/
Текст
Раздел 2
ДУХОВНАЯ «ОСЕДЛОСТЬ» УРАЛА
В ПАМЯТНИКАХ СЛОВЕСНОСТИ
/
Глава 1. Роль фольклора и литературы Урала
в процессе культурного освоения территории
Уральского региона
История литературы Урала, в частности, ее становление как ре
тональной, непосредственно связана с процессом освоения русски-
ми территории Урала и превращения его в промышленный центр
России, в «опорный край державы». Этот процесс в своих истоках
связан с миссионерской деятельностью Стефана Пермского в Перми
Великой, ставшей в 1470-е гг. частью Русского государства, причем
изначально христианско-просветительское, затем крестьянско-зем-
ледельческое и промышленное освоение Урала было сопряжено с
вооруженной борьбой с коренными жителями. И важно подчерк-
нуть, что одной из составляющих этого процесса было культурное
освоение посредством фольклора и литературы — этих двух форм
русской национальной словесности, находящихся в состоянии ин-
формационно-художественной и функциональной дополнительнос-
ти. Культурное освоение Уральского региона может быть тезисно
представлено в аналитическом срезе следующим образом.
1. Сначала необходимо отметить культурное освоение самой тер-
ритории, reoi рафической реальности, ландшафта Уральского регио-
на. Оно осуществлялось народными массами и получило отражение
в фольклоре, в частности, в ряде циклов несказочной прозы С од
ной стороны, переселенцы усваивали топонимы аборигенов, превра-
щая их в «свои» названия — с отчетливо произносимыми русскими
гласными и согласными, с родом, приемлемым ударением, способно-
стью изменяться по падежам и т. п., а также с попытками этимоло-
гизации в топонимических преданиях. Именно таким образом рус-
скими названиями становились угро-финские топонимы типа Ревда,
Тавда, Колва, Тагил, Кушва, Реж, Сысергь... С другой стороны, но-
вая территория воспринималась и оценивалась русскими переселен-
цами с хозяйственно-земледельческой позиции, что и отразилось в
народной номинативной практике. Поэтому появлялись топонимы
типа Глухое озеро, Черная речка, Душное озеро, Вшивая гора, Чер-
ная падь — в них отражалась как хозяйственная непригодность, так
и внешняя непривлекательность, труднодостунность... Такие назва-
ния содержали образность, они были но сути дела метафорами, ука-
зывающими па то, что гора Дикарь или гора Чертова банька распо-
ложены в глухом месте, гора Стожок названа так из-за характерной
формы, а при наименовании горы Кудрявой была учтена затейли-
вость ее контуров’. Переселенцы эстетизировали природные объек-
ты, употребляя эпитеты «красный», «веселый», всегда имеющие зна-
чение красивый, хороший, привлекательный — отсюда Красная по-
ляна, Красный камень, Веселые горы, Веселый мыс, Веселый ост-
ров... Понятную метафоричность несут названия Гулящие горы, Вар-
начьи горы, Разбойничья гора... Населенные пункты назывались «по
речке» или по имени, прозвищу первопоселенца. Народная молва
связывала массу мест с именем Ермака. Так, начиная с XVII в.,
широко бытовал рассказ о чусовском камне Ермак, в пещере которо-
го казаки будто бы спрятали «богатства» или «зимовали». В этом
ряду нужно назвать камень Ермак па Сылве, па реке Березовой,
Ермакову пещеру в месте впадения Белой в Каму, Ермакову гору
недалеко от Бисерти, Ермаков холм на Басегах, Ермакову лощину
возле Кунгура, Ермаков лес за Верхней Салдой, Ермаков перебор на
Чусовой, Ермакову сопку па Туре, две речки Ермаковки... Со всеми
этими местами связывались какие-нибудь события: Ермак сражался
с чудыо, вогулами, татарами или перетаскивал лодки волоком, стро-
ил плоты, оставил клад2. Кроме того, имела место номинация, ини-
циированная государственными органами: военные посты, опорные
пункты, сторожевые укрепления, станицы на Южном Урале были
названы в память о победах русского оружия не только на террито-
рии России, но и в Северной Италии, Австрии, Франции, Румынии,
Германии, а также в честь императоров, великих князей и княгинь
из рода Романовых. Если «выстроить» топонимы Южного Урала в
исторической последовательности, начиная с поселка Куликовского,
названного в честь победы над татаро-монголами в 1380 г., то воз-
никнет история борьбы русского народа за свою независимость. Вслед
за Куликовским можно назвать военный пост Полтавский он был
назван в память победы над шведами под Полтавой в 1709 г., посе-
лок Рымникский был назван по реке Рымник в Румынии, где рус-
ские войска под командованием А. В. Суворова в 1789 г. разгромили
турецкую армию; поселок Требиатский назван в связи с победой
А. В. Суворова над французами при реке Требия в Северной Ита-
лии в 1799 г.; сторожевой пост Измайловский получил свое имя в
память победного штурма турецкой крепости Измаил в декабре 1790 г.
Победа русского флота над турецким в Чесменской бухте Эгейского
моря в июле 1770 г. отражена в названии военного поселка Чесма,
как и победа в морском сражении в октябре 1827 г. в Наварипской
бухте закреплена в наименовании поста Наварипский. Отечествен-
ная война 1812 г. нашла отражение в таких названиях, как станицы
Бородиновская, Березинская, Полоцкая, Углицкая. Краспинская,
Париж, Лейпциг, Кассель и еще до двадцати названий3. Топонимы
содержали сведения о славных делах русского воинства, о победах
русского оружия, о патриотизме солдат и полководцев. Эти топони-
мы вместе с преданиями как бы «одушевляли» территорию Южного
Урала, включали ее в круг национальных приобретений.
Таким образом, культурное освоение территории Уральского ре-
гиона через номинацию ландшафтных объектов отражало хозяйствен-
но-земледельческую, военную и прочие виды деятельности пересе-
ленцев. Топонимы в свернутой форме несли информацию не только
об этой деятельности, по и выражали этико-эстетическое отношение
русских к уральской природе. А в целом названия природных объек-
тов и населенных пунктов формировали широкое, постоянно изме-
няющееся информационное ноле народной истории, которая преоб-
ражала новую территорию в жизненное пространство.
2. Переселенцы познавали свою новую родину опытным путем и
находили следы жизнедеятельности аборигенов: городища, могиль-
ники, курганы, заброшенные рудники, различные предметы домаш-
ней утвари, украшения, орудия труда, наскальные рисунки по бере-
гам рек. Эти следы материальной культуры аборигенов, которых стали
называть чудыо белоглазой, способствовали созданию мифологизи-
рованной истории Урала в форме устных преданий. В них чудь
Раздел 2. Духовная «оседлость» Урала в памятниках словесности 55
коренной уральский парод, живший своей жизнью: были князья-
предводители, имели место военные конфликты, победы и пораже-
ния; чудь занималась меновой торговлей, хлебопашеством, добычей
и обработкой металла; перед приходом русских («белых людей»,
«христиан») в лесах появилось «белое дерево» (береза), и чудь ушла
в землю. В некоторых преданиях коренные жители — это «старые
люди», которые ушли в другие земли, оставив в горах свои богат-
ства. Первым русским человеком в преданиях назывался Ермак, он
выступал в различных ипостасях — как справедливый разбойник,
отважный землепроходец, смелый воин, иногда наделенный чудес-
ными способностями, а также как проводник христианства, верно-
подданный Ивана Грозного. В преданиях освещался его путь по Уралу
с многочисленными остановками, борьба с вогулами и сибирскими
татарами. Иногда он характеризовался как волжский разбойник, осоз-
навший свою вину перед государем и искупивший ее разгромом
Кучума. В одних преданиях уход чуди в землю трактовался как ги-
бель в знак протеста против Ермака, в других говорилось, что чудь
не покинула своей родины, опа ушла в землю и там живет, сделав
подземные ходы, соединяющие разные локусы Урала и уходящие в
другие регионы, например, в Сибирь, на Алтай4. Переселенцы были
глубоко уверены в истинности своих преданий: те же следы пребы-
вания Ермака на Урале, чудские городища, заброшенные рудники
фигурировали как доказательство достоверности сообщаемой инфор-
мации. Одновременно эти следы материальной культуры коренных
жителей связывали былое с современностью, древнее время с насто-
ящим, и в преданиях переселенцев XVII-XVHI вв. Урал до прихода
русских — это не дикое пространство, а старый промышленный ре-
гион, в котором с приходом Ермака началась новая жизнь.
3. Включенность населения в поиски полезных ископаемых была
связана с познанием и определенной непознаваемостью горно-геоло-
гических залеганий, поэтому следовали объяснения «в воображении
и при помощи воображения». П. П. Бажов писал: «С помощью тай-
ной силы неграмотный горнорабочий и старатель прошлого прежде
всего хотели объяснить себе многие непонятные явления, которые
приходилось наблюдать при горных работах. Откуда так много бо-
гатства в Гумешках? Десятки лет сотни людей надрываются над
добыванием и подъемом руды, а ее не убывает. Почему это? И фан
тастика дает простой и четкий ответ: Гумешки это склад, остав-
шийся от “старых людей”, которые сюда захоронили свое богатство.
Откуда самородки в верхних пластах? Те же ‘‘старые люди" разбро-
сали... Куда исчезла золотоносная жилка? Полоз отвел золото Как
оказалось золото внутри кварца? Змеевка прошла, на ее пути оста-
лись золотые блестки и капельки»5.
Рабочие рассказывали бывальщины, предания о земных богат-
ствах, их фантастических хозяевах, чудесных помощниках, зпатких
людях, заветных словинках и т. п. Языческая демонология транс
формировалась в сознании и устах простого люда в зооморфные и
антропоморфные образы хозяев природных богатств, хранителей и
распорядителей земными ценностями, а контакты человека с ними
регламентировались принципами народной этики. Вполне объектив-
ное представление об этом мифологическом цикле дают «гумешевс-
кие» сюжеты, воспринятые П. Бажовым в Полевском заводе в конце
XIX в. Позже П. Бажов написал на их основе сказы, в которых
оставил нетронутым содержание фантастических образов.
4. В преданиях нашло также отражение понимания простым лю-
дом государевой политики промышленного освоения Урала, роли
частного капитала, взаимоотношений заводовладельцев с государ-
ством, с казной и т. п. Эти актуальные вопросы осмыслялись людь-
ми в образной форме с помощью «наглядных», почти наивных сю
жетов, содержащих массовую оценку, народное отношение к власть
имущим. В них весь частный капитал, десятки владельцев заводов
персонифицированы в фигуре Демидова, а государство, казна в
образе Петра I. Поскольку соревновательность лежит в основе тру-
довой деятельности, бытовой жизни народа, Демидов и Петр I часто
оказываются в ситуации «кто кого», и нужно продемонстрировать
мастерство, физическую силу. Варианты сюжетов здесь таковы: Петр
I легко разгибает выкованные Демидовым подковы, Петр 1 ломает
подковы, сделанные Демидовым, и предлагает согнуть серебряный
рубль — Демидов успешно справляется с этим (или рвет металли-
ческий рубль, как бумажный); Петр просит Демидова починить ни
столет немецкой работы; Демидов не только починил, но и сделал
такой же — Петр не смог отличить оригинал от дубликата6.
5. Выше тезисно обозначены лишь основные тематические циклы
народной прозы, возникшие при культурном освоении территории
Уральского региона. Это был современный, уже уральский фольк-
лор. В репертуаре переселенцев была представлена, конечно, вся
жанровая система традиционного фольклора. О ряде жанров, быто-
вавших в то время, дают представления некоторые официальные
документы и церковные сочинения, направленные против скоморо-
хов. Например, до пас дошла «Память» верхотурского воеводы Рафа
Всеволожского приказчику Ирбитской слободы Григорию Барыби-
ну, которая передавала основные положения царского указа 1648 г
Адрес - Ирбитская слобода — не случаен: начиная с первой полови-
цы XV II в. здесь проводилась крупнейшая в России зимняя Ирбит-
ская ярмарка. Царский указ, во-первых, запрещал различные народ-
ные поверья: умываться с серебра, купаться в новолуние и во время
дождя с громом, гадать, призывать ворожей в дома и т. п.; во-вто-
рых, по вечерам игрищ не устраивать на улицах, не плясать и не
бить в ладоши, личин на себя «не накладывать», на свадьбах песен
не петь, не заводить кулачных боев, не играть в кости, в шахматы, на
качелях не качаться и т. п.; в-третьих, требовалось скоморохов изго-
нять, а их гудки, домры, гусли, хари (маски) ломать и жечь. За
ослушание бить батогами. Простому люду предписывалось в вос-
кресные и праздничные дни ходить только в церковь, и чтобы там
все «стояли смирно», не разговаривали и «слушали б церковного
пения со страхом и со всяким благочестием». В указе очень четко
выражено отношение церкви и государственной власти к фольклор-
ным жанрам: игры — «бесовские», свадебные песни «богомерз-
кие», скоморошьи представления — «бесовские прелести», народные
развлечения — «мятежное бесовское действо»7. Конечно, этот указ
не мог отменить или даже существенно изменить народную комику,
формы народного игрового поведения, свадебный обряд и т. п. По-
нятно, что процесс культурного освоения Уральского региона вклю-
чал не только функциональное единство фольклора и литературы,
точнее сказать, церковной по своей сущности древнерусской литера-
туры, но и открытое неприятие церковью, православными книжни-
ками жанровой системы народного творчества. Авторы древнерус
ских житий, поучений, проповедей, посланий, нравоучительных слов
стремились вывести читателей на путь духовного обновления, по-
стоянного общения с Богом, стремились приобщить к божественно-
му всеединству и т. и. и сознательно уходили от моральных и соци-
альных ценностей повседневной жизни обычного человека. Интим
ные отношения мужчины и женщины с их сложной гаммой чувств,
глубинная связь жизни человека с природными силами, радостное
веселье и смех в будничное и праздничное время, игровое поведе-
ние, право па поэтическую фантазию в той же сказке, право па соци-
альный протест хотя бы в форме легенды или песни и многое другое
или резко осуждалось, или элементарно игнорировалось как недо-
стойное литературного изображения. Поэтому в древнерусской ли-
тературе отсутствует лирическая поэзия, бурлеск, шутка, вообще все,
связанное с юмористически-игровым восприятием жизни, нет траге-
дийных произведений балладного типа и т. п. Все это привносилось
в культурное освоение Урала народным творчеством. Только в
XVIII в. па Урале начинают бытовать рукописные рыцарские рома-
ны, переводные авантюрные повести, произведения демократичес-
кой сатиры
6. Отдельно нужно сказать о том, что исключительно высокое
доверие парода к письменному слову обусловило широкое бытова-
ние на Урале фольклорных жанров в рукописном виде. Письменное
слово считалось более действенным, чем устное. Например, за 1751 год
сохранился «Журнал входящих и исходящих дел Полевской заводс-
кой конторы», и в нем есть записи о наказаниях местных рабочих.
Среди прочих записей встречается и такая: «4 мая работник Петр
Ушаков наказан батожьем за то, что у правянтого амбару на степе
тесовой написал углем личину и пустые враки». Трудно сказать, в
чей адрес метил рабочий Полевского завода, но ясно одно: его пись-
менное «высказывание» было злободневным юмористическим, если
не сатирическим, о чем свидетельствует лексика записи в журна-
ле — личина, враки, батожье — это терминология официальных до-
кументов, пресекавших народные развлечения и творчество скомо-
рохов8. В культурном обороте находились также «воровские заго-
ворные письма», «отсушки и примилки»... Например, в 1753 г. одна
из жительниц Полевского завода на исповеди сказала, что видела у
соседа тетрадку «с волшебными словами». Оказалось, что рабочий
этого завода Ульян Рудаков имел записи любовных и лечебных за-
говоров: «от печали», «для присушки девок», «для присушки мужи-
ка к бабе» и г. п., и, в частности, в январе 1753 г. с помощью Ульяна
Рудакова «от зубной болезни Прасковья Никифорова исцеление
получила». Полевской священник донес об этом своему начальству,
так и возникло в Екатеринбургском духовном правлении «Дело по
обвинению рудокопщика Полевского завода Ульяна Рудакова в со-
ставлении волшебной книжки (тетрадки с волшебными словами)»9.
Церковь не могла влиять на все стороны народной жизни, поэто-
му люди обращались к силам природы с помощью устного «магичес-
кого» слова, зафиксированного письменно. О внутренней имманент-
ной силе рукописных заговоров, о действенности письменных про-
шений, обращенных, например, к хозяину леса, об эффективности
народных метеорологических заклинаний, о «народном варианте»
православия и его реальном содержании подробно писал Р. Г. Ни-
коя10. Рукописные заговоры, сборники народных афоризмов, а также
духовные стихи «Сон Богородицы», «О Борисе и Глебе» и другие
рассмотрены в монографии Л. С. Соболевой «Рукописная литерату-
ра Урала: Наследование традиций и обретение самобытности»11.
Наконец, отмстим, что в XVIII в. резко меняется отношение госу-
дарственной власти к народному искусству. Если Алексей Михай-
лович своими указами запрещал народные песни, игры, развлече-
ния, то Петр I указом 1722 г. разрешал все то, на что накладывал
запрет его отец, и даже в храмовые праздники разрешались «всякие
народные забавы для народного полирования»12. Кроме того, как
замечает М. К. Азадовский, в XVIII в. в России возникает массовая
фольклористика, т. е. письменная фиксация фольклорных произве-
дений носителями фольклора приобретает массовый характер и по-
являются многочисленные рукописные сборники13. Поэтому Урал
здесь не был исключением. Отмеченные выше записи заговоров
Ульяна Рудакова, сборники пословиц из Прикамья находятся в рус-
ле этого явления, но если они являются локальным фактом культу-
ры, то европейское значение имеет сборник «Древние российские
стихотворения, собранные Киршей Даниловым», появившийся в
Нижнем Тагиле в 1740-е гг.
7. Таким образом, освоение Урала было в первую очередь освое-
нием переселенцами незнакомой российской территории, превраще-
нием ее в малую родину, где дом, семья, хозяйство. Благополучие
жизни переселенцев непосредственно зависело от результативности
их связей с природной средой. Добыча различных руд, других по-
лезных ископаемых, производство древесного угля, эксплуатация
водной энергии гидротехникой, сплав заводской продукции по ре-
кам — все это был тяжелый, иногда опасный труд. Но это были и
взаимоотношения с природой: люди брали требуемое от природы, и
этот процесс одновременно влиял на людей, на их профессиональ-
ный, культурный, ментальный облик. Например, в XVIII в. возника-
ют династии рабочих, появляются знатоки горного дела, плотинные
и доменные мастера, а также «вымышленники» (так в то время иногда
называли изобретателей) В биографическом справочнике А. Г. Коз-
лова названы десятки творцов техники, вышедших из рядовых мас-
теровых14.
8. В XV III в. переселенцы противопоставляли Урал и Россию, не
называли его Россией, и это противопоставление держалось в язы-
ковом узусе и культурном сознании едва ли не до начала XX в.,
когда еще говорили: «эта песня расейская», «солдатом служил в Ра-
сее», «нас привезли всей деревней из Расеи»15. Даже во второй поло-
вине XX в. в семейно-родовых преданиях охранялись сведения о
прошлой «расейской» родине’6. Показательно, что в региональном
фольклоре фактически отсутствует мотив печали, тоски но прежней
родине, желание вернуться па нее — уже в XVIII в. Урал считало
родиной второе-третье поколение переселенцев. Те же рекруты, при-
писанные к заводам и работавшие на них, заводили семью, домаш-
нее хозяйство, и по истечении срока не возвращались в «расейские»
деревни, оставались на Урале, а их сыновья были уже потомствен-
ными рабочими.
9. Большую роль в культурном освоении Уральского региона
сыграла православная церковь. Христианская колонизация Урала
осуществлялась через миссионерскую деятельность служителей куль-
та, через возведение церквей, соборов и других конфессиональных
построек, через открытие монастырей, празднование дней явленных
чудотворных икон, крестные ходы и т. п. К середине XVII в. на
Среднем Урале уже действовало около 90 храмов и 11 монастырей,
в Прикамье насчитывалось до 35 явленных чудотворных икон, со-
вершалось около 40 крестных ходов к защитникам городов и право-
славия, к местам явления икон и святым источникам Появляются
местные святые и подвижники благочестия, свои чудотворцы, жизнь
которых являла пример истинно христианской брани (борьбы) за
утверждение православия на Урале, создаются их иконы. Например,
в храмах Северного Прикамья обязательной была икона епископа
Пермского Ионы, канонизированного в 1607 г. Сохранилось две иконы
местных живописцев, на одной из них в нижней надписи сказано:
«Св. Иона епископ Великопермский просвятил св. крещением жите-
лей города Чердыни и князя Михаила в 1462 г. и основал в гор.
Чердыни мужской монастырь Иоанна Богослова в 1463 г». В сель-
ских храмах Прикамья также были иконы местных епископов Сте-
фана, Герасима, Питирима. В с. Бондюг на берегу реки лежал боль-
шой камень, па котором, по местному преданию, Стефан Великопер-
мский приплыл с верховьев Камы. В XVIII в. на месте камня уже
стоял крест, затем была построена часовня17. В церкви этого села
стояла икона Божией матери с надписью, выполненной стефаиовс-
Раздел 2. Духовная «оседлость» Урала в памятниках словесности 61
кой азбукой, и была икона самого Стефана, написанная в XVII в.
Нет необходимости множить примеры, следует лишь подчеркнуть,
что икона и крест были нс только символическими знаками право-
славной веры, но и одним из каналов общения с Богом Иконы спо-
собствовали познанию библейской истории, постижению духовной
сути святых угодников и подвижников, способствовали тому, чтобы
православная вера становилась мотивацией повседневного поведе-
ния каждого человека.
По народной традиции, новое место жительства считалось «сво-
им», если на нем появлялись могилы родителей и других родствен-
ников. Эта традиция проявилась и в том, что жители Прикамья
изначально почитали тех, кто погиб в борьбе за новые земли. Так, в
январе 1547 г. произошла битва русских с сибирскими гагарами на
р. Вишере. Тела погибших 85 воинов привезли в Чердынь и похоро-
нили в центре города, на могиле поставили доску с именами убитых,
которые вписали в местный синодик. Затем возвели деревянную
часовню, престол которой посвящался Спасу Нерукотворному. Внутри
была икона того времени, на которой в воинских доспехах изобра-
жались 85 погибших воинов, причем в нимбе каждого воспроизво-
дилось его имя18. В Соликамске крестный ход в Семик проходил но
местам погребения воинов, погибших во время набегов на город си-
бирских татар и манси: почиталось пять исторических могил. Вплоть
до XX в. поминали погибших в г. Дедюхине, с. Кондратьева Слобо-
да, Искоре и других населенных пунктах'9. Повторим, что пересе-
ленцы считали обжитым повое место, как только появлялись моги-
лы родственников, ибо люди верили, что усопшие, отправленные в
иной мир строго по обряду, упокаивались, получали статус родите-
лей и начинали заботиться о своем роде: помогать с урожаем, с сено-
косом, с ведением хозяйства, приплодом скота и т. и. — иными сло-
вами, па новом месте возобновлялся привычный жизненный круго-
ворот с его извечными ритмами и установлениями. Кладбища с упо-
коившимися родственниками давали людям право идентифициро-
вать себя как представителей именно этой территории. Переселенцы
с почтением относились и к своим умершим родственникам, и к
погибшим воинам; последних они иногда вводили в родительский
круг, можно даже сказать, в семейный круг (в широком смысле) —
эту показательную черту русской ментальности отмечал историк
А. А. Дмитриев, в 1881 г. посетивший Чердынь: « Многие благочес-
тивые чердынские жители постоянно записывают в своих поминаль-
никах имена этих русских (т. е. погибших воинов. В. Б.) рядом с
именами своих родных: так усердно чтится их память»20.
Место, где находился монастырь, обязательно приобретало повы-
шенную сакральность, которая сохранялась даже в том случае, если
обитель прекращала свое существование в силу разных причин. Яр-
кий пример — Вознесенский мужской монастырь, возникший во
времена Ивана Грозного на месте впадения Усолки в Белую, при-
мерно в 150 километрах к югу от Уфы. Это был небольшой монас-
тырь с 10-15 монахами, башкиры постоянно нападали на обитель и
в 1676 г. сожгли ее, а монахов разогнали. Но еще до этого около
монастыря, возле ключа на камне, явилась икона Казанской Божьей
Матери, причем она являлась трижды, последний раз - трем баш-
кирам, которые начали рубить и колоть святую икону, бросили ее в
воду, но половинки иконы чудесно «срослись», а надругавшиеся над
святыней башкиры вдруг все ослепли и долго бродили по лесу, пока
один из них нс покаялся и не получил исцеления21. Показательно,
что хотя Вознесенский монастырь перестал существовать, его право-
славная аура не исчезла, это место стало сакральным, как и место
чудесного явления иконы — Святой ключ, камень; сама икона была
помещена в храм соседнего поселка Табынска и стала называться
Табынской О ней рассказывалась масса преданий, рисующих икону
Казанской Божьей Матери как силу исцеляющую, защищающую и
распространяющую православные ценности; она слала главной свя-
тыней в Оренбургском и Уральском казачьих войсках и у жителей
Южного Урала22. В XIX веке крестный ход с Табынской иконой
начинался в девятую пятницу после Пасхи с места первого явления
и проходил фактически по всему Южному Уралу в течение 6-7
месяцев. Люди считали за счастье видеть Табынскую икону, покло-
ниться ей. В. И. Даль писал: «...Икона Богоматери, явленная на Де-
вятую пятницу после Пасхи, обходит полгубернии, и к этому коче-
вому шествию стекается бездна народа, и каждое населенное место
всем населением своим провожает ее от себя до ночлега»23. Таким
образом, небольшой монастырь, сожженный башкирами в XVII в.,
оказался организующим центром сакральной территории, а икона
Казанской Божьей Матери, чудесно явленная для защиты бедной
обители, стала главной святыней всего Южного Урала, включая
Оренбуржье. Вообще все православные культовые объекты, вклю-
чая народно-православные сакральные места (святые колодцы, клю-
чи, камни и т. п.) выполняли посредническую роль между человеком
Раздел 2 Духовная «оседлость» Урала в памятниках словесности 63
и высшими силами, оказывали оздоровляющее воздействие, облада-
ли мощной защитной способностью — это были духовно-культур-
ные центры определенных территорий.
Отдельно нужно сказать о церковной литературе, в которой цен-
тральное место занимали богодухновенные книги Ветхого и Нового
Завета — по ним верующие знакомились с событиями Священной
истории; не умеющие читать получали эту информацию на службах,
во время которых вслух зачитывались фрагменты Деяний и Посла-
ний Апостолов; читались Псалтырь, Евангелия, другие сочинения,
и, конечно, познание священных фактов углублялось через сюжети-
ку домашних и храмовых икон. В настоящее время существуют ис-
следования по книжным собраниям отдельных монастырей, церк-
вей, по частным библиотекам людей разных социальных сословий,
поэтому можно с уверенностью говорить о том, что к середине XVIII в.
на Урале функционировал весь корпус церковной литературы. И за-
дача видится в том, чтобы выявить включенность церковной литера-
туры в культурное освоение Урала и ее роль в формировании реги-
ональной литературы.
10 Главное в том, что церковные сочинения, особенно старопе-
чатные, попадая в XVIHXVIII вв. в Уральский регион, сохраняли
свой статус благодатности У всех верующих — служителей культа,
переселенцев, в том числе староверов — было особое отношение к
церковным книгам, написанным или напечатанным на церковносла-
вянском языке: считалось, что они заслуживают почитания, поскольку
сами по себе обладают исключительной силой воздействия, влия-
ния, даже убеждения. Например, старопечатные церковные сочине-
ния («старые книги») играли исключительно важную роль, с одной
стороны, в жизни раскольников, а с другой стороны, в борьбе офи-
циальной церкви и государственных чиновников с расколом. Р. Г. Пи
хоя на многих примерах показал силу духовного воздействия старо-
печатных изданий на людей, когда верующие переходили к старооб-
рядцам после прочтения какой-нибудь «старинной псалтири». Ста-
роверы были убеждены, что старые книги «сами по себе» способ-
ствуют переходу православных па позиции раскола. «Главная роль, —
пишет этот автор, — в пропаганде раскола отводилась не специаль-
ным полемическим сочинениям, защищавшим основы староверия, a
старинным изданиям обычных богослужебных книг». С другой сто-
роны. «вполне обычные старопечатные псалтыри, часовники, канон
пики представляли в глазах властей известную опасность именно их
традиционностью, а следовательно, и авторитетностью для старове-
ров и паствы, норовившей “уклониться в раскол”. Сам Петр I, выс-
лушав 3 июня 1723 г. доклад о тарском розыске (старообрядческих
сочинений. В. Б.), приказал рукописные книги разыскивать и
сжигать, а печатные книги и письма направлять на экспертизу в
Синод»24. Уточняя, нужно сказать, что «авторитетность» старопе-
чатных книг была обусловлена не только традиционностью содер-
жания, ио и книжным церковнославянским языком, выражающим
это содержание.
11. Б. А. Успенский писал, что для языковой ситуации второй
половины XVII — первой половины XVIII в. был характерен пере-
ход церковнославянско-русской диглоссии в церковнославянско-рус-
ское двуязычие. Нет необходимости углубляться в анализ данного
языкового явления, но следует отметить, что диглоссия являла со-
бой сосуществование двух языков — церковнославянского (книжно-
го, литературного) и русского (некнижного, разговорного, связанно-
го только с обыденной речью) «в рамках одного языкового коллек-
тива», и функции этих языков находились в состоянии дополни-
тельности; в диглоссийной ситуации церковнославянский язык выс-
тупал не только как книжный, но и как культовый, даже святой,
поскольку считалось, что он был создан святыми апостолами — пос-
ледний аргумент восходит к известному сказанию «О письменах»
черноризца Храбра. Таким образом, церковнославянский язык — это
язык общения с Богом, язык благодатный, поскольку он «истинною,
правдою Божиею основан, збудован и огорожен есть», и, значит, он
может быть признан «спасительным по своей природе»25. Все это
объясняет особое отношение переселенцев — и православных, и ста-
роверов — к старым книгам, т. е. к изданиям дон и кон о вс ко го пери-
ода, и вообще к книгам Ветхого и Нового завета, вероучительным
сочинениям, агиографическим и прочим произведениям церковной
литературы на церковнославянском языке. Богослужебное Еванге-
лие, Богослужебный Апостол, Служебник, Часослов, Октоих, Ми-
нея месячная, Минея общая, Анфологион, Малый и Большой Треб-
ник, Книга молебных пений, Акафистники, Большие и Малые Мо-
литвословы, Молитвенники, библейская книга Псалтирь с разбив-
кой псалмов на «кафизмы» и добавлением соединительных молитв
и другие богослужебные книги были не только сакральным предме-
том почитания, но и артефактами духовной культуры и формирую-
щейся региональной литературы. По сути дела, церковные сочинс-
ния на церковнославянском языке закладывали основу литературы
Уральского региона.
Конкретные факты, подкрепляющие вышесказанное, нам дают
архивные находки Г. Н. Чагина но Чердынскому Иоанно-Богослов-
скому монастырю. Это был первый на Урале монастырь, основан-
ный в 1462-1463 гг. По сохранившейся описи 1641 г., в монастыре
были следующие рукописные книги: «Евангелие толковое, письмен-
ное», «Псалтырь с общею Минею», «Святцы с Трепари и с Конда-
ки», «Стихорал, в полдесть в начале ж заставицы твореным золотом
писаны», «двенадцать Минеи месячных, письменных», «Треодь по-
стная, в дву книгах», «Служебник письменной, все три книги в пол-
десть», «Потребник письменной».
Про печатные книжки сказано, в какой типографии они изданы.
Это книги московской печати: «Евангелие толковое», «Треодь цвет-
ная», «Два Охтая», «Служебник», «Устав, в десть», «Потребник пе-
чатной, в десть, переплетен в красной коже, басма серебряная, золо-
чена». Книги литовской печати: «Полугодовой Апостол», «Служеб-
ник». Книги без указаний выходных данных: «Псалтырь», «Псал-
тырь в четверть, обе со Святцы, с Трепари, с Кондаки, с Кануны,
ветхи», «Часовник», «Часовник, в четверть», «Минея общая», «Два
Пролога, в десть, во весь год», «Треодь цветная», «Трефолой, в пол-
десять, а в конце книги житие святых», «Житие Иоанна Богослова,
с канунами святых», «Опитеменник и Подстригальпик», «Еврем
Сирии», «Иасаф царевич», «Дорофей», «Подстригальник», «Книга в
четверть, а в ней праздники новых святых», «Устав и молитвы при-
частные», «Часослов», «Житие Преподобного чудотворца Сергия
Радонежского», «Сборник». Кроме того, в описи отмечено, что На-
престольных Евангелий было два: одно «в десть, литовская печать,
поволочено камкою, распятие и евангелисты, и застежки серебря-
ные», другое «письменное, в полдесть»26. По описи видно, что в се-
редине XVII в. Иоанно-Богословский монастырь имел 50 печатных
и рукописных книг разных жанров, хотя заметно преобладание бо-
гослужебных сборников. Книги помогали вести подвижническую
жизнь, нравственно совершенствоваться, достигать высокой меры
духовного преуспеяния, руководствоваться на пути спасения, в ко-
нечном итоге вели к достижению цели христианской жизни, т. е. к
отвержению падшего естества и обновлению человека Божествен-
ной благодатью. Это было подлинно гуманитарное богатство, и его
привносил в формирование региональной литературы первый ду-
ховный центр Урала — Чердынский Иоанно-Богословский монас-
тырь.
12. Функционирование в Урало-Сибирском крае произведений,
входивших в жанровый корпус древнерусской литературы, в значи-
тельной мере освещено в «Очерках русской литературы Сибири», в
монографиях Е. К. Ромодановской, Е. И. Дергачевой-Скоп, Л. С. Со-
болевой, в сборнике «Книги старого Урала» и некоторых других
исследованиях27. Древнерусские произведения и сборники бытовали
по отдельности или составляли библиотеки. Например, в библиоте-
ке Аники Федоровича Строганова, кроме евангелий, апостолов, псал-
тырей, часовников, были книги «Маргарит», «Зерцало», «Пчела»,
сборники житий, патерики, прологи, четыре летописца (один из них —
«Летописец русской»), два «Гранографа», «Взятье цареградское»,
«Криница» (Хроника Георгия Амартола), «Палея», «Летописец Сте-
фана Пермского», а также «Философия» и «Книга каменная» (ле-
чебник)28. У крестьянина Василия Демидова, проживающего в XVIII в.
в прикамском селе Слудка, была библиотека, в которую входили
«Сказание о храбром и прекрасном юноше Бове-королевиче», «Хож-
дение в Иерусалим» (Трифона Коробейникова), «Житие Стефана
Пермского», «Житие Емилиана монаха», Апокалипсис, «Повесть о
царевиче Диоклитиане», апокрифический «Иерусалимский свиток»,
Письмо турецкого султана и ответ запорожских казаков, «Слово о
некоем купце именем Дмитрий и его сына Борзосмысле» и другие
произведения29. В обращении находились самые разные сочинения —
от «Стоглава» или «Просветителя» Иосифа Волоцкого, «Обеда ду-
ховного» и «Вечери душевной» Симеона Полоцкого до «Истории о
Варлааме и Иосафе», «Повести о новгородском белом клобуке» или
авантюрного романа типа «Францель Винициан». Причем одни и те
же сочинения читали в разных социальных слоях. Здесь стоит заме-
тить, что люди разных сословий читали повести, которые традици-
онно относятся к демократической или антиклерикальной сатире.
Их читали и староверы, и православные священники, причем не
только читали, но сами переписывали и давали переписывать дру-
гим. Например, священник Д. Лапин в 1751 г. списал у туринского
комиссара «Службу кабаку» и дал ее староверу, приказчику Нижне-
тагильского завода М. Попову, который почти пять лет держал это
сочинение у себя, наверное, кому-то давал читать, потом передал
протопопу П. Флоровскому... В дальнейшем с Д. Лапиным случи-
лась неприятная история, но нам важно другое: в этом примере про-
Раздел 2. Духовная «оседлость» Урала в памятниках словесности 67
сматривается неподдельный интерес к пародированию церковной
службы. Видимо, и староверы, и истинно православные люди с удо-
вольствием погружались в смеховую атмосферу таких произведе-
ний, как «Повесть о бражнике, како впиде он в рай», «Повесть о
куре и лисице», «Калязинская челобитная», и видели в них не злую
насмешку над церковными деятелями и отцами церкви, а воплоще-
ние юмористического отношения, вскрывающего объективную двой-
ственность реальности. Герои этих произведений представали не толь-
ко как проповедники, святые угодники, послушные монахи, но и как
обычные люди, способные согрешить и согрешившие. Это был смех
не отрицающий (сатирический), а заземленный на реальность, жиз-
неутверждающий.
Кроме того, известны и сочинения историко-ипженерпо-техполо-
гического характера, например, Григорий Махотин, приказчик Не-
вьянского завода, в 1770-1776 гг. написал «Книгу мемориальную о
заводском производстве».
13. Обращаясь к произведениям, созданным па Урале, отметим,
что их корпус составляют сочинения уральцев и сочинения па ураль-
скую тему, написанные авторами, жившими за пределами региона.
К последним следует отнести, например, «Житие Стефана Пермско-
го», написанное Епифаиием Премудрым.
К сочинениям уральцев относятся, в первую очередь, произведе-
ния, отразившие приход казаков во главе с Ермаком во владения
Строгановых, их движение па восток, борьбу с аборигенами вплоть
до разгрома Кучума и взятия столицы его ханства. Это Строгановс-
кая, Кунгурская, Есиповская, Ремезовская летописи, авторы кото-
рых преследовали разные цели, что отразилось как на характере
интерпретации действий Ермака, так и на идейном звучании конк-
ретных произведений. Кроме того, это сказалось и па числе списков
сибирских летописей, бытовавших в XVII-XVIII вв. па территории
региона. Г. Ф. Миллер, в тридцатые годы XVIII в. специально ра-
зыскивавший местные летописи, отмечал: «...Подлинно оных так
много, что в Сибири пет такого города, в котором бы у жителей по
списку или более оных не нашлось»30.
В Долматовском монастыре хранился памятник урало-сибирско-
го летописания XVII в. «Летописец тобольский», написанный рот-
мистром Станкевичем, — именно так называл его В. Н. Татищев, в
руки которого он попал. Станкевич «сумел собрать немало различ-
ных исторических, географических и этнографических материалов,
повествующих о событиях сибирской истории с конца XVI века до
1626 года»31. Пока личность Станкевича не установлена; оригинал
его летописного сочинения В. Н. Татищев в числе других книг и
рукописей подарил Екатеринбургской горной школе, а список этой
летописи увез с собой, и, вероятно, он погиб во время пожара в
имении Татищевых в подмосковном селе Грибанове32.
Очевидно, что в XVII-XVIII вв. на Урале развивалось городское
летописание, например, в Соликамске, Ирбите, Верхотурье. Как за-
метил Р. Г. Пихоя, в «Пермской летописи» В. Н. Шишонко более
сотни ссылок на некую «Верхотурскую летопись» (хронограф): по
ним видно, что в ней «содержались чрезвычайно подробные сведе-
ния об истории и освоении Урала в XVI-XVII веках»; но рукопись
«Верхотурской летописи» до нас, к сожалению, не дошла33.
Уже в XVII в. появляются агиографические произведения, по-
священные уральским подвижникам. В числе местных святых осо-
бое место занимает Симеон Верхотурский (1608-1642). Преосвя-
щенный Игнатий Римский-Корсаков, митрополит Сибирский, 18 де-
кабря 1694 г. свидетельствовал его мощи и установил почитание
праведника в пределах Сибирской епархии, а также составил Житие
Симеона Верхотурского. Протоирей П. И. Мангилев справедливо
пишет, что Житие Симеона Верхотурского — это не житие в соб-
ственном смысле этого слова, а скорее повесть об обретении мощей
праведника, о чем говорит самое название произведения — «Повесть
Монастырь
в Верхотурье
Раздел 2 Духовная «оседлость* Урала в памятниках словесности 69
известная и свидетельс гвованпая о проявлении честных мощей и
отчасти сказание о чудесах святого и праведного Симеона, нового
си б и рс ко го ч уд от ворца»34.
Уральские староверы создают ряд произведений, в которых не
только отрицалась церковная реформа Никона, по и была крити-
ка рекрутчины, ревизий, приписки государственных крестьян к
заводам. Р. Г. Пи хоя считает автором самого раннего датированно-
го сочинения тагильчанипа Тимофея Заверткина, который в 1768 г.
отправил Послание некоему «Ивану Васильевичу со всеми едино-
мысленными» и приложил «три малые цидулки» (записки). Тимо-
фей Заверткип писал о том, как сорок четыре года назад староверы
пришли на Урал с Керженца, как храпят веру, борются за нее, как
живут в настоящее время35. Широко известны были сочинения исет-
ского крестьянина Мирона Галанина, например, «Послание к Сте-
фану Ивановичу Тюменскому от 2 октября 1774 года»; большим
авторитетом пользовались историко-полемические сочинения ста-
рообрядческого монаха Максима; в этом же ряду можно назвать
«Рукопись о древних отцах»36. В целом сочинения старообрядцев
были лишены того содержательно-поэтического потенциала, кото-
рый нес бы в себе существенную силу общественного влияния.
Уральские староверы, на наш взгляд, не выдвинули крупного кон-
фессионального мыслителя, и все произведения, созданные в их
среде, носили выраженный периферийный характер и имели ло-
кальное значение.
Даже тезисное освещение затронутой проблемы выявляет нераз-
рывность русской национальной словесности с культурным освое-
нием территории Уральского региона. И хотя сложно говорить о
фольклорном или литературном приоритете, по времени действия
вперед выдвигается конфессиональное влияние с его богослужебной
книжностью, с церковными «четьими» сочинениями, но по интенсив-
ности культурного воздействия очевидна роль фольклора. Пересе-
ленцы «принесли» с собой всю жанровую систему фольклора, и в ней
в первую очередь актуализировались жанры несказочной прозы —
именно они оказались формой историко-социального осмысления пе-
реселенцами новой территории, а также формой хранения и трансли-
рования различной информации, от топонимической до семейно ро-
довой. Предания, легенды, бывальщины, былички были первыми
произведениями собственно уральского фольклора. Существенную
культурную роль играли фольклорные записи в виде отдельных про-
изведений или сборников. Что касается второй формы националь-
ной словесности — региональной литературы, то ее возникновение и
формирование было обусловлено, как сказано выше, наступатель-
ной деятельностью православной церкви. Эта деятельность, с одной
стороны, осуществлялась с помощью богословской литературы в
рукописном или печатном виде, а с другой стороны, она открывала
возможность появления в культурном обиходе населения духовно-
назидательных, исторических, географических, житийных, перевод-
ных апокрифических и прочих произведений древнерусской литера-
туры. В XVII в. возникает сибирское летописание, в частности, на
Урале создаются Строгановская и Кунгурская летописи, положив-
шие начало формированию собственно региональной литературы;
появляются житийные сочинения, посвященные местным святым, а
также сочинения защитников старой веры. Уральская литература
начинает свою жизнь.
Примечания
1 См.: Матвеев А. К. Географические названия Урала: Краткий топонимический
словарь. Свердловск, 1987. С. 147. 151, 160, 169, 171, 176.
2 См.: Миллер Г. Ф. История Сибири. Т. 1. М., 1937. С. 218, 241; Попов Н. С.
Хозяйственное описание Пермской губернии. Ч. 1. Пермь, 1804. С. 44; Лепехин И.
Вторая часть дневных записок путешествия по разным провинциям Российского го-
сударства в 1770 году. СПб., 1772. С. 216-217; Письма из Сибири: Из Невьянских
заводов. Письмо VII (б/подп.) // Азиатский вестник. М„ 1825. Март. С. 201.
3 См.: Шувалов Н. И. От Парижа до Берлина по карте Челябинской области;
Топонимический словарь. Челябинск, 1982. С. 82, 86, 94, 111, 118, 120—129, 133;
Мозель X. Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами
центрального штаба: Пермская губерния. 'I 1. СПб, 1864. С. 83, 140, 168
4 Остроумов И. Г. Географическая энциклопедия обоих склонов Урала (бывшей.
Пермской губернии в границах до 1917 г.) // Гос. архив Пермской обл. Ф. 74. On. 1.
Ед. хр. 29. Л. 26-48; Блажес В. В. Народная история о Ермаке. Екатеринбург, 2002. С.
44-53,55-82.
5 Бажов П. П. Сочинения: В 3 т. Т. 2. М., 1976. С. 320-321.
6 См.: Кругляшова В. II. Жанры несказочной прозы уральского горнозаводского
фольклора Свердловск, 1974. С. 119-121, 123-139.
7 См.: Акты исторические. Т. IV. № 36. М., 1851. С. 124-126.
8 См. об этом: Блажес В. В. Сатира и юмор в дореволюционном фольклоре рабо-
чих Урала. Свердловск, 1987. С. 36.
9 Там же. С. 31.
10 Пихоя Р. Г. Общественно-политическая мысль трудящихся Урала (конец XVII -
XVIII вв.). Свердловск, 1987. С. 217-246.
11 Соболева Л. С. Рукописная литература Урала: Наследование традиций и обре-
тение самобытности. Очерк первый: Рукописный облик устного слова. Екатеринбург,
2005. С. 64-117; Очерк второй: Рукописная традиция строгановского региона Екате-
ринбург, 2005. С. 137-172.
12 Цит по: Азадовский М. К История русской фольклористики М , 1958. С 47
13 Там же С 61-63, 102-106
” См. Козлов А. Г Творцы науки и техники на Урале XVIII начала XX в.
Биографический справочник Свердловск. 1981
15 Урал в его живом слове: Дореволюционный фольклор / Собрал и составил
В II. Бирюков. Свердловск, 1953 С 94-95
16 Блажес В В. Предания о рабочих династиях // Фольклор Урала: Рабочий
фольклор. Свердловск, 1978 С. 37-52.
17 Чагин Г Н История в памяти русских крестьян Среднего Урала в середине
XIX начале XX века Пермь. 1999. С. 95~99; Чагин Г. Н Народы и культуры Урала
в XIX-XX вв Историко-этнографический атлас Екатеринбург, 2003 С. 108-109
16 Там же С. 100
19 Там же С 101 104
20 Цит по: Чагин Г Н История в памяти русских крестьян Среднего Урала С 100
71 Модестов Н Село Табынскос и Вознесенская пустынь: Табынская икона Божь
ей Матери и крестный ход из села Табынского в Оренбург и другие места Оренбур-
гской епархии. Оренбург 1914: Сказание об иконе Табынской Божьей Матери, нахо-
дящейся в Вознесенской церкви Уфимской епархии Стерлитамакского уезда села
Табынска. М . 1906
27 Шибанов Н С Казачья заступница и покровительница: Табынская икона Божь-
ей Матери // Оренбургское казачье войско: Воинская служба и общественная жизнь.
Сб науч тр. Челябинск, 1997 С. 169-182
23 Даль В И. Поли собр. соч. Т 8. СПб, 1898. С. 289
2’ Пихоя Р Г Указ, соч С. 191, 192
25 Успенский Б Л. Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси:
Восприятие церковнославянского и русского языка // Успенский Б. А Избранные
труды Т 2 Язык и культура М.. 1994. С 28, 29, 44.
76 Чагин Г Н Чердынский Иоанно-Богословский монастырь в первой половине
XVII века // Четыре века православного монашества на Восточном Урале. Екатерин
бург, 2004 С 58 59.
27 Очерки русской литературы Сибири: В 2 т Т. I: Дореволюционный период
Новосибирск, 1982; Дергачева-Скоп Е. И. Из истории литературы Урала и Сибири
XVII века Свердловск. 1965; Она же. Генеалогия сибирского летописания: Концеп-
ция Материалы Новосибирск, 2000, Ромодановская Е К. Русская литература Сиби
ри первой половины XVII в. Новосибирск, 1973; Она же. Сибирь и литература
XVII век: Избранные труды Новосибирск, 2002; Соболева Л. С. Рукописная литера-
тура Урала: Наследование традиций и обретение самобытности В 2 кн Екатерин
бург, 2005; Книги старого Урала. Свердловск, 1989.
26 Книги старого Урала. С 54.
29 Пихоя Р Г Указ. соч. С. 181-182.
30 Миллер Г Ф. История Сибири Т I. М„ 1999 С. 159
31 Книги старого Урала С. 18-19.
32 Там же С 20
13 Там же С 32 33
” Мингалев П И Житие, прославление и почитание святого праведного Симсона
Верхотурского в трудах церковных и светских исследователей // Четыре века право
славного монашества на восточном Урале Екатеринбург. 2004 С. 162 170
33 Пихоя Р Г Указ. соч. С 199- 200
*Тамже С 201 202