На правах рукописи

ОГУДИН Валентин Леонидович

ПРИРОДНЫЕ МЕСТА ПОКЛОНЕНИЯ В
РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СОВРЕМЕННОГО
НАСЕЛЕНИЯ ФЕРГАНЫ

Специальность: 24.00.01 теория и история культуры

Автореферат
диссертации на соискание ученой степени
доктора исторических наук

Москва
2003

Работа выполнена в отделе Средней Азии и Казахстана
Института этнологии и антропологии им. Н.Н.МиклухоМаклая Российской академии наук.
ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОПОНЕНТЫ
Доктор исторических наук, проф.
Доктор исторических наук
Доктор философских наук

С.П.Поляков
М.Д.Каракетов
Е.С.Элбакян

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ:
Российский институт культурологии
Защита состоится «21 » октября 2003 г. в
часов
на заседании диссертационного совета Д.002.117.01 по защите
диссертаций на соискание ученой степени доктора
исторических наук при Институте этнологии и антропологии
РАН (119334, Москва, Ленинский проспект, 32-А).
С диссертацией можно ознакомиться в научной
библиотеке Института этнологии и антропологии РАН
Автореферат разослан «

Ученый секретарь
диссертационного совета
доктор исторических наук

^»

2003 г.

А.Е.Тер-Саркисянц

^^3-ft
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Актуальность темы. Одной ич важных проблем истории культуры
является изучение особенностей влияния (1юрм религиозного мировоззрения
на организащоо жизненного пространства. Гсофафичсская среда
представляет собой субстрат, на котором разворачиваются виды
.хозяйственной деятельности населения. В соответствии с религиознонатуралистическими взглядами живущих здесь людей эта деятельность
видится ими контролируемой со стороны высших сил и духов предков.
Религиозное сознание привело к выделению персонифицированных
участков ландшафтов (мест поклонения), где осуществляется общение со
сверхъестественными силами, которые требуют от верующих особого
поведения, не только в духовной жизни, но и в бьггу.
Места поклонения распространены во всем мире. Они возникли в
древнейшие времена и со.хранились до настоящих дней. Места поклонения
обладают рядом функщ1й, благодаря которым верующая часть населения
сознательно фуппируется на территориях, окружающих культовые объекты.
В далеком прошлом наиболее важным представлялся ландшафтный объект
(долина, гора, озеро и т.п.). наделенный признаками присутствия высших
сил. к которому собирались люди, проживающие в пределах какой-либо
территории, для проведения общественных и индивидуальных ритуалов.
Впоследствии созданные людьми рукотворные места поклонения, такие как
храмы, часовни, ступы и пр., наряду с природными местами поклонения
наделялись аналогичными свойствами. На государственном уровне светская
власть поддерживала признанное официально одно или несколько
религиозных направлений, способствуя, либо не препятствуя развитию сети
культовых объектов, ранжированных по иерархическим уровням,
повторяющим социальную структуру средневекового общества. Эти
системы сохранились до настоящего времени повсеместно, и продолжают
активно функционировать, невзирая на изменение государственно! о строя и
административного подчинения территорий.
Преемственность мест поклонения при смене религиозных
направлений в регионах .характерна для всех исторических эпох. Подобное
явление объясняется тем, что хо(зяйственная деятельность населения связана
с одними и теми же т^)риториями природопользования, где культовые
места играли постоянную цетрирующую роль для верующей части
населения.
При
смене
религиозных
направлений
происходила
переперсонификация объектов поклонения, т.е. приведение связанных с
ними культов в соответствие с утверждаемой новой религиозной
идеологией.

, I '^гв.'"«1
!

«^"•ii^KJi?}

в с.чучас распространения ислама вся о.хвачснная им территория,
начиная с Мекки, приобрела непрсрывтто религиозную значимость. В этом
смысле вес пространство мира мусульман было организовано вокруг одного
единого религиозного центра Каабы и ориентировано на него. Тем не менее,
распространение в исламе культа святых привело к появлению множества
локальных культовых центров, как правило, на основе более ранних
объектов поклонения. Неоднородность ислама показывает также, сколь
неоднозначными могут быть отношения к святыням даже в пределах одной
конфессии. Рассмотрение мест поклонения с позиций шариата, тариката и
адата показывает, как эти диалектически связанные формы расходятся во
взглядах на святые места и паломничество к ним.
В отечественных литературных источниках по Средней Азии
отсутствует работа, вс1фываюшая супшость, функции и историческое
значение системы культовых объектов. Дефицит знаний в данной области
обуславливает научный интерес к данной проблеме, которая кроме
теоретической имеет и практическую значимость. Этнорелигиоведчсскис
исследования позволяют не только углубить наши знания о прошлом, но и
дают возможность более широко взглянуть на социальную роль религии в
освоении жизненной среды и со.хранении в ней традиционного
мировоззрения.
Объектом
исследования
является
система
природных
(ландшафтных) мест поклонения, сохраняющихся в наши дни в быту
мусульман Ферганской котловины (Ферганы), межгорной долины в верхнем
течении реки Сырдарьи. Почитание ландшафтных объектов в Фергане по
сравнению с другими районами Средней Азии выражено сильнее, что
обусловило интерес к изучению этого явления именно здесь. Природные
места поклонения располагаются преимущественно на неокулыуренных и
слабоокультуреных территориях в отличие от рукотворных святынь,
выступающих неотъемлемым компонентом антропогенных ландшафтов.
В Средней Азии современная Фергана занимает особое положение.
Ее территория (105,6 тыс. кв. км.) разделена между Кыргызстаном,
Узбекистаном и Таджикистаном и служит местом жительства 10,4 млн.
человек. Здесь проживает почти половина населения Кыргызстана, 27%
населения Узбекистана и почти треть всех жителей Таджикистана. Города
Ферганской долины - Наманган. Ацдижан. Маргилан. Худжанд и Ош - были
в свое время духовными центрами мусульманского мира, именно в них
располагались основные центры религиозного управления. Советский
режим не смог полиостью разрушить в долине мечети, мазары и другие
религиозные учреждения. Верующая масса населения - узбеки, киргизы и

таджики - продолжала совершать основные исламские обряды
(бракосочетания, поминки). Еще более устойчивой к репрессивному
воздействию властей оказалась
народная (бытовая) религия,
представляющая
собой
спсцифичсск> ю
смесь
из
псрсж1ггков
домусульманских культов, муо'льманской агиологии и своеобразных
ритуалов, вьфаботанных на этой почве В годы перестройки ислам получил
импульс к возрождению. Ярким показателем процесса служило
повсеместное обновление действующих природных мест поклонения и
могил святых, а затем
строительство новых мечетей и открытие
многочисленных медресе. Большое количество культовых объектов и
высокая степень религиозности населения делает Фергану ценным объектом
исследования культуры ислама.
Предметом исследования является происхождение, изменчивость
во времени и социальное значение природных мест поклонения, а также их
количество, структура, иерар.хическая соподчиненность и функции. В работе
рассматривается связь мест поклонения с расселением людей в
гсофафическом
пространстве
Ферганы.
Выявление
ареалов
территориального влияния мест поклонения позволяет районировать любую
территорию и изучать её не с позиций экономического значения, а с позиций
д>'ховной культуры, что важно для понимания принципов расселения людей,
особенностей формирования, смены и преемственности рслигиозныч
к>льтов и сохранения их в современной жизненной среде.
Цель и задачи иссюдования. Основная цель диссертационного
исследования - изучение системы природных мест пок.1онения.
обеспечивающих сохранение духовной культуры ислама в пределах
геофафического пространства Ферганы.
Поставленная в диссертации цель определила решение в ней ряда
киач.
- рассмотреть историю возникновения культовых объектов в исла\.с.
- определить характерные различия между видами современных
мусульманских культовых объектов.
- хточнить историческую последовательность появления основных \icci
поклонения Ферганы,
- выявить специфику распределения природных мест пок.10нсния в
гсофафическом пространстве Ферганской котловины, их иерархию
общественные функции и характерные особенности оформления.
- показать пути исламизации домусульманских природных MCCI поюоненим
Ферганы и последовательность образования новых мн(|)ов. обеспечивающих
существование культа святых ислама.

- раскрыть особенности отношения вср_\ющсй части населения Ферганы к
местам поклонения.
Научная новизна исследования обусловлена, в первою очередь,
большим объемом нового фактического материала, вводимого в научное
пользование, поскольку работа в значительной части основана на собранном
автором оригинальном полевом материале. В работе показано деление
природных мест поклонения на относящиеся к культ>' святых ислама и не
относящиеся к нему, но, тем не менее, интсфированные в ислам. Выявлены
различия в оформлении природных мест поклонения, находящихся в
пределах земледельческих оазисов и горных пастбищ. Рассмотрена
неоднородность отношения населения к святыням, поскольку верующие
преследуют разные интересы при их посещении. Впервые вьщелены
функции
культовых
объектов:
консолидирующая,
мсдиаторная.
коммуникативная, протекторная, лечебная и природоохранная. На
основании созданной классификации мест поклонения проведено
территориально-культовое районирование Ферганской котловины в
пределах от низкогорья до нежилого высокогорья. Создан первый каталог
почитаемых объектов природы Ферганы, включающий сведения
разновременных литературных источников и материалы полевых
исследований автора.
Методология исслелования. Работа над диссертацией проведена
на основе общеметодологических научных принципов изучения социальных
явлений Сбор сведений по теме включал проведение ряда этнографических
работ, проводимых в следующей последовательности:
-Систематизация сведений о местах поклонения, содержащихся в
разновременных литературных источниках и архивах. Информация
обнаруживались в разнообраты\ и порой даже неожиданных местах: в
сгатистичсских сборниках, путеводителях, путевых очерках, местных
газетах, геологических и географических отчетах, медицинских журналах,
бюллетенях домов санпросвещения. атеистических трудах, материалах
исторических и археологических обществ и пр.
- Проработка разновременных картографических источников,
поскольку пути сообщения, соединяющие зоны хозяйственной деятельности
внутри регионов и сами регионы между собой, образуют единый
«организм», где места поклонения выглядят «узлами связи». Изучение карт
подсказывало, какие изменения произошли на тех или иных территориях и
почему некоторые святыни утратили значение или. наоборот, стали более
востребованными.

- Изучение религиозной ситуации в регионе за период от III тыс. до
н.э. - конца II тыс. н.э. Особый интерес представляла смена религиозных
направлений и сохранение в бьпл верований и культов предшествующи.х
эпох. Такого рода религиоведческое
исследование
проводилось
одновременно с из}'чением сохранившихся на месте культовых проявлений:
первостепенных (построек, искусственных пещер, наскальных изображений,
надписей, предметов), позволяющих датировать культ данного места, и
второстепенных (выкладки и наброски камней, скаты, чашевидные
углубления, вотивные предметы), позволяющих определить направленность
культа (культов), сопутствующих преданий, быличск и поверий,
направленности и специфики ритуалов, проводимых паломниками.
- Опрос паломников и местных жителей: зачем, с какой целью, и 5
каких мест они пребывают к объекту поклонения, к какой конфессии себя
причисляют, являются ли коренными или сравнительно недавно
переселившимися жителями. Подобное исследование позволяло выяснить
общественное значение мест поклонения.
- В ряде случаев производилась топофафичсская и фотофафичсская
съемка исследуемой территории места поклонения с нанесением на план
положения всех значимых культовых проявлений.
- Важным представлялось также оценка биоразнообразия на традиционно
охраняемых территориях природных мест поклонения и сравнение его (по
возможности) с показателями окружающей неохраняемой территории,
необходимое для выявления роли религиозных верований в сохранении
видов животных и растений на святых местах.
Практическая значимость исследования определяется заметно
усилившимся в настоящее время интересом нового общества к истории
религий, к идеологическому и культурном)' наследию. Места поклонения
способны служить источниками информации по истории религиозных
культов наряду с археологическими, архитектурными, литературными и
фольклорными памятниками. Результаты исследования могут быть
использованы в практике преподавания и распространения научных знаний.
Кроме того, работа может вызвать интерес специалистов из ведомств,
разрабатывающих принципы религиозной и национальной политики России,
а также у сотрудников МИД Российской Федерации, формирующих
стратегические основы ее отношений с молодыми независимыми
государствами «Центральной Азии». Материалы исследования также
содержат интересные для экологических организаций сведения о
традиционно охраняемых территориях природных мест поклонения, где.
благодаря религиозным запретам, нередко сохраняются виды растений и

ж-ивотных, практически исчезнувшие на прилегающей к святыне местности.
Приведенные в диссертации данные могут представлять интерес для
экологического и религиозного направлений современного туризма.
Степень изученности темы. Если говорить только о природных
местах поклонения, то они как предмет научного анализа мало разработаны.
Вопросы сакрализации, персонификации и переперсонификации отдельных
участков жизненной среды, а тем более объединенных в территориальнокультовые системы, слабо изучены как в России, так и за рубежом. В
литературных источниках можно обнаружить только незначительные
сведения, касающиеся почитаемых лацдщафтных объектов. Рукотворным
культовым объектам «повезло» больше, их изучали как характерное явление
культуры ислама. Ис1^сствоведов интересовали архитектурные памятники
Средней Азии, включающие мазары, мечети, медресе и пр. Археологи
изучали захоронения «святьпс», характерные надмогильные сооружения и
эпиграфику. Этнографы осваивали тему культа святых ислама. Они
собирали сведения об обычаях и обрядах, связанных со святыми местами,
но при этом основной упор делался на сохраняющиеся в народе пережитки
домусульманских
верований.
Однако
в материалах
этнофафов
О.А.Сухаревой (1960,1976), Г.П.Снесарева (1969,1983), Н.А.Кислякова
(1970), В.Н.Басилова (1970), Р.Я.Рассудовой (1985), С.М.Демидова (1988)
содержатся и некоторые сведения об общественном значении рукотворных
мест поклонения, важные для темы диссертации. Но. как верно заметил
историк А.Муминов (1996), давший первую концепцию формирования мест
поклонения в Средней Азии, «Отмечая несомненные достижения в деле
изучения святых мест..., все же следует отметить узкоспециальный характер
исследований и отсутствие труда, обобщающего результаты работ,
произведенных в различных дисциплинах».
Среди современных зарубежных работ необходимо выделить труд
А.Беннигсена и С.Е.Вимбуша (1985) «Mystics and commisars: Sufism in the
So\iet Union», содержащий обзор состояния святых мест Средней Азии,
составленный по материалам советских атеистических публикаций. Работа в
целом отражает круг представлений западных исследователей о
религиозной ситуации, сформировавшейся на Советском Востоке. Кроме
того, за рубежом вьфаженный интерес к святыням Средней Азии проявили
туристские организации. Они создали целый свод популярной, красочной
литературы, посвященной знаменитым культовым объектам. Однако
сведения в такого рода источниках в основном относятся к архитектурным
памятникам (мазарэм. мечетям, медресе), находящимся в исторических
культурных центрах, но не к природным местам поклонения.

Необходимо заметить еще об одном существующем за рубежом
направлении
научной деятельности, касающейся
непосредственно
ландшафтных культовых объектов. В 60-с годы XX века наметилась
спиритуальная экология (Spiritual Ecology), направление, призванное
исследовать отношения между религиями и окружающей средой. Методы и
подходы к исследованиям в области спиритуальной экологии определяются
как мультидисциплинарные, включающие такие направления как: геология,
география, биологическая экология, культурная экология, историческая
экология, философия окружающей среды, этика окружающей среды,
этническая история, этнография, этнозоология, этноботаника, этномедищ1на
и религиоведение. Много внимания в спиритуальной экологии уделяется
священным местам {Sacred Places) различных религий. Отмечено, 'гго
местные общины предписывают относительно них определенные правила
поведения, способствующие сохранению биоразнообразия в окружающей
среде.
В России и странах СНГ работы по исследованию биоразнообразия
природных мест поклонения находятся в начальной стадии. Отсутствуют
единые взгляды на этот вопрос, терминология, методика исследования, хотя
уже появился ряд работ, посвященных «культовым природным
территориям», находящимся в заповедниках и на неохраняемых
территориях Украины, России и Казахстана. В мае 2002 года в Киеве
состоялся первый в истории природоохранного дела международный
семинар, посвященный проблеме изучения и защиты сакральных природных
объектов. На нем были доложены положения настоящей работы,
касающиеся исследования территорий природных святынь с целью придачи
им офищтального статуса охраняемых объектов национальной к>'льтуры._
Источники и историография вопроса. Природные и рукотворные
места поклонения объединяет культ святых ислама, вокруг которого,
собственно, и строятся материалы всех литературных источников. О
почитаемых же природных местах, интефированных в народный ислам, но
не связанных с культом святых, данные практически не опубликованы. »гго и
не удивительно, поскольку эти места не были ранее выделены в отдельную
категорию.
Сведения о местах поклонения содержатся в разновременных
литературных источниках, относящихся к четырем историческим периодам:
мусульманскому (VIII-XIX вв.). колониальному (конец XIX - начало XX
вв.). советскому (XX в.) и постсоветскому (конец XX - начало XXI вв.).
Опубликованные материалы в основном касаются рукотворных святынь. В
литературных источниках сведения о местах поклонения приведены в виде

\ поминаний, коротких сообщений.
тематических рассказов и
аналитических обторов. Последние имеют специальную направленность и
посвящены истории религии, культу святых ислама и пр., где места
поклонения упоминаются для примера. Описания природных культовых
объектов встречаются редко, они мало итучены и в большинстве случаев
рассматривались учеными как второстепенный элемент.
В настоящий обзор не включены сведения, имеющие
вспомогательное значение для диссертационной работы: опубликованные
биографии святых; дореволюционные статьи о памятниках культового
зодчества в мусульманских центрах Средней Азии - Самарканде. Бухаре.
Хиве. Ташкенте; сведения о вакуфах крупньгс мазаров. Также за пределами
обзора остались многочисленные публикации на историко-архитектурныс и
археологические темы, не имеющие прямого отношения к диссерп^ции.
В начале мусульманского периода (VIII-XIX вв.) во времена
существования государства Саманцдов (874-999 гг.) появились арабские
сочинения, содержащие географические сведения о Мавараииахре. В
текстах сочинений содержатся довольно многочисленные, но однотипные
сообщения о почитаемых могилах !мучеников и праведников. Трудно
сказать, какой мазар Средней Азии и в каком сочинении был упомянут
первым. В Ферганской долине, например, таковым был мазар-курорт
Хазрет-Аюб. о котором сообщил арабский географ Маклисп (X в.). Среди
авторов также известны Абу Зайд Балхи (Хв), ал-Истахри (Хв), Ибн
Хаукаль (Хв). Джамал Ад-Дин Карши (XIII в.). Захир Ад-Дин Мухаммед
Бабур (XVB.) и др. Уникальным является сочинение о святой пещере ЧильУстун (Чел Сутун) Мухаммада-Хаким-хана-Туры (18!9) наставника
Мадали-хана. сына кокандского хана Умара. Эго первое не мистическое
описание пещеры и. более того, святого места, выполненное очевидцем
мусульманином. Упоминания о местах поклонения содержатся также в
записках русских военнослужащих о Кокандском ханстве, в их числе
Филипп Ефремов (XVIII в.) и Филипп Назаров (XIX в.).
В колониальный период (XIX - XX вв.) места поклонения
мусульман в среде научной интеллигенции, прибывшей из России для
изучения Средней Азии, рассматривались как экзотика. Их посещали
случайно в ходе экспедиционных исследований или целенаправленно для
ознакомления с местными достопримечательностями. Труды колониального
периода Ферганы содержат впечатления от увиденного на известных, часто
посещаемых паломниками местах поклонения и услышанные там легенды.
Необходимо отметить путевые заметки таких известных ученых и деятелей
к\льтуры как П.П.Семенов (1858). А.П.Федченко (1871). Е. Де Южфалви дс

10

Мсзо-Ковссд (1877), Н.А.Наслсдов (1881). А.Симонова (1887). В. и
М.Наливкины (1886), В.Ф.Ошанин (1891), В.И.Кушелевский (1891).
В.В.Бартольд (1894). И.Л.Яворский (1896). А.Л.Кун. А.А.Бобринский и
Н.В.Богоявленский (1895), И.А.Бржезицкий (1909), Н.Бстгср (1917).
Н.Щербина-Кромаренко (1896), Н.Г.Маллицкий и М.С.Андрссв (1896).
С.Лидский (1897). А.А.Бобринский (1902), М.Рождсствснский (1902).
Н.Л.Корженевский (1905), В.И.Масальский (1913). П.Е.Кузнецов (1915).
И.Кастанье(1915).
В публикациях советского периода (XX в) также содержится много
коротких сообщений и статей о встреченных во время экспедиций мазарах.
Среди них наиболее содержательными являются работы Е.К.Бстгера (1924).
Е.М.Пещеревой (1924-28), Д.Н.Кашкарова (1927). Н.А.Кислякова (19.14).
Н.Пальгова
(1939),
С.Н.Замятина
(1943).
М.Е.Массона
(1953).
С.М.Абрамзона (1953), Л.Ф.Моногаровой (1959), Ю.Г.Петраша (1963).
Т.Д.Баялиевой (1972), Б.Дуйшеева (1986), С.М.Демидова (1988).
А.И.Шевякова (1990), О.В.Горшуновой (2000), и Т.Каландарова (2002).
В советский период вышло несколько обстоятельных работ, важных
для диссертационного исследования. Среди них выделяется статья
Ю.В.Кнорозова (1949), посвященная знаменитому хорезмскому мавзолею,
сооруженному над 27-метровой могилой святого Шамун-наби. Статья,
написанная по свежим полевым материалам, содержит множество полезных
сведений и целый каскад интерпретаций, мифологических сюжетов,
связанных с образами святых.
Долгое время единственным доступным источником по
проявлениям ислама в бьггу являлась брошюра О.А.Сухарсвой «Ислам в
Узбекистане» (1960). Будучи написанной талантливым этнофафом
брошюра и сегодня не утратила свое значение и по праву входит в разряд
классических. Несколько страниц в ней посвящены мазарам, их
происхождению, особенностям и лечебной специализации.
Работа Г.П.Снесарева (1969) «Реликты домусульманских верований
и обрадов узбеков Хорезма» важна для общего понимания вопросов,
связанных с мазарами. Небольшой, но весьма содержательный материал,
помещенный в книгу, касается форм святилищ, генезиса их происхождения,
особенностей оформления и лечебной обрядности.
В.Н.Басилов (1970), изучая культ мусульманских святых, выделил
территориально-общинный принцип религиозных воззрений, важный для
развития идей данной диссертационной работы. Было отмечено, что
каракалпакские мазары почти всегда находятся на территории
определенного родового подразделения, считающего мазар местом

II

захоронения своего предка-покровителя. Святой помогает тем, кто живет по
соседству с его могилой.
В работе, посвященной вотивным предметам горных таджиков,
Н.А.Кисляков (1970) разделил мазары на две группы. В первую вошли
мазары, представлявшие собой собственно гробницу святого, которую часто
перекрывают постройкой, нередко с куполообразной крышей. Ко второй
фуппе отнесены почитаемые ландшафтные объекты, непосредственно не
связанные с захоронением святого, а именно - отдельные деревья, рощи,
большие камни или скалы, пещеры, расселины в склонах, источники.
В книге О.А.Сухаревой (1976), посвященной истории кварталов
позднефеодальной
Бухары.
обстоятельно
изложены
материалы,
включающие сведения по 28 мечетям и 155 мазарам. Эта работа может
послужить основой для изучения процесса трансформации сельских мазаров
в городские.
В 1983 вышла новая книга Г.П.Снссарева «Хорезмские легенды»,
своего рода энциклопедия по истории религиозных культов запада Средней
Азии. В книге подробно даны историко-мифологическис биографии
известных в Хорезме святых. Г.П.Снесарсв делает важный вывод о том, что
в Хорезме преобладают и пользуются почетом преимущественно могилы
суфиев. Их популярность в народе автор объясняет тем, что на первых
этапах исламизации кочевых племен суфии были основными миссионерами.
Это заключение наводит на мысль о том. что в земледельческих районах
Средней Азии, где с самого начала устанавливался официальный ислам,
процесс исламизации мог идти по другому направлению, что должно
отражаться на составе местных святых
На ферганском материале Р.Я.Рассудова (1985) рассказала об
обычаях земледельцев сохского оросительного веера (Кокандский оазис),
связанных с мазарами. Помимо научной ценности материалов по
ирригационным культам в статье обсуждается система распределения
мазаров и расположенных возле них кладбищ в низовьях и средней части
Сохской системы. Тем самым Р.Я.Рассудова непроизвольно заложила идею
принципа районирования территорий по расселению этнических фупп
вокруг культовых центров, развиваемую в настоящей диссертационной
работе.
В советское время выходило огромное количество газетных статей
и атеистических брошюр, содержащих материалы, резко критикующие
культ святых мест. Их подробный обзор был опубликован в Англии, в книге
А.Беннигсена и С.Е.Внмбуша (1985) «Mystics and comniisars: Sufism in the
Soviet Union». Здесь рассказана история борьбы советской власти с

12

суфизмом и святыми местами. Авторы явно преувеличили роль суфизма в
советской Средней Азии как политический силы, а в отношении сохранения
святых мест перенесли на суфизм заслуги народного (бьггового) ислама.
После 1990 года (в постсоветский период) стали появляться работы,
содержащие подробные описания культовых объектов и попытки анализа
рассматриваемого явления. Систематизацию мазаров по гсофафичсскому
принципу сделал Т.С.Саксанов (1991). Исследователь провел фоновый сбор
материалов на территории Узбекистана, в результате чего были выявлены
343 места поклонения, среди которых более 60% представили естественные
объекты. Т.С.Саксанов отметил, что святые места расположены на
территории республики неодинаково, они различны по происхождению,
историческим характеристикам, являются продуктом особенностей
социально-экономического и духовного развития населения.
Первая
аналитическая
работа,
посвященная
генезису
мусульманских святых мест в Центральной (Средней) Азии, опубликована в
1996 году ташкентским историком А.Муминовым. Исследователем было
разработано несколько разных классификаций святынь. Несмотря на
необходимость в них некоторых уточнений, необходимо признать подходы
А.Муминова весьма перспективными в деле исследования мест поклонения.
Интересной видится и предложенная им схема привнесения кахтанидских и
коранических преданий в Среднюю Азию.
Годы 1998. 1999 и 2001 ознаменовались выходом в свет трех
энциклопедических словарей «Ислам на территории бывшей Российской
империи». Вьтуски содержат целую серию хорошо проработанных
тематических статей, посвященных природным местам поклонения или
упоминающих ландшафтные объекты, вовлеченные в культовые комплексы
рукотворных мазаров. Среди них необходимо назвать статьи С.Н.Абашина;
«Шахимардан». «Бурханиддин-Кылыч». «Сафид-Булан»: Б.Бабаджанова и
Е.Н.Некрасовой: «Хазира Чашма-йи Аийуб». «Чашма-йи Аййуб»;
С.М.Демидова: «Арчман». «Дана-ата». «Ков-ата». «Ших-Алов», «Овлия».
В последней статье автор приводит классификацию мазаров Туркменистана.
Материалы обзора показывают, что только в постсоветский период
начал оформляться комплексный научный подход к изучению святых мест в
исламе. Появились первые весьма удачные литературные опыты соединения
исгорико-архитектурных,
археологических.
этнографических
и
религиоведческих данных о местах поклонения. Делаются переводы из
ранее недоступных арабских и персидских источников, отрабатывается
терминологическая база, создаются разные классификации культовых
объектов. Все говорит о том, что в скором будущем можно ожидать

13

глубокие аналитические работы по местам поклонения, созданные на
основании современных научных взглядов
Терминология исследования. Понятие место поклонения
означает - место .массового или единичного посещения, где верующие
выражают почтение (поклоняются) сверхъестественной силе, стараясь
заручиться ее поддержкой для решения своих задач. В Фергане существуют
два типа мест поклонения: «природные» и «рукотворные». \)Природные
{шидшафтные) места поклонения представляют собой сакрализованные,
неизмененные (неокультуренныс) или частично измененные (слабо
окультуренные)
участки
природного
ландшафта.
содержащие
орографические, гидрологические и (или) ботанические культовые объекты.
2)Рукотворные {антропогенные) места поклонения
представлены
сакрализованными.
сильно
или
полностью
видоизмененными
(окультуренными)
участками
природного
ландшафта.
занятыми
рукотворными культовыми сооружениями (мечетями, гробницами святых).
близ которых иногда сохраняется какой-либо почитаемый естественный
объект: камень, родник или дерево. Термин «место поклонения» могут
заменять святыня и святилище, а также другие составные термины:
почитаемое или святое место, культовое место (объект), место
пачомничества.
В Средней Азии рукотворные места поклонения, связанные с
к\'Льтом мусульманских святых, называют мазар - арабск. «место, которое
посещают», понимаемое в значении «могила святого», «место
паломничества».
Природные
места
поклонения, связываемые с
деятельностью святых, часто называют кпдамж-ай - арабо-персидск. «место
следа [святого]». Если над таким «следом» построено культовое
сооружение, имитирующее могилу, то место также именуют - мазар, хотя,
как было замечено, этот термин давно стал именем нарицательным и
нередко применяется в отношении почитаемых ландшафтных объектов, не
содержащих ни подлинных, ни мнимых могил. В суфизме и рукотворные и
природные места поклонения называют макам - арабск. «остановка,
стоянка», что понимается как «место явления святого, где с ним можно
вступить в духовное общение, гробница местного святого». В Киргизии
вместо слова «мазар» употребляли слово гумбез. а в Хорезме гумбаз от
арабск. кубба - «к>'польная гробница». В припамирских районах места
поклонения называются остон. вероятно от согдийского узд и - «могила». В
отношении мазаров применяли уважительные эпитеты: азиз джой. где азиз
арабск. «чтимый, дорогой, любимый»: автя (аулия. авчие)» - множ. число
от арабск. вали - «святой»; бузург перс, «большой, огромный, великий».

14

Названия мест поклонения в диссертационной работе приводятся в
той форме, как они были услышаны или опубликованы в литературе.
Сложные названия, состоящие из двух и более компонентов, приводятся
раздельно и через дефис, как принято в передаче географических названий
на национальных языках.
Объем и структура работы. Диссертационное исследование имеет
объем 26.9 а.л. и скомпоновано в двух томах, содержащих непосредственно
сам текст диссертационной работы (16.3 а.л.). состоящий из введения,
четьфех глав и заключения. 10 рисунков. 10 таблиц и библиофафии. и
приложения (10.5 а.л.). содержащего каталог почитаемых природных
объектов Ферганы.
Личный вклад автора и апробация работы. В диссертационной
работе обобщены материалы собственных полевых исследований мест
поклонения Средней Азии более чем за 20 лет (1969-1993 гг.). В общей
сложности было обследовано, зарегистрировано и проанализировано более
300 культовых объектов. Основные наблюдения и выводы были
представлены в сообщениях и докладах автора на VI Межд>'народном
Убсунурском симпозиуме «Центральная Азия в XXI веке и ее устойчивое
развитие» (Кызыл. 22-28 августа 1999 г.). на Форуме журналистов АлтайСаянского экорегиона «Экология России» (Абакан, 6-9 июня 2000 г.).
Международном интердисциплинарном научно-практическом симпозиуме
«Экология и традиционные религиозно-магические знания» (МоскваАбакан-Кызыл, 9-21 июля 2001 г.), на заседании Международной школысеминара «Заповедное дело в общественном сознании: этические и
культовые аспекты» (Трибуна-8), проходившем 27-30 мая 2002 г. в Киеве
(Украина), а также на VII Международном Убсунурском симпозиуме
«Устойчивое развитие континента Азия» (Кызыл, 20-24 сентября 2002 г.).
Разделы диссертации обсуждались на заседании исследовательского центра
«Религия в современном обществе» (Российский независимый институт
социальных и национальных проблем, 1999 г.) и в отделе Средней Азии и
Казахстана в Институте этнологии и антропологии РАН (2001. 2002. 2003
гг.). Основные положения диссертационного исследования опубликованы в
монографиях и научных статьях автора общим объемом в 53.7 п.л.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ
Во введении обосновывается актуальность, объект и предмет темы
диссертационного исследования, ее цели и задачи, характеризуется научная
новизна, методология исследования, рассматривается практическая
значимость работы, степень изученности темы, терминология исследования.
источники и историография вопроса.

15

Первая глава «Места поклонения в исламе» состоит из дву.х
рачделов. В кратком вступлении к главе приводятся основные события,
повлиявшие на возникновение в исламе разных духовных направлений.
Отмечено, что в них сформировалось неоднозначное отношение к местам
поклонения, как природным, так и рукотворным.
В первом разделе «История возникновения мест поклонения в
исламе» рассматривается стадиальность формирования мусульманских
святынь. На начальном этапе пророк Мухаммад придал мусульманское
значение древнему общеарабскому святилищу Каабе, объявив ее Домом
Бога (Байт Аллах), а окружающую ее территорию - Запретной мечетью
(Масджид ал-Харам). Характерно, что такие природные объекты как
источник Замзам. камень Ибрахима, горы Бу Кабис, Сафа. Марва, Арафат,
Муздалифс, долина Мина и др. явились первыми местами поклонения, чей
языческий культ получил мусульманское содержание. Элементы обрядов
•\мры и хаджжа, такие как семикратный круговой обход Каабы (таваф),
целование Черного камня или касание его рукой и прикосновение ею затем к
своим г>'бам. правила поведения на запретной территории стали общими
,Х1я возникающих впоследствии других мест поклонения. Кроме обходов
святынь, паломники целуют могилы святых, касаются руками священных
предметов и проводят затем ими по липу, приносят в жертву животных.
Уже в VIII веке, несмотря на строгие предписания, определяющие
поведение м\'сульман, возникают первые движения к формированию
народного ислама. Образ пророка Мухаммада был мифологизирован, и
возникло почитание мест, связанных с его жизнедеятельностью. Верующие
с уважением относились к могилам мучеников (шахидов), над которыми
стали создавать строения (кубба) и мечети. Впоследствии культ
распространился и на умерших праведников, следовавших при жизни
преподанным пророком правилам, а также на племенных вождей и
патриархов.
Почитаемые арабами ландшафтные святыни очень медленно
проходили процесс исламизации. Аналогичная картина наблюдалась и на
территории захваченных стран. Видимо причиной являлось то, ^ггo только
мскканскис природные объекты были утверждены пророком для
поклонения, тогда как другие домусульманскис святыни не признавались
истинными. Вместо них повсеместно возводились мечети, ориентированные
на общемусульманский центр - Каабу.
Слсд>'ющая стадия формирования мест поклонения была вызвана
распространением в IX-X вв. суфийского культа приближенного к бог\'
человека (ват), сохраняющего приобретенную благодать (барака) и после

16

смерти. В период средневековья произошла окончательная исламизация
старых сакральных мест, которые превратились в гробницы мусульманских
святых или в места их временного пребывания (кадамЛж-ай). Предания об
этих местах из более ранних религиозных пластов были приспособлены и
подогнаны под мусульманские нормы. Здесь часто устраивали мнимые
могилы, устанавливали худжры и чиллахоиы («помещения для
сорокадневных уединений»). Возникновение такого количества святынь
привело к появлению культа мусульманских святых, сменившего культ
местных божеств.
Население Средней Азии охотно принимало ханафитскую mKOjiy.
так как она отличается терпимостью к инакомыслию, уважением к
патриархальным традициям, широким использованием адата (арабск.
«обычай, привычка, обыкновение, традиция, местное право»), многие
положения которого сложилось в доисламский период. Такая ситуация стала
возможной, как отметил А.К.Муминов. благодаря учению ханафитов о
признании вторичности действий по сравнению с верой, где словесное
признание или осознание в душе истинности Аллаха и Его Книги
рассматривается достаточным основанием, чтобы считать человека
верующим мусульманином. Народный (бьгговой) ислам, не вникая в
тонкости мусульманского вероучения и мистицизм воззрений суфизма,
представил святых чудотворцами, поскольку считалось, что они благодаря
обретенной божественной благодати стали обладать способностью творить
чудеса (карамат).
В первом разделе вьщелястся также важная особенность народного
ислама, заключающаяся в том. что помимо мест поклонения мусульманским
святым у населения, живущего в тесной связи с природой, и сейчас широко
распространено почитание ландшафтных объектов, не имеющих отношения
к культу святых. На эту особенность ранее указал И.Гольдциер (1890). Речь
здесь идет о местах почитания ландшафтных божеств (иначе, ду.\ов-хо}ясв
местности). Следы этого культа и сейчас можно встретить в Средней Азии,
особенно в горных районах. Как правило, это жертвенники на перевалах, на
опасных местах троп и у переправ. Все же и эти объекты подверглись
некоторой исламизации, поскольку проходящие мил!о них люди произносят
какую-нибудь молитву или просто поднимают руки ладонями вверх как во
время чтения суры «фатиха», а затем проводят ими по лиц>'.
Тадиционалистские течения в исламе выступили против любых
новшеав за сохранение нетронутой средневековой исламской религиозной
системы. Они однозначно характеризуют бьгговой ислам как бис)'am «ересь, нововведение; пережитки прошлого» или хурофат «суеверие.

17

предрассудок». Традиционалистские группы издавна подвергают критике и
суфийское учение, не считая его «истинно исламским». Аналогичные
мнения высказываются и в сторону официального (государственного)
ислама, вынужденного приспосабливаться к условиям реальной жизни.
Во втором разделе главы «Ислам и места поклонения в Фергане»
показано, что после утверждения ислама на территории края в разные
периоды времени на передний план выдвигались те или иные святыни.
Одним из первых адаптированных домусульманских мест поклонения
Восточной Ферганы, попавших в литературу (X в.) на правах
мусульманской святыни, явился мазар - курорт Хазрет-Аюб (рядом с
г.Джалалабад). Вполне вероятно, что исламизация такого важного объекта
носила политический характер. В результате на недавно очищенную от
«неверных» тюрок территорию было привлечено множество паломников
мусульман. Затем в Восточной Фергане в XI - XII веках при Караханидах
резко возросло значение города Узген. В это время особым почетом была
окружена находящаяся рядом со столицей могила шейха Бурхан-эд-дин
Кылыч, который пользовался непререкаемым авторитетом в Фергане,
Кашгаре, Самарканде и Бадахшане. Тем не менее, несмотря на высокую
популярность мазара святого Бур.\ан-эд-дина в XII веке, духовный центр
края на.\одился не в Восточной, а в Северной Фергане в местечке Испид
Булан (Сафед-Булан). Главной достопримечательностью комплекса,
свидетельствующей о «достоверности» преданий, является камень Ташмазар или Хамир-туруш, на котором благочестивая Сафед Булон якобы
омыла головы 2800 мучеников - арабов. В XVI веке после упразднения
власти Тимуридов и возвышения дома Шейбанидов резко возросла роль
древней святыни - горы Тахти-Сулейман (прежде называемой Бара-Кух).
находящейся в городе Ош (Юго-Восточная Фергана), игравшем важную
роль на трассе Шелкового пути. Паломничество к горе стало столь
популярным среди мусульман, что сюда прибывали даже из отдаленных
стран. Состоятельные верующие стали привозить своих усопших
родственников в Ош даже из самых отдаленных районов Средней Азии. В
результате под горой сформировались обширные кладбища.
Исламизация киргизских племен, населяющих предгорья и горы
Ферганы, началась в XVI веке. В этом OCO6)TO активность проявили
суфийские проповедники. Киргизы в качестве мюридов были поделены
между ишанскими династиями Ферганы, ведшими свою родословную от
Аппак-ходжи. В ореховых лесах Северо-Восточной Ферганы наиболее
известным был мазар Арслан-Боб (кирг. Арстанбап), уничтоженный в 6()-х
годах XX века. Вероятно именно с мифацией населения Каратсгина и

18

Бадахшана XVII-XVIfl
вв.. включавшего
немало приверженцев
исмаилизма, связано появление в Южной Фергане святыни Ша\имардан.
усьтальницы «витязя ислама» Хазрата Али. Мазар стал местом
паломничества кокандских .ханов.
В главе подчеркнута важная роль почитаемых ландшафтных
объектов в истории Ферганы, бывших некогда домусу'льманскими местами
поклонения и адаптированных затем исламом: источники - Хазрет Аюб (X
в.). пещера - Клыч-Бур.\ан эд-Дин (XI в.). камень - Сафсд-Булон (XII в.).
гора - Тахти-Сулейман (XVI в.). Шахимардан (XVIII в.) - место на слиянии
рек. вокруг которых развились культовые комплексы. При этом, не отрицая
обязанности каждого мусульманина посетить Мекку, в позднссрсдневековой
Фергане была сформирована местная «персидская Мекка» - гора ТахтиСулейман. троекратное посещение которой, якобы, могло заменить хаджж.
Все это указывает на политическое значение мест поклонения, как опорных
центров властных структур, позволяющих влиять на общественное сознание
посредством проповеди, исходящей от духовных лиц.
В диссертации отмечено, что общее количество существ) ющих и
действующих в настоящее время мест поклонения в Фергане пока не имсег
точного подсчета. Практически каждый из 2500 населенных пунктов края
имеет от одной до трех почитаемых могил. Следовательно, в оазисах
долины и окружающих ее горах может существовать до пяти тысяч мазаров
мусульманских святых. Природных почитаемых объектов гораздо меньше
Можно предполагать, что их полное количество в Ферганской долине вряд
ли значительно превысит тысячную отметку, поскольку новых культовых
объектов такого рода в настоящее время уже не возникает, а старые
привязаны к таким выразительным ландшафтным объектам как вершины
гор, возвышающиеся над пастбищами, перевалы, ведущие в сопредельные
долины, пещеры, крупные старые деревья, родники, пит^иощис оазисы и пр..
которых в зонах традиционного природопользования в принципе не так уж и
много. При этом большая их часть не имеет отношения к к>льтл
мусульманских святых, а является дорожными жертвенниками, чей
примитивный культ поддерживается в народном исламе.
В выводах главы высказывается мнение, что в современном исламе
существует три типа мест поклонения, в совокупности формирующие
целостную территориально-культовую систему. 1)мекканскис святыни,
включающие природные объекты, указанные пророком Мухаммадом для
всеобщего поклонения мусульман; 2)мазары (настоящие и мнимые могилы
пророков, мучеников, духовных лидеров, благочестивых людей) и
кадамдж-аи (следы пребывания святых, оставленные в основном на

19

ландшафтных объектах, служащих для местного поклонения); 3)природные
места, не имеющие отношения к культу святых, в основном представленные
дорожными жертвенниками - объектами локального и спорадического
поклонения. Для народного ислама Ферганы особенно актуальны две
последние позиции.
Шесть разделов второй главы «Природные места поклонения в
Фергане XIX-XX вв.» посвящены анализу характеристик ландшафтных
культовых объектов. В кратком вступлении приводятся отличительные
признаки мест поклонения. Сообщается, что мазары и кадамдлсаи,
связанные с культом святых ислама, размещаются в местностях, удобных
для коллективных собраний населения. К ним идет регулярное
паломничество, здесь совершаются жертвоприношения, готовится
ритуальная пища, произносятся обеты, проводится лечение в зависимости от
специализации св5ггого. Места, не имеющие отношения к культу святых,
представлены в основном многочисленными дорожными жертвенниками,
находящимися в труднопроходимых местах и на перевалах. Они
размещаются в местностях, сравнительно мало посещаемых населением, им
делают примитивные подношения, оставляемые без специального ритуала,
или вообще заменяют их короткой мусульманской молитвой.
В первом разделе «Особенности распределения мест поклонения»
показано, что в пространстве Ферганской котловины распределение
культовых объектов количественно связано с плотностью населения. В
пределах земледельческих оазисов на равнине и в низких предгорьях (4001500 м над у.м.), где плотность населения составляет более 100 человек на 1
кв. км., на многочисленных общинных кладбищах сосредоточено
большинство рукотворных почитаемых мазаров. Равнинная часть Ферганы
пс,)емежается возвышенностями и грядами невысоких хребтов. Их рельеф
да.1 основу для возникновения многих прирюдных святынь земледельцев,
возникших вокруг пещер, фотов, скал, скальных останцев, камней и пр.
Общее количество природных мест поклонения в этой зоне составляет 61%.
В советское время большинство скотоводов окончательно осело
возле своих зимних пастбищ на периферии земледельческих оазисов
Северо-Восточной, Восточной и Южной Ферганы (25-50 чел. на 1 кв. км.) в
верхней части низкогорья (1000-1500 м над у.м.) и нижней части
срсднегорья (1500-2000 м над у.м.). Здесь сосредоточено около 25%
природных культовых объектов.
В Фергане весенне-осенние пастбища скотоводов находятся
преимущественно в среднегорном природно-хозяйственном поясе (15002500 м над у.м.). Часто перед входами в ущелья и в долины рек, ведущих к

20

летним пастбищам, устроены мачары святых. Здесь в начале ссюна и по
окончании его приносят умилостивительные или благодарственные жертвы.
По мере подъема в горы вдоль дорог все меньше становится типичных
позднесредневековых глинобитных матаров с невысокими порталами,
сооруженными над могилами умерших в дороге путников. Увеличивается
число дорожных жертвенников. Летние пастбища скотоводов расположены
на обж1ггом высокогорье (2500-3500 м над у.м.), где постоянно проживает
совсем немного населения (менее 1 человека на 1 кв. км.). Сюда гонят стад.)
по узким и длинным долинам рек, прорезающих отроги осевых хребтов
котловины. В районах летних пастбищ также встречаются путевые
жертвенники, но здесь находятся и крупные мазары скотоводов (почитаемые
озера и вершины гор). Количество их невелико (10%), но расположены они
таким образом, что создают кольцо вокруг долины.
^ Высокогорье нежилое (3500-4500 м над у.м. и выше),
представленное гляциальной зоной, непригодно для хозяйственной
деятельности людей. Здесь находятся некоторые скотопрогонные и
пешеходные перевалы в Алайскую долину и Каратегин. Природные
культовые объе1ггы представлены здесь жертвенниками (4%).
Во втором разделе приводится типизавдш культовых образований
на территории Ферганы. Любое природное место поклонения имеет
доминантный (главный) или первичный культовый объект, роль которого
ифает какой-либо вьщеляющийся орофафический, гидрологический или
ботанический элемент ландшафта, послуживший основой для развития
местного культа. Подчеркивается важный момент, что при появлении
настоящей или мнимой могилы святого культовая доминанта смещается с
ландшафтного на рукотворный объект или становиться двойной. Культовые
образования возникают в результате процесса сакрализации ландшафтных
объектов (не только доминантных) и оформления их верующими в
соответствии с религиозными требованиями. Жертвенники (узбскск. пюш
туда: таджикск. санг туда - «груда камней») расположены у трудно
преодолимых участков местности, в каньонах или у переправ, на развилках
ущелий и перекрестках дорог, на гребнях перевалов. Они практически не
вовлечены в сферу культа святых ислама. Протекторы - от лат. protector «покровитель,
защитник».
Значение
протекторов
имеют
горы,
возвышающиеся над заселенной местностью. Как правило, вершины их
недоступны, поэтому они не посещаются паломниками. Местные жители
почитают и признают такие горы защитниками, поскольку они
обеспечивают в нижележащих речных долинах благоприятный климат,
способствующий ведению традиционных видов хозяйства. В национальных

21

языках протекторы не обозначены каким-то особым термином и чаще всего
носят имя популярного в данной местности святого. Рисуночные камни
(рисуночники). в киргизском языке почитаемые места, где встречаются
наскальные
изображения,
называют
сурат-таш
- «камень с
изображениями» или чийуулуу-таш - «начертанный, записанный камень».
Происхождение петроглифов считается необыкновенным, нерукотворным.
Следовики - общераспространенное название их кадамжои {кадамджай)
или кадамгох, арабо-персидский термин, обозначающий «место следа», то
есть место, где ступала нога святого, и гузаргох - «место прохода [святого]».
К следовикам относятся разнообразные объекты ландшафтов, так или иначе
связанные с деятельностью святых. Существует мнение, что большие
деревья и пышная растительность вьфастают там, где ступали их ноги.
Повсеместно почитаются естественные и искусственные углубления,
образовавшиеся, по мнению верующих, от прикосновения рук. ног. лба
святых людей К следовикам прямое отношение имеют скаты (разговори.
сигалчик-таш). представляющие собой полосы скольжения, накатанные на
наклонной поверхности отдельных крупных камней и на участках скал.
Считается, что они появились в результате чудесного прикосновения тела
святого. Трансферы от английского transfer - («перенос, перемещение»), в
определенном смысле переход "из - в". Ландшафтные объекты, связанные с
этим понятием, в тюркском языке называют тешик-таш - «дьфявый
камень». К ним относятся карстовые арки, проходы под завалами камней и
проходные пещеры (то есть имеющие вход и выход), ряд нспроходных
пещер и гротов, а также «не дьфявые» объекты - некоторые озера, водные
источники, вершины гор и могилы святых, не содержащие мощей. Трансфер
служит для «перемещения в другие измерения» и тесно связан с
представлениями о местных святых, по своему желанию ушедших в
подземный мир и иногда выходящих оттуда Подобные места дали основу
для развития религиозных представлений о категории исчезнувших
ч>десным образом мусульманских святых (rafiu6). Трансформы - от
transform, английск. («преобразование, трансформация»). Этот термин
применим к ландшафтным объектам, появившимся в результате
«окаменения» животных и людей (в Фергане это чаще камни и скалы).
Подобные антропоморфные и зооморфные образования в разных
к\льт>рных традициях принято считать памятниками природы. Но в
воображении верующих они связаны с чудесными преобразованиями
чистых (святых) существ в камень в тот момент, когда их хотели захватить
«неверные». Нет какого-либо особого народного термина, обозначающего
трансформ. Как правило. и\ назьшают по наблюдаемой форме: тюя-таш -

22

«камень верблюд», чиль-духтарон - «сорок девушек», кырк-чильтап «сорок чильтанов» и пр. Другим типом трансформов являются камни
своеобразной формы, считающиеся личными предметами какого-нибудь
святого, инструментом, колыбелью и пр. Целебные источники или
целебники. В основном это .холодные и горячие водные источники. Смысл
терминов, обозначающих их в целом, можно свести к таджикскому обишифо - «целебная (лекарственная) вода». В Южной Киргизии холодные
источники часто назьшают кутур-булак - «чесоточный родник», то есть
источник, вода которого избавляет от заболевания. Чаигечиые камни или
чашечники. Среди них характерны две разновидности: искусственные
блюдцеобразные, чашеобразные, конусные и другого вида сравнительно
небольшие углубления (узбекск., киргизск. соку таш, кели-таш - «каменьступка, ступа») и большие естественные и искусственные лоханообразные
углубления (киргизск. как-таш). В большинстве случаев они служат для
сбора атмосферной влаги, используемой в лечении. По своему значению
чашечники близки к следовикам. поскольку их происхождение часто
объясняют действиями святых.
В третьем разделе «Устройство природных мест поклонения»
отмечается наличие у каждого отдельно взятого места поклонения
вьфаженной пространственной структуры - в01фуг доминантного культового
объекта одна за другой располагаются кольцеобразные зоны неправильной
формы. По мере удаления от центра площадь зон увеличивается, а степень
сакральности уменьшается. Общим в структуре всех видов мест поклонения,
природных и рукотворных, является: 1)культовый центр - главный
(доминантный) почитаемый объект; 2)вокруг него - сравнительно небольшая
зона сакральной чистоты, отделенная стенами или изгородью от всего
мирского, где обычно оставляют подношения и вотивные предметы: 3)се
окружает зона ритуалов (ближнего влияния святыни), часто имеющая
одинаковое со святыней название, где собираются люди и готовят
жертвенное угощение; 4)далее располагается обширная территория (зона
дальнего влияния святьпш), представляющая собой часть территории
традиционного природопользования, на которой проживает группа
населения, ориентирующая свои помыслы от периферии к своему
культовому центру. В целом, зональные пространственные обраювания
вокруг доминантных культовых объектов могут быть названы
территориально-культовыми комплексами (ТКК). Их ареалы хорошо
различимы и достаточно легко картируются.
На территории Ферганы современные природные места поклонения
образуют
выраженную
иерархическую
территориа1ьно-культовую

1Ъ

структуру, выведенную на основании статистических данных: I) места
поклонения первой величины, широко известные и регулярно посещаемые
многочисленными паломниками всей Средней Азии; 2) места поклонения
второй величины или областные, регулярно посещаемые, известные
населению областей региона; 3) места поклонения третьей величины,
регулярно посещаемые, значимые для населения районов; 4) места
поклонения четвертой величины, посещаемые по весенне-осенним
праздникам и по возникновению различных бытовых проблем населением
участков районов; 5) места поклонения пятой величины, посещаемые по
случаю, имеющие локальное общественное значение; 6) места поклонения
гаестой величины или точечные. Группы 5 и 6 близки друг другу. Сюда
попадают святыни, утрачивающие общественное значение, здесь находягтся
гакже второстепенные объекты, не имеющие отношения к культу святых; 7)
места поклонения седьмой величины, забытые, имеющие нулевое
общественное значение, но сохраняющие следы культовых проявлений.
На территории Ферганы меньше всего ТКК мазаров 1-й и 2-й
величины, поскольку они охватывают территорию всей Ферганы и наиболее
востребованы паломниками. При уменьшении размеров ТКК их количество
начинает возрастать. Так. например, мазаров 3-й величины - 14%. а мазаров
4-й величины наибольшее количество - 26%. Затем показатели резко
снижаются, так как мазаров. утративших значение, в целом немного.
Паломничество к мазарам 4-й величины является самым распространенным
явлением, не требующим особых затрат на п>тешествие, поскольку они
всегда рядом, буквально «под рукой». Функция таких близких мазаров обеспечивать благополучие небольших религиозных общин и семей, потому
их и должно быть много.
Общественное значение мест поклонения - величина не постоянная,
популярность святыни может меняться во времени, в связи с чем
происходят изменения и в размерах зон территориально-культовых
комплексов. Определить значение той или иной святыни возможно только
через учет количества приходящих к ней людей и площади, с которой они
приходят. Утрата общественного значения некоторыми местами поклонения
вызывается разными объективными причинами: сменой состава населения,
исчезновением среди населения носителей конкретной культовой традиции,
уничтожением святыни природным катаклизмом (землетрясением,
наводнением.
селевым
потоком).
Последнее
среди
верующих
интерпретируется как уничтожение Аллахом оскверненного кем-то святого
места.

24

в четвертом разделе «Практическое районирование» приведен
пример существования современного территориально-культового комплекса
известной в Северо-Западной Фергане святыни - горы Бобои-Об (3769 м.
над у.м.), высшей точки Кураминского хребта.
В пятом разделе «Оформление природных мест поклонения»
сообщается о различиях внешнего вида мест поклонения, находящихся в
разных высотных зонах. Набор культовых проявлений природных святынь
земледельческих оазисов Ферганы (400-1500 м. над у.м.) представлен:
пещерой (гротом, трещиной), источником, желобом или скатом
(отполированной телами полосой) на камне или участке скального склона,
множеством естественных или искусственных лунок и углублений на фанях
или плоскостях крупных глыб и скальных останцов и вотивными
предметами. Места поклонения скотоводов на вершинах гор, перевалах и
берегах озер (1500-3500 м. над у.м.) оформлены иначе. Здесь преобладают
груды и выкладки камней. Широко распространены наброски мелких
камней на плоскости более крупных. Вотивных предметов так же много, как
и на равнинных культовых объектах. Сравнение прошлых и современных
наблюдений выявляет изменения в оформлении природных святынь.
Отмечено, что в течение века возможно полное преобразование их внешнего
вида. При этом сохраняются неизмененными объекты ландшафта (скалы,
камни, пещеры и пр.), но озеленение, постройки и вотивиые предметы
исчезают и появляются вновь, вероятно, в соответствии с требованиями
времени.
Специальное внимание уделено вотивам (арабск. пазр - «обет,
обещание, данное с богоугодной целью»), которые представляют собой
подношения высшим силам в виде ленточек и полотнищ материи, цветных
ниток, волос, предметов одежды и обихода, небольших камней, денег и пр.
Это действие производят в знак принятия на себя определенного
обязательства
(обета), вьфажающегося
в обещании
принесения
жертвоприношения, обновлении культового сооружения, раздачи денег
нуждающимся и пр. в случае исполнения высшими силами и5ложснной
просьбы: о получении, приобретении чего-либо, освобождении от какихлибо бед, о счастливом окончании или благополз'чном совершении какоголибо задуманного дела. Кроме того, вотивиые прелметы могут подноситься
на местах поклонения с богоугодной целью, без всяких условий, а также за
себя или других, как пожертвование. В тексте уточняется значение
следующих вотивных предметов: полотнищ материи, лоскутков и ленточек
материи, камней, перевязанных ленточками материи (цветными нитями),
платочков, цветных нитей, веревок, личных вещей, монет и бумажных

25

денег, значков и пуговиц, зеркал, бус, записок, отдельных крупных камней,
каменные пирамид, каменных столбиков, отдельных камешков, каменных
стен.
В шестом разделе «Функции мест поклонения» рассмотрены
функции святьшь, позволяющие им сохранять актуальность в религиозной
среде на протяжении тысячелетий. Консолидирующая функция заключается в объединении верующей части населения вокруг доминантных
культовых объектов, выступающих цетрами территории проживания.
Причиной начального освоения какой-либо территории являлось наличие
достаточного количества жизненно важных ресурсов, обеспечивающих
ведение традиционного хозяйства, способных обеспечить группу людей
определенной численности. Условным центром каждой освоенной
территории становились места, где по определенным календарным датам
собирались члены родовых или религиозных общин для проведения
общественньгк молений и жертвоприношений.
Медиаторная функция - отражает посредническую роль культовых
объектов в общении с высшими силами. В древности природные места
поклонения представлялись соединяющим мостом между силами
трехчастного мира. В исламе они служат своего рода «трансляторами»
молитв, поскольку мечети «настроеньп> на Каабу в Мекке, считающуюся
местом, наиболее близким к Аллаху, а молитвы, произнесенные на мазарах,
передаются Аллаху через святых. Видимо, медиаторная функция наиболее
устойчива во времени по сравнению с другими функциями.
Коммуникативная функция. Религиозные направления обладают
политической силой, опирающейся на системы мест поклонения,
представляющие собой закрытый и малоисследованный общественный
институт управления общественным сознанием. При посещении мест
поклонения (праздники, ежедневные ритуалы и т.п.) верующей частью
населения происходит обмен мнениями и сознательное сливание в массы
заинтересованными духовными лицами нужной информации. В этом
вьфажается коммуникативная функция культовых объектов. Подъемы и
спады активности посещения мест поклонения верующими синхронны
снижениям и повыщениям стабильности состояния общества. В этой связи
.можно сделать вывод, что активность посещений мест поклонения является
своеобразным барометром или индикатором общественных возмущений.
Население автоматически реагирует на социальный дискомфорт и прибегает
к единственной доступной «защите» - высшим силам. Заинтересованные
духовные лица используют в такие моменты места поклонения как

26

катализатор общественны.х процессов, без особого труда управляя
сознанием неуверенных в себе людей.
Лечебная функция. Паломничество к местам поклонения
осуществляется с разными целями, одной из которых является лечение.
Целебные свойства приписываются почитаемым объектам: могилам святых,
вершинам гор, пещерам и гротам, участкам наклонной поверхности скал,
искусственным и естественным углублениям, холодным, и горячим
источникам, водоемам, арьпсам, атмосферным и конденсатным водам,
натечным образованиям пещер, глине и песку. Помимо молитв,
обращенных к высшим силам, применяются терапевтические и магические
методы лечения, соответствующие традиционным приемам народной
медицины. «Лечение» начинается задолго до посещения места поклонения.
Подготовка к паломничеству активизирует силы организма больного,
заставляет отвлечься от болезни и заострить внимание на предстоящем
действии. К местам поклонения прибегают с разными недугами. Наиболее
частыми являются просьбы об избавлении от неврологических, желудочнокишечных, онкологических, травматологических, кожных, легочных,
глазных, гинекологических, опорно-двигательных и инфекционных
заболеваний.
Просят
также
укрепить
организм,
измученный
продолжительной
болезнью.
Исцелившиеся
делают
подношения,
посвященные силам, которые избавили их от недугов. Но все же наиболее
важным действием святых мазаров, привлекающим множество женщин,
считается избавление от бесплодия. Возможно, что этот пережиток одного
из наиболее древних культов, обеспечивает существование нскоторы.\ мест
поклонения со времен эпохи камня.
Протекторная
функция.
Проживающая
в
пределах
территориально-культовьгс комплексов верующая часть населения убеждена
в том, что находится под протекторатом своего святого, связанного с
доминантным культовым объектом. Эта вера создает особое чувство
защищенности, возможности в любой момент обратиться с просьбой к
высшему существу, призванному оберегать покой и благополучие каждого
члена родовой или приходской общины.
Природоохранная функция. Традиционная о.храна территорий
природных мест поклонения верующими способствует сохранению
обитающих на них видов жнвотньгк и растений. Известны случаи, когда на
почитаемых участках природы выживали виды, ранее свойственные и
окружающему ландшафту, но уничтоженные на нем в результате
антропогенных преобразований. На протяжении веков верующие
вьфаботали своеобразный природоохранный подход. С одной стороны.

27

территория святынь остается максимально неизмененной, где оберегаются
присущие ей виды животных и растений и запрещаются любые виды
хозяйственной деятельности, а, с другой стороны, она испытывает
постоянную нагрузку за счет паломников, которые согласно своим
верованиям производят культовое оформление территории и устраивают
жертвоприношения.
В выводах к главе снова подчеркивается, что территории
рационального природопользования, находящиеся во владении у
земледельцев и скотоводов, сакрализованы издревле и распределены между
местами поклонения. Мусульманские (в настоящее время) природные
светыни возникли на основе специфических образований: трансформов,
чашечников. следовиков и пр.. некогда аюуальных в домусульманских
религиозных культах. В современном бытовом исламе они включены в
культ святых или находятся вне его. занимая второстепенное положение.
Территории рационального природопользования распределены
мозаично, поскольку перемежаются участками, непригодными по разным
причинам ни для посевов, ни для выпаса скота. Благодаря существованию
разномасштабных территориально-культовых комплексов, образованных
зонами разной степени сакрализации, окружающими почитаемый объект,
возможен принципиально новый способ эколого-религиоведческого
районирования освоенных территорий. В его основе лежит расселение групп
населения вокруг культовых центров. Каждому комплексу соответствует
индивидуальный набор природных факторов и ресурсов, влияющих на
способ хозяйствования и численность населения, способного обеспечить
себя продуктами питания в его пределах, а также на верования и обычаи,
сформировавшиеся под влиянием местных экологических условий. На
протяжении длительного исторического развития общества фаницы
культовых комплексов значительно не менялись, поскольку приемы ведения
хозяйства были продиктованы местными экологическими условиями.
Нарушение установившихся границ началось в последние одно-два столетия
и шло особенно интенсивно в советский период, в связи с развитием
промышленных зон. Массовая мифация населения привела к
беспорядочному заселению и традиционно используемых земель и неугодий,
на которые никто раньше не обращал внимания. Но переселенцы селились
уже не вокруг святынь, а использовали в качестве центрирующих объектов
здания администрации. Для более глубокой проработки этого вопроса
необходимо проведение исследования старой пространственной структуры
заселения территорий природопользования и выявления, тем самым, в быту
сохранности религиозно-экологического мировоззрения. Подобный подход

28

может дать основу для организации мониторинга реликтов национальной
культуры, поскольку причастность к святыням места проживания
равносильна чувству «малой Родины» и является народным достоянием.
Третья глава диссертационной работы «Исюрия кулыов
природных мест поклонения» посвящена связи мифов с определенными
ландшафтными объектами и трансформации некоторых домусульманских
святьшь в собственно мусульманские. Во введении к главе поясняется, что
природные места поклонения облс1дают свойством
накапливать
разнообразный исторический материал. Его исследование открывает
возможность проследить историю культа любого отдельно взятого
современного природного места поклонения. При этом материальная
составляющая святынь достаточно однотипна и легко наблюдаема.
Мифология
мест
поклонения
представляет
собой сложнейшую
контаминацию предшествующих мифологических систем, генерация
которых происходила синхронно с процессом этногенеш в регионах.
Мифологические сюжеты достаточно легко перенимались, видои вменялись,
становились не актуальными или, наоборот, чрезмерно актуализировались,
но навсегда сохраняли связь с теми местами поклонения, где им нско1да
было найдено применение. Глава содержит три раздела.
В первом разделе «Орографические культовые объекты»
рассматриваются орофафические святыни, где формы рельс(|)а служат
основой для того или иного культового образования. В религиозном
сознании населения вершины гор представлялись своеобразными
хранителями лежащих под ними долин. Останцы, CKajibi и камни служили
основой для создания чашечных камней, камней счедовиков и
трансформов. Пещерам и прочим подземным полостям отводилась роль
трансферов, связывающих этот мир с «тем светом». Словом,
орофафические объекты мест поклонения являлись тем материальным
субстратом, на котором создавались культы.
Интересен культ Бобои-Об, высшей точки Кураминского хребта
(Северо-Восточная Фергана). Так, изначально скотоводческая святыня по
мере
увеличения
в
районе
зсмледельческо-пастушеского
типа
хозяйствования постепенно превратилась в святыню земледельцев, сохраняя
при этом черты оформления прежних хозяев. Мусульманизированный
святой Бобои-Об (другое имя Абдуррахман Ауф) стал покровительствовать
поливному земледелию. К концу XX века его ирригационная роль в
значительной мере была утрачена, и посещение святыни превратилось в
богоугодное мероприятие, предписанное каждому истинно верующему
мусульманину. Культовый городок возле источника Суннат-Булак на

29

предвершинном фебне горы - явление уникальное для Ферганы. Ни одно
другое место поклонения не может похвастаться такого рода строениями,
выполненными с большим старанием и в таком объеме.
Обращают на себя внимание высокие каменные пирамиды,
соор^'жснные на возвышенностях и вершинах гор, хорошо заметные на фоне
неба. Высказано предположение, подтвержденное наблюдениями, что
местные жители сооружают пирамиды как «пограничные столбы» для
отделения своего пространства от ч>'жого. В центре этой территории в
долине находится местная св5гтыня, распространяющая свое влияние в
обозначенных пределах.
Очень важное значение для верующих края имеет гора ТахтиСулсйман (Трон Соломона), возвышающаяся на северо-западной окраине
города Ош (Юго-Восточная Фергана). Процесс трансформации древней
святьши Бара-Кух в мусульманскую святыню Та.\ти-Сулейман (Трон
Соломона) шел сложным путе.м. Формирование культа Сулеймана началось
в I тысячелетии до н. э. и завершилось XVII веке н.э. В его основе стоит
почитание Джамшида (Джама), мифического авестийского царя. На
идентичность образов царей независимо друг от друга указали Ибн Сина (X
в) и Абурейхан Бируни (X в). Сходство Джамшида и Сулеймана, которые,
согласно легенде, опахивали на волах территории «для себя и потомков»,
особенно подчеркивает символ власти - чудесный престол или трон,
позволяющий перемещаться по желанию в любых направлениях. В мифах,
повествующих о жизнедеятельности обоих персонажей, мотиву трона
уделяется особое место, имеющее назидательный контекст. В случае
Джамшида создание трона ведет его к вознесению над людьми, объявлению
себя богом и в результате к грехопадению. Сулейман же временно теряет
трон (власть) в наказание, ниспосланное Аллахом за отклонение от норм
ислама. В ошской горе верующие изначально видели «трон ДжамшидаСулеймана», то есть место, где он сидел и вершил суд или наблюдал за
демонами. Отрезок времени от VIII (арабское завоевание Ферганы) до XVI
века (утверждение дома Шейбанидов) можно рассматривать как период
скрьггого формирования культа Сулеймана. Примерно с XVII века, когда
название горы Бара-Кух меняется на Та.хти-Сулсйман, наступает
завершающая фаза развития культа. Традиция, сформировавшаяся после
строительства «Белого домика» (XV в.) на первой вершине горы над
следами святого, усматривала в нем жилище, мечеть или могилу (мазар)
Сулеймана. Все пультовые проявления прошлых эпох были объявлены
следами популярного святого.

30

Нельзя не отметить и культ кораничсского святого Нуха
(библейского Ноя). В Фергане известны две горы Офтоб и Улуу-Тоо-Ага. к
которым согласно поверьям приставал Ноев Ковчег. Аналогичная гора,
назваемая Казыкурт, находится и в Южном Казахстане. Из приведенных
описаний выводятся три очевидные закономерности: 1)горы. связанные с
именем Нуха, стоят возле дорожных трасс; 2)они заметно возвышаются над
равнинной территорией и могут служить путевыми ориентирами: 3)к>'льт
Нуха в Фергане и Южном Казахстане не имеет никакого материального
выражения, поскольку все культовые проявления связанных с ни.м мазаров
относятся к другим мусульманским святым. Под образом Нуха, воз.ч«ожно,
скрывается другой мифологический персонаж, о котором Абурсйхан Бируни
(XI в.) заметил в cpaвнитeльнo-coпocтaвитeльнo^^ списке героев
легендарной истории арабов и персов: «... }помин;1ЮТ. б)дто Африд>н - это
Ной, - мир с ним!».
Отдельно рассмотрены дорожные жертвенники. Перевазы сами по
себе никогда не являются культовыми объектами, хотя >^аств)ют в
структуре сакрализованного пространства. Они выполняют роль
разфаничителя, отделяющего пространство одной долины от друюй. На
гребнях перевалов устроены жертвенники - небольшие фуды камней с
воткнутыми в вершину ветками или стволами деревьев, некогда
посвященные духам-.чозяевам местности. Традиционным атрибутом
жертвенника является туг (шест), иногда увенчанный рогами горного козла
и хвостом лошади или яка. Характерно, что с уменьшением роли перевалов
в жизни населения края формализовалось и их почитание. В конце XX века
на многих ферганских перевалах жертвенники уже отс>тствовали или
находились в полуразрушенном состоянии.
В главе рассматриваются к>льты. связанные со скалами, останцами
и крупными камнями. Их объединяет в одну фуппу наличие трех видов
каменных поверхностей: вертика;1ьных. горизонтальных и наклонных,
дающих основу для таких образований как рисуночники, чашсчники и
слсдовики (желоба и скаты), характерные для природных мест поклонения
земледельцев. В диссертации выдвигается версия о том, что ритуалы,
связанные со скатами, соотносятся с женскими плодоносящими силами
природы. Богини, их олицетворяющие, имели разные имена, но обладали
одинаковыми функциями О киргизском женском божестве матери Умай.
покровительнице детей привел довольно много сведений С.М.Абра.мзон
(1971). среди которых он сообщил о «пятнах матери Умай», появляющихся
на земле там, где к ней прикоснулась богиня. К сожалению. С.М.Абрамзон
не развил затронутую тему, потому осталось неясным, являются ли скаты

31

теми самыми «пятна^чи» или же нет. Однако сведения m Ферганы
определенно подтверждают связь скатов с «воздействием на повер.хность
скал свср.\ъсстественны.\ сил». На мазаре Кадамжай (Южная Фергана)
паломники прижимаются к скале, которой когда-то касался спиной Хачрат
Али. На скате восточной вершины горы Тахти-Сулсйман сидел пророк
Сулейман. На скале мазара Ша.хи-Сафед (Южная Фергана) Хазрат Али
поскользнулся и съехал вниз, оставив след своих ягодиц. А с горы Ашхана
(Юго-Восточная Фергана), как сообщают, скатывался вниз сам Аллах (!!).
Приведенные примеры показывают, -гго в разных местах называются
разные
мифологические
персонажи.
но
обязательно
мужские.
Мусульманские святые приняли на себя функции, свойственные ранее
некомл' женскому божеству. Возможно, что его образ в Фергане к приходу
ислама был уже в значительной степени размыт культом мужских предков.
Г.П.Снесарсв (1969). допускавший существование в далеком прошлом
«женской религии», полагал, что образы женских божеств в верованиях
сельской общины были вытеснены и замещены образами мужских предков,
восходящих к Бобо-Дехкон)' («Предк>' Земледельцу»). Затем и их сместил
процесс мусульманизации, превратив в общеизвестных святых.
Мало
изученную
группу
представляют
естественные и
искусственные углубления, встречающиеся вместе или в отдельности на
поверхности скал, скальных останцев и камней. Первые представляют собой
конические и цилиндрические каверны, бесформенные ямки и ямы. Вторые
углубления имеют разнообразные формы. Среди них - лунки (чашевидные,
конусные, гантелевидные, овальные, прямоугольные, треугольные,
цилиндрические), корыгообразные лохани. Наиболее распространены
чашевидные (2-5 см. в диаметре, 0,5-2.0 см глубины) и конусные углубления
(7-.10 см. в диаметре. 6-30 см глубины). Встречается несколько способов
расположения
искусственных
лунок:
беспорядочное.
цепочками,
полукругом, прямыми рядами, кругами. Некоторые лунки соединены между
собой водотоками (желобками) или выбитыми линиями, имитирующими
водотоки.
Все л>'нки и углубления, находящиеся на дневной поверхности,
накапливают в себе атмосферную влагу (дождь, конденсаты). Паломники
единодушны в том, 'гго вода, скапливающаяся в естественных и
искусственных углублениях, обладает целебной силой и способна
излечивать болезни глаз, горла и головы. В крупные конусные лунки и
каверны паломники опускают головы и прочие больные части тела (руки,
ноги) в надежде исцеления. Информаторы иногда вспоминали, что лунки на
мазарах использовали якобы для игры коюи-пюгду. применяя в качестве

32

шариков коргал - «катышки бараньего помета». Но бессистемное
расположение лунок или. наоборот, как-то упорядоченное, но не
повторяющееся от места к месту, не предполагает их использование для
игры. Да и сама по себе мысль о развлечении такого рода на святых мссгах
нелепа. Возможно это была не ифа, а .мантическое действие.
Подтверждение этому было обнаружено в гроте скального останца Ак-Таш
(Южная Фергана).
Поскольку чашечные углубления - постоянные спутники скатов на
земледельческих местах поклонения, то в диссертации предполагается их
связь с культом плодородия. Косвенно это подтверждают практикуемые с
ними приемы исцеления, основанные на контагиозной магии (вкладьшание
рук. ног, головы). Народный ислам объявил лунки следами святых, В
позднее средневековье над некоторыми почитаемыми лунками ст;ши
сооружать домики для уединения и молитв (хубжра, чихшхопа) или
погребальные строения - гумбазы (купола).
Интересны верования, связанные с различными экзотическими
скалами и камнями, напоминающими своим видо.м людей, животных,
быговые предметы (люльку, светильник) и продукты питания (тесто, хлеб,
слоеную лепешку, фрукты). Согласно незамысловатым легенд<1м, все
агггропоморфные и зооморфные каменные фигуры при «жизни» достигли
высокого уровня святости и окаменели, воззвав к Богу, в тот момент, когда
их хотели схватить враги. Надо полагать, что сюжет этот не менее древний,
чем сами экзотические камни, поскольку «лицо врага» менялось в
зависимости от исторического процесса колонизации края. Последними
были русские, до них арабы, а еще раньше, вероятно, какие-то другие
завоеватели.
Подчеркивается, что среди скотоводов Восточной и Юго-Восточной
Ферганы распространен шаманский к>'льт Белого Верблюда: Лк- Вуура кирг. «белый - верблюд-производитель (старше пяти лет)»; Лк-Тайлак «белый верблюжонок»; Лк-Тюя (Too) - «белый верблюд». На реке Ак-Бура
(Юго-Восточная Фергана) и в соседних долинах сосредоточена целая фуппа
мест поклонения, связанная с названным культом и имеющая в качестве
доминантных объектов - трансформы «верблюдов». Здесь своего родг!
анклав верований тюркоязычных скотоводов, образовавшийся среди
адаптированных ими индигснных святынь. Поздняя мусульманская
традиция связала культ шаманского покровителя Белого Верблюда и с
Хазратом Али.
Экзотическим видом культовых объектов являются так называемые
«зеркала» - гладкие участки скал, возникших в результате трения блоков
; РОС НАЦИОНАЛЬНАЯ
БИБЛИОТЕКА

33

1

СПегервуК
•вт

,
'-

горной породы, в Фергане их немного, всего три, все носят похожие
названия и наделены близкими легендами. Скалы и камни (трансформы), а
также каменные зеркала служат для верующих наглядным свидетельством
необычайной мощи высшей силы, сотворившей такое чудо.
Значительное место в главе отведено почитаемым пещерам
Ферганы, которые среди природных мест поклонения были и остаются
наименее из>'ченными. По данным на 2000 год в карстовых районах
Ферганы зарегистрированы сведения о 68 культовых пещерах разных
типов. Преимущество отдавалось крупным, пускай не всегда легко
доступным, полостям. Сакральное пространство любой почитаемой пещеры
сформировано из трех взаимосвязанных частей: привходовой, входовои и
внутренней, различающихся по значению в ритуалах и виду культовых
проявленш!. Привходовая часть пещеры часто представляет собой
горизонтальную площадку, где паломники собираются для молитв и
жертвоприношений, адресованных местному святому. Под арками входов,
то есть во входовои части пещер, сосредоточены основные культовые
проявления: ниши для возжигания ритуального огня, наклонные и
горизонтальные участки пола для скатывания и лежания, используемые в
ритуалах избавления от бесплодия, природные образования, чьи рельефные
формы напоминают части тел или фигуры людей и животных, естественные
и искусственные углубления для сбора капающей воды. Внутренняя, самая
глубокая часть ферганских пещер, как правило, культовыми проявлениями
не богата Обряды в полной темноте проводить не принято.
Особое место в ряд}' почитаемых пещер занимает знаменитая
пещера Чиль-Устун (пос. Араван, Юго-Восточная Фергана). За
фандиозность своих натечных образований она охраняется государством
как памятник природы, а за множество исторических надписей - как
археологический памятник. Пещера почитается верующими как святыня и
по-своему охраняется населением возможно уже не одно тысячелстие, что
делает се еще и пам.чтником духовной культуры. Вход в Чиль-Устун
труднодоступен. Эпифафичсской особенностью пещеры является наличие в
ней 11 надписей на санскрите, выполненных шрифтом деванагари.
Благодаря сохранившимся надписям и содержащихся в них датам на других
языках, оставленных посетителями на поверхности натечных образований и
стенах пещеры, можно определить периоды активности ее посещения. Всего
было зарегистрировано 133 даты (13 в арабской графике и 120 в
европейской). Из них самая ранняя арабская надпись начертана в 1716/17
год\', а европейская, выполненная латинским шрифтом, относится к 1871
году. В Чиль-Устуне возраст всех известных датированных надписей

Л/'

34

укладывается в последние 300 лет. Есть ли среди нсд;1тированны\ надписей
относящиеся к периоду' более раннему, чем начало XVIII века, может
показать только специальное исследование и,\ текстов.
Часть архаическою мировоззрения, связанная с «нижним ярусом
мироздания», прослеживается по мотивам сказок, эзотсричсско! о расска ja о
ферганской пещере Кани-Гут и рассказов, услышанны,\ от па:юмников.
Наиболее распространенным представлением о пещера.ч в Ферганской
долине является то. что все они соединены друг с другом тайными
проходами. Возможны разнообразные варианты сочетаний конечных
пунктов прибытия, но их никогда не бывает больше трех. Среди пунктов
иногда называют рай, ад, Мекку, Медину. Ош или какой-нибудь и шсстный
мазар (могилу святого). В этих традиционных схемах наиболее архаичен
вариант с адом и раем. Он соответствует древним представлениям об
устройстве подземного мира, тогда как другие варианты являются по адними
интерполяциями, возникши.ми под влиянием ислама.
В разделе расска'5ывастся о категории мусульманских святых,
повсеместно именуемых гойиб (от арабск. «гайб» - «отсутствие, то. что
сокрыто, тайна, божественная тайна»). Г.П.Снесарев полагал, что этот o6paj
генетически связан с культом умирающих и воскресающих божеств.
Однако, как отмстил исследователь, сохранению реликтов кулыа
умирающей и воскресающей природы способствовала не мифология, а
обрядовая практика. Не только в Хорезме, но и во всей Средней Азии
наблюдаются пережитки этого культа. В традиции исла.ма он был свяиш с
многочисленными «могилами», имитирующими захоронения исчезнувших
святых, а в некоторых районах, например Фергане. свя?ь сохранилась, в том
числе, с объектами ландшафтов. Встреченные в других местах вариации на
тему культа умирающего и воскресающего божества доходят порой до
состояния неузнаваемости. Например, в ми(|)ологических рассказах о
пещерах Ферганы выделяется сюжет о иском человеке (мужчине), свободно
входящем в подземный мир и покидающем его по своему желанию. Эта
загадочная фигура представляет собой предк! (псрвопрсдка) по .мужской
линии, покровительствующего потомкам, населяющим территорию,
окружающую пещеру.
Почитание предков, обитающих в подземном (пещерном) мире, и
сейчас широко распространено. Во многих районах Средней А'ши.
сохраняется память о предках, как о хранителях своих живых потомков,
нуждающихся во внимании и жертвоприношениях. Приводятся примеры
этих культов, связанных с пещерами Ашхана (Юго-Восточная Фергана) и
Кафарсилох в Горном Бадахшанс.

.15

в культе пещер Ферганы особое место занимают легенды о
пещерных конях (лошадях). Они существовали уже в конце II века до н.э.,
поскольк\' китайский дипломат Чжан-Цян (II5-11.1 гг до н.э.) в отчете
императору У-ди поведал о необыкновенных лошадях Давани. Круг
рассказов о пещерных конях локализован в Юго-Восточной Фергане, в
районе Ошских горок, но они встречаются разрозненно на мазарах, в горах,
окружающих долину. В основном от рассказов сохранилась только
начальная, наиболее запоминающаяся часть: из пещеры вышел белый конь,
а зачем он вышел, никто не помнит. В народе его иногда соотносят с
Дульдулем - чудесным конем Хазрата Али.
В диссертации вьщвигается предположение, что связь коня
(лошади) с подземным миром объясняет историческая традиция принесения
его в жертву при молениях божествам и погребальных обрядах. Известный
западный синолог доктор Э.Эркес (1940) обосновал предположение, что
жертвоприношение кобылиц является отражением матриархальной
культуры, процветавшей в иньскую эпоху (ок. XV-XI вв.до н.э.) в
земледельческом Китае, а отождествление лошадей с небом появилось в
кочевых и патриархальных культурах Северо-Запада (т.е. областей
Центральной Азии). Характерно, что сведения о «небесных конях» были
доставлены в Китай из земледельческого царства Давань (II в. до н.э.),
территория которого в VII в. до н.э. перенесла вторжение кочевых племен
саков, а во II в. до н.э. - племен Больших Юэчжей. Видимо, в этот период в
древней Фергане происходило активное формирование культов, в ритуалы
которых входило жертвоприношение животных. Их изображения можно
увидеть на скалах святых мест Ошских горок. Среди них множество коней,
горные козлы, олени с подогнутыми ногами, барсы и один кабан,
расчерченный на прямоугольники. И хотя ферганские кони не покрыты
такими «узорами», многие их аналоги по времени и стилю изображения из
Южной Сибири расчерчены линиями и квадратами. Исходя из характера
некоторых сцен, Н.Л.Членова (1981) считала их изображением
жертвоприношения лошадей. О принесении коней (лошадей) в жертву при
обрядах у народов Северо-Восточного Афганистана (Кафиристана) привел
сведения К.Иеггмар (1986). На основании вышеизложенного можно сделать
вывод, что семантика образа пещерного коня требует дальнейшей
разработки. Пока на уровне рабочей гипотезы сделано предположение, что
даваньские кони, изображенные на скалах, - жертвенные животные. И если
это так. тогда становится понятным, почему всегда рядом с ними находятся
пещеры, гроты и трещины в скалах, символизирующие входы в подземный

.16

мир. в исламе древний кулы был связан с Д>льдулсм - конем Ха фата Али,
и многие гроты объявлены его стойлами.
Во втором разделе «Гидрографические культовые объекты»
содержатся сведения о почитаемых озерах, водопадах, холодных и горячих
источниках, распространенных в Фергане. Озер зарегистрировано
сравнительно немного (88 шт.), среди них почитаются только семь. Водные
источники (родники) распространены повсеместно, но среди них
наибольшее культовое значение имеют те. которые орошают небольшие
оазисы на среднегорье, где население проводит гулянья {сайли). В Фергане
известно пять почитаемых водопадов. Особо знаменит водопад Обишир-Ата
(Юго-Восточная Фергана), представляющий собой мощную струю воды,
бьющую из скальной стены. И за родниками (холодными и горячими), и за
водопадами признаются особые целебные свойства, которые также
приписываются и водам искусственных водоемов и каналов.
В разделе рассматривается традиционное поверье о том. что в
глубинах озер существует
жизнь, подобная земной (люди, стада
породистого скота и табуны лошадей). Но о жизни, обычаях и свойствах
«водяных людей» сведений практически не сохранилось, что говорит о
древности этих представлений. Обитающий, согласно легендам, в реках,
озерах и водных источниках конь считается очень хорошим
производителем. Рассказывают, что от жеребца, вышедшего из глубин озера
Кугала (Северная Фергана), пошло племя прекрасных лошадей. Пастухи
верят, что и в озере Кутманколь (Северная Фергана) живет табун лошадей и
временами слышно их ржание. Вожак табуна иногда выходит на берег.
Поэтому здесь существует обычай оставлять на берег,' кобылиц в надежде
получить хорошее потомство. Подобный рассказ о происхождении породы
-хуттальских (кулябских) лошадей содержится в книге арабского географа IX
века Ибн Хордадбеха. Водяной конь - один из древнейших
мифопоэтических образов, олицетворяющих мощь и оплодотворяющую
силу водной стихии.
Интересно
отметить,
что
почитание
Голубого
озера,
расположенного к юг)' от знаменитого мазара Шахимардан (Южная
Фергана), возникло сравнительно недавно. По данным ташкентских
гидрологов еще в середине XIX века Голубого озера не существовало,
поскольку оно образовалось в результате обвала горных склонов,
вызванного землетрясениями в 1864 и 1911 гг. Таким образом, почитание
Голубого озера и включение его в культ Хазрата Али, распространенный в
долине реки Шахимардансай, развивалось в период подчинения русскими
Кокандского ханства. Образование новых ландшафтных культовых

37

объектов явление очень редкое и потому этот факт представляет особый
интерес.
Культ водных источников совершенно не1амысловат, поскольку
вошик благодаря очдоравливающим эффектам, приписанным силе святого.
Однако несколько источников Ферганы выделялись среди других. Один из
них находился на горе Аюб-Тау (Северо-Восточная Фергана, окрестности
г.Джалалабад). В прошлом там имелось много выходов термальных и
холодных сульфатно-гидрокарбонатных хлоридных натриево-кальциевых
вод. используемых для ванн и питьевого лечения. Часть их почиталась
верлтощими и была вьщелена самостоятельными названиями Эм-Булак,
Котур-Булак. Кыз-Булак. Но главными объектами поклонения были горячий
источник, водой которого святой Аюб (Айиуб)-Пайгамбар (библ. Иов)
исцелился от болезней, а также камень, могила святого и его жены
Бурахимы. В советское время местность была полностью преобразована,
культовые объекты устранены (за исключением нескольких могил,
отгороженных забором), вода источников пущена через трубы.
Другой известный в недавнем прошлом источник Ёрдам-Ата
находится к юго-западу от поселка Хамзаабад (Шахимардан) в урочище
Ёрдам-Кайрак (Южная Фергана). Европейцы в конце XIX века без труда по
созв\'чию переделали местное название в «Иордан». Еще в начале 60-х
годов XX в можно было наблюдать паломников, которые ползли на
колсня\ по дороге из Шахимардана к Иордану и далее к источнику (около 7
км), посыпая голову пылью. В настоящее время источник сохранился, но от
его былого культа не осталось и следа.
Религиозное сознание населения не обошло своим вниманием и
растительность, что освещено в третьем разделе «Ботанические культовые
объекты». Во всей Средней Азии, включая и Фергану, они представлены
отдельными крупными деревьями, рощами, \'частками леса и клстарниками.
Видовой состав почитаемой древесной растительности в регионах с разными
климатическими условиями довольно разнообразен: арчи, березы, ивы,
карагачи, фсцкий орех, рябины, тополя, чинары и пр.. то же и среди
кустарников: барбарис, жимолость, шиповник Отмечено бытующее мнение,
что крупные деревья вьфастают там. где прошел какой-нибудь святой.
Гигантские чинары, простоявшие 500-800 лет. приобретали ореол святости
вместе с местом своего нахождения, благодаря особым свойствам которого
деревья достигли столь почтенного возраста. Отдельные деревья и
кустарники, растущие возле троп, ведущих к объектам поклонения или на
участках местности перед какими либо ландшафтными препятствиями
(теснинами, перевалами и пр.). часто увешиваются вотивными ленточками

.18

материи. Сами по себе эти растения культового значения не имеют, а
служат лишь подспорьем для ритуального действия. Часто на п)ти к
некоторым отдаленным мазарам. куда надо добираться пешком, существуют
места остановки паломников, выполняющие одновременно функщоо
дорожных жертвенников. Иногда ими являются небольшие рощи. Здесь
устраивают ритуальные трапезы, ночуют и рано утром начинают движение
в сторону мазара. Характерно, что в Средней Азии на некоторых природных
местах поклонения наряду с дикорастущими видами вьфащивают и
плодовые деревья, чаще всего - урюк (абрикос). Хотя эта растительность
самостоятельного культового значения не имеет, тем не менее, в рощах
всегда имеется место наибольшей значимости (сакральное «ядро»), которым
является доминантный культовый объект (родник, камень, могила). Именно
здесь к веткам деревьев и кустарников, окружающих объект, паломники
привязывают ленточки и полотнища материи.
В выводах, помещенных в конце главы, упорядочивается
.хронологическая
последовательность
наиболее
важных
культов.
Обнаруживаемые на природных местах поклонения почитаемые пещеры,
скаты и лунки представляют собой объекты древней религии, имеющие
отношение к матриархальным культам, отражающим идею плодородия.
Сюда же следует отнести и приемы контагиозной магии: лежание, катание,
кувыркание, ползание по земле с целью исцеления. На стадии развития
патриархально-родового строя появляется культ предков. В его основе по
мнению В.Н.Басилова (1970) лежит «...вера в загробную жизнь душ
умерших, которые интересуются судьбой оставшихся на земле
родственников и оказывают влияние на их дела». Особым почетом
окружался основатель рода, первый умерший, старейшина всех поколений.
Возможно, что развитие этой идеи полностью вытеснило более ранний культ
умирающего и воскресающего божества, имеющего отношение, как заметил
Г.П.Снесарев (1969), к «женской религии». Обожествленные первопредки
выступали покровителями хозяйственных занятий. На ряде святынь они
были отождествлены с божествами ландшафтов. Но если раньше последние
выступали, видимо, как хранители этих объектов и прилежащих к ним
местностей, от «благосклонности» которых зависело состояние людей, то
теперь первопредки выступали полноправными хранителями родов,
наделенными выраженной протекторной функцией. Многие природные
мазары Ферганы сохранили черты двух начал, женского и мужского. Но,
благодаря трансформации культа предков в культ святых ислама,
произошло смешение образов, приведшее к заменам понятий. В результате

39

святые народного ислама стали отвечать и за избавление от бесплодия у
женщин, и за виды хозяйственной деятельности.
Ландшафтные объекты, вошедшие в сферу культа святых,
задействованы в нел! с разной нагрузкой. Большая часть легенд и преданий
связана с орографическими объектами и далее по убывающей с
гидрографическими и ботаническими. Вершины гор почитаются как места
постоянного, но незримого пребывания святых. Скалы, скальные останцы и
камни отмечены следами их былого присутствия. Пещеры служат входами в
мир. где святые живут, временами выходя на дневную поверхность.
Появление холодных источников нередко связывается с чудом, явленным
святыми. Образование нового озера, зооморфные и антропоморфные скалы
и камни, каменные «зеркала», горячие источники, а также разрушение
святынь от естественных причин (землетрясение, сель и пр.) представляются
свидетельствами чудес, творимых Аллахом, подтверждающих его
существование.
Высказывается предположение, что предания, связанные с
древними природными местами поклонения, содержали моменты, сходные с
историей библсйско-коранических персонажей, что способствовало
адаптащ1и мусульманского мировоззрения. При большом количестве
соответствий замещение образов происходило, вероятно, достаточно
быстро. Не исключено, что отс>тствие мифологических соответствий
явилось одной из причин невключения ряда ландшафтных объектов в культ
святых ислама. Даже на общеизвестных ныне почитаемых местах
наблюдается некоторая неопределенность преданий о существовании людей
в глубинах озер и пещер, необыкновенных конях, живущих под землей и в
воде, наскальных изображениях и пр., трудно увязываемых с
мусульманской священной историей.
Четвертая
глава
«Места
поклонения
в
религиозных
представлениях и ритуальной практике», состоящая из четырех
разделов, лает представления о поведении верующих на святых местах. Во
введении к главе говорится, что история формирования мусульманской
обрядности, связанной с посещением мест поклонения, не имеет четко
вьфаженной временной структуры Отправной точкой, безусловно, является
лтверждснис ислама на территории Средней Азии, появление первых
почитаемых .могил и вовлечение в систему ^n'cyльмaнcкиx ценностей
некоторых ландшафтных культовых объектов. Но все это было лишь
подготовкой перед вступлением в главную стадию формирования
обрядности.
вызванную
распространением
суфийского
культа
приближенного к богу человека (святого), сохраняющего приобретенную

40

благодать и после смерти Эта идея была охотно подхвачена в народе и
обогащена за счет соединения с другими культами, в том числе с культом
предков. В формах ислама поведение верующих на местах поклонения
заметно отличается.
Первый раздел «Время посещения мазаров» посвящен к;1лсндарю
паломничества. Массовые гулянья, происходящие на мазарах в
определенные дни года, совмещают в себе два вида обрядности:
1 )сохранившейся с домусульманских времен и свя$анной с датами
солнечного календаря, который традиционно применялся в сельском
хозяйстве для определения начала полевых работ и 2)воэникшей с приходом
ислама, связанной с датами лунного календаря, широко применяемого как в
духовной, так и в светской жизни населения. Истинно народными были
фенологические календари, построенные на датах цветения растений или
времени прилета тех или иных видов птиц. Большое значение
фенологическому календарю придавала О.А.Сухарева (1986) в связи с
празднествами цветов у равнинных таджиков. День весеннего
равноденствия (Навруз) как отправная точка всех солнечных календарей не
стоял особняком в фенологическом календаре, а входил в месячный циют
весенних праздников. Его предварял в зависимости от климатических
условий праздник первой борозды (начало пахоты), приходящийся на
начало марта, или же этот праздник совпадал с началом нового года. В
Средней Азии в прошлом веке сохранялись только следы 1щкла праздников
цветов. Самым главным среди них был весенний праздник тюльпана или
мака, отражающий в целом возрождение природы. Именно тюльпан
Е.М.Пещерева (1927) на ферганском материале связала с культом
умирающего и воскресающего божества растительности и предположила
связь собирания цветков в букеты в определенный день с соединением
разрозненных частей тела
божества. В парафафе приводится
земледельческий фенологический календарь, зарегистрированный в 1896
году А.Диваевым. и проводятся аналогии с древнекитайским солнечным
календарем Ся-сяо-чжэн.
В конце XX века весенние народные гулянья (сайт, сайчь) в
Фергане были связаны только с двумя датами: Наврузом и праздником 1
Мая. В день весеннего равноденствия группы верующих традиционно
посещали святые места. Но происходило это уже не так интенсивно, без того
размаха, который существовал еще в начале века. А вот праздник гули-сурх
(такое его название уже не помнят), приходившийся раньше по
фенологическому календарю на 21 апреля (15 савра). под влиянием
советского жизненного ритма сдвинулся на 1-е Мая, когда трудящи.мся

41

полагилось несколько дней отдыха. Поэтому традиционное сайль
повсеместно было заменено на маевку с полным сохранением старинных
обычаев.
В мл'сульманском л}'нно.м календаре отправной точкой является 16
июля 622 года, день, когда пророк Мухаммад совершил переселение
(хидлсра) из Мекки в Медину. Поскольку календарь полностью отвечает
требованиям ислама, в нем много разнообразных памятных и праздничных
дат. Среди них только два праздника имеют отношение к посещению
мазаров - курбан-хаит и рамазан-хаит. Дни их проведения приходятся на
разное время года по причине подвижности дат лунного календаря.
Кроме праздничных дней обращение к местам поклонения может
происходить в свободное или специально выделенное время. В Фергане
существ>тот представления, что лучшим временем для проведения
паломничества (зиёрат от арабск. сд ч. зийара, ми. ч. зиСшрат - «посещение
[местной|святыни») является период от середины месяца саратаи до
середины месяца мизан (15 июня - 15 сентября). К этому моменту погода в
районе стабилизируется, мало выпадает осадков, становится тепло, что
позволяет ночевать на открытом воздухе. Некоторые верующие
рассматривают зиёрат как нечто значимое в своей жизни (не менее важное,
чем хадж-.ж) и посвящают свой ежегодный летний отпуск обходу (точнее
объезду на машинах) намеченного ряда мазаров. Количество их меняется от
трех до семи. Цикл обязательного посещения святынь должен быть
осуществлен в жизни не менее семи раз. Вполне вероятно, что
распространенные в Средней Азии представления о близком родстве святых
мазаров (три брата, семь братьев и пр.) связаны именно с
последовательностью их посещения. В Фергане в настоящее время
считается, что. прежде чем отправиться в хадм-ж, необходимо пройти
несколько подготовительных ступеней зиёрата. В начале следует посетить
такие известные мазары как Дульдуль-Ата и Занги-Бува, а затем ТахтиСулейман и Шахимардан.
Во втором разделе «Паломничество» раскрываются цели,
обращения верующих к святыням. В начале затрагиваются малочисленные
приверженцы суфизма, который в советский период времени перешел на
подпольное существование, в результате чего свойственная ему обрядность
утратила публичность и, вероятно, претерпела изменения. Подробности
современного среднеазиатского суфийского паломничества к святым местам
малоизвестны, поэтому автоматический перенос сведений из старых
литературных источников на современность является недостоверным.
Однако теперь, как и прежде, суфии совершают паломничество с целью

42

достигнуть духовного общения со святым, 'гго показано в диссертации на
.характерном современном примере.
В разделе рассматриваются взгляды на посещение мест поклонения
верующими, сформировавшиеся в традиционной мусульманской общине.
Часть консервативно настроенных мусульман Ферганы придерживается
мнения, что зиёрат к могилам местных святых противоречит предписанию
Корана совершать паломничество только в Мекку. Основным их
аргументом служит то, что для обращения к Аллаху не нужны посредники,
даже святые. Посещать их мазары не обязательно, так как молиться Аллаху
можно везде, благо пребывает он одновременно повсеместно. Другая часть
верующих все же считает зиёрат полезным и вполне богоугодным делом,
поскольку посещать мусульманам могилы предков и святые места это савоб
(«благодеяние», «воздаяние; доброе дело, которое зачтется на страшном
суде»). В параграфе приведен текст брошюры «Зисрат-нома», написанной
ферганским любителем паломничества Икрамджоном Му.хтаровым.
Характерно то, что автор брошюры рассуждает с позиций «этического
кодекса» паломников (зиёратчи), сформировавшегося из догматов ислама и
установок суфизма.
Далее отмечено, что основная масса верующих, придерживается
более свободных взглядов на паломничество, которые свойственны
бьгговому исламу, вобравшему в себя культовые элементы разных религий.
Здесь главной целью является обращение к святому с просьбой о
заступничестве
для
решения
бытовых
проблем.
Особенностям
паломничества в бытовом исламе посвящена запись, сделанная в 1989 год>'
со слов Барата Курбанова, молодого киргиза из поселка Хайдаркан (Южная
Фергана). Он обстоятельно ответил на ряд вопросов, таких как: зачем по его
мнению люди ходят на мазары, как проводят ритуал, как и какие жертвы
приносят, какое готовят жертвенное угощение, что делает шей.\ на мазаре и
как к нему относятся паломники, какие правила и запреты соблюдают
посетители святынь. Типичное женское паломничество во всех его
проявлениях, против которых выступают консервативно настроенные
мусульмане, можно наблюдать очень часто. Женские группы, в отличие от
мужских, более заметны, поскольку ведут себя на мазарах менее сдержанно.
В третьем разделе «Взаимоотношения верующих со святыми»
раскрывается специфика поведения верующих на местах поклонения. В
первом параграфе раздела рассказывается об этике поведения паломников.
Существуют представления о том. что действия святых по отношению к
человеку могут быть двоякими. С одной стороны, святой при правильном
поведении обратившихся к нему людей способствует обретению желаемого

43

ими. Но за проявление неуважения в виде непочтения (сквернословия,
распивания алкогольных напитков, быстрой езды мимо могилы и, что хуже
всего, оскорбления действием) может наслать болезнь или другое несчастье,
распространяемое иногда и на потомков провинившегося. На некоторых
мазарах Ферганы нередко встречаются записки, предупреждающие кражу со
святого места посуды или вещей. Предупреждают, что того, кто возьмет чтолибо, поразит песь (vitiligo) - болезнь, которую считают наказанием от
святого. Но чаще всего на мазарах шейхи весьма охотно и в красках
рассказывают о провинившихся людях, подвергшихся со стороны святого
жестокому наказанию.
Кроме традиционного посещения мазаров у населения Ферганы
развито паломничество к ним с лечебными целями. Каждый святой имеет
какие-либо функции, среди которых оздоравливающая занимает не
последнее место. Считается, что сила святого, называемая по-арабски
«барака», сконцентрирована в каком-либо объекте места поклонения или
равномерно распространена по всей его территории. По сути, она
олицетворяет совокупность ряда природных факторов, оказывающих самое
благоприятное воздействие на организм человека. При этом большое
значение имеют необычные природные формы объектов святынь и
окружающие ландшафты, приводящие своим видом наблюдателя в
экстатическое состояние. Паломник, помимо положенного ритуала и
приготовления жертвенного угощения, совершает предписываемые шейхом
мазара или знающими людьми действия, смысл которых заключался в
простых
физиотерапевтических
процедурах
или
в
контактном
взаимодействии с целительным объектом.
Четвертый раздел «Мазары и приемы самосовершенствования»
включает сведения о занятиях на местах поклонения с целью духовного
развития. Отмечается, что у людей, стремящихся к самосовершенствованию
и обретению внутренней дисциплины, существуют несколько иные правила
паломничества, чем у обычных посетителей мазаров. При посещении
святого места им требуется провести на нем трос суток или, в крайнем
случае, хотя бы одну ночь. В это время практикующий должен поститься и
проводить время в неустанной молитве. Считается, что, если накопленные
им засл)ти будут достаточно велики, то тогда ему во «сне», а точнее в
.медитативном состоянии, может явиться святой мазара и удостоить беседы.
Верующее население с большим уважением относятся к таким
«праведника.м», достигшим возможности общения с духом святого.
Раздел содержит
подробности об одном из наиболее
распространенных приемов самосовершенствования в исламе - временном

44

затворничестве (уединении). Законом определялось место уединения в
особом помещении при Пятничной мечети. Период времени, проведенный в
одиночестве, назначался не менее чем на три дня, при этом следовало
строго соблюдать пост (pyja) по правилам, предписанным для поста
Рамазана. Выходить из мечсти позволялось только для совершения
омовений, исполнения телесных надобностей и по особым с.<'1учаям,
требующим личного участия уединившегося, например, для посещения
больных, похорон или свидетельствования в суде. В суфийских общинах от
ученика требовался периодический уход от мира в уединенную келью на
сорок дней для умерщвления плоти при помощи бдения и поста со
специальным ритуальным заданием, включающим упражнения в чтении
стихов Корана и молитв. В мусульманском мире известны несколько
терминов, обозначающих помещения для уединения: саума'а. худжра и
чиллахона. В Фергане наблюдается вьфажеиный процесс образования мест
уединения. В начале использовапись естественные объекты - привходовые
части пещер и гроты, затем специально выкопанные подземные убежища и
после небольшие домики (комнатки), выстроенные на мазарах или в редко
посещаемых местах, например, в горах, в чьем-нибудь саду. В работе
приведены правила проведения временного затворничества, рассказанные
практикующим его человеком, а также аналогичные правила,
ориентированные на подготовку будущих бахши (шаманов) и дуохаиов
(целителей лечащих молитвами). Они тоже садятся в чшишхоиу. но для
обретения джиннов или других покровителей, например, чияьтанав,
которые будут сопровождать шамана в течение всей его жизни и
подсказывать необходимые сведения о пациентах или собьггиях,
произошедших или будущих, скрьггых до времени от людей. Судя по
нечетким рассказам (об этом говорят крайне неохотно) во время уединения
в психике неофита происходят сильные изменения. Многие, проведшие
«эксперимент» на себе, упоминают две стадии переживаний, считающиеся
испытаниями «на зрелость», устроенные духами, прежде чем им появиться
и продиктовать условия взаимного «сотрудничества». Первая стадия связана
с переживаемым ужасом, когда в условиях сенсорного голода (полутьма,
замкнутое пространство и отсутствие контактов с другими людьми) из
подсознания начинают выплывать самые невероятные пугающие образы.
Многие не вьщерживают таких переживаний и бегут прочь из места
затворничества. Вторая стадия наступает примерно через 15-20 дней после
первой и характеризустся переживанием благостных состояний. Неофит
должен с честью преодолеть и их. не впадая в другую крайность Только
после сильных переживаний человек начинает понимать, как вчодить в

45

измененные состояния сознания, в которых происходит обшсние с духами и
приобретение особых психических сил.
В выводах к главе говорится о неоднородном отношении населения
к местам поклонения, поскольку верующие преследуют собственные
интересы при посещении святынь. Суфии ищут д)'.\овного общения со
святым. Но современные суфии вед>т скрытый образ жизни, что не дает
возможности отследить особенности проводимого ими зиСрата. Нсбольщая
их часть, как и прежде, живет подаянием, это не позволяет задерживаться
им на одном месте более трех дней. Новым местом остановки часто является
мазар того или иного кладбища, где имеется домик для сторожа. Вероятно
практика сна на мазаре в надежде установки контакта со святым имеет
прямое отношение к бродячим суфиям (термин дервиш уже вышел из
обихода).
Представители
официального
ислама
выстраивают
свою
собственную политику взаимоотношений как с умершими предками, так и
со святыми. Они считают моральным то поведение, которое не
противоречит устоявшимся нормам ислама и позволяет приобретать заслуги
(савоб) перед Аллахом, которые когда-нибудь да зачтутся. Верующие этой
категории следуют традиции поминовения предков при посещении кладбищ
во время праздников курбан-байрам и рамазан-байрам, восходящей к
Пророку.
Целью посещения мазаров представителями народного (бытового)
ислама является обретение заступничества святого. Ритуалы зисрата.
содержащие адаптированные и упрощенные пережитки домусульманских
верований, воспроизводятся в основном малообразованным в религиозном
плане населением, проживающем преимущественно на селе. С одной
стороны, святой воспринимается как посредник, близкий к Богу человек,
способный донести до него проблему, изложенную паломником. С другой
стороны, святой воспринимается как самостоятельная личность, имеющая
свои симпатии и антипатии, способная наказать за недостойное поведение
любого «провинившегося». Посредством принятого обета с ним необходимо
вступить в договорные отношения и обязательно отблагодарить после,
сделав материальное подношение, если просимое исполнится. Явный
практицизм народного зиёрата отвечает в большей степени не духовным
запросам, а бытовым потребностям верующих.
В «Заключении» диссертации подводятся итоги исследования. На
заре истории ислама пророк Мухаммад заложил принципиально новое
устройство мусульманского мира, утвердив его духовным центром древнее
общеарабское святилище ал-Каабу, превращенное в мекканский храм

46

(Мастжит ал-Харам). С тех пор на территории распространения ислама
появились общественные дома (мечети), где верующие молятся Аллаху,
обратившись лицом в сторону Мекки. Пророк предвидел возможность
возникновения других культовых объектов и предостерегал от этого своих
последователей, ощущая угрозу идее единобожия. И действительно, вскоре
после смерти Мухаммада возник рнд культов, основанных на почитании
мест жизнедеятельности пророка, могил мучеников и праведников ислама,
над которыми нередко сооружались здания для поминовений {кубба) и даже
мечети. Затем рост популярности суфизма привел к повсеместному
распространению культа святых и появлению нового типа к>'льтовых
объектов - подлинных и мнимых могил святых {мазары), а также следов их
прижизненной деятельности (кадамдлсаи). Среди верующих возникла
своеобразная погребальная «мода». Могилы многих представителей власти,
ученых, старейшин и просто состоятельных людей стали оформлять так же
как и могилы святых.
В результате процесса становления ислама на территории
мусульманских стран сформировались две одновременно существующие
системы культовых объектов, вокруг которых группируется население.
Первая представлена мечетями, где проповеди ду.\овных лиц постоянно
напоминают верующим об исполнении своих религиозных обязанностей,
включающих паломничество к мекканским святыням. Вторая система
связана с почитанием местных святых, к могилам и следам которых многие
верующие постоянно совершают паломничество {зиёрат). Роль их
смотрителей выполняют шейхи, проводящие по желанию верующих
несложные ритуалы.
Возникновение двух территориальных систем культовых объектов
связано с религиозной политикой ислама. Прежде распространение религии
шло более успешно среди оседлого населения, в поселениях которых легко
создавались мечети. Группы кочевников, мифирующих преимущественно в
малоокультуренных горных и пустынных районах, не воспринимали ислам.
Появление культа святых чудотворцев и сращивание его с культом предков
сделало ислам более «понятным» и «доступным» для основной массы
населения, как оседлого, так и кочевого. Именно сознательно предпринятая
деятельность
суфийских
миссионеров
и
последовавшая
затем
переперсонификация домусульманских природных святьшь способствовала
приобщению к вере кочевниковч;котоводов Средней Азии. Тем не менее,
причина исламизации местных святьшь. как средства для распространения
ислама, никогда не понималась (или не принималась) приверженцами идеи
очищения веры. Но. пожалуй, нигде, даже усилиями ваххабитов в

47

Саудовской Аравии, не удалось расформировать сложившуюся систему мест
поклонения мусульманским чудотворцам, фактически приобретшим
значение локальных божеств.
С момента распространения ислама в Средней Азии Фергана была
соединена прочными связями и жила единой духовной жизнью с другими
регионами мусульманского мира. Так же, как и в других странах здесь под
влиянием суфизма появились могилы святых и были исламизированы
ландшафтные объекты, почитаемые в прежних религиозных традициях.
Однако к XVII-XVIII вв. суфизм утратил свои общественные позиции,
постепенно передав часть своих функций народному (бытовому) исламу.
Роль последнего еще больше усилилась в годы советской власти, когда
официальный ислам и суфизм вели скрьггый образ жизни. Народный ислам
в Фергане сохранил формы традиционной мусульманской обрядности:
свадьбы, похороны, поминовение предков на кладбищах, посещение святых
мест во время религиозных праздников, паломничество.
На территории Ферганы наблюдается неравномерное распределение
природных мест поклонения. В земледельческих оазисах равнинной и
предгорной частей ландшафтные объекты представлены малыми формами
(источник, камень, дерево), часто включенными в культовые комплексы
рукотворных святьшь. В центре долины, где оазисы примыкают к низким
горным фядам, почитают средние формы рельефа (отдельно стоящие горки,
скальные останцы, пещеры и гроты). По мере удаления от окультуренных
местностей преобладают крупные формы (вершины гор, озера, перевалы).
Настоящие и мнимые почитаемые могилы, некогда устроенные на
территории
природных
святьпп>.
видимо,
служили
целям
перспсрсонификации домусульманских культовых объектов. Большая часть
современных природных мест поклонения Ферганы вошла в сферу культа
мусульманских св5ггых, а меньшая (дорожные жертвенники) практически не
имеет к нему отношения. Однако и эти объекты включены в круг
представлений народного (бытового) ислама и продолжают ифать важную
роль в сакрализованном жизненном пространстве.
Внешнее оформление природных святынь, находящихся в
земледельческих оазисах и в горах, заметно отличается друг от друга. Этот
момент весьма интересен, поскольку отражает различия во взглядах
земледельцев и скотоводов на то. как должны выглядеть их святыни.
Сюжеты легенд, сопровождающих места поклонения, зависят от древнего
религиозного субстрата, на котором утвердился ислам. В народном исламе
культ святых в полной мере вобрал в себя все предыдущие верования.
Мусульманский святой стал ведать деторождением, переняв на себя

48

пережитки культа матери-земли, покровительствовать занятиям и ремеслам,
свойственным культу предков, и выступать посредником перед Аллахом.
Приведенная в диссерташ1и классификация мест поклонения по
широте
их
территориального
влияния
охватывает
территорию
традиционного природопользования Ферганы. Хотя она и построена с
учетом историко-географических особенностей края, ее легко можно
распространить на любые другие районы Средней Азии. Выделенные семь
классификационных уровней являются открытой системой и могут в
дальнейшем пополняться новыми данными. На первых местах стоят
святыни, имеющие общенародное значение, а на последних в основном
жертвенники, посещаемые спорадически. Площадь их территориального
влияния
минимальная.
Совокупность мест поклонения
разного
общественного значения составляет единую иерархическую систему,
охватывающую хозяйственную территорию. Общественное значение мест
поклонения основано на шести основных функциях: консолидирующей,
медиаторной,
коммуникативной,
протекторной.
лечебной
и
природоохранной. Они в полной мере присутствуют на общеизвестных
святьшях и со1фащены (даже отсутствуют) на малозначимых объектах, не
входящих в сферу культа святых ислама. Необходимо принять во внимание
то обстоятельство, что общественное значение отдельных мест поклонения
не является постоянньш и имеет свойство меняться во времени.
Изменчивость популярности святьшь указывает на процессы, происходящие
в обществе, подъемы и спады религиозности, усиление и ослабление
влияния на верующих духовной проповеди. Внешнее оформление святынь
также не постоянно. Одним из факторов, влияющих на производимые
изменения, является стремление верующих обновить почитаемый объект.
Желая сотворить богоугодное дело, они совершенно бездумно меняют
внешний вид святыни, причем, как правило, в .худшую сторону. Анализ
сведений по некоторым местам поклонения показал, что за сто лет
сохранились неизмененными только формы ландшафта, на которых
святыни были образованы, тогда как их оформление полностью сменилось и
стало беднее.
В Фергане наблюдается три вида целевого паломничества к местам
поклонения: суфийское - для обретения ду.\овного водительства святого,
традиционно-мусульманское - для обретения заслуг перед Аллахом и
народное - для обретения помощи и заступничества святого. В настоящее
время повсеместно наблюдаются только два последних, тогда как поведение
суфиев мало заметно. Одной из важных целей паломничества в бытовом
исламе является посещение святынь с лечебными целями Паломник.

49

помимо положенных обрядовых действий, совершает на святом месте
простые физиотерапевтические процедуры (питье минеральной воды,
купание, лежание в горячем песке и др.) или осуществляет контактное
взаимодействие (прижимается к деревьям, скатывается по гладким участкам
скал, вкладьгеает больные части тела в естественные углубления и пр.).
занимаясь, тем самым, контагиозной магией.
Несмотря на разделение территории Ферганы между тремя
независимыми
государствами
Узбекистаном.
Киргизстаном
и
Таджикистаном для верующих религиозное пространство по-прежнему
остается цельным. Такие крупные святыни как Тахти-Сулейман и
Шахимардан активно посещаются паломниками, прибывающими из разных
стран, невзирая на политическое размежевание края. Столь выраженная
востребованность мест поклонения в современной Фергане объясняется
высокой
религиозностью
населения.
Многовековая
традиция
преемственности святьшь, несмотря на вес перипетии истории края,
сохранила их до нынешних времен и, надо полагать, будет хранить и впредь
в ближайшие столетия и далее до тех пор, пока под давлением неизвестных
пока обстоятельств не изменится мировоззрение верующих.
ОСНОВНЫЕ РАБОТЫ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ
Монографии
1. Страна Фергана. Эколого-религиоведческос исследование. М.. 2002. 12,3 п.л.
2.Сакральная экология: формы религиозно-экологического мировоззрения.
Киев, 2002. - 9,3 п.л.
Статьи
3. «Народная гляциология» Средней Азии // Материалы гляциологических
исследований. М., 1989. Вып. 65. - 1,3 п.л. (Соавторы Глазьфин Г.Е.,
Станишевский А.В. [Азиз Ниалло], Чертанов СП.)
4. Мазар Таш-Ата (Имам-Ата) // Проблемы изучения традиций в культуре
народов Мира. М., 1990. Вып. I. - 1 п.л.
5. Мумия святого в Макшеватской пещере // Ислам и народная культура.
М.. 1998. - 1,1 п.л.
б.Способ районирования географического пространства по расселению
этнических фупп вокруг культовых и административных центров //
Центральная Азия в XXI веке. Устойчивое развитие. Материаты VI
Международного Убсунурского международного симпозиума. КызылМосква. 2000. - 0,3 п.л.

.40

7. Экологическая функция религии // Этнофафическое обофснпс 2001.
№1.-2,1п.л.
8. Атторы - аптекари народной медицины мусульманского Востока //
Этнографическое обозрение 2001. №2. - 2.8 п.л.
9. Изображения грота Катта-Камар // Этнографическое обофснне 2001.
№4. - 0,9 п.л.
10. Места поклонения Ферганы как объект научного исследования //
Этнографическое обозрение. 2001. №6. - 2.3 п.л.
11. Геоактивность сакральных мест поклонения и психопатогснность
некоторых природных ландшафтов // Материалы международного
интердисциплинарного научно-практического симпозиума «Экология и
традиционные религиозно-.магические знания». Москва-Абак1н-Кызыл, 921 июля 2001 Часть 2.-1,1 п.л.
12. К вопросу о регистрации и картировании земель традиционного
природопользования республики Хакасия // Материалы .международного
интердисциплинарного наушо-практического симпозиума «Экология и
традиционные религиозно-магические знания». Москва- Абакан-Кызыл. 921 июля 2001. Часть 2. - 1 п.л. (Соавтор Суханова Н.И.)
13. Магия в бьгговом исламе // Этнофафическос обозрение. 2002. №4. - 2.3
п.л.
14. Религии народов Ферганы. //Религиоведение. Благовещенск. 2002 №2. 1,6 п.л.
\5. Экологический кризис и проблема охраны природы. // Заповедное дело в
общественном сознании: этические и культовые аспекты. Материалы
международной школы-семинара «Трибуна - 8». Киев. 2002. - 0.6 п л.
(Соавтор Суханова Н.И.)
16. Традиционный шаманский прием удаления препятствий на жизненном
пути человека//Религиоведение. Благовещенск. 2002. №4. - 1.5 п.л.
17. Цаган Эбуген - экологическое божество народов Центральной Азии, //
Устойчивое развитие континента Азия. Функциональная экология.
Биосферные исследования. Труды Vll-ro Убсунурского международного
симпозиума. Кызыл - Москва. 2002. - 0.6 п.л.
18. Культ пещер в народном исламе // Этнофафическое обозрение. 2003.
№1. - 2 п.л.
19. Гора Бобои-Об - древняя святыня народов северо-западной Ферганы //
Подвижники ислама (Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе).
- М.. 2003. - 2 п.л. В печати.

.Я

20. Трон Сотомона - история формирования культа // Подвижники ислама.
(Культ святых и суфичм в Средней Аши и на Кавкаю). М.. 200.1. - 2.7 п.л. В
печати.
21 -22 Сгатьи в энциклопедический словарь «Ислам на территории бывшей
Российской империи. М.. 2003. Вып. 4». общим объемом 0.4 п.л.: Бобои-об;
Та.\ти-Сулейман. В печати. (Соавтор С.Н.Лбашин).
23-30. Статьи в энциклопедический словарь «Религиоведение» (общий
объем: 1,9 п.л.): Авеста; Бон: Зороастричм: Книга мертвых тибетская;
Маздаизм; Места поклонения; Религии и экология; Шаманство (шаманизм).
В печати.
31. Народные заповедники (природные места поклонения и их традиционно
охраняемые территории). В печати. - 2.6 п.л.

*i2

Утверждено к печати
Институгом этнологии и антропопотии РАН
Подписано в печать 3.06.2003. Формат60x84 Vl6 Объем 3 п.л.
Тираж 100 экз. Заказ №20

Участок оперативной полиграфии
Института этнологии и антропологии РАН
119334 Москва, Ленинский проспект 32а

И4733