладает
бессмысленное нагромождение деталей; глядя на них, чувствуешь
разумом всю их нелепость и в то же время от картин
невозможно оторвать глаз. Они приковывают к себе взор. К ним
возвращаешься. «Эта странность так приятна, так
неподражаема, и так редкостна эта нелепость. И сколько
166

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
здесь воображения, эффекта, волшебства и легкости» (9,
VI, 41).
Итак, Дидро восхищается тем, что бессмысленно и не
вызывает похвал с позиций нравственности; в картинах
Буше нет ни истины, ни морали, но от этого они, как ни
странно, ничего не теряют. Как бы помимо своей воли
Дидро вынужден допустить самостоятельность эстетического
суждения: прекрасное — это не то, что истинно, и не то, что
полезно... Хотя Буше не ставит своей целью воспевать
добродетель и изобличать порок, он с легкостью преодолевает
все трудности живописи и никто из художников лучше него
не постиг искусство света и тени. Отмеченное противоречие
в понимании прекрасного ясно видно в высказывании
Дидро об одной из картин Буше — «Рождестве»: «Я был бы
непрочь приобрести эту картину. Всякий раз, приходя ко
мне, вы хулили бы ее, но все-таки любовались ею» (9, VI,
37). Буше — это «волшебный художник», хотя он не
обладает ни одним из тех достоинств, которые присущи Грёзу
и которые так высоко ценит Дидро. При разборе двух
картин Буше — «Сон младенца Иисуса» и «Овчарня» —
Дидро неожиданно приходит к выводу, что искусство может
пренебречь истиной и тем не менее остаться искусством;
более того, именно потому, что искусство не стремится к
истине, а, напротив, всегда как-то связано е вымыслом,
Буше в ответ на упрек, что его фигуры неправдоподобны,
с полным правом может ответить, что ему нет до этого
никакого дела.
167

ГЛАВА III
Это противоречие заставляет Дидро искать новый ответ
на вопрос, что следует считать произведением искусства:
плохо написанный, но дающий полное сходство с
оригиналом портрет, скажем, Генриха IV или чудесной работы
портрет какого-нибудь негодяя, лихоимца, автора какой-
нибудь глупой книжки и т. п.? Можем ли мы отдать себе
отчет в том, что привлекает нас к бюстам Марка Аврелия,
Сенеки, Цицерона — умелый резец или сходство с оригиналом?
Истинное и полезное или вымысел и бесполезное — вот
в чем вопрос, который все время решается и вновь ставится
Дидро. С одной стороны, истинность в искусстве означает
требование изображать природу такой, какая она есть.
В этом смысле прекрасное — «естественное» (здесь мы
вновь сталкиваемся с этим термином, но уже в другом
плане), и художник — тот, кто подражает природе. «Чем более
совершенно подражание и чем более оно соответствует
первоначальному образцу, тем более оно нас
удовлетворяет», — пишет Дидро. Видимо, изобразить природу
несложно, так как «весьма трудно видеть ее не такой, какая она
есть на самом деле» (9, VI, 215). При тщательном
подражании природе ни рисунок, ни краски не знали бы
манерности, которую порождают учителя, академия, школа.
Несколько позже Гёте будет критиковать Дидро за то, что
тот слишком сблизил искусство с природой, лишив тем
самым первое его специфики. Однако и сам Дидро требует от
себя объяснения по поводу того факта, что художники по-
разному изображают один и тот же предмет. Он пытается
168

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
объяснить это, апеллируя к различному устройству глаза, а
затем к различиям в характере, настроении и т. д. Но если
это так, то видеть природу «как она есть» не так-то уж
просто. А какая она есть? В дальнейших рассуждениях Дидро
склоняется к тому, что художник всегда изображает
предметы в манере какой-то школы; дело, следовательно,
заключается не столько в свойстве глаза видеть, сколько в
особом способе изображения предмета, которым одна
живописная школа отличается от другой. Тот, кто подражает,
например, Лагрене, по словам Дидро, будет ярким и
плотным; тот, кто подражает Лепренсу, будет красноватым и
буро-красным; тот, кто подражает Грёзу, будет серым и
лиловатым, и т. д.
Почему у художников столь различные манеры? Дидро
отвечает без колебаний: потому что у каждого из них есть
свой особый внутренний мир, мир вымышленных образов,
которые он переносит на полотно и посредством которых он
влияет на природу. Теперь Дидро дает иное, чем прежде,
определение прекрасного и искусства вообще, так как он
уверен в том, что художник переносит на полотно свой
фантастический, вымышленный образ, что благодаря этому он
не только не копирует рабски природу, но накладывает на
нее печать своей индивидуальности. Так, мы не можем
отрицать, что искусство украшает природу, раз мы сами,
восхищаясь женщиной, говорим, что она похожа на Мадонну
Рафаэля, или, глядя на прекрасный пейзаж, утверждаем,
что он романтичен.
169

ГЛАВА III
Если бы искусство оказалось только подражанием
природе, то написание картин было бы делом довольно легким
(и действительно, как мы помним, Дидро писал о том, что
это несложно). Но это и не так: художник не просто
смотрит вокруг себя и изображает то, что видит; он «должен
бродить в уединении, размышлять, отбросив в сторону
кисть, пребывать в бездействии до тех пор, пока замысел
не будет найден» (курсив наш. — Т. Д.; сравни со словами
Пушкина: «И вольность праздная, подруга
размышленья...») (9, VI, 34). Следующий отрывок из «Салонов»
ясно показывает, какое место, по Дидро, занимает продукт
фантазии художника, который он называет идеальным
первообразом: «Существует некая первичная модель, которой
нет в природе и которая живет, неясная и смутная, лишь в
представлении художника. Между самым совершенным
творением природы и этой первичной, неясной моделью —
огромное пространство, дающее художникам свободу творчества.
Отсюда возникают различные манеры, свойственные
различным школам и отдельным выдающимся мастерам одной и той
же школы: манера рисовать, освещать, драпировать,
располагать фигуры, придавать им то или иное выражение; все они
хороши, все они более или менее близки к идеальной модели.
Венера Медицейская прекрасна. Статуя Пигмалион Фалько-
не прекрасна. Однако это два различных характера женской
красоты» (курсив наш. — 77 Д.) (9, VI, 454).
Итак, манера художника зависит в конечном счете от
идеального, вымышленного образа Вкус, по выражению
170

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
Дидро, всегда вследствие этого — «на лезвии бритвы»;
однако непонятно, как находится художником эта грань: ведь
«между красотой формы и ее уродством расстояние не
больше толщины волоса; как же обрели художники эту
сметку, которой необходимо обладать, дабы отыскать
отдельные прекраснейшие разрозненные части, чтобы создать
из них целое? Вот в чем вопрос» (9, VI, 284). Вопрос этот
так сильно мучает Дидро, так много раз ставится им снова и
снова, что это в полной мере иллюстрирует его
недовольство ответом, который мог быть дан в рамках механического
материализма Если художник изображает не столько
природу саму по себе, сколько природу, преломленную через
призму его идеального образа, то весь вопрос в том, как
он возникает. Простое, казалось бы, объяснение в том
плане, что художник берет прекраснейшие части от разных
природных образцов, а затем соединяет их в одно целое, не
удовлетворяет Дидро именно своей механистичностью: ведь
для того чтобы знать, что должно быть соединено и как,
художник уже должен иметь представление о прекрасном
целом, которого в природе нет. «Басни, друг мой, — пишет
он в «Салонах», — будто для создания подлинной или
воображаемой статуи, которую древние называли каноном
и которую я называю идеальным образцом или истинной
линией, они исследовали природу, заимствуя у нее в
бесчисленном количестве отдельных индивидов прекраснейшие
части, из которых они создавали целое. Как установили бы
они красоту этих частей? В особенности же тех, которые
171

ГЛАВА III
редко доступны нашему глазу, например живот, бедра,
сочленения рук и ног, красоту которых росо piu, poco meno
(чуть-чуть больше, чуть-чуть меньше) постигает столь
незначительное число художников и которые не почитаются
прекрасными в народном мнении, установившемся уже ко
времени рождения художника и предопределяющем его
суждение» (9, VI, 284). Для Дидро остается неясным, как
формируется представление о прекрасном образце, но для
него очевидно, что тот не может быть продуктом
созерцания природы, а, скорее, представляет собой результат
творческой фантазии художника. Истинная линия, идеальный
образец красоты, говорит он, существовали только в
представлении Агасиев, Рафаэлей, Пуссенов, Пюже, Пигалей,
Фальконе, но великие мастера не могли передать это
представление своим ученикам.
Именно этот идеальный образец, созданный великим
художником воспитывает, по мнению Дидро, характер и
вкус целого народа, эпохи и в меньшем масштабе —
живописных школ. Искусство основывается не столько на
подражании природе (и, следовательно, прекрасное
недостаточно определять как «естественное»), сколько на
подражании образцу, имеющему свое местопребывание в уме
(в душе) художника. Верность созданному самим
художником образцу и создает вкус, находящийся «на лезвии
бритвы», и если педантичное подражание природе делает
искусство убогим, скудным, мелочным, то отход от духовного
прообраза порождает манерность и фальшь.
172

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
Таким образом, противоречие «подражания природе» и
«вымысла» развертывается в парадокс «естественного» и
«искусственного», который становится центром
пристального внимания Дидро в его работе «Парадокс об актере»
(опубликована в 1770 г. как отрывок, завершена в 1773 г.,
при жизни Дидро полностью напечатана не была).
Парадоксы пронизывают все годы работы над
«Салонами», и «парадоксальность эта, скорее невольная и
бессознательная в первых «Салонах», все более начинает
осознаваться самим Дидро, мучить его, выводить из
эстетического равновесия и толкать на какие-то попытки
саморефлексии» (За, 31).
Если в «Салонах» отмеченные противоречия часто
скрыты в толще конкретного материала, то «Парадокс
об актере» — это сознательная рефлексия над ними.
Несовпадение истины и вымысла принимает здесь форму
противоположности природной чувствительности и
мастерства актера. В этой работе речь идет о манере игры актера
и о том, в каком случае он создаст наиболее убедительный
образ: тогда ли когда он настолько слился с изображаемым
им персонажем (говоря словами Станиславского,
«вчувствовался» в него), что не отделяет себя от него, или тогда,
когда актер не только «вживается» в образ, но и
непрерывно контролирует свою игру как бы со стороны (что
оказывается ближе к артисту театра Брехта). В каком
случае он произведет на зрителя наиболее сильное
впечатление?
173

ГЛАВА III
«Парадокс» написан в свойственной Дидро манере
диалога, спора двух мнений. С точки зрения одного
собеседника, актер только тогда может воздействовать на публику,
когда он полностью перевоплотился в своего героя; с точки
зрения другого, так никогда не бывает. Если бы артисту
достаточно было быть чувствительным, то как мог бы он
два раза подряд играть одну и ту же роль с равным жаром и
одинаковым успехом? — спрашивает Дидро. Слишком
горячий на первом представлении, он на третьем выдохнется и
будет холоден как мрамор. От чувствительных артистов,
т. е. от тех, которые держатся не умом, а чувством, нечего
ждать никакой цельности: игра их то сильна, то слаба, то
плоска, то возвышенна; сегодня они провалят то место,
в котором блистали вчера, а завтра блеснут там, где
провалились сегодня, между тем как актер, который
руководствуется рассудком, будет одинаков на всех представлениях, так
как все было рассчитано и измерено в его голове заранее, до
спектакля, и в игру на сцене он вносит лишь отдельные
коррективы. Рассудочный артист неустанно следит за
восприятием зрителя и все время контролирует себя; благодаря этому он
будет либо пламеннее, либо холоднее, но всякий раз он знает,
чего он добивается, и поэтому каждый раз нравится нам.
— Как! — возражает один. — Эти жалобные, скорбные
звуки, исторгнутые матерью из глубины ее существа и
потрясшие мою душу, вызваны не настоящим чувством? Не
само отчаяние их породило? Зачем мне тогда ходить в
театр? Чтобы наблюдать притворство?
174

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
— Да, — отвечает другой, — но это притворство,
создающее у вас иллюзию действительности, и есть настоящая
игра. И доказательством этого является то обстоятельство,
что звуки, произносимые артистом, размеренны, они
являются частью декламационной системы; и будь они на
1/20 долю четверти тона выше или ниже, они звучали бы
фальшиво, они подчинены закону единства, и чтобы они
звучали правильно, их репетировали сотни раз.
По этому поводу Дидро разыгрывает тонкий диалог, в
котором один, как бы уступая другому, соглашается с ним в
том, что, имитируя в основном страсти, актер должен
остаться естественным в те моменты, когда, забывая себя, он
на сцене горько плачет; второй тут же задает ему коварный
вопрос: он плачет размеренной? И первый вынужден
ответить утвердительно, ибо если бы это было не так, то на
сцене не могло бы быть слаженного актерского коллектива. Но
тогда ни о какой «естественности» не может быть и речи.
Талант актера состоит не в том, чтобы чувствовать, а в
том, чтобы так похоже передать внешние признаки чувства,
чтобы вы обманулись. Допустим, предполагает Дидро, что
актриса обладает чувствительностью в той степени, какую
может изобразить доведенное до предела искусство. Но
ведь театр требует подражания стольким характерам, и в
каждой роли есть положения, настолько противоречивые,
что редкая плакса, неспособная сыграть две различные
роли, была бы хороша лишь в нескольких местах своей
единственной роли... Дидро заключает: быть чувствительным от
175

ГЛАВА III
природы — это одно, а чувствовать — другое; первое
свойство принадлежит человеку как естественному существу,
второе — рассудку. Выработать единую систему
декламации и жестов, создать цельный образ возможно лишь при
холодном разуме, глубоком суждении, тонком вкусе,
упорной работе, долгом опыте, и необыкновенной памяти. Все
эти качества соединяются в великом артисте, примером
которого может служить английский актер Гаррик. «Парадокс
об актере» был написан Дидро в связи с размышлениями
над брошюрой, посвященной этому артисту; в нем Дидро не
один раз приводит слова Гаррика об игре на сцене, где
подчеркивает, что тот может сыграть сцену из комедии, вслед
за ней сцену из трагедии, смеясь или плача в зависимости
от текста, и это будет одинаково хорошо и правдиво. Но
разве смеются или плачут по заказу? Создают лишь
иллюзию этого, более или менее хорошую, смотря по тому,
делает ли это Гаррик или плохой актер. Если бы артист должен
был на сцене искренне страдать каждый раз, то у него не
хватило бы на это сил? и он по праву мог бы сказать
зрителю: «У меня и без забот Агамемнона есть над чем
поплакать».
Мы хотим, продолжает Дидро, чтобы на сцене герой
умирал, подобно римскому гладиатору, грациозно и
благородно, в изящной и живописной позе. Это и называется
быть правдивым в театре, И это вовсе не означает, что на
сцене следует себя вести так же, как в жизни. Кто же
лучше выполнит эти требования? Тот, кто просто чувствует,
176

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
или тот, кто умеет передать чувства? Великий актер,
заключает Дидро, подобно великому гладиатору, не умирает
так, как умирают в постели, — чтобы нам понравиться; они
должны изображать другую жизнь, и зритель сам поймет,
что «обнаженная правда, действие, лишенное прикрас,
выглядело бы жалким и противоречило бы поэзии целого» (9,
V, 581).
В итоге Дидро осмысливает действительный парадокс
актера как такую логически формулируемую ситуацию,
когда тезис является необходимым следствием антитезиса, и
наоборот. Этот парадокс, являющийся как бы программой
всей работы, заключается в двух вопросах: если актер
«будет самим собой во время игры, то как же он перестанет
быть самим собой? А если перестанет, то как уловит
точную грань, на которой нужно остановиться?» (9, V, 572).
Действительно, артист, как и всякий человек, должен как
будто всегда оставаться самим собой; это относится и к
моменту игры на сцене; однако в то же самое время он,
перевоплощаясь в другого, перестает быть самим собой; и тем не
менее только потому, что даже тогда, когда он умирает, как
Цезарь, или плачет, как король Лир, т. е. остается актером,
а не Цезарем и не Лиром, он может исправить все
недостатки своей игры и создавать все более адекватный образ.
Актер все время воплощает в себе две личности: он и
живет в образе героя, и судит себя со стороны; он — это он
и в то же время не он. Исправляя свою игру, он в
природное, естественное вносит изменения — как мы помним, эту
7 Зак. 2747
177

ГЛАВА III
мысль Дидро высказывает и в «Салонах». Только в случае
«раздвоения личности» в каждый момент времени актер
является актером; если он ведет себя только так, как это
свойственно его собственной природе, то он еще не артист
(он — просто человек); если же он лишь рефлектирует,
не воплощаясь ни в какой персонаж, то он уже не артист
(он — критик).
В таком раздвоении налицо противоречивое единство,
ибо рефлексия возможна только там, где для нее имеется
материал; и, следовательно, для того чтобы наблюдать себя
со стороны, актер должен стать этим «посторонним», т. е.
воплотиться в другого. Вместе с тем для того чтобы
воплотиться в другого, надо прежде создать его образ и во время
игры постоянно «подгонять» себя под него; — рефлексия,
следовательно, есть предпосылка перевоплощения и вчувст-
вования... Одно следует из другого и одно невозможно без
другого; точнее — это две противоположности, это
парадокс, как говорит Дидро, указывая на несовместимость и
вместе с тем на взаимообусловленность крайностей.
Этот парадокс обнаруживается у всех великих артистов;
Клерон, например, тем и велика, что в тот момент, когда
она, небрежно раскинувшись в шезлонге, казалось бы, ни о
чем не думает и полностью сливается со своей героиней, в
действительности все время следит за собой, видит и
слышит себя как бы со стороны, судит о себе и о впечатлении,
которое производит. «В эти минуты в ней два существа:
маленькая Клерон и великая Агриппина».
178

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
Если для того чтобы изображать жизнь своего героя,
возможно, и требуется в первую очередь чувствительность,
то для создания образа и непрерывной критики своей игры
актеру нужны разум и воображение, так как он воплощает
на сцене свой идеальный первообраз, продукт собственной
творческой фантазии. Продуктивная способность
воображения позволяет артисту создать образ даже более сильный
и выразительный, чем его задумал сам автор: не случайно
Вольтер, увидевший Клерон в одной из своих пьес,
воскликнул: «Неужели это сделал я!» Какой же талант был у
Клерон? — спрашивает Дидро и отвечает: «Талант
создавать великий, призрак и гениально его копировать»
(курсив наш. — Т. Д.) (9, V, 601). Она копирует не тех,
кого видит вокруг себя, а подражает движениям, словам
существа, выдуманного ею самой. Однако не призрак ли
этот идеальный образ? На это Дидро без колебаний
отвечает отрицательно. Несмотря на то что он идеален, он
существует; правда, проблема его возникновения здесь, как
и раньше в «Салонах», представляет для Дидро
неразрешимую трудность. Но актер всегда создает такие образы, и
каждый — на свой лад. Театральные Клеопатры, Меропы,
Агриппины, Цинны — разве это исторические персонажи?
Нет, это вымышленные поэтические призраки.
Много места уделяет Дидро воображению, без
которого, по его мнению, не может возникнуть ни один
художественный образ, хотя даже с его помощью трудно до конца
уяснить себе сложный процесс его формирования. Вообра-
179

ГЛАВА III
жение! — восклицает он. Без этого качества нельзя быть ни
поэтом, ни философом, ни умным человеком, ни просто
человеком. Человек, лишенный его, по выражению Дидро,
был бы просто тупицей, чья умственная деятельность
сводилась бы лишь к тому, чтобы издавать звуки, сочетать
которые он научился еще в детстве, и машинально применять
их во всех случаях жизни. Воображением отличается
мастерство от простого копирования природы, и именно на нем
основывается различие между природой и искусством.
Благодаря идеальному образу, созданному воображением
художника, искусство обретает свою реальность, не менее
значимую, чем сама природа. Если художник только
изображает то, что видит, то его произведение еще не
искусство; в его картине есть естественная правдивость, как есть
она в статуе скульптора, точно передающего скверную
натуру, однако, хотя все восхищаются этой правдивостью,
произведение тем не менее находят жалким. Поэтому
Дидро в конце концов делает парадоксальный, но тем не менее
необходимый для века Просвещения вывод: «Тот, кто
создан природой, меньше, чем созданный поэтом, второй —
меньше, чем созданный великим актером, третий —
наиболее преувеличенный из всех. Этот последний взбирается на
плечи второго, замыкается в огромном ивовом манекене и
становится его душой» (9, V, 631). Дидро кажется
возможным даже утверждать, что «жизненная правда
противоречит правде условной» (9, V, 632). Противоречие
«естественного» и искусственного приоткрывается нам теперь
180

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
как парадокс природы и свободы, говоря словами Канта.
В самом деле, от эстетики Дидро начинается путь к
антиномиям вкуса Канта.
Духовная близость Дидро и Канта проявляется прежде
всего в том, что первый, как несколько позже и второй,
разглядел, точнее — угадал, непривлекательную буржуазную
суть теории полезности, что помогло ему отказаться от
утилитаристской интерпретации искусства и в конце концов
определить прекрасное как нечто не могущее быть
использованным. Начав с утверждения, что прекрасное — это
полезное, Дидро кончает тем, что совершенно разводит эти
понятия. В наиболее четкой форме это различие выразил
Кант, признав незаинтересованность эстетического
суждения. Кант, как мы помним, настаивает на том, что
эстетическое восприятие и вся область искусства не имеют
отношения к полезности; и когда ставят вопрос, прекрасно ли
нечто, то хотят знать не то, важно или могло бы быть важным
для нас или для кого-нибудь иного существование вещи,
а то, как мы судим о ней, просто рассматривая ее.
Разумеется, замечает Кант, я могу ответить, как ирокезский сахем,
которому в Париже ничего так не понравилось, как
харчевни; я могу также совсем в духе Руссо порицать
тщеславие вельмож, которые не жалеют народного пота на
такие вещи, без которых легко можно обойтись; наконец,
я могу признаться в том, что если бы я был на необитаемом
острове, то мне достаточно было бы выстроить простую
и удобную хижину и не стремиться к постройке дворца. Все
181

ГЛАВА III
это можно, конечно, допустить и одобрить. Дело, однако,
заключается в другом, а именно в том, чтобы выяснить,
могу ли я получить удовольствие от предмета, от которого я не
ожидаю никакой выгоды и к которому я в этом смысле
совершенно равнодушен. Несомненно, что «цветы, вольные
(freie) рисунки, без всякой цели сплетающиеся линии в так
называемом орнаменте из листьев никакого значения не
имеют, ни от какого определенного понятия не зависят и
все-таки нравятся» (11, V, 208). Возможно, эстетическое
восхищение вызывают и полезные предметы, но сущность
этого человеческого чувства выявляется именно по
отношению к чему-то незаинтересованному; польза и красота —
вещи разные. В данном случае упреки в формализме по
адресу Канта били бы мимо цели, так как Кант вовсе не
отрицает содержательность искусства — он отрицательно
относится лишь к факту утилитарного его использования.
Искусство необходимо человеку, если можно так
выразиться, ради него самого, ради развития его индивидуальности
и формирования тех чувств и потребностей личности, которые
никак не связаны ни с присвоением, ни с обладанием.
Искусство имеет отношение не к пользе, а к «человечности», —
именно это обстоятельство отметили Дидро и Кант; Кант
здесь вновь начинает с того, на чем остановился Дидро .
Данная работа не ставит целью детально разобрать эстетические
взгляды Канта и проследить параллели между Дидро и Кантом. Это
блестяще сделал В. С. Библер в своей работе «Век Просвещения и кан-
товская "Критика способности суждения" (М., 1975).
182

Полезно ли прекрасное? «Парадокс об актере»
В связи с тем, что сказано выше, между ними можно
усмотреть сходство также и в том, что оба они
подчеркивали необходимость творческого момента в искусстве, и это
непосредственно связано как раз с развитием личностных
характеристик индивида. Для Дидро творчество
проявляется в воображении, свойственном каждому человеку, в
создании идеального образа художником, или поэтом, или
артистом. Для Канта это «продуктивная способность
воображения», которая в его третьей Критике не занимает уже
подчиненного по отношению к другим способностям места,
а, напротив, является побудителем деятельности рассудка и
разума, вследствие чего вкус определяется им как
«способность суждения о предмете по отношению к свободной
закономерности воображения» (11, V, 245). Так, поэт
решается сделать наглядными идеи разума о невидимых
существах, царство блаженных, преисподнюю, вечность,
творение и т. п., для чего имеются, правда, примеры в
опыте, как, например, смерть, зависть и все пороки, а также
любовь и слава, но что выходит все же за пределы опыта,
пытаясь представить с помощью воображения то, для чего
примеров в природе нет.
Подобно Дидро Кант пишет об «идеальном прообразе»,
который каждый, кто связан с искусством, должен создать
себе сам и по которому он может судить обо всем, что
служит объектом вкуса.
Мы попытались проследить некоторые нити,
связывающие французское Просвещение с немецким; оказалось,
183

ГЛАВА III
что материалистическая эстетика Дидро парадоксальным
образом как бы превращается в идеалистическую эстетику
немецких философов. Но это только «как бы», так как
наряду со многими чертами сходства имеются, конечно, и
принципиальные отличия: Дидро остается материалистом,
для которого предмет искусства оказывается не только
поводом для развертывания свободной игры воображения, но
реальной действительностью, всегда остающейся шире того
идеального образа, который создается художником в
процессе эстетического освоения мира. Благодаря этому ни
одно произведение искусства не может быть исчерпано в
эстетическом плане, а открывает для новых поколений новые
возможности. Дидро — реалист, но его реализм не сводится
к пропаганде копировать то, что видишь вокруг себя:
изобразить объект так, как он существует сам по себе, можно
только с помощью его реального и мысленного изменения, с
помощью творчества; вот почему в конечном счете Дидро
понимает «правдивость» как подражание идеальному
первообразу (см. 9, V, 580), созданному воображением поэта,
внутри которого (воображения) только и возможно
эстетическое восприятие мира.
184

ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
Нами была сделана попытка представить читателю
Дидро как оригинального французского мыслителя XVIII в.
Особенность его мышления, обусловленную
«сократическим духом», мы назвали «парадоксальностью»; умение
расщепить любое утверждение до обнаружения в нем
противоречия способствовало успеху в постановке проблем,
выходящих за рамки метафизического материализма.
Философские взгляды Дидро — закономерный продукт
той эпохи; в своей позитивной программе он не был
особенно своеобразен; его мысли о материи, движении, развитии и
т. д. близки мыслям Дешана, которого он ценил очень
высоко, Гольбаха, Ламетри и др. Он, как и все они, испытал
на себе значительное влияние Лейбница — в частности,
в вопросе о единицах гомогенности и гетерогенности
материи, — Спинозы и других своих великих предшественников.
Как мы попытались показать, сила Дидро не в
изложении действительно сходных со взглядами многих других
философов идей, а, если можно так выразиться, в сомнении
в них, в умении за явным вскрывать неявное, за
бесспорным — противоречивое.
То, что у Дидро не было строгой и завершенной
философской системы, с одной стороны, было рассмотрено как
185

Вместо заключения
достоинство, так как это облегчало ему критику
механистического материализма, а с другой стороны — как
недостаток, поскольку это в известной мере лишало его взгляды
внутренней цельности.
В своей социально-политической программе он явно
уступал более революционно и демократически настроенному
Руссо. Но при всех его недостатках — перед нами яркая и
энергичная личность, щедро одаренная умом и талантом,
которой мы обязаны «Энциклопедией» и многими успехами
движения Просвещения. В этом его заслуга перед
философией и историей.
186

ПРИЛОЖЕНИЕ
Д. ДИДРО
ПИСЬМО ГОСПОДИНУ ГРИММУ
В ЗАЩИТУ АББАТА РЕЙНАЛЯ
25 марта 1781 г.
Публикуется на русском языке
впервые. Перевод с французского
выполнен И. С. Шерн-Борисовон по
изданию: Diderot. Oeuvres philosophi-
ques / ed. de P. Verniere. Paris, 1961.
P. 627-644.

Приложение
Ответ на дилемму, которую г-н Гримм поставил перед
аббатом Рейналем у г-жи де Вермену и которую он повторил мне
у моей дочери г-жи де Вандель.
«Или вы полагаете, — сказал он ему, — что те, на кого вы
нападаете, не смогут отомстить вам, тогда нападать на них —
трусость; или вы полагаете, что они смогут и захотят отомстить за
себя, тогда рисковать подвергнуться их злобе — безумие».
Что же ответил на это аббат Рейналь? ...ничего ...стало быть,
в тот самый день бедный аббат свалял дурака.
Прежде всего неправда, что нападать на того, кто не может'
за себя отомстить, — трусость. Достаточно, чтобы он этого
заслуживал.
И вовсе не безумие нападать на того, кто отомстит за себя.
Когда дело касается добродетели, невинности, истины, то не
бояться мести — это акт благородства. Не все те, которые
подвергают себя гневу негодяя, — безумцы.
Дилемма г-на Гримма зажимает рот человеку
просвещенному, человеку порядочному, философу, не давая ему
обсуждать законы, нравы, злоупотребления властей, религию,
правление, пороки, заблуждения, предрассудки — единственные
предметы, достойные занимать умного человека.
Тот, кто ставит свое имя на заглавном листе своего
сочинения, — опрометчив, но не безумен; а анонимный автор — не трус.
188

Приложение
Как мы вышли из варварства? Оттого, что, к счастью,
нашлись люди, любовь которых к истине была больше, нежели
боязнь преследования. Конечно, эти люди не были трусами.
Назовем ли мы их безумцами?
Невозможно, чтобы смелая страница не задела и не
рассердила какое-нибудь частное лицо или сословие — могущественное
и мстительное. Где тут безумие, где тут трусость — равно
пренебрегать и их могуществом, и их бессилием? Пусть враг
философии будет опасной или незначительной личностью, она
перестанет преследовать его лишь тогда, когда эта личность
перестанет быть порочной и злой. Так, например, думали философы
самых противоположных школ при Тиберии, при Калигуле, при
Нероне; а эти философы не были безумцами.
[Вы не знаете], мой друг, как люди гениальные, люди
смелые, люди добродетельные, презирающие тех великих идолов,
раболепствование перед которыми ставят себе в заслугу столько
трусов, [вы забыли, как] они писали свои сочинения. Не будучи
одним из лучших, я это знаю [и я вам это скажу]. Они были
далеки от мысли оскорблять или угождать. Они вовсе не гонялись
за похвалой; они совсем не страшились преследования; они хотели
быть полезными; они хотели говорить правду; они хотели
высказывать ее сильно. Они обращались к коронованным злодеям,
которые заставляли страдать стольких невинных, к отъявленным
обманщикам, при которых процветали люди глупые или
жестокие; и счастье или несчастье, которое они могли навлечь на себя,
слава или осуждение, которые могли проистекать из этого, были
такими вещами, которые, по крайней мере в тот момент,
нисколько их не трогали и не более трогали в момент опасности, если они
соединяли смелость души с силой ума.
Если кто-нибудь среди этих редких людей мог не ропща
потерять богатство, свободу, счастье, жизнь, — назову ли я его
189

Приложение
безумным? Если он скорбел о своей отчизне, о своих друзьях,
своих согражданах, — назову ли я его трусливым? Когда
прорывается негодование честного и смелого противника лжи и
тирании, если этот человек предчувствует, что дерзость его речи
сможет прибавить еще одну жертву ко множеству жертв
нетерпимости и фанатизма, то остановит ли его страх, должен ли он его
остановить? Нет, мой друг, нет. Чернь говорит: «Сначала жить,
затем философствовать». Но тот, кто надел плащ Сократа и кто
любит истину и добродетель больше жизни, скажет ей: «Сначала
философствовать, а затем жить». Если можно... Я думаю, вы
смеетесь?.. Ах, мой друг, я прекрасно вижу, что душа ваша
ослабела в Петербурге, в Потсдаме, в Эль-де-Бёф и в приемных
вельмож.
[Вы говорили мне, что] вы добились доверия русской
императрицы; что король Пруссии соблаговолил заговорить с вами и
что вы подходите к де Верженну, если вам что-нибудь нужно.
Если у вас было ребяческое тщеславие принять на свой счет и
счесть себя оскорбленным страницей, адресованной королям,
министрам, придворным, к числу которых вы себя относите, то вы
были бы не намного менее смешны, чем я, если бы мне
вздумалось причислить себя к рангу мудрецов. Вы возбудили во мне
большую жалость, когда сказали мне в Петербурге: «Знаете ли
вы, что хотя вы бываете у императрицы все послеобеденное
время, то я бываю у нее все вечера?» Мой друг, я больше не узнаю
вас; вы стали, может быть и не подозревая этого, одним из
наиболее скрытых, но одним из самых опасных антифилософов. Вы
живете с нами, но вы нас ненавидите.
С тех пор как человек, которому природа предназначила
отличаться на поприще литературы, свел себя к жалкому
положению слуги вельмож, он потерял свой вкус; у него остался
лишь маленький умишко, душа, ограниченная и раболепствующая
190

Приложение
перед его новым сословием, и он называет краснобаями
красноречивых и смелых людей, которые говорят с некоторым
высокомерием со своими покровителями. Он будет унижать того, кем он
некогда восхищался. Он будет превозносить того, кого он прежде
презирал. Он ничего собой не представляет и не думает о том, что
завтра он, быть может, будет меньше, чем ничего. Кем был тот, кто
сказал: «Principibus placuisse viris, non ultima laus est»?* Поэтом,
достаточно презренным, чтобы поставить Августа выше Сципиона.
Из этого я заключаю: человек, который говорит или пишет от
чистого сердца, человек, охваченный энтузиазмом, в котором
достоинство, невинность, свобода нашли пламенного защитника,
легко может дать себе волю выйти за пределы осторожности. Его
будут хвалить люди с сильной душой, его будут хулить люди
малодушные. Но вообще признают, что он сам не разжигал в себе
этот пыл умышленно, из-за своей горячности, но ни его
современники, обладающие хоть каким-то вкусом, ни последующие
поколения, которые не будут согласовывать свои суждения с
нашими мелкими интересами, не назовут его краснобаем. Разве
Демосфен в своих «Филиппиках» был краснобаем? Разве был
краснобаем Цицерон в своих «Речах против Каталины» и в
«Речах против Верреса»? Краснобайствовал ли Ювенал в своих
«Сатирах»? Однако, живи они в наши дни, как мы говорили бы о
них? Сомневаетесь ли вы, что и в их время в Риме было
несколько мерзких приспешников Каталины, несколько жалких клиентов
или прихлебателей Верреса, а в Афинах — несколько
развращенных граждан, несколько презренных приверженцев Филиппа,
которые не жалели для них обидных наименований, какие наше
духовенство, наши придворные, наши судейские, наши критики
не жалеют для наших лучших писателей?
«Нравиться лучшим мужам — не высшая похвала» (лат.) — Ред.
191

Приложение
Демосфены и Цицероны проходят, но во все времена
имеются Зоилы, Сабатье, Палиссо, Лэнге и Фрероны.
Почему Жан Жак красноречив, а Лэнге — всего лишь
краснобай? Я полагаю, потому, что первый, следуя принципам,
искренен, даже когда он говорит неправильно, а второй без
принципов, фальшив, даже когда он говорит правильно. Руссо лжет
лишь в первой строчке, а Лэнге — лжец от первой строчки до
последней.
Когда Монтескье написал свои непристойные «Персидские
письма», когда он искупил эту ошибку молодости своим
неподражаемым сочинением «О духе законов», разве он не знал, что
возбудил негодование тиранов, духовенства, министров и
откупщиков? Если он этого не знал, то он был идиот. Льстил ли он
себя надеждой, что его происхождение, его друзья,
благосклонность общества сделали бы бессильным гнев его врагов? Если он
льстил себя такой надеждой, то он был трусом. Если же он
остерегался непрочности своей опоры, то он был безумцем, и
Монтескье был или идиотом, или трусом, или безумцем!
И Вольтер, в убежище, откуда он мог подсмеиваться над
всеми преследователями великих людей, был ли он из-за этого
тем больше трусливым, чем в большей безопасности он
находился? И Сократ, когда он вел себя вызывающе по отношению к
тирании Тридцати и когда он признавался самому себе, что из-за
смелости уроков, которые он давал афинской молодежи, его
жизнь полностью направлена на то, чтобы ускорять его смертный
час, то и Сократ был безумцем! И когда Аристотель покинул
родину, чтобы отнять у своих сограждан возможность нанести
философии еще новое оскорбление, то [он] был трусом, помимо
того, что он был безумцем И сколько других, среди древних
и современных, которые больше стремились служить всему миру
или своей родине, чем проводить дни в спокойствии и безвест-
192

Приложение
ности у своих очагов, которые пренебрегали своим счастьем,
своей жизнью, своей свободой и даже своей честью, были, по
вашему мнению, глупцами, если недооценивали опасность, которой
подвергались, трусами, если думали, что никто ее не избежит, или
безумцами, когда неустрашимо ожидали своей славной и
фатальной судьбы!
Наш друг г-жа де Мо писала мне в это самое время по
поводу аббата, что «миг спокойствия лучше, чем вечность славы, и что
если бы ее внукам угрожала опасность быть великими людьми,
она каждое утро секла бы их у подножия алтаря славы». Вместо
того чтобы внушить им отвращение к славе, она, может быть,
научила бы их только тому, что славы нельзя добиться без
опасности и без наказания; также, может быть, ее мучительный урок
имел бы удачный результат, задуманный ею. Следствие вашей
жалкой и пошлой дилеммы и ее удивительного воспитания — это
угасание племени великих людей; это внушение презрения к тем
из наших сограждан, враги которых всегда обитали в храмах,
дворцах, судах — трех логовах, из которых вышли беды нашего
общества. О, полезная и удобная доктрина для притеснителей!
В первый миг веселья я пошлю нашему другу огромную
благодарность от имени всех негодяев мира.
Если вы искренни, мне вас жаль. Я пожалел бы вас гораздо
больше, если бы вы не были искренни. Я предпочитаю, чтобы вы
были плохим логиком, а не лицемером. Лицемер вы или плохой
логик, я ручаюсь, что вы не опубликуете эту дилемму, которую
вы мне высказали с таким [высокомерием]. Но если нужно
обратиться за советом к терпению или злопамятству его противника,
то можно ли найти предмет достаточно пустячный, чтобы
высказываться о нем без трусости или безумия?
Маленький пророк из Боэмишброды, когда вы говорили о
Шассе, что «он жестикулировал и упивался собственными слова-
193

Приложение
ми до неприличия», или вам нечего было его бояться и вы были
очень неблагодарны, очень жестоки, очень трусливы, нападая на
него в его положении, высмеивая и изгоняя со сцены человека,
который доставлял нам удовольствие и получал наши
рукоплескания в течение многих лет и которому старость, отняв у него
голос, оставила редкостный талант великого актера; или может
случиться, что этот человек, сохранивший на подмостках
некоторое достоинство, придет однажды утром (что у него это было
задумано, мне известно ог него самого, но вам это не известно)
просить вас протянуть ему руку помощи или благосклонно
принять от его руки хороший удар шпагой прямо в грудь. И вы были
достаточно безумны, чтобы вызвать убийство из-за насмешки.
А «Послания с посвящениями» госпоже де ла Марк и
госпоже де Робек, — разве они изобличают вас в трусости или
безумии? И заметьте, что в них нет ничего от шутника или от
моралиста; замысел первого — обидеть и нанести вред; второй ставит
своей целью быть полезным и исправлять. Шутник должен иметь
в виду врага; моралист, конечно, также должен иметь в виду
врага, но он пишет, не думая о нем.
Друг мой, будьте фаворитом вельмож; служите им, я согласен
на это, хотя ваш талант и ваши годы могли быть использованы
более достойным образом; но не будьте их защитником ни
устами, ни сердцем. Или же, судимый божьим судом, перед которым
вы ссылались на тех, кто распоряжался моим временем, свалитесь
в котел, где веки вечные будут поджариваться и покровители, и
все окаянное племя людей, пользующихся покровительством. Вы
мне ответите, лучше ли поджариваться на том свете, чем на этом
в добрый час!
Я читал обращение к Людовику XVI; оно просто, патетично,
почтительно и благородно; там есть все, что было важно
сообщить молодому государю. Там ничего нет слишком много и ниче-
194

Приложение
го — слишком мало. Тот, кто скажет о нем иначе, обратит на себя
самого его последние строки. Мое мнение — это мнение двух
писателей, являющихся знатоками красноречия, которые судили об
аббате «sine ira, sine studio» .
Но, говорите вы, большая часть идей этого послания
заурядна. Это возможно, но от этого они не становятся менее
истинными, и их нельзя было бы слишком часто повторять государям,
если они именно такие, какие от них скрывают и какие для их
славы и счастья их подданных им больше всего надлежало бы
знать. Но полезный человек — это не всегда тот, кто говорит что-
то новое, а красноречивый человек — почти всегда тот, у кого
есть талант своей речью влечь людей к доблестным поступкам и
любви к истине, которые стары, как мир. И что можно придумать
нового об обязанностях государей? В целом мы свели их, и давно
уже, к таланту хорошо говорить, а этот талант — не слишком
заурядный.
Если он написал о том из государей, перед которым вы
особенно преклоняете колени, что это великий человек, но злой
человек, тиран, опасный сосед, ненавистный монарх, то что он
высказал такого, чего не знала бы вся Европа? Но найдите мне у
какого бы то ни было автора более прекрасную страницу, чем у него.
Если я хотел бы упрекнуть его в чем-нибудь, то только в том, что
он расхваливал несколько сверх меры действие, блеск которого
был омрачен личным интересом.
Просматривая его сочинения, потомство не скажет: «В те
времена были безумцы и трусы...», а будет говорить: «Были
люди возвышенные, красноречивые и великие мыслители». Какая
другая нация имеет своего Рейналя? Никакая, даже Англия; мой
друг, нужно уметь судить, как потомство.
«Без гнева и пристрастия» (лат.) — Ред.
195

Приложение
И когда отрубили голову Цицерону и его язык был проколот
женой Антония, а голова и руки был выставлены на трибуне
для торжественных речей, было весьма неясно, за что осуждают
его — за трусость или безумие: за безумие, если он предвидел
судьбу, которая его постигла; за глупость или трусость, если он ее
не предвидел. Что мы думаем об этом сегодня? То, что будут
думать о Рейнале через двести лет. Если наши должностные
лица, виновники ненависти к старому глупому придворному,
навлекают на него позор, то века обратят его против них.
Если в статьях аббата имеются заурядные истины, то разве в
них нет истин великих, новых, смелых, выраженных ярко и
сильно? Устарелая истина приобретает в голове гениального человека,
под пером великого писателя новую силу, невыразимое
очарование. Если вы поразмыслите над этим, то увидите, что прекрасное
всегда есть лишь нарядно одетый здравый смысл. Но как бы ни было
элегантно и богато платье, но если под ним нет здравого смысла, то
мы имеем дело или с софистом, или с пустым острословом.
В вашей дилемме, например, есть ум, но в ней нет здравого
смысла, потому что здравый смысл не очень-то зауряден.
Великий вред преследования заключается в том, что за
небольшой промежуток времени нация становится несправедливой и
малодушной; и не вдруг к человеку возвращается его естественное
благородство, тот божественный характер, который тираны и
палачи никогда не уничтожат, характер, который заставлял и
всегда будет заставлять человека совершать честные и опасные
поступки среди окружающих его бесчестных людей, обвиняющих
его в трусости и безумии.
Нужно больше, чем талант Тома, больше, чем бесстыдство
Сегье, чтобы отнестись с пренебрежением к сочинению, в
котором, я считаю, каждое слово, каждую строчку, каждую страницу
пронизывает разум, просвещенность, сила, изящество, беспре-
196

Приложение
дельная любовь к людям; к сочинению, ни одного параграфа
которого ни вы, ни я, ни другие, кого уважают и ценят больше нас,
не смогли бы написать. Если бы меня уверяли, что десять человек
потратили пятьдесят лет своей жизни, чтобы собрать
бесконечные подробности, наполняющие эти устрашающие тома, я этому
еще удивился бы.
Прочтите страницы о памятниках, которые нации, столь же
трусливые, сколь и безрассудные, воздвигают своим
притеснителям, и скажите мне: совсем ли там нет новых идей о столь
избитом предмете? Прочтите страницу о приютах и найдите там
заурядное, если вы на это отважитесь. Прочтите надгробное слово
Элизе Дрейпер и постарайтесь написать лучше. Что касается
меня, то я нахожу в нем простоту древних и изящество
современных. Там есть с полсотни отрывков? подобных этим.
«Но, — добавите вы, — у него нет умеренного тона истории».
И что мне за дело, до какого тона он дошел, лишь бы только это
был тон его века, который для него не хуже другого; лишь бы он
меня наставлял, волновал, изумлял. Фукидид не писал историю,
как Ксенофон, Ксенофон — как Тит Ливии, Тит Ливии — как
Саллюстий, Саллюстий — как Тацит, а Тацит — как Светоний.
Вольтер отнюдь не писал историю, как аббат де Верто, или аббат
де Верто — как Роллен, Роллен — как Юм, а Юм — как Ро-
бертсон. Разве философ трактует историю, как ученый, ученый —
как моралист, холодный моралист — как красноречивый человек?
Так вот, Рейналь — это историк, какого еще не бывало, и это тем
лучше для него и тем хуже для истории. Если бы с самого начала
история схватила бы и потаскала за волосы гражданских и
религиозных тиранов, я не думаю, чтобы они от этого стали лучше, но
от этого их еще больше ненавидели бы, а их несчастные
подданные, быть может, стали бы от этого менее терпеливы. Ну,
хорошо, вычеркните из заглавия его книги слово «история» и замол-
197

Приложение
чите. Книга, которую я люблю и которую ненавидят короли и
придворные, — это книга, порождающая Брутов. Пусть ей дают
какое угодно название.
Но почему же у аббата нет современного тона историка?
Потому что среди трех-четырех тысяч страниц встречаются,
может быть, пятьдесят, продиктованных восторгом перед
добродетелью или отвращением к пороку. Что касается меня, то я только
больше ценил бы за это автора, который безоговорочно отдался
бы сильным порывам своего сердца, и я ненавидел бы
презренных сатрапов, прячущих под покровом строгого вкуса
постыдные мотивы своей критики И мне нисколько не неприятно, что
историк, описывающий открытие Нового света, говоря о
неслыханном явлении, пишет стилем, присущим только ему. По
крайней мере, он не будет числиться в раболепном стаде
подражателей.
Вы думаете, что к королям обращаются на «ты» благодаря
смелости или тщеславию; — что за бредни! Ведь эта форма речи,
заимствованная из языка греков и римлян, показывает больше
вкуса, больше благородства, больше твердости, больше
правдивости и, может быть, даже больше уважения. Оттого, что тогда
говорит не подданный, а представитель нации. Оттого, что он
является орудием добродетели, разума, справедливости,
человечности, правосудия, милосердия, закона и некоторых других из
трех возвышенных правил квакерства, перед которыми равны все
смертные.
Устанавливать между королями и собой столь огромную
дистанцию — значит, ставить одного человека весьма высоко, а
другого весьма низко. Ведь первым среди нас он является благодаря
нашему выбору: вот то, что учили в школе о Деметрии и об Атта-
ле, которые не были ни глупцами, ни трусами, ни наглецами, ни
безумцами
198

Приложение
Я окончил чтение первого тома сочинения аббата и на
протяжении более семиста страниц не увидел у него ни единого раза,
если употребить ваше выражение, «образа последующих
поколений, наклеенного на нос», а увидел образ величественный,
который, правду говоря, я предпочел бы встречать слишком часто в
сочинениях автора, чем совсем его там не встречать
Вы советовали мне молчать об аббате Рейнале. Но разве ваш
замысел заключается в том, чтобы я последовал вашему совету?
В таком случае будьте любезны говорить о нем более
благопристойно, чем вы это сделали у моей дочери. Неужели не
достаточно, что его изгнали визиготы; нужно ли еще, чтобы на него
нападали его друзья? В обществе так много дерзких попугаев,
которые говорят, говорят и говорят, не зная, что они говорят, и
столько желания расточать зло, что злоязычник или сплетник
может найти себе в один день тысячу сообщников.
Я вас прекрасно понял; и вы поступили со мной очень
несправедливо и сделали мне совершенно напрасно много зла. Вот
моя защитительная речь, которую я разрешаю вам показать
аббату, если вы его когда-нибудь снова увидите. Я сказал аббату
Рейналю: «Но, мой друг, кто будет достаточно дерзким, чтобы
опубликовать это и признаться в этом?» Он ответил мне с
гордостью: «Я, я». — «Вы погубите себя». — «Я себя погублю. Ах,
я вижу, что вы считаете, будто у меня меньше мужества, чем на
самом деле».
Устав трудиться и ища предлога, который сократил бы
продолжительность и трудность моей работы, я написал аббату: «Но,
дорогой аббат, не боитесь ли вы, как бы все эти отступления,
какими бы красноречивыми вы их ни предполагали, не испортили
бы ваше сочинение?» — «Нет, нет, — отвечал он, — делайте
всегда то, что я вас прошу...» — «Они скажут, что это риторично». —
«Они скажут? Кто?» — «Лакеи вельмож». — «Я жду этого.
199

Приложение
Держитесь, мой философ; я знаю немного лучше вас вкусы
публики; именно ваши строки скроют скуку моих вечных расчетов.
Знаете ли вы, благодаря кому их читали? Благодаря каналье,
который их поносил. Горе автору, о котором не говорят ничего
дурного; тогда о нем долго не скажут ничего хорошего».
Мой друг, у вас гангрена; может быть, она не будет
настолько прогрессировать, чтобы сделаться неизлечимой. Я полагаю, вы
нуждаетесь немного в разговоре с самим собой. Исцелит вас не
то, что я имел смелость сказать вам, а то, что вы сами скажете
себе. Я, скорее, перестану жить, чем любить вас, но я никогда не
стал бы вашим другом, если бы вы говорили у Жан Жака, где я
повстречал вас впервые, так, как вы говорили вчера у хирурга*
Брадора. Как? Был ли это способ отречься от аббата, внушенный
боязнью, как бы известная ваша тесная связь с этим изгнанником
не повредила бы вам у вельмож? Ваша постоянная нежность ко
мне меня успокаивает.
Моя дочь весьма признательна за вечер, который вы
посвятили ей. Мне показалось, что ваш софизм ее обманул. Я считал
ее более смелой и логичной. Что касается ее отца, то, когда вы
будете говорить ему правду, я догадываюсь, что вы не сделали бы
дурно, проявив здесь немного бережного отношения. Он неженка
в своем роде: удар кинжалом не заставит его кричать, но
булавочного укола, полученного от руки друга, было бы для него
достаточно, чтобы причинить долгое страдание. Какую выгоду вы
находите в том, чтобы делать истину жестокой? С несколько более
сильной дозой тщеславия или претензии с некоторого времени его
друзьям удалось бы сделать из лучшего на свете человека довольно
несчастное создание; по-видимому, они задумали оглупить его.
У Дидро написано «оспопрививателя». Брадор — хирург герцога
Орлеанского. — Прим. перев.
200

Приложение
Отправлю ли я вам это письмо, которое только что поспешно
написал? Да. Но когда? Когда я буду вас уважать достаточно для
того, чтобы поверить, что вы будете читать его без досады.
Прощайте.
2Ь марта 1791 г.
Я слышу, как под моим окном оглашают осуждение аббату.
Я его читаю, я его прочел. Пусть падут на голову этих
бесчестных и на голову старого дурака, которому они служили, позор и
мерзости, упавшие некогда на голову афинян, заставивших
Сократа выпить цикуту. (Мой друг, есть люди, неспособные на
героические поступки, когда их порицают; а их порицают лишь
потому, что они на них не способны.)
201

ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
1. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2-е.
2. Ленин В. И. Полное собрание сочинений. Изд. 5-е.
3. Асмус В. Ф. Немецкая эстетика XVIII в. М., 1962.
За. Библер В. С. «Салоны» Дидро, или Парадоксы
просвещенного вкуса —// «Художественная культура XVIII в.». М., 1974.
4. Виндельбанд В. История новой философии. Спб., 1908.
5. Гачев Д. Эстетические взгляды Дидро. М., 1961.
6. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. IV. М., 1959.
7. Гельвеций К. А. Сочинения: В 2-х т. М., 1974.
8. Гольбах П. А. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1963.
9. Дидро Д. Собрание сочинений: В 10-ти т. М.-Л., 1936-1947.
10. Дидро Д. Избранные произведения. М.—Л., 1951.
11. Кант И. Сочинения: В 6-ти т. М., 1963-1968.
12. Ключевский В. О. Сочинения: В 5-ти ч. М., 1937.
13. Ааметри. Избранные сочинения. М.—Л., 1925.
14. Аифшии, М. А. Великий французский просветитель //
Новый мир. 1953. № 6.
15. Ауппол И. К. Дени Дидро. М., 1960.
16. Марлей Д. Дидро и энциклопедисты. М., 1882.
17. Рокэн Ф. Движение общественной мысли во Франции
в XVIII в. 1715-1789. Спб., 1902.
18. Тэн И. Происхождение современной Франции. Спб., 1906.
202

Цитируемая литература
* * *
19. Beiaval J. L'csthcetique sans paradoxe de Diderot. Paris, 1950.
20. Diderot D. Observations sur l'instruction etc, publiees par
P. Ledieu. Paris, 1921.
21. Dieckmann C. Die Kbnstlerische Form des Reve de
d'Alcmbert. Köln - Opladen, Westdeutsche Verlag, 1966.
22. Dieckmann G. Concept of genius. — Journal of the history of
YMOS. 1941.
23. «Europäusche Aufklärung» / ed. by H. Friedrich und F. Schalk.
München, 1967.
24. Krauss W. Zu einer Prosa Diderot. «Sinn und Form». 14 Jahr
1962. 2 Heft.
25. Rosenkranz K. Diderot's Leben und Werke. Leipzig, 1866.
26. Voltaire. Oeuvres completes, ed de la societe llterairetypo-
graphique. 1784.
203

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Агасий (из Эфеса) 172
Аристотель 192
д'Аламбер Ж. Л. 22, 26-30,
107,110,116
д'Аржансон Ж. Б. 10
Барр ла 28
Бахтин М. М. 74
Бейль П. 23
Беркли Д.114
Библер В. С. 152,182
Бретон А. Ф. ле 26, 29
Брехт Б. 173
Бриср 73
Бугенвилль Л. А. 134, 142
Буше Ф. 166, 167
Бэкон Ф. 27, 44
Бюффон Ж. 26
Вольтер Ф. М. А. 15-22,
25. 26, 29, 32, 42, 43, 45,
51, 53, 57,139,156,179
Виндсльбанд В. 56
Гаррик Д. 176
Гегель Г. Ф. В. 59, 60, 68,
69, 74,125
Гейне Г. 61
Гельвеций К. А. 15, 26, 28,
32, 55, 57, 61, 64-66, 69,
77-80, 83, 86, 96, 101,
104, 117, 118, 134, 139-143,
145-150
Генрих IV158
Гёте И. В. 57, 72, 73, 89,
168
Гоббс Т. 129,133
Гольбах П. А. 26, 32, 34, 55,
57, 58, 61-66, 69, 70, 77,
78, 80-83, 86, 90, 92, 94,
96, 98, 101, 103-106, 108,
109,185
Гомер 159
Грёз Ж. Б. 164-167,169
Гримм Ф. М. 29, 47, 139,
164
Дарвин Ч. 120, 121
Дашкова Е. Р. 53
Декарт Р. 40, 44
Делакруа Э. 7
Дешан Л. М. 185
Дикман Г. 67, 101
Дюбоск 24
Екатерина II 45-50, 53, 54
Запорожец А. В. 115
204

Указатель имен
Калас Ж. 17, 28
Каменский 3. А. 59
Кант И. 17,125,126,
181-183
Кенэ Ф. 26
Клерон (Клер Жозефина
Легрес де ла Тюд) 178,
179
Ключевский В. О. 51—54
Климент XI13
Кондильяк Э. Б. де 32, 40,
114
Кондорсэ М. Ж. 26, 32
Корнелиус Я. 13
Корнель П. 154,159
Краусс В. 67
Кребильон П. 156
Лагрене Л. Ф. 169
Ламарк Ж. Б. 121
Ламетри Ж. О. 62, 94, 101,
103,104,119,185
Лейбниц Г. В. 19, 20, 530,
147,185
Ленин В. И. ИЗ
Лепренс Ж. Б. 169
Леонардо да Винчи 31
Лессинг Г. Э. 163
Локк Д. 40, 44,114,115
Лоренцо Великолепный 31
Луппол И. К. 57, 121
Марк Аврелий Антонин 168
Маркс К. 7, 19, 31, 37, 60,
73, 83, 102, 125, 127,
128,153
Мармонтель Ж. Ф. 26
Мильс 26
Монтескье Ш. Л. 15, 26, 51,
57
Ньютон И. 147
Палиссо Ш. 77
Петр I 50, 51-53
Пиаже Ж. 115
Пигаль Ж. Б. 172
Пико де ла Мирандола Д. 31
Платон 44
Прад Ж. М. де 27
Пуссен Н. 172
Пушкин А. С. 52,170
Пюже П. 172
Расин Ж. Б. 154,159
Рафаэль Санти 169, 172
Реомюр Р. А. 114
Ри К.де 39
Розенкранц К. 76, 77, 96
Рокэн Ф. 13
Руссо Ж. Ж. 15, 22, 23, 26,
28, 32, 40, 113, 133, 134,
139,144,181,186
205

Указатель имен
Селлиус 26
Сементковский Р. И. 30
Сенека Луций Аней 55, 168
Сент-Бев Ш. О. 23
Сократ 57
Спиноза Б. де 44, 91, 114
185
Станиславский К. С. 173
Тэн И. 9
Тюрго А. Р. 26
Фальконе Э. М. 170, 172
Флери А. Э. де 139
Фонвизин Д. И. 53
Цицерон Марк Туллий 168
Числьдсн В. 114
Чомберс Э. 26
Шатле дю 43
Шефтсбери А. Э. 40
Шиллер Ф. 72, 88
Шлегель А. 164
Эмпедокл 104
Энгельс Ф. 7, 22, 61, 72,
102,124
Юм Д. 114
206

СОДЕРЖАНИЕ
ГЛАВА I.
ФРАНЦИЯ ЛЮДОВИКА XV И
«ЭНЦИКЛОПЕДИЯ» ДЕНИ ДИДРО 7
ГЛАВА II.
ПРОСВЕЩЕНИЕ И ПАРАДОКСЫ ДЕНИ
ДИДРО 38
1. Дидро становится самим собой 38
2. Дидро-философ 55
3. Человек — существо природное! 127
ГЛАВА III.
ПОЛЕЗНО ЛИ ПРЕКРАСНОЕ? «ПАРАДОКС
ОБ АКТЕРЕ» 153
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ 185
ПРИЛОЖЕНИЕ 187
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА 202
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН 204

ДЛУГАЧ
Тамара Борисовна
ДЕНИ ДИДРО

В книге дается краткий
биографический очерк
жизни главы
французских энциклопедистов —
Д. Дидро и анализ
основных аспектов его
философии. Автор
уделяет особое внимание
способу мышления Дидро
(«методу парадокса»),
который дал Дидро
возможность выйти за
рамки метафизики XVIII в.
Дтугач Тамара Борисовна
(1935 г.р.),
доктор философских наук,
главный научный сотрудник
Института философии РАН.
Окончила философский
факультет МГУ (1959)
и аспирантуру института
философии (1965).
Докторская диссертация
по теме «Парадоксы Дидро
и проблемы развития
диалектики» была
защищена в 1987 г.
в Институте философии РАН.
Автор многих статей и
монографий, среди которых
«Дидро» (М., 1975),
«Проблема единства теории
и практики в немецкой
классической философии»
(М., 1986),
«Иммануил Кант: от ранних
произведений к «Критике
чистого разума» (М, 1990),
«Три портрета эпохи
Просвещения» ( М., 2006).
Вместе с Н. Б. Мотрошиловой
и немецкими коллегами —
издатель двуязычной «Критики
чистого разума» (М., 2006)
и «Критики способности
суждения» (М., 2001)