ОТВЕТСТВЕННЫЙ РЕДАКТОР
М. М. ГРИГОРЬЯН

ПРЕДИСЛОВИЕ
Монография известного советского философа,
академика Ивана Капитоновича Луппола «Дени Дидро»
впервые была опубликована в 1924 г. Через десять лет, в
связи с исполняющимся стопятидесятилетием со дня смерти
Д. Дидро, автор подтоговил второе издание своего труда,
внеся в него ряд изменений, подсказываемых критикой
первого издания.
Самое существенное из этих изменений состояло в том,
что автор стремился устранить из своего исследования
«непомерное приближение» французского мыслителя к
диалектическому материализму.
В настоящее время как первое, так и второе издание
монографии И. К. Луппола стали библиографической
редкостью, их трудно найти и в научных библиотеках.
Подготовляя новое издание монографии покойного
академика, мы, разумеется, не думаем, что она лишена
недостатков. Монография И. К. Луппола — продукт
самостоятельного и творческого труда молодого исследователя;
когда он брался за изучение своего предмета, почти
отсутствовала марксистская литература на эту тему. Увлеченный
передовым мировоззрением Дидро и исключительной
обаятельностью его личности, И. К. Луппол, как он сам
признавал впоследствии, не всегда и в должной мере
«соблюдал историческую перспективу» в своей работе.
3

С тех пор советская философия накопила большой опыт
в марксистском освещении истории философии, в том
числе философии французского просвещения XVIII в. Однако
при всех наших успехах в этой области книга Луппола
сохраняет ту бесспорную ценность, что она была первым и
до сих пор единственным советским монографическим
исследованием о крупнейшем представителе французского
материализма. Руководствуясь высказываниями классиков
марксизма-ленинизма о французском материализме
XVIII в. и его отдельных деятелях, И. К. Луппол в своей
книге подвергает обстоятельному анализу все стороны
жизни и деятельности Дени Дидро, детально выясняет
исторические и идейные истоки его мировоззрения,
эволюцию его взглядов, его учение о природе и познании, этику
и эстетику. Характерным для монографии является ее
богатая насыщенность фактами и материалами, некоторые
из которых приведены впервые.
В свое время монография И. К. Луппола привлекла к
себе внимание и за рубежом. В 1936 г. она была
переведена на французский язык и издана в Париже.
В предисловии к этому изданию отмечено, что это —
первая публикация труда советского философа на родине
Дидро.
Не вдаваясь в подробную характеристику монографии
И. К. Луппола, следует отметить одну отличительную ез
черту. В ней раскрываются не только система
теоретических взглядов Дидро и вопросы, которые входили в круг
его интересов, но и живой и обаятельный облик
французского мыслителя. Во многих местах книги, в особенности
в ее первых разделах, Дидро встаот перед читателем как
живая, вполне ощутимая и осязаемая личность, в
сложном окружении своих современников, в своих
взаимоотношениях с друзьями и врагами, всегда умный,
дальновидный и непримиримый боец молодой и революционной
тогда французской буржуазии.
4

Монография И. К. Луппола может служить примером
живого и интересного по форме изложения и глубокого по
содержанию историко-философского исследования. Она,
несомненно, много даст советскому читателю, который
пожелает ознакомиться с жизнью и мировоззрением одного
из крупнейших деятелей материалистической мысли
XVIII века *.
* В подготовке настоящего издания принимал участие
Л. П. Примаковский.
М. Григорьян

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА
КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Первое издание предлагаемой вниманию читателя
книги вышло десять лет назад, в 1924 г. Несмотря на
специальный характер темы и не всегда популярное
изложение, книга разошлась в сравнительно короткий срок.
В свое время книга была встречена критикой довольно
благосклонно. Все это позволяет автору через десять лет
в связи с исполняющимся в 1934 г. стопятидесятилетием
со дня смерти Дидро,— когда, несомненно, к личности
этого блестящего представителя французского материализма
XVIII в. будет привлечено широкое общественное
внимание,— вновь предложить свою книгу новому
поколению читателей.
При пересмотре книги автор не мог оставить ее без
изменений. Во-первых, надлежало устранить ряд явно
ошибочных мест, фактических неточностей. Во-вторых,
критика и не столько литературная, сколько устная
(в особенности в семинарах ИКП, где книга неизменно
служила пособием при изучении французского
материализма XVIII в.) не прошла для автора даром.
Идеологические ошибки автора в данной книге сводились в
основном к тому, что Дидро непомерно приближался к
диалектическому материализму. Слов нет, Дидро возвышался
над общим уровнем французских материалистов, но пре-
6

вращать его на этом основании в
материалиста-диалектика мог только молодой автор, некритически настроенный
к объекту своей, кстати сказать, первой книги. Таким
образом, соблюдение исторической перспективы,
закономерное ограничение Дидро рамками XVIII в., было второй и
основной линией исправления книги.
Третья линия исправлений — поправки
стилистического порядка. И, наконец, четвертая — некоторые
добавления в связи с вновь вышедшей или ранее не известной
автору литературой о Дидро. Наряду с этим автор
несколько сократил объем книги за счет длиннот и не
имеющих значения сторонних экскурсов.
Вместе с тем, и это необходимо подчеркнуть, автор не
писал новой книги. Ряд особенностей книги в том и
заключается, что она писалась по горячим следам изучения
французского материализма как одна из первых
диссертационных работ первого выпуска Института красной
профессуры. Этот колорит книги автор не считал
целесообразным изменять во втором издании.
Несомненно, книга имеет свои недостатки. За всякое
принципиальное указание критики автор заранее
приносит благодарность. Долг каждого автора перед читателем
в меру своих сил расти вместе с последним и исправлять
на последующих этапах своего развития то, что bona fide l
составляло ошибки -и недостатки предыдущих этапов.
Москва,
14 февраля 1934 г.
По совести, искренно. (Ред.)

ИЗ ПРЕДИСЛОВИЯ
К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Стремление выработать научно обоснованное
мировоззрение предполагает не только овладение современными
достижениями науки, но и знание истории пауки. Никто
не вправе претендовать на собственную философскую
систему или на звание последовательного сторонника того
или иного философского направления, если он не знаком
с историей этой системы, с теми социально-историческими
предпосылками, которые вызвали это направление к
жизни, с теми элементами, из которых эта система
составилась.
Зачастую у мыслителей более ранних эпох можно
найти не только вехи, но и определенные положения, которые
почти буквально будут повторяться спустя несколько
десятилетий. С другой стороны, у ранних идеологов можно
встретить возражения, перед которыми становятся в тупик
их духовные противники позднейших эпох. Каждая
последующая общественная формация прибавляет многое кня-
следию мыслителей формации предыдущей, но так, что
сохраняется преемственность, и в современных системах
не трудно бывает уловить элементы систем-предшествен-
нин.
8

Диалектический материализм выступил не как deus
ex machina, но также имел своих предков. И каким бы
элементарным и незрелым ни казался нам великий абдерит,
он навсегда останется родоначальником материализма.
В известные эпохи, при наличии определенных
экономических предпосылок, материализм из достояния
немногих передовых умов расширяется до степени
господствующего мировоззрения общества. Такова, например, эпоха
французского материализма XVIII в., таковым, при
современной тяге к материализму, несомненно, будет XX в.
в СССР.
Становясь богаче по содержанию, глубже по
построению, сложнее по выводам, диалектический материализм
Маркса — Ленина требует знакомства с современным
состоянием естественных наук. Но в то же время он
властно указывает на необходимость знания истории
материалистического мировоззрения.
Между тем, в этом отношении сделано еще очень мало.
Буржуазные курсы и учебники по истории философии
замалчивали материалистические системы, мыслители-мате-
ралисты почти не находили в буржуазном обществе своих
исследователей. Не будет преувеличением сказать, что
русский читатель ничего не знает о материализме эпохи
Возрождения, немногим больше знает он об английском
материализме XVII в. Французам XVIII в.
посчастливилось более: работами Г. В. Плеханова был заложен, хотя и
не без ошибок, камень исследования с материалистической
точки зрения Гольбаха и Гельвеция, но, например, такие
интересные мыслители, как Робинэ и Боннэ, еще
ожидают монографий.
Правда, из французских мыслителей эпохи
просвещения яркая и богатая фигура Дидро часто привлекала
взоры историков философии и литературы; но
исследователя-материалиста Дидро еще не дождался. Его брали,
главным образом, как редактора Энциклопедии, как литерато-
9

pa, как писателя-стилиста, как эстета, но долгое время ему.
отказывали как философу. А если и заинтересовывались
им как мыслителем, то прежде всего для того, чтобы
раскритиковать его материалистическую концепцию или
чтобы вышелушить и нарочито выпятить вперед ее quasi-
идеалистическое ядро.
Вообще судьбы Дидро в литературе о нем достаточно
интересны, чтобы остановиться на них хотя бы в двух
словах. На этих судьбах отразился весь XIX в. с его
восходом и закатом буржуазного общества. Друзья и враги
Дидро на протяжении десятилетий менялись
персонально, но классовая сущность их в перспективе грядущей
революции в идеологии и жизни метко указывает их
позицию по отношению к Дидро, и, наоборот, их отношение к
Дидро является показателем их классовой сущности.
Современники Дидро знали его таким, каким он был в
действительности: философом par excellence, глубоким
и убежденным материалистом, боевым атеистом,
бесповоротно порвавшим с религиозной этикой моралистом,
врагом царей земных, наконец, критиком надуманного
псевдоклассического искусства. Кто разделял эти его
взгляды — по существу, все революционно настроенное третье
сословие,— были его друзьями. Кто держался за старый
режим во всех его проявлениях, неминуемо оказывался
врагом Энциклопедии и лично Дидро. Если говорить об
авторах того времени, на одном полюсе следует поставить
непримиримого Н э ж о н а, на другом — не менее
непримиримого иезуита аббата Ж о р ж е л я.
Реакция первых десятилетий XIX в., изображавшая
материалистов едва ли не исчадиями ада, надолго
создала легенду о Дидро и его друзьях, как об опасных
безбожниках, проповедниках безнравственности и, в лучшем
случае, как о светских болтунах. Их роль как
идеологических подготовителей революции отталкивала от них
ограниченных буржуа, добившихся политического господ-
10

ства. Духовными потомками аббата Жоржеля выступили
в это время Л а г а р п и, как ни странно, К а р л е й л ь.
С упрочением капиталистического общества и
буржуазного государства личность Дидро начинает вновь
привлекать историков. В нем видят борца против
феодального строя и признают его заслуги как политического
мыслителя, обосновавшего не один из устоев нового строя.
Дидро как политик и как критик искусства получает
более или менее справедливую оценку. Дидро как человек
рисуется уже более симпатичными чертами. Но Дидро-
материалист, атеист и моралист продолжает оставаться
жупелом для буржуазных историков.
Шестидесятые и семидесятые годы прошлого столетия
открывают новую эпоху в дидротографии. Б е р с о во
Франции, Розенкранц в Германии, даже М о р л е й в
Англии посвящают Дидро обширные монографии.
Не затушевывая материализм Дидро со всеми его
выводами, эти исследователи стараются объяснить
условиями эпохи материалистические «заблуждения»
мыслителя, стараются как бы извинить его за его атеизм
и оправдать его этическое учение. Но, не являясь
духовными потомками Двдро, эти историки оставляют
многое из богатого наследия мыслителя в тени; они скорее
увлекаются личностью Дидро, нежели им как философом-
материалистом. Однако, отделенные от Дидро рядом
десятилетий, они стараются быть, поскольку возможно, бес-
щхистрастяьгми, спокойными исследователями.
Ближайшие к нам десятилетия оживившейся
философской борьбы вновь заставили заняться Дидро. К
сожалению, подавляющее большинство работ этого периода
принадлежит перу ярких идеалистов. Наряду с не столько
беспристрастными, сколько бесстрастными А с с е з а,
Турне, Рейнаком наметилось чрезвычайно
любопытное направление в среде буржуазной профессуры.
Дидро объявляется несколько непоследовательным, быть
11

может, но в основе истинным идеалистом. К а р о и Ж а-
н э пытаются тщетно доказать, что на склоне лет Дидро
вернулся к идеализму, а Д у м и к подвергает сомнению
аутентичность наиболее ярких мест Дидро. Эти авторы
хотят сделать из Дидро своего союзника. В последние годы
Д ю к (р о вновь воскрешает травлю Дидро как
человека, поп Марсель противопоставляет ему,
«работавшему для потомства», его брата, фанатичного каноника,
«работавшего для вечности», и светлым пятном едва ли не
во всей позднейшей литературе о Дидро является лишь
книга Колиньона.
Уже по этому краткому перечню читатель должен
заключить о незаурядности Дидро, о его «свежести» и для
наших дней. Сейчас устарели, да и не могли не устареть
за почти двухсотлетний период многие научные
воззрения Дидро; его политическая и этическая концепция
носит яркие следы современной ему эпохи. Но в наследии
Дидро сохранилось и много свежих страниц, актуальных
по сей день. Его последовательный философский
материализм, элементы диалектики, его боевой и остроумный
атеизм, его вечное стремление вперед, его кипучая и
неутомимая натура делают его нашим современником. Вот
почему ни один материалист, изучая историю своего
мировоззрения, не может пройти мимо такого предка,
каким был Дени Дидро.
Автор предлагаемой работы вполне сознает, что ни
одна книга о мыслителе и тем более о таком, как Дидро,
не может заменить книги самого мыслителя. Только
читая подлинник, можно вплотную осмыслить и оценить
идеи философа. Но за самыми немногими исключениями
работы Дидро, послужившие предметом настоящего
исследования, продолжают оставаться неизвестными
русскому читателю.
Автором руководило желание представить идеи
Дидро, зачастую разбросанные по десяткам произведений, в
12

связном, систематическом виде, дабы облегчить
изучение одного из самых ярких представителей французского
материализма XVIII в. Увлеченный не только
миросозерцанием, но и личностью Дидро, автор не мог не дать
картины жизни мыслителя, столь богатой событиями и
встречами.
Видя, подобно современникам, в Дидро прежде всего
философа, автор отбросил мысль построить книгу,
придерживаясь строго хронологической канвы произведений
мыслителя, и заменил эту конструкцию системой
отдельных очерков, посвященных той или иной проблеме.
Эта конструкция книги представляется автору
единственно правильной при исследовании Дидро, человека и
мыслителя; однако, как выполнена задача, об этом может
судить только читатель, на суд которого автор выносит
свою книгу.
Стремление представить результаты исследования в
возможно доступной форме вызывало подчас
необходимость говорить об истинах общеизвестных, равно как
система очерков заставляла иногда прибегать к
повторениям, избежать чего не представлялось возможным. С
другой стороны, тот или иной трактуемый вопрос неминуемо
отводил в сторону от популярного изложения, ибо
основной задачей автора было не просто изложить Дидро, но и
истолковать его, поставить его в связь с эпохой, с
предшествовавшими мыслителями и с воззрениями
современного диалектического материализма.
Сочи,
25 сентября 1923 г.

Глава первая
ГОДЫ ЖИТЕЙСКИХ И ЛИТЕРАТУРНЫХ
ИСКАНИЙ
Rerum novus nascitur ordc l
1. Детские годы; учение у иезуитов.— 2. Париж.
Коллеж д'Аркур. Годы богемы.— 3. Первые литературные
работы. Арест и заточение в Венсенне.
1
В северо-восточной части Франции, у истоков Марны,
па склоне горы расположился небольшой городок Лангр.
Здесь, наряду с развалинами римской триумфальной арки
древней civitatis lingorum стоит небольшой памятник
некоему уроженцу города — Дени Дидро. Дидро не в
бархатном камзоле, каким он бывал в салонах и на улице, не
в тоге ученого, на какую имел право как член двух
академий, а в своем стареньком и любимом халате; в руке у
него книга, как бы только что взятая со стола; голова
склонилась несколько набок,—давняя привычка.
Скромная фигурка, мало говорящая незнакомому человеку,—
и только внизу на постаменте полностью начертано
заглавие Энциклопедии, окруженное именами всех ее
участников. Этот памятник поставлен спустя сто две годовщины
после смерти Дени, когда, как бы положительно или
отрицательно ни относились к Дидро различные классы его
соотечественников, вся третья республика должна была
признать, что он является истинным и едва ли не лучшим
олицетворениам французского восемнадцатого века.
Памятником этому веку, его чаяниям и намерениям, его
1 Новые времена рождают новые порядки. (Ред.)
14

энергии и идеологии, его действиям и достижениям и
служит бронзовый Дидро. Но Дидро принадлежит не Ланг-
ру, не Парижу, где стоит его вторая статуя, и даже не
Франции; он принадлежит всей истории, а в некоторой
части своего миросозерцания и действительности наших
дней.
Если мы хотим понять Дидро во всей его целостности,
нам мало знать те общественные условия, которые его
породили, тот круг идей, запасом которых он располагал,
все мировоззрение его и процесс развития этого
мировоззрения,— нужно проследить, кроме того, его жизнь.
Как говорил сам Дидро об изучении мыслителей, нужно
знать «место их рождения, их воспитание, их характер,
даты их произведений, как и прием, оказанный последним
в свое время, их склонности, их скромные и нескромные
вкусы, их привязанности, их фантазии и странности,
внешний вид и черты лица,— словом все, что заслуживает
нашего внимания».
К сожалению, о детстве и молодости нашего
мыслителя, вплоть до его первых литературных шагов, мы знаем
очень мало. Единственными источниками, проливающими
свет на первый тридцатилетний период жизни Дидро,
являются мемуары его дочери, г-жи Вандель2, и его друга,
Нэжона3, если не считать нескольких кратких
воспоминаний самого Дидро, рассыпанных им в письмах. Но и в
указанных мемуарах страницы, посвященные первым
годам жизни мыслителя, написаны, песомненно, по
рассказам самого Дидро. Все изыскания последующих
биографов философа, направленные к исследованию
интересующего нас периода, приводили лишь к
незначительным исправлениям некоторых данных4 и к некоторым
критическим замечаниям. Подобных замечаний как по
2 Memoires pour servir a l'histoire de la vie et des ouvrages —
de Diderot par M-me de Vandeul, sa fille. CEuvres completes de
Diderot, edition d'Assezat et Tourneux. Paris, 1875—1879, t. I,
pp. XXV-LII.
3 N a i g ё о n. Memoires historiques et philosophiques sur la vie
et les ouvrages de D. Diderot. Paris, MDCCCXXI.
4 Особо должна быть отмечена книга каноника Марселя,
изданная в 1913 г. в противовес буржуазной литературе о Дидро.
Книга эта посвящена биографии брата Дидро, каноника Дидье, и
имеет целью противопоставить материализму католический
фанатизм XX в. См. Ch. Marcel. Le frere de Diderot. Paris, 1913.
15

адресу современников Дидро, так и позднейших истори
ков его жизни, не избежим, конечно, и мы. В борьбе за
действительного Дидро сломано было уже много копий и, надо
полагать, и наше не будет последним.
Как свидетельствует акт крещения, Дени родился 5
октября 1713 г. Он был хотя и вторым, но старшим ребенком
в семье зажиточного лангарского ножовщика Дидье Дидро,
так как первенец умер вскоре после рождения. Отец Дени
не первый в семье стал промышлять своим ремеслом; оно
было наследственным в роду занятием; около двухсот лет
Дидро были мастерами-ремесленниками, постепенно
становившимися все более и более зажиточными.
Дядя маленького Дени, т#к же как и другой дядя со
стороны матери, предпочли -иное «ремесло»: они были
священниками. И нашего Дени с детства прочили в
преемники одному из них.
Вслед за Дени в семье ножовщика родились еще
четыре дочери (две из них вскоре умерли) и один сын, с
которым нам придется встречаться в дальнейшем 5.
Около восьми или девяти лет его, как впоследствии и
его брата, отдали учиться в иезуитский коллеж Ланцра.
Два-три события, характерных и для взрослого Дидро,—
вот все, что мы знаем о годах учения Дени у
отцов-иезуитов. Однако нам кажется не лишним напомнить
читателям, в чем же заключалось это учение, что мог лолучить
Дени из общего запаса своих знаний, еще будучи
подростком в Лангре; наша попытка не будет пустой
догадкой, если вспомнить о централизации иезуитского ордена,
о твердых учебных программах их школ и если поставить
это в связь с другими беглыми замечаниями Нэжона, о
которых мы упомянем в своем месте.
Основными задачами иезуитского воспитания
являлись подготовка боевого католического духовенства и
воспитание мирян в духе благоговения перед авторитетом
церкви. При этом иезуиты основывали только средние и
высшие учебные заведения. Их учебные планы и
программы, «Ratio atque institutio studiorum societatis Jesu» 6 вре-
5 Точный состав семьи установлен по документам каноником
Марселем. См. Ch. Marcel. Le frere de Diderot. Paris, 1913,
pp. 10—12.
6 Руководство к преподаванию, составленное в 1584 г. особой
комиссией иезуитов. (Ред.)
16

W от времени изменялись и доиолнялись. Дидро мог
учиться по планам «Ratio» с изменениями 1616 г. (эти
же планы, измененные в 1832 г. в сторону большего
допущения физики, математики, литературы и родного
языка, действовали вплоть до последнего времени). Согласно
плану все учение распределялось на четыре или даже пять
последовательно проходимых классов, каждый с
несколькими годами обучения. Грамматический, филологический
и риторический классы, пять лет учения, составляли,
собственно, коллегиумы; классы философский и богословский
являлись уже университетскими. До них Дидро в Лангре
ие дошел, а потому они нас в данном контексте не ипте-
ресуют. Следует только таким образом помнить, что в
Ланлре Дидро с философией не знакомился.
Первый грамматический класс уходил на изучение
латинской грамматики, на чтение и письмо, изучение начал
греческого языка и катехизиса. Из авторов читали
«Послания к друзьям» Цицерона и легкие стихотворения
Овидия. Во втором грамматическом классе заканчивали
изучение латинской грамматики и начал преческой,
читали послания Цицерона к Аттику и Квинктусу, трактаты
«о дружбе» и «о старости» его же, элегии и послания
Овидия, а также Катулла, Проперция и Виргилия; кроме того
читали Иоанна Златоуста, Эзопа и Агапета.
В филологическом классе продолжали изучение
мертвых языков и начинали риторику. Здесь читали
нравственно-философские сочинения Цицерона, далее — Цезаря,
Саллюстия, Тита Ливия и Квинта Курция, Виргилия и
Горация. Нас не должно удивлять, что Цицерон предварял
Цезаря: на трудность языка не обращали внимания,
Цезарь же, Т. Ливии и т. п. рассматривались как историки;
на их произведениях изучали в филологическом классе
историю. Как говорило «Ratio», «изучение истории
следует вести умеренно; оно должно от времени до
времени шевелить ум, но не мешать изучению языков». Здесь
же заканчивали изучение греческою синтаксиса и читали
псьгречески речи Изократа, Златоуста, Василия Великого,
начинали Платона, Плутарха и других греческих авторов.
Наконец, в последних двух классах коллегиумов,
риторических, изучали красноречие, ораторское искусство и
поэзию на образцах Демосфела, Цлатопа, Гомера, Гезио-
да и Пиндара; руководителем но истории являлся Фукн-
2 и. к. луппо
17

дид 7. Так называемый закон божий преподносился в очень
умеренных порциях — один раз в неделю; объяснения
латинского и греческого евангелий отнимали по
воскресеньям менее часа; тем не менее все учение
пропитывалось «законом божиим». Точные науки у иезуитов в
коллежах не преподавались. С физикой, по Аристотелю, и с
математикой, по Евклиду, молодые люди знакомились уже
в четвертых философских классах. Таким образом уже из
этого краткого перечня учебных предметов явствует, что
в XVIII в. требования жизни не могли быть удовлетворяв
мы тем, что давали иезуитские коллежи. Недаром один
из современников и знакомых Дидро, просвещенный
аббат Морелле, оправдываясь от обвинения выучеников
Сорбонны в невежестве относительно философских
вопросов, сам вышедший из иезуитского коллежа, защищает
высшие их школы, но соглашается в абсурдности учения
в средних школах, а один из исследователей ордена
кратко резюмирует: «В XVI в. иезуиты были передовыми
людьми своего времени, а в XVIII — они уже отстали от
него» 8.
Так вот тот запас знаний и навыков, какой мог
приобрести Дени в лаигрском коллеже. Если даже допустить,
что во Франции, как полагают некоторые историки,
иезуиты несколько разнообразили дело школьного
просвещения, все же придется сказать, что этот запас был невелик,
не мог удовлетворить пытливого и восприимчивого ума
Дени. К математике он не мог приохотиться у себя на
родине, и, действительно, в дальнейшем мы увидим, как
в Париже он, еще будучи молодым человеком, станет
лихорадочно наверстывать пробелы в физических и
математических знаниях, которые он мог бы получить при другой
системе образования еще в годы отрочества. Семья же
могла способствовать выработке его характера, но не
увеличению теоретических знаний. Возможно, однако, что
данные салонного, если не публичного, оратора, каким Дидро
был известен современникам, полемический талант,
которым он блестяще владел и образец которого он дал в
апологии аббата Прада, наконец, искусство того, что
французы называют discour — искусство одновременно речи и
7 См. Ж. Губер. Иезуиты. СПб., 1898, стр. 205—207.
8 См. там же, стр. 218.
18

рассуждения, обязаны были своим первым толчком
элоквенции в иезуитском коллеже. Вандель, Нэжон и сам
Дидро в письме к Воллан от 18 октября 1760 г. приводят
один любопытный факт из первых лет его учения. За
ссору с товарищами Дени было запрещено посещать
несколько дней коллеж. Между тем приближался день
публичных экзаменов й раздачи налрад. Мальчик не пожелал
оставаться в этот день дома и направился в школу:
швейцар хотел преградить ему путь, Дидро шмыгнул в дверь,
и швейцар довольно сильно ударил его алебардой. Не
обращая внимания на боль, Дени занял свое место в
классе, отвечал отлично на все вопросы, получил в награду
ряд книг и несколько венков и с триумфом вернулся
домой. Видя, как сын с венками на шее, сползшими с
головы, и с грудой книг подходит к дому, отец оставил свою
работу и бросился целовать мальчугана. Только через
несколько дней, сменяя белье, мать заметила довольно
значительную рану, на которую Дени и не думал жаловаться.
Но живому мальчику, видимо, надоедало выполнять
все требования учебного плана, ибо однажды он заявил
отцу, что больше не пойдет в школу.-- «Стало быть> ты
хочешь быть ножовщиком?»—спросил его отец.—«От
всей души»,— и Дени стал помогать отцу; но, испортив за
несколько дней изрядно материала и инструментов, он
бросил работу, взял книги и вернулся в коллеж. Это был
единственный в школе, да пожалуй и за всю жизнь,
произвольный перерыв в занятиях Дидро.
Отцы-иезуиты были очень довольны успехами
мальчика; он очень хорошо усваивал классические языки, хотя
впоследствии считал свои знания в этой области
недостаточными, и сам работал над усовершенствованием их.
Нэжон говорит, что с гуманитарными предметами он
покончил великолепно9. В двенадцать лет, 22 августа 1726 г.
иезуиты тонзуровали его, и с тех пор в течение
нескольких лет мальчик ходил в церковной одежде. Автор
биографии брата Дени каноник Марсель тщится доказать,
что это не было насильственным актом над мальчиком:
«Если он отдал себя богу, то потому, что он верил, что
бог его призывает!» 10. Это в тринадцать-то лет!
9 II fit ses humanitcs d'une maniere brillante. Naigeon. Op.
cit., p. 2.
t0 С h. M а г с е 1. Op. cit., p. 29.
19
2

Воспитатели иезуитских коллегиумов всегда были
известны умением открывать положительные и
отрицательные качества своих учеников, видеть их сильные и слабые
стороны, так сказать, раскусывать их, и затем, когда
воспитанник являлся для них раскрытой книгой, быстро и
решительно действовать, подавлять его своим влиянием и
навсегда делать его верным сыном церкви и послушным
орудием в своих руках, а в дальнейшем — своим
достойным преемником. Так было с младшим братом Дидро, да
и не с ним одним, но так не случилось с Дени.
Разгадав уже в детстве его страсть к длительным
прогулкам и путешествиям, открыв независимость его
характера, иезуиты решили сыграть на этой струнке мальчика,
чтобы приковать его с его талантами к своему ордену. Они
убедили Дени бежать из дома отца и отправиться в
путешествие с одним воспитателем, которому он был
поручен. Дени согласился, но не смог удержать тайны и
проговорился одному из своих родственников или товарищей-
сверстников. Этот последний рассказал все отцу Дени.
В канун назначенной к побегу ночи отец, заперев
выходную дверь взял ключ к себе и, когда услышал, что Дени
крадется к выходу, остановил его, спрашивая, куда он
собирается в полночь.— «В Париж,— отвечал
последний,— там я должен стать иезуитом».— «Этого не будет
сегодня вечером, но твое желание будет исполнено;
нужно сперва выспаться...».
Как сообщает госпожа Ваидель, на другой же день
утром отец, взяв два места в почтовой карете, отвез сына
в Париж, где и отдал учиться, но не к иезуитам, а в
коллеж д'Арку р. Историю неудачного побега маленького
Дидро передает почти в тех же выражениях и Нэжон.
Но последний не говорит о поездке в Париж па следующий
же день после попытки бежать. Нэжон просто сообщает:
«Когда Дидро окончил риторический класс, его отец,
который не хотел сделать из сына ни ученого, ни писателя,
но что наиболее трудно и редко, разумного богослова,
отправил его в пятнадцать лет в Париж» п. Этот рассказ в
фактической своей части, быть может, менее эффектен,
чем версия Вандель, но более правдоподобен.
Действительно, отец предназначил Дели в духовные, позволил
11 Naigeon. Op. cit., p. 5.
20

тонзуровать мальчика, впоследствии видел своего второго
сына, выученика тех же иезуитов, каноником собора,
позволил одной из дочерей сделаться монахиней. Почему
же, если он даже был против ухода сына из дому, он
должен был на следующее же утро взять его от иезуитов и,
в конечном счоте, сейчас же расстаться с ним? Не более
ли вероятна версия Нэжопа: Деии закапчивает «свою
риторику», а вместе с ней, как мы видели из учебного
плана, и средние классы,— кстати вполне подходит и
возраст в пятнадцать лет, указываемый Нэжоном; после
этого отец, возлагая большие надежды на старшего сына,
решает, что тот, как говорят французы, «будет делать свои
философию и богословие» в Париже.
2
Коллеж д'Аркур, основанный еще в 1280 г., был
известен хорошей постановкой преподавания; математика и
физика там не были в таком печальном положении, как
в Лангре. Отец «поместил его (Дени) в коллеже д'Аркур,
чтобы он прошел там лучшие курсы логики, философии,
экспериментальной физики и приготовился таким образом
к изучению богословия» 12. Однако не следует думать, что
древние языки были здесь в загоне; вот маленький
штришок из первых дней пребывания Дени в новом коллеже:
он обратил внимание на одного товарища, который
бродил с весьма понурым видом. На вопрос Дидро, в чем
дело, тот ответил, что не может выполнить заданный урок,
написать сочинение. Дидро по-товарищески наплсал за
него, но на следующий день прсделка была учителем
открыта, и Дени понес наказание. Что же это было за
сочинение? Нужно было в латинских стихах изложить речь,
которую держал в раю змий, прежде чем соблазнить Еву!
Здесь все характерно — и педагогический приел*, и самый
урок, характеризующий школу XVIII в., и поступок
пятнадцатилетнего Дидро. В дальнейшей жизни он еще
часто будет выполнять чужие «уроки».
Как бы то ни было, Дидро изучал здесь не только
древние, но и новые языки и математику, которая, по словам
Нэжона, «вскоре внушила ему отвращение и даже презре-
12 Ibid., p. 5.
21

ние к теологии». На этот (раз в словах Нэжона, несомнен^
но, нужно признать некоторое преувеличение. Возможно,
что в последние годы пребывания своего в коллеже
д'Аркур Дидро утратил вкус к богословию, точнее к
ортодоксально-католическому богословию.
Тотчас же по выходе из коллежа он сбросил с себя
церковную одежду, чем вызвал сильное недовольство отца.
Вообще же теологические вопросы занимали его еще
долго, как мы увидим из дальнейших очерков.
Во всяком случае, не бросая теологии, Дидро в эти
годы уже начал увлекаться математикой. Особенно он
любил геометрию. Тот же друг и ученик, сам хороший
математик, говорит: «Геометрия не только направила его
ум, она расширила его, умножила его силы, сделала его
логику более точной, более строгой и в особенности
заставила его понять, что в естественных ли науках, или в
рациональной философии, только исчисление дает точ
ность и все исчерпывающие частности» 13.
Год окончания коллежа неизвестен, но надо полагать,
что это произошло на восемнадцатом или девятнадцатом
году жизни Дидро и. Учение формально было закончено,
и отец, примирившись уже с мыслью, что Дени не быть
духовным лицом, поместил его в качестве служащего к
своему земляку в Париже, прокурору Клеман-де-Ри, где
Дени оставался около двух лет. Однако Дени мало
интересовался деловыми бумагами прокурора и предпочитал
продолжать изучение латинского, греческого и
английского языков. Характерно, что последний, как он сам
рассказывал впоследствии, он изучал, пользуясь не
англо-французским, а англо-латинским словарем, считая, что смысл
и значение слов латинских установлены более
определенно и точно, чем слов новых языков. Увлечение его
английским, а не, скажем, немецким языком, вполне понятно.
Это было не только личным увлечением Дидро; четвертое
десятилетие XVIII в. во Франции, конечно, в буржуазно-
интеллигентской Франции, вообще характеризуется тягой
ко всему английскому.
13 Ibid., р. 7.
14 2 сентября 1732 г. он получил в Парижском университете
звание maitre des arts (мастер искусства.— Ред.). См. Gh. Marcel.
Op. cit, p. 36.
22

Формирующийся в недрах третьего сословия класс
буржуазии, уже начавший осознавать себя как класс,
которому тесно становилось в экономических, политических
и идеологических тисках старого порядка, нашел в
Англии, пережившей несколько десятилетий назад
буржуазную революцию, свою идеологию. Молодую
французскую буржуазию привлекал не только экономический или
политический строй, но и идеи вольнодумцев по ту
сторону Ламанша. Уже с 1716 г. стала выходить «Bibliotheque
anglaise», целью которой было «дать публике правильное
понятие о состоянии наук в Англии». Вольтер посетил
Британию, и в 1734 г. появились во Франции его
«Письма», книга, кстати сказать, осужденная на сожжение, как
«вредная для религии, нравственности и государства».
Годом раньше стал выходить журнал аббата Прево «Le pour
et le contre», ставившей себе целью быть внимательным
обозревателем и толкователем английской мысли. Кроме
этих прототипов современных нам журналов, во Франции
появлялись, почти но отставая от оригиналов, переводы
английской художественной литературы.
Нас не интересует сейчас, получали ли французы от
английских «вольнодумцев» нечто для себя совершенно
новое, или они возвращали себе собственный капитал с
наросшими в Англии процентами, памятуя влияние на
Англию XVIII столетия Монтэня, Шаррона и Бейля.
Важно лишь отметить, что эти скептики-французы, писавшие
у себя на родине, так сказать, несколько преждевременно,
могли дать проценты по ту сторону пролива только тогда
и именно тогда, когда там затрещали основы
средневекового строя. И оплодотворенная английскими
вольнодумцами их мысль нашла приложение и дала еще более богатые
всходы во Франции опять-таки лишь и именно тогда, когда
здесь обозначился аналогичный конфликт между старым
социальным строем и новыми производительными силами.
Если английская деистическая литература занимала в
то время лишь небольшие круги застрельщиков будущей
republique des lettres 15, то точные науки и физика
захватили, несомненно, более широкие круги. В 1735 г.
Вольтер писал, что «весь свет начинает заниматься геометрией
и физикой; все начинают рассуждать». Сам он эти годы
5 Республика писателей.
23

работал над «Основаниями философии» Ньютона. Дидро
не остался в стороне от этой области знаний. Именно
теперь он усиленно занимается математикой и
естественными науками. Согласно сообщению Нэжона, Дидро, живя у
прокурора, читает не только Тацита, но и Гоббса, и Локка,
и не только последних, но и Ньютона. Правда,
пребывание у де Ри Нэжон относит года на два позже, чем Ван-
дель, но это не является существенным; дело идет во
всяком случае о первой половине четвертого десятилетия
века. Больше того, Нэжон уверяет, что именно в эти годы
Дидро пришел к убеждению, что «только физика,
медицина и физиология одни могут дать некоторое основание
анализу метафизика». Вот это суждение о Дидро
необходимо отнести к более позднему сроку, ибо в первых своих
произведениях Дидро не вводит в «анализ метафизика»
данных из указываемых Нэжоном отраслей знаний, а если
и пользуется ими, то не делает тех выводов из них, к
которым он придет, как мы увидим, еще позже.
Выждав некоторое время, отец Дидро написал
прокурору письмо, в котором просил узнать, наконец, от сына,
какую же специальность думает тот избрать. Дени
попросил времени подумать. Спустя несколько месяцев
повторилась та же история. Старик торопился увидать сына на
прямой и покойной жизненной дороге. Он не принуждал
его к той или иной профессии, но хотел теперь видеть
сына врачом, прокурором и адвокатом; окончательный
выбор предоставлялся им сыну. Ванде ль приводит почти
анекдотические ответы своего отца на категорические
предложения Клемана. Дидро будто бы отвечал, что
врачом он не будет, так как не желает убивать людей;
обязанности прокурора, если выполнять их честно и
деликатно, слишком трудны; адвокатом же он быть не хочет, так
как ему не нравится всю жизнь заниматься не своими,
а чужими делами.—-Но кем же вы хотите быть? — Право,
никем, совершенно никем.— Мне нравятся науки; я
вполне счастлив, вполне доволен; больше мне ничего не
нужно 16. На это старый ножовщик ответил круто: или Дени
возвращается в Лангр, или он прекращает высылку денег.
Дидро предпочел последнее, и остался в Париже. Так
началась его десятилетняя жизнь богемы, жизнь интелли-
16 Diderot. (Euvres, t. I, p. XXXII.
24

гентного пролетария, выходца из мелкобуржуазной
провинциальной семьи.
Как жил он эти годы? Чем добывал средства
существования? Что читал? В каком кругу вращался, кто были его
друзья? Что думал он о внутренних делах Франции? На
эти вопросы и на ряд других, возникающих в связи с
ними, нельзя ответить подробно. О периоде 1733—1743 гг.
жизни Дидро мы знаем очень мало. Несколько событий
без отнесения их точно к тому или другому году,
несколько характерных черт, несколько легкомысленных
похождений,— вот весь запас, которым располагают биографы
Дидро. Эти события, поступки и черты толкуются ими на
разные лады; одни, как Дюкро, на каждом шагу
стараются уколоть Дидро: смотрите, каким безнравственным был
ваш будущий моралист! 17 Другие, как Карлейль, острят
и отдавая впоследствии дань мыслителю, изображают его
жизнь в нарочито юмористическом стиле; все поступки
Дидро, идущие вразрез с некоей абстрактной, а по
существу мещанской моралью, выпячиваются вперед 18. Третьи
стараются как бы извинить Дидро в этот период его
жизни: он не виноват, время было такое 19. Мы же
постараемся дать лишь то, что бесспорно, а из событий приведем
лишь два-три наиболее характерных для будущего
философа.
Да, Дидро вел жизнь богемы, жизнь независимого,
образованного и развитого юноши, жизнь талантливого и
усидчивого читателя и писателя, жизнь интеллигентного
без определенных занятий, далеко не обеспеченного и,
нужно сказать, не стремящегося к этому обеспечению,
молодого человека, жизнь, наконец, в Париже середины
XVIII в. Он жил где-то в каморке, под чердаком, куда
свободно могли приходить его друзья, оказавшиеся вовсе
бездомными; тюфяк стаскивался с кровати, и вместо одной
постели легко получались две. Нужда в приюте у Дидро
миновала,— и приятель так же просто уходил. Костюм не
блистал ни качеством, ни свежестью, ни аккуратностью.
Как говорит сам Дидро в «Племяннике Рамо», он «пред-
ставлял довольно жалкую фигуру» летом в «сером плюше-
17 См. L. D u с г о s. Diderot l'homme et recrivain. Paris, 1894.
18 См. Т. Карлейль. Исторические и критические опыты.
Дидро. М., 1378, стр. 203—269.
19 CM.'Rosenkranz. Diderot's Leben und Werke. В. 1.
Leipzig, 1866,
25

вом камзоле, вытертом с одной стороны, с разорванным
рукавом, в черных шерстяных чулках, которые были
заштопаны сзади белыми нитками».
Такой человек не может, конечно, и через полтораста
лет внушить профессору Дюкро хотя бы равнодушного к
себе отношения. «Прискорбно, что, ставя свой обед в
зависимость от великодушия друзей, рискуешь ослабить в
самом себе точное понятие твоего и моего»20. Надо
полагать, что «своего» в то время у Дидро было очень
мало, разве только книги, которые он покупал охотно и по
использовании принужден был продавать, чтобы купить
нужные. Обедал тоже, видимо, не каждый день.
Впоследствии он рассказывал дочери, как однажды во время
карнавала он бродил бесцельно по городу, лишь бы
заглушить голод. Вернувшись домой, он упал от голода и
усталости без чувств. Хозяйка, сжалившись, накормила его.
И при всем этом он усердно занимался математикой,
естественными науками и древней философией. Отец был
тверд и денег не высылал; мать, более добрая, присылала
раза три за десять лет по пятьдесят луидоров, но этого,
конечно, было мало. Дидро зарабатывал сам. Он писал
другим деловые бумаги, письма, составлял речи, даже
проповеди для одного духовного лица, отправлявшегося
миссионером в Америку, впоследствии переводил с
английского. Изучая и зная математику, он давал уроки, причем
платили ему и деньгами, и мебелью, и бельем, и книгами,
и просто добрым словом. Разницы большой не было. Надо
сказать, что Дидро был своеобразным учителем: если
ученик оказывался способным, уроки продолжались целый
день, как бы ни невелика была платежеспособность
такого ученика. Попадался же мальчик тупой и ленивый,
уроки немедленно прекращались: гонорар не оказывал
никакого влияния.
Нечто подобное произошло и с Дидро-воспитателем. Он
принял место воспитателя детей у некоего богача Рандо-
на за полторы тысячи ливров в год, сумма по тому времени
изрядная. Три месяца все шло как будто хорошо. Дидро
вставал вместе с Детьми, давал им уроки, гулял с ними,
с ними же обедал, словом, состоял гири детях неотступно и
освобождался только, когда они засыпали. Но через три
D u с г о s. Op. cit., p. 10.
26

месяца он попросил Рандопа подыскать ему преемника.
Напрасно тот предлагал удвоить жалованье, дать лучшую
комнату, предоставить стол по выбору самого Дидро,
последний был неумолим. «Посмотрите на этот лимон, он не
так желт, как мое лицо. Я делаю из ваших детей взрослых,
но сам становлюсь ребенком. Я слишком богат, и мне
слишком хорошо у вас, но я должен уйти. У меня нет
стремлений жить лучше, но мне не хочется и умирать» 21.
И Дидро вернулся в свою каморку к урокам математики.
Отец не смирялся и требовал, чтобы сын «стал хоть
чем-нибудь» или вернулся бы в Лангр; сын не уступал и
оставался в Париже. Не было денег — занимал, были —
отдавал, но никогда не терял духа. Однажды он
познакомился с кармелитским монахом, братом Анжем;
последний был специалистом по уловлению заблудших сыновей
и по возвращении их в отчие дома, за что, конечно,
получал от родителей материальную компенсацию. Молодой
Дидро раскусил монаха прежде, чем последний довел свое
дело до конца. Первая встреча окончилась тем, что Дидро
сказал несколько слов о сладостях покойной и мирной
жизни вдали от бурного света. Далее монах убеждал Дени
пожить у него в монастыре. Дидро не возражал, но
сказал, что долг чести требует от него обеспечить наперед
одну женщину. Кармелит дал просимую сумму денег.
Через некоторое время Дидро заявил, что он не прочь бы уже
вступить в монастырь, но ему необходим запас белья, ибо
он, сын порядочных родителей, не хочет нищим вступать
в монастырь. Монах, уже несколько недовольный
медлительностью прозелита, дал денег и на белье. Но когда
спустя некоторое время, Дидро сказал, что прежде чем
он вступит в монастырь, он должен купить несколько
редких богословских книг, которых нет в монастырской
библиотеке, монах запротестовал окончательно, заявив, что
не даст больше ни су, пока Дидро не войдет в монастырь;
последний коротко ответил, что в таком случае он больше
не хочет быть кармелитом. Взбешенный неудачей брат
Анж написал в Лангр отцу, требуя возмещения своих
расходов. Ножовщик назвал монаха глупцом, но деньги
уплатил.
Эта легкая и, в сущности невинная история, рисующая
нам «неблагодарного» выученика отцов-иезуитов, стави-
21 Diderot. (Euvres, t. I, p. XXXIII.
27

лась и ставится в вину Дидро-философу. В ней видят его
недобросовестность и злой характер. Не видя во всей этой
истории никакой злости со стороны Дидро, мы отмечаем
только, что в это время, от которого не -сохранилось
письменных произведений, Дидро, бывший воспитанник
иезуитского коллежа, потерял уже, очевидно, всякий страх
перед католической церковью и уважение перед ее
слугами. В этом смысле его можно назвать «неблагодарным»,
но достаточно практическим. Беспринципным же вообще,
каким, например, стал другой представитель парижской
богемы, Рамо младший, Дидро не сделался, да и никогда,
даже в истории с братом Анжем, таковым не был.
Биография Дидро несколько выпрямляется с 1741 г.
В этом году он познакомился со своей будущей женой
Антуанеттой Шампьон. Она была дочерью вдовы
разорившегося дельца, получила воспитание в монастыре и на
всю жизнь осталась женщиной с ограниченным
кругозором, с «мещанскими привычками и воззрениями, но
честной и доброй. С шестнадцати лет она помогала матери в
мелкой торговле бельем. Дидро был их соседом; под этим
предлогом он стал бывать у них в доме, не встречая,
однако, особого гостеприимства со стороны вдовы. По
словам Вандель, Дидро уверял обеих женщин, что он
готовится поступить в духовную семинарию. Однако, когда
он увидел со стороны Антуанетты некоторые признаки
симпатии, он сделал ей предложение. Вдова Шампьон
оказывала всяческое сопротивление, она говорила, что
«безумно было бы выходить замуж за человека с такой
живой головой, за человека, который ничего не делает и
вся заслуга которого заключается в золотом языке,
чем он и подействовал на мозги ее дочери». Но, очевидно,
этот же «золотой язык» убедил рано или поздно и твердую
вдову. Первое препятствие было сломано, надлежало
добиться согласия отца Дени. Это оказалось не таким
простым делом. В Лангре «золотой язык» успеха не имел;
отец стоял на своем: или стань чем-нибудь, или
возвращайся в отчий дом, по не думай о женитьбе. Дидро
вернулся в Париж и сообщил невесте о безуспешности своего
предприятия; последняя отказалась выйти за человека,
семья которого не хочет принимать ее к себе.
Впоследствии Дидро изобразил всю эту историю в своей пьесе
«Le pere de famille». Однако дело кончилось так, как и
28

следовало ожидать: Дидро заболел 22, и обе женщины стали
ухаживать за находящимся в крайне бедственном и
беспомощном состоянии неудачным женихом. Когда он
выздоровел, исчезли припятствия к браку со стороны и
вдовы, и дочери, но не со стороны старого ножовщика; вот
почему брак состоялся тайно, ночью 6 ноября 1743 г. Стало
быть Дидро было уже тридцать лет, когда он пребывал
еще совершенно неизвестным человеком без определенных
занятий, не напечатавшим ни единой строчки, но уже
мыслителем, накопившим богатый запас знаний и ставшим
за десять лет беспокойной внутренне продуктивной жизни
истинным энциклопедистом. Начиналась литературная и
общественная пора жизни.
3
Семейная жизнь отразилась, конечно, на расходах
Дидро, тем более, что молодой муж взял жену из лавочки ее
матери. Приходилось подумать о дополнительном
заработке. Зная английский язык, Дидро принялся за перевод
«Истории Греции» Тэмпль Станиана; к этому его
между прочим побудило и желание дальнейшего
усовершенствования в языке. Три тома «Истории» вышли из
печати в конце 1743 г. и дали их переводчику сто экю.
Та же материальная нужда побудила его перевести в
сотрудничестве с Туссэном и Эйдосом шеститомный
медицинский словарь, предисловие к которому и редакция
принадлежали Бюффону. Вандсль сообщает, что уже в
эти годы у Дидро появилась мысль от медицинского
словаря перейти к словарю универсальному, к энциклопедии.
Между тем родился ребенок, и ожидали второго. Из
Лангра стали приходить письма, свидетельствовавшие о
том, что старый отец знал о женитьбе Дидро. Сплетни
земляков искажали обстоятельства дела, и Дидро решил,
что только живой язык может представить все в
истинном свете. Он отправил жену к своим родителям,
которым писал: «Она отправилась вчера, будет у вас через
три дня; вы можете сказать ей все, что вам захочется, и
22 Нет ни малейшего основания к глубокомысленной догадке
Дюкро: Diderot eut alors la bonne idee de tomber malade. Ducros.
Op. cit., p. 12 (Дидро тогда пришла хорошая мысль — заболеть).
29

отправить ее обратно, когда она вам надоест» 23. Но
молодая женщина привлекла симпатию стариков и прогостила
у пих три месяца.
В семейной жизни Дидро не нашел того, что искал или
что казалось ему возможным в ней найти. Антуанетта
была добрым и любящим существом, это признавал Деня,
но она мало подходила ему в качестве спутника жизни.
Она не могла стать истинной спутницей и сотрудником
такой богатой натуры, как Дидро с его
интеллектуальными запросами и интересами. Между ними не было ничего
общего. Расхождение и отчужденность обнаружились,
видимо, с первых же месяцев совместной жизни. У Дидро
было много знакомых, к которым он оказался ближе, чем
к своей жене. Среди знакомых он в эти годы больше всего
привязался к некоей Пюизье, умной женщине и
посредственной писательнице. Во время отсутствия Антуанетты
отношения их стали весьма близкими. Как говорит дочь
Дидро, и это очень правдоподобно, Пюизье сумела извлечь
материальные выгоды из таланта Дидро. Гонорар за свои
первые самостоятельные работы начинающий автор
отдавал ей.
Первой такой работой был снова перевод с
английского, но на этот раз Дидро не ограничился скромной ролью
технического передатчика мыслей с одного языка на
другой. Во-первых, он взялся за произведение, идеи которого
и выводы были близки ему; во-вторых, он дал свободный
перевод и снабдил его собственными примечаниями, не
толкующими только текст, но дополняющими и
развивающими его. Это была четвертая часть «Characteristics of
men, manners, opinions» 24 английского моралиста Шафт-
сбери: «Исследование о заслуге ид обр одет е-
л и». Перевод Дидро вышел в свет в 1745 г. и дал ему или
Пюизье пятьдесят луидоров. Переводу было предпослано
посвящение брату, ставшему уже каноником лангрского
собора. В нем Дидро хотел доказать несовместимость
фанатизма с религией и необходимость быть не только
религиозным, но и добродетельным. Посвящение не
произвело никакого впечатления на церковника, напротив, оно,
23 D i d е г о t. GEuvres, t. I, p. XLI.
24 «Характеристики людей, нравов, мнений». (Ред.)
30

быть может, способствовало еще большему озлоблению
молодого фанатика на его «беспутного» брата-еретика.
Раз найдя себя, Дидро быстро пошел по
самостоятельному литературному пути. Уже на следующий год, в тот
самый год, когда его младший брат стал священником, он
выпустил более радикальные «Ф илософские мыс-
л и», навлекшие гнев властей на их анонимного автора.
Королевский адвокат в парламенте ставил в вину автору,
что в мыслях «с напускным притворством все религии
ставились на один уровень, чтобы в конце-концов не
признавать ни одной из них». Рисунок на обложке
изображал истину, срывающую маску с суеверия.
Постановлением парижского парламента 7 июля 1746 г. «Мысли»
были осуждены на сожжение одновременно с
«Естественной историей души» Ламеттри.
Несколько одернутый первой этой репрессией, Дидро
не переставал писать и нападать в своих работах на
религию и современную политическую действительность
Франции. Если в первую половину века внимание
общества привлекали прежде всего религиозные и внутрицерков-
ные распри иезуитов с янсенистами, то у порога второй
половины века интересы к церковным делам начинают
сменяться интересами политическими. К Франции этого
времени вполне приложимы слова К. Маркса, сказанные
им по отношению к Пруссии через сто лет: «Критика неба
превращается, таким образом, в критику земли, критика
религии — в критику права, критика теологии — в
критику политики» 25.
В церковных вопросах городские массы третьего
сословия становятся па сторону янсенистов, за
галликанскую церковь и против иезуитов, против «ультрамонтан-
цев», сторонников римского папы, для того чтобы через
четыре десятка лет отбросить от себя и тех и других. В
политически^ распрях парламентов и правительства третье
сословие принимает сторону первых, ибо здесь оно видит
элементы либерализма. Третье сословие и прежде всего
его верхушка, молодая буржуазия, развивается и хочет
уже стать если не «всем», то пока хоть «чем-нибудь».
Французский вывоз в миллионах франков в 1720 г.
доходил до 106, в 1735 г. — до 124, а в 1748 г., к которому мы
К. М а р к с и Ф. Э нт о л ьс. Сочинения, т. I, стр. 400.
31

уже подошли, вырос до 192. Не было еще идейных
вождей, но вожди эти, мы видим на примере Дидро, уже
ковали свое оружие.
Повторяем, и в эти годы Дидро печатал не все, что
писал, но в 1747 г. им уже были написаны «Прогулки
скептика», новый удар по церковной ортодоксии,
и «Белая птица», первый робкий удар по
политическому строю абсолютной монархии. Слухи о последнем
рассказе дошли до полиции, ибо рукопись была известна не
только в квартире ее автора.
Но выждав два-три года, Дидро выпустил в свет,
опять-таки анонимно, свое знаменитое «Письмо о
слепых в назидание зрячи м». Поводом к написанию
послужила операция известного Реомюра над одним
слепым. Дидро в числе других молодых ученых и писателей
хотел присутствовать при снятии первой повязки у
получившего зрение. В то время представлял научный интерес
вопрос, будет ли такой человек сразу видеть, и сможет ли
он непосредственно после операции различать предметы,
например, различит ли он куб и шар, не коснувшись их.
Локк и Молине отвечали, что без помощи осязания
прозревший слепой не будет в состоянии отличить шар от
куба. Кондильяк же говорил, что оперируемый или ничего
не увидит, или сможет различать предметы, отрицая,
таким образом, руководящую в данном случае роль
осязания. Сам Дидро в письме высказался за то, что в первое
время оперируемый куба от шара не отличит, но сможет
это сделать через некоторое время, не прибегая
вовсе к помощи осязания (современная наука
стала на точку зрения Локка).
Можно себе представить поэтому, как хотелось
многим лицам присутствовать при снятии перевязки. Однако
ожидания приглашенных были обмануты. Оказалось, что
перевязка уже не первая, что Реомюр предпочел кого-то
ученым и литераторам. В один голос все указывали на
г-жу Сен-Мор, подругу Реомюра и министра Даржансона.
Раздосадованный Дидро решил подыскать другой случай
и самому сделать наблюдения вообще над чувственными
восприятиями у слепых. Он ездил в деревню, где
наблюдал одного слепого винодела, он заинтересовался жизнью
профессора Кэмбриджского университета, слепого Саун-
дерсона. Результаты своих наблюдений он изложил в
32

Письме, адресованном г-же Пюизье и изданном
отдельной книжкой. Содержание письма мы оставляем до
другого очерка, здесь же укажем лишь на его историю. В
начале Письма Дидро сделал выпад против Реомюра,
намекнув на его поступок: «Он пожелал снять повязку
только перед парой глаз без последствий». Намек был
прозрачным, и общество узнало по чьему адресу он
направлен. Многие полагают и полагали в то время, что Сен-Мор
пожаловалась министру; тот отдал приказ, и у Дидро был
произведен обыск, захвачены бумаги, а сам он 24 июля
1749 г. арестован и посажен в башню Венсеннского замка.
Сам по себе факт применения lettre de cachet26 за
обиду, нанесенную влиятельной особе, не был редким в
условиях старого режима во Франции. За аналогичное
«преступление» в свое время будет сидеть в Бастилии
один из просветителей и энциклопедистов, аббат Морел-
ле; за стихи, в которых будет затронут один из принцев
королевского дома, там же окажется и Мармонтель. Не
мудрено, что именно такую версию ареста Дидро
принимали не только современники писателя, но и
исследователи XIX в. (Розенкранц, Авезак-Лавинь, А. Вееелов-
ский, Рейнак). Некоторые из них пытаются взглянуть
глубже, но это не всегда выходит удачно. Так, Дюкро
цричину заточения Дидро хочет усмотреть в желании
правительства наказать циничного романиста, имея в
виду его «Нескромные драгоценности», и вовсе
не хочет видеть здесь, «как это часто делают,
доказательство жестокости в то время правительства по отношению
к литераторам» 27. Но высказываясь так, Дюкро обнару
живает лишь «жестокое отношение» к фактам, ибо
«Нескромные драгоценности» не отличались по своему
содержанию от многих французских романов того времени.
Кребильон и другие пачкахми выбрасывали их на
книжный рынок и не испытывали в этом никаких
притеснений. Карлейль в своем очерке о Дидро приближается к
правде, но путает, приписывая арест Дидро «Письмам о
глухонемых и слепых»28, в то время как «Письмо о
глухонемых» было написано лишь в 1751 г. и по
содержанию являлось невиннейшим во всех отношениях.
26 Тайное королевское распоряжение о наказании. (Ред.)
27 D u с г о s. Op. cit., p. 18.
28 Т. Карлейль. Указ. произв., стр. 229.
3 и. к. Луппол
33

Один из биографов Дидро, Колииьон, указывает как й&
причину ареста на донос полиции, написанный
приходским священником. Письмо это дошло до наших дней.
Кюре сообщал: «Дидро снимает квартиру у известного
Гюйот. Он мастер богохульствовать против Иисуса
Христа и девы Марии в таких выражениях, которые я не
осмеливаюсь приводить; г. Марвилль, которому я
направил первое донесение, незадолго до того как он оставил
полицию, соглашался, что нужно действовать поскорее,
хотя и осторожно».
Несмоненно, что Дидро был уже на примете у
полиции, и ждали только повода арестовать его; несомненно
также, что сам Дидро был только одним из многих, на
которых обрушилось в тот год правительство Людовика XV.
В последних числах июля и первых числах августа в
Париже происходили события, бывшие одним из звеньев
длинной цепи их, приведших к великой революции. Во
время так называемой «войны за австрийское наследство»
правительство наложила новую десятину на население;
в декларации указывалось, что новый налог будет
отменен по заключении мира. Аахенский конгресс
ликвидировал войну в апреле 1748 г., но налог уничтожен не был.
Это повело к сильному возбуждению масс; население,
помня обещание министерства, отказывалось уплачивать
десятину, а оппозиционно настроенные парламенты
санкционировали эти отказы. Между тем, под напором масс
правительство лишь сократило налог. Сопротивление не
уменьшалось, наоборот, появились стихи, песенки и
карикатуры на короля. К этим обстоятельствам
присоединилось еще распоряжение нового архиепископа парижского,
запрещавшее давать причастие тем, кто не представит
удостоверения об исповеди от священника, принявшего
папскую буллу Unigenitus29; правительство же заняло
сторону фанатического церковника.
Посыпался новый дождь стихотворений, брошюр и
листков цротив министерства и короля. Тогда власти
решили действовать энергично; Бастилия, Венсенн и Форт-
Ловек были быстро наполнены не только литераторами,
29 Торжественное послание или распоряжение (булла) папы
римского, по начальному слову латинского текста которой булла
именовалась. (Ред.)
34

профессорами университета докторами Сорбонны, но и
большим числом аббатов-янсенистов.
Одним из первых и был арестован Дидро. Всех их
обвиняли «в сочинении стихов против короля, в чтении их
и расцространении, в сопротивлении министерству и в
писании и печатании произведений в защиту деизма и
против нравов» 30.
Мы полагаем, из приведенных данных ясно, что выпад
Дидро против Реомюра, как причину ареста, легко можно
оставить, настолько он поверхностен. Протокол допроса
Дидро, учиненного уже в Веясеннском замке,
окончательно убеждает в принятом нами мнении. Так как протокол
этот характеризует его самого, его твердость и
выдержанность, мы позволим себе привести его:
Спрошенный об имени, возрасте, состоянии, месте
происхождения, месте жительства, занятии и религии,
Назвался Дени Дидро, из Лангра, 36 лет,
проживающим в Париже, в момент ареста на улице Vieille Estra-
pade в приходе св. Стефана, религии католической,
апостольской и римской.
Спрошенный, не он ли написал «Письмо о
слепых в назидание зрячи м»,
Отвечал, что не он.
Спрошенный, кто же для него печатал вышеназванное
произведение,
Отвечал, что никогда не печатал вышеназванного
произведения.
Спрошенный, не продавал ли или не отдавал ли кому
рукописи,
Отвечал, нет.
Спрошенный, не знает ли имени автора названного
произведения,
Отвечал, что ничего не знает.
Спрошенный, не имел ли у себя рукописи прежде ее
напечатания,
Отвечал, что не имел этой рукописи у себя ни до, ни
после ее напечатания.
Спрошенный, не давал ли или не посылал ли
различным лицам названного произведения,
30 См. Феликс Рокэн. Движение общественной мысли ва
Франции в XVIII веке. СПб., 1902, стр. 141.
35
3*

Отвечал, что никому не давал и не посылал.
Спрошенный, не он ли написал цроизведение,
появившееся около двух лет назад под названием «3 а к о л до-
ванн ы е драгоценности» (Les bigoux enchantes,
вместо indiscrets).
Отвечал, что не он.
Спрошенный, не продавал ли или не давал ли
кому-нибудь этого произведения для печати или иной цели,
Отвечал, нет.
Спрошенный, не он ли автор произведения,
появившегося несколько лет назад под названием «Философские
мысли»,
Отвечал, нет.
Спрошенный, не знает ли он автора названного
сочинения,
Отвечал, что не знает.
Спрошенный, не он ли автор произведения под
заглавием «Скептик или аллея идей» (вместо
«Прогулка скептика или аллеи»),
Отвечал, что он.
Спрошенный, где рукопись названного произведения,
Отвечал, что она не существует, так как он ее сжег.
Спрошенный, не он ли автор произведения под
названием «Белая птица, детская сказка»,
Отвечал, что нет.
Спрошенный, не работал ли он, по крайней мере, над
исправлением названного произведения.
Отвечал, что нет.
По прочтении этого протокола допрошенному послед-
1ий заявил, что ответы, данные им, вполне согласны с
истиной и что он подтверждает их своей подписью.
Берръе. Дидро.
Как видит читатель, полиция зорко следила за
начинающим автором; она знала, правда, в несколько
искаженном виде, заглавия его рукописных произведений. Больше
всего на допросе было уделено внимания «Письму о
слепых», потому что оно было самым резким и, как
увидим далее, уже атеистическим. Читатель видит, что на
допросе Дидро открыто лгал, но что было ему делать?
Доказать документально его авторства нельзя было, сознание
же могло лишь усугубить наказание.
36

Как бы то ни было, 28 дней Дидро провел в одиночном
заключении. О его занятиях там ходило много анекдотов,
но проверить их истинность не представляется возможным.
Рассказывали, будто Дидро исписал все поля и чистые
странички мильтонова «Потерянного рая», своими
размышлениями, причем в качестве пера пользовался
зубочисткой, а чернила приготовил из растолченного в
порошок и растворенного в вине куска аспидной доски от
подоконника. Нэжон передает, будто бы Дидро написал над
дверью рецепт для приготовления чернил таким способом,
желая принести пользу будущим обитателям башни;
будто бы далее все стены камеры Дидро исчертил
геометрическими чертежами; будто сделал там же вольный
перевод «Апологии Сократа». Во всем этом нет ничего
невозможного, но настаивать на правильности сообщений Нэжо-
на в данном случае не приходится.
После почти месячного заключения в башне Дидро был
переведен в одну из комнат замка; ему были разрешены
свидания с родными и друзьями, прогулки по саду и, есть
данные, даже негласные отлучки в Париж. Так он стал
видеться с женой, с Руссо и Даламбером, уже соработником
его по Энциклопедии и Пюизье. Впрочем, с последней он
тут же и порвал, обнаружив, как сообщают современники,
ее легкомысленное отношение к себе.
Сохранились две петиции, поданные издателями
Энциклопедии министру Даржансону с просьбой выпустить
Дидро для работ по изданию. Трудно сказать, способствовали
ли эти петиции освобождению Дидро. Энциклопедия не
подавала еще внешне признаков жизни, и правительство
мало пока интересовалось ею. Надобно полагать, что Дидро
был выпущен по миновании того острого кризиса для
власти, который обнаружился в конце июля. Дидро вернулся
к своим работам 3 ноября, пробыв, таким образом, в
заключении более трех месяцев.
Теперь перед ним стояла громадная задача по
сооружению колоссальной осадной машины, которая должна была
приступить к нанесению первых ударов старому обществу
и государству, которая должна была сплотить вокруг себя
всех способных. В эту работу Дидро ушел с головой бол»е<е
чем на четверть века.
Однако во время усиленных работ по печатанию
первого тома Энциклопедии Дидро нашел время ответить
37

«Письмом о глухих и немых в назидание
тем, кто слышит и говорит» на рассуждение
аббата Батте «Изящные искусства,
сведенные к одному принципу». Содержание этого
Письма имеет мало общего с первым Письмом.
Автор выявляет себя как и там, сенсуалистом, но проблема
сенсуализма, как таковая, здесь не ставится, ибо, по
существу, это не более, как эстетические фрагменты.
На произведение обратили внимание спустя несколько
лет, ибо в нем увидели мысли, которые якобы были
положены в основу Кондильяком в его «Трактате об
ощущениях» (1754). Действительно, Дидро в 1751 г.
высказывается, что было бы интересно проделать опыт с «немым
по соглашению», т. е. с человеком, который бы добровольно
отказался от речи и пытался бы изъясняться лишь
знаками. Это наталкивает его на другую мысль «так сказать,
разложить человека и посмотреть, что он извлекает из
каждого органа чувств, которым обладает». Наконец он
полагает «забавным» «создать общество из пяти лиц, из
которых каждый обладал бы лишь одним чувством». Все это
напоминает нам идею известной статуи Кондильяка,
которую последовательно, начиная с обоняния, одаряют
чувствами.
Кондыльяк оправдывался от обвинения в плагиате, и,
нужно сказать, сам Дидро никогда его в этом не обвинял.
Быть может, мы имеем здесь некоторый толчок мыслям
французского сенсуалиста со стороны Дидро. Но если и
говорить о толчке Дидро, то его следует искать не в
нескольких печатных строках «Письма о глухонемых», а в
продолжительных застольных беседах трех друзей:
Дидро, Руссо и Кондильяка, еженедельно собиравшихся, чтобы
пообедать вместе.
Итак, перед нами уже не ученик иезуитского коллежа,
не воспитатель и репетитор, полуголодным бегающий по
урокам, и даже не переводчик медицинского словаря, а
редактор многотомной Энциклопедии, самостоятельный
мыслитель, безупречный воспитатель и, если угодно,
настойчивый «репетитор» молодого третьего сословия,
подготовляющий его к великому политическому экзамену, —
социальной революции конца столетия.

Глава вторая
ДИДРО И ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
mLa sainte confederation contre le fanatisme
et la tyrannie*.
P. С a ban i sl
1. Общая история Энциклопедии до 1757 г.— 2. Ее
работники. Энциклопедия и общество.— 3. Тяжелые
годы Энциклопедии и ее окончание.— 4.
Энциклопедисты. Салоны. Дидро в работе.— 5. «Система
природы» и republique des lettres.
1
Энциклопедия Дидро и Даламбера — плоть от
плоти и кровь от крови общественных отношений во
Франции XVIII столетия. Это — медленный, долгий и упорный
подкоп под устои «старого порядка». Ее развитие —
развитие буржуазии; ее тон, сначала неуверенный,
осторожный, затем резкий и требовательный — тон третьего
сословия; ее тактика, полная уловок — маневрирование вождей
и первых партизанов, выбирающих лучшие позиции; ее
борьба — борьба с переменным успехом только еще
создающейся армии; ее победа — всесокрушающая победа
молодой буржуазии над старым противником, дворянством и
духовенством. Энциклопедия,— преходящий сборник
знаний своего времени,— остается историческим символом
борьбы нового со старым. Непригодное сейчас оружие
XVIII в., оно должно быть сохранено на почетном месте
в современном музее революций.
Годы создания Энциклопедии совпадают с годами
роста производительных сил в недрах политически абсолют-
1 Священный союз против фанатизма и тирании. П. К а б а н и с.
39

ной, а социально еще полуфеодальной монархии,
господствующий класс которой все более и более запутывается в
своих делах, запутывая тем самым свое государство. С
одной стороны, усиление торгового и промышленного
капитала на плечах мануфактурных рабочих, ремесленников и
крестьянства: если в конце сороковых годов вывоз
Франции в миллионах франков выражался в цифре около 200,
то в 1755 г. он поднялся до 257, а в 1776 г. — до 309. С
другой стороны, рост государственного долга,
свидетельствующий о задолженности той же буржуазии со стороны
правительства: проценты по этому долгу в пятидесятах годах
доходят до 18 млн. франков, в 1755 г.— до 45, а в 1776 г.—
до приличной суммы в 106 млн. Между тем, третье
сословие не только кредитор, но и единственный
налогоплательщик. Духовенство, правда, приносит иногда
«добровольные дары» из доходов, полученных с того же третьего
сословия, но за эти дары требует солидной компенсации от
правительства в виде репрессий по отношению к
«еретикам». Многочисленные же «еретики» требуют не только
свободы совести, но и реорганизации всего политического
строя, они хотят знать, что делают с их деньгами. Отсюда
их борьба в годы издания Экциклопедии стираниейи
фанатизмом, т. е. с абсолютной королевской властью
и католической церковью, отсюда та красная нить
Энциклопедии, которую удачно подметил в приведенном нами
эпиграфе один из младших французских материалистов
Кабанис, дождавшийся революции. По характеру нашей
работы, мы принуждены оставить в стороне все перипетии
и изгибы этой социальной борьбы и заняться ею, лишь
поскольку она отражалась на истории Энциклопедии.
Еще в 1745 г. англичанин Миллс и немец Селлйус
предложили нескольким парижским издателям, в том
числе и Лебретону, перевести английский энциклопедический
словарь Чемберса. Лебретои взял, по законам того
времени, привелегию на издание от своего имени. Возможно,
что это послужило поводом к разрыву между
переводчиками и издателями. Переводчики удалились, и на их место
был цриглашен аббат Гюа де Мальв. Последпий принялся
за работу, но по причинам, оставшимся в точности
неизвестными, также отказался от предприятия.
Тогда Лебретон, похмышлявпшй прежде всего о
выгодном коммерческом предприятии, обратился к некоему, из-
40

вестному ему за человека образованного и талантливого,
Дени Дидро, который в то время переводил с английского
медицинский словарь Джемса.
Дидро принял предложение; не имея ни литературного
имени, ни веса в обществе и полагая, что ему одному не
под силу будет взять на себя редакцию универсального
словаря, он пригласил в сотрудники, как редактора
математической части, своего хорошего знакомого, академика Да-
ламбера. Кроме дружбы, их в это время связывало и
единство научных убеждений и воззрений. Даламбер
согласился, и привилегия была возобновлена Лебретоыом 21 января
1746 г.
Но только приступив к работе и просматривая
материалы Гюа, Дидро пришел к убеждению в ненужности и
невозможности рабского подражания Чемберсу. В его труде
следует представить «общую картину усилий
человеческого ума у всех народов и во все века»; эту картину нужно
довести до последних дней и поставить задачу на будущее.
Для этого Чемберс не годился, от него можно было
исходить, с ним можно было советоваться, но нельзя было
следовать ему. Но и точкой отправления Чемберс мог быть
лишь по форме, истинным же, идейным исходным пунктом
должен был стать великий восстановитель опытного
знания, Фрэнсис Бэкон.
Едва были приглашены первые сотрудники и
распределены между ними роли, Дидро, как мы знаем, был схвачен
и брошен в башню Венсеннского замка. Это было боевым
крещением если не всей Энциклопедии, то ее редактора.
Но через три месяца и десять дней Дидро, выпущенный на
свободу, снова принялся за работу, которую не прерывал в
течение слишком двадцати лет. Он решил выступить перед
обществом с «Проспектом» будущего издания, в
котором бы общество могло ознакомиться с задачами и
содержанием Энциклопедии. Природа едина, сказал уже Бюф-
фон; в таком случае и наука не может не быть единой,
сделал вывод, по крайней мере для Франции, Дидро.
Поэтому первая задача Энциклопедии,— говорил в октябре
1750 г. «Проспект»,— «создать генеалогическое древо
всех наук и искусств, которое указывает происхождение
каждой ветви наших знаний и связи их между собой и
общим стволом»; таким образом будет ясно, что есть в
природе и чего в ней нет.
41

Эта, так сказать, теоретическая задача сочетается с
практической, поскольку Энциклопедия будет толковым
словарем наук свободных искусств (художеств) и
механических искусств (ремесел). Каждый будет в состоянии
получить сведения не только о скептицизме и
ощущениях, об обществе и народиых
представителях, о поэзии и музыке, но ио сукне, из чего,
как, кем и при помощи каких инструментов оно
изготовляется. Для уяснения этих знаний будут приложены
гравюры и таблицы. Дидро — не только абстрактный
мыслитель, он сын ремесленника, поэтому он будет знакомить
то общество, которому служит, не только с Гоббсом и
Лейбницем, но и с современным мануфактурным
производством; он укажет фанатизму его пределы, тирании — ее
границы, а гражданам — их права и обязанности. Эти
намерения можно вычитать в «Проспекте», хотя они и не
значатся там черным по белому.
Немудрено поэтому, что первые нападки на новое и
грандиозное предприятие имели место еще до выхода в
свет I тома. Уже в начале 1751 г. аббат Рейналь сообщал
своим заграничным корреспондентам: «Около двух
месяцев, как был опубликован проспект энциклопедического
словаря, который печатают в Париже. Этот проспект
сейчас же подвергся нападениям со стороны иезуитов,
издающих Journal de Trevoux 2. Автор словаря г. Дидро
предпринял защиту своой работы со всем красноречием, жаром
и остроумием, на какое он способен. Он направил главе
журналистов П. Бертье письмо, весьма приятное для всех
тех, кто в курсе событий, на какие делаются намеки.
Автор присоединил к своему письму слово искусство (Art) в
том виде, в каком оно должно быть в словаре. В статье
много ума и философии, но тон несколько приподнятый.
Желательна большая легкость и естественная прелесть Бейля 3.
2 Эта своеобразная корреспонденция, рукописный прототип
наших журналов, начата была аббатом Рейналем. Систематически
ее поставил Гримм, в ней принимал участие и Дидро; последние
же годы вел секретарь Гримма Мейстер. Она дает для
исследователей французской литературы XVIII в. богатейший материал из
первых рук. Лучшее издание в 16 томах Турне — Correspondance
litteraire, philosophique et critique par Grimm, Diderot, Raynal. Mei-
ster, etc. Paris, 1877.
3 Орган иезуитов, издававшийся в г, Треву с 1701 по 1775 г.
(Ред.)
42

Рейналь был прав в своем отзыве на эту статью, но, как
увидим далее, недостатки Энциклопедии были ясны и
самим редакторам.
Наконец, в том же году появился долгожданный первый
том «Энциклопедии, или толкового словаря
наук, искусств и ремесел». Ему было
предпослано «Предварительное рассуждение» в трех
частях, из которых две первых и основных принадлежали
Даламберу, а последняя, собственно, программа
Энциклопедии, Дидро. В первой части Даламбер давал картину
происхождения наук, а во второй — их развития,
останавливаясь на главных мыслителях и ученых. Конечно, с
современной точки зрения, эта работа представляет лишь
исторический интерес. Методом диалектического
материализма XVIII век не владел, и элементов его у Даламбера
мы не находим 4. «Любознательность, как потребность
мыслящего человека», играет у нет главную роль. Но и в
этой работе есть интересные для нас места, именно те, в
которых автор говорит о сенсуализме, как единственно
научной теории познания, и констатирует отход от теории
врожденных идей. Сенсуализм Даламбера приводит его
прежде всего к признанию собственного существования,
а затем к признанию существования внешних предметов,
которые являются причиной ощущений. Он не принимает
идеалистического сенсуализма Беркли, но, с другой
стороны, и не приходит к последовательному сенсуализму, к
материализму. Приобретенная идея справедливости
приводит его к исследованию начала, или субстанции,
которая мыслит и желает. Способность мыслить и желать не
является, с точки зрения Даламбера, свойством материи,
и потому он утверждает субстанциальность души.
Конечно здесь налицо разрыв. Если идея справедливости не вро-
ждена нам, но приобретена нами эмпирическим путем, то
нет места для мышления и волнения, как атрибутов второй
субстанции, духа, если же дух — субстанция, то в числе
его акциденций и должны находиться те или иные
душевные и умственные явления, тогда идея справедливости,
нравственное чувство не обязано своим происхождением
эмпирии. Кроме того, в упомянутом положении —отказ
от утверждаемого сенсуализма, как и в признании Далам-
4 Эта работа имеется на русском языке в пер. Шапиро в I
выпуске «Родоначальников позитивизма». СПб., 1910 (см. стр. 95—168).
43

бером существования образующей субстанции, бога. Таким
образом, великий математик, расходясь с Декартом в
методе, не идет дальше него в области метафизики. Дидро,
несомненно, уже не разделял этих позиций своего друга,
ибо для него, как мы выясним дальше, период исканий
в это время заканчивался, но не в указанных положениях
лежал центр тяжести «Предварительного рае-
су ж д ен и я».
Дидро же принадлежала «Наглядная система
человеческих знаний», таблица, приложенная к
Рассуждению, а также «Подробное объяснение»
к ней. В этой таблице редакторы придерживались системы
наук Ф. Бэкона, несколько изменив и дополнив ее. По
выражению Нэжона Дидро первый бросил цветы на забытую
могилу Бэкона. Эта система, исходящая от трех
субъективных способностей: памяти, откуда история, разум,
откуда философия, и воображения, откуда поэзия, также
устарела еще для XIX столетия.
Первый том Энциклопедии стал крупнейшим событием
в литературных и общественных кругах Парижа. Вопреки
мнению Ассеза, он именно вызвал сенсацию; в нем
находили много достоинств, но и много недостатков, причем эти
последние отмечались не только врагами, но и друзьями
издателей. Ставилось, например, в вину авторам
Предисловия рабское подражание Бэкону в таблице знаний.
Рейналь признал в нем «одно из произведений, наиболее
последовательных, наиболее философских, наиболее
светлых, точных, сжатых и наилучше написанных из всего,
что имелось на французском языке». «Произведение
похвально по философскому духу и достойно порицания за те
бесполезности, какие там встречаются». Последующие
корреспонденции Рейналя, посвященные тому же тому, более
сдержанны; видимо, автор несколько поддался тем
насмешкам, какие имели место над произведением.
По началу многие не раскусили того, что там было
выражено на эзоповском языке, но постепенно вчитывались,
вдумывались и начинали усматривать на страницах
большого in folio когти молодого льва. «Часто в ней
(Энциклопедии) находят то, чего не искали, но часто бесполезно
ищут там то, что следовало бы. найти». Главный
издатель Дидро, вероятно, «хороший писатель, но плохой
верующий». Еще бы! Если первому тому еще далеко было до
U

атеизма, то римско-католической ортодоксии там не было
вовсе, и обвинения в неверии посыпались на голову Дидро.
В бесчисленных эпиграммах противники Энциклопедии
издевались над ней, называли ее «счастьем для невежд»,
ожидали от нее «увидеть в умах и знании то, что Лоу
заставил видеть в торговле и финансах».
Эти примеры убеждают нас, что, как ни был сдержан
первый том, общество разгадало скрытые силы и
возможности Энциклопедии; кто сочувствовал нововведениям и
реформам стал ее другом, кто принадлежал телом и душой
старой Франции, тот с 1751 г. уже сделался ее
непримиримым врагом.
Иезуиты стали искать повода открыто напасть на
Энциклопедию. Этот повод скоро представился. В конце 1751 г.
некий теистически настроенный аббат де Прад выпустил
свои Тезисы, в которых, между прочим, доказывал, что
одни чудеса без предварительных пророчеств о них еще не
способны доказать истинность христианской религии.
В его руках это было способом ответить на возражения
неверующих против аутентичности книг ветхого завета.
Сорбонна поддержала тезисы 18 ноября, но 27 января 1752 г.
они были запрещены, а 28 того же месяца против лих пе-
чатно выступил архиепископ парижский.
Вокруг тезисов поднялся страшный шум; Рейналь
сообщал за границу, что «наши дамы уже две недели только
и говорят о пророчествах и чудесах». Но говорили не
только дамы, а и отцы-иезуиты и встрепенувшиеся враги
Энциклопедии. Воспользовавшись тем, что в тезисах
высказывались взгляды на сенсуализм и на естественное состояние
общества, весьма близкие к взглядам Энциклопедии, они
объявили автором тезисов Дидро и требовали запрещения
издания. Де Прад, действительно, был знаком с Дидро,
есть данные полагать (сообщения аб. Морелле и Нэжона)т
что Дидро выправлял рукопись аббата, а возможно и
вставил туда несколько лучших мест, не имеющих, однако,
отношения к религиозным контроверзам. Наконец, де-Прад
являлся сотрудником Энциклопедии. Аббату пришлось
бежать в Пруссию, где Фридрих П по рекомендации Далам-
бера принял его на должность чтеца. Прад издал там в
двух частях свою «Апологию», а Дидро напечатал от
его же имени «Продолжение апологии»,
помеченное Берлином, где искусно вел полемику с окзерским
45

епископом от лица Прада, настолько искусно, что в
авторстве этой части «Апологии» его никто не заподозрил.
Как бы то ни было, дело Прада, связанное
реакционными кругами с Энциклопедией, повредило ей; поход на нее
усилился и по выходе в свет второго тома, более
стройного, чем первый, эти вдруги добились постановления
королевского совета от 7 февраля 1752 г., коим запрещались
оба вышедшие тома.
В постановлении говорилось: «Его величество призлал,
что в этих двух томах излагаются многие положения,
стремящиеся уничтожить королевский авторитет, укрепить
дух независимости и возмущения и своими темными и
двусмысленными выражениями заложить основы
заблуждений, порчи нравов и неверия».
Мало того, иезуиты добились от министерства
передачи им всего издания Энциклопедии; они понимали, какое
влияние на умы может оказать подобное произведение.
Самым тяжелым для Дидро был приказ передать новым
непрошенным издателям все рукописи и материалы,
которые те должны были обработать в соответствующем
направлении. Это было тяжким ударом для мыслителя: у
него отнимали дело, которому он отдал уже несколько лет и
которому думал посвятить всю жизнь; и, главное,
отнимали для кого и для чего? Отбирали, чтобы исковеркать,
изуродовать его мысли и мысли близких ему друзей.
Но иезуиты «забыли захватить голову философа и его
гений и потребовать от него ключ к многочисленным
статьям, которые они, не будучи в состоянии понять, напрасно
силились расшифровать» 5. Правительство по
вмешательству либерального министра Даржансона, принуждено
было «не без некоторой доли смущения» отступить и
предложить Дидро и Даламберу вновь приняться за работу.
В 1753 г. постановление совета было отменено, и
редакторы с удвоенной энергией принялись за продолжение
своего дела. Дидро впоследствии говорил даже, что эта
приостановка, «далеко не повредив делу, способствовала
только его усовершенствованию».
Действительно, третий том, вышедший в ноябре 1753 г.
выгодно отличался от двух первых. Появились как бы
новые отделы: юриспруденции, который вел Буше Даржи,
5 Diderot. GEuvres, t. II, p. 299!
46

Химии, фармации, физиологии, медицины, — работы Вене-
ля младшего и Гольбаха. Энциклопедия становилась на
ноги и каждый год выбрасывала по одному тому. Она
поднимала против себя тучи эпиграмм, стишков, листков и
брошюр, всякого рода «Размышления францисканца» и
«Маленькие письма о больших философах», но в ответ
только громыхала и выстреливала очередным томом, в
котором можно было прочесть о естественном праве
(Дидро — V том) или о фанатизме (Дейлер —
VI том). Так продолжалось до 1757 г.
Но раньше, чем перейти к г, г ому тяжелому для
Энциклопедии и, прежде всего, для Дидро, году, остановимся и
посмотрим на ее работников и на их главу.
2
Когда о Дидро говорят, что он писал отрывочно, раз-
бросанно, что в его произведениях нет систематичности, это
не далеко от истины, и сам мыслитель признавал это6. Но
когда настивают, что Дидро яе дал ни одного
законченного произведения, жестоко ошибаются, ибо забывают
его Энциклопедию. Дело не в том, что его собственные
статьи в -ней, — отрывочные, по самому заданию, но
наполняющие почти пять томов полного собрания его сочинений,—
не представляют чего-то систематического и связного, а в
том, что его роль как редактора была именно
систематизирующей, объединяющей разрозненные усилия нескольких
десятков авторов. Дидро сделал все, чтобы Энциклопедия
с ее тысячами отдельных статей представляла собой
единый, кованый и закаленный таран, и под его личными
усилиями она стала такой, поскольку это позволил чет-
вертьвековый срок ее издания.
Он был не простым редактором, просматривавшим
рукописи авторов, но истинной спайкой их живым нервным
центром предприятия. Он сумел привлечь к работе в
Энциклопедии весь цвет современной ему литературной
Франции. Не говоря уже о Даламбере, он втянул в
Энциклопедию таких людей, как Вольтер и Монтескье; этим
столпам предлагались отдельные статьи, и «фернейский
6 «Les idees purement sisteraatiques en matiere grave me deplai-
sent». (Чисто систематические воззрения на серьезные предметы
мне не нравятся).
47

патриарх» и «великий президент» охотно подчинялись
дирижерской палочке Дидро: Вольтер присылал статью
Esprit7, а стареющий Монтескье — Gout8. Один из
крупнейших мыслителей века Руссо вел отдел теории и
практики музыки и дал статью о политической экономии;
естественную историю вел Бюффон с неизменным своим
сотрудником Добентоном. Не все они дошли до последнего
тома: Монтескье умер, Руссо порвал с энциклопедистами,
так же как и Бюффон, Даламбер удалился от редакторства
после VII тома, оставаясь только сотрудником. Далее
Дидро привлек экономиста Тюрго и главу школы физиократов
Кенэ. Верным другом на всем протяжении Энциклопедии
оставался Гольбах, крупнейший эрудит и химик,
неутомимый переводчик с немецкого, принявшийся за
самостоятельные труды только тогда, когда главная работа по
Энциклопедии была уже закончена. Еще более неутомимым,
но правда посредственным работником был состоятельный
де Жокур. Он проводил за столом по 13—14 часов в сутки,
сам нанимал несколько секретарей и поставлял бездну
мелких заметок и справок, без которых не могла обойтись
Энциклопедия.
Из литераторов и поэтов работали Дюкло и Мармон-
тель, связавшие свою судьбу с кружком Гольбаха, добрые
деисты, не примкнувшие к материализму. К ним же
можно причислить и просвещенного аббата Морелле. Все
сколько-нибудь выдающиеся люди примыкали к
Энциклопедии: естествоиспытатель Леруа, путешественник Ля-
кондаминь и президент де Бросс приложили к ней свои
руки. Секрет этого в том, что «можно не разделять всего,
что Энциклопедия утверждала положительного, но можно
было от всей души разделять ее отрицания; можно было
не быть ее безусловным другом и приверженцем, но
можно было преследовать с ней одних и тех же общих
врагов» 9.
Для того, чтобы создать «единый фронт» против
фатализма и тирании, Дидро, между прочим, вел Энциклопедию
более умеренно, чем если бы он мог создать ее
единолично и совместно с тесным материалистическим кружком.
7 Ум. (Ред.)
8 Вкус. (Ред.)
9 Г. Г е т т н е р. История всеобщей литературы XVIII века.
Том П. Французская литература в XVIII веке. СПб., 1897, стр.247.
48

Фактически же материалисты составляли лишь ядро
Энциклопедии и, так сказать, ее душу. Это обстоятельство
помогло Дидро привлечь целый ряд специалистов в
отдельных отраслях теории и практики. Мы укажем для
полноты еще несколько имен, которые были известны в свое
время. Сюда относятся: старый сотрудник Дидро по
переводу медицинского словаря, автор нашумевшей в 1748 г.
книги «Н равы», Туесен, адвокат при парламенте,
взявший на себя статьи по юриспруденции; ученый Дюмарсэ,
разделивший с Дидро отдел грамматики; Леблоп, ведший
отдел военного искусства и тактики, и моряк Беллен,
занявшийся статьями по морскому делу. Медицинским
отделом ведал Ванденессе, статьи по анатомии писал Тарэн, по
хирургии — Луи, по химии — Гольбах и Малуэн. В части
искусств подвизались: Ландуа (изящные искусства),
Блондель (архитектура), Гуссье (картины и гравюры) и,
наконец, Кагюзак (театр).
Среди них и над ними высился Дидро; он
просматривал все рукописи, исправлял, если надо было, писал статьи
по истории, философии и государственному праву,
поскольку тогда можно было говорить о них, как о науках: он
же взял на себя создание всех статей по «ремеслам», в
которых начертал картину современного ему состояния
производства во всех отраслях: он сам бегал по мануфактурам
и мастерским, рассматривал и изучал машины и станки,
расспрашивал рабочих, заставлял их разбирать при нем
машины и вновь собирать их; он смотрел, как работают
мастеровые, и затем сам становился на их место и начинал
работать; после этого он приводил художника и заставлял
его вычерчивать данную машину. Все это служило ему
материалом для статей по ремеслам, гравюры же должны
были наполнить последние тома Энциклопедии. Таким
образом он буквально открыл для буржуазного общества новый,
только зарождающийся в его недрах, класс рабочих. В
одной из статей он описывает жизнь такого поденного
рабочего и приходит к выводу, что если несчастен поденщик,
то несчастна и нация. В таких местах, правда, весьма
немногочисленных, где Дидро обнаруживает первичное
понимание классового расслоения внутри третьего сословия,
он как бы заглядывает вдаль, нащупывая внутренние
противоречия, скрывающиеся под якобы гладкой
поверхностью.
4 И. К. Луппол
49

Таким был Дидро в Энциклопедии,— ее творец и
технический работник, ее редактор и автор, ее глава и
корректор. И это было еще не все. Среди забот он находил
время для личных произведений. Так в 1754 г. появились
его «М ысли об объяснении природ ы», а в 1756 г.
драма «П обочный с ы и». В предисловии к переводу
одной из пьес Дидро переводчик на сочном русском языке
XVIII столетия сообщает, что «во время отдохновения
господина Дидерота от важнейших сих трудов он помышлял
о зрелищах и показал единоземцам своим новый род
драматического стихотворства, новые забавы им
предвещающий».
Дидро хотел бы всего себя вложить в Энциклопедию,
открыть в ней все свое мировоззрение, свои теоретические
и практические убеждения, дать всю идеологию
вздымающегося класса, которому тесно уже в узких рамках
старого режима, но он не был в состоянии этого сделать, он* не
мог высказываться весь на страницах своего детища:
Энциклопедия не принадлежала Дидро, а владельцы-издатели
хотели уберечь ее от преследований и репрессий.
Правда, том за томом она поднимала свой голос, но
неосторожно взятая высокая нота могла погубить ее навсегда;
опасность прозила уже в 1752 г., опасность вплотную
приблизилась еще раз через пять лет. Вот почему Дидро,
атеист уже в годы двух первых томов, долго еще будет
говорить на страницах Энциклопедии об откровенной религии,
единственно просвещающей нас относительно настоящего
и будущего нашего бытия. Вот почему, повторяя
бесконечное количество раз в письмах и личных произведениях,
что свобода воли есть бессмысленное выражение, Дидро в
специальной статье Свобода сдавленным голосом
пытается доказать, что «мышление и волнение не могут быть
свойствами материи», и восстает против детерминизма
Спинозы. Вот почему в целом ряде статей, боевых по заглавию,
мы не находим ничего яркого, а затем иногда в маленьком,
ничего не говорящем по заглавному слову отрывке, мы
находим истинные мысли Дидро. Намек на такую тактику он
дал в конце своей обширной статьи Энциклопедии в
V томе. Даламбер писал Вольтеру 21 июля 1757 г., намекая
на это: «Время отличит то, что мы думали, от того, что мы
говорили». Беда в том, что это великолепно различали не
только частные подписчики и читатели Энциклопедии, но
50

и ее официальные чтецы, министерство, церковь, иезуиты.
Отсюда преследования. И после всего сказанного находятся
исследователи, которые «вскрывают» в Энциклопедии и в
голове ее редактора противоречия и несогласованность
между частями; которые говорят: «Причина, почему
Дидро называли энциклопедическим умом, заключалась в
том, что он, по поручению книгопродавца, составил
Энциклопедию» 10.
Такой была и такой должна быть Энциклопедия. В
начале очерка мы сравнили ее с тщательно задуманной,
планомерно разрабатываемой и искусно подводимой под
устои старого режима сапой. В подобных сравнениях в
литературе нет недостатка. Так, Рейнак, отмечая искусные
моменты маскировки, видит в ней «троянского коня,
введенного в старое общество»; Колиньон в отрицательной
части характеристики говорит: «Энциклопедия не была
мирным сооружением, молчаливой башней монастыря со
всякого рода учеными и мыслителями, размещенными в
каждом этаже. Она не была гранитной пирамидой на
неподвижном фундаменте», а в положительной части
присоединяется к характеристике Сент-Бева: «Ее сравнивали с
нечестивой вавилонской башней. Я же скорее признал бы
в ней одну из этих военных башен, этих чудовищных,
громадных и чудесных осадных машин, как их описывает По-
либий или как их изображает Тасс. Мирное строение
Бэкона преобразовалось здесь в грозную катапульту».
Эту грозную катапульту узнавали современники, и в
зависимости от того, как они относились к
господствующему строю, так относились они и к Энциклопедии.
Буржуазно-либеральные круги приветствовали, а дворянско-
духовные извергали хулу и брань. Типичный иезуит,
занимавший видные дипломатические посты, аббат Жор-
жель скорбит, что Дидро и Даламбер «не подражали
произведению английского канцлера»; в этом случае «они
заслужили бы действительно уважение нации и признатель
ность литературного мира». «Но какова была цель, —
взывает он уже после революции,— этих двух корифеев
нечестия и материализма, друзей и подражателей Вольтера?
События нам это доказали: загасить пламя веры, разор-
10 Т. Карл ей ль. Исторические и критические опыты.
Дидро. М., 1878, стр. 253. См. там же: «Он работал за многих, но ег)
труд, во всяком случае, был по плечу каждому», стр. 263. ,
51
4*

вать узы соподчинения и дать простор свободе человека...
По этому плану направлялась французская
Энциклопедия п.
С другой стороны, и энциклопедисты великолепно
сознавали, кто является их врагами. Дидро даже перечисляет
их, причем достойно примечания, что он указывает не
фамилии отдельных лиц, но общественные группы, а мы
знаем, что классовое чутье лишь смутно пробивалось в
середине XVIII в. «Явными нашими врагами были,— говорит
Дидро в записках, предназначенных для Екатерины,—
двор, знать, военные, у которых всегда то же мнение, что и
при дворе, попы, полиция, чиновники, те из литераторов,
которые не участвовали в предприятии, светские люди, те
из граждан, которые позволили этой толпе увлечь их». Как
видит читатель, врагов было много, и следовало ожидать
их нового нападения.
3
Мартиролог Энциклопедии особенно богат в конце
пятидесятых годов. Реакционеры с правительством
образовали против нее также «единый фронт». В ноябре 1757 г.
вышел в свет VII том. Энциклопедия расширилась против
намеченного вначале плана, и этот том был доведен только до
буквы G включительно. В нем были, между прочим,
статьи Дидро о философии греков и Даламбера о Женеве.
Число подписчиков возросло до четырех тысяч, т. е.
удвоилось, но, как писал Гримм за границу, удвоилась также и
ярость врагов. Дидро впоследствии говорил, что все
хотели сохранить Энциклопедию, но погубить ее творцов.
Теперь придрались к статье Даламбера, в которой он
указывал на принадлежность духовенства Женевы к деизму
и социнианству. Вновь поднялся шум, посыпались
брошюры, в которых энциклопедистов называли партией,
вредной для общества и перкви. Адвокат Моро дал им
унизительную кличку с а с о u a s (злодеи), и черносотенные
круги общества повторяли ее на разные лады.
Первый не выдержал Даламбер. Загнанный и
затравленный, ожидая новых преследований и не видя намека на
11 Ab. Georgel. Memoires pour servir a l'histoire des evene-
monls de la fin du XVIII siecle. t. II, Paris, 1820, p. 284.
52

возможность окончания Энциклопедии во Франции, он
покинул Дидро. К этим главным причинам присоединилось
еще и малое вознаграждение от издателя Лебретона и, что
более важно, теоретические расхождения с
материалистами. Энциклопедия принимала атеистическую окраску, а с
этим не мог согласиться Даламбер. Дидро едва удалось
уговорить его закончить математическую часть издания.
28 января 1758 г. Даламбер писал Вольтеру о печальных
перспективах предпринятого дела: «Мое мнение, и я на
нем настаиваю, -необходимо оставить Энциклопедию и
ожидать более благоприятного времени (которое, быть может,
никогда не наступит) для ее продолжения». Вольтер
согласился с его доводами и советовал так же поступить Дидро.
Он писал Даржанталю, что в случае ухода Дидро все
общество станет на его сторону. В крайнем случае, он
предлагал перенести печатание за границу.
Дидро переживал тяжелые дни: от него отошел его
верный спутник в течение десяти лет, Даламбер; резко
порвал с ним и со всем кружком Гольбаха его другой
старый друг Руссо; ушел из Энциклопедии аббат Морелле,
правда, первый и третий сохранили с ним хорошие
отношения, но как активные работники и союзники, были
потеряны. Однако, Дидро не мог оставить Энциклопедии.
Несмотря на все огорчения, он твердо решил довести ее до
конца. 19 февраля 1758 г. он писал Вольтеру, что
печатание за границей — химера, ибо все рукописи оплачены и
принадлежат издателям, что нельзя перевезти за границу
всех сотрудников; оставить же Энциклопедию, отказаться
от нее он не может, так как это было бы как раз то, чего
добиваются их противники. Тогда же он условился с
издателями, что остающиеся десять томов будут печататься
во Франции тайком и выйдут в свет одновременно, только
в этом случае изданию нечего будет опасаться новых
запрещений и приостановок. 14 июня того же года он опять
писал Вольтеру: «Мы заключили добрый договор (с
издателем), в роде договора чорта с крестьянином у'Лафон-
тена: мне вершки (feuilles,—здесь игра слов), а им
корешки (grains), но, по крайней мере, эти вершки мне
обеспечены».
Таким образом, все было предусмотрено, и Дидро стал
более покойно ожидать неминуемых репрессий. Они не
замедлили. В 1758 г. вышла в свет книга Гельвеция «D е
53

1' Esprit». Новый шум, преследования ее автора и
атака на Энциклопедию. Самые смелые страницы Гельвеция
приписывают Дидро и требуют запрещения Энциклопедии.
6 февраля 1759 г. соединенные камеры парламента
осудили книгу Гельвеция на сожжение, приостановили раздачу
подписчикам семи томов Энциклопедии и назначили
особую комиссию из богословов и адвокатов для
тщательного ее изучения. Работы этой ученой комиссии остались
неизвестными, но результат их был весьма ощутительным
для Энциклопедии. Постановлением государственного
совета от 8 марта у издателей отнималась привилегия на
печатание и право на продажу издания «в виду того, что
польза, приносимая искусству и науке совершенно не
соответствует вреду, приносимому религии и
нравственности». Следующим постановлением от 21 июля издателям:
приказывалось выплатить подписчикам по 72 ливра за
невышедшие тома. Этими постановлениями как бы
ставился крест над всем дальнейшим существованием
Энциклопедии, а между тем работа была на полном ходу, и у
Дидро в портфеле лежало уже около трех тысяч гравюр.
Все казалось погибшим, но в тиши кабинета Дидро и у
его сотрудников работа кипела по-прежнему, и с осени
1759 г. приступили уже к тайному печатанию очередного
восьмого тома.
Если в 1758—1759 гг. официальным действующим
лицом являлось правительство, а темные силы старого
режима оставались за кулисами, то в следующем году их роли
переменились, и на первый план выступили ретрограды
из общества, прихлебатели привилегированных сословий,
а правительство действовало, прячась за ширму. В роли
защитника старого режима и врага «философов» вообще
выступил весьма посредственный писатель Шарль Палис-
со. 2 мая 1760 г. состоялось первое представление его пьесы
«Философы». Эта пьеса увидела рампу благодаря
сильной поддержке герцога Шуазеля, от которого Палиссо
получил за свой пасквиль известную сумму денег.
Задачей Палиссо было доказать, что слова: философ и
плут или негодяй — синонимы. В пьесе под
вымышленными именами -выводились главнейшие деятели эпохи
просвещения. В третьем акте замаскированный Руссо ходил на
четвереньках, доказывая этим преимущества
естественного состояния. Гельвеций говорил об интересе, как об
54

единственном мотиве человеческих поступков, и
«посрамлялся» тем, что слуга, наслушавшись его проповедей,
обворовывал его. Одним из наиболее охаянных являлся
Дидро — Дортидиус. В предисловии к пьесе Палиссо
называл открыто Энциклопедию позором нации и в
доказательство цитировал несколько мест из Ламеттри и
«Объяснения природ ы» Дчдро, каких там не было.
Палиссо послал один экземпляр Вольтеру, но тот вернул
его с резкой отповедью; он отвечал, что сам одним из
первых провозгласил начала гуманности и потому может
причислить себя к осмеянным философам. Любитель
анаграмм, Вольтер преобразовал Palissot в «palis, sot!»
(бледней, глупец!).
Пьеса вызвала целый дождь, около сорока, брошюр за
и против. Морелле (Mord les, т. е. кусай их,— как назвал
его Вольтер), возмущенный пасквилем, сам энциклопедист,
весьма уважавший Дидро, написал «У ж а с н о е в и д е-
н и е Ш. Палиссо, вместо предисловия к
комедии «Философ ы». По настоянию Шуазеля аббат-
энциклопедист просидел в Бастилии около двух месяцев.
Шум по поводу «Ф и л о с о ф о в» стоял несколько
месяцев. Еще в октябрьских корреспонденциях Гримма можно
найти отзвуки на пьесу и сообщения о листках,
вызванных ею.
В 1782 г., через четыре года после смерти Руссо и за
два года до смерти Дидро, была сделана попытка
возобновить постановку «Философов». Но когда артист,
изображавший Руссо, стал на четвереньки, в зрительном зале
поднялся такой гул возмущения, что пришлось опустить
занавес. Пьесу стали продолжать без этого трюка, но
публика настолько выражала негодование, что в зал были
введены гвардейцы. Так было в 1782 г., за семь лет до
начала революции, когда Энциклопедия сделала уже свое
дело, но в 1760 г. ей приходилось еще сильно бороться
против многих палиссо. Мы умышленно уделили место
этой комедии, чтобы показать, что корни преследований
Энциклопедии таились не в личности того или иного
министра, но в известных кругах общества, простым орудием
которых был Палиссо.
По сравнению с этими незаслуженными обидами,
огорчение, которое принес Дидро некий анонимный автор
в 1764 г., выпустив Дополнение к семи томам, было
55

ничтожно. Этот аноним собрал ряд по его мнению
существенных дополнений и исправлений. По мнению
Гримма, это были мелкие, мелочные и далеко не всегда
правильные заметки. «Редактор сам знает слабые места
Энциклопедии и мог бы дать таких и гораздо более ценных
исправлений значительно больше. Надо знать, при каких
условиях создается Энциклопедия!».
Между тем, печатание остальных томов подвигалось
вперед, и в 1765 г. были выпущены сразу 10 последних
томов текста и несколько томов гравюр. Первые были
помечены не Парижем, а Невшателем и доставлялись
подписчикам тайно. Однако эти тома вместо радости и
удовлетворения принесли Дидро новые и едва ли не самые
сильные мучения. Оказывается, Лебретон дрожал над
книгами не меньше Дидро. Он как-то провел в тюрьме
восемь дней за тайное продолжение печатания. Тогда,
боясь репрессий и нового своего наказания, он решил
просматривать последние корректуры Дидро, уже
подписанные им к печати, и выбрасывал из них все, что по
его мнению могло не понравиться духовенству,
парламенту и знати. Чтобы не было никакого возврата, он сжигал
оригиналы статей. Так были искажены и изуродованы
несколько томов Энциклопедии, и притом навсегда.
Отсюда понятно, что мы и в последних томах не видим Дидро
во всей его цельности и законченности, отсюда понятны
неслаженность и сумбурность некоторых статей: Лебретон,
выбрасывая куски, не старался связывать оставшиеся
отрывки.
Дочь Дидро сообщает, что отец был близок к болезни.
«Он кричал, срывался с места, хотел отказаться от
произведения. Но время, глупость и извинительная
смехотворность этого издателя, который боялся Бастилии больше,
чем паралича, заставили его успокоиться, однако не
утешиться. Я никогда не слышала, чтобы он спокойно говорил
об этом событии; он был убежден, что публика знает, так
же как и он, чего нехватает в каждой статье, но
невозможность восполнить ущерб создавала у него еще через
двадцать лет дурное настроение» 12.
Письмо (21 ноября 1764 г.), полное негодования,
которое Дидро отправил Лебретону, навсегда будет служить
12 Diderot. (Euvres, t. I, p. XIV.
56

образцом благородного и справедливого гнева. «Вы меня
подло обманывали,— писал Дидро,— в течение двух лет
кряду; вы резали или заставляли резать работу двадцати
честных людей, которые отдали вам безвозмездно свое
время, свои таланты и свои досуги, исключительно из
любви к благу и к истине и из единственной надежды видеть,
как появятся в свет их идеи и как они соберут ту
признательность, какую заслужили; ваша несправедливость и
неблагодарность лишили их этого».
Но делать было нечего, и Дидро мужественно начал
готовиться к выпуску следующих томов гравюр. В 1772 г.
вышел последний, одиннадцатый, их том. Мавр сделал свое
дело, мавр мог удалиться от Энциклопедии. К
дополнительным томам (1776—1777), как и к двум томам
указателей (1780), Дидро руки не приложил.
Энциклопедия была закончена, она завоевала себе
почетное место в библиотеках и обществе. Теперь начались
ее беззастенчивые перепечатки в Женеве, Лозанне, Лукке.
Дидро и к «им не имел никакого отношения.
Надломленный работой, преследуемый правительством как автор и
редактор, он ничего не печатал с 1765 г. вплоть до 1778 г.
Печатную пропаганду атеизма и материализма он
предоставил Гольбаху и Нэжону, которые развивают свою
плодовитую деятельность именно с 1765 г., со времени выхода
последних томов текста. Сам же Дидро в эти годы писал
только для себя и своих друзей.
Мы бегло ознакомились с историей Энциклопедии;
теперь нам следует немного остановиться на частной жизни
Дидро и его друзей в эти же годы.
4
Париж второй и третьей четверти XVIII в. являлся
средоточием всей литературной Европы. Здесь, во
Франции, впервые для континента рождались
капиталистические отношения, сформировывалось буржуазное общество;
здесь, в Париже, создавалась идеология этого нового
класса, еще сдавленного тисками старого строя. Сюда со всех
концов Европы шли те, кто приобщился к литературе;
здесь обосновались Дидро и Руссо, последний, правда, не
па всю жизнь, но это уже было исключением из общего
правила, так же как и поселение Вольтера в Фернэ,.
57

В Париж приезжали из Англии Юм и Пристли; здесь дол-
гое время пребывал «маленький неаполитанец», «Платон,
с жаром и жестами арлекина» аббат Галиани, здесь писал
он свои рассуждения о торговле хлебом; в Париже имел
в течение долгих лет штаб-квартиру Мельхиор Гримм, этот
оригинальный представитель XVIII в., живой мост между
бесконечным количеством коронованных и титулованных
особ, с одной стороны, и буржуазно-интеллигентскими
кругами, с другой; Гримм, материалист и атеист, всю жизнь
служивший искренно революционньш кругам и
«просвещенным» монархам, добившийся баронского титула,
видевший своими глазами революцию, но не принявший ее;
Гримм, эмигрант, переживший всех друзей, и «забывший
вовремя умереть». Сюда, в Париж, приезжали и здесь
подолгу живали и либеральные русские бары, вроде
кн. Голицына и И. Бецкого. Всех привлекал этот центр
Европы своей жизнью, своими салонами и людьми.
Среди двух полюсов, роскоши и распутства Версаля
с его присными и ужасающей нищеты и тяжких работ
ремесленников и мастеровых, отрадно привлекала взоры
небольшая сравнительно группа буржуазной интеллигенции,
идеологическая верхушка третьего сословия, государство
в государстве, так называемая «republique des lettres».
Играющие в покровителей этой республики северные
монархи, Фридрих и Екатерина, пытались вывезти из
Франции ее деятелей. Одно время в Берлине, в «северных
Афинах», даже открылась колония этой республики. Но ее
граждане могли жить и действовать только в Париже,
в естественной атмосфере борьбы, а не в искусственных
парниках Берлина или Петербурга. В Париже их
подвергали репрессиям, бросали в Бастилию, сжигали и запрещали
их произведения, здесь они были не желанными гостями,
но лишь подданными его величества короля; однако
только здесь была почва и влага, которая единственно могла
питать их и придавать им силы в борьбе. Здесь они
проживали и отсюда поспешно выезжали только тогда, когда
дело грозило длительным заточением. Словом, republique
des lettres территориально была связана с Парижем.
Не следует, однако, полагать, что граждане этой
вольнолюбивой республики придерживались все одинакового
образа мыслей. Мы привыкли называть их всех
«просветителями», по название это слишком обще. Слово «энци-
58

клопедист»,— звучащее в одних ушах, как «друг блага и
истины», в других щревращающееся в «висельника»,— это
слово уже сузит нам интересующую нас группу
литераторов. Но и после такого ограничения, мы встретимся с
общинами или компаниями художников (Грез, братья Ван-
лоо, Бушэ, Вернэ и др.), экономистов (Кенэ, Мирабо,
Мерсье деля'Ривьер и др.)? наконец энциклопедистов
в узком смысле слова, чистых литераторов и философов.
Но и в последней группе встретятся нам фракции: ядро
Энциклопедии, материалисты и атеисты, во главе с Дидро,
и затем так называемые деисты, не отказавшиеся от веры
в бога, как причину причин, высшее существо, разумное
начало со всеми вытекающими отсюда последствиями
дуализма, индетерминизма и т. п. Между этими фракциями
обычно были дружеские отношения; но когда
материалисты в 1770 г., в «С и с т е м е природ ы», поставили все
точки над i, этот мир был нарушен, теоретические
разногласия их с деистами и с экономистами^физиократами
выявились воочию.
Мыслителю и писателю, будет ли он чистый художник,
поэт или романист, будет ли он историк, ученый или
отвлеченный философ,— если он не хочет отрываться от жизни,
а таковыми были все энциклопедисты, не исключая и
«фракции аббатов»,—необходимо общение. Время не
создало условий ни для «хождения в народ», ни для общения
с массами, ни даже для появившихся в эпоху революции,
ее порождения, клубов. Местами встреч философов и
писателей были салоны, гостинные состоятельных
семейств , симпатизирующих или непосредственно
принимающих участие в философском и литературном движении.
В этих салонах непринужденно встречались они за обедом
и после обеда, здесь толковали, обсуждали дела, обобщали
и осмысливали явления и события.
Самым излюбленным у Дидро был дом его друга
Гольбаха. Состоятельный барон Гольбах, которого аббат Галиа-
ни прозвал метрдотелем философии, рад был видеть своих
соратников каждый день <к обеду, но официальным днем
собраний, jour de synagogue, был четверг. Писатели
собирались часам к двум и оставались у радушного хозяина до
7—8 часов вечера. Наиболее частым посетителем бывал
Дидро. Не следует думать, что роль Гольбаха
ограничивалась хорошим угощением. Он был начитанным, разносто-
,59

ронне образованным человеком, знавшим несколько
иностранных языков, неутомимым переводчиком с немецкого
для Энциклопедии и весьма плодовитым писателем. Один
перечень его книг, упорной пропаганды материализма и
атеизма, занял бы более страницы. Его дом называли
вспомогательной конторой Энциклопедии, так как у него была
превосходная библиотека, которой часто пользовался
Дидро. Про его эрудицию Дидро шутя говорил: «какую бы
систему ни создало мое воображение, я уверен, что мой
друг Гольбах найдет для меня факты и авторитеты, ее
оправдывающие».
У этого «личного врага бога» бывали не только
материалисты: Гельвеций и Нэжон, но и аббаты Рейналь, Мо-
релле, Галиани, писатели Мармонтель, Сен-Ламбер, Дюкло,
наконец, Даламбер. «Именно здесь толкуют об истории,
политике, финансах, литературе, философии»,— писал
Дидро своей подруге Софии Воллан 13.
Дом другого материалиста Гельвеция также был открыт
для кружка. Здесь собирались реже, и философские
беседы текли не так оживленно. Хозяйка дома не любила
отвлеченных разговоров, однако сам Гельвеций, занятый на
протяжении нескольких лет своей книгой «De I'Esprit» 14,
умышленно наводил разговоры >на близкие и интересующие
его темы.
Значительно более чопорно приходилось держать себя
у мадам Жоффрен, салон которой считался
полуаристократическим. Сюда заезжала иногда мадам Помпадур, сюда
считали долгом зайти знатные иностранцы поговорить с
хозяйкой, которая состояла в переписке с Екатериной II.
Дни здесь были строго расписаны: понедельники
предназначались для художников, а среды для литераторов,
впрочем, наиболее умеренному, Мармонтелю, который все-таки
попал за одно стихотворение в Бастилию, разрешалось не
считаться с днями. Дидро бывал здесь редко, ибо всякий
раз, как разговор приближался к какому-либо
животрепещущему событию, хозяйка искусно отводила в сторону;
здесь нельзя было говорить ни о философии, ни о полити-
13 История и характеристика отношений Дидро и С. Воллан
наиболее полно представлены в кн.: P. L e d i e u. Diderot et Sophie
Volland. Paris, 1925.
14 «Об уме» {Ред.).
60

ко. По словам самого Мармонтеля, у Жоффрен не было
философской свободы, которую так ценил Дидро;
естественно, что ему, этой «энциклопедии в действии и
разговоре», тесно было в таком салоне. Впрочем, Мармонтель,
лучше других знавший Жоффрен, говорил о ней, что «она
уважала барона Гольбаха и любила Дидро, но под
сурдинку и не компрометируя себя из-за них».
Около 1764 г. открыла скромный салон подруга Да-
ламбера, Леспинас; там бывали разные люди, и
материалисты вряд ли бывали часто. Здесь встречались уже
упоминаемые нами Морелле и Мормонтель, далее аббат Кон-
дильяк, Сен-Ламбер и Тюрго.
Когда в Париже обосновался Неккер, его жена также
открыла салон, в котором Дидро всегда представлялось
почетное место за обеденным столом. Здесь 17 апреля
1770 г. весь цвет энциклопедистов решил заказать
скульптору Пигалю статую Вольтера и цредложить литераторам
принять участие в подписке, дабы этим почтить ферней-
ского старца.
Как-то под новый год, накануне 1 января 1770 г.,
Гримм, на собрании философов, произнес на церковный
образец длинную шуточную «проповедь». В этой речи он
метко охарактеризовал особенности некоторых указанных
нами салонов. «Сестра Неккер,— говорил он,— сообщает,
что она будет давать обеды всегда по пятницам: церковь
будет являться туда, потому что она уважает эту особу
равно как и ее супруга; она хотела бы высказать это и их
повару.
Сестра Леспинас сообщает, что ее достатки не
позволяют ей устраивать ни обедов, ни ужинов, но что она тем
не менее выражает желание принимать у себя братьев,
которые захотят приходить к ней переваривать пищу.
Мать Жоффрен сообщает, что она возобновляет
запреты прежних лет и что у нее не позволено будет, как и
раньше, говорить ни о внутренних делах, ни о внешних; ни о
придворных делах, ни о городских; ни о событиях на
севере, ни о событиях на юге; ни о делах на востоке, ни о делах
на западе; ни о политике, ни о финансах; ни о войне, ни о
мире; ни о религии, ни о правительстве; ни о теологии,
ни о метафизике; ни о грамматике, ни о музыке; ни вообще
о чем бы то ни было... Церковь, рассудив, что в молчании,
и именно относительно этих вопросов, она не сильна,
61

обещает подчиняться, поскольку она будет там связана
насилием» 15.
Но почему же сам глава Энциклопедии *не имел своего
салона? Последний мог бы стать блестящим, здесь
философы могли бы чувствовать себя более свободно. Причины
приходится искать в семейной обстановке Дидро, да,
пожалуй, и в его личном характере. Его жена, добрая, по
существу, женщина, но с ограниченным кругозором, без
■интересов или с интересами всецело мещанскими,
попросту отпугивала друзей Дидро. Как-то раз он остался дома
по случаю семейного праздника и терпеливо провел весь
вечер в обществе знакомых жены. Это было для него
пыткой. Дело не в социальном положении этих гостей: Дидро
сам выходец из трудовой семьи. Гостя в имении Гольбаха,
он подолгу разговаривал с крестьянами и утверждал, что
всегда научался от них чему-нибудь новому. Но в обществе
узких городских мещан ему нечего было делать, мысли его
не было простора. С другой стороны, он навсегда остался
робким и застенчивым в обществе, как это ни покажется
странным. Он повторял, что может говорить, о чем угодно
и что угодно, но только не bonjour. Когда в 1768 г.
Париж посетил принц Саксен-Готский, лощенный Гримм, этот
tyran le Ыапс, обещал ему устроить свидание с философом
и обратился к Дидро едва ли не с требованием свидеться с
принцем. Дидро категорически запротестовал: «эти
смешные парады для меня невыносимы». Свидание так и не
состоялось, причем Гримм некоторое время считал себя
обиженным.
Между тем, в тесном и близком кругу Дидро
чувствовал себя свободно, и давал волю речи. Он любил говорить
и говорил долго. Вольтер отозвался о нем, что он не создан
для диалога, но только для монолога. Речь его текла
свободно, убедительно и увлекательно. «Кто знает Дидро
только по его произведениям, вовсе не знает его,— писал в
своих мемуарах Мармонтель;— вся душа его была в глазах
и на губах. Никогда еще физиономия не выражала лучше
сердечной доброты». Стоит прочесть рассказы
современников о речи и разговорах Дидро, чтобы составить о нем
истинное представление. Такой рассказ, как описание Тара
своей первой встречи с Дидро, навсегда остается в памяти.
«Correspondance litteraire...», t. IX, p. 438.
62

«Беседа Дидро,— говорит Морелле,— отличалась
громадной силой и большим очарованием. Его речь была
одушевлена искренностью; тонкая и ясная, разнообразная по
форме, блещущая образами и богатая мыслями, она
пробуждала мысли у других». Так и писал он с жаром и
восторженностью, не стараясь расставлять свои мысли строго
по местам, ие преследуя в них полного ансамбля, ибо
мысли выливались на бумагу скорее, чем шло рассуждение.
Он писал блестящие страницы, но из этих страниц, из
отдельных фрагментов исследователю необычайно трудно
воссоздать систему его воззрений, разработать его
миропонимание по проблемам. С этой трудностью встретимся
впоследствии и мы. Однако этот недостаток в систематичности
исчезал в разговоре, а живость и разнообразие мыслей
только придавали ему очарование.
Лет за десять до смерти Дидро так же отрывочно
набросал по просьбе Екатерины страничку «О моей
манере работать». Историки Дидро почему-то не
обращают на нее внимания, а она стоит того, чтобы ее
привести в выдержках. Прежде всего, если у Дидро имелась
какая-либо тема, он ставил вопрос, не может ли кто
разработать ее лучше его; при положительном ответе он
отбрасывал мысль о работе. Но если он решал писать сам, оп
начинал обдумывать.
«Днем и ночью я думаю: дома, в обществе, на улицах,
во время прогулки; работа преследует меня.
На столе у меня большой лист бумаги, на который я
набрасываю намеки мыслей беспорядочно, в куче так, как
они приходят.
Когда голова моя таким образом опорожнена, я
отдыхаю, даю время мыслям пустить ростки.
После этого я вновь берусь за свои беспорядочные и
бессвязные заметки и привожу их в порядок, иногда нухме-
руя их.
Когда я выполнил это, я говорю, что моя работа
закончена.
Я сейчас же пишу; моя душа воспламеняется во время
письма больше, чем нужно.
Если представляется какая-нибудь новая мысль, место
для которой еще далеко, я записываю ее на отдельном
листке. Я переправляю редко... поэтому остаются
небрежности, все эти легкие погрешности вследствие быстроты.
03

Я читаю то, что другие думали по этому же предмету,
только тогда, когда моя работа кончена.
Если чтение выводит меня из заблуждения, я
разрываю написанное.
Если я нахожу у других что-либо, что соответствует
моему мнению, я пользуюсь им.
Если это чтение внушает мне какую-нибудь новую
мысль, я прибавляю ее на полях, ибо, ленясь
переписывать, я всегда оставляю большие поля.
Вот когда наступает время советоваться с друзьями,
с равнодушными ко мне и даже с врагами» 16.
Но надо сказать, что зачастую Дидро оставлял свои
собранные мысли только пронумерованными и так
отправлял рукопись в печать. Обладая вполне искусством
разговора и понимая толк в стиле его, он набрасывал свои
философские мысли в форме диалогов, и это — лучшие его
произведения, если говорить о художественной оболочке.
Художественность прозы Дидро оценил и К. Маркс. Когда
дочери последнего, шутки ради, предложили ему целый
ряд вопросов,— распространенная среди детей игра в
«исповедь»,— Маркс на вопрос:— «Ваш любимый прозаик?» —
ответил одним именем — Дидро 17.
В этих диалогах, как и в жизни, он никогда не остается
однотонным: меняется стиль разговора, его содержание,
его форма, наконец, выражение лица говорящего. Когда
один известный в то время художник, Мишель Ванлоо,
написал его портрет, Дидро говорил: «Дети мои, я
предупреждаю вас, что это не я. В один и тот же день у меня
бывает сотня различных выражений лица, смотря по тому,
под влиянием чего я нахожусь. Я бываю серьезным,
печальным, мечтательным, нежным, диким, страстным,
восторженным; но я никогда не был таким, каким вы меня
видите здесь. У меня большой лоб, живые глаза,
достаточно крупные черты, голова, совсем как у древнего
оратора, добродушие, почти граничащее с глупостью, с
простоватостью древних времен». Из многих своих портретов
Дидро признавал только один: «Меня изобразил хорошо
16 Diderot. Melanges philosophiques... GEuvres, t. XIV, Litte-
rature, § 4.
17 Сб. «К. Маркс и Ф. Энгельс о литературе». М., Гослитиздат,
1958, стр. 284.
64

ДЕНИ ДИДРО

только бедняга Гаран (Garand); он схватил меня так, как
у глупца иногда вылетает умное слово. Тот, кто видел мой
портрет Тарана 18,— меня видел. Ессо il vero Polichi-
nello» 19.
5
Такой живой, непоседливый, с энергией, бьющей через
край, человек должен был бы быть страстным
путешественником. Между тем, за исключением одной длинной
поездки в Россию, о которой ниже, Дидро за всю свою
жизнь два раза только уезжал из Парижа в Лангр, причем
один раз проехал дальше в Бурбонн на воды. Настолько
удерживала его в Париже Энциклопедия. Зато с осени
1759 г. он почти ежегодно проводил около шести недель
в Гранвале, имении Гольбаха. Он соединял здесь отдых
с работой. Во втором этаже дома ему отводилась комната
с видом на лес; он вставал в шесть часов утра, пил очень
горячий чай и садился работать, читать или писать, перед
портретом Горация. Так проходило время до двух часов
дня. После обеда с родными Гольбаха и гостившими там
уже знакомыми лицами, Дидро шел гулять по саду, где
разговаривал с садовниками, или вся компания
отправлялась на продолжительную прогулку в лес. В семь часов
возвращались домой и проводили время за пикетом и
разговорами. После короткого ужина в И с половиной часов
весь дом погружался в сон.
Дидро умел отдыхать, умел и работать. Он любил
природу, ему нравились сельские пейзажи, и часто их
изображениями он наполнял страницы писем из Гранваля к cBoeii
знакомой С. Воллан, с которой подружился с конца
шестидесятых годов. Он любил работать и часто (выполнял
работу за других. Одному он давал мысль, другому
разрабатывал сюжет, третьему выправлял слог, четвертому
попросту вставлял страницы. Так с достоверностью
установлены места, принадлежащие Дидро, во второй
диссертации Руссо, его сотрудничество в работах аббата Рейналя и
аббата Прада, некоторые его мысли в первой работе
Гельвеция, его редакция в сочинениях Гольбаха. Заключитель-
18 Воспроизведение этого портрета прилагается к настоящей
книге.
19 «Вот подлинный Полишинель!». (Ред.)
5 и. к. Луппол 65

йая глава «Системы природы» принадлежит перу
Дидро. Гольбах методически и монотонно, к^пля за каплей,
точил камень религиозных представлений, и к этому
неутомимому, но подчас скучному кукуканыо кукушки, по
выражению Дюкро, Дидро присоединял трели соловья.
В такой помощи друзьям, а иногда и врагам, Дидро был
бескорыстным и добродушным. Дочь его передает с его слов
один анекдот, к которому, при желании, можно
относиться только, как к анекдоту, но который характерен для
философа и его эпохи. Однажды, некий незнакомый молодой
человек принес Дидро рукопись и попросил прочесть ее и
высказать свои соображения. Для Дидро такой визит не
был необычным. Рукопись оказалась пасквилем, и доволь-
по посредственным, на самого Дидро. Когда, несколько
изумленный, он попросил разъяснить, что привело автора
к объекту его нападений, тот ответил, что ему нечего есть
и что Дидро, наверное, даст ему несколько экю, чтобы
избежать огласки пасквиля. Дидро отказался, но посоветовал
отнести рукопись к брату герцога Орлеанского, известному
ханже, который ненавидит философа; он наверно окажет
ему помощь и даже напечатает сатиру. Молодой человек
ответил, что он рад бы сделать это, но не знает герцога и,
кроме того, его смущает необходимое в таких случаях
посвящение. Дидро сел за стол, и через несколько минут
посвящение было готово. Спустя некоторое время юноша
вернулся, чтобы лично поблагодарить Дидро: дело его
удалось. Дидро посоветовал незадачливому автору избрать
менее низкий род работы.
Также несомненно широкое участие Дидро и в
знаменитой «Системе приро ды» Гольбаха, этой «библии»
материализма и атеизма. Энциклопедия была закончена,
остались лишь последние тома гравюр. Обстоятельства
требовали дать теперь в одной книге действительно то, что
думало материалистическое ядро Энциклопедии. Здесь
нужно было дать систему законов мира физического и
духовного, нужно было изгнать бога из вселенной,
обосновать теорию познания, указать на последние элементы
природы, на ее физические законы, материалистически
обосновать поведение человека, провозгласить окончательное
ниспровержение старого порядка в государстве и умах.
Это и сделал Гольбах в «Системе природы», хотя
и работе над ней принимал участие Нэжон и некоторые
66

другие литераторы. Дидро, чтобы приподнять к концу
второго тома настроение читателя, утомленного доводами
Гольбаха, дал как бы краткий кодекс законов природы.
Написанный несколько с пафосом, этот «кодекс»,
действительно, ярко заключал фундаментальную, сводную работу
французского материализма XVIII в. В целях
предосторожности, автором ее на заглавном листе был назван
умерший уже десять лет назад Мирабо.
Книга вызвала шум; против нее восстал не только
Фридрих II, «король философов», но и фернейский старец
Вольтер. Он хотел,— как писал Гримм,— разрушения бога
глупых и суеверных людей, но желал, чтобы оставили
в покое бога людей честных и мудрецов.
«Система природы» окончательно отмежевала
материалистов от близких к ним в свое время групп
деистов и экономистов. Последние останавливались на
полдороге или не делали всех выводов из своих же посылок,
первые шли прямо и вперед.
Экономисты со своей доброй «природой»,
замаскированным провидением,, фактически оставляли в
неприкосновенности и алтарь и трон.
Вольтер и деисты подкапывались под алтарь, сохраняя
трон.
Они считали, что необходимо изменить мнения и
нравы, прежде, чем приступить к практическим реформам.
Руссо и его последователи стремились, наоборот,
разрушить трон, но сохраняли религиозные верования. В
процессе революции эта точка зрения получила перевес, и она
же в лице Робеспьера привела к замене культом
«верховного существа» культ разума.
Дидро и материалисты для своей эпохи были наиболее
последовательны: они разрушали и алтари и троны.
Поэтому они в глазах правительства оказывались вдвойне
опасными и вредными.
5*

Глава третья
ДИДРО И РУССО
1. Начало дружбы. Проблема первой диссертации
Руссо. — 2. Ссора. Личные моменты ссоры в передаче
современников; выводы.— 3. Теоретические разногласия
Дидро и Руссо как более глубокие причины разрыва.
1
В 1758 г. весь читающий, преимущественно
интеллигентски-буржуазный, Париж обсуждал, спорил и
сплетничал по поводу окончательного и резкого в глазах
большинства разрыва между двумя старыми друзьями из
литературной республики Дидро и Руссо. Эта была неисчерпаемая
тема для салонных разговоров и частных писем.
Правда, ретроградное привилегированное, но сходящее
уже с общественной сцены дворянство устами герцога
Кастрийского выражало недоумение, как это Париж
только и может говорить о каких-то несчастных парвеню,
ничтожных обитателях третьего этажа. «Боже мой! Куда
я ни пойду, везде слышу все про Руссо и Дидро. Что это
такое? Ведь они — несчастные выскочки, нищие, стоит ли
о них говорить?» Как это ни прискорбно для герцогов
Кастрийских, не только их собратьям XVIII в., и чем
дальше, тем больше, но и их духовным потомкам XIX в., много
пришлось говорить о таких парвеню, как Дидро и Руссо.
Но в самом де.ле, стоит ли теперь, по истечении более
чем полутораста лет, говорить об обстоятельствах дружбы
и ссоры этих двух мыслителей? Да, не только для биографа
их, но и для всякого, занимающегося изучением XVIII
столетия, исследованием развития и сплетений мысли этого
68

красочного во всех отношениях века, интересно и
неизбежно столкновение с проблемой Дидро — Руссо.
Конечно, в наши дни, личные моменты, если еще и не
потеряли своей ценности, то уже утрачивают прежнее
первостепенное значение, а на передний план выступают
моменты общие, принципиальные, одпако лишь
относительно.
Два кардинальных вопроса встают перед
исследователем: роль пангофила в первой диссертации
апостола природы и обстоятельства разрыва
отшельника из Эрмитажа со своим Аристархом, если
употребить клички близких к ним кругов. Не следует
задаваться неблагодарным вопросом, кто прав и кто
виноват, как это делали еще в начале прошлого века, но
нельзя и довольствоваться простым констатированием
событий, что встречается в наше время К Наша задача —
привлечь важнейшие материалы и дать посильные выводы.
Знакомство Жан-Жака с Дидро произошло при
посредстве некоего Рогена в конце 1741 г., в бытность первого
в Париже, но начало их дружбы следует отнести к более
позднему времени, когда Руссо вернулся из Венеции и
обосновался в столице, т. е. к 1743 г. У будущих
писателей, действительно, было в это время очень много общего.
Оба почти однолетки (Руссо родился 28 июня 1712 г.),
оба выходцы из одного общественного класса: один сын
лангрского ножовщика, другой — женевского часовых дел
мастера. Правда, годы учения у Жан-Жака прошли более
бурно и беспорядочно, чем у Дени, как впрочем и вся
жизнь, но оба в молодых летах были обязаны своими
знаниями, прежде всего, самим себе. И тот, и другой выше
всего ставили независимость, ненавидели все
неестественное, были несколько сентиментальны и чувствительны в
вопросах морали. Оба любили музыку, понимали и знали
ее. Жизнь в Париже протекала однородно и в
материальном отношении. Один переписывал ноты и мечтал об
издании трактата о новой системе, другой давал уроки
математики, переводил с английского историю Греции
Станиана и мечтал... мечтал о многом. Печатных работ не
было еще пи у того, пи у другого, но много их было
1 См., например, A. Be со л овский- Детти Дидро в «Этюдах
И характеристиках». М., 1903, стр. 195—197.
09

впереди. Оба, несомненно, отошли уже от ортодоксального
католицизма, хотя оба побывали один дольше, другой
меньше, в цепких лапах отцов-иезуитов. Наконец, как
говорит Руссо, «у него была Нанетта, а у меня Тереза».
Всего этого, полагаем, было достаточно для приятных
встреч, долгих и жарких разговоров, планов на будущее
i[ искренней дружбы.
Руссо познакомил Дидро еще с одним своим приятелем,
аббатом Копдильяком, племянникам которого он когда-то
давал уроки. Будущий автор «Traite des sensations» 2 в то
время также был действительным членом парижской
богемы, он бегал по урокам, а на досуге изучал Локка и
писал свои «Опыты о происхождении человеческих знаний».
Дидро, уже зная кое-кого из издателей, пристроил
рукопись Кондильяка и вручил ему первый его литературный
гонорар. Друзья жили довольно далеко друг от друга и
раз в неделю собирались потолковать за обедом в
гостинице «Panier fleuri». He здесь ли разрабатывались система
деизма, теория познания сенсуализма, культ природы? Не
здесь ли толковали о страстях, этих «пружинах» человека,
о естественном состоянии его и необходимости
переустроить общество на началах разума? И не приходили ли
три друга в своих застольных беседах 1746—1747 гг.
нередко к одинаковым выводам? Думается, что это
предположение вполне уместно и что здесь надо искать корня
ответов на две историко-литературных проблемы: роль
Дидро в первом рассуждении Руссо и его же роль в
основной идее «Трактата об ощущениях».
Так прошло несколько времени. Дидро уже напечатал
перевод Шафтсбери и осужденные и запрещенные
«Философские мысли». Первая коллективная работа, издание по
предложению Руссо периодического листка, осталась
неосуществленной. Дидро оказался поглощенным другим,
болеэ грандиозным проектом. Он был приглашен стать во
главе Энциклопедии, и как редактор, переговорив с Да-
ламбером, которого познакомил с Руссо, заказал
последнему статью о музыке. Но посреди этих приготовлений,
в 1749 г. он, как известно, был арестован и заключен в
Венсеннский замок.
Когда ему разрешили свидание с родными и друзьями,
2 См. Э. К о п д и л ь я к. Трактат об ощущениях. М., 1935. (Ред.)
70

«чувствительный Жан-Жак» стал часто навещать узника.
В восьмой книге своей «Исповеди», на склоне лет, уже
после ссоры с Дидро и со всеми его и своими друзьями,
замкнувшийся и озлобившийся на всех и вся, мыслитель
изображает в красочной и типичной для него форме эти
посещения. Жаркое лето, отсутствие по дороге тени,
долгий путь пешком, усталость,— все это не составляло для
него препятствий. Но дадим и слово самому Руссо: «Чтобы
умерить свой быстрый шаг, я решил брать книгу. Однажды
я взял «Mercure de France». Читая на ходу, я напал на
вопрос, предложенный Дижонской академией на премию
в будущем году, «Прогресс наук и искусств способствовал
ли порче или очищению нравов»? В тот же момент я
увидел иной мир и стал другим человеком» 6.
Подробности своих переживаний в этот момент Руссо
не приводит в «Исповеди», но их можно прочесть в его
письме к Мальзербу, к которому он, кстати сказать, и
отсылает читателя. Здесь эти минуты изображаются еще
восторженнее и чувствительнее. «Голова моя была словно
пьяная... не в состоянии продолжать путь от
затрудненного дыхания, я опустился под дерево на краю аллеи. Так
я пролежал полчаса и, когда встал, я заметил, что весь
перед моей сорочки смочен слезами: я не замечал, что все
Бремя плакал». Руссо «пришел в Венсенн в возбуждении,
граничащем с исступлением. Дидро заметил это,—
продолжает Руссо в «Исповеди» — я сказал ему о причине
и прочел прозопопею Фабриция, как я ее написал под
дубохМ. Он убедил меня придать силу моим идеям и писать
на премию. Я так и сделал исэтого моментаяуже
погиб. Весь остаток моей жизни и все мои несчастия
были неизбежным следствием этой безумной минуты» 4.
По версии Руссо, он принялся писать рассуждение,
обдумывал по ночам, диктовал его матери своей жены. Когда
работа была окончена, он показал ее Дидро. «Дидро
остался доволен и указал несколько мест, которые нужно было
исправить».
Рассказ прост, несложен, хотя и аффектирован в стиле
женевского гражданина. Однако он получает совершенно
иное освещение в устах других. Следующий рассказ
читаем мы в мемуарах одного из просветителей аббата Мо-
3 «Les Confessions de J.-J. Rousseau», Paris, 1849, p. 327,
4 Ibid., p. 328.
71

ролле: «Вот что я узнал от самого Дидро и что считалось
вполне установленным во всем общество барона Гольбаха,
в котором Руссо имел в то время только друзей. Придя
в Венсенн, он признался Дидро в своем намерении
состязаться на премию и даже начал развивать ему
преимущества, которые припесли человеческому обществу
искусства и пауки. «Я прервал его,— говорит Дидро,— и сказал
ему серьезно:—ото совсем не то, что нужно сделать
в этом нет ничего нового, ничего острого, это —
проторенная дорога. Станьте на противоположную точку зрения
и посмотрите, какой простор открывается перед вами:
намечены уже все заблуждения общества; все несчастия,
которые обездоливают его —следствие ошибок ума; науки,
искусства в применении к торговле, навигации, военному
делу — сколько источников разрушения и нищеты для
большинства людей! Книгопечатание, компас, порох,
мины — сколько прогресса в человеческих знаниях и сколько
причин бедствий и т. д. Разве вы не Бидите, насколько
выиграет, таким образом, предмет ваших рассуждений? —
Руссо согласился и стал работать по этому плану» 5.
Послушаем теперь современника, также общего
знакомого, писателя и сотрудника Энциклопедии, Мармонтеля;
он ведет рассказ от имени Дидро: «Я был'заключен в Вен-
сенне; Руссо пришел навестить меня. Он считал меня
СБОИЛ* Аристархом, как говорил он сам. Однажды, во время
пашей прогулки он сказал мне, что Дижонская академия
только что предложила интересный вопрос и что он имеет
намерение обсудить его... Какую же сторону примете
вы?» — спросил я.— Я отвечу утвердительно.— Это
проторенная дорога,— сказал я,— все посредственности пойдут
по этой дорожке, и вы найдете на ней лишь
тривиальности, в то время как противоположная точка зрения
представляет для философии и искусства рассуждения новое
поле, богатое и плодоносное.— Вы правы, ответил он,
поразмыслив минуту, и я последую вашему совету» 6. Об
этом же кратко говорит в своих мемуарах г-жа Вандель.
Узел запутан, и разрубить его одним ударом, сразу
став на ту или другую сторону, невозможно. С одной сто-
5 «Memoires inedites de l'abbe Morellet sur le XVIII siec'le et sur
la revolution», t. I, II ed., 1822. Paris, p. 119.
6 Marmontel. Memoires d'un pere pour servir a l'instruction
de ses enfants, t. II, Paris, An. XIII, 1804, p. 240.
72

роны, мы настолько свыклись с мыслью, что Discours плоть
от плоти и кровь от крови Руссо, что трудно поверить,
чтобы отрицательный ответ па дижонский вопрос был
подсказан ему со стороны. Это рассуждение, ведь, программа
всей дальнейшей литературной деятельности Руссо точно
так же, как и резюме всей предшествовавшей его жизни.
Но, с другой стороны, нельзя как будто и не доверять
таким искренним людям, как Мармонтель и Морелле7.
Характерно, что и тот и другой употребляют одни и те же
выражения, буквально пересказывая друг друга; что оба
они в философских и религиозных вопросах (деизм), стоя
гораздо ближе к Руссо, нежели к Дидро, записывают в
своих мемуарах версию, мало приятную первому. И с тем
и с другим мыслителем эти писатели были в хороших
отношениях, по никто не скажет, что они считали Дидро
своим первым другом или что они во всем соглашались
с ним.
Вопрос этот при жизни Руссо не был вынесен на
страницы печати, и потому, если мы хотим ограничиться
современниками, нам следует дать слово только самому
Дидро. К сожалению, этот последний, по нашему мнению,
прибавляет не много света на всю историю. В своих
«Опытах о царствованиях Клавдия и Нерона» он кратко
говорит: «Когда появилась программа Дижонской академии,
он (Руссо) пришел посоветоваться со мной, какую ему
принять позицию.— Вы займете ту позицию, па какую
никто не встанет,— сказал я ему.— Вы правы,—
ответил он» 8.
Что касается позднейших историков, то все они, за
исключением вовсе устраняющихся от данной задачи,
довольно дружно раскалываются на две группы:
биографы Руссо отстаивают самостоятельность ответа, допуская
7 См., напр., образ действий последнего против Палиссо,
приведший аббата в Бастилию, его прямые ответы трибуналу в эпоху
Национального Конвента, его защиту просветителей XVIII в. уже
при Наполеоне.
8 Diderot. CEuvres, t. Ill, p. 98. Ср. также рассказ Дидро
в его работе о «De l'homme» Гельвеция. «Руссо пришел навестить
меня и к случаю посоветоваться со мной, какую позицию занять
ему в этом вопросе.—«Нечего колебаться,—сказал я ему,—вы
займете ту позицию, на какую никто не встанет.— Вы правы,—
ответил он; и он последовал этому в своей работе». Diderot.
CEuvres, t II, p. 285.
73

Дидро лишь к редактированию, чего не отрицает и сам
Руссо; биографы Дидро считают вполне возможным совет
последнего и говорят лишь, что семя упало на
необыкновенно плодородную почву. Так как вопросы, подобные
нашему, не решаются большинством голосов, мы умышленно
оставим в стороне всех позднейших критиков и историков
и займемся лишь самими действующими лицами и их
современниками.
Говорят, есть основание полагать, что еще в Венеции
Руссо пришел к убеждению в отрицательном значении
наук, цивилизации вообще; уже в своих ранних
стихотворениях «Le Verger de Charmettes», «Epitre a Bordes» и
«Epitre a Parrisot» он развивал те же воззрения и
высказывал те же вкусы, которыми одушевлено рассуждение.
Но как же тогда понять, что по дороге в Венсенн он
«в одно мгновение увидел иной мир и стал другим
человеком?» Далее указывают, что Дидро высказался однажды
в духе, близком к Руссо, именно в своем «Supplement au
voyage de Bougainville». На эту работу ссылаются как
сторонники Руссо, видя в ней «косвенное влияние его
пропаганды» (Веселовский), так и сторонники Дидро, находя
в ней подтверждение своего мнения, что и последнему не
чужды были моменты отрицания культуры и зова к
природе (Морлей).
В этой ссылке на «Прибавление к путешествию Буген-
вилля» двойная путаница. Действительно, диалоги
написаны Дидро в 1772 г., т. е. позже Discourse Руссо. Но беда
в том, что они написаны «слишком позже», когда Дидро
вполне сформировался, когда за ним была уже вся
Энциклопедия и когда окружающим просто забавно было бы
слышать из уст Дидро филиппики против наук. Ни о каком
влиянии на Дидро 1772 г. диссертации 1749 г., конечно, не
может быть и речи. Но не правы и те, которые видят
в «Прибавлении» отрицание культуры и отсюда
умозаключают, что, значит, Дидро подсказал ответ своему
товарищу. Во-первых, остается тот же хронологический
разрыв, остается ничем не объяснимый скачок назад
шестидесятилетнего философа. Во-вторых, самое главное,
отрицания наук в «Прибавлении к путешествию» нет. Там
Дидро ставит, и весьма талантливо, проблему цротиворе-
чяй между естественной моралью и моралью общества
старого режима во Франции. Действительно, старик-таитяниц
74

заклинает своих сородичей не слушать белых людей. К
путешественникам он обращается примерно так: «европеец,
удались от нас; мы невинны, мы счастливы, и ты можешь
невольно принести нам вред. Здесь все для всех, а ты нам
навязываешь, я не знаю, какое различие твоего и
моего, наши девушки и женщины у нас в общем обладании;
мы свободны. Вы пришли и написали — «эта страна
наша», а что, если бы мы приехали к вам и написали бы
то же самое? Ты у нас пользовался всем. Мы не знали
никакой болезни, кроме старости; ты принес к нам другую
болезнь, ты заразил пашу кровь. Ты щринес к нам идею
преступления» (белые убили туземца) 9.
Это речь необыкновенно близко напоминает речь
старика из пушкинских «Цыган», обращенная к Алеко:
«Оставь нас, гордый человек.
Мы дики; нет у нас законов.
Мы не терзаем, не казним —
Не нужно крови нам и стонов —
Но жить с убийцей не хотим...
Ты не рожден для дикой доли,
Ты для себя лишь хочешь воли;
Ужасен нам твой будет глас —
Мы робки и добры душою,
Ты зол и смел, оставь же нас,
Прости, да будет мир с тобою».
И как странно было бы подозревать Пушкина в
отрицании искусства, так странно шестидесятилетнего Дидро
подозревать в отрицании науки и считать проповедником
группового брака.
Отчетливо /разница во взглядах Дидро и Руссо
выявляется из следующих положений Дидро: «Тот, кто станет
глубоко размышлять над диким и цивилизованным
состоянием, вскоре убедится, что первое необходимо —
невинное и мирное, а второе — воинственное и преступное.
Вскоре же он признает, что в трех столицах Европы в
один день происходит и должно происходить больше
преступлений всякого рода, чем их происходит и может
происходить в сто лет во всех диких ордах Земли. Стало быть,
дикое состояние предпочтительнее цивилизованного?
9 Diderot (Euvres, t. II, p. 213—218.
75

Я э т о отрицаю. Недостаточно доказать мне, что здесь
больше преступлений; следует еще доказать, что здесь
меньше счастья» 10.
Общество нуждается в законах передовых, основанных
на науках, продиктованных философами и потому
согласованных с природою человека,— вот мысль Дидро в этом
произведении. Этим законам нужно подчиняться. «Но как
же хотите вы, чтобы законы соблюдались (в
цивилизованном обществе), если они противоречат друг другу?»
Вскрыть противоречие между тремя кодексами — задача
Дидро. Первый кодекс, законы религиозные, нужно
отбросить, как противоречащий двум остальным; второй
кодекс, законы гражданские, т. е. законы абсолютной
монархии, нужно не отбросить, а преобразовать, согласовать
с третьим кодексом, кодексом природы, на языке Дидро,
с кодексом законов буржуазного общества, на языке
нашем. Что же тут родственного Руссо? Отвержение всех
теологических привесков, включительно до деизма» п.
Признание пользы наук и искусств, их моралеобразующей
силы? А ведь в этом как раз и отличие Дидро от Руссо,
данное в строках и между строк указанных диалогов.
Таким образом, «Прибавление к путешествию Бугенвилля»
приходится вовсе сбросить со счетов при решении нашей
задачи. Но надо помнить, что так писал Дидро в 1772 г.,
а нас занимает 1749 г., когда мыслитель только
приближался к концу своей философской, в самом широком
смысле слова, эволюции. Перед нами все тот же вопрос, мог ли
Дидро внушить или дать совет Руссо ответить
отрицательно дижонцам?
Если сторонники Руссо находят косвенное
подтверждение своих взглядов в предшествующей судьбе писателя,
то такое подтверждение можем найти и мы в
соответствующих годах жизни Дидро. Но это из области
«косвенных» доказательств. Гораздо же прямее звучат следующие
слова небольшой работы Дидро, написанной им еще в
1747 г.: «В то время как человеческие культы будут
продолжать позорить себя в умах людей своими нелепостями
и преступлениями, естественная религия увенчается
новым блеском и, может быть, прикует взоры всех людей
10 Diderot. (Euvres, t. II, p. 287.
11 Ср. диалог между таитянином Ору и мопахом-кордильером о
высшем существе, создателе вселенпой.
76

и соберет их у своего подножия. Это будет лишь тогда,
когда они образуют только одно общество, когда они
изгонят из своей среды эти своенравные законы, которые, как
кажется, придуманы лишь для того, чтобы сделать их
злыми и преступными; когда они будут слушаться только
голоса природы и когда, наконец, они вновь станут
простыми и добродетельными. О, смертные! Как допустили
вы сделать себя такими несчастными? Как мне вас жалко
и как я вас люблю! Сострадание и нежность охватили
меня, я это знаю, и я обещаю вам счастье, от которого вы
отказались и которое скрылось от вас навсегда» 12.
Вот этот заключительный призыв весь не только в
духе, но и в стиле первого рассуждения Руссо, а между
тем он вовсе не привлекает внимания исследователей.
В нем можно было бы видеть «влияние пропаганды»
Руссо, если бы он не был написан двумя годами ранее первой
работы апостола природы.
«Простота» и «добродетельность», «послушание
природе» и «естественная» религия были своего рода
общественным идеалом, утопией мелкой буржуазии середины
XVIII в. Каждый класс имеет свой идеал,
обусловливаемый экономическим и социальным положением этого
класса, свою социальную утопию. Утопия мелкой буржуазии
Франции описываемой эпохи создавалась в противовес
аристократическому и, так сказать, правительственному
идеалу абсолютной монархии. Место великосветского
лицемерия, жеманства и напыщенности должна была занять
«простота» и естественность; место извращенности,
пороков и сладострастия — «добродетельность»; место
официального, сухого и уродливого католического культа —
«религия сердца», деизм.
В поисках общественного идеала мысль
мелкобуржуазных идеологов невольно направлялась в сторону
древности, к «заре человечества», когда люди слушались
только «голоса природы», только ей подчинялись, не имея
никаких искусственных, «противоестественных»
учреждений. Приведенный отрывок из работы Дидро 1747 г.
воочию свидетельствует, что и ему не чужды были
элементы утопии его класса. От этих элементов Дидро не
12 «De la suffisance de la religion naturelle», § 27. Написано в
1747 г., напечатано впервые в 1770 г.
77

обвободился в 1749 г., и если они были уже близки Руссо,
то они могли быть близки не в меньшей мере и его
старшему по литературной деятельности другу.
Нам остается задержаться еще на толкованиях двух
мест. Обычно, слова Руссо,— «с этого момента я уже
погиб. Вся остальная моя жизнь, все мои бедствия были
неизбежными следствиями этого моего безумия»,—
толкуют так, будто бы он раскаивался в том, что уступил
совету Дидро писать и печататься вообще; он не хотел
простить Дидро, что тот толкнул его на писательское
поприще. Но ведь Руссо мог в любой момент прекратить
свою литературную карьеру. Это было в возможностях
такого настойчивого, упорного, чтобы не сказать
упрямого, писателя и человека, каким был обитатель
Эрмитажа. Однако приведенные слова вполне допускают и иное
толкование. Руссо пенял своему бывшему другу, что тог
толклул его на отрицательный ответ не только дижонцам,
но и всему читающему миру. Это толкование, в связи
с ранее высказанными положениями, упрочивает позицию
сторонников Дидро.
Точно так же следует поступить и со словами самого
Дидро: «он пришел посоветоваться со мйой, какую ему
занять позицию.— Вы займете ту позицию, на какую
никто не встанет». Вопреки Грею Грэхэму, мы толкуем
это так (вместе с тем это наш последний вывод): Руссо
пришел в Венсенн с намерением писать на тему, но без
определенного ответа, «пришел посоветоваться» с другом;
Дидро, зная своего друга, зная его жизнь, склонности и
таланты, помня частые беседы в «Panier fleuri», указал
ему на необходимость и, так сказать, выигрышность в
литературном отношении отрицательного ответа. «Вы
должны занять ту позицию, какую никто не займет». Не
только указал ему это, но и редактировал, исправлял рукопись.
Совет этот давал вполне искренно, отнюдь не желая
погубить им приятеля, и сознательно, ибо знал скрытые
возможности Руссо, ту почву, в которую бросал зерно и
которую увлажнял первое время. Он не дал бы этого
совета, например, Даламберу, если бы тот приступил
к нему с такими же словами, не дал бы его Кондильяку,
не стал бы писать сам, но от души указал путь Руссо 13.
13 «Руссо сделал то, что он должен был сделать, потому что
это был он. У меня бы ничего не вышло или я создал бы совер-
78

Comparaison n'est pas raison 14, но так же поступал
Пушкин, когда указывал Гоголю и никому другому, на сюжет
«Мертвых душ» — искренно, в сознании «выигрышности»
темы в руках сатирика и не подозревая будущей трагедии
автора второй части поэмы.
2
18 июля 1750 г. Дижонская академия признала
диссертацию Руссо заслуживающей премии. Когда в Париж
пришло об этом известие, Дидро взялся напечатать
работу, и в том же году диссертация была издана. Она
произвела большое впечатление и сразу обратила внимание
читающей публики на автора. Дидро был рад успеху
своего друга. Руссо был болен, и Дидро писал ему: «Ее
(диссертацию) превозносят до небес, успех небывалый
и беспримерный».
Дружба их продолжалась, причем Руссо познакомил
Дидро с Гриммом; вскоре к компании примкнул и
Гольбах, знакомый раньше с Дидро. О внутренней жизни этого
ядра энциклопедистов мы уже говорили, и здесь нас
интересует только, как от этого ядра довольно быстро
отделился женевский философ.
Описывая в своей «Исповеди» события 1750 г., он уже
сообщает, что окружающие его люди, которые «назывались
его друзьями», «пользуясь правами, сопряженными с
таким званием, влекли его к погибели». «Дальнейшее
продолжение этих записок,— пишет там Руссо,— обнаружит
нити их гнусного заговора». Следует отметить, что он,
таким образом, относит начало охлаждения дружбы уже
к этому времени. Однако и из «Исповеди» следует, что
близкие отношения продолжались еще несколько лет.
Нарыв созревал долго и незаметно для обоих сторон, ибо
и Руссо признается, что только спустя несколько лет
шенно иную вещь, так как это был я»... «Руссо не больше дело
случая, чем случай — дело Руссо. Если бы нелепый дижонский
вопрос не был предложен, разве Руссо не менее был бы способен
создать свое рассуждение? Проходят тысячелетия, когда роса
падает на скалы, не оплодотворяя их. Обсемененные поля ждут
росы, чтобы дать всходы, но не она обсеменяет их». Diderot.
CEuvres, t. II, pp. 285—286.
14 Сравнение не есть доказательство. (Ред.)
79

после разрыва, раздумывая, он увидел, что начало
«козней» его друзей нужно отнести к более раннему времени.
Показывая себя «таким, каким был: низким и
презренным, когда поступал низко, благородным, великодушным,
высоким, когда поступал благородно и хорошо»,
«раскрывая (в «Исповеди») тайники своего внутреннего мира»,
Руссо, при изложении обстоятельств своего разрыва с
Дидро, неизменно изображает себя великодушным другом,
искренним человеком, жертвой заговора и вероломства
кучки энциклопедистов во главе с Гриммом и Дидро
и т. д. и т. п. Противоположная сторона, напротив, не
принимает обвинения ни по одному пункту и выставляет
Руссо неблагодарным, злым, а впоследствии, после
опубликования «Исповеди», просто нравственно уродливым.
Мы говорили уже, что не собираемся ставить вопрос, как
это делают многие, кто из друзей прав и кто виноват. Нам
хотелось бы дать картину, как и, по возможности, почему
нарастало взаимное недовольство. Дело в том, что у
современников и самих действующих лиц глубокие
принципиальные моменты исчезают из поля зрения, а
выдвигаются моменты личного характера. Герои драмы были не
только деятелями литературы и искусства, но и личными
друзьями; часто встречались; кроме теоретических споров
и бесед, имели разговоры и чисто житейские; кроме жизни
общественной, имели и жизнь личную с ее интимными,
домашними событиями, радостями и огорчениями,
склонностями и антипатиями, недоразумениями и взаимными
непониманиями. И вот эта интимная, внутренняя жизнь
нескольких лиц с общими знакомыми заслонила от них
самих, в первую очередь, а затем и от современников более
глубокую подпочву ряда педоразумепий, приведших к
острому конфликту.
Тем не менее нельзя игнорировать показания
действующих лиц, и нам придется вкратце остановиться на
них.
Через два года после издания первой диссертации,
Руссо дебютировал оперой «Деревенский колдун»,
имевшей значительный успех. Поговаривали, что король хочет
назначить молодому композитору и писателю пенсию,—
распространенный в то время обычай. После недолгих
колебаний и раздумий Руссо от пенсии отказался. Узнав
об этом, Дидро напряг все силы, чтобы убедить друга при-
80

нять пенсию, мотивируя это тем, что тот не в праве так
равнодушно относиться к судьбе своей жены и ее матери,
что «он обязан пользоваться каждым случаем обеспечить
им хлеб насущный, лишь бы в этом не было ничего
бесчестного». Руссо был непоколебим, и позже стал видеть в
этих уговорах Дидро начало заговора друзей, имевшего
целью уничтожить его независимость, рассорить его с
женой и вообще погубить человека. Копечно, приписывать
такому мелкому разногласию начало ссоры отнюдь не
приходится, как бы Руссо ни утверждал, что Гримм и Дидро
и почти все остальные знакомые писатели перестали поело
этого случая проявлять к нему сердечность и удовольствие
при встречах.
Далее, обе стороны согласны, что, когда Руссо с женой
и ее матерью переехал из Парижа в Эрмитаж, отведенный
философу г-жей д'Эшшэ, то Дидро с друзьями, не одобряя
такого отшельничества, принимали все меры к
возвращению его в Париж. Руссо ставит им в вину, что они
настраивали женщин против него, подкупали их, следили за
ним при помощи матери его жены старушки Левассер.
Конечно, и здесь краски сгущены. Факты остаются
фактами, но истолкование их в духе Руссо неправдоподобно.
Дидро, Гримм, действительно, искали возвращения Руссо
в Париж, полагая, что жизнь в уединении, вдали от
общественных и литературных интересов столицы вредно
отразится на Руссо, как на писателе и мыслителе. Дидро
выставлял и эти основания, и то, что восьмидесятилетняя
Левассер нуждается в лечении и медицинской помощи,
чего нет в деревне. Что касается денежной помощи Дидро
женщинам Руссо, то, конечно, ее целью была искренняя,
хотя и скрытая, поддержка самого Руссо, не
располагавшего достаточными суммами и все еще занимавшегося
иерениской нот; в этой помощи никак нельзя усмотреть
средства, чтобы отдалить женщин от Руссо. Как говорит
дочь Дидро, помощь составляла регулярную статью
ежемесячных расходов ее отца.
В 1757 г. г-жа д'Эшшэ, владелица Шевретт и
Эрмитажа, собиралась ехать в Женеву; Дидро и Гримм, друг
д'Эшшэ, настаивали на том, чтобы Руссо, знавший город и
врача, к какому ехала д'Эшшэ, сопровождал ту женщину,
которая так ему покровительствовала; последний наотрез
отказался. Опека Дидро и Гримма возмущала его. В своей
6 И. К. Луппол
81

«Исповеди» оь записывает так: «Я нежно любил Дидро,
ргскренно уважал его и был вполне уверен, что на мои
чувства он отвечает тем же. Но я тяготился неутомимым
упорством, с каким он всегда противоречил моим вкусам,
склонностям, образу жизни и всему, что касалось лишь
меня одного; я возмущался, что человек моложе меня (!)
изо всех сил стремился |руководить мною, как
ребенком» 15.
Мы достаточно объективны, чтобы признать
справедливость в устах Руссо такого заключения, но согласно
словам самого Руссо, не здесь еще следует искать последней
причины разрыва. Вполне достоверно, что Руссо не хотел
уезжать из Эрмитажа, так как он в это время, на coipoK
пятом году жизни, был влюблен в соседку д'Эпинэ и ее
сводную сестру, графиню д'Удето. Эту страсть он ярко
описал в «Исповеди», но мы на ней остановимся лишь
постольку, поскольку обе стороны признают относящиеся
к ней события окончательными поводами ссоры. По версии
Руссо, дело вкратце сводится к следующему: страсть
Руссо к д'Удето привела их к совместным прогулкам по
вечерам, во время одной из которых философ признался
в любви. Но у д'Удето, гораздо более молодой, нежели
Руссо, был уже друг сердца, известный писатель и
энциклопедист Сен-Ламбер. На признания Руссо графиня
ответила: «Никогда не было человека любезнее вас, и никто
не любил так, как вы. Но ваш друг Сен-Ламбер слышит
нас, а мое сердце не может полюбить дважды». Дружба
и частые встречи их продолжались. Будучи как-то в
Париже у Дидро, где уже знали немного о любви
сорокапятилетнего философа и, возможно, слегка посмеивались над
ним, Руссо встретил Сен-Ламбера. «Сен-Ламбер держал
себя как честный и здравомыслящий человек». После этого
Руссо заметил, что д'Удето изменилась к нему; «это меня
удивило,— пишет он,— как будто не нужно было этого
ожидать; это меня задело больше, чем следовало, и
заставило сильно страдать». «Горесть, причиненная мне,—
продолжает Руссо,— охлаждением г-жи д'Удето, и
уверенность, что я этого не заслужил, внушили мне
оригинальную мысль,— пожаловаться на нее самому
Сен-Ламберу», что Руссо и сделал в письме к первому,
5 «Les Confessions de J.-J. Rousseau», 1849, p. 430.
82

адресованном в армию, в которой тот служил. Следует
отметить, что ни этого письма, ни ответа последнего Руссо,
вопреки своему обыкновению, не приводит в «Исповеди».
Об ответе Сен-Ламбера Руссо записывает так: «Письмо
принесло мне утешения, в которых я сильно нуждался
в ту минуту; оно было преисполнено выражений
уважения и приязни, давших мне силы и решимость заслужить
их. С тех пор я был верен своему долгу; но если бы Сен-
Ламбер оказался менее здравомыслящим, менее
великодушным и честным человеком, очень вероятно, я погиб бы
невозвратно».
В декабре 1757 г. Руссо, порвав уже с д'Эпинэ, выехал
из Эрмитажа в Монморанси. Здесь в начале следующего
года он написал свое знаменитое «Письмо Даламберу
о театральных зрелищах», в котором проводил мысль
о вреде их для своего родного города Женевы. Это письмо
было навеяно статьей Даламбера о Женеве в VII т.
Энциклопедии, в которой математик и философ указывал как на
положительное явление на принадлежность духовенства
Женевы к социнианству, на отход их от узкой и
ограниченной кальвинистской точки зрения, что выражалось в
предполагаемом открытии в Женеве театра комедии.
Руссо же был возмущен той «опасностью» для нравов его
соотечественников, которую он, сам автор музыкальных
комедий, усматривал в этих поощрениях Даламбера.
В то же время он узнал, что его страсть « д'Удето
сделалась достоянием парижских литературных кружков и
салонов, и что слухи дошли до Сен-Ламбера. Так как обо
всем этом знал со слов самого Руссо лишь один Дидро, то,
значит, последний является вероломным человеком,
разболтавшим тайны своего друга! Руссо решил, что пора
кончать и с ним, и в предисловии к своему письму,
опубликованному в том ж году, написал: «У меня был
суровый и справедливый Аристарх, у меня нет его больше,
я его больше не хочу, он отсутствует еще больше в моем
сердце, чем в моих произведениях». К этим словам,
понятным для всех близких, знакомых и интересовавшихся
«литературной республикой», к словам, оповещающим
весь мир о разрыве между друзьями, Руссо сделал
примечание из «Книги премудрости Иисуса сына Сирахова»:
гл. 22. § 23. Если ты на друга извлек меч, не отчаивайся,
ибо возможно возвращение дружбы. § 24. Если ты открыл
83
6*

уста против друга, не бойся, ибо возможно примирение.
§ 25. Только поношение, гордость, обнаружение
тайны и коварное злодейство могут отогнать
всякого друга» 16.
В устах других этот и сам по себе противоречивый
рассказ звучит совершенно иначе. Дав слово Руссо, мы
приведем только сообщение Дидро, хотя рассказ последнего,
по существу, буквально и только в иной форме можно
найти и у других современников, очевидцев всей этой
романтической истории 17.
Дидро пишет: «Смущенный своим поведением с мадам
д'Удето, он пригласил меня в Эрмитаж, чтобы знать, что
ему делать. Я ему посоветовал написать все Сен-Ламберу
и удалиться от д'Удето. Этот совет ему понравился; он
обещал его исполнить.
Я встречал его в дальнейшем; он сказал, что уже все
сделал, и благодарил меня за совет, который мог исходить
только от такого отзывчивого друга, как я, и который
примирил его с самим собою.
Ничего подобного; вместо того, чтобы написать Сен-
Ламберу в тоне, о каком мы условились, он написал
жестокое письмо, о котором Сен-Ламбер говорил, что на него
можно было ответить только палкой («оригинальная
мысль» Руссо «пожаловаться на д'Удето самому Сен-
Ламберу»).
Придя в Эрмитаж, чтобы узнать, безумец ли он, или
злодей, я обвинял его в низком желании поссорить Сен-
Ламбера с д'Удето. Он отрицал факты, и, чтобы
выпутаться, достал письмо д'Удето; оно как раз доказывало обман,
в котором я его обвинял. Он покраснел, затем пришел
в бешенство, так как я заметил, что письмо говорит не
в его пользу.
Ccn-Ламбер был тогда в армии. Так как он был дружен
со мной, вернувшись, он зашел ко мне. Будучи убежден,
что Руссо написал ему в условленном тоне, я говорил об
10 Обстоятельства разрыва изложены в «Исповеди» (цит. изд.)
на стр. 409—474. Текст цитаты из библии Руссо не приводит, мы
цитируем по русскому переводу библии (10 изд. СПб., 1912,
стр.815). Мармонтель и Вандель в своих мемуарах неправильно
указывают на Экклезиаст XX, 26, 27, что повторяет Лвезак-Лявинь
г> книге «Diderot at la societe du bar. d'Holbaoh».
17 См. мемуары Мармоптеля, Морелле. Ср. также мемуары
д'Эпипе.
84

атом происшествии как о вещи, которую он должен был
знать лучше меня. Ничего подобного, он знал только
наполовину, и таким образом я впал в нескромность
вследствие лживости Руссо.
Но что сделал негодпый Руссо? Он обвинил меня
в предательстве, в нарушении доверия, какое он мне
оказал; и он напечатал примечание, какое можно видеть в
предисловии к его письму о зрелищах, хотя оп зпал, что
я не предатель и не сплетник, но что оп фальшивый
человек, обманувший меня.
Я его упрекал в том, что оп написал Ссн-Ламберу
иначе, чем говорил мне. Он ответил на это, что зпает
характеры и что то, что хорошо с одним, дурно с другим.
Я его упрекал в том, что он обманул меня, заставив
поверить, что напишет согласно моим советам; на это он
нпчего не ответил... Его примечание тем более низко, что
он знал, что я не могу ответить, не компрометируя пяти
или шести лиц» 18.
Действительно, при жизни Руссо Дидро не отвечал ему
в печати. Даже Гримм в своих корреспонденциях, часто
сообщавший о внутренних, личных и интимных делах
парижских фршософов, ни слова не говорит об этом выпаде
Руссо. В декабрьской корреспонденции 1758 г. и в
февральской 1759 г. он сообщает о статье Даламбера и письме
Руссо, выражает недоумение, почему Женеве уделили так
много места в Энциклопедии, когда достаточно было
нескольких строк географических и исторических данных,
острит по поводу «письма» Руссо в 264 страницы большого
in octavo 19 и указывает только, что автор «талантлив и
грозен для противника, он не убеждает вас, потому что
убеждает только истина».
Так вот, повторяем, та несколько сентиментально-
романтическая канва, на которой вышит узор разрыва
двух старых друзей, обедавших еще десять лет назад
вместе в харчевне «Panier fleuri». Мы видим больше
правды на стороне Дидро и его друзей, нежели на страницах
аффектированной «Исповеди» Руссо, о которой уже давно
утвердилось в литературе мнение, что она во многом
способствует выяснению оригинальной и больной натуры
18 «Correspondance litlerairo, philosophiqtie ct critique», t. XVI,
ed. 1882, pp. 220-222
19 Книжный формат в одну восьмую долю листа. (Ред.)
85

Руссо, но ни в коем случае не может быть признана
объективно отражающей, пусть мелкие, но исторические
события. Рассматривая эти события спустя более чем
полтораста лет, мы далеки от обвинения чувствительного
Жан-Жака. Мы его берем таким, каким он был: с
беспорядочным детством, с повышенной нервной
деятельностью, издерганным жизнью, болезнью, всегда
приподнятым и противоречивым. Протестант, католик и снова
протестант, бунтующий против царей звхмяых, но
признающий царя небесного, автор комедий, требующий
упразднения театров, выступающий против литературы и
культивирующий ее всю свою жизнь, образованный и
начитанный борец против культуры и цивилизации; революционер
в политических формах общества и ретроград в формах
хозяйственных, самою природой, казалось бы,
предназначенный к нежной и трогательной дружбе,— оп порвал со
всеми своими друзьями: с Дидро, Гриммом, Гольбахом,
Мармонтелем, Сен-Ламбером, с Вольтером, наконец,
с Юмом. Все они оказались злыми, коварными
заговорщиками, сговорившимися тайно погубить бедного Жан-
Жака 20.
Нам кажется, что можно удовлетвориться следующей
объективной характеристикой Руссо в передаче Мармон-
теля: «Он добр, ибо он чувствителен. Он любит людей
издалека, но ненавидит тех, кто к нему приближается.
Он горд, он думает, что ему делают благо, чтобы его
унизить; хвалят его, чтобы вредить, а те, которые, кажется,
любят его — заговорщики. Это его — болезнь».
3
Нам пришлось более подробно, чем хотелось,
остановиться на личных моментах разрыва. Хотя исследователи
за немногими исключениями довольствуются только этими
данными, мы не придаем им решающего значения. Корни
20 Распространенное положение: Руссо к старости потерял
всех своих друзей, а Дидро всех сохранил, конечно, на более как
argumentum ad homiuem, но характерно привести следующее
место: «Знаете ли вы,— спросили раз Кондорсэ,— подробности ссоры
Дидро с Руссо.— Нет, но Дидро был лучшим из людей, и если
ссорились с ним, то всегда бывали неправы.— Но вы сами? —
Я был неправ». Dyannyere. Notice sur Condorcet. 1796, p. 14.
86

взаимного охлаждения, несомненно, лежат гораздо
глубже, а все эти упреки в открытии секретов и навязывании
советов являются лишь второстепенными моментами,
когда количество теоретических разногласий переходит
в качество личных взаимоотношений. Догадки о более
серьезных причинах ссоры не были чужды и
современникам, но главное в этих причинах, именно потому, что оно
было близко, ускользало от них. Так, Мармонтель,
сознавая, что для разрыва должны были существовать
достаточно солидные основания, ищет их в желании Руссо
образовать свою философскую партию, в которой он был бы
главой. Однако это ему не удалось; даже внешние приемы,
странная одежда не привлекали внимания; Руссо было
мало просто отойти от философов. Он оклеветал Дидро и
тем подал сигнал к войне. В этом рассуждении Мармон-
теля на правильно поставленную задачу дается
малоудовлетворительный ответ. Руссо имел своих последователей
в лице аббата Мабли (например его «Сомнения,
предложенные на суд философов и экономистов, относительно
существенного порядка политических обществ» — 1769 г.)
и Морелли с его «Кодексом природы» (1755 г.), но
первого, своего личного знакомого, он обвинял, и довольно
неудачно, в «обирании без всякой совести» своих
произведений, а с другим, насколько известно, не был знаком
вовсе и этого знакомства не искал21.
Между тем, внимательно следя за эволюцией идей
Дидро и Руссо по их произведениям, начиная с 1749 г., за
отзывами на работы второго в «Литературной и
философской корреспонденции», оригинальном органе Гримма и
Дидро, наконец, по отдельным разбросанным местам
«Исповеди», можно увидеть, как близкие некогда мыслители
постепенно стали говорить на разных языках и, перестав
понимать друг друга, оказались весьма далекими.
В 1747 г. между друзьями еще царило полное согласие
по основным метафизическим вопросам. Дидро стоял на
точко зрения естественной религии. Но уже в год
заточения в Венсенне Дидро дал в «Письме о слепых»
программу своей материалистической системы. О первой
диссертации Руссо мы уже говорили, что Дидро не стал бы
21 См. наш очерк «Социальная этика Мабли и Морелли» в
«Трудах института красной профессуры», т. I. M., 1923.
87

сам ее писать и но посоветовал бы никому, кроме Руссо.
В 1754 г., как известно, Дидро оказался материалистом,
Руссо же дальше деизма не пошел.
По вопросу о роли наук и искусств Даламбер в 1751 г.
в «Предварительном рассуждении» к Энциклопедии,
конечно, с ведома и согласия Дидро, между прочим писал:
«Здесь, пожалуй, было бы уместно ответить па упреки,
брошенные недавно одним красноречивым писателем и
философом наукам и искусствам; оп обвиняет их в
развращении нравов. Нам мало подобало бы подписаться под
таким мнением... Мы отнюдь не поставим ему в вину, что
оп смешал просвещение разума с возможными
злоупотреблениями им; он нам без сомнения ответит, что эти
злоупотребления неизбежны в культурном состоянии; но мы
его просили бы исследовать, не является ли большинство
зол, которые он приписывает наукам и искусствам,
следствиями совершенно различных причин, перечисление
которых здесь было бы столь же долго, сколь и щекотливо.
Науки бесспорно оказывают облагораживающее влияние
на общество» и т. д. Последние положения были credo
кружка энциклопедистов и в первую очередь Дидро.
Отзывы на работы Руссо в «Корреспонденции»,
писанные Гримом и самим Дидро, неизменно подчеркивают
таланты женевского философа как писателя, по
указывают на парадоксальность его мыслей. Эти отзывы подчас
защищают Руссо от нападок справа, высмеивают его
оппонентов из церковного и консервативного лагеря, но дают
тут же понять, что взгляды истинной философии
расходятся с миропониманием Руссо. Так, в 1755 г., когда
разногласия вполне определились, Гримм сообщил своим
подписчикам о втором рассуждении Руссо: «Каково
происхождение неравенства среди людей и освящено ли оно
естественным правом». В письме указывалось, что это
рассуждение является продолженивхМ первого. Отзыв давался
в общем благоприятный. Но уже в январской
корреспонденции следующего года автор подвергал критике
некоторые из положений этой диссертации; в февральской —
автор подвергал резкой критике «Рассуждения о
бессмертии, нематериальности и свободе души» Астрюка и
попадал не в бровь, а в глаз дуалиста Руссо таким выводом:
«Все это, и даже больше нам говорили в коллежах, но
с этим не продвинулись вперед и за две тысячи лет»;
88

наконец, в мартовском письме автор защищал Жан-Жака
от одного анонимного сочинителя таким образом: «Люди
ума видят очень хорошо недостатки системы Руссо, но
они не имеют желания нападать на него. Наши малые
авторы не перестают писать против него плоскости и
глупости». Годом раньше, в письме от 1 февраля 1755 г.,
Гримм сообщал о «Кодексе природы» Морелли; не
открытый еще автор-аноним в основных своих метафизических
и социальных положениях исходил, как известно, от Руссо.
Это не осталось неподмеченным и корреспондент,
указывая, что в книге нет ни принципов, ни смысла, писал:
«Добродетельный и красноречивый гражданип Женевы
Жан-Жак Руссо был бы достоин этого произведения» 22.
Уже из 5тих отрывков видно, как далеко зашли
принципиальные разногласия, и надо удивляться, зная характер
Руссо, что разрыв со школой материалистов наступил
только через два года.
Такое же недовольство обнаруживалось и
высказывалось со стороны Руссо. Он не признавал ни этических,
ни метафизических теорий материалистов. Так, например,
в «Исповеди» он записывает: «Помню сущность его
(Гримма) учения о нравственности, которую мне передала
мадам д'Эпипэ, и которую она вполне усвоила. Эта
сущность состояла только в одной статье,— а именно,
единственная обязанность человека — во всем следовать
склонностям своего сердца... Это и есть внутреннее учение,
о котором так много мне говорил Дидро, но которое он ни
разу мне не объяснил» 23. Конечно, здесь налицо
извращение этического учения материалистов ,в частности Дидро.
На место правильно понятой природы, согласно
которой ;;элжен жить и поступать человек, Руссо поставил
сердце, чем, полагаем, сблизил учение Дидро как раз со
своей теорией. В данном контексте нам нужно лишь
подчеркнуть отрицательное и несколько пренебрежительное
отношение Руссо к теории Дидро.
В другом месте Руссо, говоря о событиях того же
1755 г. высказывается так: «Близость к энциклопедистам
не только не поколебала моей веры, но укрепила ее,
вследствие моего природного отвращения к спорам и партиям.
22 «Correspondance...», ed. 1877—1878, tt. II, III.
23 «Confessions»..., p. 442.
89

Изучение человека и вселенной повсюду выявляли мне
конечные причины и руководящий ими разум. Чтение
библии и в особенности евангелия, к которому я
пристрастился за последние годы, породило во мне презрение
к низким и глупым толкованиям Иисуса людьми,
недостойными понимать его. Одним словом, философия,
укрепив меня в сущности религии, отвратила меня от кучи
мелких формул, которыми опутали ее люди» 24. Таким
образом Руссо в 1755 г. оставался на точке зрения Дидро
1746 г. («Философские мысли»), больше того, оп
пристрастился к чтению библии и питал презрение к критически
настроенным людям, каковыми в это время были все
члены материалистического ядра Энциклопедии. Обострение
разногласий нужно отнести не к 1752 г., когда Дидро
убеждал друга принять королевскую пенсию, как того хочет
Руссо, а именно к 1754—1755, годам «Мыслей об
объяснении природы» и диссертации «О происхождении
неравенства».
Так мало-помалу, на протяжении нескольких лет
складывались теоретические разногласия двух
философов-друзей; эти разногласия между ними привели к еще более
резкому разрыву, чем аналогичный разрыв между Шеллингом
и Гегелем. Трудно решить, сохранилась ли бы дружба при
наличии принципиального единомыслия, но с уверенностью
можно сказать, что при теоретическом разрыве, раз один
из друзей был Руссо, разрыв практический был неизбежен.
24 «Confessions»..., p. 369.

Глава четвертая
ДИДРО И ЕКАТЕРИНА
Uoeil du philosophe et Voeil du souverain
voient Ыеп diversement
Diderot1
1. Источники.—2. Екатерина и французские
просветители. Истинный характер их взаимоотношений. —
3. Покупка библиотеки Дидро. — 4. Дидро в
Петербурге. Политические советы Екатерине. — 5.
Последние годы мыслителя. Смерть.
1
Относительно литературных источников и сырых
материалов, рисующих обстоятельства знакомства Дидро
с Екатериной, поездки первого в Петербург и пребывания
его там, вообще взаимных отношений философа с
желавшей философствовать русской императрицей историк-
биограф находится сравнительно в благоприятных
условиях. Так, в его распоряжении имеются письма самого
Дидро из Петербурга, письма Екатерины и лиц,
состоявших в сношениях с обоими (Вольтер, Гримм, Дашкова),
ряд воспоминаний свидетелей их отношений и, наконец,
специальные работы, посвященные интересующим пас
здесь событиям.
Но хотя со времени этих событий протекло уже
полтораста лет, нельзя еще быть уверенным, что не будут
найдены где-либо в архивах новые материалы,
непосредственно или косвенно касающиеся этой любопытной спра-
1 Глаз философа и глаз суверена видит весьма по-разному.
Дидро.
91

нички из жизни двух столь различно вошедших в историю
лиц. Так например, только в 1899 г. Турне опубликовал
«Melanges philosophiques, historiques» etc2, написанные
Дидро в бытность его в Петербурге в 1773 г., в промежуток
от 5 октября по 3 декабря. В этих заметках Дидро хотел
резюмировать без особой связи и последовательности свои
беседы с Екатериной. Перед отъездом он вручил их ей,
полагая, что они вызовут Екатерину на целый ряд
размышлений и, быть может, повлияют на ее внутреннюю
политику. Екатерина никому о них не говорила, и заметки
Дидро пролежали в полном забвении до конца XIX
столетия в частной библиотеке русских царей. Несколько
систематизированные Турне, они занимают в его книге около
четырехсот страниц. В них можно найти, наконец, ответ
на давний вопрос: очарованный «душой Брута в теле
Клеопатры», пошел ли Дидро на теоретические уступки,
восхищался ли он действиями и поступками Екатерины как
императрицы или оставался тверд и с глазу на глаз со
своей покровительницей.
Далее, лишь в 1920 г. были полностью изданы
замечания Дидро на екатерининский «Наказ комиссии по
составлению нового уложения» 3, отрывок из которых дал в
приложении к своей книге Турне. Замечания эти
подтверждают ту позицию, которой, несомненно, держался Дидро,
будучи в Петербурге, и служат как бы финалом личных
бесед философа с царицей; между тем, до их
опубликования был известен лишь крайне неблагоприятный отзыв
о них самой Екатерины, прочитавшей «заметания» только
по смерти Дидро, да сообщения в нескольких словах
самого автора в письмах к Екатерине от 13 сентября 1774 г. из
Гааги и 17 октября того же года из Парижа 4.
Что касается литературных работ, освещающих и
толкующих подлежащую нашему рассмотрению проблему, то
они, за немногими исключениями, разделяют общую
2 «Заметки философские, исторические и т. д.» (Ред.)
3 «Une oeuvre inedite de Diderot: Observations sur l'instruction
de S. M. I. aux deputes pour la confection des lois» «Revue d'histoire
economique et sociale». Paris, 1920, N 3, et 4, pp. 237—412.
4 «Здесь льстят себя надеждой, что ваше величество вновь
вернулось к своему проекту о законодательстве. Это заставило
меня еще раз прочесть ваш наказ, и я имел смелость прибавить к
нему несколько размышлений».

участь литературы о Дидро. Здесь иногда не только между
строк, но и в самом тексте сквозит сильнейшая антипатия
автора к Дидро-человеку, который якобы сумел извлечь
крупные материальные выгоды из благосклонного
отношения к нему Екатерины и почти ради них отправился в
далекое путешествие к «северной Семирамиде» (Л. Дюк-
ро),—традиция, идущая еще от современников Дидро,
врагов энциклопедистов, захватившая в свое время и
нашего Фонфизина; иногда же с обязательными попытками
доказать, что Дидро не проповедывал атеизма для
простого народа, да и сам вряд ли был атеистом, сочетается
также «верноподданническое» отношение к Екатерине,
которое bona fide исключает всякую историческую правду
(М. Шугуров). Таким образом, приходится признать, что
в этом деле с источниками обстоит благополучнее, чем
с их интерпретацией. К рассмотрению фактов на
основании источников мы теперь и обратимся.
2
Опираясь на гвардию, сенат и синод, которые, по
существу, являлись лишь представителями
землевладельческого дворянства, экономически господствовавшего в то
время в России класса, Екатерина покончила 28 июня 1762 г.
с Петром III и стала императрицей. Через несколько
дней, 6 июля, она уже предлагала Дидро перенести
печатание, запрещенной к дальнейшему изданию,
Энциклопедии из Парижа в Россию, в Петербург или Ригу. Об этом
ее желании было сообщено русскому посланнику во
Франции, кн. Д. А. Голицыну, близкому к некоторым из
энциклопедистов, и, письмом И. И. Шувалова, Вольтеру, с
которым Екатерина в то время еще не состояла в личной
переписке. Тот же Шувалов 20 августа обратился с
подобным письмом непосредственно к Дидро. Несомненно,
внешне, «для Европы» это был очень красивый и яркий
жест: молодая императрица, только что вступившая на
престол, после смерти мужа от «внезапно
приключившейся геморроидальной колики» предлагает гонимым на
родине вольнодумцам продолжать их просветительное дело
в стране, которую гонители называют варварской.
Французские власти осуждают «Философские мысли» на
сожжение, бросают автора «Письма о слепых» в Венсеннский
93

Замок, два раза приостанавливают Энциклопедию, а
русская царица протягивает этому автору и редактору руку
помощи.
Чтобы понять истинный смысл этого шага, необходимо
хотя бы коротко остановиться на предшествующих годах
Екатерины. Этот «esprit naturellement philosophique» 5, как
называла она сама себя, если не был философским «по
природе», то получил первое воспитание с подобным
уклоном еще у себя дома. Крошечный Ангальт-Цербстский
двор с детства готовил Софью-Августу-Доротею к вывозу
за границу, обычной судьбе «принцесс крови». Кроме
наружности, он был в состоянии дать ей лишь образование,
а среди всех аксессуаров воспитания, среди французского
языка, музыки, рукоделия и лютеровских Tischreden, не
последнее место занимала в то время и философия. XVII в.
уже знал Елизавету Пфальцскую и Христину Шведскую,
переписку первой с Декартом и желание второй иметь
своего придворного философа. Тот же век был свидетелем
переписки Софьи-Шарлотты с Лейбницем и Толандом.
Если об этих тчрех именах мы знаем и теперь, благодаря их
личным отношениям с указанными мыслителями, то
десятки подобных женщин из аристократических домов
XVII столетия и сотни — из дворянских и буржуазных
домов XVIII столетия, забыты навсегда, и о существовании
их мы знаем лишь из мемуаров да «Les femmes savantes» 6
Мольера. Приходится ли удивляться, что
четырнадцатилетняя Софья-Августа уже много слышала о природе
человека, об аффектах души, на что есть
определенные указания, а, быть может, и о субстанции,
атрибутах, модусах, монадахит. п.
Правда, она была привезена в Россию
пятнадцатилетней девочкой, и уже здесь, по совету лиц, близко стоявших
к ее семье, «питала свою душу серьезным чтением»,
читала Плутарха, Цицерона, Платона, Вольтера, Монтескье,
Бейля, а с 1751 г., двадцати двух лет, и Энциклопедию.
Особенно по вкусу ей пришлись Вольтер и Монтескье, «De
l'esprit des lois» 7, которого она старательно переписывала
и пыталась подвергнуть критической оценке; но что за
5 Природно философский ум (Ред.).
6 «Ученью женщины» (Ред.)
7 «О духе законов». (Ред.)
94

ЭКЛекМЗм быШеЛ из этого «обирания президента
Монтескье», можно узнать у наших историков8. С трактатом
Беккарии «О преступлении и наказани и», с его
продумыванием и обработкой в Н а к а з е вышло еще
конфузнее. Один из переводчиков этого Наказа, швейцарец
Бальтазар, переводя пятую главу, предпочел восстановить
текст трактата во французском переводе аббата Морелле,
с которого Екатерина буквально списывала целые
страницы. Насколько лучше обстояло дело с продумыванием и
действительным углублением в системы других
мыслителей, сказать трудно, но, конечно некоторой начитанности
отрицать у Екатерины нельзя. Идя по стопам своих более
философски образованных и талантливых землячек,
Елизаветы и Софьи-Шарлотты, Екатерина завязала переписку
письмом от 13 ноября 1762 г. с Даламбером. Характерно,
что в этом письме она как раз упоминает о Христине
Шведской.
Позже начинается ее переписка с Вольтером, с Дидро
и Гриммом. Вольтер был уже общепризнанным талантом,
крупнейшим представителем republique des lettres,
вольнодумцем, а главное, писателем, к голосу которого
прислушивались интеллигентски-буржуазные и
либерально-дворянские круги общества, и притом не только
французского. И возможно, что молодой, умевшей, когда надо,
пофилософствовать царице было более лестно писать и
получать письма от такого человека, нежели этому «другу
короля Фридриха», который обрушивался на католического
царя небесного, но не покушался на царей земных.
Правда, друг короля прусского жил не совсем в ладах с
собственным королем, но не лестно ли было царице страны
варваров оказаться в глазах французского образованного
общества покровительницей этого не совсем благонадежного
у себя на родине мыслителя.
Не следует забывать и того обстоятельства, что,
покровительствуя французским философам, Екатерина мстила
французскому правительству за его политику в польских
и турецких делах. «Все ее неприятности приходили к ней
из Версаля и все ее утешения — из Парижа. Существуют
две Франции, из которых одна является ее врагом, другая
8 См. М. Н. Покровский. Русская история с древнейших
времен, гл. XIV, «Теория сословной монархии».
95

союзником. Ее переписка с философами часто будет носить
следы злопамятства против министерства (Шуазеля)»9.
Ставши императрицей Екатерина сохраняет в письмах
искренний, доверчивый тон, она то ведет остроумный,
светский causerie, как равная с равным, то, вдаваясь в
серьезные рассуждения, подчеркивает превосходство
адресата, то сообщает, уже как императрица, что в России
больше свободы, чем во Франции, что здесь господствует
полная веротерпимость и что крестьяне в этой
благодатной стране питаются курами, когда это им угодно, а с
некоторого времени предпочитают на обед индеек. Правда,
крепостные о курах и не мечтали, «раскольники» также
не предполагали, что они живут в стране веротерпимости,
с собственными «просветителями» обращались еще хуже,
чем во Франции, но все это было далеко не только от
корреспондентов Екатерины, не только от подавляющего
большинства тех иностранцев, которые будучи в
России, знали лишь Петербург, но и от самой Semiramis du
Nord.
Искренний, простой тон писем Екатерины был не более
как fagon de parler. Один из «верноподданных» историков
в своей книге принужден признать, что «Екатерина II
была слишком умна, чтобы быть искренней в письмах к
Вольтеру, Даламберу и всем «знаменитостям века»,
имевшим большое влияние на общественное мнение» 10.
Нередко после подобных откровенных заявлений,
неизменно рисующих ее в симпатичных, привлекательных
тонах, она добавляла, что боится печати, как огня, и, что
запрещает снимать копии со своих писем или показывать
их кому бы то ни было. Нетрудно догадаться, что как раз
эти строки и предназначались для оглашения. Вольтер
написал Siecle de Louis XIV п почему бы ему не написать
Siecle de Catherine II12. И Вольтеру направляется самой
будущей героиней необходимый материал. Покровитель^
ство теснимым и преследуемым во Франции писателям и
личная переписка с некоторыми из пих были лишь
средствами для подобных целей.
9 A. Rambaud. Catherine II et ses correspondants. «Revue des
deux Mondes», 1877, 15 jan.
10 В. А. Бильбасов. Дидро в Петербурге. СПб., 1884, стр. 8.
11 Век Людовика XIV. (Ред.)
12 Век Екатерины П. (Ред.)
96

Успевала ли она в своем предприятии? Как ни
покажется на первый взгляд странным, ответ на этот вопрос
не может быть дан без некоторых оговорок. Здесь нужно
различать несколько сторон. Во-первых, следует
'вспомнить, что группа французских просветителей, если
ограничиться даже наиболее крупными именами, не
представляла собой однородного целого. Нужно выделить прежде
всего Руссо, идеям равенства которого Екатерина не
сочувствовала даже внешне, открыто считая их вредными;
она запрещала к продаже в России «Эмиля»; перед этим
республиканцем она не заискивала, в ответ па
притеснения его своим покровительством не отвечала; восхвалений
и превознесений от него не добивалась и их не получала.
Несколько иначе обстояло дело с Вольтером и основным
материалистическим ядром Энциклопедии. В их глазах
говорили факты. Она показывала себя другом и
защитником и укрывшегося в Фернэ Вольтера, и лишенного
пенсии Даламбера, и не допущенного в Академию Дидро; она
же переводила осужденного Сорбонной «Велизария» Мар-
монтеля; она подписалась на Энциклопедию в тот момент,
когда печатание последней было запрещено.
В ответ на предложение Шувалова Вольтер писал ему:
«Я получил ваше письмо, сидя за столом, и все мы
позволили себе выпить за здоровье ее императорского
величества и пожелать ей долгих дней и счастья, которого она
вполне заслуживает... Все мы пришли в восхищение и,
сохраняя наше уважение к ее величеству, позволили себе
присоединить ваше имя к ее имени, как прежде имя
Мецената присоединяли к имени Августа». В тот же день,
25 сентября 1762 г. он писал Дидро: «Что скажете о
русской императрице? Не является ли ее предложение
жесточайшей пощечиной, какую можно было отвесить таким
господам, как Омер 13. В какое время мы живем? Франция
преследует философов, а скифы ей покровительствуют».
В устах Вольтера эти тирады понятны и последовательны.
Враг коренных реформ, деист и идеалист, он боится
революции, готов примириться с существующим социальным
и политическим строем, требуя лишь свободы совести и
слова.
13 Омер Жоли де Флери, генеральный прокурор, выступивший
23 февраля 1759' г. с формальным обвинением против
Энциклопедии.
7 И. к. Луппол
97

С материалистами же, а значит, и с Дидро, вопрос
обстоит сложнее, он не может быть разрешен так просто,
как это представляется Дюкро: «с севера шел к фшюсо
фам не только «свет», но также ободрения и пенсии».
Мы сказали бы иначе: шли не только пенсии, которые
были не так уже велики (меховые шубы Вольтеру и
членам Академии), но и ободрения, и определенные
предложения помочь закончить крупное дело, дело нередко всей
жизни философа. Тайная цель высокой особы могла
оставаться незримой в тени от глаз писателя, а в ярком свете
представлялся лишь голый факт помощи издалека в том,
в чем во Франции ставились препятствия. Нужно понять
стиль эпохи «просвещенного абсолютизма» и буржуазную
природу просветителей, когда такой республикаиец, как
Руссо, испытывает «почтительные и трепетные мысли
по поводу скорого представления Людовику XV,
«столь великому монарху», или, например, признается:
«Когда впоследствии я выступил в Париже в роли
антидеспота и гордого республиканца, то, помимо воли,
чувствовал тайное влечение к правительству, против которого
старался восставать» н.
«Просветители» давали государям советы, в
письменной и устной форме, неизменно клонившиеся к
разрушению общества феодального и к замене его обществом
буржуазным,— мы увидим это на примере Дидро; другой
вопрос, как принимали подобные советы «просвещенные
деспоты»,— что мы увидим на примере Екатерины.
Разрыв между теорией и практикой государей не
оставался скрытым от философов 15, и поэтому
необходимо отметить, что последние, в свою очередь, отрывая
теорию от практики, подходили к государям с двух
различных точек зрения: как к государю, монарху, деспоту и как
к человеку, философу. Такое отношение и у Дидро к
Екатерине. Первая была его врагом, вторая — другом;
признавая за первой известные заслуги и достоинства, он
неуклонно, но, конечно, безуспешно подавал ей свои советы;
перед второй он преклонялся, конечно, близоруко, ибо
таким его делал слишком ярко исходивший от первой
блеск.
14 «Confessions...», p. 170.
15 Ср., например, надпись Руссо на портрете Фридриха: «Он
мыслит, как философ, но поступает, как король».
98

При переговорах по поручению Екатерины с Й. И.
Бецким о втором издании Энциклопедии на требования
последнего новой и более скромной редакции статей о
религий и о формах правительства Дидро, будучи связан с
русским правительством как с издателем, принужден был
изворачиваться таким образом: «Что касается статьи о
правительствах, то было бы большой глупостью говорить
плохо о правительстве страны, где предполагаешь дожить
свой век; я ведь добрый француз и отнюдь не фрондер,
характер же издания предполагает лишь общие статьи,
например, монархия, олигархия,
аристократия, демократия и т. п., в которых можно
проповедовать все, что хочешь, без оскорблений и
компрометирования. Отдел религий же — чисто исторический» 16.
В 1774 г., но возвращении в Париж, Дидро наряду с
хвалебными отзывами об Екатерине, пишет свои
замечания на ее Наказ, где проводит мысль о бессилии монархии
организовать законное управление. В этом находит
подтверждение наша мысль о разграничении, которое
проводил философ между Екатериной и деспотической
императрицей. Практическую роль могли сыграть, конечно,
и «общие статьи» о монархии и олигархии. В свете этих
соображений и следует рассматривать взаимные
отношения Дидро и энциклопедистов, с одной стороны, и
Екатерины, с другой.
3
Итак, во второй половине 1762 г. Екатерина впервые
обращается к Дидро как к редактору запрещенной
Энциклопедии с предложением закончить печатание издания в
России. Об этом ведет переговоры с Дидро кн. Голицын и
пишет письмо Вольтер. Исполняя поручение Шувалова,
Вольтер все же несколько беспокоился за судьбу
Энциклопедии в России, что видно из таких слов его письма к
графу Даржантелю: «Эта пощечина, данная скифами
глупым и бездельным людям, доставила мне очень
большое удовольствие, которое вы разделите со мной; однако
я очень опасаюсь, как бы Иван не сбросил с престола
нашей покровительницы, а ведь этот воспитанный монахами
юноша вряд ли будет философом». Русская действитель-
16 Diderot. GEuvres, t. XX, p. 48.
99

ность с ее Дворцовыми Переворотами, очевидно, была
хорошо известна Вольтеру.
29 сентября Дидро уже отвечал Вольтеру, что для
окончания Энциклопедии нечего ехать ни в Петербург, ни
в Берлин, как предлагал два года назад Фридрих, по той
простой причине, что Энциклопедия продолжает печаться
в Париже, но что, если бы этого не было, он не мог бы все
равно согласиться на предложение Екатерины. Лично
Екатерине Дидро ничего не отвечал, их переписка
началась значительно позже.
Через три года Екатерина вновь хочет подчеркнуть
свое отношение к Дидро. Дочь его, г-жа Вандель, в своих
мемуарах рассказывает, что в 1763 г. отец имел намерение
продать свою библиотеку, чтобы составить таким,
несомненно печальным для него, способом приданое или,
вообще, известный фонд, дабы не беспокоиться за ее участь.
Он вел переговоры с нотариусом Лепо д'Отейль о
продаже, но в дело вмешался Гримм и при посредстве того же
Голицына устроил так, что библиотеку купила Екатерина
за 15 тысяч франков, или, как говорит Дидро в письме к
Софии Воллан от 21 июля 1765 г. за 16 тысяч ливров.
В коротком рассказе дочери Дидро только одна ошибка:
дело происходило не в 1763 г. а в 1765 г. Однако в этом,
казалось бы, довольно простом обстоятельстве, если не
считать самого факта продажи библиотеки ученым, один
из биографов Дидро хочет упрекнуть его в некоем
корыстолюбии. «Около 1765 г. Дидро внезапно решил продать
свою библиотеку; откуда появилась у него эта мысль?»
Приданое дочери? Но ей в 1765 г. шел лишь
двенадцатый год; к тому же Дидро никогда не отличался столь
необыкновенной предусмотрительностью; кроме того, для
воспитания единственной дочери отцу должно было
хватить гонорара по Энциклопедии; «не имело ли
составление Энциклопедии, среди прочих, своим результатом и
наполнение квартиры Дидро кучей произведений,
полезных лишь один момент и таких, которые не стоило
сохранять у себя по окончании работы?» Дидро сам определил
сумму 15 тысяч франков и т. д. и т. и.17
Такие столь мало обоснованные рассуждения не могут
поколебать уже давно установленный факт продажи своих
17 L. Ducros. Op. cit., pp. 8G-87. .
100

книг Дидро именно ради дочери. Можно указать Дюкро,
что мысль о неизбежности ранней или поздней продажи
библиотеки появилась у Дидро не «внезапно» в 1765 г.,
а четырьмя годами раньше, что видно из его письма к
Воллан от 28 сентября 1761 г., когда дочери было только
8 лет и когда «куча бесполезных книг» была еще нужна
редактору Энциклопедии и, может быть, насчитывала
меньше томов, чем в 1765 г. В этом письме Дидро
сообщал, что библиотеку хочет купить некий Фарже де Пали-
зи и что дело уже почти кончено. Вопрос об обеспечении
дочери должен был рано или поздно встать перед Дидро,
каким бы мало предусмотрительным отцом он ни казался
Дюкро. В 1761 г. ему было 48 лет, в 1765 г.— 52, а дочери,
как сказано, лишь 12. С окончанием Энциклопедии Дидро
терял более или менее регулярный доход и рисковал вновь
оказаться в весьма неустойчивом материальном
положении, поэтому нет ничего удивительного, если он хотел
быть покойным, по крайней мере, за судьбу своей дочери.
Что же касается характера книг Дидро, то, к сожалению,
нельзя документально установить их каталог, ибо, как
известно, несколько десятилетий назад все книги
мыслителя были разбиты и расставлены по соответствующим
отделам Петербургской публичной библиотеки. Но с
уверенностью можно сказать, что у такого человека, как
Дидро, в период редактирования Энциклопедии, в эпоху
уже вполне установившихся материалистических
взглядов, «полезных лишь на мгновение» книг не было:
впрочем, конечно, быть может, они и являлись таковыми с
точки зрения Дюкро, professeur de litterature francaise a
la faculte des Lettres d'Aix 18.
Покупка Екатериной библиотеки Дидро не была еще
«актом благодеяния», даже если предположить, что на
самом деле библиотека стоила дешевле, а могла
свидетельствовать лишь о том, что русская императрица любит и
ценит книги, что уже было известно читающему обществу
Франции. Чтобы вызвать новый взрыв восхищения и
благодарности, нужно было, действительно,
облагодетельствовать на глазах у этого общества человека, антипатичного
французскому правительству и фанатическому духовен
18 Профессор французской литературы факультета словесно
сти в Аахене. (Pea.)
10J

ству. И Екатерина не только выплачивает 15 тысяч
франков, но оставляет библиотеку в пожизненное пользование
Дидро с уплатой ему, уже в качестве библиотекаря,
тысячи франков ежегодно. Из Франции от Вольтера и Далам-
бера идут к Екатерине благодарственные письма, а она со
всем лицемерием отвечает: «Никогда не думала, что
приобретение библиотеки доставит мне такие похвалы,
какими все осыпают меня по поводу покупки книг Дидро. Но
ды... согласитесь, что было бы жестоко и несправедливо
разлучать ученого с его книгами».
Дидро сам сознавал, что тысяча франков в год,
обещанная Екатериной, является пенсией, но не находил в
этом ничего предосудительного, да с точки зрения XVIII в.
оно так и было. Однако следовало узнать, как посмотрит
на это французский двор, весьма подозрительно
относившийся к подобным выходкам Екатерины. В 1894 г. Дюкро
опубликовал неизданное до того времени письмо Дидро,
как установил Турне, монсиньору Флорентэну, министру
двора Людовика XV, в котором Дидро сообщал о
необходимости воспитания дочери, как о причине тягостной для
литератора продажи библиотеки, и об обстоятельствах
покупки книг Екатериной. Письмо заканчивалось так:
«Я не знаю, следует ли называть эти сто пистолей пенсией
или простым жалованием, но мне неизвестно, может ли
подданный принять что-либо от иностранного
правительства, не получив разрешения на это своего короля.
Осмеливаюсь просить вас, монсиньор, исходатайствовать это
разрешение для человека, для которого милость, какую
ему только что оказали, очень необходима. Остаюсь и т. д.
Дидро, 27 апреля 1765 г.». На полях этого документа
имеется пометка: «Ответить, что король соблагоизволил
на принятие». Надо полагать, что король
«соблагоизволил», скрепя сердце, на эту поддержку друга Вольтера;
только месяц назад, 19 марта, «Философский словарь»
последнего был осужден парламентом на сожжение вместе с
«Письмом с горы» Ж.-Ж. Руссо. Но, думается, что и
Дидро писал это письмо тоже не с легким сердцем.
Однако этим еще не кончилось дело с покупкой
библиотеки, главный «удар» Екатерины был впереди. Дочь
Дидро сообщает, что обещанное жалованье умышленно не
выплачивалось полтора года. Дидро не напоминал.
Голицын как-то при встрече спросил Дидро, аккуратно ли отг
102

получает его; тот ответил правду, но добавил, что и без
денег счастлив, что Екатерина «соблагоизволила» купить
его «лавочку» и оставить ему инструменты.
Однако Голицын обещал добиться прекращения этой
забывчивости, и, действительно, спустя некоторое время,
30 октября 1765 г., Дидро получил 50 тысяч франков в
качестве жалованья за 50 лет вперед. Это был первый и
самый крупный подарок Екатерины Дидро; он должен
был убедить «литературную республику», что русская
императрица способна не только на покупки, но и на
«бескорыстное благодеяние». Не надо думать, что Екатерина,
выплатив 15 тысяч весной 1765 г., забыла об этом
поступке. Покупка книг долго еще находила отклики в ее
письмах. Так, 29 июня (9 июля) 1766 г. в письме к
Вольтеру она вновь возвращается к ней: «Ничего не значит
помочь ближнему от своих излишков; по быть ходатаем
человечества и защитником угнетенной невинности, это —
бессмертная заслуга». В этих строках тот прием
Екатерины, о котором мы уже говорили в начале очерка: ее
действия ничтожны в сравнении с поступками «ходатая
человечества» — Вольтера. Эти же строки, написанные спустя
год после покупки, служат косвенным доказательством
умышленной забывчивости в уплате жалованья. Конечно,
самый подарок и та форма, в которой он был сделан,
вызвали новый взрыв похвал со стороны кружка
энциклопедистов. «Примите, государыня,— писал ей Даламбер,—
благодарность мою и всех писателей-философов и
уважаемых людей за новое благодеяние, которым ваше
императорское величество почтили Дидро». Только этим
кончилось для верхушек общества Парижа, Петербурга и
Берлина третьей четверти XVIII в. громкое дело о
покупке Екатериной библиотеки Дидро. Сама библиотека
вместе с копиями рукописей философа, которые настойчиво,
но безуспешно требовал себе, чтобы сжечь, его брат-
каноник, была доставлена в Петербург лишь в конце
1785 г., уже после смерти их владельца.
Со времени покупки библиотеки завязываются более
тесные сношения Дидро с Екатериной. Не только
философ, но и знаток и критик искусства, он рекомендует Екат
терине своего друга скульптора Фальконэ как наиболее
подходящего мастера для будущего памятника Петру Т.
С конца 1765 г. Фальконэ уже переселяется в Петербург,
103

В 1767 г. туда же по рекомендации Дидро направляется
один из представителей «экономистов» физиократ Мерсье
де ля Ривьер. Теоретические разногласия между школами
философов, во главе которой стоял Дидро, и экономистов
(Кенэ, Журнэ и Ривьер) наметились лишь в 1770 г.,
вероятно, после того, как доктрина первых определилась в
бого- и тираноборческую Systeme de la Nature. Но в те
годы, о которых идет сейчас речь, Дидро чрезвычайно
ценил де ля Ривьера как экономиста. «Он обладает
истинной тайной, вечной и непреложной тайной успешности,
благоденствия и счастья народов»,-:-писал он Фальконэ в
Петербург. Этой панацеей, как нетрудно догадаться, был
принцип физиократов laisser faire, laisser passer. Однако
по прибытии в Петербург Ривьер, видимо, слишком рьяно
стал подавать советы к превращению феодального
общества в буржуазное, не пришелся по вкусу русским
землевладельцам-дворянам, а, следовательно, и Екатерине,
которая, после первого же и последнего свидания с ним,
заявила, что «сочинитель существенного порядка
мелет вздор» 19. Им, конечно, не могли прийти по вкусу
идеи Ривьера о фермерах-предпринимателях
(entrepreneurs de culture) и о лично свободных рабочих (proprietaire
de sa personne et main d'oeuvre). В скором времени
недовольный Ривьер покинул Россию.
Таким образом, эта первая политическая
рекомендация потерпела фиаско, и Дидро на время ограничил свой
советы областью искусства. По его рекомендации
Екатерина, мало понимавшая в искусстве, но желавшая
меценатствовать в этой области, приобрела ряд картин Му-
рильо, Ванлоо и других, приобрела всю известную в то
время галерею барона Тьера с произведениями Рафаэля,
Ван-Дейка, Рембрандта и Пуссэна, чем положила
основание нашему Эрмитажу.
4
Дидро уже давно хотели видеть в Петербурге. В
начале своего царствования Екатерина приглашала Даламбера
приехать со всеми его друзьями, но безрезультатно. Воль-
19 Главное произведение Ривьера называлось «Естественный и
существенно необходимый порядок политических обществ» (1767).
104

тер, с которым она переписывалась больше других, был
теперь слишком дряхлым и не выезжал никуда из Фернэ.
Из всех философов Екатерина могла рассчитывать только
на Дидро. Последний сам не раз высказывал намерение
лично познакомиться с Екатериной, которая приглашала
его еще в 1767 г., но тогда этому препятствовало издание
Энциклопедии, всю тяжесть которой он нес единолично
ище с 1757 г. Наконец, в 1772 г. вышел последний том гра-
шор; дочь была замужем, и Дидро мог осуществить свое
желание.
Он несколько опасался на склоне лет столь далекого и
редкого в то время путешествия. За всю свою жизнь
Дидро не выезжал из пределов Франции, и самые дальние его
поездки были в Лангр и на Бурбоннские воды. Сознавая
возможные неожиданности такого путешествия, он
предварительно составил литературное завещание, согласно
которому поручал Нэжону на случай смерти издать все
свои произведения. Только в мае 1773 г. он выехал в
Россию через Голландию20. В Гааге он остановился
погостить у своего парижского знакомого, кн. Голицына,
который после отозвания своего из Парижа был назначен
послом в Голландию, где между прочим был занят
изданием «De Thomme» 21 покойного Гельвеция. Из Гааги
Дидро выехал в сопровождении Нарышкина 17 (а по другим
сведениям 21) августа того же года и, не заезжая, как
предполагал прежде, в Берлин, проехал прямо в
Петербург, прихворнув два раза по дороге. 28 сентября он был
на месте назначения.
Не желая обременять чужих своим присутствием,
Дидро направился к старому другу Фальконэ, но скульптор
принял его очень холодно и отказал в приюте под
предлогом, что кровать, предназначенная для Дидро, уже занята
недавно приехавшим сыном22. После этого Дидро
попросил приюта у Нарышкина, где и оставался во все время
пребывания своего в Петербурге.
На основании дошедших до нашего времени
материалов относительно встреч и разговоров Дидро с
Екатериной, на основании их писем, рассказов современников.
По сведениям Вандель -— 10 мая, по другим — 21 мая.
«О человеке».
Рассказ Вандель. Фактически так дело и было.
105

мемуаров, некоторых позднейших произведений Дидро,
наконец, опубликованной Турне петербургской рукописи
философа, можно теперь, откинув в сторону несколько
вздорных анекдотов, восстановить абрис жизни и впечатлений
Дидро в Петербурге.
Мы не будем приводить длинных выдержек из
писем Дидро о встречах с Екатериной к ее бывшей
подруге, а своей знакомой еще по Парижу, Дашковой, к своей
семье, к Софье Воллаи. Все они необычайно экспансивны,
все свидетельствуют о том, что Екатерина очаровала,
главным образом, своим простым обхождением «полномочного
посланника энциклопедической республики»,
обхождением, к которому тот не привык во Франции. В
искренность этих писем нельзя не верить, зная особенности
характера философа. Он полагал, что встретится с русской
государыней два-три раза на официальных аудиенциях,
а вместо этого «совсем напротив, двери кабинета
государыни открыты для меня каждый день с трех часов до
пяти, а иногда и до шести. Я вхожу, мне предлагают сесть,
и я разговариваю с такой же свободой, которую
предоставляете мне вы; и при выходе я принужден сознаться
самому себе, что у меня была душа раба в так называемой
стране свободных людей и что я нашел в себе душу
свободного человека в так называемой стране варваров» 23.
«Душа Брута с чарами Клеопатры», так отзывался о
Екатерине Дидро в нескольких письмах.
Екатерина была настроена значительно менее
восторженно; она писала о Дидро Вольтеру: «Это —
необычайная голова, каких не встретишь каждый день», оказывала
ему знаки внимания, охотно разговаривала, но, что
является для нас наиболее интересным, не очень-то
прислушивалась к словам философа. Дени Дидро и Екатерина
дружески беседовали, поскольку позволяло их положение; но
материалист, атеист, один из вождей французского
просвещения XVIII в. и императрица Великия, и Белыя,
и Малыя России были чужды друг другу и не имели
общего языка.
Действительно ли Дидро полагал, что он обрел на
северо-востоке Европы свободную страну? Ведь сам он не
знал России в подробностях. Он только еще стремился
23 Письмо к С. Воллан от 15 июня 1774 г. из Гааги. См. Dide-
у о t CEuvres, t. XIX, p. 348.
106

узнать ее и задавал Екатерине целый ряд вопросов.
И Екатерина не знала России так, чтобы быть в состоянии
ответить философу точно, но относительно общего
социального и политического строя она, конечно, была
великолепно осведомлена, а поэтому ясно, что в ее ответах
Дидро, так же как и в письмах Вольтеру об изысканных
вкусах крепостных крестьян, звучала определенная ложь. На
вопрос Дидро, «каковы условия между господином и
рабом относительно возделывания земли», она между
прочим отвечала, что «не существует никаких условий между
землевладельцами и их подданными (Sujets); но всякий
господин, имеющий здравый смысл, не требуя слишком
многого, бережет корову, чтобы доить ее по своему
желанию, не изнуряя ее. Когда что-либо не предусмотрено
законом, тотчас же его заменяет закон
естественный, и часто от этого дела идут вовсе не хуже, потому
что они, по крайней мере, устраиваются совершенно
естественно, сообразно существу дел».
Дидро спрашивал: «Не влияет ли рабство
земледельцев на культуру земли? Не ведет ли к дурным
последствиям отсутствие собственности у крестьян?» На это
Екатерина спокойно отвечала: «Я не знаю, есть ли страна,
где земледелец более любил бы землю и свой домашний
очаг, чем у нас в России».
Дидро задал Екатерине письменно около 90 вопросов
относительно народного хозяйства России. Эти вопросы
показывают направление мышления Дидро; они
затрагивают самые разнообразные области хозяйства и жизни
страны: количество народонаселения, (распределение его по
сословиям (духовенство, дворянство, «les odnodvorzi» или
свободные и крестьяне), количество монахов и монахинь,
положение евреев и т. д.; вопросы землевладения и
земледелия, производства и торговли хлебом, вином, водкой,
маслом, коноплей, льном, табаком, лесом, смолою, дегтем,
рогатым скотом и лошадьми и т. д. и т. п. Екатерина
отвечала; об ее ответах и их серьезности можно заключить,
например, по следующему: на вопрос о существовании в
России ветеринарных школ ответ был таков: «бог хранит
нас от них» 24. Ответы ее носят общий характер, обнару-
24 Notes sur l'Encyclopedie, ecrites pour Catherine en 1773—1774,
citees par Tourneux. Diderot et Catherine IT, Paris, 1889, p. 431.
(Ред.)
107

живают незнакомство с собственным законодательством;
иногда же на краткий и сухой вопрос Дидро она отвечает
в апологетическом тоне. На много вопросов Екатерина
просто не ответила и просила обратиться к Миниху.
Дидро не оставил дела и представил Миниху в письменной
форме еще 30 вопросов, не менее разнообразных,
например: где имеются мыловаренные заводы, существуют ли
стеклянные мануфактуры, имеются ли банки и
акционерные предприятия, как велик государственный долг
и т. п.25 В этих вопросах чувствуется не только
любознательный путешественник, но и редактор Энциклопедии,
общественный деятель страны, находящейся накануне
промышленного капитализма.
Однако нас должны интересовать не эти вопросы и
ответы, а два других, которые мы поставим себе:
восхищенный «чарами Клеопатры и душою Брута», считал ли
Дидро, со своей точки зрения, все благополучным в этой вновь
найденной «свободной стране», и соглашался ли он хотя
бы на словах с политическими убеждениями своей
покровительницы,— или вел в открытую свою линию и
предлагал проекты реформаторского, если не революционного
характера. И если так, то как относилась Екатерина к
этим проектам.
Богатейший и самый интересный материал в этом
отношении представляют не письма Дидро к Екатерине уже
из Гааги и Парижа, не его план народного образования в
России,— обширная, но специальная, по существу, работа,
а, именно, указанные нами в начале очерков Melanges
philosophiques. Они писались в течение двух месяцев
урывками в петербургском доме Нарышкина, под свежим
впечатлением частых бесед их автора с Екатериной; они,
несомненно, отражали темы этих бесед; они затрагивают
вопросы политического, экономического, педагогического
характера, вопросы морали, искусства, театра и т. п.,
вовсе не касаясь вопросов характера метафизического;
наконец, они предназначались не для печати, не для чтения
хотя бы немногих лиц, а только «для размышлений» над
ними самой Екатерины.
В них интересна не только форма изложения,
отрывочная, несистематическая, легкий и игривый каскад остро-
25 Р i d е г о t. GEuvres, t. XX, p. 45.
108

умных и в то Же время серьезных и глубоких мыслей, что
типично вообще для Дидро, но форма преподнесения этих
мыслей императрице. Отнюдь не унижаясь перед
«могущественной и просвещенной государыней», автор их как
бы не придает им серьезного значения, считает их своими
«мечтаниями»; не навязывает их, подчеркивая, что l'oeil
du philosophe et Toeil du souverain voient bien diversement,
отдает дань превосходству Екатерины над собой; забегая
вперед, указывает, что, в сущности, его мысли близки к
мыслям государыни; как бы предугадывает в своем
эпиграфе будущее суждение о нем Екатерины 26,— а на
самом деле мягко стелет, чтобы было жестко спать.
Из мыслей его по перечисленным вопросам в данном
контексте нас интересуют лишь отражения их бесед на
политические и церковно-политические темы. Но и из них
мы ограничимся в настоящем очерке лишь теми, которые
имеют непосредственное отношение к Екатерине, оставив
рассмотрение вообще политических взглядов Дидро до
специального очерка.
Во Франции король — деспот, в Пруссии же —
философ, Соломон, в России — мудрая Семирамида,— как
будто бы так возвещали во всеуслышание французские
просветители, а с ними и Дидро. Но он же заявляет этой
Семирамиде: «Всякое произвольное управление дурно;
но я не исключаю отсюда произвольное правление
господина доброго, твердого, справедливого и просвещенного».
«Деспот, пусть будет он лучшим из людей, управляя по
своему вкусу, совершает злодеяние». В этом «лучшем из
людей» деспоте нетрудно признать Екате|риыу. Но,
конечно, Екатерина не хочет деспотизма, она созывала
комиссию для составления законов, она писала этой комиссии
знаменитый Наказ. Правда, комиссия уже несколько лет
назад распущена, но ходят слухи, что государыня не
оставила мысли об основных законах. Это дает повод
Дидро в I главе «Замечаний» к Наказу размышлять
так: «Императрица России, определенно, деспот. Каково
же ее намерение, сохранить ли деспотизм, передать
его по наследству, или отречься от него? Если она его
26 Philosopho, seu puero ingenuo, De re gravi leviter loquenti
Majestas ejus subridebat Alequando benigne. (Философу или
благородному юноше, легкомысленно говорившему о серьезных вещах,
его величество иногда благосклонно улыбался.) (Ред.)
109

охраняет, пусть она издает свой кодекс так, как ей
нравится; ей нет нужды в согласии нации. Если же она
отрекается от него, пусть это отречение будет формальным,
пусть она совместно с нацией займется изысканием
наиболее верных способов воспрепятствовать деспотизму
вновь возродиться и пусть прочтут в первой же главе о
неминуемой гибели для всякого, кто в будущем станет
домогаться произвольной власти, какую она теперь
сбрасывает. Вот первый шаг Наказа, предложенного народами
государыней добрый, великой, как Екатерина II, и столь
же враждебной тирании, как и она».
Что же нужно в первую очередь сделать монарху
философу? Конечно, созвать законодательный корпус.
«Составленный из подданных, он всегда будет лучше пони
мать общественный, т. е. свой собственный интерес, чем
государь». Так как государь создан для нации, а не нация
для государя, то нет никакого неудобства, если этот
корпус с вполне очерченными предметами своего ведения,
станет очень сильным, тем более, что «государи больше
подвержены сумасбродству, чем образованные народы».
А каковы должны быть «очерченные предметы ведения»
законодательного корпуса, видно из того, что в
«Замечаниях» Дидро именно ему предлагает определить форму
правления страны. В «Melanges» этот же вопрос ставится
не так резко, но, пожалуй, более тонко. «Я, быть может,
не очень удалюсь от образа мыслей Е. И. В., высказываясь
за выборность короны между детьми, при условии,
однако, что избрание не будет производиться отцом. Мне
кажется, что объединенная и избирающая в лице своих
представителей нация была бы в этом деле менее подвержена
ошибкам, чем отец». Говоря о «близости» своих взглядов
с взглядами Екатерины, Дидро, быть может, имел в виду
ее отношение к наследнику Павлу, но вывод его, конечно,
не мог ее не обескуражить.
В таком же почтительном и в то же время жестком и
упорном тоне Дидро разговаривает о религии: «Я ничего
не буду говорить о боге из уважения к вашему
величеству. Вы хотите убедить себя, что на небе есть некое
подобие ваше, которое смотрит на ваше поведение и, видя вас
столь доброй и благородной, столь величественной и
гуманной, улыбается вам, будучи довольно зрелищем,
которое земля не часто представляет. Все же я осмелюсь гово-
110

рить об опасностях религиозной морали»; далее Дидро
вкратце приводит свое антирелигиозное обоснование
морали.
Из приведенных немногих цитат уже видно, что
приходилось выслушивать Екатерине от своего гостя, видно и
то, почему она говорила, что в некоторых вопросах он
мудрый старец, а в некоторых ему нет и десяти лет.
Такой язык и содержание петербургских разговоров
оставались в письмах Дидро к Екатерине и после отъезда
его из России. Поздравляя Екатерину с Кучук-Кайнард-
жийским миром, он писал: «Кровь тысячи врагов не
может вернуть вам стоимости одной капли русской крови.
Постоянные триумфы создают, несомненно, блестящие
царствования, но делают ли они их счастливыми?
Благодаря прогрессу разума, наше восхищение вызывается не
добродетелями Александров и Цезарей. Нашли более
славным и приятным создавать людей, чем их убивать».
Через год он пишет ей: «Дав врагам доказательства
своего могущества, да употребите вы остаток вашего
царствования к тому, чтобы дать вашим подданным
доказательства доброты, а всем настоящим и будущим государям
пример великого искусства царствования». Такое
настойчивое повторение через год после первого письма
вызывалось тем, что за этот год Дидро не видел, чтобы в
России сделали хоть шаг вперед.
Мы не будем говорить о тех реформах в области
народного образования, какие предлагает Екатерине в своем
«Плане» Дидро: о всеобщем бесплатном обучении, о
профессионально-техническом образовании и т. п., им ведь
внешне, по крайней мере, она сама симпатизировала.
Гораздо более разительны высказываемые ей, как
государыне, а не в общих статьях Энциклопедии, мысли о
религии и церкви. В том же «Плане народного образования»,
составленном специально для Екатерины, говоря о
богословском факультете, он пишет: «Добрый или злой
священник, все равно является двусмысленным подданным,
существом, подвешенным между небом и землей, в роде той
фигурки, которую физик заставляет произвольно то
опускаться, то подниматься, смотря по тому более или менее
разрежен в ней воздух» 27. А в «Замечаниях» на Наказ он
27 Diderot. (Euvres, t. Ill, p. 510.
Ill

высказывается еще более резко: «Философы много
дурного сказали о священниках, священники много дурного
сказали о философах; но философы никогда не убивали нп
одного священника, священники же убили мпогих
философов». Там же он высказывает недовольство тем, что
«Екатерина и Монтескье, оба открывают свои труды
именем бога вместо того, чтобы начать с необходимости
законов, этой основы счастья людей» (замеч. на ст. 3).
Екатерина имела достаточно такта не отвернуться от
Дидро при его жизни, то ли опасаясь потерять лестное
звание покровительницы философии, то ли великолепно
сознавая, что крепостная Россия еще очень далека от
выводов из пропаганды Дидро и его коллег. Она попросту
пропускала мимо ушей его планы и проекты. Но когда
библиотека и рукописи Дидро были доставлены в
Петербург, когда она ознакомилась с его Замечаниям и,
она раздраженно писала Гримму: «В каталоге библиотеки
Дидро я нашла тетрадь озаглавленную «Заметки н а
Наказ ее императорского величества
депутатам для составления законов».
Это — сущая болтовня, в которой нет ни знания
обстоятельств, ни благоразумия, ни предусмотрительности. Если
бы мой Наказ был во вкусе Дидро, он должен был бы
перевернуть в России всех вверх дном» 28.
Это и был истинный взгляд Екатерины па Дидро. Она
ценила его как орудие своей европейской рекламы, и он,
действительно, volens-nolens способствовал этой рекламе,
да и не он один из современников; сами того не сознавая,
они творили легенду о «философе на троне». Когда же
истинного философа, в понимании этого слова XVIII
веком, уже не было в живых, когда почти вся плеяда
энциклопедистов сошла в могилу и остались, за исключением
Гольбаха, лишь вполне прирученный Гримм и
совершенно непримиримый Нэжоп, в 1787 г. она говорила
гр. Сегюру: «Я подолгу и часто беседовала с ним (Дидро),
но более с любопытством, нежели с пользою. Если бы я
слушалась его, то все было бы перевернуто в моей
империи; законы, администрацию, финансы и политику, все
это я должна была бы уничтожить и заменить фантасти-
, 28 Diderot. Observations sur l'instruction, etc. publiccs par
Paul Ledieu. Paris, 1921, p. 7.
112

ческими теориями» 29. Вопреки легенде, идеи Дидро, идеи
с триумфом рождающейся и революционной на своей
утренней заре буржуазии, были чужды императрице
феодального, по существу, государства.
Но, повторяем, эта откровенность появилась лишь
тогда, когда Дидро уже не было в живых. С философом же,
гостем обращались по-прежнему. Когда он решил
вернуться домой ему возвратили издержки путешествия и дали
денег на дорогу, всего три тысячи рублей, подарили
миниатюрный портрет, дорожную карету, дали провожатого
и немного всплакнули от тяжести расставания.
Идейная близость Дидро и Екатерины, на которую
первый мог еще надеяться в семидесятых годах, не
осуществившаяся в Петербурге, теперь порвалась совсем.
Материальную же помощь она продолжала оказывать
стареющему и слабеющему философу. В 1779 г., по просьбе
Гримма, она послала ему еще 8 тысяч франков и, наконец,
за несколько дней до его смерти наняла для него как для
больного более удобную квартиру.
5
5 марта 1774 г. Дидро выехал из Петербурга в
сопровождении некоего Бала. Обратное путешествие не
обошлось без приключений: Двину переезжали в дни, когда
она уже готова была тронуться, вода выбивалась из
трещин льда, который опускался под тяжестью кареты; самое
карету пришлось бросить поломанной в Митаве, впрочем,
кроме этой, извели в дороге еще три кареты.
Не заезжая в Берлин, Дидро проследовал прямо к
Голицыну в Гаагу, куда прибыл 5 апреля. Здесь он работал
над возражениями на книгу Гельвеция «De Thomme», no
поручению Екатерины присматривал за изданием
«Планов и уставов различных заведений», учебных и научных,
здесь же просматривал свои «Элементы физиологии» и
собирал заметки для «Voyage de Hollande» 30. Выехав из
Гааги в сентябре, Дидро вернулся в Париж в первых
числах октября несколько постаревшим и осунувшимся.
29 Memoires ou souvenirs et anecdotes par monsieur le compte de
Segur, t. I. Paris, 1859, pp. 444—445.
30 «Путешествие в Голландию». {Ред.)
8 И. К. Лупаол
113

Последние годы своей жизни Дидро ничего не печатал,
хотя работал много. Он с жаром молодого человека
увлекался личностью Сенеки и задумал написать его апологию.
В это время как раз появился в печати перевод Сенеки,
принадлежавший Лагранжу и изданный с примечаниями
Нэжона. Дидро изучал произведения Сенеки, его эпоху,
обстоятельства его жизни. Вандель сообщает, что не было
ни одной книги, в какой упоминалось о римском
философе, которую не прочел бы Дидро; он просиживал за
работой по четырнадцати часов в сутки. Только для этого
труда он сделал исключение, и «Опыты о
царствованиях Клавдия и Нерона» вышли в свет первым
изданием в 1778 г. Еще при жизни Дидро, в 1782 г.,
появилось их второе, несколько переработанное издание.
Силы мыслителя ослабевали, ряды его друзей,
знакомых и врагов редели; деятели самых блестящих лет эпохи
просвещения один за другим сходили со сцены. Первым
умер еще в 1772 г. Гельвеций. Во время отсутствия Дидро
из Франции умер тоже «деятель» века, Людовик XV,
в 1778 г. скончались Вольтер и Руссо; два салона,— Жоф-
френ и Леспинас, закрылись вследствие смерти их хозяек.
В один год ушли из жизни Даламбер и мадам д'Эпинэ.
Приближалась очередь и Дидро.
19 февраля 1784 г. у него появилось кровохарканье.
Хотя стараниями врачей Дидро был на время спасен, но
здоровым он уже не сделался. У него образовалась
водянка легких, его разбил паралич. Когда ему бывало лучше,
он подолгу говорил о классической поэзии, переводил
Горация и Виргилия.
Приходский кюре, узнав, что Дидро опасно болен, стал
частенько навещать философа и наводить разговор на
религиозные темы, желая добиться от столь видного атеиста
предсмертного раскаяния в «заблуждениях». Дидро
добродушно принимал кюре, говорил ему о добрых делах,
которые тот уже совершил, и указывал на множество тех,
которые тому еще следовало совершить. Он не избегал
теологических тем, но и не искал их. Однажды, когда
собеседники как будто договорились по вопросам морали,
кюре осторожно указал, что было бы хорошо, если бы
Дидро напечатал эти свои мысли, присоединив к ним
небольшое отречение от своих прежних работ; это произвело бы
прекрасное впечатление в обществе,— говорил кюре.
114

«Я думаю,— ответил Дидро,— ыо согласитесь, что этим
поступком я совершил бы бесстыдную ложь». Таким
образом, уговоры священника не привели ни к чему.
Накануне смерти мыслителя у него собралось
несколько друзей. Как рассказывает дочь Дидро, разговор зашел
о том, какими путями можно прийти к философии.
«Первый шаг к философии,— сказал Дидро,— неверие».
На следующий день 31 июля 1784 г. Дидро утром еще
разговаривал с доктором. Обед проходил обычно; Дидро
взял абрикос. Но когда жена о чем-то спросила его, он не
ответил. Сердце мыслителя перестало биться.

Глава пятая
ОТ ТЕИЗМА К АТЕИЗМУ
he premier pas vers la philosophie c'ebt
I'incredulite l
Diderot
1. Содержание филоссфии и его преобразование у
Дидро.—2. Теизм в «Опыте о заслугеи
добродетели». —3. Деизм Дидро в «Философских
мыслях». Искусственность схематизации развития
Дидро. Вопрос о «скептицизме». 4. На путях к
атеизму. 5.Письмо о слепых как программа
материалистической философии.—6. Проблема «молитвы» из
«Мыслей об объяснении природы». — 7.
Практические выводы из атеизма.
1
В своей Энциклопедии Дидро определяет философию
как науку о возможном, поскольку оно возможно, как
науку достаточного основания вещей. Различные
«возможности» не могут все сразу стать «действителыюстями».
Есть основание, определяющее одну «возможность» к
осуществлению раньше, чем другую; философия стремится
указать, обозначить именно такое основание. Так как мы,
с одной стороны, поанаем, а с другой, желаем, то по этим
способностям можно различать философию теоретическую,
или метафизику, и философию практическую.
Теоретическая философия в свою очередь имеет три ветви, каждая
из которых соответствует одному из объектов метафизики.
Естественная теология имеет своим объектом бога; это —
наука о возможностях относительно бога, наука о сущест-
1 Первый шаг к философии — неверие. Дидро.
116

ве, необходимом через самого себя (положительное
богословие, как основывающееся на сверхъестественном
начале, на откровении, в философию не входит, принадлежа к
учению о религии). Та ветвь метафизики, объектом
которой является душа, называется рациональной
психологией; это — наука о возможностях относительно души.
Наконец, наука о возможностях относительно тел, объект
которой — материя, есть рациональная физика или космология.
Каждой из этих ветвей, теоретической спекулятивной
философии соответствует ветвь философии практической,
активной. От теологии исходит культ; от науки о душе
зависит мораль, а от науки о телах — политика.
Читателю, знакомому хотя бы только с жизнью Дидро,
несомненно, покажется крайне странным, как этот
мыслитель оказался в тенетах метафизики в самом дурном
смысле слова, в сетях голой спекуляции, с которой он начал
бороться с первых лет своей молодости, оказался именно
тогда, когда ему представился случай набросать
определение и деление, объекты и задачи своей любимой науки.
Еще в 1745 г., в предисловии к своему переводу «An
Inquiry concerning virtue and merit» Шафтсбери, он
уничтожающе критиковал школьную философию с ее изучением
свойств «тонкой материи», образования вихрей, с ее
универсалиями и категориями, с ее entia и quidditates, словом,
не только философию схоластики, но и схоластические
рудименты картезианства.
И вдруг в одном из томов Энциклопедии, который он
готовил к печати уже после 1757 г., он в определении
философии, как видит читатель, возвращается к трактованию
трех картезианских субстанций, к толкованию
метафизики не только согласно духу, по и согласно букве вольфов-
ской философии. Дидро, изгнавший к этому времени
окончательно бога, оставивший ему место только на
богословских факультетах, этих «самых лучших школах безверия»,
как он их называл, Дидро, отказавший душе в
субстанциальности и низведший ее до степени модуса, акциденции
материи,— он считает рациональную психологию и
теологию частями философии!
Если угодно, здесь можно видеть непоследовательность
Дидро, но нужно постараться найти корни этой
непоследовательности. Как известно, в статьях Энциклопедии
Дидро был гораздо более осторожен, нежели в своих
117

анонимных произведениях, не говоря уже о тех, которые
им не предназначались для печати. Ко времени выхода в
свет VIII—XVII томов Энциклопедия пережила уже два
серьезных кризиса, ставивших на карту ее существование.
Дидро учитывал это и на ее страницах не договаривал до
конца своих мыслей. Кроме того, Энциклопедия должпа
была дать общую картину состояния науки. Умалчивать о
том, что было в то время, не представлялось возможным.
Вольфовское направление быстро распространялось по
германским странам и завоевывало немецкие университе-
ты (сам Вольф умер только в 1754 г.) надо лишь
удивляться, что Дидро был в курсе не только современной ему
английской философии, по и выходящей уже из пеленок
философии немецкой.
Относясь, таким образом, к этой статье не более как к
статье из энциклопедического словаря середины XVIII в.,
мы должпы заинтересоваться другим вопросом: сам
Дидро, принимал ли он вольфовское деление философии,
считался ли он с безжизненными рамками и
формальнологическим содержанием рациональной теологии, психологии
и космологии, которые будет критиковать через двадцать
лет «кенигсбергский мудрец» в своей трансцендентальной
диалектике, или он отбросил рационализм и умозрение,
утвердив наблюдение и эксперимент. Не в упомянутой
статье,— да и не в ней одной,— не в Энциклопедии
следует искать ответа, а во всех решительно работах Дидро.
Здесь, в «мыслях» и «диалогах», в «письмах» и заметках
на полях других книг, в аллего(рических рассказах и
«дополнениях» к чужим произведениям кроется разгадка.
Отрывками, фрагментарно в разные годы и по разным
поводам создавал мыслитель свою философию, философию
революционного класса в предреволюционную эпоху,
основываясь на данных современной ему науки и
предвосхищая успехи науки будущей. Дидро не заботился о
системе, предоставляя последующим исследователям облечь его
философию в форму, разбить на рубрики, собрать в
отделы.
Прежде чем приступить к такой попытке, nocMotpnM,
что сдейал, действительно, Дидро с вольфовокой
структурой. Начав с нерешительной критики положительной
теологии, христианства, пе|ренеся эту критику на теологию
естественную, он кончил тем, что отказал в существова-
118

нии богу даже в «возможности»; тем самым он уничтожил
как раздел философии рациональную теологию.
Основываясь иа опытных данных, он тем же путем уничтожил
спутницу первой, рациональную психологию, выделив из
нее теорию познания и превратив остаток в психологию
экспериментальную. Порвав искусственную связь морали
с «наукой о душе», он освободил мораль от религиозной
основы и породил для XVIII в. всецело и исключительно
светскую этику, обосновав ее не на христианстве, теизме
или деизме, а на «правильно понятой природе человека».
Далее, он необычно расширил область «науки о теле»,
заменив рациональную космологию экспериментальной
философией, на своем языке, а на языке XIX столетия,
философией природы. Положил, наконец, начало не только
художественной критике, но и философии искусства.
Читатель видит, что осталось от вольфовских схем. Эти
главнейшие разделы философии в понимании Дидро мы и
рассмотрим в ближайших очерках.
2
В начале XIX в., когда сошли со сцены все
современники Дидро, бывшие свидетелями его творчества на
протяжении нескольких десятков лет, а на их место еще не
пришли историки, общество поражали противоречия в
работах мыслителя. Два рядом стоящие произведения
обнаруживали различие в точках зрения по одному и тому же
вопросу. И не мудрено, что за Дидро укрепилось имя
крайне противоречивого, парадоксального, действовавшего под
влиянием минуты писателя. Больше того, и в наши дни
можно встретить разговоры 6 «маятникоподобных
колебаниях» этого «хамелеонообразного гения». Правда, теперь
подобные характеристики Дидро звучат невежественным
анахронизмом, ибо еще в середине прошлого столетия
трудами, например, Дамирона во Франции и Розенкранца в
Германии была вскрыта глубокая и последовательная
эволюция во взглядах философа. Эта эволюция у некоторых
превращалась в довольно изломанную линию, кривую с
поворотами назад, о чем мы будем говорить в свое время,
но все же важен был факт постановки развития на место
голых противоречий.
Действительно, внимательное рассмотрение первых
печатных работ Дидро показывает, как мыслитель шел
119

вперед и вперед, забирая постоянно влево и,— употребим
в несколько «обработанной» форме резкое выражение Нэ-
жона,— «очищаясь от предрассудочной материи». А если
бы мы могли позволить себе проследить конкретно
экономические и политические события во Франции за это же
время, мы увидели бы, что путь эволюции Дидро как
идеолога неразрывно связан с путем развития воззрений в гуще
третьего сословия, мы увидели бы, что первые
произведения Дидро, хронологически совпадающие с пятым
десятилетием XVIII в., совпадают с внешней войной, с
разорением масс, с удвоением налогов, с наборами в армию и
милицию (ноябрь и декабрь 1743 г.), которые
распространялись на ремесленников, исключая однако лакеев, — с
поборами духовенства, с притеснением религиозной совести
(лишение таинства лиц, противящихся папской булле
Unigenitus), с роскошью и мотовством королевского двора
и аристократии. Первая половина столетия проходит еще
под знаком аполитичности третьего сословия, но с
бурными церковно-религиозными контроверзами.
Эти последние вопросы привлекают внимание масс,
приучают их критически мыслить, чтобы затем перенести
уничтожающую критику на социальные и политические
устои государства. Дидро совершает эволюцию третьего
сословия вместе с ним и впереди него; отсюда, от
окружающей действительности, получает он импульсы, черпает
силу, осмысливает и обосновывает чаяния и ожидания
массы, воспламеняется и своим огнем зажигает других.
По образованию, по складу своего ума — философ par
excellence, он обобщает, претворяет тысячи дум в одну
яркую мысль, он «философствует», на языке XVIII в.
Выходец из иезуитского коллежа, член не мудрствующей
лукаво и связанной с официальной церковью семьи, он
начинает с критики религиозных воззрений как общества,
так и своих собственных.
Молодой человек по выходе из школы очень хорошо
разбирается в премудростях метафизики, у него много
теоретических, но ненужных в жизни сведений; нет у него
только знания самой жизни, он не знает «науки нравов».
Л, между тем, в мире его встречают атеисты, деисты, со-
циниане, спинозисты и другие «нечестивцы», они
окружают молодого человека и совращают его. Ради
общественного блага нужно озаботиться знанием морали. Так в
120

1745 г. начинает Дидро свою первую более или менее
самостоятельную работу, вольный перевод «Опыта о
заслуге и добродетели» английского «вольнодумца» Шафтсбе-
ри. В предисловии Дидро ставит себе целью показать, что
добродетель, эта пружипа человеческой жизни, почти
неразрывно связана с познанием бога и что временное,
земное счастье человека неотделимо от добродетели. «Нет
добродетели без веры в бога, нет счастья без добродетели».
Но уже этот яркий афоризм верующего человека не
следует понимать односторонне. Целью человека
выставляется счастье, пока неважно — земное или
потустороннее; это счастье не может быть достигнуто без
добродетели, а добродетель не возможна без веры в бога. Но вера
в бога возможна ли без добродетели? Этого не спрашивает
Дидро, но оп думает об этом. Здесь взаимная зависимость:
если добродетели нет без веры в бога, то и веры в бога нет
без добродетели. И если верующие не добродетельны, то
или они плохие верующие, верующие лишь на словах, или
бог у них не истинный, и тогда нужно очистить
представления о нем. Дидро не против религии, но религия эта
должна быть правильно понята. «Хорошо понятая
религия и проводимая в жизнь с просвещенной ревностью не
может не способствовать развитию моральных
добродетелей. Она сама объединяется с естественными науками,
и если она крепка, то прогресс этих знаний не тревожит
ее прав» 2. Как бы ни было трудно определить границы
царства веры и разума, философ не смешивает объектов;
он питает уважение к предмету веры. От философии до
нечестия так же далеко, как от религии до
фанатизма: но от фанатизма до варварства только один шаг.
И фанатики-варвары знают лишь призрак религии.
«Все усилия безверия менее опасны, чем действия
фанатиков, хотя бы сжигающих языческие книги. Безверие
сражается, правда, с истинами религии, но религиозный
фанатизм старается вовсе уничтожить их. Стоит
вспомнить только историю гражданских войн, когда одна
половина населения насиловала и купалась в крови другой
половины во имя бога. Неужели нужно было перестать
быть человеком, чтобы казаться благочестивым?» — так
обращается Дидро к своему младшему брату, ставшему
2 Diderot. GEuvres, t. T, p. 9.
121

каноником кафедрального собора в Лапгре, посвящая ему
свой перевод.
Дидро уже рвет с официальным католицизмом, и
церковные события того времени подвинули его на этот шаг.
Фанатики, ханжи, это — князья и слуги церкви, их дела
более опасны, чем безверие, ибо от фанатизма до
варварства лишь один шаг, а там от религии остается лишь
призрак. Но религию нужно спасти, ибо без нее нет
добродетели, а, значит, и счастья; веру в бога следует очистить от
предрассудков фанатиков, сочетать с наукой о человеке и
пронизать духом терпимости. В этой работе Дидро
следует за Шафтсбери, даже несколько отставая от него. Но
первый шаг уже сделан. Дидро уже больше не католик.
Нужно {размежеваться справа и слева, нужно
подумать, что такое добродетель, какое влияние на честность
оказывает религия, до какой точки распространяется ее
благотворное влияние и можно ли встретить честного
атеиста.
Фанатики и суеверы называют себя христианами,
пусть так, дело не в названии; для Дидро важно не
называть себя христианином и тем самым подписываться под
противоречащими разуму положениями, но утверждать
только то, что согласно с его совестью и что дает человеку
побуждение и основание быть добродетельным. Из всех
христианских догматов он сейчас, в 1745 г. принимает
лишь существование бога реальность морального добра и
зла, бессмертие души, награды и наказания в будущем, но,
чтобы допустить откровение, он хочет убедиться в нем
воочию; он не принимает его, но и не отрицает, а ждет
доказательств; таков теизм. Деизм же принимает бытие
бога и морального добра и зла, отрицает откровение и
сомневается в бессмертии души и будущем возмездии.
Этого шага Дидро еще не сделал. Правда, теизм — не
христианство, но, чтобы стать истинным христианином (а не
фанатиком, ханжой и суевером) нужно сделаться сперва
теистом. «Теизм — общая основа всех религий» и
поэтому неразумно порицать его. Приняв эту «общую основу»,
Дидро полагал, что он может приблизиться к
христианству, не сознавая, что он удаляется от него.
Шафтсбери, а вслед за ним и Дидро, соглашаются, что
добро и зло существуют, но они относительны, ибо все
существа находятся вп всеобщей связи, и что зло для од-
122

ного, то благо для другого. Паук пожирает муху; для
последней и ее рода это — зло, но для паука и его рода
это —-благо; частное зло мухи не есть зло абсолютное. Так
же и в делах человеческих; нельзя назвать человека злым,
даже если он и ударит кого во время припадка горячки;
нельзя назвать и честным того, кто не совершает
преступления только из страха наказания. Дидро добавляет, что
человек может любить себя, добиваться своей выгоды,
преследовать временное (земное) благо, не переставая
быть добродетельным. «Любить себя, попимать свой
интерес, позпать свое счастье так, как следует, это — крайнее
стремление человеческого благоразумия».
Читатель видит, что Дидро, поставив вместо
абсолютного блага и зла благо и зло относительное, отрывается
уже от христианско-аскетических представлений. Все еще
ожидая будущих наград и наказаний, он как бы изменяет
тот кодекс, по которому должны судить людей и по
которому, следовательно, они должны поступать в жизни.
Вместо аскетизма и отшельничества, герои которых пытаются
добиться счастья в пустынях и пещерах, человеку
предлагается завоевать счастье в обществе себе подобных.
Человек необщительный, рвущий добровольно связи с
обществом,— говорит Шафтсбери,— должен быть мрачным,
несчастным и злым. Дидро в примечании пытается
ослабить это положение заявлением, что дело идет о человеке
в его естественном состоянии, а не о том, на ком пребывает
закон благодати. Но тут же противоречит себе другим
примечанием: Шафтсбери, па основании рассуждений об
относительности блага и зла, считает добродетельным
только того, чьи «страсти, склонности, словом, все
настроение ума и сердца согласуются с общим благом своего
рода, т. е. системы творений, в которую природа его
поместила и часть которой он составляет» 3; по этому поводу
Дидро замечает, что благо отдельных лиц — основная
цель общества, и что это благо недостижимо без
взаимного содействия членов общества.
Аскет и монах оказываются бесполезными членами
общества: вскоре они, в глазах Дидро, сделаются и
вредными. Система Дидро в 1745 г. еще далеко не продумана.
Итак, частный интерес существа, его счастье, нераздельны
8 Diderot. CEuvres, t. I, p. 64
123

с общим интересом всего рода, с общим счастьем.
Всемерное достижение своего счастья при помощи содействия
счастью других и есть добродетель; противоположный
образ действий есть порок, он приводит к собственному
несчастью. Так писал в самом конце XVII в. для англичан
Шафтсбери, так переводил в 1745 г. для французов Дидро,
так будут говорить вскоре и развивать эти положения
Пристли для первых и Гельвеций для вторых.
Здесь уже зачатки будущего этического учения Дидро;
содержание этого учения рвет с церковной показной
моралью, по обоснование его у Дидро еще теистическое.
С одной стороны, религия является опорой
добродетели, которая укрепляется и дополняется благочестием; там,
где нет благочестия, добродетель неустойчива,
несовершенна. Нельзя дойти до морального совершенства, до
высшей степени добродетели без знания истинного бога.
Этические соображения привязывают Дидро к религии. Так,
в моральных целях необходимо допустить ожидание в
будущей жизни наград и наказаний, в противном случае вся
система будущего мира не будет давать на Земле никакого
преимущества для добродетели. Как можно заменить
теизм с его признанием высшего существа гипотезой о
всеобщей необходимости явлений? В последней не остается
места для явления, которое бы заслуживало нашей
ненависти или любви, ужаса или восхищения. Правда, через
четыре-пять лет Дидро возразил бы на это, что здесь не
более как argumentum ad hominem, что признание закона
необходимости вовсе не исключает ненависти по
отношению к тиранам и жрецам и восхищения перед талантом,
но Дидро-теист удовлетворяется подобным риторическим
вопросом. В нескольких примечаниях к своему переводу
Дидро отдает предпочтение христианской религии перед
другими, но опять-таки только по нравственным
соображениям.
Он понимает, с другой стороны, что религия может
способствовать и добру и злу, смотря по тому, добра ли,
или зла она сама. Если атеизм способен смешивать идеи
справедливости и несправедливости, то не в этом
характеристика атеизма. Это смешение, скорее, плохое достояние
всех испорченных религий и фанатического христианства
в том числе. Если высшее существо, бога, обожают только
как имеющего власть миловать и наказывать, то такой
124

бог не может способствовать добродетели. А если так,
значит дело не в одном благочестии, айв объекте его, и в
самом человеке; г. X. религиозен,— не в этом дело,
скажите мне раньше, честный ли он человек, и тогда я не осме
люсь спросить вас, не ханжа ли он. Вот этот' вопрос о
возможном отрыве честного человека от
религиозно-верующего начинает мучить Дидро уже в 1745 г., а быть может,
и раньше. Как примирить положение «нет добродетели без
веры в бога», когда факты говорят, что атеисты вовсе не
являются злодеями, что они честно живут, не ожидая в
будущей жизни наград, не ожидая даже самой будущей
жизни. Атеизм оставляет честность без опоры. Он не
прямо толкает ее к порче. Однако Гоббс был добрым
гражданином, хорошим родственником, славным другом и не верил
в бога. Люди непоследовательны,— решает Дидро —
оскорбляют бога, существование которого допускают; отрицают
существование бога, как бы почитая его. Да, если есть
нечто достойное удивления, так это не атеист, который живет
праведно, но христианин, живущий дурно 4. Значит
практическая жизнь, опыт показал Дидро, что добродетель, как
он ни обосновывал ее на вере, может обойтись без этой
сомнительной опоры, может быть атеистичной. Последнее
положение является логическим переходом к следующей
работе Дидро, к «Философским мыслям».
3
Эти «Мысли», нарочито отрывочные, без связи одна с
другой, были написаны в три дня. Но ясно, что они не
могли родиться в голове их автора в такой срок; они
достаточно продуманы и отчеканены. Их породила французская
действительность тех дней и размышления автора над
Монтэнем и Бейлем, в особенности над последним. Как л
Бейль, Дидро не говорит прямо, он щедро рассеивает pro
и contra и предоставляет читателям самим делать выводы;
по пути, которые указывает автор, не так многочисленны,
как принято думать. Их собственно два: деизм и атеизм;
автор склоняется к первому, но он добросовестно
показывает вое сцльные стороны второго. Собственно
«философского» в этих мыслях еще мало, по-прежнему мпого «тео-
4 Diderot. CEuvres, t. 1, p. 59.
125

лого-философского», ибо по-прежнему
религиозно-философская проблема для Дидро наиболее актуальна.
Одна из мыслей звучит даже очень ортодоксально и
торжественно: «Я родился в католической, апостольской и
римской церкви, и я подчиняюсь изо всех сил ее
постановлениям; я хочу умереть в религии моих отцов, и я считаю
ее верной, поскольку это возможно для человека, который
никогда не находился в непосредственных сношениях с
божеством и никогда не был свидетелем чуда. Вот мое
исповедание веры» 5. Но что осталось у Дидро от
«католического, апостольского и римского» христианства, об этом
свидетельствуют не только другие фрагменты, но и начало той
же 58-й мысли, где он говорит, что является не лучшим
христианином, чем Декарт, Монтэнь, Локк и Бейль, и что
если ханжами осуждены эти философы, то он не прочь
разделить с ними участь.
В «Философских мыслях» (1746 г.) Дидро
рвет уже не только с христианской ортодоксией, но и с
теизмом. Доводы христианства велики, но если бы они
были в сто раз сильнее, они не были бы для Дидро более
доказательными. «Зачем требовать от меня, чтобы я верил
в существование трех лиц в боге так же твердо, как я знаю
то, что три угла треугольника равны двум прямым. Всякое
доказательство должно вызывать во мне уверенность
соответственно степени своей силы, и действие доказательств
геометрических, моральных и физических на мой ум
должно быть различным» 6.
Человеку, осмелившемуся так говорить о триединстве
бога, конечно, ничего не скажут чудеса. Геометр и физик
не может признать существование их. Только тот видел
чудо, кто хотел его видеть (59). Если скажут, что весь
народ еврейский видел десять полученных с неба
заповедей, Дидро не поверит, ибо он знает уже, что это
противоречило бы опыту, это.было бы равносильно остановке
солнца. Некогда цропасть закрылась, согласно предсказанию
оракула, после того как лучший герой ринулся туда вместе
с конем; многие люди, сообщает историк, видели это.
Историк вводит нас в заблуждение, и все за ним повторяют
сказку (46). Зачем чудеса, действующие на чувства, дайте
5 «Pensees philosophiques», p. 58.
6 Ibidem.
126

Дидро один разумный силлогизм, и он удовольствуется,—
но нет такого силлогизма, который мог бы убедить Дидро.
Да «что такое бог? Вот вопрос, который мы задаем
детям, но на который философы затрудняются ответить».
«В одно и то же время и из одних и тех же уст ребенок
узнает, что существуют духи, оборотни, домовые и бог»
(25). Дидро сделал уже громадный шаг вперед: чудеса
христианские ставятся на одну доску с чудесами
языческими, а христианский бог на один уровень с домовыми и
оборотнями. Но разве последние существуют? В
отвержении отшельничества, столпничества, самоистязания также
прогресс. Если этим «подвижникам» обещано спасение, то
несправедливо было бы отказать в спасении хоть одному
человеку, значит, все общество должно превратиться в Си-
меонов-столпников? Что же это было бы за общество? Кто
осудил их на подобные мучения? — Бог, которого они
оскорбляли; кто же этот бог? — Бог, преисполненный
доброты (7). Эти мотивы Дидро 1746 г. все чаще и чаще
будут встречаться в атеистической лите|ратуре XVIII в.,
они найдут себе в изобилии место через четверть века п
«Системе природ ы».
В самом деле, время чудес, откровений,
сверхъестественных посланий прошло (41); так называемое, священное
писание не имеет божественного происхождения (45);
эти книги — продукт человека, их отбор и собрание — дело
человеческой критики. Когда-то ведь насчитывали
шестьдесят евангелий, а потом пятьдесят шесть отбросили:
слишком много они заключали в себе ребячества; не осталось ли
кое-что подобное и в четырех сохранившихся? Вообще
первые основания веры коренятся в человеке (60).
Читатель видит, что, определенно отрицая откровение, Дидро
официально уходит с позиций теизма; куда же? сразу к
полному безверию? Нет, он не принимает еще атеизма, но
делает еще один шаг к нему.
Суеверие,— а под суеверием выступает здесь
церковная ортодоксия,— более несправедливо по отношению к
богу, чем полное безверие. Прав был Плутарх, когда
говорил, что нредпочел бы, чтобы его считали вовсе не
существовавшим на свете, чем называли несправедливым, злым
и хмстительным (12); а именно таким приходится признать
бога; есть даже люди, о которых следует сказать не то, что
они боятся своего бога, но то, что они страшно напуганы
127

им (8). Один из многочисленных анонимных оппонентов,
но всей вероятности, некая католическая духовная особа,
возражает на это Дидро, что если и можно говорить о
людях, напуганных богом, так это так называемые
философы7. Но, по существу, Дидро уже заранее отвечает на
такое возражение; сами благочестивые устрашены богом,
когда они представляют его мстительным. По временам,
правда, они наоборот считают его слишком милостивым;
это нечто в роде холодных и горячих припадков лихорадки
(И). Между тем, прямой, честной душе лучше было бы
думать, что вовсе нет верховного существа, чем принимать
его в обычном толковании. Были бы гораздо спокойнее в
этом мире, «если бы были уверены, что нечего опасаться на
том свете (9). Бога не нужно изображать ни слишком
добрым, ни слишком злым; справедливость между
крайностями милосердия и жестокости (10).
Некоторые мысли звучат совершенно атеистически и
материалистически. Сторонники этого направления по
справедливости могут сказать, что бога нет, а акт
творения — химера, ибо вечность мира не более неудобна, чем
вечность духа; неизвестно, как движение могло породить
вселенную, но смешно разрешить это затруднение
предположением некоего существа, о котором известно еще
меньше; если еще в мире физическом чудесное говорит о
некоем разуме, то беспорядки мира духовного своим
наличием способны уничтожить всякое провидение. Если все —
творение бога, то все должно быть превосходным, а раз
этого нет, то значит или бог не всемогущ, или у него злая
воля; что ответить на это атеисту? — что он негодяй и что,
если бы ему нечего было бояться бога, то он не оспаривал
бы его существования; атеист предложит оставить эту
тираду декламаторам и просто скажет: Юпитер, ты
сердишься, значит ты не прав (15).
Теологи и метафизики говорят о невозможности
получения вселенной из случайного сочетания частиц вечно
движущейся материи; почему же, при бесконечно м
числе сочетаний вполне возможно такое, которое дает
начало вселенной; «наш ум должен удивляться не тому, что
вселенная возникла, а тому, что так долго длился
предполагаемый хаос» (21).
7 «Pensees antiphilosophiques». A la Haio. MDGC.LI, § 8.
128

Уже этот пересказ мыслей Дидро показывает, как
постепенно, медленно и упорно работал его мозг над
решением религиозно-философской проблемы; этот пересказ
свидетельствует, что лаконические и слишком точные
ярлычки, которые приклеивают к Дидро в процессе его
эволюции, оказываются не всегда точными. 1745 г., Дидро —
теист; 1746 г., Дидро — деист, и т. д. не более, как схема,
к которой и следует относиться, как к схеме. Такие
определения формально, быть может, и будут правильными,
и мы сами отмечаем эти моменты, но всегда необходимо
помнить, что мысль Дидро еще не установилась, что
задача им еще не разрешена, и что в каждом из своих
ранних произведений он всегда забирает вправо и влево от
некоей средней, по которой идет. Эти экскурсы можно
сравнить с рекогносцировками мыслителя, он всегда
исследует и испытывает не только прямую дорогу, но и
тропинки по обе стороны ее. Верный своему методу, он
сначала созерцает, наблюдает окрест себя, затем размышляет
над данными наблюдений, приходит к определенному
выводу, но не следует ему, прежде чем не поставит
эксперимента, не проверит своих выводов на опыте. Нам кажется
в наши дни весьма медленным такой способ решения
религиозной задачи, но нужно мысленно перенестись в эпоху
и страну Дидро, и тогда мы признаем, что его эволюция,—
плод нескольких лет,— проделана очень быстро.
Как бы то ни было, в «Философских мыслях»
Дидро уже не христианин, не теист, но еще и не атеист 8.
Он не хочет верить в существование последних, хотя опыт
и заставляет его считаться с ними и даже уважать
некоторых из них. «Однажды спросили, существуют ли
истинные атеисты; — а вы верите разве, что существуют
истинные христиане,— был ответ» (16) 9. Дидро различает три
8 Атеизм Дидро уже в «Философских мыслях» усматривает
Марсель. Op, cit., p. 46. Автору-попу и деизм уже кажется чистым
атеизмом.
9 Этот афоризм встречает аналогичное по стилю возражение
упомянутого нами анонима: «Однажды спросили, существует ли
какая-либо разница между умным человеком и толковым
христианином. Точно такая же, как между атеистом и глупцом». Ibid., § 16.
В простоте душевной оппонент Дидро не видел всей
двусмысленности своего возражения, ибо еще не было доказано равенство
между атеистом и глупцом. Если же от первого до второго
расстояние велико, то оно не меньше и от умного человека до толкового
христианина.
9 и. К. Луппол
129

рода атеистов: «Одни вам прямо говорят, что бога нет и
так же думают: это истинные атеисты. Достаточно
большое число не знают, что думать по этому поводу; они
охотно разрешили бы вопрос путем игры в орла или решку,
это — атеисты, скептики. Значительно больше таких,
которые хотели бы, чтобы бога не было; они только делают вид,
что таково их убеждение, стараются жить так, как будто
они атеисты; это — фанфаропы» (22). Дидро презирает
фанфаронов, сожалеет об истинных атеистах и молится за
скептиков; им нехватает сознания.
Сам Дидро не скептик, и не правы те, которые
выставляют его таковым. Вопрос этот сложнее, чем думают. Что
такое, прежде всего, скептик? «Это — философ, который
сомневается во всем, во что он верит, и который полагает,
что правильное употребление разума и чувств показывает
ему истину. Можно выразиться яснее: сделайте пиррони-
ста искренним, и будет скептик» (30). Нужно различать,—
следует из контекста мыслей Дидро, — сомнение в начале
и сомнение в конце. Скептик — не тот, кто начинает
сомнением, а тог, кто им заканчивает, но таким мыслителем
Дидро никогда не был. Скептик тот, кто взвесил все
доводы, все учел и все же отказывается от суждения. У Дидро
же вывод есть, пусть неправильный, от которого он сам
после откажется, заменив другим, но вывод есть.
Сомнение в начале — не скептицизм, а первый шаг к
положительной истине.
Где же эта истина для Дидро в 1746 г.? Быть может, он
и нашел бы ее в атеизме, но как быть тогда с обоснованием
морали? Деистическая закваска Шафтсбери еще сильна.
Деист признает существование бога, бессмертие души со
всеми их следствиями; скептик просто не решает этих
вопросов, а атеист отрицает их. Больше всего побуждений
быть добродетельным у деиста, у скептика их меньше, а у
атеиста они по-прежнему ничтожны. Его честности не
хватает опоры. Так как бог суеверов — воображаемый бог, так
как тонкости церковно-школьной философии с ее
доказательством бытия бога бессильны против атеизма, то
единственно опасным соперником последнего является деизм.
Дидро раздваивается, и в нем самом разгорается спор
между атеистом и деистом; на стороне первого физические
и космологические аргументы, на стороне второго только
моральные. Дидро забывает о слабой доказательной силе
130

последних; он не побеждает, но заявляет о своей победе
после того, как на помощь моральным привлекает физико-
теологическое доказательство бытия божия. «Разве
божество не запечатлено столь же ясно в глазу насекомого, как
способность мыслить в произведениях великого
Ньютона?..» «Разумность первого существа разве для меня не
лучше доказана в природе посредством его произведений,
чем способность мыслить философа в его произведениях?
Подумайте же, что я вам противопоставляю только крыло
бабочки, только глаз клеща, а я мог бы раздавить вас
тяжестью всей вселенной. Именно при этом рассуждении и
при некоторых других, столь же простых, я допускаю
существование бога, а не при этих сплетениях из сухих
метафизических идей, которые менее способны снять с истины
покров, чем придать -ей вид лжи» (20). Он ссылается на
авторитет Ньютона, Мушенброка и других. Эти ученые
нашли достаточные основания для признания совершенно
разумного существа. Мы не будем возражать Дидро-деисту,
он сам сделает это очень скоро: авторитет Ньютона как
верующего померкнет для хорошо видящего слепца Саун-
дерсона-Дидро, а лейбницианское физико-теологическое
доказательство будет оставлено, поскольку Дидро займется
химией, физиологией и механикой.
Пока же он укрепляются в деизме путем своеобразного
религиозного плебисцита; он поступает так же, как
Цицерон, чтобы удостовериться, что римляне — самая храбрая
нация. «Китайцы, какая религия оказалась бы лучшей,
если бы таковой не была ваша? — Естественная религия.
Мусульмане, какой культ приняли бы вы, если бы вы
отреклись от Магомета? — Натурализм. Христиане, какая
религия истинная после христианской? — Религия иудеев.
Но для вас, евреи, где истинная религия, если иудейство
ложно? — В натурализме. Но те, кому единодушно
предоставляют второе место и кто сам не уступает никому
первого, бесспорно заслуживают это первенство» (62).
4
Непосредственно следующим за «Ф и л о с о ф с к и м и
мыслями» произведением в историографии Дидро
является «П р о гул к а скептика, или аллеи»
(1747 г.).
131
9*

Действие происходит в некоем обширном саду, в одной
нз аллей которого, олицетворяющей церковь, в аллее
терний, блуждают святоши в белых одеяниях и с повязками
на глазах. Несмотря на эту искусственную слепоту,
обитателям аллеи запрещено пачкать свое платье (грешить), в
несчастных случаях продают мыло (отпущецие грехов),
которое, нужно сказать, охотно раскупается. В аллее
каштанов сосредоточены философы различных толков, которые
при расшифровке аллегории оказываются пирронистами,
атеистами, деистами, спинозистами и берклианцами
(«эготистами»,— как называет их Дидро). Третья аллея цветов
населена беспечными и довольно распутными светскими
людьми.
Еще Нэжон справедливо заметил, что интерес может
представлять только философская аллея. Здесь в философ-
ско-богословских спорах решается все та же мучительная
для Дидро проблема: есть ли бог, или нет его, и если есть,
то как нужно его представлять. И почему без него нельзя
обойтись.
Во вступительном диалоге один из собеседников
говорит, что он много размышлял об окружающих его
предметах и заметил только два, заслуживающих внимания:
«предпишите мне молчание в отношении религии и
правительства, и мне не о чем будет говорить» 10. Этот вывод
необходимо признать удивительно метким. Если во второй
четверти XVIII в. вообще во Франции замечается массовое
религиозное антикатолическое движение, то на исходе
сороковых годов, как раз у порога второй половины века,
вопросы политические выдвигаются едва ли не на первое
место. Эти слова собеседника, под которым скрывается сам
Дидро, показывают, насколько он был чутким мыслителем.
В«Прогулке скептика» обсуждается, как сказано,
снова лишь первая проблема, и все характеристики
философских направлений даны именно под таким углом
зрения. Мы приведем некоторые из них уже в
расшифрованном виде.
Пирронисты, как и скептики, ничего не знают и знать
не хотят; все, что они видят, правда, могло бы быть чем-
нибудь, но равным образом могло бы быть и ничем; с ними
проблемы не разрешить. Характеристика, какую дает Ди-
10 La Promenade du sceptique. Discours preliminaire. Diderot.
CEuvres, t. I, p. 184.
132

дро спинозистам, явно неудовлетворительна. Он
гипостазирует субстанцию Спинозы, придает его понятиям
вульгарный вид. Если бог есть природа, значит спинозисты
прогуливаются по спине своего бога; эти люди «просто играют
разумом и некоторыми двусмысленными выражениями» п.
В 1747 г. Дидро еще не знал, что он сам испытает
сильнейшее влияние голландского философа. Субъективный
идеализм Беркли он просто высмеивает и, как следует ожидать,
больше всего занимается деистами и атеистами.
Деисты убеждены в существовании того света; они
верят, что бесконечная божия мудрость не оставляет их без
просвещения, что разум есть дар, который они получили
от бога и который достаточен для управления их
поступками; бога необходимо уважать, суровость его не чрезмерна
и наказания не безграничны. В «Прогулке скептика»
Дидро обнаруживает еще непродуманность атеизма как миро-
и жизнепонимания; его пугает отсутствие у атеистов того,
что удерживает от совершения злодейств и преступлений;
раз атеисты «е боятся страшного суда, ибо отрицают его,
единственным, что может их сдержать, оказывается страх
перед действительным наказанием со стороны
государственной власти 12. Дидро как будто забыл на время, о чем
он писал в примечаниях к переводу Шафтсбери, о честных
атеистах, об относительности зла и т. п.
Однако, в этой работе Дидро еще больше приближается
к атеизму или, осторожнее, удаляется от теизма. Христиан
он попросту не допускает в аллею каштанов, отказывая им
тем самым в почетном в его глазах звании философов.
А когда такой верующий с завязанными глазами попадает
в эту аллею, Дидро ничего не стоит показать ему все его
убожество и невежество, выпустив на него атеиста. Ведь
уже в «Ф и л о с о ф с к и х мыслях» Дидро говорил, что
как противник теист не страшен атеисту. Действительно,
человек, веря в сверхъестественное откровение, завязал
себе глаза, а между тем ищет бога. Как он узнает его в
темноте, если бы даже и встретил? Святоша возражает, что
он на земле рискует немнотим, зато многое выиграет на
небе, атеист же, не желая рисковать ничем, рискует все
потерять.
11 Diderot. (Euvres, t. I, p. 218.
« Ibid., p. 217.
№

Космологическое доказательство в руках атеиста легко
обращается против бога. «Если материя вечна, если
движение разместило ее и изначала сообщило ей все формы,
которые, как мы видим, сохраняются, какая мне нужда в
вашем господине?.. Мы мыслим, поскольку длится
надлежащее сочетание наших органов; мы перестаем мыслить,
когда оно изменяется. Чем же будет душа после его
уничтожения?» Эти возражения атеиста Дидро учитывает и на
них всегда возражает в иной плоскости, в плоскости
физико-телеологической аргументации.
Дидро выпускает против атеиста его опаснейшего
врага, деиста; последний начинает говорить о мировом
порядке, о звездах, о руке, которая их зажгла. Все это, может
быть, и красиво, но неверно; разве повсюду красота и
совершенство? Разве нет уродства и безобразия? Дидро
внимательно выслушивает атеиста. «Перед нами неизвестный
механизм, над которым сделаны наблюдения,
показывающие правильность его движений, с точки зрения одних, и
его беспорядок, по мнению других. Невежды,
исследовавшие лишь одно колесо, в котором они знают едва
несколько зубцов, создают предположения относительно его
сцепления с сотнями тысяч других колес, работу и дружины
которых они не знают, и кончают тем, что, подобно
ремесленникам, приклеивают на произведение вывеску с именем
его создателя» 13. А между тем эта машина вовсе не дает
нам данных о ее творце. От одной точки в пространстве
нельзя заключать к пространству бесконечному. Вот
разбросанные в саду в беспорядке и наудачу обломки камней,
земля, мусор; в этой груде приютились, и очень удобно,
червяк и муравей. «Что подумали бы вы об этих
насекомых, если бы они пришли в экстаз от разумности
садовника, который так хорошо расположил для них все эти
материалы?» Борясь со спинозизмом и не совсем еще продумав
эту систему, Дидро-атёист уже берет оттуда оружие против
антропоцентризма и за детерминизм.
Но Дидро-деист не сдается: вместо причинности он
вновь выдвигает телеологию, вместо необходимости —
свободу. Детерминизм же атеиста он хочет отождестви!ъ со
случайностью по правилу: раз причина неизвестна,
значит — случай. Микроскоп, открывший внутренности шел-
13 Diderot. CEuvres, t. I, p. 229.
134

ковичного червя, способствует доказательству бытия бо-
жия; что же, и это все случайно? «А какое преимущество
можно извлечь в этом отношении из анатомии
человеческого тела и познания других явлений природы!» —
«Ничего другого, кроме того, что материя организована»,—
хладнокравно отвечает атеист 14. И эта реплика, по
существу, остается без возражений. Дидро быстро заканчивает
спор общим мнением философов: атеист, может быть, и
имеет основание, но вероятие на стороне деиста.
Логическим победителем выходит атеист, но он должен
быть посрамлен на практике, и Дидро придумывает весьма
наивный и искусственный финал: по возвращении
философов оказывается, что дом атеиста разграблен, жена
похищена, дети зарезаны; полагают, что все это — дела слепого
святоши, которого атеист якобы учил презирать голос
совести и законы общества всякий раз, как он мог бы
освободиться от них безнаказанно; слепой поступил
последовательно, и атеисту не на кого жаловаться. Так наказан
атеист; такой трюк пришлось совершить Дидро, потому
что он не нашел еще формулы для атеистического и
материалистического обоснования нравственности. Здесь еще
больше, чем в «М ы с л я х», Дидро признает силу
теоретических доводов атеизма и материализма; он никогда не
оставляет без веских возражений слов деиста, он
отказывается уже от физико-телеологического аргумента, не
допускает еще бога «по практическим соображениям».
В «П р о г у л к е скептика», намечается более
глубокий поворот влево, но отсутствует скептицизм в том
смысле, как понимал этот термин Дидро и как его следует
правильно понимать. Если обращать внимание на
формальный момент, на самое название аллегорического
рассказа, то нельзя закрывать глаза и на его содержание.
В самом же рассказе Дидро выводит просто скептиков
(Дифилий и Нерэстор) и скептиков-пирронистов (Зено-
клес и Дамис); ни с одним направлением он не
солидаризуется, а последних даже посрамляет, впрочем, не менее
наивно, чем атеиста. Его симпатии не теоретические, а, так
сказать, личные несомненно на стороне деиста Филоксена;
общий вывод, как и в «М ы с л я х», не отказ от суждения,
что было бы уместно со стороны скептика, а признание, на
i4 Ibid., p. 233
135

наш взгляд, не очень настойчивое и обоснованное, морале-
образующей силы деизма. Вот почему никак не приходится
согласиться с мнением Геттнера, считающего, что в «П р о -
г у л к е» Дидро «бросается в пропасть полнейшего
сомнения».
Кстати сказать, совершенно неверным представляется
вывод, вкладываемый историком литературы в уста Дидро:
«Истинно действительным и господствующим началом
являются только наслаждение и себялюбие» 15. Если аллея
цветов следует в рассказе за каштановой, то это не значит,
что взгляды ее обитателей считаются Дидро более
совершенными. Если же Дидро эпохи «Прогулки» считать
скептиком, потому что он «усомнился» в теизме и даже в
деизме, то в таком случае весь путь развития Дидро
придется сплошь признать скептическим, ибо на каждой
ступени этого пути он подвергает сомнению
предшествующую, прежде чем подняться на последующую. Но такое
сомнение не есть скептицизм, а называется критикой.
Вообще эволюция Дидро в руках
историков-нематериалистов превращается иногда в весьма своеобразную и
оригинальную линию. Так, например, следующее
произведение Дидро — фрагментарно набросанные мысли «О
достаточности естественной религии» К. Ро-
зенкранц считает ближайшим развитием «Прогулки
скептика» и обнаруживающим теизм Дидро. Прежде
всего, необходимо заметить, что большинство историков не
различают понятий теиста и деиста, а разница между ними
в условиях XVIII столетия достаточно ощутительная. Эти
же фрагменты Ассеза считает, и вполне основательно,
лишь развитием последней 62-й «философской мысли»,
которая почти дословно повторяется в фрагменте девятом.
Между тем Ассеза считает вполне достоверным создание
этой вещи.между 1747 и 1749 гг., т. е. после «Прогулки
скептика». Такое утверждение заставляет его, как
редактора полного собрания сочинений Дидро, принять, т. е.
фактически повторить слова Розенкранца, следующий
путь эволюции мыслителя: христианство, деизм,
скептицизм, естественная религия. Если не путать теизма р
деизмом, то между последним и естественной религией разни-
15 Г. Г е т т н е р. История всеобщей литературы XVHI века,
том II, СПб., 1897, стр. 271.
136

цы нет никакой; в § 26, например, последователь
естественной религии прямо называется деистом; если же эти
понятия смешивать, то представляется диковинным
возвращение после полного религиозного сомнения к
естественной религии для того, чтобы перейти к атеизму.
Вопреки Розенкранцу и Ассеза, эти отрывки не
являются шагом вперед ни в действительной эволюции, ни в
воображаемой. Здесь Дидро все тот же деист, каким он был
в «Философских мыслях». На наш взгляд, эта
вещь даже менее интересна, так как полемика идет лишь
с откровенными религиями и теизмом, оставляя в стороне,
вовсе не затрагивая доводов атеизма и тех философских
систем, которые, например, привлекались в «Прогулке
скептика». К тому же это — плохо связанная цепь
чисто умозрительных силлогизмов; ни к опыту, ни к
естественным наукам здесь Дидро еще не прибегает. Мы
можем освободить себя от детального рассмотрения этих
фрагментов, ибо, не делая шага назад, они ничего не
прибавят нам нового к уже имеющемуся запасу сведений о
взглядах Дидро в интересующие нас годы.
5
Следующим этапом в развитии Дидро следует признать
«Письмо о слепых в назидание зрячим».
Это «Письмо» свидетельствует о решительном шаге Дидро
вперед, так что все упоминания в последующем о боге,
высшем существе, «вечном» не более, как привычка
мыслить в старых терминах наподобие Спинозы, который в
старые понятия вкладывал совершенно иное и новое
содержание.
Круг интересов Дидро здесь значительно расширяется,
в поле его зрения входят проблемы теории познания,
космогонии, натурфилософии. В целях большей
законченности каждого из наших очерков, мы многое из «Письма
о слепых» должны будем перенести в специальные
очерки, ибо по многим вопросам Дидро здесь, в 1749 г.,
является уже сложившимся, выявившимся мыслителем,
которому в дальнейшем нужно будет лишь развивать
намеченные мысли.
Как известно, Дидро заинтересовался первыми
зрительными восприятиями слепых после операции. Неудача со
137

слепым, которого оперировал Реомюр, заставила его
отправиться в деревню к одному слепому виноделу для личных
наблюдений; кроме того, он собирал сведения о недавно
умершем слепом профессоре Кембриджского университета,
математике Саундерсоне; к наблюдению над слепыми,
собиранию фактов из их психологии Дидро возвращался и в
последние годы жизни, о чем свидетельствует его «П р и-
бавление к письму о слепых». В этих
исследованиях, пусть диллетантских, Дидро подметил много
верных черт и дал несколько штрихов, которые приняты и
современной наукой. Есть, конечно, и ошибки, но ошибки,
которые были извинительны в середине XVIII в. и которые
непростительны в устах позднейших писателей,
повторявших их.
Так, Дидро полагал, что слепые живут во тьме, что у
них есть определенное представление темноты. О том же в
художественной форме писал много лет спустя В. Г.
Короленко в своем «Слепом музыканте». Это мнение
оставлено современной наукой, но продолжает
господствовать в общежитии. Между тем черный цвет не означает
отсутствия зрительных ощущений, он не возникает от
отсутствия света, как раз наоборот, предполагает его; черное,
темное является понятием соотносительным белому,
светлому. Человеку нужно видеть, чтобы один предмет назвать
темным, а другой светлым. «Предположение, что слепой
живет во мраке, совершенно ложно, так как, согласно
этому предположению, он оказался бы зрячим. Слепой видит
предметы, по выражению Гельмгольца, точно так же, как
мы сами видим их у себя за спиной: т. е. он вообще их не
видит» 16.
Дидро высказывал сожаление, что со слепыми,
несмотря на их возможность отвлеченно мыслить, трудно с
пользой для себя разговаривать на философские и вообще
отвлеченные темы, ибо для этого они должны обладать
известными знаниями и интересами. Мы теперь находимся в
более выгодных условиях после научных исследований и
показаний слепых с философской подготовкой, о которых
мечтал Дидро. Эти показания способны разрешить вопрос
об относительности и условности представлений слепых
16 Проф. Э. Б. Т и т ч е н е р. Учебник психологии.
Университетский курс. Часть I. M., 1914, стр. 53. (Ред.)
№

о мраке и свете. А. М. Щербина, б. приват-доцент
московского университета по кафедре философии, потерявший
зрение трех лег от роду и ню сохранивший никаких
зрительных представлений, говорит: «О существовании света
и тьмы я знаю лишь на основании чужих отзывов,
непосредственно я их не ощущаю... представления их у меня
складываются из осязательных, слуховых, отчасти
обонятельных образов и даже образов эмоционального
характера... Вообще же эти представления у меня не отличаются
устойчивостью и определенностью; большого интереса к
ним я никогда не проявлял» 17.
На основании личных наблюдений над своей знакомой
слепой де Салиньяк Дидро замечает, что у слепых нет
тяги к свету, нет особого желания получить зрение. В уста
слепого из Пюизо он вкладывает такие слова: «Если бы но
любопытство, я предпочел бы иметь длинные руки, мне
кажется, что мои руки научили бы меня лучше тому, что
происходит на Луне, чем ваши глаза и ваши телескопы».
Заключительные слова цитаты Щербины подтверждают
это равнодушие. Целый ряд выводов Дидро об оптимизме
слепых, о довольстве их своим положением, об
осязательных ощущениях как основных, свидетельствующих о
реальности внешних предметов, и т. п. совпадает с данными
самонаблюдений Щербины.
Далее, Дидро правильно подметил у слепых наличие
так называемого шестого чувства (fernsinn, sens des
obstacles, facial perception) и правильно связал его с кожей
лица как со своебразным органом. Один из новейших
исследователей восприятия у слепых признает эту заслугу
Дидро. Дидро, не будучи экспериментатором, так сказать,
на ходу указал, что слепые узнают об отдельных
предметах «по действию воздуха» на лицо. А. Крогиус после
длинного ряда экспериментов основывает шестое чувство
слепых, чувство препятствий, на термических ощущениях
лица (прежде всего на ощущениях лучистой теплоты от
окружающих предметов), оставляя в стороне прежние
17 А. М. Щербин а. «Слепой музыкант» Короленко как
попытка зрячих проникнуть в психологию слепых, в свете моих
собственных наблюдений. М., 1916, стр. 5—6. Об отсутствии у слепых
знания тьмы и света и врожденного стремления к свету см.
показания А. В. Бирилева, ослепшего б лет и окончившего
юридический факультет. «Казанский телеграф», 1900.
139

теории этого чувства как остаточного зрения, как слуховых
ощущений (Трушель) и как слуховых и осязательных
ощущений (Геллер) 18.
Точно так же только в недавнее время дано научное
обоснование общего языка зрячих и слепых в геометрии,
между тем это обоснование в зачаточной и образной форме
было дано Дидро еще в 1749 г. Дидро поражало, как
слепой Саундерсон давал уроки по оптике, произносил речи
о природе цветов и света, объяснял теорию зрения,
явления радуги и проч. Саундерсон написал учебник алгебры,
ему принадлежит деление куба на шесть пирамид с общей
вершиной и с основаниями — сторонами куба. Эту задачу
Дидро предлагает своей знакомовой слепой Салиньяк:
«Вообразите куб.— Я его вижу.— Представьте в центре куба
точку.— Уже.— Из этой точки проведите прямые к углам;
ну вот, вы уже разделили куб.— На шесть равных пирамид
с одинаковыми сторонами, с основаниями из стороны куба
и с высотами, равными половине его высоты.— Правильно,
но где вы все это видите? — У себя в голове так же, как и
вы» 19. Очевидно, что явления света и цветов слепым
неизвестны, но они принимают луч света за тончайшую кить
осязательным восприятием, которым владеют.
Почти в таких же выражениях говорит Щербина, хотя
работа Дидро осталась для него неизвестной. «В свое
время, при прохождении физики в гимназии, я почти с
наибольшим увлечением изучал отдел о свете (о Саундерсоне
мне тогда ничего не было известно). Лучи света я
представлял исключительно в виде геометрических линий. Не
имея никаких световых и цветовых образов и мало
интересуясь ими как таковыми, я не без успеха объяснял зрячим
товарищам во время перемен спектральный анализ,
явления хроматизма, радуги и т. п.» 20.
Геометрия слепого аналогична геометрии зрячего: как
тот, так и другой в отвлеченном мышлении отрешаются от
материала ощущений, который является одним и тем же,
но под разными качественными формами. Прямая линия,
проведенная на коже, доступна одному в зрительном
образе, а другому — в осязательном; в этом вся разница. «Не-
18 См. А. А. Крогиус. Процессы восприятия у слепых. СПб..
1909.
19 Diderot. CEuvres, t. 1, p. 339.
20 A. M. Щербина. Указ. соч., стр. 45.
ио

смотря на качественные (материальные) различия
зрительных и осязательных ощущений, мы должны признать
их количественную (формальную: порядок, расположение,
взаимоотношение) однородность; этою количественною
однородностью объясняется аналогия в пространственных
восприятиях слепых и зрячих» 21. Таким образом, Дидро
мимоходом, в одном уголке своего письма, сказал то, что
было ново в его время и что впоследствии оказалось
достоянием научного знания. Таких «уголков» много в
«Письме о слепых», они далеко не всегда связаны с
основной мыслью произведения, но всегда свидетельствуют о
пытливом проникновении мыслителя в природу и человека.
Действительные или воображаемые беседы со слепым
из Пюизо, рассказ о последних минутах Саундерсона
позволяют Дидро высказать мнение об относительности
ходячей морали, этических представлений и метафизики.
Слепой не понимает, как это зрячие придают так много
значения зрительным восприятиям: у них жалость по
отношению к страдающей лошади, но они же без всякого
сожаления давят безобидного муравья. Почему одни части
тела можно обнажать, а другие нельзя, и почему между
последними некоторым опять-таки отдается
преимущество? «О, как мораль слепых отличается от нашей, и как
мораль глухого отличалась бы от морали слепого, и как
существо, которое имело бы на одно чувство больше нас,
нашло бы нашу мораль несовершенной!»
Физико-телеологическое доказательство бытия бога для
слепых не существует. Солнце для них меньше значит, чем
огонь в очаге, который можно произвольно усилить или
ослабить. Конечно, здесь Дидро берет слепого «в
естественном состоянии», как говорили в то время, а не слепого,
живущего в обществе зрячих, подвергающегося их
воздействию и косвенно усваивающего их воззрения. Дидро не
учитывает здесь роли среды, берет слепого au naturel, но его
отправной пункт, универсальный сенсуализм на
материалистической основе, безусловно правилен.
Дидро заставляет умирающего Саундерсона говорить
так, как говорил атеист в «Прогулке скептика».
Он признает только то, что может осязать; если угодно,
21 А. А. Крогиус. Указ. соч., стр. 213. Ср. также: Чел
панов. Проблема восприятия пространства, ч. I, стр. 176.
141

Чтобы Саундерсон признал бога, нужно, чтобы он мог его
ощупать. Этим самым Дидро хочет сказать, что люди
могут признать существование бога, если воочию убедятся
в нем. Достаточны ли косвенные доказательства, красота
природы, совершенство существ? — Нет, о каком
совершенстве можно говорить, когда перед вами уродство,
слепота. Пусть удивительный механизм природы — узел,
который трудно распутать, «оставим его в том виде, как он
существует; не будем употреблять для рассечения его руку
того существа, которое становится затем для нас новым
узлом, еще более трудным, чем первый». Индиец скажет,
что мир покоится на слоне, слон на черепахе, а черепаха?..
Можно только пожалеть бедного индийца. Если нужно
остановиться, найти первое звено в этой цепи предметов и
событий, то вот вам материя и движение; все остальное
может быть выведено отсюда. Последнее прибежище, argu-
mentum ad hominem, — Ньютон ведь верил в бога! Да,
Ньютон верил на слово богу, но Саундерсон может не
верить на слово Ньютону. Это, несомненно, самое острое
место в «П и с ь м е».
Однако Дидро хотел сгладить печальный для деизма
конец. После материалистической и атеистической речи
Саундерсона он заставляет умирающего слепца написать
последние слова «боже Кларка и Ньютона, помилуй меня!»
Как, действительно, отказаться от бога, как оставить
пустым его место! Но Дидро неискренно принуждает
Саундерсона к молитве. Дамирон правильно замечает по поводу
этих слов, что мыслитель хотел бы еще верить в бога, на
самом же деле уже не верит. Слова брошены, но не
развиты, и после речи Саундерсона развиты быть не могут:
говорить не о чем. Дидро уже утверждает материализм и
атеизм.
Естественно, что деист Вольтер, которому Дидро послал
экземпляр «Письма», был задет за живое трактовкой
проблемы. Он писал, что, конечно, бесстыдно утверждать,
что знаешь бога и причины создания им всего
существующего, но очень дерзко отрицать его существование. К
ответному письму Дидро нужно относиться весьма
осторожно. Молодой еще писатель впервые разговаривал с фер-
нейским патриархом, которого глубоко уважал и к мнению
которого еще прислушивался. Он сваливает вину на
Саундерсона и на его слепоту, хотя двумя годами позже в Эы-
142

циклопедий признается, что слова Саундерсона не
принадлежат математику. Мнение последнего,— пишет Дидро,—
не мое и не ваше (Вольтера), но могло бы быть нашим,
если бы мы не видели. По ночам я всегда сомневаюсь в
боге и только после восхода солнца вновь признаю его.
Впрочем, Саундероон рассуждал правильно. Если бы были
лишь материальные существа, то не могло бы быть
духовных, ибо они должны были бы сами породить себя или
быть произведенными материей. Если же были бы только
духовные существа, то вовсе не было бы материальных,
ибо дух не может действовать на материю. Но ведь
материальные существа-то есть,— не говорит, а думает Дидро.
Отсюда следует, что «телесные существа не менее
независимы от духовных существ, чем духовные от телесных,
что они вместе составляют вселенную и что эта вселенная
есть бог. Какую силу прибавило бы к этому рассуждению
мнение, которое обще вам с Локком, что мысль могла
быбыть модификацией материи» 22.
Это замечательно важное место указывает на то, что
Дидро не только вдумчиво прочел к этому времени работы
Спинозы, но и сам стал спинозистом, «неоспинозистом»,
как он будет говорить позже. Мышление и протяжение
атрибуты единой субстанции; эта субстанция — Deus sive
natura, sive materia 23. Добавление слов sive materia дает
преимущество всей концепции Спинозы. Мысль может
быть модификацией материи, но не материя модификацией
мысли. Дидро — материалист, и слово бог, которое еще
будет встречаться в его книгах, лишено своего обычного
значения. И пусть после этого Дидро расшаркивается перед
Вольтером: «Как бы то ни было, я не придерживаюсь
мнения атеистов: я верю в бога, хотя и живу с ними на
дружеской ноге»,— мы будем знать, что Дидро проговорился.
Он признает уже личные достоинства атеистов, последние
для него больше не злодеи..«Я заметил, что обаяние
порядка пленяет их, вопреки их воле, что они энтузиасты
красоты и блага, что они не могут, если у них есть вкус, ни
выносить дурной книги... ни совершать дурных поступков.
А это все, что мне нужно!.. Очень важно не принять
цикуту (ядовитое растение) за петрушку, но совершенно не
22 Письмо от И июня 17491 г. Diderot. OEuvres, t. XX,
pp. 420—422.
23 Бог или природа, или материя.
143

йажно верить или не верить в бога. «Мир, — говорил Мон-
тэнь, — есть мяч, отданный на забаву философам: я почти
так же говорю о боге» 24.
6
В «Продолжении а п о л о г и и а б б а т а П р а-
да» (1752) Каро усматривает умеренное неверие и
вместе с тем конец деизма Дидро 25. Мы показали, что деизм
Дидро окончился раньше, неверие же умеренное и
неумеренное как два понятия звучат странно, если они
прилагаются к одному и тому же предмету, хотя бы к богу.
«Апологию» вообще не следует рассматривать при
изучении эволюции Дидро; к ней так же, как и к «Н е-
скромным драгоценностям», нельзя относиться,
как к произведению, характеризующему определенный
период в развитии мыслителя. Эту книгу «пантофил»
Дидро выпустил не анонимно или псевдонимно, а под видом
собственной защиты осужденного и бежавшего из Франции
аббата Прада. Этот аббат-теист напечатал наделавшие
много шуму тезисы, в которых богословский факультет
и духовенство усмотрели ересь. Прад защищался в двух
частях апологии, а Дидро написал третью, изданную
отдельно. Аббат был знакомым Дидро, и последний
помогал ему >в его работах, а, быть может, оказал и влияние.
Духовенство было возмущено проповедуемым
сенсуализмом и учением об обществе не менее, чем еретическими
мыслями о чудесах и пророчествах. Дидро взял Прада как
бы под защиту, но, говоря от имени теиста-аббата,
отрицающего обвинение в ереси, он не мог и не должен
был выходить за намеченные себе рамки. Это было сделано
так искусно, что никто не заподозрел в авторе третьей
части «Апологии» творца «Философских
мыслей» и «П и с ь ма о слепых».
Указав, например, что поход против Прада есть поход
одновременно и цротив Энциклопедии (III), Дидро-Прад
признает, что его принципы «сближаются с некоторыми
принципами, рассеянными в Энциклопедии, которую,
коне ч н о, он не берется оправдывать» (XI). Дидро вовсе не
желает говорить о тех местах тезисов Прада, где последний
24 D i d е г о t. GEuvres, t. XX, p. 422.
25 См. E. Garo. Diderot inedit. «Revue des deux Mondes»,
t. XXXV, 15 oct. 1879.-
144

распространяется о чудесах и пророчествах 26, йо с
удовольствием толкует о сенсуализме, естественном состоянии
общества и об общественном договоре. Эта вещица
замечательна лишь, как памятник полемического искусства
Дидро; надо прочитать, как тонко он отклоняет обвинение
в ереси и доказывает, что именно он, Прад, и является
истинным христианином. Высказанные соображения,
полагаем, достаточны, чтобы нам не заниматься в данном
контексте этой вещицей.
Зато необходимо остановиться на «Мыслях об
объяснении природы». Действительно, в 1754 г. мы
вдруг встречаем у Дидро несколько раз «вечного»,
«предвечного» бога, ссылки на восторженное удивление пророка
при виде бесчисленных звезд и т. д. Это позволило Дами-
рону найти здесь еще кой-какие остатки веры в бога и
человеческую душу. Однако, все эти фразы,— их нельзя
даже назвать положениями,— являются не более, как
привесками для отвода глаз. Не видеть здесь атеизма, значит,
быть более слепым, чем Саундерсон. К 1754 г. Дидро уже
имел одно сожженное произведение, одно заключение в
тюрьме и одну приостановку Энциклопедии. Выражаться
ясно было достаточно опасным и не так для себя, как для
всей Энциклопедии. Между тем, нужно было дать ее
работникам и ценителям нечто вроде методологического
руководства; таким руководством, написанным не для всех, и
были «Мы с л и». Для отвода же глаз иезуитов и, вообще,
врагов Энциклопедии можно было поступиться
«предвечным».
Это великолепно вскрывает современник и сподвижник
Дидро, Нэжон: «Авторы Gathechisme de Gacouas и
«Философов» были очень далеки от подозрений, что в этом
произведении Дидро имеется место, в котором он бесшумно
подкапывается под основы доказательств, извлеченных из
порядка и стройности Вселенной. Он формально не
говорит, что эти доказательства ничего не значат; видно даже,
что он скрывается и боится быть понятным для тех, кто
имеет власть преследовать; но ни один из тех, для кого
он писал, из философов, здесь не ошибся; а это было как
раз то, чего он хотел» 27.
26 Точка зрения Прада в его тезисах: чудеса без
пророчеств не могут доказать истинности христианской религии.
27 N a i g e о п. Memoires, p. 166.
"10 и- К. Луппол
145

Близорукость невежественных врагов Энциклопедии
поражает подчас своими размерами. После того как Дидро
на протяжении страницы излагает свою гипотезу
трансформизма, предвосхищение теории происхождения видов
путем естественного отбора, он умилительно и «наивно»
заявляет: «Религия избавляет нас от большого труда и от
многих заблуждений. Если бы она не просветила нас
насчет начала мира и всеобщей системы существ, сколько
различных гипотез нам пришлось бы принять за секрет
природы». Этот абзац заключает гипотезу о происхождении
видов, а начинается он еще лучше: Дидро высказывает
удовлетворение, что «вера научила нас тому, что животные
вышли из рук творца такими, какими мы видим их».
Можно биться об заклад, что Нэжон имеет в виду именно
это место. Такой прием Дидро невольно приводит на
память декартовский способ обезоруживания и одновременно
одурачивания своих противников: «Несомненно, что мир
изначала создан был во всем своем совершенстве, так что
в нем существовали солнце, земля, луна и звезды; на
Земле имелись не только зародыши растений, но и сами
последние; Адам и Ева были созданы не как дети, а как
взрослые. В этом ясно убеждает нас христианская вера
и природный разум... И тем не менее, чтобы лучше понять
природу растений или животных, гораздо
предпочтительнее рассуждать так, будто они постепенно порождены из
семени, а не созданы богом при начале мира28. И, далее,
следует космогония Декарта. Однако, не в этих нарочито
вставленных для печатной работы местах следует видеть
проблему «Мыслей», а в знаменитой «Молитве».
«Молитва» эта, несомненно, с точки зрения всякого
верующего, является богохульством и ярким выражением
атеизма. Вся она напоминает молитву швейцарца из
вольтеровского анекдота: «Боже, если такой существует,
спаси мою душу, если, таковая существует!» Нэжон
рассказывает, что Дидро сдал в набор «Мысли» вместе с
«Молитвой». Уже были напечатаны и выпущены три
экземпляра, когда Дидро передумал, и из всех остальных
экземпляров молитва была вырвана. Нэжону запомнилось
только одно место с обращением к человеку, а не к богу,
которое он и вставил в сочинение Дидро о Сенеке. Здесь
Сочинения Декарта в пер. Сретенского. Казань, 1914, стр.71.
146

Нэжон видит истинные чувства Дидро. Но если бы Нэжон
помнил всю «Молитву» он этого не сказал бы. Вот
несколько отрывков:
«Я ничего не требую от тебя в этом мире, ибо ход
вещей необходим сам по себе, если тебя нет, или по
твоему декрету, если ты есть.
Я надеюсь на твои награды на том свете, если таковой
существует; хотя все, что я делаю здесь на Земле, я
совершаю сам по себе.
Я не перестал бы любить истину и добродетель,
ненавидеть ложь и порок, если бы я знал, что тебя нет или
что ты есть, и это тебя оскорбляет.
Таков я, необходимо организованная частица вечной
и необходимой материи или, может быть, твое создание» 29.
Эта «Молитва» цри внимательном ее анализе в свете
содержания и основной идеи «Мыслей», а также
приведенных выше произведений Дидро, убеждает нас в том,
что она завершала работу, по первоначальному плану
Дидро, в качестве громоотвода для автора. Дидро хотел
приложить ее к «Мыслям», чтобы смягчить впечатление
от них в глазах злопыхательных и могущественных
врагов. Но «Молитва» оказалась весьма недвусмысленной и
достаточно еретической; поэтому Дидро почел за благо
выбросить ее.
Здесь мы могли бы закончить наш очерк, тема
исчерпана. Ближайшие к теме работы Дидро— «Прозелит,
отвечающий сам за себя» и диалог между
таитянином Ору и монахом-европейцем из «Прибавления
к путешествию Бугенвиля» не дают нам ничего
нового, кроме нескольких остроумных соображений
против «великого демиурга». В первой вещице проводятся
мысли о ненужности и бесполезности религии, о
всеобщем законе причинности, а во второй вскрываются устами
здравого таитянина противоречия в представлениях о
создателе мира.
7
Но из решительного заключения о несуществовании
бога, о бесцельности и даже вреде представлений о нем
должен быть сделан практический вывод. Дидро делает
29 Diderot. GEuvres, t. II, p. 61.
147
10*

этот практический вывод: с религиозными
представлениями надо бороться. Как бороться? «Идти в народ»,
сделаться оратором на площадях, в клубах? Этого еще не могло
быть в эпоху Дидро. Да и сам он как человек не был
практическим революционером, непосредственным
исполнителем. Нэжоп сообщает, что Дидро вовсе не страдал манией
вечно диспутировать о боге. Он никогда не начинал об
этом разговоров, так как для него уже все было ясно, и не
старался пропагандировать свой атеизм. Если он и
выбирал учеников, то таких, для которых отрицание бога было
уже решенным вопросом, вследствие предварительного
изучения вопроса и вообще естественных наук 30.
Увлеченный полемикой с аббатом Вокзеллем, Нэжоп
не совсем прав. Конечно, среди знакомых, в салонных
кружках Дидро не стремился во что бы то ни стало
приобрести прозелитов атеизма. Мало вероятно, чтобы Дидро
распинался в целях приобщения к атеизму Морелле или
Мармонтеля. Последний даже указывает, что в кружке
Гольбаха при нем вообще не затевали разговоров о боге.
От Дидро нужно ожидать обоснования борьбы с религией,
а не непосредственного устного проведения этой борьбы.
Но если говорить о печатном проведении подобной
пропаганды, то чем же была вся его литературная деятельность
с шестидесятых годов века, как не такой пропагандой?
Дидро понял, что, оставаясь на почве исключительно
теологических споров, чем грешили некоторые из его ранних
произведений, в указанном направлении многого не
сделаешь. Нужно перевести спор на рельсы изучения и
познания всей природы и ее процессов, человека и общества
в целом, нужно церковную метафизику заменить
материалистической натурфилософией общества, и тогда спор
решится сам собой.
Так он и ставит вопрос: или религия, или философия,
середины быть не может. «Государь,— обращается он
мысленно к Людовику XVI,— если вам угодны
священники, вам не угодны философы, и если вам угодны
философы, вам не угодны священники, ибо одни по своему
положению друзья разума и деятели науки, а другие враги
разума и соумышленники невежества. Если первые
твоем. N a i g e о п.- Op. cit., pp. 385—390.
148

рят добро, то вторые — зло 31. Между ними постоянная
борьба, и хотя, как мы уже знаем, священники погубили
многих философов, а последние ни одного из священников,
но и философы опасны для церковников. Тот из
философов наиболее опасен священникам, кто указывает монарху
на те громадные суммы, которые тратит государство на
этих горделивых и бесполезных тунеядцев; кто говорит,
что подданные государства платят 150 тысяч экю
ежедневно полутораста тысячам людей, оглушающим их своими
колоколами; кто говорит, что сто дней в году эти
полтораста тысяч указывают остальным восемнадцати
миллионам якобы от имени бога, что надлежит делать; кто
говорит, что эти создатели праздников, открывая двери
своих церквей, тем самым на одну треть года закрывают
двери лавок и мастерских и т. д. и т. п. Этим опасным
философом и является Дидро. В приведенных словах
его — вся французская церковно-общественная трагедия,
нашедшая в Дидро гражданское истца, отстаивающего
интересы науки и буржуазного общества и вчиняющего
иск церковно-дворянской монархии.
Историки определенной эпохи в историографии Дидро,
пытающиеся сгладить его атеизм, Сент-Бев32, Берсо33,
Розенкранц, хотят найти компромиссные формулы; они
говорят, что «Дидро не отрицает бога, он его не знает —
дистанция огромная» (Берсо); они ищут вечного
противоречия между ученым-атеистом Дидро и желающим
верить человеком Дидро (Розенкранц): «Дидро —
поэтическая, восторженная натура, был склонен к религии, но бог
произвола, тирании, как его представляли попы, не мог
быть им принято» 34. Однако, сам мыслитель дает ответ
убийственно точно: он соглашается с мнением Гельвеция:
«Мне не нравится это легкомысленное различие между
религией Иисуса и религией священника»,—и весьма
недвусмысленно добавляет: «Фактически это одно и то же,
и нет ни одного священника, который бы не согласился
с этим» 35.
31 Discours d'un philosophe a un roi. Diderot. GEuvres, t. IV,
p. 33.
32 Sainte-Beuve. Causerie dtl lundi, 20 janv. 1851.
33 Bersot. Etudes sur le XVIH siecle, 1855, p. 25.
34 K. Rosenkranz. Op. cit., t. I, pp. 145—146.
85 Diderot. CEuvres, t. Ill, p. 448.
149

Но, странно, сам Дидро как бы недооценивает веро-
разрушительной силы и роли своих произведений. Когда
он говорит о способах ниспровержения веры и культа, он
рекомендует способы не глубокие и не основные. Не
проникнув в сущность исторического процесса, не дойдя до
классовой точки зрения, он не мог указать, когда и при
каких условиях возможно исчезновение религиозных
представлений; идя от идеологических надстроек к
экономическому базису, он разделяет участь всех людей своего
века; он останавливается только на голых
законодательных мерах. Так, он хотел бы уничтожить преподавание
закона божия в школах, закрыть богословские факультеты,
ущемить духовенство вскрытием противоречия между их
догмой и поведением. Не легко изменить религиозные
убеждения народа. «Вообще неизвестно, как устанавливается
в народе предрассудок и как он исчезает» 36. Это скромное
признание во всяком случае осторожнее и вдумчивее
решительных утверждений Гольбаха, что вся религия от
начала и до конца обязана голому обману известной
группы лиц. «Я знаю только один единственный способ
ниспровергнуть культ: сделать его служителей презренными
за их пороки и убожество» 37, способ нетрудный, хотя и
не исчерпывающий. Но для нас, отделенных от мыслей
и дел Дидро почти двухсотлетним расстоянием,
представляется значительным не то, что он не решил задачи
окончательного сокрушения религиозных представлений, а то,
что он, сам проделав сложную и последовательную
операцию «очищения себя от предрассудочной материи», эту
задачу поставил перед будущим поколением.
36 Diderot. CEuvres, t. Ill, p. 448.
37 Ibidem.

Глава шестая
ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ
Si Von voit la chose comme elle est en
nature, on est philosophe
Diderot1
1. Теория познания и Дидро.—2. Генезис Дидро.—
3. Выход к сенсуализму. Терминология Дидро. —
4. Установление материалистического сенсуализма.
Соотношение субъекта и объекта.—5. Соотношение
разума и чувств, мозга и нервов. — 6. Принципы
методологии Дидро.
1
XVIII в. не знал теории познания как
самостоятельного и специального раздела философии. Это не значит,
конечно, что мыслители века просвещения и
предшествующего столетия не останавливались перед
гносеологическими и методологическими моментами при построении
мировоззрения; ряд философов, Локк, Беркли, Кондильяк, даже
занимаются этими моментами по преимуществу, но их
трактаты вмещают в себя и сторонние проблемы; мысль не
сосредоточивается и не отчеканивает основных
гносеологических положений. Рассуждения Беркли приводят его
к абсолютной теодицее, и эта последняя заполняет все
поле зрения, затмевает исходный пункт. Трактаты Кон-
дильяка, преисполненные сенсуализмом, дают, по
существу, своеобразно построенную, детально и систематически
разработанную сенсуалистическую психологию.
Теоретико-познавательные постулаты в основных работах
1 Видеть вещь такой, какова она в действительности,—
значит быть философом. Дидро.
151

Гольбаха намечают и декларируют гносеологию
метафизического материализма, но представляются
малоуглубленными, не всегда развитыми, лишь мимоходом
обозначенными. Ощущение, initium et principium2, начало и
основание человеческого знания, не представляет для
Гольбаха самодовлеющего интереса; сенсуализм как
теория познания для него лишь одно из звеньев, и довольно
незначительное, в бесконечной цепи всей системы
природы, всей цепи законов мира физического и мира
морального. Для Гельвеция сенсуализм — только точка
опоры, рычаг, ухватившись за который, он создает этику
как теорию поведения человека в обществе. Принимая
сенсуализм, исходя из опыта, без которого нет и не может
быть знания, Даламбер отрывается от него и приходит к
признанию субстанциальности духа, к признанию
первичной, образующей субстанции, мирового разума, бога. Не
приходится говорить о таких представителях
французского просвещения, как Мабли и Морелли, Морелле и Мар-
монтель, которые, соглашаясь с сенсуализмом и
эмпиризмом, ибо таков был стиль эпохи, фактически отказываются
от него, пасуя все перед тем же деистическим богом. Их
натурфилософский дуализм идет рука об руку с
дуализмом гносеологическим. Не дальше их пошли и Вольтер и
Руссо.
Дидро, разделяя участь всех своих современников, не
делает ударения на теории познания; он не посвящает
ей целиком ни одной работы, но своим проникновенным
умом он чувствует потребность несколько углубить,
подвергнуть более близкому рассмотрению, проблему
ощущений и их соотносительности с внешним миром природы и
внутренним миром части этой природы, человека. Объект
и субъект равным образом предметы философии. Будучи
натурфилософом par excellence он останавливается на
теории познания больше, чем принято думать.
Правда, Дидро с его стилем и манерой работы
доставляет в этом отношении исследователю неисчислимые
трудности. Его теоретико-познавательные взгляды рассеяны
ровным счетом в десятке произведений, считая за единицу
множество статей в Энциклопедии. Несколько строк
в «Письме», несколько пронумерованных «мыслей», две-
Начало и принцип.
152

три реплики из «Диалога», ряд подстрочных «возражений»,
несколько «элементов» из, казалось бы, другой области,
физиологии, два-три замаскированных абзаца в
объяснении того или иного «слова» в Энциклопедическом
словаре,— вот внешне тот материал, глубокий по содержанию,
которым располагает исследователь. Немудрено поэтому,
что о гносеологе Дидро почти ничего нельзя узнать
в обширной литературе о Дидро, истолкователе природы,
эстетике, критике, редакторе Энциклопедии,
драматическом авторе, стилисте, человеке и т. д., и т. п.
Но эти же разбросанные по десятку произведений на
протяжении трех десятков лет мысли и положения
свидетельствуют о том, что ум Дидро постоянно возвращался
к объектам, однажды привлекшим внимание и
заслужившим законное место в сфере интересов философа-«панто-
фила».
Та естественная манера,— ибо это нельзя назвать
нарочитым приемом,— с которой Дидро рассеивает свои мысли
по интересующему нас здесь вопросу, удивительно
напоминает форму выражения теоретико-познавательных
взглядов, какую мы видим у Л. Фейербаха в его,
например, «Основоположениях философии
будущего». Те же яркие штрихи, смелые и удачные
аналогии, те же пронумерованные мысли. Больше того,
читатель в дальнейшем увидит, насколько близкими являются
в своих взглядах оба мыслителя. Одни и те же положения,
высказанные иными словами, аналогичные примеры,
одинаковые термины. Мысли и их выражения Дидро и
Фейербаха — одни и те же мысли и выражения, поскольку это
возможно для двух разных мыслителей с одинаковыми
воззрениями, для двух единомышленников, разделенных
не малым количеством десятилетий. Мы не задаемся
целью проводить последовательно сравнительную
характеристику их воззрений, ибо в центре нашего внимания
один Дидро, но мы не будем в состоянии не указывать на
это сходство.
2
Не Локку, а Аристотелю у древних и в отчетливой
форме Гоббсу у новых обязаны мы пониманием того,
что ощущения являются первичным актом в процессе
познания. Уже по Гоббсу начало нашего знания лежит
153

в ощущениях. Но в своей философской борьбе с Декартом
Гоббс сосредоточивает все внимание на второй части
формулы «сенсуалистический материализм». Я мыслю,
следовательно я существую, и притом как вещь мыслящая,—
утверждал Декарт и внешне, по крайней мере, спускался
к материи, лишь вознесшись предварительно к богу. Я
мыслю — соглашался Гоббс,— следовательно материя
мыслит,— опытно и логически заключает он.
Напротив, Локк делает ударение на первой части той
же формулы: я мыслю,— начинает Декарт. Но здесь ли
надо искать начала? — сразу перебивает Локк. Разве
с мышления, с представлений начинает человек?
Ощущения — вот первый факт; наш разум, наше сознание
вначале не более как tabula rasa. Чувства вводят идеи и
заполняют ими еще пустое место, чистую доску и только, когда
душа освоится с некоторыми из них, они складываются
в пямяти вместе с данными им именами. Врожденных же
идей или принципов в душе нет ни теоритических, ни
практических.
Расштанные дружными усилиями Гассенди и Гоббса,
методологические принципы картезианства XVII в.
рушатся под сосредоточенной критикой Локка, несмотря на
поддержку и попытку Лейбница подновить их. В
следующем столетии никто уже не верит из светских философов
■во врожденные идеи, в априорные принципы, в метод
Декарта. Впитав от него в себя все лучшее в частности
материалистические основы физики, век просвещения,
быть может, незаслуженно забывает его; его ценят только
как математика, приложившего алгебру к геометрии. От
математиков же, но с философским кругозором, исходит
и его защита, защита крупного философа, уже
превзойденного историей. «Будем уважать Декарта, но оставим
без сожаления воззрения, которые он сам бы оставил
веком позже»,— кладет венок на его могилу Даламбер
в «Предварительном рассуждении» к
Энциклопедии.
Однако, Локк знает не только sensations, ощущения,
не только идеи, получаемые извне, но и reflections,
деятельности души. Душа «наблюдает свои действия со
своими идеями и получает отсюда новые идеи, которые
так же способны быть объектами ее созерцания, как и
воспринятые от внешних вещей». Наряду и на равных правах
154

с ощущением допускается рефлексия. Отсюда уже ход
к концептуализму Локка, к внутренней борьбе двух
моментов: реалистического (материалистического) и
психологического (идеалистического). Соответствие или
несоответствие двух идей непосредственно проистекает от них
самих, без вмешательства каких-либо других идей и без
обращения к внешнему опыту. Критерий истины переносится
в сознание, становится субъективным. С одной стороны,
душа никак не может сама образовать простых идей, они
«необходимо должны быть продуктом вещей,
действующих на душу согласно своей природе». Но, с другой
стороны, все сложные идеи суть «созданные самою душою
первообразы», «все они представляют собой сочетание идей,
соединяемых душой по свободному выбору, без
всякого внимания к их взаимной связи в приро-
д е. Вследствие этого... самые идеи рассматриваются как
первообразы, а вещи принимаются во внимание, лишь
поскольку они сообразны идеям»3.
Субстанция есть, но мы ее не знаем: ощущения и представления
in conceptu наглухо закрывают дверь во внешний мир,
хотя Локк же сравнивал душу с темной комнатой, у
которой одно окошко в тот же внешний мир.
Эмпиризм и сенсуализм Локка стоит на распутье, ибо
от него возможны две дороги. По одной пойдет тот, кто
замкнется в ощущения, кто скажет, что человеку ни
теоретически, ни практически не выйти вовне себя, кто
станет утверждать, что ему даны только его ощущения,
и кроме них нет ничего, а то, что он видит кругом себя,
то — его же ощущения, но только объективированные.
Впрочем, такой человек должен будет признать
существование первичной причины своих ощущений в том, кого он
как раз не ощущает ни непосредственно, ни
посредственно; он должен будет признать наличие бога. И к такому
выводу приходит субъективный идеализм, приходит,
отправляясь от Локка, епископ Беркли. Английский
материалистический сенсуализм Гоббса через одно-два
поколения после революции вырождается в «чистый»,
беспочвенный сенсуализм эпигонов.
Но тот же Локк на континенте еще не пережившем
социальной революции, открывает молодому классу иной
Локк. Опыт о человеческом разуме. М., 1898, стр. 565—566.
155

путь. К. Маркс в «Святом семействе» чрезвычайно метко
указывает на английский эмпиризм, как на один из
источников французского материализма. Сознание связывается
ощущениями с внешним материальным миром. Только при
наличии этого мира материальных объектов возможны
ощущения познающего субъекта. Этот мир —не
объективированное ощущение, но причина всякого ощущения,
и всякая иная причина не только не уместна, но и
невозможна. Для бога, под каким бы именами, он ни пытался
проникнуть в этот мир и во внутренний мир человека,
места нет. По этому второму и единственно
последовательному пути пошел от Локка французский материализм.
Локка давно знали во Франции и переводили
неоднократно. «Опыт о происхождении
человеческих знаний» Кондильяка появился уже в 1746 г.,
когда Дидро не дебютировал еще сенсуализмом, однако не
следует забывать, что эта работа писалась и заканчивалась
аббатом в годы самых тесных и дружеских отношений с
Дидро, во время их регулярных еженедельных обедов.
Материализм Дидро шел через локковский сенсуализм
и, <в печатных произведениях, нарастал параллельно с
сенсуализмом Кондильяка, но сделал те выводы, на какие
Кондильяк был не способен. Дидро отбросил сенсуализм
Кондильяка на целиком психологической основе,
претворив его в сенсуализм на основе материалистической.
3
Занятый в первые годы своей деятельности решением
религиозной проблемы, Дидро пока не занимается
вопросами теории познания, а не совлекши с себя деизма,
постулируя высшее существо, он остается подобно святошам
из аллеи терний с повязкой на глазах: он не «открывает
окна» во внешний мир и, естественно, ,прислушивается
к «внутреннему свету», свету разума. Рационализм
сочетается у него с идеализмом и спиритуализмом, опыт
играет некую подсобную роль, и знания через посредство
чувств пасуют перед знаниями через посредство разума.
В «Философских мыслях» 1746 г. Дидро еще
на почве платонизма, «покрытого деистическим лаком»,
если изменить несколько слова Нэжона по поводу перевода
Шафтсбери. При коллизии разума и чувств, конечно, пер-
156

вому должно быть оказано предпочтение. Ведь так
говорили блаженный Августин и логик Пор-Рояля Арно.
«Суждение истины и правила распознавания сущего принадлежат
не чувствам, а уму: поп est veritas judicium in sensibus;
достоверность, которую можно извлечь из чувств, не очень
обширна: существует многое, о чем думают, что его
познают посредством чувств и в чем, однако, не имеют
полной уверенности. Когда свидетельство чувств противоречит
или не уравновешивается авторитетом разума, выбирать не
приходится: в хорошей логике следует придерживаться
разухма» 4. У разума не только примат над чувствами, но
разум единственно достоверный источник знания, он не
только судит, но диктует свой закон чувствам, не
спрашивая их показаний.
Так говорили Дидро и в школе, так говорили ему
й книги рационалистически правоверных последователей
Декарта. Но если разум диктует свою волю чувствам, он
тем самым должен диктовать ее и миру объектов; он
может не считаться с этим миром. Однако возможны ли
тогда действия человека, возможны ли они без
противоречий? Во что превратится практика человека, если он будет
строить мир так, как этот мир рисуется абстрактным
мышлением, и не будет воспринимать его так, как об этом го-
варят впечатления, ощущения от этого мира. Вот вам
«компания, происхождение которой восходит к глубокой
древности; она состоит из людей, которые вам прямо заявят,
что нет ни аллеи, ни деревьев, ни прохожих, что все, что
они видят, правда, могло бы быть чем-нибудь, но точно
так же могло бы быть и ничем» 5. Это — секта,
прогуливающаяся в философской аллее каштанов и встретившаяся на
жизненном пути Дидро. Воздержание от суждения, быть
может, и способствует непоколебимому душевному
спокойствию, атараксии, но оно не может быть проведено в
жизни, которая требует от нас ответа на каждому шагу. Пир-
ронист Зеноклес соглашается, что перед ним, может быть,
вода, но, может быть и кристалл. Он не высказывает
определенного суждения, а в полком спокойствии ступает на
воображаемый кристалл и, как следует ожидать,
погружается в воду.
Но если нет выхода в замыкании ума внутри себя, то
4 Diderot. (Euvres, t. I, p. 150.
5 Ibid., p. 216.
157

следует представить его воздействию самих вещей. Пусть
говорит не он, а вещи. Как они могут разговаривать с
умом? Только через посредство наших органов чувств, при
помощи наших ощущений. Но здесь следует бояться новой
опасности. Я знаю только свои ощущения, и больше
ничего. Если мои ощущения — только я сам, то замкнут
и наглухо второй круг, из которого нет никуда выхода, ибо
этот круг — я сам.
Вот вам вторая группа философов. «Это — люди, из
которых каждый считает, что он один на свете. Они
допускают бытие только одного существа; но это мыслящее
существо — они сами; так как все, что происходит в нас,
есть лишь ощущение, они отрицают, что существует еще
что-либо, кроме них и этих ощущений»6. Так рисует
Дидро субъективных идеалистов или, как он их называет,
«эготистов». Но возможно ли, чтобы мир представлений
был не более, чем наше представление о мире? Возможно
ли остаться внутри этого круга и довольствоваться
регистрированием наших ощущений? Вопрос следует ставить
глубже: откуда проистекают наши ощущения, что стоит
за ними, где их причина, ведь она не лежит в нас самих.
Действительно, все наше знание происходит из
ощущений, в них берет оно свое начало. Способность к
представлениям — лишь способность вспоминать и сочетать
ощущения, у слепого, например, ощущения осязаемых
точек. У зрячего, это — способность, между прочим,
вспоминать и сочетать видимые и цветные точки. В этом —
вся разница между ними, но как тот, так и другой
получают свои знания прежде всего от ощущений, качественно
различных, но позволяющих им понимать друг друга, что
свидетельствует о наличии вне их одних и тех же
объектов. Слепой при решении познавательной задачи
находится даже в более выгодных условиях, чем зрячий. Ему
«виднее» источник познания. «Если когда-нибудь философ,
слепой или глухой от рождения, представит себе человека
наподобие человека Декарта, смею вас уверить, что он
поместит душу на конце пальцев, именно оттуда приходят
к нему главнейшие ощущения и все его знания. И кто
сказал бы ему, что его голова есть вместилище его
мыслей» 7.
6 Dider о t. GEuvres, t. I, p. 218.
7 Ibid., p. 292.
158

Человек, лишенный всех органов чувств, человек без
каких бы то ни было ощущений, не есть уже человек, хотя
в голове его имеется мозг. У него нет знаний и никогда их
не будет, ибо нет тех отверстий, через какие может
проникнуть в него знание. И что станет тогда со
способностями души? Их вовсе не будет, а значит не будет и самой
души. Но если наделить этого человека хотя бы
обонянием, у такого человека уже налицо один из источников
знания вообще. Дидро в 1751 г. не наделяет подобного
человека последовательно органами чувств, как сделал
Кондильяк на три года позже со своей статуей, ибо Дидро
знает, что это — фикция, но он мечтает о такой
«метафизической анатомии». Он считает забавным собрать
общество из пяти лиц, из которых каждый обладал бы лишь
одним чувством. «Несомненно,— говорит Дидро,—что все
они считали бы друг друга бестолковыми, но все они
могли бы быть геометрами». Мы показывали уже раньше,
как Дидро пришел к такому заключению, предвосхитив
обоснование современной наукой общего языка слепых
и зрячих относительно пространственных восприятий,
и потому не будем возвращаться назад.
Так мельком и понемногу углубляется Дидро в
сенсуализм уже в своих ранних работах, он художественно
характеризует каждое чувство, считая напр., зрение
наиболее поверхностным, вкус наиболее легковерным и
неустойчивым, осязание же — наиболее глубоким и
философским. Уже в этот период жизни он твердо решает, что
только чувства дают нам знание; он становится на точку
зрения Локка, оставляя, однако, открытым вопрос о роли
локковской рефлексии. Он попросту не говорит о ней, как
о самостоятельном и равноправном источнике знания,
чем заставляет нас думать, что такого значения за ней
он не признавал.
В душе, по терминологии того времени, ничего нет,
раз нет ничего в чувствах, нет сознания, раз нет
ощущений, а раз нет сознания,— нет и интеллекта, ибо
«интеллект это — душа, поскольку она сознает», как определяет
сам Дидро в Энциклопедии под словом Intellect. «Мы бы
никогда ничего не знали ни о наших умственных
способностях, ни о происхождении и развитии наших познаний,
если бы древний принцип nihil est in intellectu quod non
fuerit pdus in sensu не имел бы очевидности первой
159

йксиомы»8,— так писал Дидро в 1752 г. в «Апологии
аббата Прада». Человек остался бы грубым животным,
автоматом, подвижной машиной, если бы практика,
пользование материальными чувствами не упражняло его
души.
Во избежание недоразумений с понятием души
необходимо остановиться на тех терминах, которые
фигурируют у Дидро и у других французских материалистов.
В большинстве случаев они сохраняют старые термины,
но вкладывают в них, подобно Спинозе новое содержание.
Отказавшись от субстанциальности духа, они удерживают
слова esprit (дух, иногда ум) и аше (душа), но душа на
их языке, не более, как совокупность sensations,
ощущений, первичных источников познания; дух же —
совокупность, комплекс чувствований — sentiments. Человек
рождается с душой, т. е. со способностью к ощущениям
(иногда эта способность носит более общее название
sensibilite — чувствительность), но не с духом, esprit, ибо
чувствования, sentiments, являются уже продуктом
общества и развития человека в нем. Поэтому душа есть
у всякого, но дух — нет: у идиота, например, есть
способность к ощущениям, следовательно, у него есть и
совокупность их, ате, душа, но духа у него нет, читатель видит,
что в данном случае esprit по-русски может быть
передано — как ум, что при переводе представляется
зачастую более удобным. Точно также обстоит дело и с
животными, у которых имеется sensibilite, чувствительность,
совокупность ощущений, душа, но нет ума, esprit, а,
следовательно, не может быть и этики.
Далее, как мы уже говорили, интеллект есть та же
душа, поскольку она сознает себя, понимает; поэтому
интеллект общ человеку и животному, но у последнего он
ограничен; у человека же в пределах, конечно, его
ощущений —не ограничен; воля, volonte, также —душа,
поскольку она желает или не желает. Интеллект в
активном состоянии, так сказать, в действии есть разум, raison.
Значит и разум присущ животному; но человек разумен
(raisonnable), по преимуществу, животное же
преимущественно чувствительные (sensible). Объект разума — фило-
8 Diderot. CEuvres, t. I, p. 470. В интеллекте нет ничего, чего
прежде не было бы в чувстве. (Ред.)
160

софия и почти вся наука. Но наряду с разумом
подвизается память, memoire, объект которой г— история и
ремесла, и воображение (иногда — представление)
imagination со своим объектом, искусством. Конечно, между
этими тремя способностями имеется связь, например,
память может быть без воображения, но воображение,
произвольное сочетание запомнившихся представлений
без памяти невозможно. Более тесная зависимость
существует между памятью и разумом, хотя изучение ремесел
с точки зрения такой системы возможно и без разума,
raison, при наличии одной памяти. Дело в том, что все
три способности: память, разум и воображение
(заимствование у Ф. Бэкона) являются ветвями более
широкого свойства entendement, которое удобнее передавать
русским словом разумение. Через entendement
французская эпоха просвещения передавала английское
понятие understanding (например, в названии «О пыт а»
Локка), которое по-русски также ближе всего передается
через разумение. Часто встречающееся у деистов
intelligence, как они называют бога, у материалистов обычно
имеет другое значение: это лишь, по определению Дидро,
способность легко и быстро схватывать наиболее трудное
в тех или иных объектах. Без таких определений трудно
иногда верно понимать Дидро.
4
Итак, Дидро утверждает истинность сенсуализма.
Другой теории познания быть не может, ощущение —
первичный акт в процессе знания. Но, как помнит
читатель, сенсуализм возможен двоякого рода. «И Беркли,
и Дидро вышли из Локка»,—пишет В. И. Ленин9.
Откажемся мы от поисков причины ощущений, признаем их
самобытными и, если угодно, самовольными,— мы
впадем в бездну «эготизма», берклианства, т. е. идеализма,
и внешний мир, от которого нельзя же отмахнуться,
предстанет пред нами как мир наших же собственных
лишь «объективированных» ощущений. Признаем мы
ощущения причинными, производными, мы «спасем»
для себя внешний мир, природу, или, говоря строже, мы
с В. И. Ленин. Сочинения, т. 14, стр. 113.
1' И. К. Луппол 161

спасем себя для этой природы и станем на путь
материализма. Но при таком процессе мы, ведь, как будто должны
выйти за свои пределы, выйти из себя?
Дидро не решает этой труднейшей задачи с плеча,
догматически; она приковывает к себе его внимание,
заставляет критически отнестись к тому или иному
решению. Он изучает Беркли; в 1749 г. он уже законченный
сенсуалист и, как мы показали, материалист в
натурфилософии, ни его еще смущает последнее возражение
и сила основных принципов чистого сенсуализма. Он
болезненно переживает процесс. Что говорить, система
идеализма Беркли необычайна, экстравагантна, она
обязана своим рождением абсолютному слепцу. «Но система
эта к стыду человеческого ума и философии наиболее
трудна в смысле" победы над ней, хотя наиболее абсурдна
из всех систем. Он приглашает Кондильяка, автора
«Опыта о происхождении человеческих знаний»,
исследовать новую теорию зрения Беркли; там можно найти
много полезных и ясных наблюдений. «Идеализм весьма
заслуживает, чтобы его отвергли; эта гипотеза стоит того,
чтобы ею заинтересоваться и не столько вследствие ее
странности, сколько вследствие трудности отвержения ее
принципов, ибо его принципы (Локка — Кондильяка)
в точности совпадают с принципами Беркли... К тому же,
справедливо замечает автор «Опыта о
происхождении человеческих знаний», вознесемся ли мы
под небеса или спустимся в пропасть, мы никогда не
выходим из себя самих. Мы замечаем повсюду лишь наши
представления,— таков результат первого диалога Беркли
и основа всей его системы. Не забавно ли видеть двух
врагов, оружие которых столь походит одно на другое.
Если победа достанется одному из них, то только тому,
кто лучше воспользуется своим оружием. Но автор
«Опыта» только чти дал нам в «Трактате о систе-
м а х» новые доказательства ловкого обращения со своим и
показал, насколько он грозен вследствие систематичности 10.
Мы указывали в начале очерка, что сенсуализм Дидро
нарастал первое время параллельно с сенсуализмом
Кондильяка. И в данном случае, в «Письме о слепых»,
они идут еще вместе; дело пока в доказательстве бытия
10 D i d е г о t. (Euvres, t. I, pp. 304—305.
162

внешнего мира. Здесь Дидро одних воззрений с Кондилья-
ком, но скоро Дидро оставит аббата на его пути
феноменализма, чтобы самому укрепиться в материализме.
В самом деле, множество ощущений, осаждающих нас
со всех сторон, входят к нам в сознание без всяких
сопротивлений и усилий с нашей стороны. Действие этих
ощущений мощное и продолжительное; мы замечаем в них
различные оттенки; ощущения заставляют нас
испытывать непроизвольные аффекты. «Все это образует в нас
непреодолимую склонность к уверенности в
существовании объектов, к которым мы относим наши ощущения
и которые, как кажется, являются их причиной».
В этих последних словах, принадлежащих Дидро
1752 г., уже видно, что он преодолел те трудности,
которые ставил ему чистый сенсуализм. Но в этой
формулировке Дидро еще не весь. Под такими положениями с их
«склонностью к уверенности» подписались бы конечно
и Даламбер и Кондильяк... «На опыт ссылается и
идеалист Беркли, и агностик Юм» п. И Даламбер, и Кондильяк,
как и Дидро признают существование объектов как
причин наших ощущений, но первый всегда остается
«скептиком во всем, что выходит за пределы математики»,
а другой не будет в состоянии преодолеть феноменализма.
Только Дидро, а с ним и его друзья и ученики пойдут
дальше и отчеканят эти положения. Они «выйдут из
себя», перекинутся в объективный мир, свяжутся с есте
ственными науками и за ними утвердят будущее.
По Кондильяку внешнюю причину ощущений мы
только н азъ1ваем телом, но что это такое, мы не знаем.
Иначе полагает Дидро. Субстанция тел для него ясна:
как она рисуется ему в подробностях, это мы увидим
в следующем очерке, но и сейчас мы знаем, что это не бог
Мальбранша, Беркли и иных и не дух, но материя. Одна
из трех, или, если угодно, из двух картезианских
субстанций, материя единственный субстрат всех тел.
«Ощущения заставляют душу выходить из себя
самой, давая ей смутное представление внешней
причины, действующей на нее, так как ощущения суть
непроизвольные перцепции. Душа, поскольку она
ощущает, пассивна, она подчинена действию; стало быть,
11 В. И. Ленин. Сочинения, т. 14, стр. 101.
163
11*

вне ее есть деятель. Кто будет этим деятелем? Разумно
принимать его соответствующим действию и полагать, что
различным действиям соответствуют различные причины,
что ощущения производятся причинами, столь же
различными, как и сами ощущения. Согласно этому принципу,
причина света должна быть иной, чем причина огня; то,
что вызывает во мне ощущение коричневого, не должно
быть тем же, что дает мне ощущение фиолетового.
Так как наши ощущения суть перцепции,
представители бесконечного числа мельчайших неразличимых
движений, естественно, что они приводят с собой ясное или
смутное представление тела, неотделимое от
представления движения, и что мы считаем материю, насколько она
приведена в действие этими различными движениями,
всеобщей причиной наших ощущений и в то же время их
объектом» 12.
Только в таком положении, в признании материи
субстратом тел как цричин ощущений утверждается,
наконец, сенсуализм прочно на материалистической основе.
Оружие сенсуалиста Дидро, сходное с оружием
сенсуалиста Беркли, дало победу в руки первого, ибо он применял
это оружие последовательно и согласно его природе, ибо
он не отрывал действия от причины, ибо он отказался
принять сверхъестественное объяснение ощущений
посредством божественных действий.
Нередко указывают на то, что могло бы быть названо
агностицизмом Дидро, если бы хоть в малой степени
напоминало кантрвскую непознаваемость вещи в себе.
Мыслитель в двух-трех местах за всю жизнь бросил слова о
нашем незнании сущности материи, но, конечно, от
незнания до непознаваемости дистанция огромная. Так,
например, в Энциклопедии, в статье «Имматериализм или
спиритуализм» (так, между прочим, он называет то
мировоззрение, которое допускает в природе две
субстанции, материю и дух,— замечание меткое и глубокое)
Дидро говорит: «Мы абсолютно не знаем, в чем сущность
материи и чем пребывают тела сами по себе. В наши дни,
правда, сделано в этом отношении на несколько шагов
больше, чем у древних, но сколько еще остается сделать!»
12 Diderot. QEuvres, t. XVII, p. 117. (Статья «Sensations» из
Энциклопедии.)
164

Последние слова ясно указывают на признание Дидро
познаваемости материи. Его же несколько
пессимистическое признание относительно современного ему состояния
знания вполне понятно; стоит только вспомнить, что
естествознание ограничивалось «неделимыми» молекулами,
в «химии» господствовал флогистон, теплота была
свойством «теплорода», электричество — невесомым
веществом; ни химии атомов, ни тем более физики электронов не
было. В сознании скудного уровня науки и в то же время
при виде новых и новых научных открытий бросил Дидро
свою фразу: «сколько еще остается сделать!» И сколько со
времени Дидро, можно добавить, сделано в области
познания «непознаваемой» вещи в себе.
Поэтому-то абсолютно прав В. И. Ленин в своих
замечаниях на некоторые места статьи А. Деборина
«Диалектический материализм». Деборин пишет: «Французские
материалисты с Гольбахом во главе противопоставляли
природу, как метафизическую сущность вещи, ее
свойствам. Это противопоставление означает в известном
смысле тот же дуализм, что между «вещью в себе» и
«явлением» у Канта». Ленин на полях кратко замечает:
«вранье!» И дальше у Деборина: «Мы были бы однако
несправедливы к французскому материализму, если бы
отожествили его с кантяанизмом. Материализм XVIII
столетия все же признает относительную познаваемость даже
сущности вещей». К этому Ленин делает заметку «до пес
plus ultra неуклюже» 13. В самом деле, все содержание
философии французского материализма, в том числе и
философии Дидро, вся структура его мышления нацело
отрицает агностицизм.
Но, скажут, Дидро совершил логический и
метафизический прыжок, выпрыгнув за свои ощущения, выйдя из
самого себя, в то время как это недопустимо. В чем же
заключается прыжок и где он? Познающий субъект и
познаваемые объекты едино суть. Субъект не есть объект, но
есть субъект — объект, и наоборот. Познающий субъект
сам есть часть познаваемого объекта, для другого он сам
объект. И «выходя» из себя, переходя через мост
ощущений, он не выходит за пределы своей природы, ибо он
сам — часть природы объекта. Ощущение связывает соз-
Ленинский сборник, XII, стр. 355.
165

нание с бытием, внутренний мир познающего субъекта с
внешним для него только миром познаваемого объекта.
Ощущения и разъединяют (субъект не есть объект) и
соединяют (субъект — объект), они сочетают внутренний и
внешний мир, и только в таком случае возможно познание.
Мышление и бытие и противоположны, и едины, это
два атрибута одной субстанции, материи. «Поскольку вещи
существуют только в нашем разумении, они лишь наши
мнения. Это — понятия, которые могут быть
истинными или ложными, согласными или противоречивыми».
В них нет и не может быть определенности, строгой
достоверности, устойчивости. Здесь полный простор
субъективизму, на котором нельзя воздвигнуть стройного здания
мировоззрения. Эти мнения «приобретают устойчивость
только в связи с внешними предметами. Связь эта
создается или непрерывной цепью экспериментов; или
непрерывной цепью рассуждений, которая одним концом упирается
в наблюдение, а другим в эксперимент, или цепью
экспериментов, рассеянных в разных местах среди
рассуждений, подобно грузу, подвешенному во всю длину
нити между ее концами. Без этого груза нить стала бы
игрушкой в малейшей степени действующего на него
воздуха» 14.
Итак, устойчивость наших знаний проистекает лишь из
связи с природой. Положение, имеющее значение не
только гносеологической, но и методологической максимы.
Пока нас интересует только первая его сторона. И не
только знание, но и все аффекты души есть продукт внешнего
мира, природы. Душа наша, как чистое полотно,
подвижная картина, которую мы беспрестанно пишем. У нас
уходит много времени, чтобы выполнить ее в точности, но
картина эта существует вся и сразу, так же как и объект
ее. Что и как совершается в объекте — природе, то и так
же совершается в субъекте — картине. Видеть предмет,
считать его красивым, испытывать приятное
чувство, стремиться обладать им,— все это состояние
души в одни и тот же момент, как одновременно
существует и этот предмет. Видеть вещи такими, каковы они в
природе,— обязанность и заслуга истинной философии. Эту
максиму провозглашает материалист Дидро.
14 Diderot. CEuvres, t. II, pp. 13—14.
166

Но возможно ли это, возможно ли отражение движения
бытия в движении мышления? Именно, возможно и
необходимо, поскольку признано единство субъекта и объекта.
Лишь при этом условии мы имеем последовательное
сцепление ощущений, представлений и понятий. Оторвав же
субъект от объекта, мы не получим такого ряда.
В самом деле, каким образом между нашими
ощущениями и представлениями вводится связь, соотношение так,
что не образуется из них хаоса, хаоса ощущений и
представлений, но получается ряд, который мы называем
разумным, толковым и последовательным. Вот как:
«В природе имеются связи между предметами и частями
предмета. Эта связь необходима. Она влечет за собой связь
или необходимое следование звуков (слов, понятий),
соответствующих необходимому следованию воспринимаемых,
ощущаемых, видимых, обоняемых и осязаемых вещей» 15.
Познание потому и возможно, что субъект подчинен
законам бытия объекта, мышление — законам бытия.
Угодно пример? — продолжает Дидро в «Элементах
физиологии »,— «видят дерево, и слово дерево
изобретено. Не видят дерева, не видя непосредственно и
постоянно вместе ветвей, листьев, цветов, коры, сучьев, ствола,
корней». Не напоминает ли это место афоризма
Фейербаха: «без деревьев нет дерева», без деревьев как причин
соответствующих ощущений, нет понятий, слова: д е-
ре во.
Отсюда, от ощущений внешних тел, из природы
рождается наша способность судить, рассуждать, толковать. Не
следует только забывать, что «прообраз наших наиболее
пространных рассуждений, их связь, их следствия,
необходимы в нашем разумении, подобно последовательному
ряду, связи действий, причин, объектов, качеств объектов,
существующих в природе». Ordo et connexio idearum idem
est, ac ordo et connexio rerum 16.
Законы вещей суть и законы мышления, поэтому
только и возможно объективное познание реального мира.
Конечно, ошибки возможны. Но они проистекают от
отрыва мышления от бытия, от недиалектичности
мышления. «Заблуждения относительно объектов в целом легки.
Есть только один способ познать истину, это действовать,
15 Diderot. GEuvres, t. IX, p. 372 (Elements de physiologie).
18 Порядок и связь идей тот же, что и порядок и связь вещей.
167

продвигаться по частям и не заключать прежде точного
исчисления; но и этот способ еще не непогрешим. Истина
может пастолько содержаться вцелом образе, что на
основании наиболее строгого и подробного исследования
частей нельзя будет ни утверждать, ни отрицать»163.
Выхватив один феномен из общей совокупности их, мы не имеем
действительного знания; нельзя забывать о всеобщей
связи явлений. Так, Спиноза, оторвав посредством imaginatio
один модус бытия, не имел истинного знания. Но и
простое исчисление явлений не всегда приведет нас к нему.
Inductio per enumerationem simplicem может распылить
наше знание в деталях. Точное и последовательное
исчисление берет явления в связи. Mutatis mutandis — это
снинозовское познание аттрибутов посредством ratio. Но
сумма слагаемых не дает арифметической суммы,
количество переходит в качество. Явления нужно познавать и
в связи их друг с другом, и в совокупности,
целостности их. Истина содержится в целом. Спиноза хочет
видеть такое истинное познание scientia intuitiva. Дидро
скромно называет его умом-наблюдателем (esprit observa-
teur), подчеркивая его эмпиризм. Но в действии этот ум-
наблюдатель не рассматривает, а видит, не изучает, а
проникает; перед ним, быть может, нет налицо явления, но
все они в целом аффектируют его. Это род чувства,
которым не все обладают. Такой человек знает, не исчисляя
всех за и против, ибо это исчисление у него в голове 17. Он
не трудолюбивый «копун, всю жизнь проводящий в
накоплении материалов», а «гордый строитель, спешащий
приложить их к делу». К таким гордым строителям в «М ы с-
лях об объяснении природы» Дидро относит
Эпикура, Лукреция, Аристотеля. К таким
«умам-наблюдателям» следует отнести и Дидро.
5
Как мы видели, ощущения сочетают и связывают
сознание с бытием, отражают внешний мир объектов во
внутренний мир субъекта. Этим внутренним миром, миром
разумения вообще, нам предстоит теперь заняться. Огра-
16а Diderot. CEuvres, t. IX, p. 373.
17 Ibid;, t. IV, p. 27.
168

ничиться одним констатированием ощущений как
источника наших знаний мало. Теория познания не так убога
в своем содержании у Дидро. Материализм не отрицает
рациональных моментов, что было бы равносильно
уничтожению субъекта, но анализирует их, указывает их
прерогативы и пределы.
Дидро был хорошим для своего времени психологом,
но он не был психологистом в теории познания.
Подчеркивание им в полемике с Гельвецием
рациональных моментов, смелость, с которой он цриближается к
пропасти рационализма, подали повод историкам
философии в лице Каро и Жанэ не упрекнуть, нет, а поздравить
мыслителя с новым «этапом» на пути развития, с
поворотом в сторону идеализма. Эти историки или не обратили
внимания, или, что вернее, обратили слишком мало
внимания на «Элементы физиологии», которые Дидро
разрабатывал одновременно и позднее своего
«Опровержения книги Гельвеция о человеке».
В противном случае они увидели бы в первой работе не
только идеи трансформизма, но и не оставляющую
никаких сомнений материалистическую гносеологию Дидро.
Так называемый же «идеализм» выявил бы лишь у Дидро,
употребляя выражение К. Маркса в отношении Ф.
Бэкона, «применение рационального метода к данным чувств».
В указанных последних своих работах Дидро углубляет
ранее высказанные соображения. Здесь он не
возвращается к решенным уже задачам, а ставит и разрешает новые.
Ощущений мало для объяснения сложных операций
нашего мышления. Как от физической чувствительности
перейти к сравнению идей? — так ставится теперь вопрос.
Можно вовсе не поднимать его, как это сделал Гольбах, но
уклонение от ответа не есть ответ. Можно ответить
коротко: «судить, это и значит ощущать»,— как сказал Гель-
кеций. Se поп ё vero, ё ben trovato 18. Хотя и неверно, но
хорошо сказано, однако беда в том, что такое положение не
совсем правильно. «Это утверждение, как оно заявлено, не
кажется мне строго правильным. Глупец ощущает, но,
может быть, не судит; совершенно лишенное памяти
существо ощущает, но не судит. Суждение предполагает
сравнение двух представлений». Вот здесь-то и затруд-
Если это и не правда, то хорошо придумано.
169

нение. Дидро хотел бы знать, как совершается это
сравнение, ибо оно предполагает, в свою очередь, наличие
одновременно двух представлений. Дидро не видит в таком
выводе ничего невозможного; одна идея налицо, другая в
памяти. Но он хотел бы осмыслить все действия разума.
«Если бы, отправляясь от одного феномена физической
чувствительности, общего свойства материи или
результата организации, вывели с ясностью все операции
разумения, совершили бы нечто новое, трудное и прекрасное» 19.
Для этого вовсе не нужно разбирать по частям всю
человеческую «машину», вынимать и просматривать каждый
винтик, каждую пружинку, каждое колесико; нет, но
следует наметить, указать основные факторы, обозначить их
взаимозависимость. Без сомнения, чтобы судить и
действовать, необходимо быть организованным так, как мы,
необходимо ощущать. Ощущения — первичные и непременные
условия, conditio sine qua поп, но от ощущений мы не
непосредственно переходим к желаниям и отвращениям, к
суждениям и действиям. «Брать условия вместо причин,
значит упражняться в ребяческих паралогизмах и ничего
не значащих умозаключениях». Конечно, нужно быть,
чтобы ощущать, нужно ощущать, чтобы быть человеком
или животным, и нужно быть человеком, чтобы быть
скупым, ревнивым. Но нельзя сказать, что этот человек скуп,
потому что он человек, ощущает, существует; мы
взяли бы в подобном случае условие всякого вообще
действия вместо мотива и причины действия того или иного
индивида. Физическая чувствительность, ощущения, если
угодно употребить слово «причина», есть причина
основная, главнейшая, но не единственная.
Человек комбинирует, сочетает представления,
примерно так же, как рыба плавает, а птица летает, так же
легко и привычно. Но каждый человек своей
организацией, естественными способностями, темпераментом,
потребностями расположен к сочетанию таких-то и таких-то
представлений предпочтительно перед такими-то и
такими-то. Мы пе занимаемся сейчас проблемой внешнего или
внутреннего поведения человека и потому оставляем в
стороне причины и возможности такого поведения, но
19 Diderot. CEuvres, t. II, p. 301.
170

останавливаемся на одном его факторе, имеющем
ближайшее отношение к нашему вопросу.
У человека пять чувств, это его свидетели, но есть и
судья; судья этот — «специальный орган, мозг, которому
пять свидетелей делают свои доклады». И как хороший
судья выносит приговор, только прислушиваясь к
обстоятельствам дела, только вникая в показания свидетелей,
так и мозг, если угодно, разум, судит на основании данных
чувств.
Однако, свидетели могут быть превосходными, но судья
глух, голова дурно организована: «свидетели верны, но
судья испорчен,-— в результате глупец». Разум не должен
отрываться от чувств, чувства не должны господствовать
над разумом. Так в человеке, но не в животном. Животное
неспособно к совершенствованию,— говорит Дидро, потому
что его разум подчиняется деспотическому чувству,
которое над ним господствует. «Вся душа собаки на кончике
ее носа, и она постоянно вынюхивает; вся душа орла в его
глазу, и он постоянно высматривает; вся душа крота в его
ушах и он постоянно прислушивается» 20. Иначе обстоит
дело с человеком. Между его чувствами как бы гармония,
ни одно из них не господствует над другим настолько,
чтобы давать законы разуму; «напротив разумение, или
орган разума — самый сильный. Это судья, который
не совращен и не подчинен ни одним из свидетелей; он
сохраняет весь свой авторитет и он употребляет его, чтобы
совершенствоваться; он сочетает всякого рода
представления и ощущения, так как он ничего не ощущает
сильно» 21. Отсюда вывод, быть может, «неприятный», но
последовательный и правильный. Гений, музыкант,
например, сближается с животным, ибо у обоих имеется
господствующий орган, который влечет их только к определен-
20 См. у Фридриха Энгельса: «... развитие мозга (человека)
вообще сопровождается усовершенствованием всех чувств в их
совокупности. Оред видит значительно дальше, чем человек, но
человеческий глаз замечает в вещах значительно больше, чем глаз
орла. Собака обладает значительно более тонким обонянием, чем
человек, но она не различает и сотой доли тех запахов, которые
для человека являются определенными признаками различных
вещей». К. Маркс, Ф. Энгельс. Избранные произведения, т. If,
1955, стр. 74. Труд как фактор эволюции... Та же мысль и те же
конкретные примеры.
21 Diderot. CEuvres, t. II, p. 323.
171

ного рода занятию, каковое они выполняют в
совершенстве.
И по Фейербаху, человек отличается от животного не
просто мышлением, волей, но всем своим существом.
Человек не партикулярное существо, как животное, но
универсальное, и потому... «неограниченное, свободное». Чувства
животного острее человеческих, но лишь в направлении
к известным предметам, связанным с насущными
потребностями животного; вследствие этой определенности они
сильнее человеческих. У человека нет нюха гончей собаки,
нет зрения орла, нет слуха крота, но его обоняние, зрение
и слух безразличнее и общее. «Где чувство возвышается
над пределами чего-либо специального и над своей
связанностью с потребностью, там оно возвышается до
самостоятельного, теоретического смысла и достоинства:
универсальное чувство есть рассудок, универсальная
чувственность — одухотворенность» 22.
Судья, не выходящий за пределы показаний
свидетелей, но контролирующий, осмысливающий их, есть сам
свидетель, берущий вез показания в связи, сочетающий
их. Разум, не выходящий за пределы показаний чувств,
но контролирующий, осмысливающий их, есть сам чувство,
берущее все показания в связи, сочетающее их, чувство
универсальное. И это чувство, sensus communis,
sensorium commune знает уже и Дидро, он буквально
употребляет этот термин. Разум, мышление есть прежде
всего связь, соединение того, что чувства^! дано в
разъединении, разум — орган целостности
человека.
Дидро усиленно подчеркивает, что мозг, орган разума,
такой же орган, как и другие, он, как и они, имеет свою
специальную функцию. Чтобы мыслить, мозгу нужны
объекты так же, как они нужны глазу, чтобы видеть. «Сам
по себе мозг мыслит не больше, чем глаза видят или
другие чувства сами по себе ощущают». Мозг — даже
второстепенный орган в том смысле, что он никогда не
приходит в действие без посредства других органов.
Он подвержен всем порокам других чувств, он жив или
туп, как и они.
22 Люллиг Фейербах. Избранные философские
произведения, т. I, M., Госполитиздат, 1955, стр. 201. (Ред.)
172

Разум — чувство, как зрение, обоняние и слух и т. д.
Орган разума — мозг, как орган зрения — глаз, орган
слуха — уши и т. д. У него своя функция — соотносить
данные чувств, как у других органов — преломлять
воздействие внешних объектов. «Не думайте, что я
забавляюсь,— говорит Дидро Гельвецию, —без соотносителя,
без судьи, общего для всех ощущений, без органа,
помнящего в совокупности все, что к нам приходит от
ощущений, без такого органа живой инструмент каждого
чувства имел бы, быть может, мгновенное сознание своего
существования, но не было бы никакого определенного
сознания животного или человека в целом» 23.
Разум — чувство, сознание — всеобщее единство чувств,
но и чувство — сознание, только неполное, мгновенное,
изолированное. Каждый орган животного есть в
некотором роде самостоятельное животное; каждый орган
человека есть в некотором смысле человек. Но снова простая
сумма органов не дает человека, простая сумма чувств не
дает универсального чувства — разума; количество
переходит в качество.
Различие между разухмом и чувством, различие между
целым и органом: «целое предвидит, орган не
предвидит; целое экспериментирует, орган не
экспериментирует; целое избегает зла, орган его не избегает; он его
чувствует и только стремится освободиться от него» 24.
Итак, Дидро устанавливает уже фейербаховское
конкретное единство мышления и чувств. С этой точки зрения
и следует толковать краткую реплику Дидро из «Проз е-
лита, отвечающего самого за себя» (1763).
На коварный вопрос сенсуалисту «обещаете ли вы
признавать непогрешимость чувств?» философ-прозелит отвечает:
«да, поскольку они не будут противоречить разуму». Здесь
не отрыв разума от чувств, но их соподчинение и
специфическая функция разума, как универсального чувства.
Возьмем пример. На горизонте глаз видит точку. Без
разума, берущего явления в совокупности, мы должны
были бы признать (если бы вообще могли в таком случае
что-либо «признавать») истинность показания глаза.
Но судья, разум, соотносит это представление с другими,
23 Diderot. CEuvres, t. II, p. 337.
24 D i d e г о t. (Euvres, t. IX, p. 376.
173

доставленными и доставляемыми прочими чувствами.
Он высказывает суждение, что точка, как ее рисует глаз,
не может быть объективно точкой, ибо расстояние от нее до
нас велико. Если разум решит проверить свой вывод, он
вооружит тот же глаз инструментом, биноклем,— и
показания глаза оправдают вывод судьи: не точка, а человек.
Здесь уместно будет заметить, что Дидро понимал
необходимость инструментов в науке, но не придавал им
решающего значения в проблеме познания. Инструменты —
дополнения наших чувств, но не самостоятельный
фактор 25. И наделять их той ролью, какую им предоставляет
Лафарг, не значит еще разрешить проблему. «Если бы
человек пользовался только одними своими чувствами для
познания внешнего мира, то это познание едва ли было бы
у него более развито, чем у животных, чувства которых
гораздо совершеннее» 26. Как мы видели, у Дидро и
Фейербаха за десятилетия до этого возражения уже был дан
ответ. Лафарг говорит об «угольных мешках», о так
называемых «небесных ямах», куда не сможет проникнуть даже
вооруженный глаз астронома. Между тем является химик,
физик, фотограф, и «фотографическая пластинка
показывает нам новые кучи звезд и рассеянную
космическую материю».
Все это так, и никто не будет спорить, что
инструменты, приборы и прочая «неодушевленная материя», по
общему выражению Лафарга, расширяет круг наших
знаний. Но в том-то и дело, что пластинка показывает
нам нечто, а мы это нечто видим. Проблему познания
можно решить, лишь сосредоточивая анализ и на объекте,
и на субъекте, как это сделали Дидро и Фейербах.
Игнорирование разума, этого универсального чувства, завело
Лафарга в сторону, и он, оставаясь материалистом,
самостоятельно поставленной задачи не решил.
Разум Дидро не некая абстрактная сущность,
потаенное свойство, qualitas occulta средневековья. Дидро знает,
где находится этот разум, где его орган. Он отводит упрек
Гельвеция: «приписывать ум организации, не будучи в
состоянии назвать его орган, значит взывать к потаенным
2Ь Заметим, что этот взгляд повторит впоследствии Г. Спенсер.
26 П. Лафарг. Экономический детерминизм К. Маркса. М.?
1923, стр. 303-322.
174

качествам».— «Может быть, отвечает Дидро, но его
называют, это—голова». И всякий, хоть сколько-нибудь
размышляющий, знает, что голова есть вместилище мысли,—
замечает Дидро в другой работе. Конечно, такое
сообщение не могло быть «открытием» для XVIII в. и Дидро не
претендовал на него. Но здесь интересна физиологическая
его основа для психологии. Фейербах указывал как на
слабую сторону психологии, на игнорирование ею
физиологических условий. Дидро нельзя упрекнуть в этом. Он два
раза с пером в руках, по своей привычке, прочитал
лучшую в его время физиологию Галлера. Но сам он, конечно,
не был и не мог быть физиологом. Поэтому приходится
только пожалеть, что эта наука в его время, по существу,
только нарождалась. Иначе Дидро дал бы нам,
несомненно, целый ряд богатых содержанием философских
обобщений.
Ведь весьма характерно, что свои мысли об
ощущениях, о памяти, о разумении вообще он излагает не в
психологических трактатах, наподобие Кондильяка, но
собирает их в «Э л е м е н т а х физиологии». Обо всем
этом он говорит наряду с фрагментами о желудке, легких,
мускулах и т. п. Мышление, для него, функция
своеобразного органа, мозга, не больше. Его «Элементы» — мост,
связующий психологию с физиологией, соединяющий две
дисциплины, из которых одна изучает человека только
как субъекта, а другая только как объекта. Дидро еще раз
предвосхищает научные течения наших дней. Он не
замыкается в психологической терминологии, но и не
отказывается от нее всецело в пользу физиологической. Он
переводит постоянно с одного языка на другой.
Ощущения — феномены мозга, всей нервной системы.
Они выполняются нервами, ибо не знали бы
прикосновения, осязания, если бы чувство не передавалось. Начало
ощущения на крайнем пределе затронутого нерва; нет
ощущения, если он разрушен или „поврежден. Ощущение
идет от члена к мозгу, нервы, так сказать, несут его туда,
и мозг — также нерв, ибо он чувствует. Нервы — органы
движения и ощущения и слуги мозга, но иногда они
становятся его деспотами, и тогда возможны заблуждения
мозга, ошибки мышления. «Все идет хорошо, когда мозг
командует над нервами, все идет дурно, когда
взбунтовавшиеся нервы командуют над мозгом».
175

6
При таком решении проблемы познания не трудно
предвидеть и основы методологии Дидро. Перед нами
вновь не объемистый трактат, но ряд «мыслей» философа.
Указанием на некоторые из этих мыслей, имеющих
отношение к теме нашего очерка, мы и закончим.
Законы отыскания истины суровы, средства же наши
ограничены. Мы можем лишь от чувства переходить к
размышлению и от размышления снова к чувствам;
отправляясь от действительности, беспрерывно углубляться в
себя, а затем вновь возвращаться к действительности. Не
обращаясь к природе, не найдешь истины.
Мы наблюдаем эту природу, собираем факты, затем
передаем их размышлению; размышление комбинирует
их, сочетает и разъединяет; высказывает предположение
о них. Но одного предположения недостаточно. Нужно
подвергнуть его испытанию опытом. Тогда-то мы вновь
обращаемся к природе уже не за наблюдением, но ставим
эксперимент. Эксперимент проверяет комбинации и
предположения нашего размышления. Только тогда возможен
окончательный вывод. Для наблюдения нужно
прилежание, для размышления — глубина, а для эксперимента —
точность. «Редко видят эти качества объединенными; вот
поэтому-то редки и творцы-гении».
Для размышления нужна глубина и память, но у
разума есть свои предрассудки, а у памяти свои границы. Для
наблюдения нужны прилежание, острота чувств, но у
чувств есть своя неуверенность, а у инструментов свои
несовершенства.
Явления бесконечны, прич:ины же скрыты. «Против
стольких преград, находящихся в нас и полагаемых
природой вне нас, мы имеем лишь медлительный эксперимент
и ограниченное размышление. Этими рычагами философия
решила сдвинуть весь мир» 27. В последних словах
пессимизма нет, напротив, эти средства, пусть ограниченные,
способны выполнить свою роль рычагов.
Однако, существуют два рода философии: одна —
опытная, другая — рациональная. Опытная ходит ощупью,
не брезгует фактами, собирает их и часто находит драго-
27 Diderot. CEuvres, t. II, p. 20.
176

ценности. Рациональная подхватывает эти драгоценности
и быстро выносит приговор. Так, некогда она заявила, что
мир конечен, но пришли Коперник, Галилей, Кеплер и
выяснилось, что мир бесконечен. Так, она смело
произносит: свет нельзя разложить. Опытная философия слушает
ее и молчит перед ней в продолжение целых столетий;
затем вдруг она показывает призму и говорит: свет
разлагается. Так, она говорит: есть бог, душа бессмертна, воля
свободна,— можно было бы продолжить мысль Дидро,—
но и эти ее утверждения не более обоснованы.
Факты — истинное богатство философа. И опытная
философия собирает их. Но не следует думать, что она
отдает их для обработки и обобщений рационалистическому
философу, сама будучи не в состоянии справиться с ними.
Она имеет своих мыслителей-систематиков. Эпикур,
Лукреций, Аристотель — ее философы. «Здание, воздвигнутое
ими, быть может, некогда и рушится, но среди руин
уцелеет статуя, и глыба, сорванная с горы, не разобьет ее,
ибо пьедестал ее не из глины».
Таким философом, истолкователем природы в ее целом
и частях, вошел в историю и Дидро. Безжалостное время
сильно повредило его сооружение, но остались еще целые
и сверкающие колонны, а среди них статуя их творца, у
подножия которой надпись: «Поспешим сделать
философию близкой народу. Если мы хотим, чтобы философия
шла вперед, приблизим народ к уровню философов. Если
философы скажут, что существуют произведения,
недоступные простым умам, они обнаружат тем самым свое
невежество относительно того, что в состоянии совершить
хорошийметодидлительный павы к»28.
28 Ibid., p. 39.
12 И. К. Луппол
177

■^
Глава седьмая
ФИЛОСОФЛЯ ПРИРОДЫ
(А. Элементы вселенной)
II а*у a plus qu*une substance dans Vuni-
vers, dans Vhomme, dans Г animal.
D. Diderot1
1. Дидро как философ природы по преимуществу.—
2. Генезис Дидро: Декарт, Спиноза.—3. Генезис
Дидро: Лейбниц, Мопсртюи. — 4. Материя как
единственная субстанция. Молекула. Движение и
чувствительность материи. — 5. Философия природы Дидро в
литературе о нем.
1
Дидро по справедливости называют
философом-истолкователем природы. Мы видели уже и в дальнейшем
увидим еще, что он не только работал, но был
самостоятельным мыслителем и в других отраслях философии, однако,
несомненно, здесь в осмысливании, истолковании и
обобщении последних основ и принципов бытия лежат его
интересы и симпатии. Если придерживаться вольфовской
схемы, распространенной в XVIII в. и за пределами
германских стран, Дидро уничтожил, по крайней мере для
себя и для Франции, возможность рациональной теологии,
в ко;рне преобразовал, так что осталось лишь прежнее
название, содержание психологии, и тем самым занял всю
область теоретической философии учением о третьей
картезианской субстанции, материи.
1 Лишь одна субстанция во вселенной, в человеке, в животном.
Дидро.
178

Она одна наполняет вселенную, и все, что мы видим
в природе,— ее модификации. Самое понятие природа
может быть идентифицировано с понятием материи,
ибо, кроме материи, ее форм и проявлений, в природе ни
чего нет. Этим отнюдь не упрощается видимое многообра
зие, оно лишь сводится к своим основам. Поэтому, если бы
Дидро изложил систематически свое мировоззрение, он но
мог бы найти для своего труда более близкого названия,
чем философия природы. Гольбах в «Системе
природы» и сам Дидро в «Мыслях об
объяснении природы» вплотную подошли к этому.
Мы говорим не система природы, афилософия
природы вовсе не из желания применить к Дидро чуждый ему
термин немецких идеалистических школ XIX в.; напротив,
мы не выходим здесь из сферы представлений века фрап
цузского просвещения, а для него философия была
сравнением и сочетанием представлений,
полученных непосредственно чувствами, т. е.
приобретаемых вследствие воздействия природы2. Система
природы была налицо, философ же мог сравнивать,
сочетать представления о ней и делать выводы, т. е. на языке
XVIII столетия «философствовать». Как говорит тот же
Даламбер, «вселенная и размышления, вот первая книга
истинных философов» 3.
Мы сказали «если Дидро изложил...» Но, к сожалению,
Дидро и здесь остается верным своей манере работать.
Снова перед нами несколько диалогов, мыслей и заметок,
набросанных при чтении книг, вызвавших его на размыш
ления. Исследователь, который бы пожелал представить в
связи эти основные воззрения Дидро на природу, не может
не остановиться перед затруднениями, которые ставит
ему мыслитель. Историки же философии своим количест
вом, разнообразием толкований, и, главное, стремлени
ем сделать из Дидро своего единомышленника, способны
вовсе запутать, ибо один хочет навязать Дидро бога, хотя
бы в виде «морального закона» (Рейнак), другой
усматривает в молекуле Дидро спиритуалистическую монаду
(Жанэ), третий видит в человеке Дидро «нечто выше
2 D'Alembert. Discours preliminaire a l'Encyclopedie. Paris,
1893, p. 55.
3 Ibid., p. 94.
179
12*

физики и химии», некие «несводимые к молекуле
элементы», т. е. нематериальную душу идеалиста (Каро).
Остается единственный путь: добросовестно и
старательно разобраться в разрозненном и разбросанном
наследстве Дидро, посмотреть на наследие, оставленное ему
философами нового времени и поставить его мысли в связь
с достижениями науки XIX в. Оба последних момента
необходимы, ибо в Дидро, как в фокусе, отразилась вся
философская борьба предшествовавшего ему столетия, а,
с другой стороны, в нем получили выражение философские
предвидения, осуществившиеся лишь в столетии,
следовавшем аа ним.
2
К чему, к какому началу или к каким началам сводится
все видимое многообразие явлений? Что лежит в основе
всего сущего? Эта основа, с у б с т а н ц и я, т. е. то, что для
своего существования не нуждается ни в чем другом,
единственна или множественна? — Таковы вопросы,
которые прежде всего становятся перед взором всякого,
пытающегося осмыслить окружающий мир.
Если вспомнить сожжение Д. Бруно в 1600 г., если
вспомнить пытку Галилея, то придется признать смелым
утверждение Декартом субстанциальности материи. Не
только душа, но и тело — субстанция; тело так же как и
душа, не нуждается ни в чем другом для своего бытия.
Точно ли ни в чем и ни в ком? Да, ни в ком, если не
считать, конечно, бога, как субстанцию абсолютную, всесози-
дающую, как конечную причину всего сущего. Тело и
душа — субстанции сотворенные, но между собою, так
сказать, равноправные. И то, и другое может быть названо
с правом и без противоречия субстанцией, ибо одно в
другом для своего бытия не нуждается. Таким образом,
Декарт устанавливает субстанциальный дуализм. Но о
теле и душе, с одной стороны, и о боге, с другой стороны,
как о субстанциях uni voce, в одном и том же смысле,
говорить нельзя. Ибо обе субстанции сотворенные, будучи
между собою равноправны, черпают свое конечное
основание в субстанции образующей, в боге.
Что представляет собою тело, материя как субстанция?
Это то, что наполняет пространство, причем заполняет все
180

пространство без остатка, ибо пустоты в природе, как
полагают атомисты, нет. Материя, таким образом,
сливается с пространством, идентифицируется с ним. Как
пространство, так и материя, трехмерны, протяженны.
Протяжение есть атрибут, существенное свойство материи, без
которого она не может ни быть, ни мыслиться. Лишите
материю протяженности и вы тем самым уничтожите
материю. Таким образом если протяжение всегда
свойственно материи, то душе всегда свойствен присущий
ему атрибут, мышление.
Каждая субстанция Декарта мыслится и пребывает
лишь под одним атрибутом. Поэтому, если спросить
Декарта о природе времен и, то ответ будет: время не атрибут,
а лишь модус, так сказать, вид, образ атрибута, в данном
случае мышления. Время наряду с числом — modus cogi-
tandi4, если угодно, форма нашего созерцания, а не форма
существования вещей. Декарт стоит на точке зрения
феноменальности времени.
Среди истинных модусов материи значится движение
наряду с величиной, фигурой. Все же и движение лишь
модус, случайное, а не существенное состояние
субстанции; оно может быть, но может и не быть. Вторичными
причинами движения признаются лишь толчок, удар,
увлечение потоком, вихрем. Но поскольку движение лишь
модус, поскольку оно не вытекает и не может вытекать из
протяжения, нужна первичная причина его. И эта
первичная причина является внешней для материи, ибо она
заключается в боге как образующей субстанции. Бог дал
движение, определил количество его, равное произведению
тела (а не массы,— понятия массы у Декарта еще нет)
на скорость; и это количество движения вечно во
Вселенной. Итак, — что нам нужно для дальнейшего, —
материя — субстанция Декарта — мертвая инертная природа,
извне получившая движение и определение. В таком виде
она сама по себе близка к ничто, если создавший ее бог не
будет поддерживать ее.
Следует, однако, указать, что в своей физике, где
Декарт занимается только материей, он игнорирует
конечные причины, изгоняет телеологию, все средневековые
«скрытые качества» и устанавливает, поскольку это было
Модус мышления.
Ш

п силах его времени и его самого, математически
механическое миропонимание. Только-что указанный общий
характер его физики сделался прочным достоянием науки
XVIII в., в том числе и Дидро. Маркс отмечает, что
картезианская физика была одним из источников французского
.материализма. Пытаясь разрешить проблему
взаимодействия двух субстанций в человеке, Декарт фактически
материализовал душу, путем ее локализации, помещения
и glandula pinealis5. Отсюда, равно как и из других
частей системы Декарта, можно было сделать
последовательные материалистические выводы, но ценою
уничтожения самого картезианского дуализма.
Дуализм всегда предоставляет два пути, абстрактно
логически, быть может, равно допустимых, но объективно
ire равноценных. По одному пути пошли Гейлинкс и Маль-
бранш. Если субстанция Декарта создана богом и им
поддерживается, то она должна поддерживаться в каждый
текущий момент. По случаю нашего волнения бог
вызывает в нас то или иное движение; по случаю же внешнего
движения бог вызывает в нас то или иное представление.
13 окказионализме человеку ничего не остается,
кроме смутного ощущения и не менее смутного желания.
Здесь погибают равным образом и протяжение и
мышление, действует один бог.
Чтобы спасти и то, и другое, нужно было, исходя из
тогдашней терминологии, слить все с богом, точнее
растворить бога во всем. Это сделал Спиноза, но так, что от бога
осталась одна словесная форма. Deus sive natura sive
substantia. Спиноза не пантеист, как многие хотят думать.
Не бог во всем, но во всем спинозовская субстанция,
единая, всенаполняющая и всепроизводящая. Вне ее ничего
нет и быть не может. Субстанциальный дуализм Декарта
преодолен в субстанциальном же монизме. Протяжение
и мышление — атрибуты одной и той же субстанции. Они
не вытекают из нее, так что по отнятии их остается еще
некий бесформенный и неопределимый субстраст,
отличный от несомого носитель, в чем недальновидные
идеалисты упрекают материализм; нет, оба атрибута составляют
субстанцию, substantia sive omnia substantiae attributa6.
5 Шишковидная железа.
6 Субстанция или все атрибуты субстанции (Ред.)
182

И этого не приходится опасаться. Вульгарный
материализм закрывает глаза на многообразие и противоречия
действительности, субстанциальный же монизм Спинозы
преодолевает, снимает их. Вульгарный монизм Приводит
их к простому тождеству-безразличию протяжения и
мышления, объекта и субъекта, к слиянию их в некоем
абсолюте над познаваемым многообразием, и тогда дает
идеалистическую философию тождества, или, напротив,
вовсе замыкается в рамки протяженности и, отказываясь
вообще от каких бы то ни было рациональных моментов,
упирается в вульгарный материализм. Спинозизм,
напротив, полагает не только тождество, но и различие обоих
атрибутов, он утверждает имманентное единство
различных атрибутов, единство многокачественного сущего.
Этот момент спинозизма перешел и к Дидро и к
Фейербаху.
Но строгая и холодная система Спинозы насквозь
статична, а потому и безжизненна. Ломая и перестраивая
картезианство, Спиноза не справился ни с временем, ни с
движением. Его Deus = attributa substantiae есть не вечная,
а, говоря точнее, вневременная сущность вещей,
логическое основание их, natura naturans. Его субстанция,
правда, не создавалась и не уничтожается, но она не
связана вообще с временем, и созерцать ее можно, так
сказать, лишь вне времени, sub specie aeternitatis.
Переход от этой вневременной, бесконечпой субстапшш
к конечным вещам, к миру модусов приводит к призпанню
времени. Мир модусов, natura naturata, есть
осуществление во времени возможностей natura naturans. Но время,
действующее в мире модусов, есть, как и у Декарта лишь
модус мышления, modus cogitandi и потому natura naturata
вытекает из natura naturans, как из понятия треугольника
вытекает равенство углов двум прямым. Диалектика
природы производящей и природы произведенной (сумма
модусов не дает простой арифметической суммы, в «итоге»
субстанция) могла бы быть в общем принята (сумма
различных атомов не дает, например, простой
арифметической суммы, но создает качественно определенное тело),
если бы в систему Спинозы было введено время, как
форма бытия субстанции или как третий атрибут.
Отсутствие времени вообще не позволило Спинозе
оживотворить, динамизировать свою систему, удовлетворительно
183

разрешить проблему движения. Движение, как и у
Декарта, есть модус. И если мы возьмем искусственно
изолированно то или иное тело, то его движение будет
модусом конечным, требующим субъекта носителя. Но так
как все находится в движении или покое, то последние,
взятые сами по себе, являются модусами бесконечными;
конечные модусы находятся не вне их или рядом с ними,
но в них и только в них. Здесь Спиноза делает шаг вперед
по сравнению с Декартом, у которого бог был конечным
основанием движения, и притом трансцендентным
материальной субстанции. Бог Спинозы, как мы видели, не
творец, creator, a causa sive ratio, основание, и притом
имманентное бесконечных модусов. Таким образом, движение
как бесконечный модус черпает свое основание в
самой субстанции (а не в трансцендентной ей
причине), в субстанции как natura naturans. Но поскольку
движение — лишь модус, оно относится только к natura
naturata и осуществляется в феноменальном, а не в
реальном времени. Повторяем, введение бесконечных
модусов, как посредствующих между атрибутами и
конечными модусами, исключило надобность в божественпом
происхождения движения, но отнесение их к миру
модусов, а не к natura naturans воспрепятствовало
динамизированию субстанции: эта последняя задача осталась
нерешенной.
Справедливость требует отметить, что еще до
французских материалистов Д. Толанд в своих «Письмах к Сере-
не», отправляясь в общем от основных положений
Спинозы, подверг резкой критике спинозовскую концепцию
движения. Именно Толанд первый обратил внимание на этот
органический порок системы Спинозы. Для Толанда нет
и не может быть материи без движения. Движение таким
образом, употребляя терминологию Спинозы, уже у
Толанда оказывается атрибутом материи. В силу этого Толанд
должен быть признан посредствующим звеном между
Спинозой и французскими материалистами. Кстати
сказать, «Письма к Серене» были впервые переведены на
французский язык Гольбахом.
В остальном, говоря принципиально, наследие Спинозы
вошло в систему Дидро и всего французского
материализма XVIII в. Наряду с движением как бесконечным
модусом протяжения, согласно учению Спинозы, существует
134

тоже как бесконечный модус интеллект и воля, intellectus
et voluntas infinitus dei (субстанции под атрибутом
мышления), совокупность изолированных интеллектов
и воль.
Однако божественный интеллект Спинозы отнюдь не
разум и воля бога в церковном понимании. У схоластиков
из божественного интеллекта и воли проистекают все вещи,
бог действует по произволу. У Спинозы же они следуют из
природы, они относятся как модусы к natura naturata.
Спиноза борется против творческой воли бога. Говоря
фигурально, бог не был раньше своих постановлений, он
формальная, а не этинентная причина, т. е. причина, в
которой заключено не больше, чем в действии. Таким образом,
воля даже как бесконечный модус причинна, не
свободна, а необходима. Только субстанция-црирода ничем
не детерминирована, все же остальное, все ее части, ее
модусы, детерминированы ею.
Таким образом, voluntas dei, воля бога-природы и есть
причинность. Отсюда целый ряд конкретных следствий
принципиальной важности: нет свободы воли, воля не
отрицается, но она объясняется, она детерминирована; нет
случая, все необходимо; взывание к случаю обнаруживает
лишь наше незнание, прибегание же к богу, к
сверхъестественному объяснению явлений есть лишь убежище неве-.
жества, asylum ignorantiae. Раз все подчинено закону
причинности, нет места для телеологии, объяснения явлений
по принципу целесообразности. Телеологическая связь
явлений субъективна и ненаучна. Раз нет телеологии, нет
места для абсолютного добра и зла; они лишь модусы
мышления, modi cogitandi. Добро — то, что для нас
полезно; зло — то, что для нас вредно, и так как нет
абстрактного добра и зла, истина конкретна. Человек как субъект
есть лишь часть природы, мира объектов; эта природа
вовсе не «создана» для него, и он не стоит в центре ее;
отсюда борьба Спинозы с антропоцентризмом.
Эти дринципы вошли в мировоззрение французского
материализма.
Таким образом, отвергнув рационализм Спинозы,
французский материализм принял его
материалистическую концепцию вселенной. Такие же проблемы как
время и движение должны еще были быть переработаны на
материалистической основе.
185

3
Последний философ картезианской школы, стоящий на
рубеже XVII и XVIII вв. и одинаково им
принадлежащий — спиритуалист Лейбниц, видел зло и в
безжизненной материальной субстанции Декарта, и в субстанции
Спинозы, поглотившей бога. Его задача поэтому была
двойственной, с одной стороны, динамизировать
субстанцию, с другой стороны, восстановить бога. И та и другая
задачи приводили к необходимости реформировать самое
понятие субстанции и наложили своеобразный отпечаток
на всю метафизику Лейбница.
При реформе понятий субстанции, несомненно,
сказалось влияние, испытанное Лейбницем в молодости со
стороны Демокрита, но стремление высвободить бога
заставило Лейбница отказаться от атомизма древних и не
принять атомизма Гассенди.
Лейблицевский принцип всякого розыскания в области
действительности — принцип достаточного основания.
Всякий феномен определяется своей причиной, эта
причина зависит от более высшей причины, и так до конечной
причины, которая независима. Нескольких конечных
причин не может быть, ибо все должно объясняться
насколько можно просто, как и во Вселенной все совершается
насколько можно просто с наименьшей затратой
пространства, времени и силы, по принципу наименьшего
действия, который господствует над принципом достаточного
основания.
Раз существует сложное, должно существовать простое.
Элемент вещей, субстанция, должна быть простою,
простым единстволт. И в ней самой должен быть
заложен принцип движения; это необходимо
и этого достаточно. Но материя не может быть такой
субстанцией: она всегда делима, неделимых атомов быть не
может; хотя бы мысленно, мы можем проводить его
деление дальше. К тому же одной массы недостаточно, для
движения необходима сила. Лейбниц не может примирить
источник движения с материей, но так как материя
движется, он принужден спиритуализировать материю. Его
субстанция — сила.
Без силы нет движения,—прав Лейбниц, но без
материи нечему двигаться,— прав Декарт. Воссоединить мате-
186

рию с движением мог только материализм. Бесконечная
делимость материи, в глазах илооретателя исчисления
бесконечно малых, препятствовал а принять ему концепцию
атомизма.
Вместо материального атома он постулирует атом
формальный, м о н а д у. В поисках простой
субстанции он отвергает физическую точку: она, хотя и
существует, но делима. Точка математическая неделима, но она
не существует. Остается постулировать монаду,
метафизическую точку; она и существует, и неделима, она
удовлетворяет принципу достаточного основания и
является элементом вещей. Дуализм преодолен, но вместе с
ним уничтожается и различие атрибутов: тело
принадлежит монаде, монада духовна; тем самым устанавливается
спиритуализм.
У Декарта материя была пассивной, у Лейбница сама
субстанция стала деятельной, перестав, однако, быть
материальной. Эти основы лейбницианства нельзя забывать,
но с другой стороны, не следует, сосредоточив здесь все
внимание, закрывать глаза на другие стороны
метафизической системы Лейбница. Так моменты деятельности,
движения, несомненно, подчеркиваются у последнего;
устанавливается мера силы как произведение массы на
квадрат скорости: mv2 (современное «ускорение» еще не
фигурирует у Лейбница, но зато понятия силы и массы
заменяют картезианские движение и тело).
Декартовские покой и движение были противоположны, лейбни-
цевский покой есть бесконечно малое движение; монада
сама по себе деятельный принцип. В зависимости от этого
картезианский принцип постоянства количества движения
преобразуется в закон сохранения силы, более близкий
предок закона сохранения энергии. Кстати сказать,
энергия философов-энергетиков не может не находиться в
связи с силой как истинной субстанцией спиритуалиста
Лейбница. Закон сохранения силы обусловливал у мыслителя
то различие, какое принимал еще Галилей между vis mor-
tua (потенциальной энергией) и vis viva (энергией
кинетической). Шивая и мертвая силы составляют вместе vis
activa, и мы увидим дальше, как пользуется этим и какие
выводы делает отсюда Дидро, хотя сам Лейбниц все
сводит только к живой силе, потенциальная энергия у него
как бы выпадает.
187

Эти силы = монады, элвхменты вещей, все различаются
между собой; их внутренняя жизнь, деятельность состоит
из перцепций, представлений, это «бестелесные
автоматы», по выражению Лейбница. Соединяясь, они
образуют органические и неорганические тела. Те, у
которых представления более отчетливы и сопровождаются
памятью, могут быть названы, по Лейбницу, уже не
просто монадами или энтелехиями, но душами, создается
центральное единство, господствующее над остальными;
таковы животные. Ясные представления монад,
«возвышающиеся до познания нас самих и бога», есть
представления монад человека. «И вот это называется в нас
разумной душой или духом».
Жизнь монад лишь развитие, смерть их лишь
свертывание; существование Вселенной лишь непрерывные
метаморфозы. Таким образом, уже Лейбницем в его
идеалистической системе устанавливается
непрерывная цепь существ и вечная смена форм.
Мы должны были остановиться подробнее на Лейбнице
и не потому только, что историки-идеалисты
идентифицируют молекулу Дидро с монадой Лейбница, но потому,
что наш мыслитель действительно испытал некоторое
влияние Лейбница. В дальнейшем же мы увидим, что
Дидро сделал с монадологией Лейбница. Однако, чтобы
разница представилась отчетливее, мы в двух словах
должны указать и на иные моменты в системе Лейбница,
моменты восстановления бога, в которых он делает много
тагов назад по сравнению со Спинозой.
Монады как простые субстанции не могут погибнуть
естественным путем, и по той же причине
естественным путем они не могут получить свое начало.
Монады могут получить начало только путем творения и
погибнуть только через уничтожение. Ища причины
бытия монад, Лейбниц цриходит к конечной причине, к
богу; все монады сотворены; бог — их основание и
притом достаточное. Только на этом достаточном
основании Лейбниц, считая себя верным своему принципу,
успокаивается. Бог избрал данный мир также по
принципу достаточного основания, и не по капризу, ибо этот мир
самый прекрасный, самый совершенный из миров; в этом
оптимизм Лейбница, здесь же его поворот от причинности
к тоологии. Мир материальный и мир духовный идут по
188

двум путям, но параллельным. В каждом из них как будто
господствует детерминизм, но ни один из них не
проникает в другой. Если они встречаются, то точно соответствуют
друг другу; здесь остатки картезианского дуализма, здесь
же лейбпицевская предустановленная гармония. Забегая
вперед, мы уже можем сказать, что Дидро отбросил эту
часть системы Лейбница, найдя для вселенной
«достаточное основание», гораздо ближе, именно в ней самой.
Философия XVII—XVIII вв. — пишет Ф. Энгельс, —
«начиная от Спинозы и кончая великими французскими
материалистами, настойчиво пыталась объяснить мир из него
самого, предоставив детальное оправдание этого
естествознанию будущего» 7.
В XVIII в. развивающегося естествознания,
спиритуалистическая монада Лейбница не могла не претерпеть
радикальных изменений. Философствующий
естествоиспытатель Мопертюи, в течение десяти лет президент
Берлинской академии, сделал, по существу, первый шаг к
материализации монады. Он попытался воссоединить атомы
Эпикура и Гассенди с монадой Лейбница. Полученную
таким образом молекулу, всякую молекулу он наделяет
психологическими переживаниями: желанием,
отвращением, памятью, разумом. Не все монады Лейбница обладали
такими душевными качествами. Элементарные монады,
энтелехии, ограничивались лишь смутными перцепциями:
некоторая доля сознания выпадала на души, монады
животных; и только души, монады людей, владели разумом.
Все эти способности уже заключены в молекуле
Мопертюи. Он сделал первый и правильный шаг, превратив
бестелесную монаду в физическую молекулу, но, наделив ее
высшей психической деятельностью, он оторвался от
природы и, если угодно, сделал большой шаг снова в сторону
идеализма. Именно потому, что молекулы Мопертюи уже
в открытой, .явной форме обладают разумом, они
неправдоподобны и приближаются к тем, например, растениям
виталистов XIX в., которые тоже «хотели, стремились»,
едва ли не размышляли.
Дидро стоит вместе с Мопертюи только у исходного
пункта; дальше он расстается с ним, углубляется, так
7 Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., Госполитиздат, 1955,
стр. 7 (Ред.)
189

сказать, в молекулу, не забывая об явлениях всей
остальной природы, сочетая их, исследуя в связи, и создает
единую стройную цепь всех существ, из которых каждое
чем-либо отличается от другого.
4
Лейбниц искал одну причину, хотел совершенного
единства. Дидро неуклонно применял это правило. Раз
дана монада как элемент вещей, простая самодвижущаяся
сила, нужно сосредоточиться на ней, посмотреть, какие
«монады» встречаются в природе, и извлечь из них все, не
прибегая ни к каким странным и излишним ухищрениям.
Если природа дает нам «монады» только материальные,
если сила всегда встречается вместе с материей, если для
объяснения всего сущего достаточно этой материи и
этого движения, зачем прибегать к тому, что само еще
требует объяснения!
Бога Декарта и Лейбница он заменил естествен-
н ы м объяснением. Чтобы объяснить бесконечное
разнообразие вещей, вполне достаточно бесконечного разнообразия
и сочетания известных и пусть еще неизвестных нам
материальных причин. И почему бог — достаточное
основание и конечная причина материальных монад? И
почему сами они не могут быть вечными, сами в себе
заключать достаточное основание своего бытия? А вместе с
богом и по тем же причинам противоестественности, излиш-
ности, бесполезности я непонятности рушится и вторая,
духовная субстанция картезианцев.
«Один достаточно ловкий человек начал свое
произведение такими словами: «Человек, как и всякое животное,
состоит из двух различных субстанций, духа и тела. Если
кто-либо отрицает это положение, я пишу не для него». Я
решил закрыть книгу. Да, забавный писатель, если я
допущу однажды эти две различные субстанции, тебе нечему
меня учить. Ибо ты не знаешь, что есть то, что ты
называешь душой, еще меньше, как они соединены, и вовсе не
знаешь, как они действуют одна на другую» 8.
Действительно, если бы Дидро признал
субстанциальность духа и материи, перед ним сейчас же стал бы вопрос
8 Elements de physiologie. Diderot. CEuvres, t. IX,
pp. 270-271.
190

об их взаимодействии в человеке; и где он должен был бы
искать его разрешения? в glandula pinealis Декарта, так
жестоко осмеянной еще Спинозой? в окказионализме отца
Мальбранша? в предустановленной гармонии Лейбница?
И пожалуй, первое было бы более смелым, но беда в том,
что установление «седалища души» и последовательно
проведенная механизация страстей у самого Декарта уже
убивали его духовную субстанцию.
Нужно мыслить логически и не подставлять вместо
причины, которая существует и все объясняет, другую,
непонятную, связь которой с действием еще менее
понятна, которая таит в себе бесконечное множество
затруднений, не разрешая ни одного из них. Так вразумляет Дидро
в 1763 г. своего собеседника Даламбера, но нужно
помнить, что точно также говорил Дидро-Саундерсон еще в
1749 г. пастору Гольмсу. Даламберу трудно отказаться от
конечной причины, от образующей субстанции, и он задает
вопрос, как же быть без этой причины. Останется признать
наличие только одной субстанции во Вселенной, в
человеке, в животном, — твердо высказывается Дидро.
Дидро конкретизирует и динамизирует несколько абст»
рактную, сплошную субстанцию Спинозы, он углубляет
и оживляет ее, одновременно ставя на ноги монадологию
Лейбница, связывая последнюю с естественными науками,
примерно так, как Маркс,— известная истина,— поставил
па ноги гегелеву диалектику.
Но прежде всего надо дать объективно место и время
для деятельности субстанции. Материя для Декарта
совпадала с пространством; время и для него, и для Спинозы
было лишь модусом мышления. Не дальше пошел и
Лейбниц. Кроме монад и явлений, нет ничего. Явления же лишь
представления монад. И протяжение принадлежит
явлениям. Материя лишь явление phaenomenon bene funda-
tum. Пространство — порядок возможных сосуществующих
явлений, время — порядок следования явлений же.
Лейбниц против .Ньютона, признававшего пространство
безусловно реальной сущностью. Дидро, установивший
субстанциальность, и притом исключительную, материи,
признает реальность и пространства, и времени. Подобно
Фейербаху, это для него вовсе не является проблемой; он
выражается кратко и так же, как немецкий мыслитель,
едва ли не в форме афоризма: «В природе вре-
191

мя — последовательность действий; пространство —
сосуществование одновременныхдействий. В ра-
з у м е время разрешается в движение; пространство,
путем абстракции,— в покой, но покой и движение одного
т е л а. Я не могу даже в абстракции отделить локальность
и время от существования. Стало быть, эти два
качества существенно необходимы для него» 9. На языке
Фейербаха это звучит так: «Пространство и время суть
формы существования всего сущего».
Сама материя представляется Дидро не сплошной суб
станцией Спинозы, а, скорее, миром модусов; вне модусов
природы, вне и кроме тел нет материи, нет субстанции.
Материя там, где протяженность, непроницаемость,
форма, движение, где основание наших субъективных
качеств. Отнимите все эти предикаты, и у вас не останется
ничего. Так говорил Дидро еще в 1751 г. в «Письме о
глухонемых».
Крайними элементами материи Дидро в согласии
с наукой своего времени считает молекулы. Общий
актуальный результат или общие последовательные
результаты сочетаний этих элементов и составляют природу
Дидро. Если выразить его мысль в терминологии Спинозы мы
получим формулу: substantia sive materia sive natura.
Спиноза дал новое содержание, но остался при средневековой
терминологии. Дидро, мыслитель века просвещения, рвет
и со старыми словесными формами. Природа,
молекула ему ближе, и они вполне достаточны для
выражения его мысли.
Молекулы ни в коей степени не могут быть
отождествлены с монадами Лейбница. Они прежде всего
материальны, они физические точки, а не метафизические,
существование которых Лейбниц мог только постулировать. Эти
физические точки, крайние степени деления материи, и
существуют, ибо даны в опыте, и, вопреки Лейбницу,
неделимы, так как их деление, «выходя за пределы законов
природы и сил искусства, может быть представлено лишь
умом».
В последних словах Дидро не выходит из круга
научных представлений своего времени. Молекула в то время
действительно была крайним пределом деления вещества.
9 Diderot. CEuvres, t. IX.
192

Химия только зарождалась, теорию атомов Дальтон
сформулирует лишь в начале следующего века. Дальтон не
будет смотреть на свои атомы, как на нечто абсолютно и
никогда в будущем не способное быть разложенным. Но в
конце XVIII в. Лавуазье, с которым Дидро был знаком,
укрепил понятие Бойля о химическом элементе,
как неразложимом теле.
В конечном счете, оттого что химия атомов разложила
молекулу на более мелкие части, оттого что физика
электронов разложила атом на более мелкие части — следует ли
отсюда недостоверность материализма, его несоответствие
данным научного опыта? Материализм XVIII в., опираясь
на данные науки и отправляясь от нее, не мог не быть
материализмом молекул, как его преемник в XIX в.—
материализмом атомов, а в XX в.—материализмом электронов.
Но всюду и всегда последними элементами бытия
являются материальные частицы, из них воздвигнуто здание
Вселенной. Все дело, следовательно, заключается в том,
какой предел деления материи под силу физлке и химии
данной эпохи. Мировоззрение не может быть жестким.
Заслуга мировоззрения в целом,— если оно не отстает от
данных науки своего времени, и эта заслуга, как известно,
налицо у французского материализма.
Абсолютно неделимые индивидуально молекулы Дидро
существенно различны в массе. Мы знаем, что атомы,
равные по объему, различаются по массе. Атомный вес
отдельных элементов весьма различен. Периодическая
система элементов насчитывает, как известно, около ста
номеров.
С точки зрения Дидро, материя разнородна, гетеро-
генна. Нэжон, который особенно настаивал на
гетерогенности материи, сообщает, что к такому заключению Дидро
привели лекции химика Руэлля. Развивая только в двух
местах брошенные Дидро мысли о гетерогенности материи,
Нэжон со свойственной ему пылкостью доказывает, что
при предположении материи гомогенной не может быть ни
одного явления, «не будет ни действия, ни
противодействия, ни легкости ни тяжести, ни движения, хотя бы и
приписать каждой молекуле бесконечно много
разнообразных свойств, как если бы все было огнем, или водой, или
землей, или воздухом. Если предположить гомогенность,
13 Ц- к- Луппол
193

то, если Вселенная и не разрушится, все замрет в ней в
данной форме» 10.
Дидро рисовалось в природе бесконечное количество
разнообразных элементов. Повторяем, его в^ку но
была известна химия атомов. Каждый его элемент, не в
смысле современных нам химических элементов, а в
смысле молекулы, атома древних, должен был рисоваться ему
отличным от всех других, как рисовался древним
атомистам. С тех пор количество химических элементов в
нашем смысле слова определено числом, не превышающем
сотню и несколько ее превышающим, если принять
радиоактивные вещества. Но уничтожила ли тем самым
современная химия то, что Дидро называл гетерогенностью
материи?
Новейшие теории атома свидетельствуют о том, что все
атомы построены по одной схеме и из одних первичных
частей. Разница почти только количественная (кроме
числа электронов и соответствующего заряда ядра, еще
расположение электронов по их орбитам и радиус орбит), но эта
почти количественная разница должна быть определена
как разница качественная.
Итак, просматривая концепцию Дидро мы установили
по отношению к молекуле неделимость, а по отношению
вообще к материи само собою разумеющуюся ее
протяженность, точнее длину, ширину и глубину. Этим не
исчерпываются свойства материи. Тот, кто будет говорить, что
видит материю существующей и только существующей,
кто скажет, что видит ее сначала в покое, а затем в
движении, мыслит абстрактно, он отвлекается искусственно
от существенных свойств материи. Из абстракции нельзя
сделать никаких выводов, нужно брать материю в целом,
т. е. такой, какова она есть. «Существование не вызывает
ни покоя, ни движения, но существование не есть
единственное свойство тел».
В понятии существования не содержится понятие ни
покоя, ни движения, но заключать отсюда, что материя
индифферентна к движению и покою, бессмысленно прежде
всего потому, что абсолютного покоя нет. На корабле,
претерпевающем бурю, все находится в относительном
покое, но абсолютного покоя пет и на корабле в тихую по-
N a i g е о п. Op. cit., p. 210 etc.
194

году, «даже составные молекулы судна и находящихся на
нем тел не пребывают в абсолютном покое*. Движение
вовсе не есть, как думал Декарт, перемена места
относительно других тел. Перемещение есть следствие движения.
«Движение есть как в движущемся теле, так и в
неподвижном», ибо, если убрать препятствие с пути
неподвижного тела, оно передвинется само без приложения к нему
извне силы.
В таком понимании движения, несомненно, находит
отголосок-движение как бесконечный модус Спинозы,
претерпевший однако существенное изменение. У Дидро
движение перестает быть модусом, а является атрибутом,
свойством самих тел, материи вообще. Дидро но оставляет
в этом смысле сомнения: «Абсолютный покой —
абстрактная концепция: его нет в природе. Движение столь же
реальное свойство, как длина ширина, глубина».
Покоящееся тело — тело с бесконечно малым движением;
тяжесть — тенденция не к покою, а к местному движению.
Движение столь же свойственно материи, как и
протяжение. Следом за Толандом у материалиста Дидро
движение нашло свое обоснование; нет нужды искать источник
движения вне тела, его источник в самой материи.
Движение не мыслится без материи (Декарт), движение не
мыслится без силы (Лейбниц), но первый полагает источник
движения вне материи, а второй — материю вне
источника движения, вне силы = монады. Дидро сочетал, слил эти
положения в материалистической концепции: движение
не мыслится без материи, но и материя не мыслится без
движения. Движение есть такой же атрибут материи, как
и протяжение: движение есть форма существования
материи, как говорил Гольбах г> «Системе п р и-
р оды».
Нам, современникам новейшей атомной теории
материи, легко себе представить движение как форму
существования материи, но приходится признать, что
утверждение того же французскими материалистами почти двести
лет назад, материализация сил-монад, какую проделал
Дидро, была глубочайшим философским предвидением.
Подобная концепция движения, конечно, шла у Дидро
навстречу признанию сформулированного Лейбницем
закона сохранения силы. Здесь Дидро не самостоятелен, но
снова на высоте науки своего времени. По закону, уста-
195

новленному Гельмгольцем, количество энергии есть
величина постоянная, но энергия может принимать самые
разнообразные формы; она может быть кинетической,
потенциальной, тепловой, электрической химической,
световой. Если мы перенесемся в XVIII в., когда теплоту
считали еще особого рода веществом (теплород), когда только
в 1743 г. появилась электростатическая машина Ганзена,
и электричество рассматривали также как невесомое
вещество, немудрено, что Дидро знает только энергию
кинетическую и потенциальную. На его языке, как мы уже
знаем, она называется живой и мертвой силой.
«Количество силы постоянно в природе, но сумма nisus
(мертвая сила) и сумма трансляций (живая сила) суть
переменные. Чем больше сумма nisus, тем меньше сумма
трансляций и обратно, чем больше сумма трансляций, тем
меньше сумма nisus. Атом движет мир; нет ничего более
верного; это также верно, как и то, что атом движим
миром. Поскольку атом обладает свойственной ему силой,
постольку она не может оставаться без действия» и.
Читатель принужден будет согласиться с мнением
столь нелюбимого биографами Дидро Нэжона: «Здесь
новая философия более экспериментальная, нежели
рациональная, в ней метафизические истины являются такими,
какими они должны быть при последнем анализе — корол-
лариями физических истин» 12. Читатель далее должен
будет признать, что Дидро задолго до совета Фейербаха
порвал мезальянс философии с теологией и крепко связал
ее с естествознанием. Мы не станем рассматривать дальше
физику Дидро, ибо это не входит в поставленную нами
себе задачу, и, отметив в качестве еще одного атрибута
материи движение, перейдем к дальнейшему
изложению существенных свойств элементов природы в
понимании Дидро.
Есть еще одно свойство материи, полагаемое Дидро,
свойство, причинившее ему больше всего забот, наиболее
трудное для осмысливания и, однако, обязательное для
стройной материалистической концепции. Мы говорим о
чувствительности (sensibilite) молекулы.
11 Diderot. (Euvres, t. II, pp. 66—67.
12 N a i g e о n. Op. cit, p. 219.
196

В этом вопросе Дидро подчас колеблется, сомневается
в своих утверждениях, ищет данных у опыта и остается
недовольным, оттого, что не может воочию удостовериться
в своей правоте. Он хотел бы получить ответ
непосредственно от созерцания; вместо этого скрытые, недостающие
моменты отсылают его к размышлению.
Чувствительность является качеством материи, но
Дидро гипотетически, не альтернативно, видит в ней или
общее свойство материи, или продукт ее организации.
Чувствительность есть, так сказать, зародыш, условие,
принцип всей интеллектуальной и психической жизни
существа; понятна поэтому та важная роль, какую
придает ей Дидро. Чувствительность — это в зародышевом
виде интеллект и воля. Она должна находиться в
органических молекулах, ибо в противном случае была бы
разорвана цепь существ, была бы уничтожена самая основа
философии. Но неразумно этим же молекулам приписывать
развитую психическую жизнь, как того хочет Мопертюи,
и не потому, что это было бы «одним из самых
соблазнительных видов материализма»,— прием Дидро для отвода
глаз в печатном произведении 1754 г., а потому, что это
лак раз сближало бы молекулы с идеалистическими
монадами Лейбница, так как богатая и развитая
интеллектуальная и волевая жизнь была бы непропорциональна
действительному состоянию молекулы.
Действительная молекула еще «глупа», и (разумный
человек состоит из «глупых» молекул. «От чувствительной
молекулы вплоть до человека — цепь существ, которые
переходят от состояния животной тупости до состояния
высшей интеллигенции». В животной молекуле уже
должна быть предположена чувствительность, ибо лишь при
этом условии делается понятной цепь живых существ.
С другой стороны, в животной молекуле, вопреки
Мопертюи, должна быть предположена только элементарная
чувствительность ради сохранения той же объективной
связи существ.
«Возьмите животное, разложите его, лишите его
последовательно всех модификаций, и вы сведете его к
молекуле, которая будет иметь длину, ширину, глубину и
чувствительность. Уничтожьте чувствительность, и у
вас останется лишь инертная молекула. Но если вы
начнете с устранения трех измерений, чувствительность
197

исчезнет» 13. Это значит, во-первых, что еще раз
подчеркивается материализм Дидро, материальность его «монады».
С уничтожением трех измерений, с уничтожением
протяженности окончательно и безусловно исчезнет
чувствительность, эта основа всей интеллектуальной и
психической жизни. Это значит, во-вторых, что теоретически
можно представить себе вполне инертную молекулу,
лишенную чувствительности. Уничтожение этого качества
еще не уничтожает трехмерности.
Но, с другой стороны, такая операция возможна только
в абстракции, врагом каковой всегда был Дидро. В
абстракции мы и движение можем отнять от материи, но в
действительности мы нигде не видим материи без
движения. Так и с чувствительностью. Ощущать, значит
жить. Жизнь и есть чувствительность. Чувствительность —
существенно необходимый элемент жизни. «Два свойства,
почти идентичные,— говорит Дидро в образе доктора Бор-
дэ,*— жизнь — агрегат, чувствительность — ее элемент».
Раз дана чувствительность = жизнь и предоставлена
свобода развития,— даны условия для памяти,
суждения, разума, воли, страстей, таланта, гения. «Как
только вы предположили чувствующую молекулу, у вас
есть основание к бесконечности различных действий и
ощущений».
Это ясно по отношению к так называемым живым
молекулам, но наблюдение как будто представляет нам
примеры молекул инертных. Признать наличие абсолютно
безжизненных молекул значит порвать цепь природы,
между тем природа едина. Дидро признается, что он
весьма уважал бы того, кто путем опыта или наблюдения
строго доказал бы, что физическая чувствительность
принадлежит столь же существенно материи, как непроницаемость,
или кто выведет ее непререкаемо из организации. «Я вижу
ясно в развитии яйца и в некоторых других операциях
природы, как инертная по видимости материя* но
организованная, переходит посредством чисто
физических агентов из состояния инерции в состояние
чувствительности и жизни, но необходимая связь этого
перехода от меня ускользает» и.
13 Diderot. (Euvres, t. IX, p. 269.
14 Diderot. (Euvres, t. XI, p. 301.
198

Всеобщая чувствительность для Дидро остается
«предположением, которое извлекает свою силу из
затруднений, какие она распутывает». Он хотел бы большего,
большей ясности для своей философии. Можно ли после этого
упрекать Дидро в догматическом постулировании,
декретировании своих принципов? Дидро недоволен, что от него
«ускользает необходимый переход». Он хотел бы видеть
его непосредственно, и это желание вполне понятно в
устах мыслителя, принявшего тезис Лейбница natura noh
facit saltus.
Свое положение о всеобщей чувствительности молекул
он сам квалифицирует, как «предположение»; оно и не
могло, с точки зрения его «экспериментальной
философии», не быть им. Но надо признать, что
непосредственное созерцание такого перехода превратило бы
философскую презумпцию в простой научпый факт, наподобие
синтеза органических веществ второй половины XIX в.
Об этих переходах и отсутствии их в опыте мы еще будем
говорить в своем месте, сейчас же подчеркнем лишь роль
естественной связи у Дидро между живыми и «мертвыми»
молекулами, и это особенно интересно, если вспомнить,
что даже Бюффон видел в органических телах особое в е-
щество, отличное от тел неорганических.
Однако неправильно было бы думать, что Дидро по
этому вопросу остался скептиком, как его часто любят
изображать; он вовсе не отказался от суждения; он дал то,
что мог и должен был дать: философскую презумпцию, как
мы выразились, и притом обосновал ее.
Чувствительность есть жизнь. Но человек умирает,
теряет чувствительность. Отсюда еще не следует, что
уничтожается чувствительность молекул после его смерти,
что уничтожается чувствительность как свойство материи.
Смерть есть понятие относительное. В человеке три рода
жизни: жизнь животного в целом, жизнь каждого органа,
жизнь молекулы.
Животное в целом оживает, будучи лишено многих
своих молекул; сердце, легкие, почти все части
животного живут некоторое время по отделении от него.
«Только жизнь молекулы, или чувствительность, не
прекращается никогда. Это одно из ее существенных свойств. Смерть
останавливается здесь... не переходя никогда от
абсолютно

ной смерти к жизни; переходят от жизни к
кратковременной смерти и vice versa 15.
Жизнь молекулы никогда не прекращается, значит не
прекращается и ее чувствительность, точно так же как не
прекращается никогда движение материи.
Противоположное — притязания абстракции.
Чувствительность есть жизнь молекулы; но жизнь
молекулы есть прежде всего движение, значит,
чувствительность его королларий. В такой формуле заключается
вывод Дидро. «Что же касается материализма,— пишет
В. И. Ленин,— ...то мы уже на примере Дидро видели
настоящие взгляды материалистов. Не в том состоят эти
взгляды, чтобы выводить ощущение из движения материи
или сводить к движению материи, а в том, что ощущение
признается одним из свойств движущейся материи» 16.
Но, скажут, дело идет опять о «живых» существах,
о «живых» только молекулах. Так и Даламбер спрашивал
Дидро: «Если эта чувствительность, какой вы наделяете
материю, если она является общим и существенно
необходимым свойством ее, то значит, и камень чувствует?» —
Почему же нет? — в свою очередь спрашивает Дидро. Мы
уже знаем принцип сохранения силы и ее виды, живую и
мертвую силы, переход одной в другую и обратно.
Понятие мертвой силы не нарушает понятия силы вообще.
И покой есть движение, ибо абсолютного покоя нет во
вселенной. Так же обстоит дело и с чувствительностью.
Следует различать только внутри всеобщей
чувствительности чувствительность деятельную («живая» молекула)
и чувствительность инертную («мертвая» молекула). «Как
живая сила обнаруживается при трансляции, а мертвая
дри давлении, так деятельная чувствительность
характеризуется у животного, а, может быть, и у растения,
известными заметными действиями; в существовании же
инертной чувствительности можно удостовериться при
переходе ее в состояние деятельной» 17.
Сила обнаруживает самое себя,— скажет в свое время
Гегель. Чувствительность обнаруживает самое себя,— так
думает Дидро. Диалектика чувствительности у Дидро в
15 Diderot. (Euvres, t, IX, p. 275.
16 В. И. Ленин. Сочинения, т. 14, стр. 35.
17 Diderot. (Euvres, t. II, p. 107.
200

некоторых чертах напоминает диалектику «силы и ее
обнаружения» у Гегеля. По обнаружению силы мы узнаем
ее самое. По обнаружению чувствительности мы узнаем
ее самое. «Сила не была бы силою,— говорит Гегель,— если
бы она не проявлялась. Нужно только вывести закон из
всей совокупности проявлений, чтобы узнать самую силу».
Эти слова могут быть с успехом применены к
чувствительности Дидро. Чувствительность не была бы
чувствительностью, если бы она не проявлялась. Нужно только
вывести закон из всей совокупности проявлений, чтобы
узнать, что такое чувствительность.
В необычайно четкой и исчерпывающей формулировке
сделал это В. И. Ленин: «...в ясно выраженной форме
ощущение связано только с высшими формами материи
(органическая материя), и в «фундамент© самого здания
материи» можно лишь предполагать существование
способности, сходной с ощущением. Таково предположение,
например, известного немецкого естествоиспытателя
Эрнеста Геккеля, английского биолога Ллойда Моргана и др.,
не говоря о догадке Дидро...» 18.
Нам следует теперь подвести итоги воззрений Дидро
на основные свойства или качества молекулы, на атрибуты
дидротовской субстанции, и это тем легче, что сам
мыслитель кратко сформулировал их. «В таком случае материя
вообще будет иметь пять или шесть существенно
необходимых свойств: живую или мертвую силу, длину, ширину,
глубину, непроницаемость и чувствительность. Я
прибавил бы: притяжение, если оно не является следствием
движения и силы». Читатель видит, что здесь мыслитель
как бы идентифицирует понятия движения и силы. В
конечном счете одно и то же, сказать ли, что движение есть
форма бытия материи, или что сила как источник
движения свойственна самой материи, есть ее атрибут, т. е. такое
качество, без которого субстанция не может ни быть, ни
мыслиться. Еще более сокращая эти положения Дидро,
нисколько притом не нарушая их смысла и содержания,
мы можем сказать: атрибутами материи как единой
субстанции являются, по Дидро, сила, протяжение,
непроницаемость и чувствительность. Так была разрешена
мыслителем задача философии его времени.
18 В. И. Лени н. Сочинения, т. 14, стр. 34.
201

5
Представляется, быть может, не безынтересным
ознакомиться с судьбой основных философских воззрений
Дидро в литературе по истории философии. Мы уже
указывали неоднократно, что наметилась определенная линия
превратить Дидро в идеалиста. Эти усилия
сосредоточиваются, конечно, больше всего па основных
онтологических вопросах, решение которых нашим мыслителем мы
только что дали.
Те из историков, которые не относятся к Дидро только
как к журналисту, бойкому писателю и редактору
Энциклопедии, естественно, обращаются к генезису Дидро, как
мыслителя. И здесь памечаются две линии: одни ведут
родословную Дидро от Лейбница через Мопертюи,
забывая или игнорируя Спинозу, другие, напротив,
подчеркивают спинозизм Дидро, кстати сказать, искажая его.
Читатель помнит элементы спинозизма и лейбницианства
Дидро, помнит его преодоление этих систем и
продвижение вперед на почве союза с естествознанием; поэтому мы
можем ограничиться лишь краткими указаниями.
Несомненно, первым из историков обратил внимание
на элементы спинозизма у Дидро Лерминье 19. «Сам того
не зпая и без предумышленности, Дидро проповедовал
систему, редактором-геометром которой был Спиноза.
Дидро, это — откровенный Спиноза, и не потому, что он
имел крайнее намерение распространять принципы
амстердамского еврея, — в Энциклопедии он даже сражается
с ним, — но Дидро был столь же естественно
пантеистом, как и Спиноза; как и тот, он совершил идеальное
смешение мира и бога». По Лерминье, Дидро не атеист,
а пантеист; бог его — природа, жизнь, мир. Только
поэтому, вероятно, Лерминье и относится почти •восторженно к
Дидро. Мы пытались несколько раз бегло, поскольку это
было в возможностях нашей работы, протестовать против
пантеизма Спинозы. Читатель уже знает, что пантеизм
Дидро также не более как легенда. От признания
природы, материи единственной субстанцией и от пылкого и
восторженного характера Дидро обожествления при-
19 Е. Lerminier. De l'influence de la philosophie du XVIII
siecls sur la legislation et la sociabilite du XIX siecle. Bruxelles,
1834, pp. 58-70.
202

роды, мира дистанция весьма значительная, и Дидро не
предпринимал никаких шагов к ее сокращению. Зато
это усердно пытались делать некоторые
историки-идеалисты.
Более верно черты сходства и различия Дидро и
Спинозы подмечает Дамирон 20. Дидро — материалист, но
Спиноза продолжает оставаться панте-истом. Дамирон
умалчивает, является ли спииозовская субстанция
протяженной или нет; он хотел бы дать отрицательный
ответ; он усиленно подчеркивает «предустановленную
гармонию» между обоими атрибутами у Спинозы, в то время
как Дидро «полагает мышление в протяжении, делает
первое свойством или явлением материи». Как будто
мышление как свойство с шлюзовской субстанции
является не тем же, чем чувствительность в субстанции Дидро.
О времени и движении в толковании обоих мыслителей у
Дамирона ни слова. Зато указывается как существенная
разница, «неумеренность и распущенность» Дидро в
рассуждениях в противоположность холодной строгости и
чистой спекуляции Спинозы.
Колиньон более глубоко подходит к проблеме. Он
указывает, что пантеизм Дидро отличается от пантеизма
Спинозы, как философия XVIII в. от философии XVII в.
Последняя под влиянием Декарта метафизична и
идеалистична, первая, под влиянием Вольтера и развития
физических и естественных наук, натуралистична. Дидро
придал жизнь природе и активную силу материи; этим
он отличается от Спинозы21.
Если указанные историки видят духовного предка
Дидро только в Спинозе, то другие оказываются не менее
односторонними, выводя и сближая Дидро с Лейбницем.
Наиболее объективным представляется нам Берсо22.
Он правильно ведет линию от Декарта через Спинозу и
Лейбница. Но Спиноза для пего философ, у которого «все
в боге», у которого вселенная и человек без остатка
пропадают в божестве. Поэтому связи Дидро — Спиноза для
Берсо совершенно не существует, зато выход Дидро
из лейбницианства представлен очень хорошо. Вопрос
20 D a m i г о п. Memoires pour servir a l'histoire de la philoso-
phie au XVIII s., Paris, 1858, t. 1.
21 А. С о 11 i g n о n. Diderot. Paris. 1895, p. 187.
22 Cm. E. Bersot. Etudes sur la philosophic du XVIII siecle.
Diderot. Paris, 1851.
203

иной, конечно, что, по Берсо, Дидро не отрицает бога,
а только его не знает; разница якобы громадная.
Но уже Розенкранц вскоре после Берсо хочет до
максимума сблизить молекулу Дидро с монадой Лейбница.
Атомистика Гассенди не удовлетворяла его в
противоположность духовным монадам, т. е. основному пункту
Лейбница, разновидностью которого являлась гипотеза Мо-
пертюи. Система же Дидро явилась лишь кажущимся
переложением этой гипотезы.
Еще более резко и, конечно, более ложно утверждение
Геттнера: «Это атомистическое учение (Дидро) издавна
привыкли считать самым отъявленным материализмом. Но
мы не должны при этом забывать, что в этих атомах
Дидро совершенно так же, как в монадах Лейбница,
присутствует идеалистическая наклонность» 23.
Возможно, что корень недоразумений лежит в
невежество относительно материализма как философского
воззрения. Для некоторых историков философии весь
материализма в XVIII и XIX вв. рисуется чрезвычайно
элементарным: материя, атомы, пустота и только! Поэтому,
если материалист начинает говорить о мышлении, он в
глазах такого историка перестает уже быть материалистом.
«Если материи начинают приписывать свойства духа, то
не является ли такая гипотеза спиритуализмом,— говорит
один из них,— такова именно философия Дидро» 24. К
подобным историкам относятся Жанэ и Каро. С целью
доказать, что в последние годы Дидро едва ли не
«раскаялся» в материализме и повернул назад к идеализму, открыв
ряд: Тюрго, де Сен-Пьер, Шатобриан, г-жа Сталь, оба
переставляют хронологически работы Дидро; на первое
место они ставят «Элементы физиологии»
(1774—1780) как кульминационный проект
материализма, а не второе — «Отвержение» Гельвеция
(1773—1774), в котором пытаются найти крупинки
идеализма (в таком порядке даже внешне ведется
исследование у Каро, ибо «так нужно для выводов»). Мы в двух
ближайших очерках достаточно пользовались выдержками из
этой последней работы, чтобы читателю сделалась ясной
вся безосновательность попыток превратить Дидро в
идеалиста.
23 Г. Геттнер. История французской литературы XVIII б
24 P. J a n e t. Le dernier mot d'un materialiste в книге «The
Nineteenth Century», vol. IX, 1Ш, p, ДО6.

Глава восьмая
ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ
(Б. Статика и динамика вселенной)
Si lee phenomenes ne sont pas enchaines
les uns aux autres, il n'y a point de
philosophic.
Diderot1
Toute change, tout passe, il n*y a que le
tout qui reste
Diderot
1. Идеи непрерывности и трансформизма в XVIII в.
и Дидро.—2. Проблема классификации существ.—
3. Космогония. Неорганическая и органическая ирв^
рода. — 4. Элементы ламаркизма и дарвинизма у
Дидро.— 5. Проблема гибели солнечной системы.
1
Разрешив проблему единства природы, установив
материальную молекулу элементом вещей, признав в ней
первичный элемент Вселенной, Дидро должен был
остановиться перед еще более грандиозной проблемой: как
осмыслить при наличии такого исходного пункта
всепроникающее разнообразие вещей и как
сочетать это разнообразие вновь с единством
вселенной. XVIII век подводил его к пониманию морфологии
существ, к размещению всех их по ступеням единой
лестницы, но сбрасывал с этой лестницы неорганическую
природу, отделял одну ступень от другой непроходимым
1 Если не существует взаимной связи явлений, то нет и
философии. Дидро.
Все изменяется, все проходит, только целое остается. Дидро.
205

барьером, уничтожая таким образом на ней всякое
движение. Между тем, оставаясь на точке зрения статики
природы, можно было осознать единство ее и разнообразие
порознь, но нельзя было никак осмыслить единство
в многообразии. Успехи естественных наук в
следующем веке сломали эти барьеры. XIX в. установил как
факт то, о чем его предшественник мог только строить
философские догадки.
Дидро не дождался нового столетия в буквальном
смысле ибо ушел из жизни, но он предвосхитил его на
почве философских обобщений. Он наметил пути
естественной классификации всех явлений, принял их
«морфологию» и дошел, иакопец, до понимания принципа
эволюции. Этим стройно завершил свою философию природы;
этим он опередил свой век; этим он отстранил от своей
философии упрек в застойности, статичности.
Философия природы Дидро привлекала к себе внимание
в восьмидесятых годах прошлого столетия, в годы великих
достижений естествознания, в годы почти всеобщего
признания дарвинизма; поводом послужило издание
последнего и наиболее полного собрания сочинений Дидро,
в котором были впервые полностью напечатаны его
«Элементы физиологии». Предвидение основ
ламаркизма и, что более ценно, основ дарвинизма было налицо.
Этим заинтересовались и это должны были признать даже
противники дарвинизма.
Возгорелся спор о первенстве идей непрерывности
и трансформизма в природе. Эти идеи у Дидро
рассеяны, как известно, в «Разговоре с Даламберо м»,
в «Сне Даламбера» (1769) и в более отчетливой и
явственной форме в упомянутых «Элементах
физиологии» (1774—1780). Между тем их можно найти у Ро-
бинэ в «Философских рассуждениях о
естественной градации форм» (1767) и в его же «De
la Nature» (1761—1766), а также и у Боннэ в его
«Размышлении о природе» — «Contemplation de la
Nature» (1764).
Оставим на мгновение спор о первенстве. Не
удивительно ли, что идеи непрерывности и трансформизма, пусть
несовершенные и смутные, разработанные наукой лишь
спустя столетие, нашли выражение в работах философов-
материалистов? Дидро, Робинэ и Боннэ не были связаны
206

ни дружбой, ни знакомством. Боннэ был вовсе оторван от
Парижа. О непосредственной взаимной выработке
миросозерцания, о чем можно говорить в отношении плеяды
Дидро — Гольбах — Гельвеций, в данном случае не может
быть речи. На литературное влияние тоже нет
определенных и прямых указаний. Дидро несколько раз приводит
имя Робинэ, полемизирует с ним, в общем отзывается
положительно: «у этого Робинэ есть пылкость, жар и
характер». Гримм в своей «Корреспонденции» в
декабре 1763 г. и в фервале 1765 г. дает очень лестные отзывы
о работах Боннэ, хотя и восстает против оптимистического
«все к лучшему» швейцарского философа. Этому Боннэ
следовало бы пожить в Париже, чтобы приобрести «тон»,—
оба раза высказывает пожелание Гримм. Ни переписки,
ни других непосредственных сношений у Дидро с обоими
мыслителями не было. Не приходится ли признать, что
материалистическая концепция природы у всех троих
должна была привести, при наличии известных знаний в
области естественных наук, к предчувствию всеобщего
трансформизма. Если у Боннэ это как-то еще сочеталось с
религиозными моментами (вот где надо искать, вероятно,
«отсутствие тона», с точки зрения Гримма), а у Робинэ
облекалось в густую метафизическую оболочку, то у
Дидро, как мы увидим, отчетливо и без всякой примеси
метафизики налицо предвидение основных моментов
дарвинизма.
Но если вернуться к затронутой нами контроверзе, то
хронологическое первенство все же остается за Дидро;
Каро еще в 1879 г. подчеркнул, что идеи всеобщей связи
вещей и идеи эволюции заключены в «М ы с л я х о б о б ъ-
я с н е и и и природы» (1754). Хотя это не было
открытием Америки, ибо указанная работа появилась в печати
еще в год своего написания, однако, после такого
подчеркивания стали невозможны ошибки наподобие Ланге в
«Истории материализма» о влиянии на Дидро
Робинэ.
Не претендуя также на открытие, мы хотим
подчеркнуть, что идеи трансформизма высказаны Дидро
впервые не в «Мысля х», как того хочет Каро, а еще в 1749 г.
в «Письме о слепых». Уже в словах Саундерсона-
Дидро есть указание на эволюцию существ и именно на
основе естественного отбора; форма, правда,
207

несколько фантастична, но принцип уже установлен,
принцип «очищения вселенной» от неприспособленных существ.
«Я могу спросить вас, например,— говорит Саундерсон
Гольмсу,— кто сказал вам, Лейбницу, Кларку, Ньютону,
что в первые моменты образования животных одни из них
не были без головы, а другие без ног. Я могу утверждать,
что у одних не было желудков, а у других кишечников; что
те, которым желудок, нёбо и зубы, как казалось бы,
обещали длительное существование, исчезли вследствие
какого-либо порока в сердце или легких; что уроды
последовательно уничтожались; что все порочные сочетания
исчезали и что остались лишь те, организм которых не
содержал в себе каких-либо значительных противоречий
и которые могли существовать самостоятельно и
размножаться» 2.
Далее, мы должны настойчиво указать, что идеи
единства вселенной, идеи всеобщей связи в природе
имеются в самой ранней работе Дидро, в переводе Шафтсбери
«Опыт о заслуге и добродетели». Найдя у
Шафтсбери намек на сродство.и единство всех царств
природы, Дидро делает такое примечание: «Во Вселенной все
объединено. Эта истина была одним из первых шагов
философии, и это был гигантский шаг... Все усилия
современных философов сводятся к тому, чтобы установить это
же положение. Все авторы систем, не исключая и Э п и к у-
р а, предполагают его, когда они рассматривают мир как
машину, образование которой они должны объяснить и
скрытые силы которой они должны обнаружить. Чем
дальше вглядываешься в природу, тем больше видишь в ней
единство. У нас нехватает только способности проникнуть
в множество частей и опыта, пропорционального величине
целого, чтобы найти доказательства. Но если целое
необъятно, если число частей бесконечно, приходится ли
удивляться, что это единство часто от нас ускользает? Где
основание, чтобы заключить отсюда об его отсутствии?» 3.
В приведенных словах не только утверждение единства
вселенной, но и признание трудности уловить воочию это
единство, условие, при котором только и возможно
познание природы, философии. Так говорил Дидро еще в 1745 г.
2 Diderot. CEuvres, t. I, p. 309.
3 Ibid., pp. 26—27.
208

Он сам признает, что подобное положение составляет
первый шаг философии, сам указывает на материалиста
древности Эпикура. В числе его духовных предков в этом
отношении можно указать и на Эмпедокла, и на
Лукреция, которого Дидро, вопреки мнению Каро, знает не
только как поэта, но и как космогониста. Но гипотезы древних
материалистов претерпели, конечно, существеннейшее
изменение в руках Дидро. Они обогащены, пропитаны всем
развитием науки за две тысячи лет, они проникнуты
предвидением науки будущего XIX столетия.
2
Для того, чтобы совладать с материалом, научно
обработать его и сделать обобщения и выводы как
результат познания, современное естествознание и в частности
биология, к которой нам теперь придется чаще всего
обращаться, начала с классификации. Классификация
выполняет служебную, прикладную роль, является лишь
орудием в руках ученого, однако, орудием, без которого
нельзя ступить шагу. По отношению к растительному
царству такая искусственная классификация была дана
Линнеем в 1735 г. в Systema naturae 4. Организмы
сгруппировывались на основании нескольких, иногда произвольно
взятых признаков. Линней сам сознавал, что его система
лишь средство, целью же он считал систему
естественную, в которой бы следовало отразить в совершенстве ту
последовательность, какую представляет сама природа.
Такую естественную систему для того же
растительного царства впервые представил Антуан Лоран де-Жюс-
сье в 1789 г. в Genera plantarum secundum ordines natura-
les disposita. Жюссье первый провел в своей
классификации идею восходящей лестницы органических
существ. Таковы были первые шаги морфологии.
Простое сопоставление этих данных с несколькими
строчками Дидро покажет нам, что мыслитель понимал эту
задачу естественной классификации, что он не
ограничивал ее тем или иным, так называемым, царством природы,
но указывал на необходимость распространить ее на всю
.природу. «Нужно начинать с классификации существ,—
4 См. К. Линней. Система природы. СПб. 1804—1806.
14 И. К. Луппол
209

гласит первый же параграф «Элементов физиоло-
г и и»,— начиная с инертной молекулы, если таковая есть,
переходя к живой молекуле, к микроскопическому
животному, к животно-растению, к животному, к человеку».
Дидро сразу ставит задачу во всей широте и объеме.
Молекула — элемент вещей. С нее и следует начинать
классификацию. Мы не хотим сказать, что Дидро неким
чудом дошел до такого требования. Наиболее смелым с
его стороны было утверждение связи неорганической
природы с природой органической. Здесь заключался наиболее
трудный шаг. Перейдя эту грань, легче было связать
царство растительное с царством животным. Животное
приблизить к человеку для эпохи просвещения было
сравнительно нетрудно. Линней уже ввел человека в систему
животного царства, Ламеттри сделал это в области
философии.
Разница между животным, или машиной из мяса, и
машиной из железа и дерева; между человеком, собакой и
и часами, с точки зрения Дидро та, что в последних
необходимые движения не сопровождаются ни сознанием, ни
волей, а в первых они, столь же необходимые, сознанием, и
волей сопровождаются. Но, как мы уже знаем, сознание и
воля не есть для природы и ее элементов предел, его же
не прейдеши, а свидетельствует лишь о степени
организации молекул. «Если вы признаете,— говорит Дидро Далам-
беру,— что между животным и вами различие только в
организации, вы обнаружите здравый смысл и разумение, вы
окажетесь добросовестным мыслителем».
Однако «степень организации материи» — отнюдь не
маловажный фактор. Приравнять без дальних слов
человека или животное к машине значит смазать вопрос,
упростить и вульгаризовать проблему. Истина не в
кичливости антропоцентризма, но и не в самоуниженности
механизации человека, истина диалектична:
«Животное — гидравлическая машина. Сколько
глупостей можно наговорить, если оообразоваться только с
этим предположением!
Законы движения твердых тел неизвестны, ибо вовсе
нет совершенно твердых тел.
Законы движения гибких тел не более верны, ибо нот
совершенно гибких тел.
Законы движения жидких тел вовсе не установлены.
210

Наконец, законы движения тел чувствующих,
оживленных, органических, живых не набросаны даже
вчерне.
Тот, кто в вычислении движения этого последнего рода
опускает чувствительность, возбудимость, жизнь,
самопроизвольность,— не знает, что делает» 5.
Из приведенных слов видно, что правильный в
отношении французского материализма в целом упрек в
универсализации категорий механики не приложим
безоговорочно в отношении Дидро. Строя свою единую лестницу
вещей и существ, Дидро понимает, что на известной
ступени механизм превращается в организм, категории
механики должны уступить место категориям «органики».
Только при уразумении этого выступает истинный
смысл его положения: «Всякое животное более или менее
человек, всякое растение более или менее животное».
А отсюда уже напрашивается дальнейшая аналогия:
всякий минерал более или менее растение. В самом деле,
«растительное царство могло бы быть и было первым
источником животного царства и само получило свой
источник в царстве минеральном; а это последнее,—
продолжает заключать Дидро,— вышло из всеобщей
гетерогенной материи» 6.
О связи царства растительного с царством животным
во времена Дидро уже говорили естествоиспытатели,
однако, эту связь признавали только в пределах
классификации, статики, но не в динамике природы. Постоянство
видов утверждалось и не только Линнеем. Связь
растения с животным видели в молекуле, в этом достоянии
науки XVIII в. Во втором томе своей «Естественной
истории» (1749) Бюффон писал, что все живые
существа содержат болыпоечисло живых и
деятельных молекул; что по-видимому, жизнь растения или
животного есть лишь результат действий всех этих
маленьких отдельных жизней.
Мы подчеркнули слова «большое число», потому что
Бюффон, видимо, так же как и Геллер полагал, что в
организме одарены чувствительностью только некоторые части.
Это было неприемлемо для Дидро с его гипотезой чувстви-
5 Elements de physiologie. Diderot. CEuvres. t. IX, p. 262—263.
e Ibid., p. 260.
211
14*

тельности как атрибута материи. Это-то и позволило ему
высказать диковинную в его время мысль о связанности
органического мира с неорганическим. Такое
утверждение, хотя бы в плоскости статики, уже было чревато
последствиями. По формуле Линнея mineralia sunt, vegetabi-
lia vivunt et crescunt, animalia vivunt, crescunt et senti-
unt7. И вдруг вместо такой аккуратной схемы, где каждое
царство было ограничено непреодолимой стеной, Дидро
говорит о единстве всех существ. «Человек имеет
существования всякого рода: инерция, чувствительность,
растительная жизнь, жизнь полипа, животная жизнь, жизнь
человека», — все это объединено и органически слито в нем. Но
в потенции все это заложено и в представителях, так
называемого, неорганического мира.
Дидро интересуется переходными формами, он
замечает их для себя, он как бы регистрирует их. В 1768 г.
Эллис указал на плотоядное растение, мухоловку (Musci-
pula Dionaea) и Дидро записывает этот феномен у себя
под рубрикой: смежность растительного
царства с царством животным. Если в данном случае
он не приводит имени Эллиса, то иногда его заметки
пестрят такими именами, как Нидгэм, Кампер, Фонтана, Гал-
лер, Линней. Все это свидетельствует о том, что Дидро
был в курсе естественных наук своего времени. Отсюда он
черпал материалы для своих построений и, надо сказать,
иногда в кратких положениях опережал
ученых-современников.
Конечно, подчас его взгляды представляются
наивными, но в подобных случаях его вводила в заблуждение
современная ему наука. Так, например, Дидро
усматривал связь неорганической природы с природой
органической в generatio spontanea, в самопроизвольном
зарождении живых существ. Еще Сваммердам в XVII в.
доказывал несостоятельность самозарождения в некоторых
случаях. Реди в 1668 г. показал, что не гниение порождает
животных, но, как раз обратно, животные порождают
гниение. Однако, научный взгляд не укрепился и в XVIII
столетии. Такие ученые, как Нидгэм и Бюффон настаивали на
произвольном зарождении организмов. Дидро разделял их
взгляды, быть может, склоняясь перед авторитетом, быть
7 Минералы существуют, растения живут и растут, животные
живут, растут и чувствуют. (Ред.)
212

может, хватаясь за легкий и удобный переход между
двумя мирами. Надо помнить, что только Пастер
окончательно убил эту гипотезу.
С другой стороны, необходимо иметь в виду, что Дидро
занял верную позицию в другом споре того времени,
споре о предустановленных или, как говорили, «вложенных»
зародышах. Согласно этой, так называемой в XVII в.,
«эволюционной» теории зародыш животного во всем походит
на взрослую особь, он только увеличивается в размерах,
растет*. Противники указывали, что, если быть
последовательным, то надо признать второй, вполне готовый
зародыш внутри первого, внутри второго — третий, и так
далее, что, очевидно, нелепо. Гарвей и Галлер были
«эволюционистами», их взгляды разделял и отрицавший
произвольное зарождение Лейбниц. Дидро же, как это видно из
его диалогов, стоял на истинной эволюционной точке
зрения.
У Дидро есть и более осторожный пример перехода
неорганической природы в органическую; это — известное
превращение мраморной статуи в человека из «Разговора
с Даламбером» путем удабривания ею земли, взращивания
на ней растений и поглощения этих растений в качестве
пищи человеком.
Именно по этому пути пошло естествознание XIX в.
Для доказательства сродства неорганической и
органической природы необходимо и достаточно было показать
наличие и там и здесь одних и тех же элементов. Дидро
узнавал в них свою молекулу. Его единомышленником в
то время был, вероятно, один Лавуазье. Последний
признавал уже, что органические существа состоят из тех же
элементов, что и неорганические, но эта догадка могла
стать фактом лишь при осуществлении синтеза
органических веществ: белков, углеводов и жиров. Синтез жиров,
как известно, был осуществлен во второй половине
прошлого столетия Бертло, синтез углеводов, или сахаристых
веществ, совершил Э. Фишер; он же сделал большие
успехи уже в недавнее время в направлении синтеза белков.
Органическая химия докончила дело Дидро.
Такая же связь была установлена специально между
неорганической природой и растением. Трудами ряда
ученых удалось выяснить, что растения черпают все свои
элементы из почвы, воды и воздуха. Неорганическое,
313

минеральное вещество превращается в растении в
вещество органическое. Физиология растений и здесь доказала
то, что предполагал Дидро. Эта же наука трудами К.
Тимирязева указала на функцию растения, как посредника
между солнцем и жизнью на земле. Открытие Шванном
клеточки связало все органические существа в одну
неразрывную цепь; в этой клеточке Дидро признал бы свою
«живую» молекулу, как в атоме современной химии молекулу
«инертную». Когда же спектральный анализ установил,
что вся вселенная, насколько она доступна нашим
органам чувств, состоит из тех же химических элементов, что
и зехмной шар, вся цепь от молекулы Дидро до его
вселенной была замкнута.
Философа несколько беспокоили разрывы цепи,
отсутствие некоторых звеньев, какие он хотел бы видеть. Надо
сказать, что эти разрывы беспокили не только Дидро, но
и Ламарка и других до тех пор, пока Дарвином в его
опытах по искусственному отбору не было найдено
естественное их объяснение. Дидро тоже пытался дать объяснение
разрывов и предвидел их постоянное заполнение. Под
рубрикой «Ц е п ь с у щ е с т в» он записывает в
«Элементах физиологии»: «Не следует думать, что цепь
существ прерывается разнообразием форм; форма — часто
лишь обманчивая маска, и звено, которое кажется
отсутствующим, есть, быть может, в известном существе,
которому пропресс сравнительной анатомии еще не в состоянии
указать истинное место. Этот способ классификации,--
возвращается Дидро к естественной системе,—очень
мучителен и медленен; он может быть плодом лишь
последовательных работ многочисленных натуралистов» 8. Кстати
сказать, понятие натуралист Дидро принимает
равнозначным понятию материалист. В XVIII в., когда
материализм еще не проник в область общественных наук
подобная идентификация была вполне понятна.
Объединенными усилиями сравнительной анатомии и
палеонтологии, как о том думал Дидро, многие звенья были
найдены и поставлены на свое место.
В другой работе, написанной почти за тридцать лет до
«Э л е м е н то в», Дидро легче и менее удовлетворительно
отвечает на тот же вопрос. Он попросту его отводит. Если
8 Diderot. (Euvres, t. IX, p. 253.
214

опытная физика настолько сблизит все феномены, что из
них образуется беспрерывный замкнутый круг, то в нем
нельзя будет распознать даже, где находится первый
феномен где последний. Однако и Ламарк видел счастливое
явление в разрывах цепи. Поглощенный задачами
классификации, он утверждал, что только при разрывах
создаются для нее условия. Без резкого же разграничения
отрезков классификация невозможна. Это, собственно, не
объяснение, а успокоение молодого Дидро и зрелого Ла-
марка, конечно, не могло быть признано
удовлетворительным: приходилось ожидать иного толкования. Толкование
это было найдено, как сказано, в дарвинизме, в теории
происхождения видов путем естественного отбора. Дидро и
здесь оказался не только на высоте современной ему
науки, но впереди ее.
Конечно, мы не утверждаем, что он наметил путь, по
которому прошел Ламарк и Дарвин. Дело в том, что пути
этих ученых были различны, сближала их только идея
трансформизма. Но мы говорим, что элементы ламаркизма
и, что более любопытно, элементы дарвинизма уже есть в
мировоззрении Дидро. От статики вселенной мы
переходим к ее динамике, причем, по принятому раз
обыкновению, будем отмечать как сильные, так и слабые стороны
мыслителя.
3
Дидро не дал нам хотя бы в отрывке своей
космогонии. Ясно только, что исходным пунктом создания
вселенной у него является вечная материя с вечным движением
или, как он говорит о тех временах, брожением вещества.
Состояние вселенной ему рисуется как хаос. Конечно,
этот хаос не есть хаос библейский, не бог его создал и не
бог из него создал мир. Надо сказать, что вообще все
ранние космогонические гипотезы начинают с него. Так Кант
в своей «Истории неба» (1755) первоначальным
состоянием признает хаос, притом пребывающий в покое. Только
затем, увлеченный Ньютоном, молодой кенигсбергский
мыслитель заставляет этот хаос рассеиваться под влиянием
сил притяжения и отталкивания.
Лаплас обходится уже без хаоса, начиная
непосредственно с туманности, равномерно вращающейся и сильно
уплотненной в центре. Но его «Изложение системы
215

мира» появилось только в 1797 г. Дидро, наверное,
примкнул бы к нему. Космогония же Канта, по всей
вероятности, осталась для него вовсе неизвестной. Во всяком
случае, с нашей точки зрения, «брожение материи»,
порождающее вселенную Дидро именно в силу от века
заложенного в ней движения, имеет преимущество перед
покоящимся вначале хаосом Канта.
Тщетно исследователь пытался бы найти у Дидро
более подробные указания по данному вопросу. Статья
«Хаос» из Энциклопедии нисколько не помогает. К этим
статьям, как мы уже неоднократно указывали, вообще
необходимо относиться с осторожностью. Они не выявляют
полностью взглядов Дидро и в лучшем случае
двусмысленны, когда дело идет о предметах, из которых можно
было сделать выводы против церкви и государства.
Так и в данном случае,— полагаем не безынтересно
отметить для характеристики Дидро как редактора
Энциклопедии,— он ведет полемику с материалистическими
космогониями древности. «Будем верить с Моисеем, что...»
и т. д. все было по библии, и прибавим: 1) не следует
противоречить основным истинам книги Бытия; 2)
философам можно строить гипотезы только о том, о чем не
говорит ясно книга Бытия; 3) священное писание создано не
для того, чтобы научить нас светским наукам и физике,
но истинам веры и добродетели; по сему обо всем можно
говорить, поскольку не противоречишь откронению;
4) ученые могут, не впадая в ересь, заменить слово сгеа-
vit словами formavit, disposuit, ибо и по Моисею хаос был
раньше образования мира; 5) священное писание, все
вдохновленное святым духом, хотя и написанное многими
различными людьми, очень противоречиво, начиная с
первого стиха; 6) «приняв все указанные
предосторожности» можно говорить о хаосе все, что угодно.
Читатель видит, что начало и конец этой эзоповской
тирады вовсе не согласуются. Дидро должен был в
Энциклопедии и считаться с иезуитами и прокладывать дорогу
новому мировоззрению. Общество, конечно, угадывало
мысли Дидро.
Повторяем, процесса образования вселенной Дидро
не дает. Он устанавливает только принцип и достаточное
основание: раз дана материя и ее движение, мир мог
образоваться. Почему он образовался таким, а не иным?
216

На этот вопрос Дидро дает ответ, который по конечному
положению можно сблизить с лейбницевским, но по
обоснованию следует его признать прямо противоположным.
Мир Лейбница — «лучший из возможных миров», поэтому
бог образовал имепно этот мир. Мир Дидро не
лучший в смысле этической оценки, но наилучше
приспособленный в смысле своего дальнейшего существования, он
наиболее устойчив и наименее противоречив в своей
конструкции, поэтому-то он, данное сочетание материи,
сохранился. «Я делаю предположение,— говорит
Дидро в лице слепого Саундерсона в 1749 г., что вначале, когда
брожение материи порождало вселенную, такие (слепые),
как я, встречались очень часто. Но почему мне не думать
о мирах того же самого, что и о животных? Сколько
уродливых, несовершенных миров, быть может,
распадалось, преобразовывалось и вновь распадалось в
отдаленных пространствах, которых я не осязаю, а вы не видите,
но в которых движение продолжает и будет продолжать
сочетание масс материи до тех пор, пока они не придут в
такое расположение, в котором они смогут быть
устойчивыми» 9.
Когда мы говорили о единстве вселенной, мы указали
на путь Дидро, в котором он нашел сродство между
неорганической и органической природами: наличие и там и
здесь одних и тех же элементов. Теперь, когда идет речь
о гепезисе существ, мы в этом же пункте находим у Дидро
только его теорию произвольного зарождения организмов.
Конечно, не следует понимать трансформизм Дидро,
равно как и позднейший, так вульгарно: сначала минерал,
потом из него растение, затем животное. Это —
азбучная истина. Но, надо признаться, Дидро искал этого
сродства и в динамике вселенной, ее генезисе. Быть
может, ради этого он принимал указанную гипотезу.
Современная нам наука не дает здесь ответа но
и не видит в этом своего поражения. Уместно будет
привести в подлиннике слова крупнейшего ученого,
относящиеся к интересующему нас вопросу: «Изучение
жизненных явлений точно так же, как изучение форм живых
существ, убеждает в единстве органического мира, но о г е-
нетической связи этого единого органического мира
9 D i d е г о t. CEuvres, t. I, p. 310.
217

с миром неорганическим пока ничего не известно. Не б у-
дем, однако, делать из этого вывода п р е ж-
девременного зак л ю ч е н и я; история пауки
служит нам предостережением; вспомним, что, еще за нашу
память, химия приходила к такому же отрицательному
выводу по отношению к возможности синтеза органического
вещества, и воздержимся от повторения такой же, быть
может, ошибки по отношению к органической форме» 10.
Быть может, и это генетическое звено из
предположения Дидро превратится в факт. Чтобы ознакомить
читателя с новейшими выводами в этом отношении, в наших
силах, конечно, только предоставить слово опять одному
из специалистов: «Одушевленная материя, несомненно,
связана с существованием в высшей степени сложных
молекул, т. е. с возможностью весьма разнообразного
сцепления атомов». Речь идет об углероде и азоте, которые в
соединении с кислородом и водородом являются
главнейшими составными частями всех земных живых существ.
«Очень сложные молекулы, которые здесь фигурируют,
оказываются достаточно способными к реакциям только
внутри узкого интервала температуры. Мы видим, таким
образом, что условия для образования живых существ
достаточно тесны и что только на немногих планетах, да и
то лишь в известное время, эти условия оказываются
выполненными в необходимой степени» и. Дидро не
пришлось бы предаваться пессимизму. Его гипотеза о
генетической связи не отброшена.
4
Переходя к трансформизму в собственном смысле
слова или, если принять удачное выражение К. Тимирязева,
к «феноменологии живых существ», мы не будем
задерживаться на известных местах Дидро из его д и а л о-
гов, а, предпочитая краткость, остановимся лишь на
общих принципах.
Для Дидро совершенно ясным представлялось
положение о невозможности постоянства видов. Это положение
10 К. А. Тимирязев. Исторический метод в биологии. М.
1922, стр. 33.
11 В. Нернст. Мироздание в свете новых исследовании.
«Успехи физических наук», 1923, т. III, вып. 2—3, стр. 151—191.
218

он черпал, быть может, из наблюдения, размышления и
сравнения различных пород живых существ; это
положение вытекало у него и из его основного принципа
молекулы как элемента вещей и бесконечного разнообразия ее
движений и их сочетаний с движениями других молекул,
из того, что он называл жизнью молекулы.
Постоянство видов для Дидро — нелепость. Указывая
на несколько таких абсурдных предположений, из которых
вытекают все затруднения, он говорит: «вот одно из
подобных предположений: на поверхности земли имеется
существо, которое всегда было таким как сейчас».
Действительно постоянство видов нарушает
органическое единство природы. Если виды всегда были и
всегда будут такими, какими мы их видим, единство
организмов теряет свою ясную форму, получает темный,
метафизический смысл. Действительной, естественной цепи существ
нет и никогда не было; она существует в нашем
представлении, субъективно,— объективно ее нет. Поэтому-то и
Линней, признававший, — species tot sunt diversae quot di-
versas formas ceavit infinitus deus 12, остановился и не
пошел дальше искусственной классификации. Но раз эта цепь
объективна, реальна, миросозерцание должно найти те
условия и принципы, какими определяется происхождение
видов. Дидро намечает эти условия и принципы.
Основным условием является время, время не как
форма существования материи,—это последнее
положение относится к общей онтологии,— но время в смысле
срока, достаточного для образования и превращения
видов. На вопрос виталистов XIX в., почему же на наших
глазах не совершается превращение видов, вопрос,
напоминающий «возражения» Дарвину из прежних
гимназических учебников вероучения, почему же теперь из
обезьяны не «происходит» человек, у Дидро уже был
готов ответ в остроумной форме софизма эфемерности (1е
sophisme de ГёрЬетёге); это — софизм преходящего
существа, которое верит в бессмертие вещей; это софизм
розы Фонтенелля, которая говорила, что насколько она
помнит, она никогда еще не видала, чтобы садовник
умирал.
12 Виды настолько различны, насколько различны творческие
формы божественной бесконечности
219

Зная или не зная об этом софизме эфемерного
существа, Ламарк воскресил его в начале XIX в. В
прибавлении ко второму тому «Philosophie zoologique» 13 он
говорит, что если бы длительность человеческой жизни
равнялась одной секунде, то ни один человек не замечал бы вовсе
движения часовой стрелки и верил бы в ее неподвижность.
Больше того, тридцать таких последовательных
поколений, очевидно, по той же причине считали бы ее
неподвижной; более древние показания не имели бы в их
глазах никакой силы. «Представляю читателям,—
заканчивает Ламарк,— вывести заключение из этих соображений».
Мысль Ламарка, по аналогии с дидротовским софизмом
розы, можно назвать «софизмом секундной стрелки».
В 1755 г. Кант смело объявлял,— «дайте мне материю,
я построю из нее мир», но на той же странице он
приводил как пример дерзости заявление: «дайте мне материю,
и я покажу вам, как можно было бы произвести гусеницу».
Дидро же не останавливался здесь, он мог бы сказать
теми же словами: «дайте мне материю и время, и я
покажу вам, как могли бы произойти виды живых
существ». Человек вследствие кратковременности своего
существования, не в состоянии уловить, даже на
протяжении ряда поколений, изменение видов путем естественного
отбора, но он же наблюдает и экспериментирует над
превращением видов путем отбора искусственного в
сравнительно короткие сроки. Для допущения трансформаций,
Дидро должен был уметь оперировать астрономическими
цифрами, по земному масштабу весьма большими
периодами времени. XVIII век уже умел прилагать к истории
Земли такие мерки. За пять лет до смерти Дидро
появились «Эпохи природы» Бюффона, где автор
определяет возраст земного шара до своего времени в 75
миллионов лет. Это число по современным нам вычислениям
должно быть значительно увеличено, но, говоря
абстрактно, для науки XVIII в. цифра была достаточно солидной.
Таким образом, весьма продолжительные сроки
являются для Дидро основным условием трансформационных
процессов, но только условием. Миросозерцание
трансформиста должно отчетливо выявить себе те принципы,
которые объективно лежат в этих процессах. Дидро неодно-
13 См. Ж. Л а м а р к. Философия зоологии, т I, M., 1935.
220

кратно возвращается к одному из них и, надо сказать,
наиболее спорному. Так, в «Сне Даламбера» он резко
заявляет: «органы производят потребности, и
потребности производят органы». Эту формулу мы находим и
у Ламарка. Если первая часть ее соответствует
действительности, то вторую современная наука отрицает.
Исходный пункт, влияние внешней среды, окружающих условий
на форму и организацию животных, безусловно правилен,
но переход от объективности к условиям субъективным,
к внутренним «потребностям» животного есть начало
ошибки. Когда Ламарк, быть может, сам того не зная,
развивает эту вторую часть формулы Дидро и говорит о toim,
что «внутреннее чувство», «стремление», «потребности»
способны не только развить уже существующий орган, но
и породить новый, он принужден высказывать
целый ряд бездоказательных догадок. Классичиским
примером такого рода предположений является его гипотеза
появления рогов у быка. «Внутреннее чувство» животного
в порыве гнева направляло жидкости к этой части головы
и вызывало отложение рогового вещества. В подобной
формуле — ахиллесова пята ламаркизма, столь
использованная противниками эволюционной теории вообще.
Положение «потребности производят органы»
является и у Ламарка и у Дидро лишь предельным выводом из
их принципа. Другие же стороны его, не столь резкие, не
противоречат современному знанию. И это положение тем
более странно звучит у Дидро, что в «Опровержении
Гельвеция» он сам говорит:«не дают ничего из того,
в чем отказала природа; быть может разрушают то, что
она дала». Не следует превратно понимать этот афоризм.
Дидро здесь вовсе не перебрасывается в лагерь
метафизичности, застойности. Дело идет об отдельном индивиде,
об одной жизни, а не о происхождении видов вообще, и то
Дидро сейчас же добавляет к только что приведенным
словам «культура воспитания улучшает ее (природы) дары».
Воспитание он понимает здесь в широком смысле
воздействия на индивида.
Здесь Дидро на верном пути. На следующей же
странице он добавляет, что упражнение усиливает органы,
бездеятельность их разрушает; «свяжите руку ребенка в
детстве, сделайте так, чтобы он ею не пользовался, и вы
сведете на ничто этот орган». Читатель видит, что слово
221

«потребность» заменено у правки ени ем, слово
«порождает»—уступило место слову «усиливает». В другом
случае «потребность» по смыслу заменяется
необходимостью, очевидно категорией иного порядка: «иногда
природный порок одного органа восполняется
многократным упражнением другого». Если слепой потерял
восприятие форм и все проистекающие отсюда зрительные
ощущения, он становится более чувствительным к звукам.
Постановка объективной необходимости на место
субъективной потребности выпрямляет миросозерцание Дидро.
Первая часть формулы — «органы порождают
потребности» звучит иногда у Дидро, может быть, менее
ярко, но более научно: «организация определяет
функции». Но так как мы должны брать Дидро таким,
каким он был в действительности, мы обязаны помнить
все его положения по данному вопросу тем более, что он
сам суммирует их в одну формулу, которая и
хронологически и по своему месту в конце «Элементов
физиологии» как бы подводит итог: «организация определяет
функции и потребности, а иногда потребности обратно
влияют на организацию, и это влияние может иногда
простираться вплоть до того, что производит органы,
и всегда вплоть до их трансформирования» н. В этом
итоговом положении весь Ламарк с его сильными и слабыми
сторонами. Однако ошибочно было бы считать Дидро
«ламаркистом». Если уж применять подобные анахронизмы,
Дидро следовало бы считать «дарвинистом», ибо в
зачаточной форме, в форме намеков, у него можно найти три
принципа дарвинизма. Мы извиняемся перед читателем в том,
что принуждены будем в двух словах напомнить эти
общие принципы: 1) и з м е н ч и в о с т ь организмов,
возникновение несходного. Она доставляет материал для
образования новых форм, новых особенностей в строении
организмов и в их отправлении. Этот новый материал
может быть и полезным для организма, и вредным, как,
например, бывает для самого животного при искусственном
отборе в тех или иных интересах человека. Сама по себе
изменчивость не может быть фактором в процессе
совершенствования организмов. 2) Наследственность,
сохранение сходного. В противоположность изменчиво-
14 D i d е г о t. CEuvres, t. IX, p. 336.
222

сти здесь не приобретение нового, но сохранение старого;
это, как говорят, начало консервативное. Как и
изменчивость, наследственность сама по себе, способная сохранять
и полезное и вредное, снова не является самостоятельным
фактором прогресса, превращения видов. 3)
Перенаселение, фактор, найденный Дарвином у Мальтуса и
перенесенный им в природу. Перенаселение устраняет
отдельные существа и виды их, не соответствующие или
почти не соответствующие условиям существования. В
результате остаются те, кто оказывается наиболее
приспособленным к этим условиям. В последнем, по существу, но
при наличии двух первых, и заключается то, что Дарвин
назвал естественным отбором или, по Г. Спенсеру
выживание наиболее приспособленного.
В нашу скромную задачу, как сказано, входит лишь
указание того, что Дидро имел представление об этих
факторах. Чем, по существу, является его отрицание
постоянства видов, существ, как не признанием их
изменчивости. Мы приводили уже слова Дидро о нелепости
воззрения, признающего постоянство форм. Под рубрикой
Животные Дидро записывает в «Элементах
физиологии»: «Не следует думать, что они всегда были и
останутся такими, какими мы их видим, это — результат
бесконечного потока времени, по прошествии которого
кажется, что их окраска, их форма сохраняет стационарное
положение, но так только кажется» . Дидро не берет на
себя труда обосновать этот тезис, подкрепить его
данными наблюдения, опыта. Быть может, кое-какие опытные
доказательства у него и были; быть может, их вовсе не
было, и к такому выводу его привели лишь размышления
над прочитанными книгами, случайные наблюдения. От
Дидро, философа XVIII в., нельзя и требовать таких
доказательств. Если бы, предположим, он их дал, он был бы
не Дидро XVIII в., а Дарвином XIX в. Далее, под
рубрикой Функции животных Дидро записывает:
«Наблюдение, которым не следовало бы пренебрегать: от
матери к ребенку, который в течение девяти месяцев
составляет с ней одно целое, переходят расположения, вкусы,
органические привычки, всю действительность которых
15 Ibid., p. 264.
223

мы не можем хорошенько знать» 1б. Скептически
настроенный читатель может спросить: и это все по вопросу о
наследственности? Да, если говорить о прямых буквальных
выражениях, все. Но много ли можно указать примеров на
протяжении всего XVIII в., где бы подчеркивалась
наследственная передача «расположения», под которым
обычно разумели строение, организацию и «органические
привычки»? Учение о наследственности также целиком
принадлежит XIX столетию. И Дидро в свою эпоху один или
один из немногих подчеркнул роль наследственности.
Наконец, Дидро является не просто эволюционистом, но
как мы сказали, допуская анахронизм, и дарвинистом.
У него, фигурируют идеи именно естественного отбора,
«выживания наиболее приспособленных». Причем этот
процесс вовсе не «стремление» к лучшей форме, к
совершенству и красоте, но объективно необходимый и
неизбежный процесс «очищения» вселенной от наименее
приспособленных к данным сочетаниям материи. Если бы эти
сочетания вещества почему-либо резко изменились, то
наиболее «прекрасные и совершенные» существа
немедленно превратились бы в существа несовершенные,
уродливые, и если бы не приспособились к новым
жизненным условиям, то быстро бы погибли.
Телеологической связи явлений у Дидро в истолковании природы
нет; связь у него исключительно причинная.
Мы приводили уже два характерных в этом отношении
места из «Письма о слепых»; во втором Дидро
пытался даже ввести принцип естественного отбора в
неорганический мир.
В «Элементах физиологии» он в двух словах
возвращается к этому же вопросу. Речь идет снова об
уродах, но, как мы говорили, урод и есть, с точки зрения
Дидро, неприспособленное к жизненным условиям существо.
«Что такое урод? — Существо, продолжительность жизни
которого несовместима с существующим порядком. Но
общий порядок изменяется беспрерывно. Как среди этого
непостоянства продолжительность существования вида
может оставаться неизменной? Только молекула вечна и
неизменна». Это опять-таки итоговое положение содержится
на последних страницах «Элементов». Первая их
страница передает ту же мысль в несколько более развер-
16 Ibid., p. 265.
224

нутой форме; под заголовком: противоречивые
существа, мы находим: «Это — такие, организация
которых не соответствует остальной Вселенной. Произведшая
их слепая природа изгоняет их; она позволяет оставаться
только тем, кто может сносно сосуществовать с общим
порядком, которым столь тщеславятся ее панегиристы» 17.
Последние иронические слова являются как бы
возражением самого Дидро тем историкам, которые считая его
пантеистом, полагают, что он обожествлял природу, ее
порядок и гармонию. «Мир — жилище сильного», таков
заключительный аккорд «Элементов физиологи и».
Если бы «дарвинист» Дидро дожил до полного
оформления этой теории, он был бы удовлетворен разрешением
столь мучившей его загадки отсутствия в единой цепи
существ многих звеньев. Этот вопрос был предметом
длительных размышлений Дарвина, пока он не нашел к нему
ключа, наблюдая искусственный отбор. При размножении
искусственных пород он постоянно замечал, что средние
формы избегаются, и им предпочитаются крайние формы.
Чем больше разнообразия в потомстве и, стало быть, чем
больше уклонения от первичной формы, тем более
увеличиваются шансы на совместное существование в
дальнейшем. То же самое явление происходит и при естественном
отборе в природе. Средние, переходные формы исчезают,
уступая место предельно отличным формам. Этот принцип
divergence of character18 объяснил, почему единая цепь
необходимо должна быть порванной. Некогда, конечно,
переходные формы существовали и, по всей вероятности,
сравнительно недолгое время. Успехи палеонтологии л
сравнительной анатомии (на которую Дидро в этом
отношении возлагал большие надежды) с эмбриологией
привели к разысканию многих таких переходных форм.
Дарвинизм, по самому существу своему, должен
признавать наличие скачков в процессе эволюции. Однако, как
известно, у самого Дарвина в этом отношении
противоречие. Черным по белому повторяет он лейбницевское natura
поп facit saltus. С этим же противоречием вошел в историю
философии и Дидро: он отрицал возможность скачков,
целиком принимая известную формулу Лейбница.
17 Ibid, p. 253.
18 Расхождение видов.
16 И. к. Луппол
225

5
Чтобы закончить очерк, использовав весь материал,,
какой дает Дидро для своего учения о динамике
вселенной, мы, в нашем изложении, принуждены сами
совершить изрядный «скачок». Как помнит читатель, Дидро
бросил лишь несколько мыслей о происхождении
вселенной. Его больше интересовали те изменения, какие
совершаются на поверхности земного шара, этого
единственного индивида, по выражению Дидро, но у него же мы
находим, правда, без особой связи с остальным, несколько
беглых мыслей и о вечерней заре земного шара, о гибели мира.
Так, в «Пи с ь м е о слепых» он вкладывает в
предсмертную речь Саундерсона довольно пессимистические
слова: «Что такое мир? Нечто сложное, подверженное
переворотам, и все они указывают на постоянную
тенденцию к разрушению, ряд существ, быстро сменяющих друг
друга, отталкивающихся и разрушающихся,— преходящая
симметрия, порядок на мгновение». Эти слова
представляют собою антипод софизма эфемерного существа. Таким
эфемерным существом оказывается уже не роза, не
человек с его кратким существованием, а самый мир. Человек
же, сам существо преходящее, улавливает неустойчивость
и неминуемую гибель великого индивида.
Мы позволим себе привести вторую и последнюю
выдержку — мысли Дидро из его «Путешествия в Б у р-
бонн» в 1770 г. Горячие подземные источники, которые
наблюдал там Дидро, рисуют ему более конкретно гибель
земного шара: «Сколько перемен в необъятном
пространстве, которое простирается над нами? И сколько их в
глубоких недрах земли?.. Моря и население проходят.
Будет некогда день, и киты окажутся там, где (сейчас)
произрастают пашни, пустыни, — где кишит человеческая
раса. Вулканы, кажется, сообщаются от одного полюса до
другого...
Недра земли кишат громадными пещерами... Огонь
прорыл для воды резервуары... Крайние части нашего
обиталища оседают, экватор возвышается со все
возрастающей силой. То, что мы называем нашим шаром,
постоянно стремится образовать лишь тонкую и громадную
плоскость. Быть может, прежде чем принять такую
форму, он низвергнется в океан огня, который зажжет его
220

вслед за Меркурием, Марсом, Венерой. Кто знает, не
будет ли Меркурий первой добычей, которую он пожрет. Что
скажут наши потомки, когда они увидят, как планета
Меркурий гибнет в этой воспламенившейся пучине. Будут ли
они в состоянии не признать в этом своей будущей
гибели? Если среди этого ужаса у них будет храбрость
обобщить свои представления, они скажут, что все части
великого целого стремятся сблизиться и что наступит момент,
когда будет лишь сплошная общая масса» 19.
Несомненно, эти мысли должны были иметь корпи в
научных представлениях того времени, хотя поводом
высказать их могли быть поездка в Бурбонн, наблюдение
подземных горячих вод, даже минутное настроение.
«Эпохи природы» Бюффона появились лишь
несколько лет спустя. Бюффон в этой книге тоже указывал
на приплюснутость земного шара у полюсов и утолщение
на экваторе, он же говорил о внутреннем жаре земли:
Бюффон определял даже время гибели земного шара:
через 93 миллиона лет. Но так как «Путешествие»
Дидро было написано на несколько лет раньше, а, с другой
стороны, десяток строк Дидро, конечно, не мог повлиять
на образование гипотезы Бюффона, мы не усматриваем
никакой зависимости между этими двумя работами.
Но, несомненно, какой-либо литературный источник
должен был дать материал для Дидро. Мы полагаем, что
таким источником для философа был Ньютон.
Рассмотрение всех возможных следствий, вытекающих из закона
всеобщего тяготения, натолкнуло Ньютона на мысль, что
вследствие взаимодействия небесных тел мировая
система таит в себе зародыш будущего разрушения. Так,
Ньютон полагал, что комета Галлея, недавно открытая, после
нескольких оборотов упадет на солнце и, сгорая,
настолько усилит жар его лучей, что на земном шаре погибнет все
живое. Дидро мог продолжать размышления на эту тему и
распространил «мировой пожар» на ближайшего к Солнцу
Меркурия.
Аналогичные мысли вообще встречались у ученых
XVIII в.; эта гипотеза, если и не в точности, видимо, была
достоянием столетия, и Дидро только следовал ей. Так
Эйлер полагал, что взаимное притяжение тел солнечной
19 Diderot. GEuvres, t. XVII, pp. 347—348.
227
16*

системы делает непрочным их движение но орбитам и я
будущем вызовет расстройство всей системы, что гибельно
отразится на Земле. Так, Кант в 1755 г., начав свою
космогонию силами притяжения, заканчивал ее ослаблением
вращательных движений, падением планет и комет на
Солнце и мировым пожаром, падением планет и комет на
гибают первыми более близкие к центру солнечной
системы тела.
Лаплас как будто рассеял эти гипотезы и показал
устойчивость солнечной системы,— но навсегда ли? И не
меняется ли только причина и форма предполагаемой
гибели нашей системы? В XIX в. вместо вселенного пожара
говорят об обратном, о потухании солнц, о «тепловой
смерти», о «рассеянии материи» в мировом пространстве.
В последнее время Пуанкаре и Кельвин вновь
высказывали предположения о неизбежном возмущении,
проникающем в любую систему тел даже с так называемыми
устойчивыми орбитами. У Джорджа Дарвина мы
встречаем, например, такое положение: «устойчивость бывает
только относительной, и планетная система носит в себе
зародыш собственного разрушения». Правда, он сейчас же
добавляет, что эта окончательная судьба не должна нас
смущать ни с практической, ни — что может быть,
добавим, более интересно,— с теоретической стороны.
Кант уже говорил, что если погибает одна система, то
созидание «никогда не прекращается»: «в других местах
неба возникают новые образования, и убыль восполняется
с избытком». Новейший исследователь В. Нернст
приходит к мнению, что, с одной стороны, «материя мира не
может более превратиться целиком в гелий», а с другой,
«не может нигде собраться в гигантский клубок, ибо она
непрерывно вновь образуется в мировом пространстве,
примерно, с постоянной плотностью», но считает историю
нашей системы обеспеченной лишь при известных
условиях.
Мы, конечно, не можем и не будем входить здесь в
рассмотрение этих гипотез. Нам нужно только было
поставить Дидро по этому вопросу в круг идей XVIII в. и
показать, что по существу дела, весьма отдаленные
перспективы нарушения солнечной системы не отбрасываются и
наукой XX века.

Глава девятая
ОБОСНОВАНИЕ ЭТИКИ И ПОЛИТИКИ
II п'у a pas de science plus ividenle et
plus simple que la morale pour Vignorant;
il п'у a pas de plus epineuse et de plus
obscure pour le savant
D. Diderot1
1. Общий характер этических учений XVIII в. —
2. Обоснование частной морали.—3. Элементы
стоицизма, эпикуреизма и спинозизма в учении Дидро. —
4. Обоснование общества и частная мораль в
общежитии.— 5. Социальная мораль. Идеальное строение
государства. Общая оценка этического учения Дидро.
1
Почти единодушное мнение критики о морали
французских материалистов и вообще всей эпохи просвещения
признает эту мораль в основе ее метафизичной без
движения; ее идеалы — некими вечными, а потому
абстрактными и безжизненными принципами. Если буржуазная
идеалистическая критика видит в ней к тому же еще
начала соблазнительные, безнравственные, «имморальные»,
то марксистская оценка ее, в корне не соглашаясь с первой
по вопросу об «имморальности», подчеркивает именно ее
антиисторичность. «Разум» просветителей — нечто
отвлеченное, действующее в неизменной форме всегда и везде;
предписания их «природы» пригодны во всех странах и
1 Нет более очевидной и простой науки для несведущего, чем
мораль; нет болое трудной и темной науки, чем она жо для
ученого. Д. Дидро.
229

выполнимы во всякое время, а потому внепространственны
и вневременны. Фактически же — эти «разум», «природа»
являются разумом и природой здравого смысла
выступающей уже на политическую арену буржуазии.
Материалисты в истолковании природы, французские
материалисты XVIII в. остаются идеалистами в области наук об
обществе, в области истории, политики и этики.
Мы умышленно в самом начале привели в двух словах
этот суровый приговор, ибо он относится, между дрочим,
и к Дидро; об этике в представлении вообще XVIII в.,
действительно, можно говорить с большим правом, чем,
например, о теоретико-познавательных принципах вообще
того же века. В вопросах морали все просветители
выступали более или менее с одной доктриной, все они
стремились построить этику на нормальном начале, как
точную наукуо нравственности. Постулат «природы»
господствовал в этой области и над школой Руссо, и над
школой «экономистов». В отрицательной оценке старого
режима были согласны все «философы» века, иное дело
их конкретный положительный идеал.
Марксизм абсолютно прав в своем выводе по вопросу о
морали эпохи просвещения, но мы должны,
сосредоточившись на Дидро, детально заняться его положительной
работой по обоснованию морали и притом морали как
частной, так и публичной, для того чтобы показать не
только его слабые, но и в условиях XVIII в. его сильные
стороны.
Дело в том, что едва ли будет неточным, и во всяком
случае будет справедливым, сказать, что практическая
философия вся выражалась в XVIII в. в понятии мораль.
Поведение человека в обществе по отношению к самому себе,
к себе подобным, наконец, по отношению к власти, равно
как и отношение власти к гражданам-подданным,— все это
обнималось указанным понятием. Когда употреблялось
понятие политики, то оно выражало собой лишь другую
сторону той же морали. Политика это — общественная
мораль; мораль, это — частная, домашняя политика,—
говорил Мабли, и таковы были представления всего века. Это
распространение области морали на сферу общественных
отношений не чуждо и Дидро. Моральные принципы
должны проникать собою политическое устройство
общества. Поэтому мы в праве говорить о частной и публичной
230

морали, об индивидуальной и социальной этике у Дидро.
Поэтому мы не только в праве, но и обязаны представить
их обоснование у мыслителя в одном очерке; в противном
случае, его политический идеал, оставшись без основания,
повиснет в воздухе и может показаться читателю весьма
избитым и не заслуживающим внимания.
Положительные построения Дидро, как сказано, не
рвут с идеологией века; он здесь не впереди своей эпохи,
как в предвидении дарвинизма; но в обосновании
натуралистической морали и образования общества он все же не
является шаблонным, он конкретизирует общие
положения и часто предстоит перед нами снова оригинальным
мыслителем. Казалось бы, этическую проблему до
мелочей разработали стоики и эпикурейцы в древности,
Спиноза в новое время; казалось бы, Гоббс и следом за ним
Спиноза сказали все, что могло сказать время об
образовании общества. Но Дидро и здесь не только обнаруживает
знание этих могикан мысли, но и вставляет свое слово.
Далее, он не синкретически собирает по частям свое учение,
но, прорабатывая богатейший материал указанного
наследия, принимая одно и отбрасывая другое, для своего
времени стройно сливает части, подчиняет их единому
руководящему принципу и связывает с основными началами
своей теоретической философии.
Поэтому совершенно не прав новейший исследователь
этики Дидро П. Герман, который в конце своей книге
приходит к выводу, что Дидро в морали можно назвать
столько же рационалистом, сколько и сентименталистом, что
мораль Дидро страдает дуализмом: Дидро де и моралист и
имморалист, что он не может в своей этике примирить
«идеальную тезу» с «релятивной гипотезой», что он я
своей этике полон противоречий и что с этим ничего не
поделаешь, ибо таков Дидро!2.
Если жизнепонимание Дидро в наше время легче
поддается критике, нежели его мировоззрение, то только
потому, что наша эпоха после Дидро уже поднимается на
вторую ступень лестницы общественных формаций, в то
время как Дидро и его единомышленники лишь
подготовляли возможность прыжка на первую. Наша критика,
2 См. Р. Н е г m a n d. Les idees morales de Diderot. Paris, 1923,
'P. 286.
231

отделенная от идей Дидро не какими-нибудь сто
пятьюдесятью годами, а всей эпохой капитализма как одной из
общественных формаций должна быть, очевидно, в корне
иной, чем если бы мы в СССР, в эпоху вступления в
социализм, встретились с человеком, замершим на
моральных и политических воззрениях Дидро.
2
Как натуралист, естествоиспытатель, прежде всего
подходил Дидро к философии природы. Его натурализм
помог ему построить там, действительно, научную для
своего времени теорию. С той же меркой не рациональной,
а опытной физик и подошел он к человеку, а, значит,
и к обществу. Если здесь ошибка Дидро, то ошибка не
только его, но всего века. Здесь он видел единственную
возможность обосновать не идеалистическую мораль
религиозно верующих и всякого толка деистически
настроенных людей, но мораль материалистическую. «Трудно
создать хорошую метафизику и мораль, не будучи ана-
томистом, натуралистом, физиологом и медиком», —
говорит он покойному уже Гельвецию. Нужно быть
натуралистом, чтобы дать хорошую мораль — такова
предпосылка Дидро. И, значит, когда мы говорим, что этика
Дидро натуралистична, мы должны считаться с тем, что
мыслитель делал это сознательно. В его время морали
спиритуалистической, утверждавшей врожденность нравственных
принципов, только и можно было противопоставить мораль
натуралистическую, которая и нами, пока речь идет только
об отсутствии врожденности моральных максим, может
быть названа материалистической.
Если Дидро подходит к обоснованию морали как
анатом и физиолог, он не должен забывать того места, какое
он предоставил человеку в своей морфологии существ. Оп
не вырывает человека из цепи природы, не ставит его над
ней, не грешит в этом смысле антропоцентризмом, над
чем издевался еще Спиноза. Человек не нарушает
единства в природе. Но единство природы, как мы
помним, не исключает разнообразия ее модусов. Единство это
в многообразии, и потому человек как один из модусов не
может не отличаться от других модусов, подчиняясь с
ними одним и тем же законам природы.
232

Человек отличается от животных своим относительным
совершенством, если угодно, своим существом. Ни одно из
его чувств не господствует над органом его разума.
«Если бы он имел нюх собаки, он бы постоянно
вынюхивал; — зрение орла, он бы не переставал высматривать;
слух крота, он был бы вечно прислушивающимся
существом». Этого не может быть при наличии
соотносительного, универсального чувства, разума.
В очерке, посвященном проблеме познания, мы уже
достаточно говорили, насколько материалистически
понимает Дидро этот разум. Поэтому в данном контексте мы
только подчеркнем, что, по Дидро, совершенство всех
вообще интеллектуальных операций «зависит прежде всего от
конформации мозга и мозжечка». Но неверно было бы
думать, что эта «природная организация» мозга дана
человеку раз и навсегда, что она определяет собой всю
совокупность переживаний человека. Я плохо спал — я плохо
мыслю, чувствую себя нездоровым; мой желудок плохо
переваривает пищу — снова я плохо мыслю, дурно себя
чувствую; ко мне вернулись мои силы — мой мозг
заработал хорошо,— мое хорошее расположение вернулось кп
мне. Здоровье или нездоровье моих органов, длительное
или скоропереходящее, в течение всей жизни, или одного
дня, является как бы термометром моего ума и всего
моего самочувствия.
Среди агентов, действующих на человека, на его душу
и на его ум, Дидро насчитывает такие, которые можно
было бы назвать «постоянными», например, климат. Не
следует, быть может, придавать им особо важное значение,
но нельзя и вовсе сводить их действия на ничто. «Как,—
возражает Дидро Гельвецию,— место столь мощно будет
влиять на машину в целом, а душа, которая лишь часть
ее, и ум, который лишь свойство души, и продукты ума
не будут изменяться!» 3.
С другой стороны, человек постоянно окружен агентами,
которых мы можем назвать «переменными». Все
окружающее так или иначе действует на человека, вызывает в нем
те или иные модификации, те или иные реакции. Внешние
тела действуют на пего и являются причинами его
3 Diderot. CEuvres, t. II, p. 321. Необходимо помнить, что
Дидро разумел иод словами ame u esprit (душа и ум). См. очерк
«Проблема познания».
233

переживаний, приятных и неприятных. Внешние объекты
действуют на человека через посредство его органов чувств.
Эти органы чувств, как мы помним, выступают
наподобие отдельных животных. У каждого из них своя
самостоятельная жизнь, свое детство, зрелость, старость: у каждого
свой специальный характер, своя функция. Органы чувств
являются не только источниками нашего познания,—
сенсуализм в теории познания,— но и источниками наших,
так называемых, душевных переживаний,— сенсуализм в
области морали. Один и тот же предмет представляется
одному чувству приятным, доставляет удовольствие, а
другому — причиняет боль, страдание.
Органы живут, однако, не только самостоятельной
жизнью, но и совместной. Эта совместная их жизнь
осуществляется через посредство универсального чувства.
Отсюда разнообразие симптомов, ощущений. Они, кажется,
свойственны одному чувству и чужды другим, но и эти
последние как бы аффектируются ими. Вместо
разрозненной жизни органов выступает единая жизнь организма;
это — своеобразная диалектика целого и частей.
Орган, испытывающий боль, страдание, пытается, как
бы стремится освободиться, избежать его, но только
стремится; избегает же зла целое. Но злом для целого является,
очевидно, зло для его частей, как и благом для целого —
благо его частей. Целое является и простой суммой частей
и чем-то высшим, их органическим единством. Целое не
только испытывает зло, но и избегает, и предвидит его.
Целое не только наслаждается благом, но и ищет и
находит его. «Интерес рождается в каждом органе из его
положения, конструкций, функций; в таком случае он —
животное, подчиненное благу и злу: благополучию,
которое оно ищет, и неприятностям, от которых оно стремится
освободиться» 4. Точно так же и животное-целое человек.
Он подчинен тем же началам. Испытывая страдание = зло
и наслаждение = благо, он не может пе избегать первого
и не стремиться ко второму.
Таков общий закон, которому подчинен человек;
причина этого лежит в чувствительности, в возбудимости его
чувств. «Нет движения, которое бы не сопровождалось,
которому бы не предшествовало, или за которым бы не сле-
4 Diderot. CEuvres, t. IX, p. 375.
234

довало страдание и удовольствие, и которое бы не имело
в качестве постоянного начала потребность». Все, что в
состоянии аффектировать наши чувства, должно или
нравиться или не нравиться, смотря по силе и природе
возбудителя. Первое мы назовем благом, второе мы назовем
злом, и наши реакции будут объективно необходимы,
причинно обусловлены: к первому мы будем стремиться,
второго — избегать.
В наших интеллектуальных операциях нет ничего
свободного, точно так же как в следовании наших ощущений.
Мы не вольны в ощущениях, не можем произвольно
располагать паши восприятия, не можем выносить
беспричинных суждений, не в состоянии совершать необусловленные
поступки. И воля наша не менее причинна, чем разумение.
Акт беспричинной воли — химера. Думают, что поступки
наши рождаются из желания, а желание происходит от
свободной воли. Как раз обратно, из желания рождается
воля. Желание — детище организации. Счастье и
несчастье — детище благосостояния и нужды. Желательно
быть счастливым; отсюда, из этого желания рождается воля
к тому или иному действию.
Это желание счастья есть принцип человеческого
существования. Все поступки людей в основе своей сводятся к
нему. Но каждый в отдельности волевой акт обусловлен
целой цепью причин и действий. Свобода воли
бодрствующего человека — то же, что и свобода воли спящего. Воля
в том или ином случае есть конечный результат всего, что
произошло с момента рождения человека до момента
данного обнаружения воли. «Два философа спорят, не понимая
друг друга, например, о свободе человека. Один говорит:
человек свободен, я это чувствую; другой говорит: человек
не свободен, я это чувствую. Первый говорит о человеке
абстрактном, о человеке, который не движим -никаким
мотивом, о человеке, который существует только во сне
или в воображении спорщика. Второй говорит о человеке
реальном, действующем, занятом и побуждаемом» 5. Далам-
бер просыпается, быстро встает, надевает халат и садится,
не отдавая себе отчета, за стол продолжать решение
задачи, которое он начал накануне. Он пишет равенства,
вычисляет, не задумываясь. Бьют часы: он смотрит на них,
пишет несколько писем и отправляется к одному из своих
5 Ibid., p. 272.
235

друзей. Он быстро идет, не обращая внимания на камни;
вдруг останавливается, вспоминает о забытых письмах и
спешит домой. Занеся их на почту, является на обед
к Гольбаху, куда его приглашали. За обедом заходит речь
о свободе воли, и он «с шумом и гамом» утверждает, что
человек свободен. Дидро дает ему высказаться, но вечером
отводит в сторону и просит дать отчет во всех его дневных
действиях. «Он ничего не знает, совершенно ничего о том,
что он сделал, и я вижу, что простой и пассивный ко всем
мотивам, какие побуждали его, механизм, далеко не
свободный, он не совершил ни одного действия по свободной
воле». Так остроумно заканчивает Дидро, правда, не очень
пространные рассуждения о свободе воли в «Элементах
физиолог и и».
Таким образом, человек не поступает свободно, но
принуждается теми или иными мотивами, и основным из таких
мотивов, от его воли не зависящих, является
счастье его самого, удовольствие, благополучие. Это
стремление к счастью не свободно, но обусловлено
физиологически. Из всех объектов, действующих на нас своим
присутствием, больше всего аффектирует нас наше
собственное тело. Оно подчинено и крайне чувствительно к
действию внешних тел. Оно быстро было бы разрушено, если бы
мы не заботились о его сохранении, если бы «природа» не
дала нам закона избирать среди всех окружающих нас
объектов те, которые могут быть нам полезны, которые
являются для нас благом.
Среди этих объектов мы должны выбирать прежде всего
те, которые и полезны и приятны нам; далее те, которые
только полезны; затем, которые только приятны: к
бесполезным и, так сказать, нейтральным объектам мы можем
относиться равнодушно. Объекты же неприятные и
вредные должны нами избегаться.
Страсти, которые влекут нас к удовольствиям, сами по
себе не являются порочными, ибо удовольствие не
противно человеческой природе. Напротив, только сильные
страсти способны подвинуть нас на великие дела. Иметь
сильные страсти — счастье, но при условии, если все они в
унисоне. Нужно не то что умерять их, но установить
между ними справедливое соотношение, склонность к
удовольствию согласовать с заботой о здоровье. Проповедовать
уже уничтожение страстей — глупость.
236

Это соотношение между страстями должен внести
разум, как некогда он вносил соотношения в показания
чувств. Страсти без разума, это — паруса без кормчего, но
разум без страстей, как король без подданных; один без
другого немыслимы, и наоборот. Обвинять наши страсти
в преступлениях и пороках неправильно, ибо они всегда
влекут нас к счастью. Собственно, только одна страсть и
существует — быть счастливым. А вот ум, тот часто ведет
нас ко злу, ибо он идет по ложному пути. Мы преступны
лишь потому, что плохо судили.
3
У нас уже накопился достаточный материал, чтобы
остановиться и осмотреться. Читатель видит, что в исход-
пом пункте своего учения о морали Дидро не со стоиками,
а с эпикурейцами, если говорить о двух основных
направлениях древности. Правда, и стоики признавали основным
естественным влечением потребность самосохранения. Но
отсюда они непосредственно взывали к единственной
ценности для человека, к «сообразному» с разумом. Жизнь же,
сообразная с разумом, с природой, есть жизнь
добродетельная. Только добродетель, добродетель сама по себе,— благо;
единственное зло — порок. Отсюда не следует поспешно
делать вывод, что добродетели нет в учении Дидро. Он
придет к ней, но несколько иной дорогой. Удовольствие,
наслаждение для стоиков меньше всего благо;
удовольствие не есть для них цель деятельности; этой целью
продолжает оставаться добродетель, но из добродетельной
деятельности логически, так сказать, вытекает блаженство.
Конкретно, стоическая добродетель — борьба со
страстями, против чего так выступал Дидро. Освобождение от
аффектов, апатия,— вот задача для стоика, и в этом его
блаженство, его счастье.
Этот идеал и его обоснование, начало и конец
стоицизма, не мог увлечь Дидро, и не потому, что он был
малодушным, но потому, что считал его безжизненным и для
человека невыполнимым. Такое разрешение этической
проблемы было бы под силу существу, одаренному
свободой воли; человек не принадлежит к такого рода
существам.
«Стоицизм — не что иное, как трактат о свободе,
взятой во всей ее широте»,— говорит он. Он, бесспорно, имеет
237

много общего с религиозными учениями, однако не
повинен в суеверии. Пожалуй, если бы стоицизм проповедовали
так долго и столь усердно, как суеверия, то на Земле уже
давно не было бы ни тиранов, ни рабов. Стоики
добродетельны, но добродетели не отрицает, как увидим, и Дидро.
Важно поставить вопрос, в чем счастье, и должны ли мы к
нему стремиться. Сам Дидро неоднократно подчеркивает,
что быть счастливым — наша обязанность, и притом
единственная. Но когда он спрашивает об этом стоика, он
получает мало пригодный для человека ответ.
«Но что же такое, с точки зрения философа, счастье?
Это — ставшая привычкой согласованность мыслей и
поступков с законами природы. А что такое природа? ее
законы? Было бы не худо изъясниться относительно этих
двух предметов, ибо очевидно, что природа с силой влечет
нас и с трудом удаляет от предметов, которые стоик
исключил из понятия счастья». Дидро пересказывает слова
Сенеки из его De vita beata6, о том, кого мы можем назвать
счастливым человеком. Это — тот, кто признает только
одно благо — добродетель, только одно зло — порок; тот,
кто не подавлен случайностями жизни и кто не
возгордился от них; кто пренебрегает всем тем, чего он не может
доставить себе или от чего он может себя обезопасить;
для кого презрение к чувственной страсти само по силе
является чувственной страстью. Такой человек, быть
может, действительно является совершенным человеком, но
разве совершенный человек есть человек природы,
естественный человек? — спрашивает Дидро.
Дидро еще в молодости нападал на религиозную
мораль, между прочим, потому, что видел ее неприменимость
к человеку, к его «природе»; он высмеивал столпников и
самоистязующих фанатиков, которые думают таким путем
добиться блаженства. Теперь он по той же причине не
может согласиться с моралью стоицизма, хотя видит в ней
некоторые положительные черты, признает, что без
добродетели нет счастья. В его системе есть элементы
стоицизма, но он, возможно, получил их не непосредственно, а
через Спинозу.
С природой человека более совместимо, на взгляд
Дидро, обоснование морали у эпикурейцев. Единственное без-
6 Diderot. CEuvres, t. Ill, p. 315.
238

условное благо — удовольствие, единственное безусловное
зло — страдание. Удовольствие — конечная цель
поведения. К ней и стремится человек. Мы видели даже, что
Дидро дал этому положению физиологическое обоснование;
этим он конкретизировал сущность «природы» человека.
Откинув же доктрину свободы воли, он тем самым
сказал, что человек не может не стремиться к наслаждению.
Поэтому не прав Рейнак, когда он говорит, что мораль
Дидро без базы и руководящего принципа. База это есть,
но она антропологична, а не теологична, как хотелось бы
Рейнаку. Так же не прав и Дамирон, который видит
этическое учение Дидро не только рассеянным,
фрагментарным, что, по существу, верно, но и зависящим от
минутного настроения. Нужно только эти фрагменты искать не
в статье Plaisir7 из Энциклопедии, в которой Дидро делает
уступки цензуре, и, возможно, читателям, а там, где он
этой цензуры не боится.
Как известно, эпикуреизм стремился не к отдельным
приятным ощущениям, но к блаженству всей жизни;
можно сказать даже, что его конечная цель не положительное
удовольствие, а свобода от страданий, душевный
покой вследствие этой свободы, но не вследствие свободы
от аффектов, как это было у стоиков. Больше того,
духовное удовольствие важнее, ценнее телесного. Условием
такого удовольствия, душевного покоя, путем к нему
является добродетель. Блаженство связано с ней неразрывно.
Эти положения принимает и Дидро, по этому пути вместе
с эпикурейцами он выходит к добродетели, содержание
которой у Дидро мы рассмотрим, когда будем говорить
специально о человеке в обществе.
Значит, не религиозная добродетель и затем на том
свете счастье как некое воздаяние за нее, и не стоическая
добродетель сама по себе, логически сопровождаемая
счастьем, но эпикурейская добродетель как условие и
путь к земному счастью, цели человеческой жизни.
Эпикуреец, Дидро не требует апатии или отречения от
чувственных наслаждений, ибо это было бы насилием над
человеческой природой, но говорит об их умеренности. Самое
слово «чувственная страсть» неправильно толкуют, в него
вкладывают пошлый смысл и переносят его в философию.
Удовольствие.
239

Так же и с понятием «интерес», против которого
ополчились невежды, привыкшие с понятием интереса соединять
представление о деньгах. «Кажется, плохо понятое слово
чувственность сделало Эпикура ненавистным, так же как
и тоже плохо понятое слово интерес вызвало ропот
лицемеров и невежд против современного философа»,— говорит
Дидро в своей работе о Сенеке, намекая на Гельвеция.
Расходясь в предоставлении места счастью и
удовольствию, стоицизм и эпикуреизм сближаются несколько
между собой в построении практического идеала мудреца и его
поведения. Для стоика добродетель — знание. Идеал
совершенства и счастья — мудрец, философ. К этому идеалу
близок эпикуреизм, когда он ставит духовные удовольствия
выше телесных. Он понижает только, в данном случае,
требования, предъявляемые людям. Так сделал позже
Сенека, стоик, но пользующийся и элементами эпикуреизма.
Для Дидро знание также приближает к счастью, к
добродетели. Не удаляться от природы должен человек, а
стремиться к ее познанию, и тогда она будет говорить с ним
на языке добродетели. Следующее место целиком
выдержано в духе XVIII в.: «Что нам говорит голос природы?
Чтобы мы были счастливы. Нужно ли и можно ли ему
сопротивляться? Нет. Наиболее добродетельный и наиболее
испорченный человек одинаково подчиняются ему.
Правильно, что природа говорит с ними на разных языках.
Но пусть все люди сделаются просвещенными, и она
заговорит со всеми на языке добродетели» 8. Не есть ли это
просвещение, это познание природы, чтобы сделаться
добродетельным, перевод на язык XVIII столетия amor dei
intellectualis 9 Спинозы? Мы полагаем, что это так. Amor
dei intellectualis , высшая познавательная любовь к целому
должна была превратиться у Дидро в более скромное
познание природы, откуда для философа проистекает высшее
душевное спокойствие, осмысление всего бытия и знание
своих действий.
Мы мало до сих пор говорили о Спинозе, и, к
сожалению, нам в рамках очерченной себе задачи нельзя будет
подробнее остановиться на этике «мудреца из Гааги». Все
8 Diderot. CEuvres, t. II, p. 88.
9 Интеллектуальная любовь к богу. (Ред.)
240

же мы должны сказать, что и в моральной проблеме
элементы спинозизма налицо у Дидро.
В своих рассеянных этических фрагментах Дидро нигде
не ссылается на Спинозу, но такова, кажется, была участь
последнего: из его сокровищницы черпали, не упоминая
его имени, а если имя это и приводилось, это только для
того, чтобы с ним полемизировать хотя бы внешне. Дидро
знал и древние системы, и Спинозу, поэтому трудно
сказать, через Спинозу ли он пришел к своему обоснованию
морали, или непосредственно черпал у древпих, а у
Спинозы находил подтверждение.
Говоря о предписаниях разума, Спиноза указывает, что
разум не требует ничего противного природе. Он требует,
чтобы каждый любил самого себя, искал для себя
полезного, стремился сохранить свое существование; полезное
же для нас мы называем добром, благом; хорошая вещь та,
которая доставляет нам удовольствие. Удовольствие и
неудовольствие, наряду с желанием, вообще являются
основными аффектами. Для гаагского мудреца добро и зло были
понятиями относительными; объективного добра и зла,
абсолютного, пет в природе; добро и зло для него лишь
модусы и притом модусы м ы ш л е н и я, т. е. наши
представления, точно так же как совершенство и
несовершенство.
На точке зрения относительности и соотносительности
добра и зла стоит и Дидро. У него это связано текстуально
с подчеркиванием причинности и необходимости всех
явлений, но не приходится указывать, что и Спиноза
решительно отрицает свободу воли и целесообразную связь
феноменов. «Зло связано с добром; нельзя уничтожить одно, не
уничтожив другого; их общий источник в одних и тех же
причинах. Согласно законам материи, по которым
сохраняется движение и жизнь во вселенной, происходят
физические непорядки, вулканы, землетрясения, бури и пр. И<?
чувствительности, источника наших наслаждений,
проистекает печаль. Что касается морального зла, которое есть
не что иное как порок, или предпочтение себя другим,—
оно есть необходимое действие себялюбия, столь
существенного для нашего самосохранения, против которого так
много декламировали ложные резонеры» 10.
10 Diderot. (Euvres, t. II, p. 85.
16 И. К. Луппол
241

Единственное основное благо — добродетель; но
таковым добродетель является не в силу своей врожденности,
а потому что она полезна; ведь благо, это то, что нам
полезно. Это положение имеется и у Спинозы, и у Дидро.
Добродетель — действование по законам своей природы;
этот принцип от стоиков идет к Спинозе, Шафтсбери и к
Дидро. В обществе эта добродетель выражается в
определенном поведении по отношению к другим, но основа ее
здесь в полезпости для частной «природы» человека, по
Дидро — в физиологии организма.
Не следует все эти принципы понимать в грубо
чувственном, общежитейском смысле. Стоики видели
добродетель в знании; Спиноза считает полезпым только то, что
ведет к знанию; требование «просвещения» для того, чтобы
природа говорила с нами языком добродетели, есть, как мы
видели, и у Дидро. Так элементы стоицизма и эпикуреизма
сочетались в этике Спинозы и Дидро.
В последние годы Дидро непосредственно обратился
к изучению этих классических систем; вывод его
глубокомыслен и остроумен. На их канве он показывает
собственные воззрения, и потому нам представляется необходимым
привести его сравнительную характеристику обеих школ.
Это — последний вывод морали Дидро, пока мы
ограничиваемся се основами и сосредоточивается, так оказать,
только на моральном субъекте. «Если не восприимчивы к
чувственной страсти, то восприимчивы к печали,— таков один
из короллариев доктрины стоиков, к которой приходят
лишь путем длинной цени софизмов. Статуя, которая имела
бы сознание своего существования, была бы почти
мудрецом и счастливым человеком Зенона...— «Нужно жить
согласно природе».— Но разве природа, благотворящая и
щедрая рука которой рассеяла столько благ у нашей
колыбели, запретила нам наслаждение? Разве стоик
отказывается от тонких блюд, вкусных плодов, ценных вин,
душистых цветов, ласковой женщины? Нет, но он не является
рабом всего этого».— И эпикуреец не больше. Если вы
спросите этого последнего, он вам скажет, что между
чувственными страстями наиболее приятна та, которую
порождает добродетель. Нетрудно было бы примирить обе
этических школы. Добродетель Эпикура — добродетель
светского человека, а добродетель Зенона — анахорета.
Добродетель Эпикура, быть может, песколько слишком до-
Ш

верчива, зеноновская же слишком мрачна. Ученик Эпикура
рискует быть соблазненным, ученик же Зенона — утратить
бодрость. Один всегда с копьем, направленным против
чувственной страсти, другой живет с ней и шутит под одной
кровлей» п. Таким образом, в конечном счете симпатии
Дидро на стороне эпикуреизма.
4
Мы умышленно до сих пор сосредоточивали все
внимание исключительно на моральном субъекте, рассматривали,
какими принципами должен он руководиться, как бы
замкнувшись в себе; мы видели эти принципы: счастье,
удовольствие, польза, интерес; мы указывали, какой смысл
придает Дидро этим понятиям, указывали на его
требования знания и добродетели. Но очевидно, что добродетель
может осуществляться не Робинзоном на необитаемом
острове, а человеком в обществе; поэтому нам нужно
посмотреть теперь на этого же субъекта в кругу объектов, из
которых каждый в свою очередь является субъектом для
себя. Какое дальнейшее развитие испытывают принципы
Дидро, каково должно быть отношение индивидов между
собой в обществе, — таковы вопросы, которые должны
интересовать нас. Это еще не социальная мораль, но частная
мораль в общежитии.
Однако, прежде необходимо ознакомиться с
обоснованием, какое дает наш мыслитель обществу. В понимании
XVIII в. так же, как и XVII, понятия общество и
государство, по существу, совпадают. Д ©государственное
состояние, сотояние естественное, есть в то же время и
состояние дообщественное. Правда, иногда естественное,
природное состояние разбивается как бы на две фазы, но
такое деление скорее логическое, чем историческое. Среди
окружающих нас существ мьг находим подобных нам,
с нашим же интересом к их удовлетворению. Отсюда
выгода для нас к объединению с ними; мы объединяемся, и,
таким образом, полагается основание обществу. Хотя
у всех равные права, по не у всех преимущества. Отсюда
варварское право сильного. Чтобы уничтожить и эту
анархию, устанавливаются законы политические и гражданские,
11 Diderot. CEuvres, t. Ill, p. 315.
243
16

полагается основание ц и в и л и з о в а и ному обществу,
собственно, государству.
В данном варианте учения о договорном
происхождении государства вторая фаза, где господствует право
сильного, не есть, с точки зрения XVIII в., состояние общества,
но состояние природы. И как бы мыслители ни рисовали
это естественное состояние, как bellum omnia contra om-
nes12, подобно Гоббсу, или более смягченными чертами,
они не называют его общественным состоянием. Даже
Руссо, от которого легче всего было бы ожидать такого
наименования, говорит: «Общественный строй есть
священное право, служащее основанием для всех других прав.
Однако право это не дано природой; оно,
следовательно, основано на соглашениях» 13. Только с момента
учинения общественного договора люди переходят к
общественному = государственному состоянию.
В системах Гоббса и Руссо договор играет одну и ту же
образующую общество роль, хотя мыслители расходятся в
понимании причин и ближайших задач этого договора и в
изображении его последствий. Мы отнюдь не утверждаем,
что они сами видели в гипотезе договора
историческое происхождение общества, мы даже не допускаем,
что в их глазах это было только логическим
обоснованием его; договор — не initium общества, но ого princi-
pium. Но нужно сказать, что без гипотезы общественного
договора, как начала общества XVIFT в. обойтись
но мог.
Справедливость требует указать здесь, что Спиноза
обходился без этой гипотезы и видел подобие гражданского
общества и в догосударственном состоянии. Уже во
введении к «Политическому трактат у» он говорит:
«Так как все люди,— как варвары, так и
цивилизованные,— повсюду находятся в общении и образуют некое
гражданское состояние, то ясно, что причин и основ
государства следует искать не в указаниях разума (намек на
предписания recta ratio Гоббса), но выводить из общей
природы или строя людей». Но XVIII в. не знал или не
обращал внимания на этот трактат Спинозы. В своей статье
о гаагском философе Дидро ни одним словом не упоминает
об учении Спинозы о государстве.
12 Война всех против всех.
13 Rousseau. Du Contrat social, liv. 1, chap. 1.
244

Этого обоснования государства как результата договора
но избежал и Дидро. В статье Autorite politique в
Энциклопедии он, в сущности, кратко излагает начало теории
Гоббса. Но по этой статье, как и по другим статьям из
Энциклопедии, трудно выяснить его собственные взгляды,
на что мы уже неоднократно указывали. Так, если бы мы
обратились к статье Societe (написана после 1757 г.), мы
через каждые две-три строчки встречались бы с богом.
Здесь мы встретились бы с мнением, против которого так
возражал еще Гоббс, мнением о человеке как о животном
общественном по природе. В этих статьях мы но можем
видеть собственных воззрений Дидро. Они шаблонны и
надуманны. К счастью, мы в состоянии теперь узнать из
одной рукописи обоснование мыслителем общества. Мы
встречаемся и здесь с универсальным понятием природы,
но Дидро конкретизирует это понятие, и оно выступает не
в значении природы рационалистов эпохи просвещения, но
в значении гораздо более реалистическом и менее
напыщенном. В его «Melanges» имеется отрывок, который
свидетельствует, что Дидро шагнул вперед от гипотезы
общественного договора.
Дидро размышляет в несколько шутливом и в то же
время ироническом тоне: «Придумывали разные
происхождения общества — хороший предмет для этого рода птиц,
которые ловят рыбку в мутной воде и которых называют
метафизиками». Одни утверждают, что люди, как и все
слабые животные (бык, овца, олень), р о ж д с и ы, чтобы
жить стадами. Другие, наблюдая привязанность матери к
детям, видят первое общество в семье. Третьи полагают,
что слабые объединились, чтобы быть настороже против
сильных; таким образом, общество обязано своим
рождением слабости и притеснению, обязано соглашению. Если
каждый мечтает по-своему, то никто не может помешать
«мечтать» Дидро.
«Если человек уже при рождении находит врага и врага
грозного, если этот враг неутомим, если он постоянно
преследует человека, и последний может быть несколько
возвысится, только объединив свои силы с силами других, то
он, к счастью, должен был сделать это. Этот враг —
природа, и первое начало общества —
борьба с природой. Природа обрушилась на человека
потребностями, которые она ему дала, и опасностями, коим
245

она его подвергла; он должен был бороться с жестокостью
времен года, с неурожаем и голодом, с болезнями и
зверями».
Эта основа общества, борьбас природой,
очевидно, звучит диссонансом в век французского просвещения,
и этот диссонанс вносит Дидро, едва ли не апостол
природы. Читатель видит, что природа в понимании Дидро не
некая абстрактная сущность, у которой есть не менее
абстрактные «зовы» и «предписания». Дидро варьирует и
конкретизирует это понятие. В самом начале обоснования
своей сенсуалистической этики Дидро показал, что
«природа» человека, это — он сам, как животное с
определенными органами чувств; теперь при обосновании общества он
показывает, что природа есть окружающая человека
физическая среда и к тому же далеко не милостивая,
выступающая но другом Своего детища, человека, но его
постоянным, неутомимым врагом, с которым человек борется за
свое существование. В этой борьбе он принужден
соединять свои силы с силами себе подобных путем простой
кооперации труда и пользоваться теми из объектов той же
природы, какие ему в этой борьбе могут быть полезны.
Приспосабливаясь к природе, человек и ее приспособляет
к себе. Нам могут возразить, что в таком подходе к
вопросу нет философского обоснования общества. На это Дидро
уже возразил в своих вступительных иронических строках.
Он представляет метафизикам обосновывать
происхождение общества, как им заблагорассудится; сам же он
удовольствуется осмысливанием и обобщением того, что
действительно имеет место в природе.
Но и в самом Дидро уже просыпается моралист. «Быть
может, человек продвинул свою победу несколько дальше,
чем нужно было для его счастья». Однако цепь причин и
действий пришла в движение, и неизвестно, где человек
остановится. «Как бы то ни было, не менее очевидно, что
все стремится изолировать человека от человека, стремится
также ослабить мощность его борьбы с природой и
вновь приблизить его к первобытному положению дикаря».
Эти строки написаны в 1773—74 гг. Есть историки, и в их
числе А. Веселовсний, которые приписывают Дидро 1772 г.
«зов» назад к природе! Борьба с природой не
заканчивается для Дидро «переходом» к общественному
состоянию, — самая формула которого вообще не приемлема
246

для Дидро, — но продолжается всегда 14. Вопрос только в
относительной победе той или другой стороны. И,
очевидно, общество должно быть построено так, чтобы обеспечить
победу человеку.
В этом последнем положении налицо уже
революционный вывод для Франции XVIII в., но читатель замечает
что и здесь Дидро пребывает глубоким натуралистом, но не
«общественником». Борьба с природой и объединение
человеческих сил для этого, — вот что нужно Дидро. Внутрь
же самого общества он как бы не смотрит, его строением
(не политической оболочкой) он не интересуется. Он
скользит по поверхности, указывает, что человек не всегда
человеку друг, но общественной, точнее, классовой,
подоплеки не видит.
«Изолированный человек имеет только одного
противника, природу. Человек >в обществе имеет их двух —
человека и природу. Стало-^быть, у людей в обществе одним
мотивом больше прижаться друг к другу». Вывод
несколько неожиданный, по всей вероятности, необходимый Дидро
в целях обоснования борьбы с деспотизмом, о чем он
говорит на следующей же странице и о чем мы будем говорить
в дальнейшем.
Самая необходимость борьбы с природой основана все
на том же физиологическом принципе сохранения
человека. Она не противоречит, а предполагает пользу, интерес,
удовольствие, счастье человека. И необходимость «сжаться
теснее», сблизиться с другими индивидами диктуется теми
же соображениями. Отсюда дальнейшее развитие
моральных принципов Дидро. Эгоистическая мораль, очевидно,
предполагает прежде всего свой собственный интерес. Н о
правильно понятый собственный интерес
необходимо влечет нас к альтруизму.
Деятельность, поведение человека в обществе, с точки
зрения Дидро и всего французского материализма,
основана на простом и общем принципе: человек хочет быть
счастливым. Но он окружен людьми, которые так же, как и
он и в той же степени, желают быть счастливыми. Человек
14 «Как дикарь, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы
сохранять и воспроизводить свою жизнь должен бороться с
природой, так должен бороться цивилизованный, должен во всех
общественных формах и при всех возможных способах
производства». К Маркс. Капитал, т. III, стр. 833.
247

в обществе не может изолированно, исключительно своими
силами добиться счастья. Он может приобрести это счастье
лишь при помощи других; он должен заставить их
способствовать своему счастью. Но склонить их к такому
поведению он может, лишь сам способствуя счастью других.
Человек добивается своего счастья, способствуя счастью своих
ближних или, по крайней мере, не принося им вреда, —
такова краткая и выразительная формула материализма
XVIII в. в области частной морали в обществе 15.
Конечно, чем меньше счастья приносит человек другим,
тем менее способствуют они его счастью. Значит, это свое
добродетельное поведение человек должен особенно
культивировать. Здесь ключ к пониманию «философа», как
идеала человека у Дидро. «Я даю имя философа только
тому, кто постоянно занят разыскиванием истины
и практикой добродетел и». Здесь ключ к
пониманию другого афоризма Дидро, который он не раз
повторяет: только одна обязанность — быть счастливым; только
одна добродетель — справедливость.
Добродетель ость принцип общежития, общественности
(sociabilite); из этого принципа как из источника
проистекают все законы общества, все как общие, так и частные
обязанности по отношению к другим людям. Дидро
указывает несколько таких -максим. «Общее благо должно быть
высшим правилом нашего поведения». Добиваясь счастья
для себя, мы должны добиваться ого для других; но,
способствуя благоденствию других, мы способствуем
благоденствию целого. И это целое с его благом выше нас,
составляющих лишь его часть. Мы видим, к каким выводам
приходит Дидро, отправляясь от личной пользы и
удовольствия. Если его мораль индивидуалистична, то только у
своих истоков. Не учитывая же моментов классового
расслоения общества и классовой борьбы, он при развитии
своих принципов впадает в противоположную крайность,
говоря о морали универсальной.
Мы не будем приводить его дальнейших практических
максим, ибо они не относятся к принципиальной постанов-
15 В свернутой форме и это положение содержится в этике
Спинозы: «Люди, управляемые разумом, т. е. люди, ищущие
собственной пользы по руководству разума, не чувствуют влечения
ни к чему, чего не желали бы другим людям, а потому они
справедливы, верны и честны». (Схолия к теореме 18 части IV.)
248

ке вопроса, но укажем, что, провозглашая, например,
требование справедливости, Дидро не считает это понятие
жестоким, неизменным, метафизическим. «Справедливость
есть верность установленным соглашениям.
Справедливость не может состоять в тех или иных определенных
действиях, так как действия, которым дают наименование
справедливых, изменяются из страны в
страну; и что справедливо в одной, то несправедливо в
другой» 16.
Приведенное место представляется пам весьма
примечательным.
Дидро не дошел до понимания классовых принципов
морали, по он уже понял, что нет «естественной»
справедливости; для Дидро есть лишь справедливость,
«изменяющаяся из страны в страну». Дидро объективно не мог
подняться выше современной ему общественной формация
в области истолкования пружин этой же самой формации.
Поэтому для нас представляется ценным отметить шаг
Дидро вперед, хоть бы и небольшой. От признания
изменений «справедливости» из страны в страну, от места к
месту, уже ближе к признанию изменений от времени к
времени и от класса к классу.
Дидро определяет справедливость как верность
установленным соглашениям, как подчинение законам. Это
вообще характерно для XVIII в. В своем анализе общества
Дидро доходит до политической надстройки и, по общему
правилу, на ней анализ заканчивает или же сразу
перекидывается к природе. Экономика, общественные отношения
и способ производства, их определяющий, классы и
классовая борьба ускользают от внимания Дидро и его
современников: в переходную к-капитализму пору невозможно
было настолько углубить анализ.
Политика, т. е. законы, влияют на нравы. Больше того,
французские материалисты и с ними Дидро вообще
считали, что внешняя среда может изменять мораль общества;
на законах же они останавливались потому, что действие
среды усматривали, главным образом, в законодательстве.
Существенную роль они, особенно в лице Гельвеция,
придавали воспитанию. Дидро не отрицает влияния
воспитания на человека, он вовсе но видит единственной причины
16 Diderot. (Euvres, t. II, p. 85.
249

различия людей в их «природной» организации, как это
кажется некоторым -историкам на основании
недостаточно глубокого знакомства с «Онровер ж енио м к и и г и
Гельвеция».
Нужно точно ограничить рамки вопроса. Речь идет не
об умственных способностях человека, но о его моральной
стороне. Решающее значение в первом отношении, но
Дидро, действительно, как мы видели, принадлежит «коифор-
мации мозга». По вопросу же о нравственности человека
Дидро почти согласен с Гельвецием. Он предостерегает
только последнего от смешения указанных двух областей.
Гельвеций приводит слова Локка: «Локк говорит, что из
сотни людей девяносто добры или злы, полезны или
вредны для общества, вследствие того воспитания, которое они
получили». Дидро сейчас же подчеркивает: «Локк говорит
добры или злы, но не остроумны или глупы».
Доброта и злость, но Дидро, не относятся к организации так, как
гениальность и глупость. Они — продукт среды,
воздействия на человека извне, воспитания. «Если можно
назвать добрым того, кто делает добро, а злым того, кто
совершает зло, то достоверно, что человек при рождении ни
добр, ни зол».
Первая часть этого положения не должна смущать
читателя; здесь Дидро намекает на то, что человек
«рождается без представлений, но со способностью получать их,
сравнивать и удерживать одни предпочтительно перед
другими»; всякий человек рождается никем, но всякий
человек рождается с какой-либо способностью. Мы когда-то
говорили, что врожденность представлений отрицается,
конечно, Дидро. Но человек рождается с душой, т. е. со
способностью к ощущениям. И вот Дидро имеет в виду, что
эта способность как следствие организации у одних одна,
а У других другая. Поэтому возможно, и даже необходимо,
что два ребенка, получающие одно и то же воспитание,
окажутся морально различными людьми. Но от этих более
осторожных воззрений, чем: утверждения Гельвеция, до
отрицания вообще роли воспитания и законов дистанция
огромная.
В своих предложениях Гельвецию Дидро соглашается,
что воспитание имеет больше значения, чем обычно
полагают, что различие в организации, климат, пища
имеют меньше значения, чем обычно думают.
250

Что же, говоря вообще, определяет, по Дидро, нравы?
Бесполезно было бы обращаться за разрешением этого
вопроса к Энциклопедии. Там в статье Moeurs 17 мы снова
найдем нарочито вставленное слово религия, хотя
Дидро еще в своих первых работах указывал, что между
религией и нравами нет прямой зависимости.
Нам снова помогают «Melanges», написанные для
Екатерины. «Нравы повсюду суть следствия
законодательства и формы правления; они побывают
ни африканскими, «и азиатскими, ни европейскими; они
бывают добрыми или дурными».
Ошибочность этого положения очевидна. Мы говорили
уже, что на Дидро следует смотреть в данном случае в
перспективе истории. Если же поставим это его
положение в связь с эпохой и условиями Франции, то увидим весь
тот революционный смысл, который Дидро вкладывает
сюда. Нравы дурны, и причиной этому является дурное
законодательство, дурная форма правления. Чтобы правы
стали добрыми, нужно изменить конструкцию государства.
Именно эти моменты социального учения французских
материалистов имеет в виду К. Маркс, когда он пишет, что
последний «приводит непосредственно к социализму и
коммунизму». «Но требуется большой остроты ума, — пишет
Маркс в «Святом семействе», — чтобы усмотреть
необходимую связь между учением материализма о прирожденной
склонности людей к добру и равенстве их умственных
способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания,
о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком
значении промышленности, о правомерности наслаждения
и т. д. — и коммунизмом и социализмом» 18.
«Нужно, — говорит Дидро, — чтобы повсюду человек
был просвещенным, свободным и добродетельным». Не
только два первых качества осуществятся вследствие
соответствующего устроения государства, но и третье качество
также. Нужно организовать общество так, чтобы
недобродетельные граждане чувствовали все неудобства своего
поведения прежде всего на самих себе. «Очевидно, что в
хорошо организованном обществе дурной человек не
может вредить обществу, не причиняя вреда самому себе».
Таково мораль н о е обоснование Дидро необходимости
17 Нравы.
18 К. М а р кс и Ф. Э н ге л ьс* Сочинения, т. 2, стр. 145.
251

изменения политического строя. Пусть оно в наши дни
представляется наивным, к нему нужно относиться, как к
достоянию истории. В данном случае важно не обоснование
требования, но само требование.
Требование это касается собственно лишь
преобразования политической формы общества, и в этом была задача
тех классов, притязания которых выражал Дидро.
Экономическое содержание общества, принцип частной
собственности на средства производства удовлетворяли их,
политическая форма стояла препятствием к дальнейшему
развитию; назревал конфликт.
5
Дидро мало занимался в своих произведениях
вопросами конкретной политики, выискиванием наиболее
совершенной формы правления, тем или иным построением
власти. Все же кое-что он дает и в области социальной
морали; он, во всяком случае, позволяет исследователю
выяснить основные свои воззрения. Если здесь по содержанию
он менее оригинален, то по самой трактовке вопроса,
в форме, в остроумных аналогиях и неожиданных выводах
он продолжает оставаться ярким и образным. Мы
ограничимся основными его положениями и приведем два-три
примера в качестве иллюстраций.
С современной точки зрения, политические идеи Дидро
представляются довольно скромными. Они не так
радикальны, как, например, идеи Руссо, но не следует
забывать, что женевский гражданин, когда дело доходило до
практического вывода, указывал, что его идеал пригоден
лишь для «народа богов», для человеческого же рода
демократия в истинном смысле слова, т. е. в значении прямого
народоправства, непригодпа. Эта скромность политических
притязаний Дидро, да и не его одного, также должна быть
поставлена в связь с эпохой и ее наиболее передовым из
уже оформившихся классов. Нам, переживающим закат
буржуазного государства, нужно войти в суть абсолютной
монархии Франции XVIII в., не видавшей Генеральных
штатов с 1614 г., для того чтобы понять, насколько
дерзкими представлялись статьи Дидро даже в Энциклопедии,
когда он говорил, что и законный монарх есть тиран, а
право сопротивления тиранам священно.
252

Однако мы готовы признать, что заслуги Дидро по
данному вопросу, главным образом в отрицательной части,
в части разрушения старой идеологии, в подведении
читателя вплотную к необходимости сделать революционные
выводы* но не в части положительной, т. е. в части
созидающей и детально разрабатывающей конкретный
политический идеал.
Точкой отправления в «прослеживании у Дидро нового
ряда отрывков из нескольких работ может нам послужить
все та же проблема нравоов и законов. Это тем более
удачно, что воочию показывает связь, какую Дидро усматривал
между этикой и политикой. «Если законы хороши, —
нравы добрые; если законы худы, — нравы дурные; если
заколы, добрые или худые, не соблюдаются, — самое дурное
состояние общества: нравов нет. Но как же хотите вы,
чтобы заколы соблюдались, если они противоречат друг
другу?»19
Существуют три кодекса законов: первый — кодекс
законов природы, второй — кодекс законов гражданских,
третий — религиозный кодекс. Если расшифровать эти
названия, получим: первый кодекс это — законы нового
общества в лице его господствующего класса, наиболее
сильного экономически, наиболее атросвещённого (что должно
было привлекать Дидро) и наиболее пока революционного.
Законы второго рода — законы старого общества с его
привилегированными сословиями и абсолютным монархом.
Что предлагает Дидро сделать, чтобы кодексы не
противоречили друг другу, чтобы законы, действительно, можно
было выполнять, чтобы сохранить и улучшить нравы?
Дидро предлагает отбросить, уничтожить вовсе третий
кодекс, второй же преобразовать так, чтобы он слился или,
но крайней мерс, не противоречил первому. Разве это не
революционное заключение для XVIII в.? и разве этот
образ с уничтожением третьего религиозно-церковного
кодекса законов не стоит еще как нерешенная задача перед
современными буржуазными странами?
Поскольку встает вопрос об изменении законов,
постольку поднимается проблема власти, и обсуждение
должно перейти из сферы индивидуальной этики в сферу этики
социальной. Возможны два источника власти: насилие,
19 Diderot. CEuvres, t. II, p. 240.
253

голая сила и соглашение формальное, обусловленное
договором, конституцией, или молчаливое соглашение, на
основании которого граждане-подданные подчиняются власти.
Всякая власть, основанная на насилии, -есть узурпация;
неизбежно она действует только до тех пор, пока
подчиненные сами не станут сильными. Такая власть
непреложно должна пасть, и «тот же самый» закон, «который
создает эту власть, ее и ниспровергает — право сильного».
Власть, основанная на том или ином соглашении, «есть
власть, действительно, законная. Но это соглашение
непременно предполагает пользу для общества, выгоду для
республики. Это соглашение, устанавливающее власть, в то
же время должно удерживать ее в границах. Даже
«истинная и законная власть имеет необходимо границы».
Граница эта диктуется основными законами природы и
государства. Одним из таких условий законов является то, что
государь не может обратить свою власть против
соглашения, не может нарушить договор, по которому, между
прочим, власть ему передана.
Если государь не соблюдает договора, не стремится
к пользе общества, не выполняет интересов государства,
тем самым он нарушает соглашение, аннулирует его и
аннулирует во всех пунктах, не исключая и того, по которо-
рому ему предавалась власть. Qui annule Tun, detruit
l'autre 20,— говорит Дидро. В этих положениях дано с
большим налетом рационализма обоснование права на
революцию. Революция «законна», раз общественное соглашение
нарушается, а оно нарушается всякий раз, когда власть
не обеспечивает интересов общества.
«При какой угодно форме правления природа положила
пределы бедствию народа. Выше этого предела — смерть,
бегство или бунт... земледелец и собственник должны
жить. Это — вечный порядок вещей. Наиболее глупый и
наиболее жестокий деспот не мог бы отвергнуть его» 21.
Два выхода — гибель общества или его бунт, но
«земледелец и собственник должны жить», значит выход остается
один: бунт. Дидро не видит причин и возможностей
«бунта» внутри самого общества, бунта земледельца против
собственника. Для Дидро с одной стороны стоит все
общество, а с другой — один тиран, быть может, с горсточкой
2U Dido rot. CEuvres, t. II, p. 27(5.
21 Diderot. CEuvros, t. II, p. 27(>.
254

своих подвижников. И он провозглашает бунт всего
общества против этого тирана.
Если абсолютный государь отменяет основные законы,
если он утверждает произвольную власть над личностью и
имуществом народа, он становится деспотом. Но
«никакой народ не мог и не хотел предоставить такую власть
своим государям. Если это так, природа и разум
предоставляют ему право противиться насилию. Тирания есть лишь
упражнение в деспотизме».
Это право на сопротивление тиранам кажется Дидро
правом естественным, непреложным, священным.
Достойно примечания то, что право на бунт против тиранов Дидро
утверждает в статье «Souverains» в Энциклопедии.
Правда, статья эта носит общий, «теоретический»
характер. Намеки на Францию можно уловить с большим
трудом. Но уже через немного страниц в статье «Тугап» .он
показывает, что тираном называется не только явный
узурпатор власти, захвативший ее насилием, но и так
называемый «законный» государь. «В наши дни под тираном
разумеют не только узурпатора суверенной власти, но и
законного государя, который злоупотребляет законной властью,
чтобы насиловать, нарушать законы и делать из
подданных жертвы своих страстей и несправедливых
волеизъявлений, которые он ставит вместо законов». Итак, право на
бунт против тиранов священно, тираном же является
всякий государь, злоупотребляющий своей властью.
Всю силу своего гнева, своей ненависти Дидро
сосредоточивает па таком тиране. Он доказывает вред
«произвольного» управления страной, зло издевается над тем, что
называется у тиранов «править государством», пишет сатиру
на их методы и приемы этого правления, причем достается
как раз королю-философу Фридриху прусскому и
несколько в меньшей степени другому «философу на троне» —
Екатерине.
Дидро как бы заставляет такого монарха делать
заметки на полях при чтении Тацита. Эти заметки под пером
Дидро звучат необычайно саркастически. Таковы,
например, мысли монарха о том, что никогда не следует
пренебрегать справедливостью в малом, так как это
вознаграждается правом безнаказанно отвергать ее в большом.
Иногда выгодно объявить самому себе порицание: это — часто
акт осторожности, ибо препятствует другим заставить вас
255

краснеть от поступка и преувеличивать его. Никогда не
следует поднимать руки, не нанося удара, ибо это может
дискредитировать монарха. Очень хорошо звучит, когда
рабов называешь гражданами. Полезно всегда спрашивать
одобрения там, где можно без него обойтись; это очень
верный способ скрывать в глазах народа его рабство. Точно
так же выгодно ставить имя сената перед своим: «Ex se-
natus consulto et auctoritate caesaris» 22; это очень кстати,
когда сенат не означает ничего. Следует заставлять
говорить священника в случаях, когда удобно сделать небо
ответственным за события.
Дидро приводит больше полутораста подобных максим
абсолютного монарха; это — своего рода моральный кодекс
тирана. Иногда Дидро заставляет его записывать более
горькие положения: «Конец империи п конец жизни —
события одного дня», или: «следует соглашаться, что законы
созданы для всех, как для народа, так и для государя; но
никогда не думать так. Все говорят, как Сервий Туллий,
но обращаются с законами, как Тарквиний (Гордый)
с Лукрецием. Следовало бы, когда забывают о
справедливости, от времени до времени вспоминать участь Таркви-
иия» (41) 23.
Ненавистник царей небесных и царей земных, он
объединял свои сатиры на них. Для него было ясно, что тиран
неба составлен по образу и подобию тиранов Земли. Если
н системе Дидро первому не было места на небе, то пя
оставалось места и второму в государстве. Мы не может не
привести одной выдержки, где Дидро высмеивает их
«приемы управления», показывая тем самым их нелепость и
ненужность как в представлениях людей, так и в самой
жизни. «Юпитер садится за стол; он шутит с женой, говорит
двусмысленности Венере, нежно смотрит на Гебу, хлопает
но ляжкам Ганимеда, приказывает наполнить свою чашу.
В то время как он пьет, он слышит как с разных концов
земли поднимаются крики, крики усиливаются, становятся
невыносимыми. Он в нетерпении встает, открывает т^ран
небесного свода и говорит: «чума в Азии, война в Европе,
голод в Африке, град здесь; буря там, вулкан...» Затем он
22 По постановлению соната и но воле Цезаря.
23 Principes de politiqne dos sonvorains. Diderot. CEuvres,
t. II, pp. 461-502.
256

закрывает трап, возвращается к столу, пьет, ложится
спать, спит и называет это управлять миром.
Один из представителей Юпитера па Земле встает,
сам готовит себе шоколад и кофе, подписывает приказы,
не читая их, дает приказания об охоте, возвращается из
леса, раздевается, садится за стол, напивается как
Юпитер или как носильщик, ложится спать с метрессой и
называет это управлять государством24.
Дидро ненавидит вообще старый режим, но он
персонифицируется в глазах мыслителя в личности
абсолютного монарха. Иногда Дидро смотрит глубже, у него
закрадываются сомнения относительно порядка во
внутренних пружинах общества. Он видит весьма неравномерное
распределение национального дохода, видит те тяжести,
которые выпадают на долю производящих этот доход, но,
не постигнув законов истории, Дидро продолжает
вращаться в кругу моральных соображений. Из пих он
выходит и к ним возвращается.
Человек ничего не стоит без земли, земля ничего не
стоит без человека. Чем больше граждан в государстве,
тем больше рабочих, торговцев, солдат. Но недостаточно
государству иметь людей, нужно иметь их
трудолюбивыми, производительными и крепкими. Крепкими людьми
бывают, если здоровые нравы, производительными,
если они свободны. Значит, и то и другое подводит
опять вплотную к законам, к государственным
учреждениям, к политике. Дурно, если вследствие недостатка
свободы торговли в одной провинции изобилие, а в
другой нужда. Но это для Дидро вновь свидетельствует о
том, что дурно организовано правление.
Нужно уменьшить число работников, производящих
предметы роскоши и число домашних слуг. На слуг
следует ввести налог, дабы снять часть налогов с
земледельцев; если же земледельцы плохо питаются, они или
погибнут, или бросят свое дело, ибо всякий занимается
своим ремеслом лишь в надежде на хорошую жизнь. Мы
вновь вспоминаем источники морали у Дидро,
необходимое стремление человека к счастью. В целях
моральны х и должно быть реорганизовано общество
средствами политики.
24 Ibid., p. 450.
17 и. к. луппол ' 257

Для Дидро более ценным представляется не крупный
национальный доход, но доход более равномерно
распределенный. В этом сказывается представитель
революционной мелкой буржуазии с ее идеологией перед революцией.
По тем же моральным соображениям Дидро не хочет
Деления общества на классы. Это деление он намечает не
по линии производства, а по линии, как сказано,
распределения. Неравное распределение делит народ «на два
класса, из которых один наслаждается богатством, а
другой задыхается в нищете» 25.
Вследствие такого распределения исчезает из
общества добродетель, ухудшаются нравы. «Если предположить
более равное распределение богатств и национальную
помощь, пропорциональную различным состояниям, если
золото перестанет быть представителем различного рода
заслуг,— увидят, как рождается новая роскошь. Эта новая
роскошь, которую я называю добром, произведет
действия совершенно противоположные первой» 26.
В такой постановке вопроса есть маленькая крупица
истины, но вся она обволокнута густо тканью из
моральных и утопических волокон. Если изменить условия,
внешнюю общественную среду, то изменится и поведение
человека, беря это слово в самом широком смысле. Но
изменение общественных условий Дидро видит только в
изменении, и притом количественном, распределения
национального дохода; изменение это далее, вполне возможно
простыми законодательными мерами, без более глубокого
проникновения в классовое строение общества, в способ
производства, но лишь путем изменения формы
правления; наконец, это новое распределение организует
нравы общества, оно одно будет способствовать росту
добродетели. Мы видим, как нравственные идеи Дидро
принимают утопическую окраску, когда он пытается
претворить их в жизнь.
Однако мы подчеркиваем и настаиваем, что Дидро
видел корень изменений в обществе, своего рода «базис» не
в «мнениях», не в личности того или иного монарха, не в
его благих намерениях, а в установлениях общества,
в государственных учреждениях, в политической
конструкции государства. Мораль в смысле совокупности правст-
25 Diderot. OEuvres, t. II, p. 415.
26 Ibidem.
258

венных воззрений для Дидро была также идеологией,
н а д с т р о й к о и. Б а з и с же он видел, конечно, не в
экономике, но и не в идеологии, а в политике. Политика,
политическая надстройка в смысле организации
государства и его учреждений определяла для него нравы.
Это видно из того, что, каким бы идеальным пи
представлялся монарх, каким бы добрым и либеральным он
ни казался, Дидро не верит ему и требует перехода от
абсолютной монархии к иной конструкции государства, к
иному, с его точки зрения, «политическому базису».
«Всякое произвольное управление дурно, — говорит
Дидро Екатерине, — я не исключаю произвольного
управления господина доброго, твердого, справедливого и
просвещенного». Если деспот будет лучшим из людей, он
все же — злодей. Просвещенный самодержец — еще
худшее явление, еще большее зло, «его добродетели самые
опасные и самые верные из обольщений; они незаметно
приучат парод любить, уважать и служить своему
притеснителю, каков бы он ни был, злой или глупый... Что
характеризует деспота? Доброта или злость? Нисколько.
Эти два понятия не входят в определения деспота. Дело
в объеме, а не в применении власти, которую он себе
присвоил» 27.
Если бы в глазах Дидро «мнения правили миром»,
то не нужно было бы столь восставать против
просвещенного абсолютизма. Достаточно было бы иметь на тропе
доброго монарха. Однако Дидро идет глубже и видит зло в
обстоятельствах, быть может, от самого монарха не
зависящих,- в конструкции власти.
Итак, в своем анализе Дидро не спустился достаточно
глубоко, он увидел базис фактически в одной из
надстроек, но нужно помнить, что до установления
капиталистического строя исчерпывающий анализ был невозможен.
Буржуазия, как субъект капиталистического общества
даже в его недрах вследствие своего классового
положения не могла провести столь глубоко этот анализ.
Только новый класс, пролетариат, как бы поднявшись еще
па новую ступень, мог открыть тайну всего общества.
Если не абсолютная монархия, то что же вместо нее?
У Дидро ответ готов — конечно, республика, демократия.
27 Ibid., p. 381.
259
17*

Но здесь выступают новые соображения. Надо знать, что
под демократией в XVIII в. понимали не то, что теперь.
Демократия, — это прямое народоправство, такая форма
правления, когда суверенная власть никому не
переуступается даже частично, когда народ в целом осуществляет
ее. Такой строй, конечно, предполагает малые размеры
страны и для Франции, например, представляется
недостижимым. Значит, следует найти такой модус, когда
суверенная власть, по презумпции, остается за народом, и как
часть ее в интересах всего общества временно передается
некоторым, может быть, одному.
Обстоятельства диктуют неизбежность
представительного образа правления, «умеренной формы правления»,
как говорили в XVIII в. Соединяясь в общество, люди
ищут более счастливого состояния. Свобода и равенство
являются преимуществами догосударственного состояния,
но недостатки его — страх перед насилием и отсутствие
помощи в беде. Чтобы уничтожить это зло, люди
соглашаются потерять немного из своей свободы и равенства. Но в
том-то и дело, что закон должен, отняв как можно меньше
свободы и равенства, предоставить как можно больше
благосостояния и счастья. В представительной же
демократии люди наиболее свободны и равны.
«Не государство принадлежит государю, но государь
государству». Ему подобает править государством,
потому что последнее избрало его для этого. Он может
отказаться от короны, но не передать ее другому. «Одним
словом, корона, правление, публичная власть суть благау
собственником которых является все национальное тело,
а государи лишь узуфруктурии, министры и депозитарии
этой власти»28. Поэтому подданный и гражда-
н и и — одно и то же. Первое понятие более узко, второе
более широко, но всякий поданный есть в то же время и
гражданин. Здесь Дидро ничем не отличается от Руссо.
Мы не встречаем у Дидро слов «республика»,
«президент» в нашем значении, но дело не в словах; его
представительная монархия является выборной, а не
наследственной, и теоретически, по обоснованию, и практически,
но передаче власти из рук в руки. Корона в правящей ди-
28 Encyclopedie, «Autorite politique». Diderot. CEuvresT
t. XIII, p. 395.
260

настии (речь идет о семье Екатерины) должна
передаваться по выбору и не отца или матери, а народных
представителей.
Необходим законадательный корпус, составленный из
таких представителей. Он будет всегда лучше понимать
общественный интерес, чем государь. И нечего опасаться,
что он возвысится над государем. «Не те империи
несчастны, где возрастает народная власть, но те, где власть
государя становится неограниченной».
Последний принципиальный вопрос: как и из кого
должен составляться этот законодательный корпус,
который будет говорить от имени нации. Дидро внедряется в
историю и находит там тоже «представителей». При
феодализме дворянство и церковь говорили от имени страны.
«Народ, состоящий из земледельцев, жителей городов и
деревень, ремесленников, словом наиболее
многочисленной, трудолюбивой и полезной части общества, не был в
нраве говорить сам за себя; он принужден был без
ропота принимать законы, которые обдумывала знать с
государем... Народа не слушали, его рассматривали как сброд,
негодяев» 29. Дворянство и духовенство, конечно, не могут
быть рассматриваемы Дидро как исключительные
предел авители нации.
Но Дидро не отказывает им в новом законодательном
корпусе. Однако наряду с ними он перечисляет новые
группы граждан, появившихся в обществе с развитием
торговли-и ремесла. Негоцианты должны быть
представлены, ибо торговля — источник силы и богатства страны.
Не могут быть забыты и земледельцы, снабжающие
общество предметами существования. Словом, Дидро
называет основные группы, из которых в его время
слагалось третье сословие.
Третье сословие, от имени которого Дидро говорит и к
которому он сам принадлежит, является для него самым
полезным и самым просвещенным сословием. Оно
«повсюду дает просвещенных людей». Так революционное
третье сословие, представляющее большинство общества и
выступающее от имени государственного целого, в лице
Дидро заявляет о своем существовании и своих
притязаниях.
29, Diderot. CEuvrcs, t. XVII, p. 14—15.
261

Мы разбросали наши замечания по всему очерку.
Постараемся вкратце собрать и повторить их. Мораль Дидро,
отрицающая врожденные нравственные принципы и
исходящая из реального человека, в истоках своих
натуралистична и сенсуалистична. Но этот натурализм и фи-
зиологизм, будучи перенесен в общество и развиваем там
без связи со специфически общественными условиями,
весьма отдает рационализмом и идеализмом.
Эгоизм борется с альтруизмом, и если побеждает второй,
то победа его превращает индивидуалистическую вначале
мораль Дидро в мораль универсальную с утопическими
элементами. Его мораль антиисторична.
Обоснование общества стоит на реалистической
основе, но при переходе к собственно государству вновь
выявляются рационалистические моменты «общественного
договора». Взаимоотношение морали в широком смысле и
политики строится не по принципу исторического
материализма, а потому, являясь недостаточным,
оказывается антиисторическим. Требования
реорганизации государственной конструкции являются максимумом
необходимого и достаточного для буржуазии
Франции XVIII в.

Глава десятая
КРИТИКА ИСКУССТВА
he vrai de la nature est la base du vraisem-
ЫаЫе dans Vart
Diderot1
1. «Философия» искусств и их классификация.—2.
Общая характеристика французской о искусства
середины XV11I в. Критика Дидро.—3. Источники,
содержание и задачи искусства. Талант и вкус. Форма и
содержание.—4. Параллель: Дидро и Чернышевский.
1
При передаче в кратком очерке эстетических
воззрений Дидро-исследователь неизбежно наталкивается на
двоякого рода трудность и опасность. Во-первых,
остается в силе постоянное препятствие, какое ставит
мыслитель, вследствие своей манеры работать, любимой и
естественной для пего формы высказывать мысли a propos,
в тех случаях, когда какой-либо мало существенный сам
по себе факт вызывает в нем желание представить общие
принципиальные положения. Так, статья о
прекрасном в Энциклопедии заставляет Дидро дать
историческую справку о взглядах на прекрасное и высказать свои
соображения по этому вопросу; так, критические заметки
о произведениях искусства, которые появлялись на
периодических выставках в Париже («салоны»), в виде ли
простых обзоров, или в форме писем и мастерских диалогов
позволяют ему представить ряд тезисов, имеющих уже не
критически-полемический, но систематический характер;
1 Истинное в природе есть основа правдоподобного в
искусстве. Дидро.
20.3

так, наконец, излюбленная форма, лишь слегка
систематизированных penseos detachees допускает вместить в
себя множество заметок, афоризмов, технических указаний
и наряду со всем этим ряд основных эстетических
положений принципиальной важности, причем самое
наименование подобных фрагментов «отрывочными мыслями»,
естественно, избавляет автора от обязательства
представить свои мысли в строгой последовательности и
преемственности. Кроме того, надо учесть значительный период
времени, в течение которого создавались все эти
произведения (статьи «Веаи» во II томе Энциклопедии —
1752 г. и последний из «Salons» — 1781 г.), период
времени, совпадающий с особенным развитием третьего
сословия, а вместе с ним и Дидро, во всех областях, в том числе
и в области эстетических вкусов.
Во-вторых, исследователь рискует навлечь па себя
упреки в излишней притязательности, в сомнительной
энциклопедичное™ при условии, если он с одинаковой
готовностью будет говорить об изобразительных искусствах,
музыке, поэзии, танце и т. п., т. с. о всех тех областях
искусства, о которых был в праве говорить Дидро,
вследствие своей необыкновенной разносторонности и
многогранности. Действительно, Дидро-эстетик мог бы послужить
весьма богатой и благодарной темой обширного
исследования в руках специалиста, одинаково близкого ко всем
отраслям искусства, если бы таковой нашелся.
Если первая, субъективная, трудность может быть
преодолена при должном историко-материалистическом
подходе к Дидро, то вторая, объективная, опасность
заставляет ограничить исследование определенными
рамками.
Мы подходим к Дидро, прежде всего, как к
философу, и потому следует дать то, что может быть названо у
него «философией искусства», конечно, поскольку сам
мыслитель дает к этому материал. Далее, поскольку мы не
отрываем Дидро от среды, мы должны представить,
расширяя понятие эстетики, вообще эстетические воззрения
мыслителя и попытаться их объяснить. Критика
искусства со стороны Дидро должна занять поле нашего
зрения, не превращаясь, однако, в его критику отдельных
современных ему художников и скульпторов, ибо Дидро
в контексте наших очерков менее всего историк ис-
264

кусства. Тем не менее, критика Дидро искусства может
быть представлена лишь на канве и в свете его же критики
некоторых наиболее крупных художников XVIII в.;
эти последние явятся таким образом для нас не
самоцелью, но лишь необходимым средством.
Предметом искусства является прекрасное. Поэтому,
если мы хотим сделать более попятпою область искусства,
следует определить, что такое прекрасное. Раскрытие
содержания прекрасного является исходным пунктом
«философии искусства» Дидро, альфой его теоретических, чисто
логических построений. Ложность этого исходного пункта,
т. е. неблагодарных и бесплодных усилий найти
абсолютное, всегда и везде пригодное понятие прекрасного a priori
обрекает па неудачу все рассуждения Дидро, достойные
лучшего применения.
Злая ирония находит жертву в Дидро. В специальной
статье «Beau», там где он хочет путем чистого умозрения
абстрактно проникнуть в глубь прекрасного,— он остается
чисто спекулятивным философом, метафизиком. Там же,
где он не ставит себе никаких теоретических задач, где он
только дает оценку той или иной картины — он прекрасно
разрешает именно теоретическую задачу эстетики своих
дней.
В указанной статье Дидро кратко резюмирует
основные воззрения на природу прекрасного , и, надо сказать,
дает иногда меткие характеристики их. Платон в «Федре»
говорит о естественной любви к прекрасному, но не о
сущности этого последнего; в «Большом Г и п п и и» он
скорее рассказывает о том, что не есть прекрасное, чем
о нем самом; давая прекрасные места, Платон так и не
показал, что же такое — прекрасное. Блаженный Августин
говорит как о прекрасном о некоем единстве над нашими
умами, первичном, господствующем, вечном, совершенном,
к чему мы стремимся в практике нашей жизни; этим
самым Августин, пожалуй, мог установить сущность
совершенного, но вовсе не прекрасного. Дидро не может
согласиться с ним, ибо уже и в 1752 г. он допускал в эстетике
только то, что можно допустить без существования бога.
Ища абсолютно прекрасное, Дидро ищет его, во всяком
случае, не на небе, «над нашими умами», а на земле.
Вольфа с его определением прекрасного, как того, что
нам нравится, с определением, которое, казалось бы, мож-
265

но было бы положить в основу как достаточно широкое
Дидро так же отвергает; Вольф смешивает прекрасное с
удовольствием, какое оно нам доставляет. Наше одобрение,
как разгадка прекрасного, с точки зрения Круза,
отвергается снова: одобрение есть лишь эффект, действие
прекрасного, но не природа его.
Реальность внутреннего чувства прекрасного, на чем
настаивал Гетчесон, осталась недоказанной им, а его
принцип единства в многообразии не является всеобщим.
Наконец, Шафтсбери смешивает с прекрасным полезное.
После отвержения таких, действительно, абстрактных,
претендующих на абсолютное значение, или неполных
определений прекрасного мы в праве были бы ожидать от
Дидро решения вопроса, но нетрудно догадаться, что
самый характер задачи Дидро исключает возможность ее
решения.
Мыслитель начинает как уже сложившийся
сенсуалист; мы рождаемся со способностью чувствовать и
мыслить; первый шаг тгашей мыслительной способности
—исследование восприятий, их сравнение, сочетание. Кроме
того, мы рождаемся с потребностями, которые заставляют
нас искать средств для их удовлетворения. Такими
средствами являются, между прочим, всякого рода
инструменты, от самого первобытного орудия до
усовершенствованной машины. Но всякий инструмент предполагает
комбинацию, сочетание частей, направленных к определенной
цели. Отсюда в нас возникают идеи порядка,
расположения, симметрии, пропорции, единства. Все эти
представления приходят к нам через органы чувств и являются таким
образом приобретенными, опытными. Но затем
мало-помалу, путем абстрагирующей деятельности рассудка
представления порядка, симметрии, пропорции в наших
инструментах превращаются в чистые логические понятия,
и мы начинаем эти понятия прилагать ко всему, что нас
окружает. Вот эти-то 'понятия, с точки зрения
Дидро-теоретика, только и входят частями в общее понятие
прекрасного. Основными же производящими их понятиями
являются такие, как существование, число, длина, ширина,
глубина и пр.
Таким образом, здесь, как и в вопросах этики, Дидро в
начале стоит на объективно-сенсуалистической точке
зрения. Элементами прекраспого у пего является то, что дает
266

природа и толька она. Но стремясь дать наиболее общее
определение прекрасного, пригодное всегда и везде, он, по
существу, не дает никакого определения, отрываясь от
этой самой природы.
По Дидро, прекрасное не есть differentia spccifica, но
некое общее качество. Нужно найти то, вместе с чем
прекрасное возникает, увеличивается, бесконечно изменяется,
уменьшается и исчезает. Этим требованиям
удовлетворяет лишь понятие с о о т и о ш о и и и, связей. «Я называю
п р о к расным в и с м е п я все, содержащее в себе то,
что способно пробудить в моем сознании идею
соотношений, прекрасным по отношению ко мне все,
что пробуждает эту идею»2. В зависимости от носителя
прекрасного Дидро различает прекрасное морали,
литературы, музыки, прекрасное естественное, искусственное,
подражательное.
Но чувствуя, что от таких подразделений понятие это
не делается яснее, Дидро хочет разъяснить смысл
«соотношений». «Соотношение, вообще, представляет собою
операцию нашего разума, который рассматривает
существо ли, или свойство, поскольку это существо или это
свойство предполагает бытие другого существа или
другого свойства» 3.
Но хотя это и операция ума, однако она имеет свое
основание в действительности. Реальные соотношения
коренятся в самой вещи, соотношения, усмотренные — вне
вещи, в других вещах, и соотношения фиктивные — те,
какие мы сами как бы вкладываем в вещи, но каких там
нет.
Соотношения последнего рода, очевидно, прекрасного
не создадут; они — плод голой фантазии. Дидро слишком
материалист, чтобы допустить противное. Когда говорят,
что существо прекрасно, имеют в виду реальные
соотношения. Перцепция этих соотношений составляет основу
человеческого понимания прекрасного.
Не вдаваясь в дальнейшие подробности этого учения,
мы уже можем сказать, что Дидро не удалось раскрыть
содержания прекрасного. Его определение достаточно
туманно и абстрактно. Что это за неопределенные
2 Diderot. CEuvres, t. X, p. 26.
3 Ibid., p. 31.
267

«соотношения», которые идентифицируются с прекрасным?
Это, видимо, не единство, разнообразие, порядок,
пропорция и т. п., так как сам Дидро, возражая Крузу,
признавал только что указанные категории пригодными лишь для
архитектуры. Какими должны быть эти соотношения,
чтобы не создавать вместо прекрасного безобразное? И как
быть, если одни и те же соотношения в одно время ив
одной стране считаются прекрасными, а в другое время и
в другой стране, или просто с точки зрения иного класса,
представляются безобразными?
Своему субъекту «соотношение», даже «реальное
соотношение», Дидро не придает предиката, необходимого хотя
бы для того, чтобы сделать мысль менее расплывчатой и
более содержательной. Задача дать жесткое и постоянное
определение прекрасного осталась не решенной по той
простой причине, что она неразрешима, если мы не-хотим
удовольствоваться пониманием прекрасного как того, что
нравится.
Однако не в теоретическом трактате, а в своих
критических заметках Дидро указывал более конкретно, что
именно он считает прекрасным, и мы вернемся еще к этим
его взглядам после того, как покончим с грустной
операцией выявления метафизичности «философии искусства»
Дидро. Как все эстетики старых школ, Дидро пытается
свести все роды искусства к основным элементам,
усмотреть связи и аналогии между этими элементами и дать
классификацию искусств. Его система, на наш взгляд, не
лучше, но и не хуже всех других подобных систем, в
значительной степени умозрительных, надуманных и не
представляющих ни познавательной, ни особой
методологической ценности. Скорее это легкая фантазия даровитого ума,
своего рода поэзия искусства, нежели его философия.
Все искусства имеют свои элементы, а эти элементы —
свои законы. Элементом архитектуры, скульптуры и
рисования является линия, причем прямая линия — символ
неподвижности или инерции, волнистая — символ
движения и жизни, перпендикулярная — устойчивости и меры
глубины. Элементом живописи является цвет, краска, а
музыки —звук.
Закон линий в архитектуре требует пропорций и
симметрии, закон линий в скульптуре и рисовании обязывает
к пропорции; законом красок в живописи и звуков в музы-
268

ке выступает гармония. Примерной гармонией является
радуга и совершенный аккорд.
Давая в разных местах краткие характеристики
основных видов искусства, Дидро вновь подчеркивает
обязательность симметрии для архитектуры, как бы забывая о тех
памятниках архитектуры, которые нисколько не теряют в
художественности от своей асимметричности. Как
неорганическая природа, откуда главным образом заимствуется
линия, архитектура не живет, не чувствует, не имеет
страстей; оставаясь сама инертной, она лишь сообщает
впечатления.
Скульптура уже составляет переход к жизни, ибо тело,
главный обт>ект скульптуры, не что иное как живая
теорема. Но, занятый красотою, скульптор воспроизводит лишь
формы, в которых эта красота встречается. Художник
богаче скульптора; в его распоряжении прежде всего свет,
эта «интеллигенция» вселенной. Он щедро распределяет
им радость и горе; искусственные источники света
символизируют все темное: заговоры, смерть, привидения;
напротив, полный свет — сама красота, грация. Далее, ху-
должник владеет красками, цветами, которые способны
передавать внутренние состояния тела и души. Если
художник обладает чувствами гармонии, если он проникает в
каждый тон света, в каждый его нюанс,— его полотно
оживает. Линии скульптуры в живописи попадают в новые
условия, ибо от них требуется здесь не только красота, но
и последовательность. Художник должен знать истину
выражений и воспроизводить ее, ибо выражение — образ
чувств. Разница между скульптурой и живописью в том,
что первая вызывает только восхищение и создает лишь
красоту, в то время как вторая вызывает эмоцию и
создает истину.
Не менее проникнута жизнью и музыка; ее объект —
следование и борьба различных чувств, так сказать,
внутренняя жизнь. Наши переживания имеют образ, тон и
ритм, .и все это выражается в звуке. Музыка схватывает
образ, тон и ритм каждого нашего аффекта и на
материальном языке говорит о нематериальных вещах вроде
любви, ненависти, печали, удовольствия и т. п. и о
совокупности всех этих переживаний — жизни.
Идеал искусства — поэзия; она персонифицирует
инстинкты, заставляет говорить самые страсти, так, напр.,
269

вместо «жадный» прямо говорят «Гарпагон». Поэзия
содержит в себе элементы всех других искусств: у нее свой
цвет, своя краска, это —образ; без образа нет поэзии, так
же как без краски нет живописи; у нее своя линия — стиль,
своя гармония звуков, свой ритм.
Как некогда соприкасались все царства природы, так
теперь соприкасаются все искусства, каждое отличаясь
чем-либо от своих соседей и составляя со всеми
остальными единый мир искусства; границы незаметны и еще
более сглаживаются переходными видами искусств.
Архитектура одинока и неподвижна. Скульптура также
неподвижна, но уже выражает движение,
«приостановленное» движением, «вечный момент жизни», по выражению
Берсо. Однако между ними как переходный этап можно
поместить еще искусство христианских храмов. От
скульптуры через барельеф мы переходим к живописи, тем
самым входя, как сказано, в самую жизнь, но жизнь как
последовательность во времени может представить не
живопись, а музыка. Симфония сближает музыку с поэзией,
безграничной во времени и по власти, претворяющей
возможное в действительное; это — сама жизнь.
Обозревая еще раз эти характеристики Дидро, мы
принуждены сказать, что при всем их изяществе и подчас
яркости они грешат субъективизмом и иногда
произвольностью. Архитектура не чувствует, не живет, неподвижна,
с точки зрения Дидро, не потому, что она не изображает
живых тел, как, скажем, скульптура, по по самому
существу своему (закон симметрии). Однако, как мы
указывали, архитектурные произведения не всегда симметричны,
и в готическом храме может заключаться больше чувств,
чем в какой-либо кариатиде. Точно так же субъективно
положение Дидро, что скульптура вызывает только
восхищение, а живопись — эмоцию. Лаокоои с сыновьями или
группа Ниобид вызывает определенные внутренние
переживания, в то время, как амурчики Буше в наше время не
возбуждают никаких эмоций. Произвольно также
утверждение, что искусственный источник света обязательно
символизирует нечто мрачное.
Тем не менее самое стремление Дидро создать
классификацию искусств на принципе постепенного их
«оживления», приближения к жизни следует признать весьма
интересным и продуманным. Его лестница искусств от
270

самого бедного, инертного до самого богатого,
жизненного содержит внутреннее единство замысла и приводит к
выводу, быть может, неожиданному для Дидро —
спекулятивного эстетика, но единственно возможному для
Дидро — чуткого критика искусства своей эпохи:
прекрасное с с т ь ж и з н ь.
Этот вывод получает у Дидро конкретное выражение,
как только он покидает поле чистых логических
построений и с головой погружается в мир искусства своей эпохи.
Поэтому-то он требует н«е только логического анализа, но
и анализа социально-исторического.
2
XVIII век во Франции вошел в историю не только как
«век просвещения», но и как «галантный век». В глубине
французского общества буржуазия выступила сперва лишь
как нечто отличное от дворянства и духовенства, чтобы
стать затем их противоположностью. Эти фазы развития
французской буржуазии можно иоаметить и в истории
искусства. Борьба пробивающегося нового с закостеневшим
старым может быть прослежена не только на фоне
общественных и политических трений, но и на канве
философии и искусства, особенно в годы регентства и
Людовика XV, т. е. как раз в боевую эпоху Дидро.
Знать и дворянство, кое-как сдерживавшие себя в
последние годы Людовика XIV с его чопорным, с налетом
ханжества, дворцовым этикетом, по смерти
«короля-солнца» сбросили с плеч скучную величавость и зажили
веселой, беззаботной и беспутной жизнью. Величественные
античные храмы Пуссена вместе с населявшими их богами
были выброшены из эстетического обихода, а вместе
с ними полетели и убивающие плоть христианские
мученики. Если на театрах еще продолжали подвизаться
полубоги и герои классических и псевдоклассических трагедий, то
только потому, что они были людьми своего круга,
принадлежали к родовитым фамилиям, составляли аристократию.
Не пускать же па театральные подмостки плебеев, не
восторгаться же страстями какого-нибудь купца или
ремесленника, да и могут разве у подобных людей быть
заслуживающие внимания страсти!
Но если боги и богини, короли и полководцы не сходят
еще совершенно со сцен и полотен, то количество их резко
271

падает, а в эпигонах представители знатного общества
узнают себя, как в зеркале. Французское искусство этого
времени — искусство именно господствующего класса. Это
искусство в лице Ватто и в особенности Буше так же
изящно, цветисто, манерно и чувственно, как изящно,
цветисто, манерно и чувственно дворянское общество. Даже
когда в литературе уже бросаются лозунги «назад, к
природе», то сельские ландшафты, вычищенные и
прилизанные, кокетливые «пеизаночки» в чистеньких чепчиках и с
маленькими ножками, изящные пастушки и пастушки с
белыми барашками продолжают обнаруживать вкусы
аристократического общества, остаются его маскарадным
зеркалом.
Но достаточно выросшее в глубинах общества третье
сословие в лице своей верхушки, буржуазии, со своим
особым бытом, со своими понятиями о природе и жизни уже
стучится в двери искусства. Оно выдвигает своих
художников — Греза и Шардена, которые противопоставляют
живописцам fetes galantes4 свою живопись буржуазного
счастья и уюта, живопись домашнего очага и семейных
событий. Оно выдвигает своих драматических писателей,
«чадолюбивые отцы» которых и «побочные синовья»
борются на театральных подмостках с Антигонами и Ифи-
гениями, с Сидами и Циниами. Оно выдвигает, наконец,
такого критика искусства как Дидро, который
устанавливает новый идеал искусства, новое «прекрасное»
в понимании буржузного общества XVIII в.
«Салона м» Дидро на долгое время суждено было
остаться образцом художественной критики; они
насчитывают уже много подражаний, и сейчас еще не утратили
значения при изучении живописи XVIII столетия.
Написанные необычайно живым, образным языком, они могут
иметь и самостоятельное значение в качестве эстетических
фрагментов. Их следует брать обязательно в исторической
перспективе: это — критика аристократического искусства
со стороны эстетика третьего сословия.
Дидро — критик серьезный и беспристрастный,
поскольку это возможно для живого человека, для боевого
представителя определенного общественного класса.
Подвергая, напр., убийственной критике сюжет, замысел, ошм-
4 Великосветские праздники. (Ред.)
272

позицию художника, он указывает и даже восхищается
формальными достижениями автора в отношении, скажем,
красок, светотеней и т. п. Так он отзывается о Буше «з
1761 г.: «Какие краски! Какое разнообразие! Какое
богатство предметов и идей! У этого человека есть все, кроме
истины... Где видели вы пастухов, одетых с такой
элегантностью и роскошью?» И здесь же добавляет, что «никто яе
понимает, как Буше, искусства света и теней» 5.
Этому талантливому, галантному художнику сильно
достается от Дидро, который хочет видеть в живописи
объяснение жизни, оценку явлений. Его приговор о Буше в
1765 г. более суров и позволяет усмотреть точку зрения
самого Дидро: «Я не знаю, что сказать об этом человеке.
Упадок вкуса, красок, композиции, характеров,
выражения, рисунка следует шаг за шагом порче нравов». Критик
сравнивает Буше с Кребильоном-сыном, и эту параллель
следует признать весьма удачной, ибо младший Кребильоп
со своими скабрезными комедиями олицетворял в театре
то направление, какое Буше — в изобразительном
искусстве.
Буше со своим жанром и манерой писать был далеко
не одинок. Обширный спрос порождал не менее обширное
предложение. Псевдоклассицизм со своей
искусственностью, манерностью и оторванностью от жизни широко
процветал во всех областях искусства вплоть до революции;
и если превыспренность трагедии обязывала хотя бы к
показному величию, то более терпимое полотно выдерживало
более легкомысленные сюжеты. «Юпитеры, соблазняющие
Калисто», и «Венеры, выходящие из воды», часто еще
появляются в салоне уже после того, как на протяжении двух
десятилетий Дидро подвергает их критике; стареющему
философу остается только отмечать в своих заметках
подобные картины возгласом «мимо, мимо!»
Если в Буше Дидро признает талант и не замалчивает
ого, то такие сторонники первого как Карл Ваанлоо и его
ученик, слащавый и аффектированный Лягренэ, получают
от критика краткие и весьма незавидные оценки. Вот два—
три образца подобной критики. По поводу «Язона и
Медеи» К. Ваанлоо Дидро пишет между прочим в своем
первом «Салон е» (1759 г.): «Театральная декорация со всей
5 Diderot. CEuvres, t. X, pp. 112—ИЗ.
18 И. К. Луппол
273

ее ложностью», а по поводу «Купальщиц» говорит, что
художник не мыслит и не чувствует, хотя объектом его
живописи является сама чувственность. У Лягренэ
«потерянные краски, полотно и время». Карл Ван-Лоо не нов, он
повторяет Буше (1761), у него нет вкуса, «трудно
представить более холодную композицию, более безвкусных,
менее легких и приятных граций («Грации», 1765); у них
нет ни жизни, ни действия, ни характера».
Уже мельком указанные несколько названии картин
свидетельствуют о том круге сюжетов, в котором
вращалась французская живопись эпохи Дидро. Эти сюжеты —
не сюжеты Дидро, но он их усердно рассматривает и
анализирует. За серьезный, близкий ему сюжет, Дидро готов
кое-что простить художнику, как увидим далее, но он не
простит ему никогда надуманности,
противоестественности, вымученности. В 1767 г. Лягренэ выставил четыре
аллегорических картины: дворянство шпаги, дворянство
мантии, духовенство и третье сословие. Здесь были затронуты,
таким образом, общественные мотивы, и Дидро строго
подошел к проблеме. Особенно высмеял он у Лягренэ
трактовку четвертой темы: «Третье сословие, или земледелие
и торговля, которые приводят с собой изобилие».
«Переведем эту композицию. Вот Торговля, которая представляет
Изобилие Земледелию. Какая, галиматья! Эта же
галиматья с равным успехом могла бы быть выражена
Изобилием, представляющим Торговлю Земледелию, или
Земледелием, представляющим Торговлю Изобилию. Словом,
столько способов, сколько возможно сочетаний из трех
фигур. Какая бедность! Какая нищета!» G
Дидро вообще недолюбливал аллегорий. «Изобретайте
новые аллегорические персонажи, но только в меру, под
страхом быть непонятыми. Предпочитайте, поскольку это
для вас возможно, реальные персонажи символическим
существам»,— пишет он в своих «Отрывочных
мыслях о живописи, архитектуре, скульптуре
и поэзии». Композиция, которая в первый же момент
окажется непонятной для всякого здравомыслящего
человека — несовершенная композиция. От созерцания
картины Дидро ожидает эстетического удовольствия, но так,
чтобы это удовольствие досталось без труда. Он отворачивает-
6 Diderot. GEuvres, t. XI, p. 52.
274

ся от художника, который предлагает ему «эмблему,
логогриф для расшифровки».
Еще сильнее, чем против загрузки живописи
аллегориями, ополчается Дидро против излишней аффектации,
манерничанья, жеманства. Ему представляется; что
манерность эта, в нравах ли, в разговорной ли речи или в
искусстве, есть порок цивилизованного общества, когда здравый
вкус клонится к упадку, и, конечно, Дидро прав,
усматривая в жеманстве аристократии симптом вырождения и
упадочности. И он ненавидел это жеманство и в жизни, и в
искусстве, ибо в нем он усматривал ложь. «Всякий
персонаж, который как будто говорит вам — посмотрите, как я
хорошо плачу, как я хорошо сержусь, как я хорошо
страдаю — фальшив и «манерен». Венера Медицейская потому
и прекрасна, что она естественна, что у нее нет и намека
на жеманность; это — нагота, которую в и д я т. Но
если в руки ей дать гирлянду цветов, надеть туфельки и
шляпку,— невинность ее исчезнет, это будет нагота,
которая себя показывает, это будет олицетворенное
жеманство. Манерничанье в изящных искусствах — то же,
что лицемерие в нравах. И Буше — наибольший лицемер,
какого знал Дидро. «Нет у него ни одной фигуры, о
которой нельзя было бы сказать — ты хочешь быть правдивой,
но ты не такова».
Что же должно сделать искусство, чтобы избежать
фальши и жеманства? — подражать природе! Строгое,
мелочное подражание природе может сделать искусство
бедным, мелким, но оно никогда не сделает его ложным или
манерным. Итак, природу, все реальное, жизненное и
житейское, выдвигает Дидро в качестве принципа искусства.
Мир существ, живых и чувствующих, неприкрашенных и
безыскусных был всегда миром Дидро в натурфилософии
ли, или в этике; в этом мире остается Дидро и в области
искусства.
Три художника больше других привлекают симпатии
Дидро: Шарден, Грез и Вернэ, на их картинах он любит
останавливаться; они позволяют Дидро высказывать свои
взгляды не в отрицательной форме критики, но в
положительной форме тезисов. В их произведениях он видит
воплощенными, и художественно восплощенными, свои
эстетические воззрения. Простота и обаятельность nature-mor-
te'oB Шардена, его жизненные домашние сцены у кухонного
275
18*

очага, его группы детишек очаровывали Дидро как по
своему содержанию, так и по форме и выполнению. Отсут
ствие всякой претенциозности, простота замысла и
необыкновенная яркость, духовный аристократизм передачи были
как раз тем, что искал Дидро. В Грезе его привлекали,
прежде всего, сюжеты, моралесозидающее значение их,
а в Вернэ — художественное воспроизведение мертвой
природы. Но, как увидим, положительные стороны двух
последних не затмевали от Дидро их слабых сторон.
Шарден и Грез не развивались как художники под
влиянием критики Дидро. «Салоны» не печатались при
жизни их автора; они составляли как бы приложение к
корреспонденциям Гримма; они должны были знакомить
заграничных коронованных особ с французским
искусством. Влияние же личных бесед Дидро с художниками,
если таковые и имели место, не могло быть решающим 7.
Мы не нашли никаких указаний на частые сношения
Дидро с этими мастерами.
Дело в том, что Шарден и Грез были в живописи тем,
чем был Дидро в своей философии; они были плотью от
плоти и кровью от крови третьего сословия, ее
представителями и выразителями в republique des arts 8. Шарден —
сын столяра, Грез — сын кровельщика выражали в
искусстве то же, что Дидро — сын ножевщика — в этике,
политике и эстетике. Поэтому-то Дидро и был в таком восторге
от них.
Шарден понимает гармонию красок и отражений.
«О, Шарден! На своей палитре ты растираешь не белые,
красные, черные краски; кончиком своей кисти ты берешь
самую сущность вещей, воздух и свет и их ты переносишь
на полотно»,— так отзывается о художнике Дидро в 1763 г.
Природа оказала свое доверие не только Бюффону, но и
Шардену; они говорят о ней лишь на разных языках. На
протяжении двух десятков лет Дидро не может найти ни
одного упрека по адресу Шардена; у него всегда природа
и истина.
Более претенциозный Грез, который, при всей своей
художественности, в наше время далеко не всегда
способен вызвать восхищение, нравится Дидро именно мотивом
7 О посещении Дидро мастерских художников пишет в своих
записках Е. Дашкова. Записки кн. Е. Дашковой. СПб., стр. 121.
8 Республика искусств.
276

своих претензий. Такие известные работы Греза, как
«Горячо любимая мать», «Паралитик», «Деревенские
новобрачные» с их прописной моралью, представляются нам
теперь все же более или менее естественными и
реальными. Но грезовы головки, девочки-подростки, оплакивающие
погибших птичек, манерны, таят сентиментальную ложь и
вместе с сентиментальностью скрытую чувственность.
Однако необходимо перенестись мысленно в XVIII в., и тогда
придется признать, что чувственность Греза являлась
скромностью по сравнению с Буше, а сентиментальность
его композиций была как раз тем, что выдвинуло третье
сословие в качестве добродетели против весьма иедоброде-
тельных качеств высших слоев общества.
Уже по одному этому он должен был привлечь
внимание Дидро. Вот что пишет Дидро по поводу только что
выставленной картины Греза «Паралитик»9. «Прежде
всего, мне нравится жанр; это моральная живопись. Разве
кисть не была посвящена более, чем достаточно, разврату
и пороку. Не должны ли мы быть удовлетворены зрелищем,
когда она, наконец, соперничает с драматической поэзией
в отношении трогательности, нашего просвещения,
исправления, призывов к добродетели. Бодрись, мой друг Грез,
представляй нравственность в живописи, пиши всегда, как
сейчас» 10.
Грез принес в живопись ту добропорядочную
буржуазную чувствительность, какую вынес на сцену сам Дидро
в своих «слезливых комедиях».: «Побочный сын» и
«Отец с е м е й с т в а». На современном языке этот жанр
называется сентиментальным, в нем мы видим теперь
также аффектацию и недостаточное чутье реальности,
мелодраму, но эта мелодраматичность в условиях XVIII в. была
громадным шагом вперед на пути от псевдоклассицизма к
реализму.
«Грез — мой и ваш художник,— обращается Дидро к
Гримму,— первый среди нас, кто решил в искусстве
перейти к нравам и дать ряд фактов, по которым легко было бы
написать роман. Он немного тщеславен, наш художник, по
это — тщеславие ребенка, опьянение талантом». Дидро
9 Полное название картины «Уход семьи за
отцом-паралитиком или плоды хорошего воспитания» одно уже свидетельствует
о тенденции художника.
ю D i d е г о t. CEuvres, t. X, p. 208.
277

видел, и по справедливости, в Грезе талант, но моралист
никогда не заставлял Дидро забывать о художнике; он,
быть может, способствовал некоторой снисходительности
критика, но не был в состоянии утаить от него
художественных недостатков.
Так, наш критик подмечает удивительное однообразие
художника в изобретении им своих персонажей, и,
действительно, герои Греза повторяются из картины в кар-
тину. Дидро насмехается над ложноклассическим прапи-
лом в живописи, наподобие пресловутых трех единств к
пьесах, именно, правилом, тю которому действующие лица
располагаются пирамидально. Если просмотреть основные
работы Греза, мы увидим, что закон пирамидального
расположения осуществляется иногда даже искусственными
приемами, вроде наискось спущенной занавеси над
«Паралитиком» или конусообразной клетки в эскизе «Горячо
любимой матери». Грез вовсе не лучший мастер в глазах
Дидро, форма отнюдь не должна
предаваться в жертву содержанию; Тенирс, например,
выше Греза в отношении красок. Эти взгляды не следует
упускать из вида при критике критика Дидро.
Точно так же поступает Дидро и в отношении
третьего любимого художника — Вернэ. Вернэ всю свою
необычайно плодовитую жизнь посвятил пейзажам,
художественному воспроизведению природы; особенно он любил
море. Современные нам историки искусств снимают с него
упрек в деланности, в писании марин «от себя» и,
напротив, подчеркивают его долгие и страстные наблюдения
моря. Художественное воспроизведение природы, второе
требовапие Дидро, не могло не привлечь критика к
художнику; в каждом «С а л о н е» он отмечает его талант, но не
может пройти мимо несколько мрачных красок Вернэ.
Любитель света, plein-air'a Дидро, например, отмечает в
1761г. по поводу пейзажа Вернэ «При закате»: «Всегда
большая работа, большое разнообразие, много таланта; но
охотно скажешь, рассматривая (его картины): до завтра,
когда встанет солнце!»
Три указанных художника определяют и выражают
эстетические вкусы Дидро, но с уверенностью можно
сказать, что если бы мыслитель прожил еще несколько лет, он
сделался бы поклонником четвертого; мы имеем в виду
Давида. А внимательно следя за ростом и всесторонним
278

развитием третьего сословия, приходишь к убеждению, что
Дидро, оставшись верным Шардену и Вернэ, наверное,
променял бы Греза на Давида.
Когда французская буржуазия достаточно оформилась
как класс, резко противоположный двум
привилегированным сословиям, когда она стала на революционный путь,
сменив идеологию гражданского мира идеологией
гражданской войны, она выдвинула в искусстве против все еще
наполняющих салоны богов и полубогов свою добродетель, но
на этот раз добродетель не слезливо-сентиментальную, но
добродетель политическую, пафос гражданский. Правда,
за сюжетами пришлось снова обратиться к античному
миру, но вместо полубогов, полководцев и императоров
оттуда восстали Горации и Бруты.
«Клятва Горациев» Давида, контраст всей слащавости
предыдущей эпохи, появилась в год смерти Дидро, а его
«Брут», олицетворение политической добродетели
революционера,—в год начала великой революции. Дидро не
видел этих картин, но он уже давно переживал настроение,
создавшее в конечном счете этот новый этап французского
искусства XVIII в. Его любовь к
нравоучительно-сентиментальному жанру как бы заглушается на рубеже
шестидесятых и семидесятых годов преклонением перед
античностью, а он лучше, чем кто-либо, знал в свое время эту
античность. В 1765 г. он уже призывал к внимательному
изучению античного искусства, «для того чтобы научиться
видеть природу».
Сын торговца железом, Давид сформировался как
художник лишь в самые последние перед революцией годы.
Еще в 1781 г. он дебютировал в салоне «Велизарием»,
«Святым Роком», «Погребением Патрокла» и т. п., т. е.
картинами, в которых он еще не нашел себя. Но он с
правом мог бы сказать: «старик Дидро меня заметил и в гроб
сходя благословил». Дидро подметил его талант и дал о
неизвестном еще художнике весьма положительный отзыв.
3
Из конкретной критики Дидро современного ему
искусства выступают уже теоретические положения Дидро, его
эстетический идеал. Источниками искусства и
одновременно его объектами являются природа и жизнь. Такой
279

вывод, несомненно, последователен и вытекает из всей
материалистической концепции Дидро. Вопреки
утверждению Рейнака, объявившего неожиданно Дидро
спиритуалистом в области искусства, мыслитель и здесь остается
сенсуалистом и материалистом.
Природа — первый источник и образец искусства.
В ней нет ничего неправильного, непоследовательного, ибо
все в ней протекает по закону причинности, одно явление
обусловливается другим. Всякая форма, которая
представляется нам прекрасной и омерзительной, имеет свою
причину; нет в ней ни одного существа, которое не было бы
тем, что оно должно быть. Природа никогда не бывает
небрежной. «Каков бы ни был предмет, представляемый ею
нашим глазам, на каком бы расстоянии он ни был
расположен, под каким бы углом зрения мы его не замечали,—
он таков, каким он должен быть, результат причин,
действие которых он испытал» п.
О проходящем мимо человеке мы говорим, что он дурно
сложен,— такое суждение мы высказываем на основании
наших убогих правил; иное дело суждение в согласии с
правилами природы. О статуе мы говорим, что пропорции
се прекрасны; это опять говорят наши убогие правила, но
так ли это согласно природе? Однако можно найти
известный критерий для наших суждений. Этот критерий вис-
тинности данного предмета искусства, в соответствии
его с его «природой», с его существом, его организацией.
«Никогда не обвиняют фигуру в том, что она плохо
исполнена, если ее внешняя организация показывает, что опа
выполняет все свои повседневные функции»; эти функции
определяют общее величие фигуры, истинную пропорцию
каждого члена и весь ансамбль. Лжи не должно быть в
искусстве, а истина заключается в природе.
Таким образом, воспроизведение природы ставится
задачей и содержанием искусства. «Всякая композиция,
достойная похвалы, во всем и повсюду всогласиис
природой. Нужно, чтобы я мог сказать: я не видел этого
феномена, но он существует». Но воспроизведение
воспроизведению рознь; вовсе не следует, что чем больше имитация
была бы совершенной копией природы, тем больше мы
были бы удовлетворены. Восковую куклу, как бы ста-
11 Diderot. CEuvres, t. XII, p. 121.
280

рательно она ни была сделана, Дидро не назвал бы
произведением искусства. Он вовсе не считал бы идеалом
искусства фотографическое отображение действительности.
Художник обнаруживает себя в своем произведении еще
больше, чем литератор в своем. Художник привносит свой
талант, иначе все были бы деятелями искусства.
Воспроизведение природы должно быть талантливым,
художественным для того, чтобы мы могли назвать
его произведением искусства. Природа представляет нам
бесконечное разнообразие форм и явлений. Но conditio sine
qua non12 искусства является художественный талант.
Дидро не претендует давать правила таланту. Он говорит
художнику: «сделайте эти вещи» точно так же, как если
бы он сказал ему: «если вы хотите писать, вам нужно
иметь прежде полотно».
Искусство — воспроизведение природы, и талант
подражает природе, но недостаточно для художника обладать
талантом, нужно соединить с ним вкус. Вкус направляет
талант на определенное явление из всего многообразия
природы, он определяет выбор таланта, вдохновляет его.
Дидро так определяет вкус (gout): «это — легкость,
приобретенная повторными опытами, к схватыванию
истинного или доброго с условием, которое делает это истинное
прекрасным и легко и живо воспринимаемым». Вкус,
таким образом, не врожденное качество, каковым вообще
нет места в системе материалиста Дидро, но качество
приобретенное. Если все эти опыты налицо в памяти,—
поясняет далее Дидро,— то у художника просвещенный вкус;
если же они исчезают из памяти, так что художник имеет
дело лишь с данным впечатлением, этот вкус получает
название чутья, инстинкта.
В указанном определении Дидро заключено понимание
прекрасного, более глубокое, чем его «соотношения».
Прекрасное в искусстве есть истинное в действительности,
подвергнутое действию вкуса художника, или, другими
словами, диалектическое единство природы и художника,
объекта искусства и субъекта его.
Отметив мимоходом, что таким образом Дидро не
предает формы искусства в жертву его содержанию, голому
12 Непременное условие.
19 и. к. луппол 281

сюжету, мы перейдем к дальнейшим выводам философа.
Если природа есть объект искусства, то к ней и должен
обращаться художник, не останавливаясь и не замирая нъ
се суррогатах. Что общего имеет с природой натурщик?
Ничего! Семилетнее акддемическое срисовывание с модели
способно убить всякое художественное чутье. Правда,
опыт и изучение необходимы для того, чтобы природя
«оказала свое доверие», необходимы не только художнику,
но и тому, кто судит, но изучать природу следует
непосредственно, а не в академических классах.
Свет, краски прежде всего в природе, а затем уже на
палитре художника. Рисунок создает только формы, крас
ки дают им жизнь. Если на картине истина света
сочетается с истиной красок, все прощается художнику, по край
ней мере, в первый момент. К сожалению, рисовалыцикоя
больше, чем колористов. В приведенных положениях, а их
можно было бы дать гораздо больше, что, однако, не
входит в нашу задачу,, снова явственно проступает громадное,
чисто художественное чутье Дидро, считавшего форму
художественного произведения отнюдь не второстепенным
моментом. Единство формы и содержания проникает всю
эстетику Дидро, и как же не правы те его критики,
которые хотят навязать ему чисто утилитарные взгляды
нравственного .проповедника, требующего исключительно,
чтобы мораль «выпирала» из полотна!
Дидро отнюдь не такой проповедник, он не ждет от
искусства морали во что бы то ни стало, он изорвет
душеспасительную «картинку» с наглядным изображением всех
смертных грехов и их последствий и предпочтет ей,
наверное, Буше; он требует от искусства действительной худо-
я^ественности. Но, с другой стороны, он не виноват, что он
живой человек, чуткий и отзывчивый сын буржуа
предреволюционной Франции; он не сторонник «безыдейности»
и «беспредметности» в: искусстве, не сторонник нелепого
лозунга «искусство ради философии».
Поэтому-то, ценя Верна и натюрморты Щардена, он
ценил будничные рассказы полотен Шардена и идейное
содержание повестей на картинах Греза, приветствовал в
искусстве не только художественные образы природы, по
и художественно переданные действия людей, восхищался
на полотнах пе только мертвой природой, но и реальног
жизнью.
282

«Краски привлекают, действие притягивает; эти два
качества заставляют прощать художнику легкие
неправильности рисунка». Не должно быть ни одной бездействующей
фигуры, ни одного лишнего аксессуара. Картина — не
улица, где толпы народа и где каждый говорит и творит свое;
не общественная площадь, где все люди и идеи смешались
в кучу; не храм, куда приходят отрешиться от жизни;
картина — театр, куда люди собраны и где
ведут'определенное действие, направленное к определенной цели,
действие, проникнуто известным содержанием и идеями. Вот
почему он утверждает, что «всякое произведение
скульптуры или живописи должно быть выражением великой
максимы, урок для зрителя, иначе он будет немым».
Произведение искусства, с точки зрения Дидро, не может мол
чать, оно высказывает свое суждение по поводу
фиксированного в нем самом явления или события, в
художественной форме оно высказывает свой приговор.
Дидро не ставил моральность условием искусства,—
достаточно вспомнить его восторги по поводу пейзажей и
nature-morte'oB,— но, поскольку содержанием картины
являлась не мертвая природа, а человеческая жизнь, он
приветствовал элементы этой самой моральности, при
условии, конечно, художественного выполнения и,
действительно, хотел видеть моралесозидающую картину. С этой точки
зрения и следует рассматривать его афоризм:
«Сделать добродетель приятной, порок ненавистным,
смешные стороны выступающими,-- вот намерение всякого
честного человека, который берет перо, кисть или
резец» 18.
Требование нравственного содержания искусства,
восхищение детьми, заботливо окружающими паралитика,
или скромным счастьем деревенской семьи было в устах
критика из третьего сословия лишь конкретным
применением к французскому искусству середины XVIII в. более
общего принципа, по которому искусство призвано
объяснять жизнь на своем языке и на этом же языке
высказывать приговор о явлениях.
В условиях эпохи Дидро и того класса, к которому он
принадлежал, этот принцип не мог не быть требованием
внедрения слезливой и сентиментальной морали в произ-
13 Diderot. OEuvres, t. X, p. 502.
283
19*

ведение искусства. Но этот же принцип через два десятка
лет своим конкретным содержаниехМ уже имел требование
насыщения искусства гражданским пафосом,
революционными элементами.
4
Связь эстетических принципов Дидро,— требований
в художественной форме воспроизведения природы и
приговора над явлениями жизни,— с его философскими
взглядами очевидна сама собою точно так же, как у
идеалистического эстетика подчинение «прекрасного в
действительности» «прекрасному в искусстве» должно быть
поставлено в связь с его общефилософскими
идеалистическими убеждениями. Воспроизведение природы и
художественная оценка жизни есть перевод материализма с
языка философии на язык эстетики.
Чрезвычайно интересные и показательные линии в
этом отношении представляет история философии.
Материалист Дидро отвергает в искусстве все, что идет в
прямой разрез с природой, с действительностью, он отрицает
безыдейную, бессодержательную живопись. Принципы
эстетика Дидро составляют органическое единство с
принципами философа Дидро. Воплотившаяся в одном
многогранном человеке, эта связь видима и осязаема для
всякого способного видеть и осязать.
Реставрировавший в XIX столетии французский
материализм Л. Фейербах не занимался проблемой искусства
и не передал нам своих эстетических воззрений. Но его
русский ученик Н. Г. Чернышевский, попытался,
последовательно мысля, «приложить основные идеи Фейербаха
к разрешению эстетических вопросов». Ход мыслей
Чернышевского, самая форма трактовки вопроса, конкретный
материал, привлекаемый им, — все это, конечно, иное, чем
у Дидро. Дидро писал критические заметки на картины
парижских выставок, Чернышевский — университетскую
диссертацию; французский материалист базируется,
главным образом, на живописи, русский материалист на
поэзии; материалист XVIII в. подвергает критике
непосредственно произведения искусства, материалист XIX в.
подвергает критике труды ученого-гегельянца Фишера. Но
единство исходных пунктов при последовательном их раз-
is',

витии приводит и того и другого к одним и тем же
выводам, поскольку это возможно в разные эпохи.
Раскрывая содержание прекрасного, Дидро видел в
основе его истинное, а истинное он усматривал в природе,
в живой действительности. Располагая искусства этих
выразителей прекрасного вдоль своей лестницы, он помещал
на высшую ступень поэзию как наиболее близкую к жизни.
Но, полагая, таким образом, прекрасное в жизни, он не
договаривал, что жизнь, прекрасная в представлении одного
человека, может быть безобразной в представлении другого
человека, хотя своим собственным примером доказал, что
прекрасное в представлениях привилегированных сословий
не являлось прекрасным в представлении буржуазии. Его
природа, прекрасное в эстетике, были «природой» и
прекрасным революционной буржуазии, подобно тому, как его
природа и справедливое в этике были «природой» и
справедливым той же революционной буржуазии XVIII в.
Сдвинутый гегельянством с этой застойной точки
зрения Чернышевский устанавливает, что прекрасное в
основе своей есть жизнь, но жизнь, как ее понимает данный
человек. В своем блестящем примере об идеале городской
и сельской красавицы он сам уже близок к замене
«человека» «классом», хотя и не выдвигает это понимание как
принципиальный тезис и.
Принцип воспроизведения природы и оценки жизни
был извлечен Дидро непосредственно из общих основ
своего мировоззрения. Чернышевский пришел к нему,
отправляясь от Фейербаха и с боем пробиваясь сквозь
извилистые тропинки идеалистической эстетики. Ему пришлось
выдержать бой с целым рядом положений вроде
следующих: «Прекрасное в природе не преднамеренно; уже по
этому одному не может быть оно так хорошо, как
прекрасное в искусстве, создаваемое преднамеренно», «от
непреднамеренной красоты в природе происходит то, что
прекрасное редко встречается в действительности»,
«красота прекрасного в действительности мимолетна» и т. д.
и т. п. Когда он пробился сквозь цепь этих заграждений,
оказалось, что он — единомышленник Дидро.
«Воспроизведение жизни —общий характеристический признак
14 См. Н. Г. Чернышевский. Эстетические отношения
искусства к действительности. Полное собрание сочинений, т. X,
ч. 2.
285

искусства, составляющий сущность его; часто
произведения искусства имеют и другое значение — объяснение
жизни; часто имеют они и значение приговора о явлениях
жизни», — таковы заключительные слова его диссертации,
двойная подцензурность которой принудила его высказать
свое положение в описательной, а не в аподиктической
форме.
Но ни Дидро, ни Чернышевский не отождествляли
материализма в искусстве с голым утилитаризмом, с
прагматизмом. Удельный вес содержания художественного
произведения играет у них крупную роль, но ф о р м а
выполнения не остается в тени; форма и содержание не могут
существовать в искусстве одна без другой. Это нам
показала критика Дидро, это можно извлечь и из трактата
Чернышевского.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ
ЗАМЕЧАНИЯ
Резюмируем в нескольких словах те выводы, к которым
мы пришли в результате изучения философского наследия
Дидро.
Не в иезуитской школе и парижском коллеже следует
усматривать фундамент знаний мыслителя. Годы
школьного учения подарили ему лишь несовершенное знание
древних языков, первое знакомство с античным миром,
основательную эрудицию в области догматической
теологии и, быть может, способствовали развитию
полемического таланта.
Первоначальное интеллектуальное накопление
совершается мыслителем самостоятельно в десятилетний период
жизни богемы. Годы проходят в изучении естественных и
точных наук, в изучении классиков мысли, в
совершенствовании в древних и новых языках. Тщательные
наблюдения над религиозно-общественными контроверзами и
размышления над отечественными и английскими
философами «вольнодумцами» уже в этот период заставляют
Дидро порвать с католической ортодоксией. Только тщетные
поиски прочного базиса для обоснования нравственного
поведения человека удерживают пока Дидро от
окончательного разрыва с религиозной идеологией в форме теизма,
а затем деизма.
Но сила теоретических выводов материализма в связи
с окончательным отвержением под влиянием Локка врож-
287

денных идей уравновешивает деистическое настроение
и приводит, минуя философский скепсис, в 1749 г.
к программе материалистического мир о -
воззрения. Всякое последующее упоминание, все
более и более редкое, о «творце», «разуме» и пр., в статьях ли
Энциклопедии, или в печатных работах, является лишь
предохраняющим громоотводом от великих мира сего и
неизбежным при издании коллективной Энциклопедии,
приноровленном ко взглядам сотрудников, желаниям
издателей и вкусам читателей.
Работа над самим собой не прекращается ни на один
день до самых последних дней жизни. Она направляется
общественными и политическими событиями страны, в
которой новью производительные силы уже бурлят под едва
сдерживающей их застывшей поверхностью старых
производственных отношений; она протекает по
идеологическому руслу борьбы радикальной и революционизирующейся
буржуазии против сил старого режима; она вливается в
общий поток классовой борьбы в форме
философского обоснования мысли и действия третьего сословия.
Идеологическая борьба Дидро и его друзей есть одна из
форм классовой борьбы, когда различие между
борющимися классами переходит уже во взаимоисключающее
противоречие.
Многогранность Дидро позволяет ему проникнуть и
охватить все общие направления, теоретические и
практические, человеческой мысли. Мучительно, но продуктивно
работает его ум в самой отвлеченной области, в сфере
теории познания и общей методологии. Опыт утверждается
в качестве источника познания. Отправляясь от Локка, но
отбрасывая его рефлексию, Дидро видит все
соблазнительные стороны сенсуализма Беркли, его критику
отвлеченных идей и исключительное значение ощущений как
начала нашего познания. Но он разрывает круг ощущений и,
усматривая причину их вне нас, переходит через мост ощу-
288

ш,ений в мир объектов, причем совершает этот переход
без помощи Кондильяка.
От неразличенного многообразия чувственного знания
он вступает в область рассудочного различения субъекта и
объекта и далее возвышается до сферы действия разума,
до мышления. Он устанавливает тождество и различие
познающего субъекта и познаваемого объекта, их единство.
Сосредоточивая анализ на внутренней деятельности
сознания, он устанавливает конкретное единство
разума и чувств; чувства — свидетели, разум — судья,
выносящий свой приговор лишь на основании показаний
свидетелей. Разум -— не более как универсальное чувство,
предупреждает мыслитель Фейербаха.
Применяя рациональный метод к данным внешних
чувств, он философски осмысливает последние основы
бытия. Он принимает спинозовский монизм,— единую
субстанцию, материю. Время из модуса мышления
Декарта и бесконечного модуса Спинозы превращается у Дидро
в форму существования материи, подобно пространству.
Спинозовскую субстанцию он освобождает от противного
сущности ее божественного наименования; он как бы
«дробит» ее и, в согласии с уровнем науки своего времени,
видит последние элементы ее в м о л е к у л а х.
Молекулы — «поставленные на ноги» монады
Лейбница, освобожденные от метафизического налета Мопертюгг.
Декартовская материя без движения и лейбпицевская сила
без материи взаимно получают в системе Дмдро
недостающие качества и элементы, и потому вся система
приобретает содержание динамизированного
спинозизма.
Движение, таким образом, определяется как
атрибут материи наряду с протяжением.
Второй атрибут субстанции Спинозы, мышление,
сводится у Дидро к своей первооснове,
чувствительности.
289

Различение чувствительности живой и инертной
позволяет Дидро установить тесную связь между
органической и неорганической природой, чем в натурфилософии
кладется начало 'естественной классификации
физических феноменов. Все они морфологически
располагаются по ступеням единой лестницы, начиная от
«инертной молекулы» и кончая человеком. Царства минеральное,
растительное и животное предстают пред взором
философа не как три безысходных тупика, но как
последовательные звенья единой системы природы.
Он не устанавливает (за исключением одного пункта,—
что объясняется уровнем науки в-ека) наивной
преемственности их, доступной созерцанию, но постоянство видов для
него бессмыслица. Идеи трансформизм а,—
чуждые XVIII в. и нашедшие свое предвидение у двух-трех
мыслителей-материалистов,— воплощаются впервые у
Дидро. Им формулировано положение, ставшее исходным
пунктом для Ламарка, у него предвидение основ
дарвинизма: изменчивости организмов, наследственности и
выживания наиболее приспособленного. Идея
развития видов у него налицо, причем в форме органической
эволюции, а не наивного, но имевшего еще место в
XVIII в. «развертывания» предсуществующих зародышей.
Этим Дидро выделяется из общей массы представителей
механистического и метафизического материализма
XVIII в.
Гораздо более уязвимой является социальная ф и-
л о с о ф и я Дидро. Это происходит оттого, что мыслитель,
подобно всем своим современникам, не проводит должного
различия между природой и обществом. Материализм и
натурализм для него идентичны; как патуралист он и
подходит к построению этики. Отрицающая врожденные
нравственные принципы и исходящая из физического человека,
мораль Дидро у истоков своих физиологична и
сенсуалистична. Но стремление индивидуума к счастью, ф и-
290

з и о л о г и з м в морали после перенесения его в общество
и культивирования там без связи со специфически
общественными условиями вырождается в рационализм п
идеализм.
Правильно понятый интерес человека должен
удерживать его от гибельной бездны эгоизма и способствовать
альтруистическим его наклонностям. К
последнему Дидро уже приводило решение этической проблемы в
равной мере стоиками, эпикурейцами и Спинозой;
влияние последнего из которых особенно заметно у
мыслителя. Но победа альтруизма превращает мораль Дидро
в утопический универсализм. Требования
«природы» как принцип нравственного поведения человека
вследствие застойности этого понятия в данном контексте
справедливо вызывают указания на
антиисторичность этического учения мыслителя.
Этика Дидро стоит в теснейшей связи с его политикой,
а значит с учением об обществе и государстве.
Подчеркивание борьбы с природой как первого начала
общества, его обоснование, стоит у Дидро на
реалистической почве и выгодно отличает мыслителя от других
теоретиков века. Однако при переходе к государству
встречается типичное для теорий естественного права
постулирование «общественного договора». Основой общежития
является добродетель. Добродетель же, Еообще нравы,
в конечном счете, зависят от организации
государства, от законодательства, от «политики». Задача
политики создать добрые нравы; причиной дурных нравов
является законодательство. Наивность этой точки зрения
исторически искупается великим революционным
для Франции XVIII в. значением вывода из нее, именно
вывода о необходимости радикально изменить
политический строй, дабы «сделать нравы добрыми».
Анализ общества, доведенный Дидро до политической
надстройки, не мог быть углублен до экономического бази-
291

са в условиях предкапита диетической эпохи.
Требования Дидро реорганизации государства по типу
представительного, с выборным главою государства, е
всесословным законодательным корпусом, являются
максимум необходимого и достаточного для буржуазии
Франции XVIII в.
Это служение Дидро третьему сословию, плоть от плоти
которого он был, «прощупывается» и, казалось бы, в такой
отвлеченной области, как эстетика. Здесь ранние попытки
Дидро абстрактно-логически, в подражание метафизикам,
определить понятие прекрасного, терпят фиаско. Более
продуктивным оказывается, после того как за основу
прекрасного взята жизнь, стремление расположить все
искусства по ступеням единой лестницы, по мере
приближения их к жизни.
Представленные на конкретной канве критики
современных художников эстетические взгляды Дидро
обнаруживают их связь с материалистическими
основами миросозерцания. Вместе с тем воспроизведение
природы, художественная оценка жизни как принципы
искусства являются здоровой реакцией буржуазии
против аристократического искусства. Приговор над
явлениями жизни как принцип искусства превращается, и не
может не превратиться, у критика из среды третьего
сословия, в желание видеть художественно изображенными
буржуазные добродетели, сперва внутрисемейные, а затем я
политические, проникнутые гражданским пафосом.
Содержание произведения искусства не может
требовать принесения себе в жертву формы его. Основы
эстетики Дидро повторяются и углубляются Н. Г.
Чернышевским.
Так Дидро обогащает и развивает содержание
материализма предшествующих столетий; так всесторонне
осознает и выражает он идеологию революционного класса в
предреволюционную эпоху.

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
Предисловие автора ко второму изданию 6
Из предисловия к первому изданию 8
Глава первая
I. ГОДЫ ЖИТЕЙСКИХ И ЛИТЕРАТУРНЫХ ИСКАНИЙ
1. Детские годы; учение у иезуитов.— 2. Париж. Коллеж
д'Аркур. Годы богемы.—3. Первые литературные
работы. Арест и заточение в Венсенне 14
Глава вторая
ДИДРО И ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
1. Общая история Энциклопедии до 1757 г.—2. Ее
работники. Энциклопедия и общество.— 3. Тяжелые годы
Энциклопедии и ее окончание.—4. Энциклопедисты.
Салоны. Дидро в работе.— 5. «Система природы» и repub-
lique des lettres 39
Глава третья
ДИДРО И РУССО
1. Начало дружбы. Проблема первой диссертации Руссо.—
2. Ссора. Личные моменты ссоры в передаче
современников; выводы.— 3. Теоретические разногласия Дидро и
Руссо как более глубокие причины разрыва G8
293

Глава четвертая
ДИДРО И ЕКАТЕРИНА
1. Источники.— 2. Екатерина и французские просветители.
Истинный характер взаимоотношений.— 3. Покупка
библиотеки Дидро.—4. Дидро в Петербурге. Политические
советы Екатерине.—5. Последние годы мыслителя.
Смерть .
Глава пятая
ОТ ТЕИЗМА К АТЕИЗМУ
1. Содержание философии и его преобразование у Дидро.—
2. ТеизхМ в «Опыте о заслуге и добродетели».—3. Деизм
Дидро в «Философских мыслях». Искусственность
схематизации развития Дидро. Вопрос о скептицизме.— 4. На
путях к атеизму.— 5. «Письмо о слепых» как программа
материалистической философии.— 6. Проблема
«молитвы» из «Мыслей об объяснении природы».— 7.
Практические выводы из атеизма
Глава шестая
ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ
1. Теория познания и Дидро.—2. Генезис Дидро.—3. Выход
к сенсуализму. Терминология Дидро.—4. Установление
материалистического сенсуализма. Соотношение
субъекта и объекта.— 5. Соотношение разума и чувств, мозга
и нервов.— 6. Принципы методологии Дидро
Глава седьмая
ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ
(А. Элементы вселенной)
1. Дидро как философ природы по преимуществу.— 2.
Генезис Дидро: Декарт и Спиноза.—3. Генезис Дидро:
Лейбниц, Мопертюи.— 4. Материя как единственная
субстанция. Молекула. Движение и чувствительность
материи.— 5. Философия природы Дидро в литературе о нем
Глава восьмая
ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ
(Б, Статика и динамика вселенной)
1. Идеи непрерывности и трансформизма в XVIII в. и
Дидро.—2. Проблема классификации существ.—3.
Космогония. Неорганическая и органическая природа.—
4. Элементы ламаркизма и дарвинизма у Дидро.—
5. Проблема гибели солнечной системы
294

Глава девятая
ОБОСНОВАНИЕ ЭТИКИ И ПОЛИТИКИ
1. Общий характер этических учений XVIII в.—2.
Обоснование частной морали.—3. Элементы стоицизма,
эпикуреизма и спинозизма в учении Дидро.— 4. Обоснование
общества и частная мораль в общежитии.— 5.
Социальная мораль. Идеальное строение государства. Общая
оценка этического учения Дидро 229
Глава десятая
КРИТИКА ИСКУССТВА
1. «Философия» искусств и их классификация.— 2. Общая
характеристика французского искусства середины
XVIII в. Критика Дидро.—3. Источники, содержание и
задачи искусства. Талант и вкус. Форма и содержание.—
4. Параллель: Дидро и Чернышевский
Заключительные замечания
2G3
287

Иван Капитонович Луппол
Дени Дидро
Очерки жизни и мировоззрения
Утверждено к печати Институтом философии
Академии наук СССР
*
Редактор издательства И. А. Мораф
Технический редактор Я. ф. Егорова
*
РИСО АН СССР М70-100В Сдано в набор 28/VII 1960 г.
Подписано к печати 11/XI 1960 г. Формат 84х1087з2
печ. л. 9,25 (18,5) -f- 1 вклейка усл. печ. л. 15,17 уч.-изд. л. 14,8
Тираж 5000 экз. Т-14301 Изд. № 4877. Тип. зак. Х« 940
Цена 11 руб. с l/I 1C61 г. 1 р.10 к.
Издательство Академии наук СССР
Москва, Б-62, Подсосенский пер., 21.
2-я типография Издательства
Москва, Г-У9, Шубинский пер., 10.

Стр.
liu
228
Строка
Я vB.
6 св.
ИСПРАВЛЕНИЯ
Напечатано
народами
падением планет и комет на
Должно быть
народам
в котором, как у Дидро, i
И. К. Луппол. Депи Дидро