/
Автор: Гольдман Люсьен
Теги: философия психология история философии
ISBN: 978-5-93615-094-4
Год: 2009
Текст
Люсьен Гольдман
Лукач
и Хаидеггер
Люсьен Гольдман
Издание осуществлено в рамках
программы "Пушкин" при
поддержке Министерства
Иностранных Дел Франции
и Посольства Франции в России.
Ouvrage réalisé dans le cadre du
programme daide à la publication
Pouchkine avec le soutien du Ministère
des Affaires Etrangères français et de
tAmbassade de France en Russie.
Lucien Goldmann
♦
Lukacs
et Heidegger
Люсьен Гольдман
♦
Лукач
и Хаидегтер
Перевод с французского
В. Ю. Быстрова
Санкт-Петербург
«Владимир Даль»
2009
УДК 1(091)
ББК 87.3
Г 63
© by Editions Denoël, Paris 7e,
1973
© Издательство «Владимир
Даль», 2009
© В. Ю. Быстров, перевод на
русский язык, 2009
©Б. В. Марков, статья, 2009
© П. Палей, оформление,
ISBN 978-5-93615-094-4 2009
ПРЕДИСЛОВИЕ
В своей первой книге Mensch, Gemeinschaft
und Welt in der Philosophie Immanuel Kants1
Гольдман, уже в 1945, наметил пути сближения
между первыми работами Лукача (1909-1923) и
Бытием и временем Хайдеггера. Одно очевидное
полемическое отношение, считал он, связывало
Хайдеггера с Лукачем, возможно, отклик на
дискуссии вокруг Ласка в Гейдельберге. Во
французскую версию своего текста2 Гольдман не включил
страницы о Хайдеггере и Лукаче: он надеялся
позже обратиться к этому вопросу в
специальном труде.
После окончания войны Люсьен Гольдман
посвящает себя конкретным исследованиям и
переосмысливает юношеские сочинения Лукача. Он
отстаивает их историческое значение, рискуя тем
самым спровоцировать раздражение автора,
который эти работы отвергал. Гольдман весьма
мало интересовался книгами Лукача,
опубликованными после его молчаливой присяги на
верность сталинизму; среди массы сочинений
зрелого Лукача он выделял книги о Гете, Гегеле и
1 Zurich, Europa Verlag, 1945.
2 La Communauté humaine et Vunivers chez Kant,
P.U.F., 1948; переиздание с новым предисловием в
издательстве «Галлимар», серия «Идеи», 1967 год, под
названием Введение в философию Канта.
5
книгу об историческом романе. Ему казалось,
что Лукач не только отвергал свои прежние
радикальные позиции, но что, поступая так, он
переставал быть передовым мыслителем начала
столетия, «открывшим пути, по которым
движется мысль и в наши дни».1 Гольдман, в своей книге
о Лукаче и Хайдеггере, желал сделать очевидным
открытие новых перспектив в западном
мышлении, а также указать на сходства и различия
между этими двумя философами, отталкиваясь от
истоков их мысли. Он не намерен был
рассматривать дальнейшую философскую эволюцию Лука-
ча и Хайдеггера, критику волюнтаризма у того и
другого, «возвращение» Хайдеггера и
продолжение, или, скорее, преображение его первичного
мышления конца тридцатых годов: книга Лукач и
Хайдеггера начатая в августе 1970, должна была
касаться только их ранних сочинений. Гольдман
сумел написать только введение к ней,
оставшееся, впрочем, незавершенным. Помимо этого
введения существовала запись четырех лекций
Гольдмана о Лукаче и Хайдеггере, прочитанных
зимой 1967/1968 в VI отделении Практической
школы высших исследований. Именно это
введение, написанное Л. Гольдманном, и эти лекции,
переработанные с помощью Бриджит Навеле, мы
здесь и публикуем.
Идеи Гольдмана о связях между Лукачем и
Хайдеггером теперь являются достоянием
литературы о Лукаче, и сам Георг Лукач ссылается на
них в новом предисловии, написанном им для пе-
1 Goldmann L. Structures mentales et criiation culturelle.
Editions Anthropos, 1970. С посвящением Георгу Лукачу.
6
реиздания — наконец разрешенного — своей
книги История и классовое сознание. Необходимо,
следовательно, обратиться, как и желал Гольдман,
к анализу, подтверждающему и уточняющему
гипотезу. Письменный текст показывает, что Гольд-
манн желал выйти за пределы простого
историко-философского вопроса и начать, как он это и
делал в своих лекциях, еще более широкую
дискуссию с Лукачем. Если эти лекции не смогут, что
очевидно, заменить книгу Гольдмана, они тем не
менее помогут развеять некоторые
недоразумения, способные родиться — и уже родившиеся —
относительно этого сближения между Лукачем и
Хайдеггером. Они дают также и иные уточнения
относительно Истории и классового сознания,
произведения, часто подвергающегося нападкам
со стороны критиков наших дней после того, как
оно, после выхода в свет, было осуждено
Коммунистическим интернационалом и
Социалистическим интернационалом, а затем отвергнуто и
много раз раскритиковано его автором. В своих
лекциях Л. Гольдманн настаивает, в связи с
сегодняшними дискуссиями об Истории и классовом
сознании, на трех важных взаимосвязанных
аспектах: на значении тотальности и тождества
субъекта-объекта, на нерасторжимой связи
между гуманитарными науками и философией и на
том, что источником вдохновения для книги Лука-
ча были работы Р. Люксембург.
Введение к Лукану и Хайдеггеру, хотя и
незавершенное, было взято таким, как оно есть;
нельзя было поступить таким же образом и с
устными лекциями: их обработка оказалась весьма
опасным предприятием. Гольдманн часто связы-
7
вал рассматриваемую проблему с дискуссиями с
современными мыслителями; вмешательство
участников семинаров в любой момент возвращало
рассуждения к прежним вопросам или к
проблемам, к которым предстояло обратиться позже; из
этого следовало постоянное подтверждение
важнейших положений, но так же и разбросанность,
и новое обращение к ранее рассмотренным
вопросам. Следовательно, вначале было
необходимо «записать» устные рассуждения и дискуссии,
выделить уточненные проблемы,
перегруппировать и реорганизовать текст по частям, которые в
самих лекциях отсутствовали. История
философии была только отправной точкой лекций, и
связь между Лукачем и Хайдеггером часто
оказывалась заслоненной дискуссией между Гольд-
манном и Лукачем, завершающейся проблемой
методологии. Но, как и для Лукача или для Хай-
деггера, «метод», на котором Гольдман всегда
настаивает, был для него только схоластическим
вопросом или простой проблемой теории
познания. Манера вопрошания связана с категорией
тотальности. Посредством своих диалектических
исследований Гольдман постоянно ставит один и
тот же вопрос; именно этот вопрос и играет
главную роль в организации данного текста в целом,
именно он выявляет наиболее характерную
проблематику Гольдманна: это вопрос об истории и
о тождестве субъекта и объекта.
Эта ориентация на тотальность, мысль о
тождестве субъекта и объекта, для Гольдмана и является
фундаментальным достижением Лукача: он сделал
возможным разрыв с неокантианским
позитивизмом, полностью занятым обоснованием методов
8
частных наук, взятых такими, как они есть, вне
отношения к проблеме обоснования. Как написал
об этом однажды Хайдеггер, неокантианство,
несмотря на обращение к Канту, свидетельствовало о
глубокой неприязни к немецкому идеализму и
«метафизике». Этот широко распространенный
позитивизм был порожден определенной исторической
ситуацией, декларировавшей не только свою
стабильность, но и свойственный ей бесконечный
прогресс: на самом же деле, эпоха была открыта для
кризиса, открыта больше, чем позволяло увидеть
ее внешнее спокойствие.
Начиная с 1909 года, отвергая оптимизм этой
университетской философии, Лукач в
Метафизике трагедии вернулся к подлинному источнику
вдохновения мысли Канта. Гольдманн,
отталкивающийся от этого текста в своих истолкованиях
Канта и Паскаля, видит в нем первое проявление
экзистенциалистского мышления, выражение
кризиса западного индивидуализма: философию
конечного, в которой только осознание
смертности открывает доступ к достоверности.
Метафизика трагедии фигурирует среди других очерков
в книге Душа и формы, где Лукач исследует
различные формы с целью встретить там
возможность судьбы, связанной с наивысшей формой.
Он раскрывает желание (Sehnsutcht) как смерть
«жизни», эмпирического Я, в качестве
возможности формы, но также как разрушение всякой
формы в мистике. Желание способно
возвышаться над собой, достигать наивысшей формы,
находить свою высшую цель и свою окончательную
ограниченность лишь в трагедии, когда оно
достигает самости {Selbstheit, Ichheit), являющейся
9
целью всякого желания. В трагедии герой
достигает самости посредством интеграции смерти.
Только так это возможно, и это так, потому что
герой ограничен. Только благодаря осознанию
смертности он может иметь знание о том, что
ему действительно свойственно. Самость — это
сущность, это реальная возможность,
«всемирное существование», не имеющее общей меры с
эмпирической жизнью. Сила того, кто достигает
самости, подтверждает возможность для любой
вещи быть возвышенной до судьбы. Борьба
против этой судьбы (Schicksal) превращает героя в
символ высшего отношения к судьбе, и поэтому
самость превосходит всякую
«индивидуальность» или «личность».
Гольдман неоднократно подчеркивал близость
между Бытием и временем и Метафизикой
трагедии, настаивая вместе с тем и на различиях
между ними. Он возвращается к этому и в своих
лекциях. Действительно, у Хайдеггера существует то
же самое различие между самостью (Selbstheit и
Ichheit) и Я эмпирической жизни — безличной
жизни — Я, субъектом познания. Для Хайдеггера
также доступ к самости находится в способности
Dasein устремляться к своей крайней
возможности, в способности к подлинному бытию: к Бытию
к смерти. Хайдеггер также называет это
отношение судьбой: «Только порыв, идущий навстречу
смерти, изгоняет все случайные и „временные"
возможности. Только состояние свободы к
смерти дает человеческой реальности (Dasein) ее цель
и толкает существование к его конечности...
Только оно ставит человеческую реальность перед
обнаженной простотой ее судьбы». Тем не менее, на
10
этом сходства между Бытием и бременем и
Метафизикой трагедии заканчиваются. Хайдеггер
излагает целую философию истории, концепцию
времени и страха, которая отсутствует в тексте
Лукача. Индивидуальная судьба для Хайдеггера
раскрывает отношение со-присутствия,
совместной судьбы общности поколения и народа (Volk).
Для трагедии Лукача такая общность, наоборот,
невозможна. Расстояние между героем и
другими — это различие между единицей и
множеством нулей, которые за ней следуют и получают от
нее свое значение. История остается вовне, в
эмпирическом, управляемом неизбежными
законами, не имеющими ничего общего с Абсолютом, с
проекцией Тотальности в перспективе
Метафизики Трагедии.
Во время войны Лукач стремится к
преодолению этого кантианского дуализма между
абсолютной свободой и «естественными»
необходимыми законами исторического мира. Он
открывает категорию тотальности как центральную
проблему такого преодоления. Он вновь
рассматривает ее как условие возможности формы:
романа. В предыдущей книге Лукача форма была,
главным образом, отношением души к судьбе; в
Теории романа она становится, что уже ближе
Гегелю, обнаружением смысла эпохи. Лукач
определяет роман как попытку сообщить форму
экстенсивной тотальности жизни, найти эпопею.
Эта последняя раскрывала субстанциальный мир,
где имманентность смысла просвечивалась в
любом действии, в любом отношении к объектам,
тогда как в романе мир сводится к
безграничному и непрерывному, познаваемому по его собст-
11
венным необходимым закономерностям, но
лишенному значения миру: к миру, отделенному от
субъекта, который ищет в нем смысл, к
абсолюту, который деградировал, так как он уже
невыразим и лишен оснований. Сочинение романов,
согласно Лукачу, несмотря ни на что раскрывает,
посредством иронии, связь между этим миром,
деградировавшим в силу отсутствия смысла, и
желанием, деградировавшим в силу отсутствия
основания. Смерть выходит на сцену романа
лишь в момент осознания, когда проблематичный
герой отказывается от своего поиска, полностью
понимая, что приключение, которое только что
закончилось, было в этом мире единственной
возможностью подлинного существования. Эта
смерть, посредством которой жизнь героя
образует тотальность, позволяет одновременно и
сообщить форму безграничному и непрерывному
миру и создать из него тотальность.1 Таким
образом, Лукач рассматривает роман как проявление
данной эпохи дуализмов, которую он, следуя
Фихте, называет «состоянием полной
виновности». В Теории романа эпоха описана на
феноменологическом уровне, и Лукач еще не имел
возможности понять ее истинную суть, связанную с
ее генезисом. Такая задача еще не могла стоять
перед ним в качестве проблемы до событий,
повлекших за собой новые изменения его взглядов
и мыслей. Лишь когда появилась первая
венгерская Республика Советов — вторая возникла в
1 О значении смерти в Теории романа см. книгу
В. Беньямина: Benjamin W. «Le Narrateur», in Œuvres
choisies. Julliard, 1959.
12
1956 — Лукач открыл актуальность Маркса для
своего онтологически-методологического
фундамента, открыл независимо от какой-либо мнимой
традиционной верности букве марксизма.
История и классовое сознание — это самая
смелая и самая плодотворная попытка
переосмыслить марксизм, исходя из актуальных для
1917-1923 гг. проблем и перспектив их решения.
Выходя за пределы Анти-Дюринга,
Материализма и эмпириокритицизма и дарвинистской
космологии Каутского, Лукач вновь обращается к
тому, что ему представляется центральной
проблемой Маркса: к тотальности и к тождеству
субъекта и объекта в практике. Он обращается к
фундаментальным аспектам Капитала, которые
находились в тени: к анализу форм стоимости, к
концепции товарного фетишизма и к теории
овеществления социальных процессов. Отталкиваясь
от этих фундаментальных аспектов, Лукач
пытается объяснить генезис различных структурных
явлений капиталистического способа
производства — которые он частично и внешним образом
описывал в Теории романа.1 Таким образом,
история и тотальность, отсутствовавшие в
Метафизике трагедии, становятся главными
категориями мышления Лукача, тогда как смерть
теряет свое существенное значение. Отношение
субъекта и объекта в 1923 году осмысливается
уже не исходя из индивида, который не способен
преодолеть двойственность, а исходя из
тождественного основания: из тождества социальных
1 Об овеществлении и романе см.: Goldmann L. Pour
une sociologie du roman. Gallimard, 1964.
13
классов и истории в тотальности
социально-исторических процессов. В этот момент проблема
истории оказывается приоритетной и впервые
связанной с ясным осознанием возможностей.
Так, согласно Лукачу, феномен овеществления,
как основная структура капиталистического
способа производства, образует одновременно и
«сознание» и его ограниченность «фактами».
Этот феномен сообщает сознанию чисто
теоретический статус, и оно, благодаря отсутствию
какой-либо эффективной практики, может только
подчиняться фактам и их закономерностям,
будучи неспособно осмыслить эти социальные законы
в их основании, исходя из исторической практики.
Обобщение этой структуры и позволило
позитивизму закрепиться, а неокантианству стать его
оправданием не только внутри университетов, но и у
марксистских мыслителей. Для Лукача проблема
метода — возможности мышления и мышление о
возможности — связана с социальным бытием.
Посредством анализа феномена овеществления
автор Истории и классового сознания желает в то
же время раскрыть ограниченность и
социального, и экономического существования буржуазного
общества и его мысли. В самом длинном и самом
важном очерке своей книги, в Овеществлении и
сознании пролетариата, Лукач исследует этот
структурный феномен на всех уровнях
буржуазного общества: так, как он дает о себе знать в
непосредственности бытия и мышления, которое
оно производит, и так, как он может быть понят и
объяснен с точки зрения пролетариата, исходя из
его призвания разрушить эту непосредственность
в своей практике, нацеленной на иную форму со-
14
циальных отношений. Там, где Лукач
рассматривает связь западной философии с феноменом
овеществления, и находится — согласно
Гольдману — камень преткновения между Лука-
чем и Хайдеггером. Гольдман, часто писавший об
овеществлении, предполагал обратиться к этой
важнейшей главе Лукача после пасхальных
каникул 1968; различные студенческие работы
отсрочили замысел. Тем не менее, поскольку эта
проблема часто возникает на страницах, которые нам
предстоит читать, нам кажется необходимым,
чтобы объяснить некоторые рассуждения Гольдмана,
вновь обратиться к вопросу об овеществлении,
отталкиваясь от очерка Лукача.
Слово овеществление {Verdinglichung)
обнаруживается и у других мыслителей — например,
у Ницше — но Лукач создал понятие с точным
значением. В начале столетия это слово и
производные от него часто использовал Зиммель в
Философии денег с целью описать определенные
очевидные явления капиталистического общества
и связать их с существованием социального
обмена и с деньгами как выражением
«взаимозаменяемости» (Tauschbarkeit) вещей. Зиммель, как и
Макс Вебер в вопросе о рационализации
капиталистического предприятия, вдохновляется
Марксом, но полемизирует с ним: он исходит из
субъективной концепции стоимости и всегда
рассматривает ее как «оценку». В обмене эта
стоимость объективируется и производит дистанцию
между моим Я, которое оценивает, и вещью. Так,
согласно Зиммелю, совершается разделение
субъекта и объекта в коммуникации стоимостей
вообще. Деньги, порожденные отношением обме-
15
на, сами по себе стоимости лишены. Но в конце
концов они становятся целью и порождают
объективный мир, который понять способен только
рассудок. В этом овеществленном мире, перед
лицом неизбежной противоположности —
социально непреодолимой — объекта и
рефлексивного рассудка, в подлинной субъективности
сохраняется возможность вернуться в мир, очищенный
от чувств. Как отмечает Лукач, Зиммель,
несмотря на справедливость своих частных описаний,
отделяет феномен овеществления от его
экономического существования, которое позволило бы
его понять. Действительно, Зиммель находится
на уровне торгового обмена, который он
принимает за «естественную» форму всякого обмена и
всякой социальной коммуникации, и наделяет
деньги функциями капитала, который один
только способен стать структурным основанием всего
мира. Даже в том, что касается обмена, Зиммель
отказывается от возможности понять сущность
эквивалентного обмена и превращение денежной
стоимости во всеобщий эквивалент, а тем самым
и процесс образования некоторых категорий
рассудка, которые он внешним образом связывает с
существованием «денег». Он отвергает понятие
трудовой стоимости, которое одно позволяет
понять этот процесс, отвергает его как «научную
утопию», потому что, говорит он, «абстрактный
труд» нигде не встречается.
Концепция овеществления Лукача совершенно
иная. Ее исходной точкой является как раз то, что
отвергает Зиммель: «абстрактный труд»,
«объективное равенство, которое социальный процесс
грубо устанавливает между неравными видами
16
труда», и которое, вместе с превращением
рабочей силы в товар, становится фундаментом
капиталистического способа производства на всех его
уровнях. Феномен овеществления, как его
понимает Лукач, существует лишь вместе с товарным
фетишизмом и возникает в товарном обращении,
а не в символическом обмене вообще. Именно в
товарном обмене труд объективируется в
субстанцию меновой стоимости, благодаря формальному
определению продукта в товаре посредством
процесса уравнивания. Таким образом, стоимость,
подлинно объективное содержание которой
находится в тени, становится, посредством формы,
которая ее определяет, уникальной субстанцией и
уникальным качеством, присущим всем вещам,
подверженным измерению, за исключением их
качественных параметров. Эти «вещи» должны
оставаться, под страхом утратить свою
субстанцию — стоимость, — тождественными самим себе
во все время процесса обращения, где люди
выступают только как сознательные носители и
хранители, как собственники товаров и «субъекты»
договоров. Различные виды труда оказываются
таким образом проявлением одной и той же
единой субстанции — всеобщего общественного
труда, уже отошедшего в тень в стоимости — и
отношение между различными видами
индивидуального труда исчезает в чисто количественном
отношении между вещами.
Тем не менее товарного фетишизма, если он
начинает разрушать любое общество, где
товарное обращение происходит в большом масштабе,
еще недостаточно, чтобы образовать социальное
бытие на ином основании. Это происходит тогда,
2 Л. Гольдман
17
когда, вследствие длительного исторического
процесса, «абстрактный труд» персонифицируется и
продается как собственность «свободным»
наемным тружеником, и этот «абстрактный труд»
становится тогда временем воплощенного всеобщего
общественного труда. Потребляя этот особый
товар, его «наиболее ценную первичную материю»,
капитал может начинать свое циклическое
движение как «субъект» процесса производства с целью
своего расширенного воспроизводства, вплоть до
бесконечности. С появлением товарного труда
происходит структурное преобразование:
распространение товарного производства и первая
унификация общества в целом посредством
капиталистического способа производства. Из этого, как
пишет Маркс, вытекает «религия повседневной
жизни»: «персонификация вещей и овеществление
производственных отношений».
Термин овеществление появляется у Маркса в
последних главах третьего тома Капитала, и Лу-
кач отталкивается от него, чтобы создать свое
важнейшее понятие. Маркс в этих текстах
возвращается к феномену товарного фетишизма,
который он разрабатывал в первой главе, посвященной
товару, но на этот раз в связи с процессом
производства в целом и с классической формулой
богатства. Эта формула связывает экономическое
богатство с тем, что она принимает за его источники: с
капиталом, с землей и трудом, которые не имеют
между собой ни малейшего сходства: «Их связь
почти та же самая, что существует между
гонорарами нотариуса, свеклой и музыкой», пишет
Маркс. Действительно, эта формула сводит к
«одному и тому же» общественному и историческому
18
отношению — капиталу — землю и труд, и она
производит стоимость из земли и общественного
отношения, преобразованного в вещь, затемняя
единственный источник экономического богатства:
труд. Такая мистификация была возможна
благодаря определению всего общественного бытия в
целом посредством капитала, и поэтому
классическая экономика остается пленницей
овеществления, которое изображает процесс производства
как круговорот вещей. И, «с буржуазной точки
зрения, иначе и быть не может»; с одной стороны,
естественно, в силу овеществления, что агенты
производства ощущают себя в среде иллюзорных
форм, среди которых они каждый день движутся,
а с другой, потому что «эта формула соответствует
в то же время интересам правящих классов».
Товарный фетишизм делает «естественным»
существование особого товара: рабочей силы, а
законы эквивалентного обмена между «вещами»
затемняют классовое отношение,
подразумеваемое в появлении такого товара. Формальное
определение — отношение фетишизированного
производства — превратило продукт в товар; оно
также преобразует субстрат стоимостной
формы — абстрактный труд — в другой товар, и
таким образом формально определяет условия
труда — ставшие независимыми от наемного
труженика — из которых оно создает материальное
существование капитала.1 Таким образом,
феномен овеществления, берущий начало в обраще-
1 При этих условиях возникают и распространяются
разделение, противопоставление и отчуждение
производителя и средств производства, существенный момент в
генезисе противоположности между субъектом и объектом.
19
нии, распространяется, становясь определяющим
для производства, и завершает мировой
переворот, превращение мира в мир отношений между
вещами, посредством которых общественные
отношения производства господствуют над теми,
кто, производя, их воспроизводит. «Это не
только продукты труда, ставшие независимыми
силами, господствующими над теми, кто эти
продукты производит и кто их покупает, но это также и
общественные силы...и будущая форма этого
труда, которая им противостоит в свойствах их
собственных продуктов.»1
Лукач неоднократно подчеркивает
специфически исторический характер феномена
овеществления. По его мнению, этот феномен,
определяющий капиталистический способ производства
внутренне присущ труду, производящему
прибыль и, исходя из этого, обнаруживается во всех
формах капитала, на всех стадиях его движения,
а также в юридических, государственных,
«научных»2 и философских надстройках, которые ему
соответствуют. Лукач разделили главу, которую
он посвятил овеществлению, на три главных
части, где он рассматривает:
1. Феномен овеществления; производство
мира вещей, законченное и объективное,
которому противостоит «теоретический» субъект,
даже когда этот «субъект» верит, что он
действует;
1 Цит. по: Маркс К. Капитал. Т. 1. С. 208.
2 Речь, в сущности, идет о социальных науках, хотя
понятие природы и методы современных наук о природе
также для Лукача связаны с этим способом
производства, как мы увидим в дальнейшем.
20
2. Антиномии буржуазного сознания; где
двойственность этого объекта и этого субъекта,
которая и порождает овеществление,
рассматривается как центральная и определяющая
проблема современной философии, проблема,
неразрешимая на теоретическом и философском уровне,
но достигнувшая своего высшего выражения в
немецком идеализме;
3. Точка зрения пролетариата, который,
согласно Лукачу, один способен вырваться из этой
объективной и законченной непосредственности
и устремиться к пониманию их «подлинной
объективности», потому что пролетариат имеет
возможность преодолеть двойственность субъекта и
объекта и довести практику, направленную на
преобразование социального бытия, до ее
тотальности.
Лукач отличает абстрактный труд, связанный
с капиталистическим разделением труда, от
других форм производственной деятельности и
практики пролетариата. Подлинная деятельность
всегда направлена на конкретное и неповторимое
содержание своего материального субстрата; то,
что идет от качеств «объекта», и то, что идет от
«субъективных» целей, встречается в действии,
одновременно и традиционном, и неповторимом,
и завершается в качественной тотальности. Но
производство, управляемое прибылью, разбивает
эту тотальность на все ее моменты. Чтобы
увеличивать прибыль и развивать производительность,
чтобы сокращать стоимость производства в связи
со временем социально необходимого труда,
капиталистический способ производства,
подталкиваемый конкуренцией, вынужден все больше и
21
больше рационализировать элементы
производства. Продукт, «создаваемый» извне, существует
только в сумме частичных операций, абстрактно
рационализированных. Труд, также разделенный
на части, совершает предопределенные действия,
предписанные объективностью средств, которые
ему противостоят. Из этого следует
противоположность субъекта и объекта, дислокация
продукта и производителя, утрата свойств объектов
и свойств труда и их преобразование в «вещь»
и в «призрачный труд». Создается мир
объективности, противостоящий «созерцательному»1 и
теоретическому субъекту, который осмысливает
этот мир и вступает с ним в отношения
посредством «рациональных» категорий рефлексивного
рассудка, где «отражается» наличие таких
данных, как количество, протяженность,
однородность, тождество или различие,
индивидуальность или абстрактная всеобщность, дурная
бесконечность и т. д.
Этот «абстрактный труд» определяет как
непосредственное поведение рабочего, так и —
иным образом — поведение капиталиста, даже
если этот последний, как персонификация
капитала считает себя «субъектом» такой
«объективации». В этом смысле Маркс и говорил о
1 Не следует смешивать, уточняет Лукач, с
«созерцанием», которое разрушает границы эмпирии и нашего Я.
Созерцание, которое у рабочего исчерпано, означает в
тексте Лукача, в соответствии с Тезисами о Фейербахе,
разделение субъекта и объекта и подчиненность
непосредственной объективности. Именно в этом смысле труд
рабочего и инженера является для Лукача
«созерцательным».
22
необходимости уничтожить «труд», причину
одновременно и нищеты труженика и «тревоги»
(Sorge), которая обычно сопровождает
существование буржуа; и он полагал, что только
смертельная борьба пролетариата, практика
тождества субъекта и объекта, направленная на
преобразование тотальности, может достичь
этой цели. «Труд» в капиталистическом способе
производства производит и воспроизводит
овеществление, а также формы объективности и
субъективности, которые с ним связаны.
Существование завершенной объективности,
частичной и рационализированной системы,
организующей капиталистическое предприятие,
обнаруживается в бюрократических надстройках
государства и права. Способ капиталистического
производства, на самом деле, нуждается в
юстиции и в администрации, функционирование
которых могло бы быть рационально рассчитано. Что
на уровне права влечет за собой, например, все
более возрастающую формализацию системы,
исключение конкретного содержания и
установление всеобщностей, противоположных любому
событию. Те же самые феномены структурируют
социальные науки и их методы.
Эти науки развиваются вместе с
капиталистическим способом производства, потому что здесь
впервые общественные отношения производства
становятся в истории преобладающими и потому
что создается унифицированное общество.
В этом способе производства самое важное
происходит внутри отношений производства, между
«мертвым трудом» — капиталом — и «живым
трудом», из которого он высасывает кровь, что-
23
бы поддерживать в себе жизнь. Внутри этого
процесса природа, очевидно, сводится к
абстрактной материи, которая должна приобрести
форму, насытить себя количественными
параметрами простого труда и труда прибавочного,
чтобы позволить капиталу себя осуществить.
Природа — Маркс уже говорил об этом, возражая
Фейербаху — это всегда природа в социальном
историческом мире и всегда обнаруживает себя в
практике, которая и открывает к ней доступ.
Абстрагируясь от содержания и конкретных целей
капиталистическое развитие техники влечет за
собой в то же время истощение труженика и
земли. Согласно Лукачу в капиталистическом
способе производства природа, как
социально-историческая категория, — это абстрактная материя,
управляемая необходимыми и поддающимися
расчету законами. Сам замысел математической
физики, измерения, применимого к чему угодно,
и концепции мироздания, основанной на
измерении, мог зародиться в начале Нового времени
лишь на основе тенденций зарождающегося
капиталистического производства и осуществиться
только вместе с ними. Следовательно, несмотря
на расширение поля возможностей, путь к ним
был прегражден сведением всякой возможности
к возможности только исчисляемой,
относительной и однородной с данными. Кроме того, такая
модель наук о природе превращается в
идеологию и может стать мистификацией, когда она
переносится в социальные науки, ценность которых
основана на тождестве субъекта и объекта в
практике, на тотальности и историчности,
отсутствующих в науках о природе. Перенос этой на-
24
учной модели становится возможен благодаря
историческому существованию овеществленного
социального бытия, образующего вторую
«объективную» природу, подчиненную необходимым
закономерностям и, одновременно, благодаря
буржуазной идеологии, которая представляет
свою форму исторического существования как
«естественную» форму.
Тем не менее требование
«рационализированной» системы всегда встречается с
«иррациональностью», которую само существование
системы производит вместе с исключением
конкретного содержания. Уже на уровне
производства потребительская стоимость, устраняемая из
процесса, нацеленного на меновую стоимость,
катастрофически врывается в экономику. И
классическая экономическая наука, исключив из
своей теоретической сферы конкретную
потребительскую стоимость и тотальность производства,
остается парализованной перед кризисами и
неспособной их понять. Даже тогда, когда вместе с
изменчивостью буржуазного общества меняется
и право, формализованная система наук о праве
не может дать никакого объяснения этому
изменению, не может дедуцировать его из форм и уж
тем более не может понять содержание этих
форм. Чтобы понять генезис форм и их
содержание, необходимо преодолеть формализм. Но
сами методы социальных наук делают
невозможным исследование подобного проекта. Науки
шли вслед за специализацией, которая
осуществлялась в производстве; каждая наука замыкается
в себе самой, занята своей собственной
методологией, отрезана от своего конкретного субстра-
25
та и от любого онтологического вопроса об
обосновании.
Онтологическая проблема, игнорируемая
современными науками, не может быть уже
поставлена и философией, которая этим наукам
соответствует. Если науки исходят из эмпирических
данных, не задавая себе вопрос о происхождении
этих данных и об их собственном развитии,
философия принимает формалистское образование
понятий, в современных науках, за незыблемый
субстрат. Таким образом всякая возможность
раскрыть овеществление, являющееся основой
этого формализма, исчезает. Дело в том, что
современная критическая философия порождена
овеществленной структурой сознания, где и
коренятся ее специфические проблемы. В
меняющемся греческом обществе, вместе с развитием
производственного сектора, ориентированного
на меновую стоимость, начал приобретать
значимость и феномен овеществления, тем не менее
еще не определявший все области жизни. «Из
овеществленной структуры сознания возникла
современная критическая философия. Из этой
структуры проистекают специфические
проблемы последней, отличающие ее от вопросов
прежней философии. Известное исключение
представляет собой лишь греческая философия. И это не
случайно. Ибо феномен овеществления играл
некоторую роль также в развитом греческом
обществе. Однако в соответствии с совершенно
своеобразным характером общественного бытия
вопросы и ответы античной философии были тем
не менее качественно отличными от вопросов и
ответов современной философии. Стало быть, с
26
точки зрения адекватной интерпретации, когда
Наторп, например, считает возможным
представить Платона предшественником Канта, он
поступает так же произвольно, как Фома Аквин-
ский, когда тот пытается строить свою
философию на базе Аристотеля».1 Античная
философия, следовательно, качественно отличается от
философии в современном мире, где
овеществление преобладает в качестве фундаментальной
структуры. То же самое качественное различие
должно быть сделано, согласно Лукачу, между
современным рацио и рационализацией, какой
она могла быть понята в иных социальных
формах. Любая деятельность предполагает
рациональность на уровне средств, но современное
мышление попыталось распространить эту
инструментальную рациональность и все ей
подчинить, расширяя таким образом ее прежние
прерогативы и границы. Современная философия,
начиная с Декарта, как раз и нацелена на такое
фундаментальное преобразование разума в
расширении и применении универсальной меры, в
соответствии с математическими методами
создания объекта на основе формальных условий
объективности вообще, и все это несмотря на
любое содержание, любое качество и любое
различие в бытии.
Именно Кант, согласно Лукачу, ясно поставил
проблемы, подразумеваемые этим новым
движением, вначале объявив о «коперниковской
революции» и о необходимости допустить, что
1 Аукан Г. История и классовое сознание. М., 2003.
С. 204.
Π
«объекты должны соответствовать нашему
познанию», формам нашего рассудка, а не
познание объектам; затем обозначив неразрешимую
проблему, с которой неизбежно сталкивается
этот формалистский рассудок: вещь в себе. Тем
не менее, если Кант и критиковал прежний
наивный догматизм — связанный, согласно Лукачу, с
подъемом буржуазии — и тождество между
«бытием» и «нашим разумом», то он и сам
отождествлял всякий разум и всякое мышление с «нашим
разумом», то есть, с рефлексивным рассудком
исторически определенного социального
существа. Лукач придает столько же значения этой не
осмысленной и не подвергнутой критике кантов-
ской очевидности, сколько и эксплицитным
проблемам, которые рождаются на ее основе. Для
него величие и трагизм мышления Канта
заключается не в том, чтобы игнорировать те
проблемы, которые предполагаются проблемой вещи в
себе и ее различными функциями.
Вещь в себе имеет два различных значения в
системе Канта, но они отсылают к одной
единственной и «иррациональной» проблеме бытия: к
тотальности и к конкретному материальному
субстрату, то есть, к тому самому, что
капиталистическое социальное бытие исключает, но что
возвращается во время катастроф как его
непреодолимая граница. Функция вещи в себе как
тотальности ясно показана в Трансцендентальной
диалектике, где Кант начинает устранять ее из
познания как ложно поставленную проблему.
Вместо этого Лукач настаивает на вещи в себе
как конкретном субстрате и на не замечаемой
кантианцами связи между конкретным субстра-
28
том — содержанием — и тотальностью.
Конкретный субстрат подразумевается проблемой
созерцания. Кант направляет свои усилия на то, чтобы
выделить, вопреки скептикам, формы «нашего»
рассудка, посредством которых познание
становится возможным, но он также признает,
вопреки догматизму, что понятия нуждаются в
созерцании, без которого они оставались бы
«пустыми».1 Лукач, тем не менее, отмечает, что с
введением такой восприимчивости — наличного
бытия, которое воздействует на нас в
созерцании — требование системы, связанное с
рационализмом, становится невозможно осуществить.
Действительно, система, под страхом своего
исчезновения, не могла бы принять определенные
данные, определенное содержание, и должна
была бы его выводить дедуктивно, исходя из
своих собственных принципов.
В той мере, в какой тотальность, чувственный
субстрат и субъект связаны, формалистское
создание системы устраняет не только, как две
крайности, тотальность и содержание, но также
и субъект, который должен быть в ее основании.
Так познание все больше и больше становится
методологически осознанным созерцанием
чистых формальных совокупностей и их функциони-
1 В книге Кант и проблема метафизики созерцанию
придаётся фундаментальное значение источника всего
познания. Двойственность созерцания и понятия,
вызванная конечностью человека и его потребностью в понятиях
для познания, является, согласно Хайдеггеру, вторичной
и происходит из изначального тождества в
проецировании мира. См. далее о значении творческого созерцания и
эстетики у Лукача.
29
рования, независимого от любого вмешательства
субъекта. Мышление только «отражает» и
формулирует логически овеществленное социальное
бытие и его комбинаторику в непреложных
законах.
Несмотря на эти границы теории познания —
добавляет Лукач — классическое мышление не
довольствуется тем, что только регистрирует
объективность, отвергая проблемы генезиса и
тотальности. В этике Канта вопрос о
тотальности превращается во внутреннюю потребность в
субъекте, который основывается на себе самом,
отличается от субъекта познания и не зависит от
содержания и фактичности. Кант предвидит
возможность практического преодоления проблемы
вещи в себе, порожденной созерцательной
теорией. Но, для Лукача, ориентация на практику
приобретает еще большую остроту: 1) Роль
субъекта сводится к созерцательной оценке
внутренних фактов в их соответствии универсальным и
формальным максимам нравственного закона;
2) Естественно-исторический мир остается
подчиненным необходимым и неизменным законам,
независимым от нравственной свободы; 3)
Двойственность субъекта и объекта воспроизводится
в самом субъекте, разделенном на субъекта
этики, причастного к интеллигибельному миру, и
эмпирического эгоистического индивида; 4)
Существует разнородность между формой и
содержанием, так как, по отношению к всеобщим
формам максим всякое содержание обременено
случайностью.
Ни Кант, ни Фихте, который перенес
практическую философию Канта в область познания, не
30
смогли преодолеть антиномии и иррациональные
пробелы между формой и содержанием, между
понятием и есть. Потому что они оставались
за пределами истинного принципа практики:
«Упразднение безразличия формы по отношению
к содержанию».
Отношение между формой и содержанием, их
однородность и противоположность между
субъектом и объектом, образуют фундаментальную
проблему немецкой классической мысли. Все
другие антиномии: бытие/идеал,
свобода/необходимость, цельсредство, часть/целое и т. д.
связаны с этой фундаментальной проблемой.
Согласно Лукачу, их установление зависит от
распространения рыночного производства, от
овеществления общественных отношений и от
противоречия между конкретным
содержанием — потребительской стоимостью — и
преобладающим формальным определением — меновой
стоимостью. Тем не менее довольно рано
обнаружилось, что для того, чтобы преодолеть
противоположность субъекта и объекта, и антиномии,
которые из нее вытекают, необходима область, в
которой однородность между формой и
содержанием могла бы быть преодолена; отсюда все
более и более значимая функция, даже внутри
философии XVIII века, эстетической теории и
принципа искусства, которое преодолевает
противоположность субъекта и объекта, формы и
содержания, части и целого, и которое
растворяет их случайные связи. Уже в Критике
способности суждения Кант, который характеризует
произведение искусства и эстетическое суждение их
свободой по отношению к «нашим интересам»,
31
признает в творческом воображении способность
преодолеть антиномии и проблематику вещи в
себе. Вскоре эстетический принцип преодолевает
границы искусства и становится обетом
тотальности перед лицом овеществленного мира и
разделенного человека. Этот новый принцип,
несмотря на мифологизацию творческого
созерцания и тождества субъекта и объекта в состоянии
души, мифологизацию, которая позволяет
затемнить исторические проблемы овеществленного
социального бытия, тем не менее, преобразил
прежнюю проблематику. Она по-новому была
поставлена Гегелем: речь уже не шла о генезисе
объекта, исходя из производителя, но о генезисе
самого производителя.
С этим новым вопросом начинается для Лука-
ча преодоление философии cogito и ее
антиномий, хотя сам субъект не исчезает. Он уже не
является субъектом познания, и его действия — это
уже не только те действия, которые он осознает,
как полагал прежний идеализм или прежний
материализм. Субъект и объект утрачивают свою
жесткую противоположность, и становятся
относительными сторонами в тождестве процесса:
вопрос о субъекте становится тождественным
проблеме истории.
Формализм, исключая содержание, запрещает
себе возможность мыслить историю и всегда
отодвигает ее изучение в далекое будущее, куда он
никогда не доберется. Чтобы суметь осмыслить
историю, необходима логика содержания и
разложение прежних застывших категорий, то есть,
упразднение самого формализма. Это не
означает возврата к Якоби или к Шеллингу,
32
погружения в Stimmung и в веру. Прежние
противоположности и раздробленность не
«игнорируются», они сохраняются как этапы, и в то
же время они растворяются в
«несущественности, обретая свое верное отношение к
тотальности».
Согласно Лукачу, новую проблематику,
объявленную Гегелем как «преобразование
субстанции в субъект», мог объявить только он, еще не
найдя ее объяснения и ее решения.
Преобразование, о котором говорит Гегель, предполагает, что
субъект осознающий мир, созданный им самим,
действительно является фигурой. Оно
предполагает тождество мыслительных определений и
развития реальности, тождество исторического
происхождения субъекта и истории. Но у Гегеля
они остаются внешними друг другу. Абсолютный
дух, который посредством разума народов и
великих людей, «делает» историю, остается ей
внешним. Дух имеет свое развитие в логике и
обнаруживает себя независимо даже от
эмпирической истории, от «здесь и сейчас», от моментов,
которые станут историческими, чтобы быть
включенными в обнаружение идеи. Эта
двойственность влечет за собой два других следствия.
Вначале определения рефлексивного рассудка
становятся у Гегеля вечным необходимым этапом
идеи и ее наложения на реальность, не будучи
необходимо связаны своим происхождением с
овеществленным социальным бытием
капиталистического способа производства. К тому же,
развитие a priori идеи, которая обнаруживает
себя затем в истории, позволяет Гегелю
осуществить обоснование a priori мира, непосредственно
3 Л. Гольдман
33
его окружающего. Следовательно, Гегель не смог
познать историческую специфику буржуазного
социального бытия, которое он осмысливал в его
крайних последствиях, иногда их опережая.
Несмотря на его критику представления, он не смог
преодолеть необъяснимую фактичность бытия —
то есть, буржуазного общества. Для этого ему
была необходима историческая возможность
ориентироваться на «мы», на субстрат и субъект
практики, которая одна только допускает
разрушение непосредственного. Гегелевская
диалектика подчиняется, несмотря на открытость,
которую она создает, границам того социального
бытия, которому она соответствует, и не
преодолевает буржуазное мышление и существование,
ограниченное бесконечным воспроизводством
того, что есть.
Для Лукача только пролетариат может думать
о «разрушении наличного состояния
существующих вещей», потому что, как писал об этом
Маркс еще в своей первой критике Гегеля, он сам
и есть это разрушение. Только для пролетариата
объективное познание общества тождественно с
самопознанием. Но не воспроизводит ли это
новое появление «точки зрения» старую
двойственность между субъективной оценкой и вещью в
себе? Это могло бы быть так, отвечает Лукач,
если бы эта точка зрения не являлась частью
реальности. Мышление и бытие соединяются
внутри тождества процесса. В социальной науке
нельзя быть беспристрастным свидетелем,
потому что тот, кто свидетельствует, является
стороной того, о чем идет речь; истина подобного
свидетельства в той мере запятнана идеологией, в
34
какой такого рода дискурс игнорирует горизонт,
из которого происходит.1
«Объективность» сама исторически
определена овеществлением: единственное
непосредственно данное бытие является как реальное, и всякая
реальность сводится к «нагромождению
фактичности, на которую набрасывается сеть законов».
Отношение, опосредствование становятся
субъективным признаком. Но опосредствование,
согласно Лукачу, является стороной подлинной
объективности. «Один и тот же» экономический
процесс и одни и те же непосредственные
категории, опосредствованные мышлением и действием
буржуазии или пролетариата, приобретают
различную объективность, и процесс оказывается
преобразованным. Машина, например, в своем
непосредственном проявлении, не позволяет
узнать, является ли она средством производства,
которое освобождает «труд» или, наоборот,
средством овеществленного капитала, который
подчиняет себе, разоряет и увековечивает этот
«труд». Опосредствованно понимать машину как
капитал, исходя из тотальности способа
производства, — значит, понимать ее подлинную
функцию и подлинную объективность. Также это
значит различать в машине ее формальное
определение через производственное отношение и ее
качества как инструмента. Что же касается
классической экономической науки, то она, исходя из
непосредственно данного, отождествляет
машину с капиталом и увековечивает капитализм, пре-
1 См.: Goldmann L. Sciences humaines et philosophie.
P.U.F., 1952.
35
вращая любой инструмент в капитал, а также
приписывает машине то, что вытекает из
исторических определений ее функционирования. Если
же привести другой пример, то классическая
экономическая наука понимает продажу
«рабочей силы» как продажу труда, что допускает
затемнение — с буржуазной точки зрения —
происхождения прибыли и его теоретических и
практических последствий.
Поскольку точка зрения является стороной
объективности и ее образует, прежние теории
нельзя отвергать как ложные субъективные
оценки. Ошибка отражает определенную форму
обнаружения непосредственного, которое дает
о себе знать внутри точных практических
перспектив и мешает понять форму явления в
процессе его производства. Она имеет свое
происхождение и в субъекте и в объекте. Новая
теория должна, следовательно, понять функцию
и необходимость других теорий, исходя из
практики и связи субъекта и объекта. Поэтому
критика политической экономии у Маркса
распространяется одновременно и на
капиталистический способ производства и на его теории.
В начале своего знаменито Введения 1857 Маркс
изучает точку зрения классической
политической экономии; он анализирует исторический
генезис «Робинзона» — абстрактного индивида,
«субъекта» производства и мышления — и
объясняет его необходимость и его
«идеологическую» функцию, утверждая, вопреки
натурализму и антиисторизму этого мышления,
методологическую необходимость тотальности и
исторического измерения.
36
В противоположность буржуазному
мышлению, которое начинается с Декарта как с чистой
страницы, точка зрения пролетариата, согласно
Лукачу, требует обоснования других точек
зрения как существенных моментов, определяющих
социальное бытие. Только таким образом новое
мышление смогло бы вырваться из
овеществленной объективности и из форм сознания, которые
она определяет. Лукач, тем не менее,
констатирует, что марксистское мышление все больше
и больше подчинялось влиянию враждебных
теорий, потому что оно подчинялось
непосредственности: при этом прежние антиномии,
соответствующие этой форме овеществленной
объективности вновь появлялись внутри такого
превращенного марксизма. «Экономизм»,
например, целиком привязан к законам «бытия» и
желает дополнить Маркса кантовским
«долженствованием и существованием». Наилучшим
выходом было бы, считает Лукач, заморозить
непосредственное и запретить любую возможность
действия и любую возможность понимания
подлинной объективности бытия буржуазного
общества. Однако в 1923 Лукач считает, что наступил
особый момент истории, когда практика
неизбежна; поэтому он полагает необходимым
наделить мышление его фундаментальным значением,
освободив его от воспроизводства и от
интерпретации данного. Отсюда настойчивое
подчеркивание овеществления и его осознаваемых форм в
буржуазном мышлении, на ориентации этого
мышления на историческое познание и его
фундаментальной неспособности понять важнейшую
проблему, которую только диалектический мар-
37
ксизм может сформулировать и решить:
проблему настоящего как истории.
Историческое познание настоящего, согласно
Лукачу, делает возможным доступ к тотальности,
разрушает фактичность и разоблачает ее
подлинную объективность. Необходимо, чтобы весь
капиталистический способ производства был
преодолен в мышлении, необходимо, чтобы он был
понят и структурирован как момент
исторического процесса, чтобы можно было, как этого
требовал Маркс во Введении 1857, мыслить категории
политической экономии — капиталистическое
социальное бытие — так, как они существуют в
буржуазном обществе, а не в соответствии с формой
их непосредственного и «естественного»
проявления и не в соответствии с их прежними
раздельными и спорадическими обнаружениями в
истории. Разложить застывшие категории — значит не
заставить их исчезнуть в пустой длительности
Бергсона, но понять их как производственные
отношения, установленные в форме вещей.
Что значит история для Лукача? Как
тотальность, история не является суммой исторических
событий, она не является также и понятийным
образованием, разработанным извне и
всеобъемлющим. Тотальность истории — это реальная
историческая возможность — еще бессознательная
и не осмысленная — без которой частные
исторические факты утрачивают всякую реальность.
Для Лукача история — это последнее и реальное
основание, а не должное, не идеал, который
противостоит фактичности лишь для того, чтобы
зафиксировать ее в «бытии» и сделать вечной.
Сознание пролетариата, необходимое для свершения
38
истории, не образует, следовательно, какой-то
идеал; наоборот, оно лишь вызывает к жизни то,
что историческая диалектика подталкивает к
разрешению.
Внутри капиталистического способа
производства, где процесс обмена между мертвым
трудом и трудом живым преобладает, история
зависит, больше, чем когда-либо — считает Лукач —
от отношений между людьми. Овеществление
этих отношений достигает природы и духа, оно
определяет существование пролетариата на всех
уровнях как вещь и товар. Пролетариат, объект
процесса, никоим образом не причастен иллюзии
«субъекта», внутренне присущей существованию
капиталиста в качестве персонифицированного
капитала. Но благодаря этому разрушение
непосредственной объективности и постижение
своего существования как товара становится для
пролетариата вопросом жизни и смерти. Ему
необходимо понять и разрушить формы
овеществленной объективности, исходя из их основания:
общественных отношений производства. Так
подлинная объективность капиталистического
социального бытия раскрывается в своем
отношении к человеку, который становится мерой
всех социальных вещей.
Лукач тем не менее утоняет, что речь не идет
о возвращении к антропологии или к гуманизму,
который раз и навсегда замораживает человека в
данном бытии и устраняет из его понимания
историю и диалектику, или же к историзму,
который релятивизирует ту же самую застывшую
абсолютную концепцию человека. Чтобы понять
тождество субъекта и объекта — субъекта ис-
39
тории в обоих значениях слова «субъект» —
требуется понимание его исторического
происхождения, тождества генезиса мыслительных
определений и развития реальности. Примененная
к человеку и обществу историческая диалектика
позволяет дать полное описание объективной
экономической структуры социального бытия.
Таким образом, диалектика впервые становится
эффективной, потому что методологическая
двойственность философии и частной науки
оказывается преодоленной, и потому что
открывается путь к единству бытия и мышления в
тождестве процесса. У Лукача философия и наука,
возможность и объективность связаны.
Возможное не рассчитывается на основе
непосредственно данного и не оценивает непосредственное
извне. Наоборот, непосредственное раскрывается в
своей подлинной объективности на основе
возможного, но, в то же самое время, возможное
раскрывается как истинное измерение
объективности. Под страхом полного уничтожения
пролетариат должен действовать, но его действие
предполагает его собственное исчезновение как
социального класса, поскольку это действие
нацелено на общество без классов. Таким образом,
пролетариат — это единственный класс в
истории, способный достичь истины, основы своей
практики и своего появления в истории, потому
что он единственный класс, способный
осмыслить и желать своего собственного уничтожения.
Концепция овеществления Лукача, которую мы
только что бегло представили, не перестает
вызывать новые проблемы. Лукач, начиная с 1923 года,
ставит акцент на овеществлении в ущерб обнища-
40
нию, он настаивает не на бесконечном развитии
производительных сил, но, в перспективе Тезисов
о Фейербахе, на извечной исторической
необходимости практики отождествления субъекта и
объекта и преобразования общественных отношений.
Он связывал истину и исторический материализм
как науку с существованием и действием
избранного историей социального класса,
универсального класса, вышедшего за пределы ложного
идеологического сознания. Заходя еще дальше, в главе
Изменение функций исторического материализма
Лукач утверждал, что исторический материализм
образует самосознание буржуазного общества,
что его категории удостаиваются овеществления в
этом обществе и что они не должны, без полного
их преобразования, использоваться для
понимания других обществ за пределами индустриальных
капиталистических стран Запада. Все эти идеи,
добавленные к критике «диалектики» Энгельса и
ленинской теории «отражения», стоили Лукачу
обвинений в идеализме и соответствующих
осуждений. Но даже те, кто продолжали — как
Франкфуртская школа, Гольдман, Маркузе — придавать
значимость феноменам овеществления, не всегда
принимали все импликации теории Лукача.
Люсьен Гольдман уже не принимал идею об
исключительном характере пролетариата и о его
избранности: о его уникальной возможности
доступа к истине и его сознательной практике,
включающей необходимость его собственного
упразднения, как условия свершения истории. Он
также не настаивал на том факте, что доступ к
истине и к подлинной исторической
«субъективности» предполагает в Истории и классовом соз-
41
нании — как для раннего Лукача и Хайдеггера —
интеграцию границы. Действительно, у этой
интеграции различное значение в воззрениях
Лукача на пролетариат и в индивидуальном Dasein
Хайдеггера, и это различие касается глубины их
расхождений. Историческая диалектика
преобладает у Лукача, и если открытое свершение
истории — под страхом бессознательного
повторения одних и тех же противоречий — зависит от
актуального решения и от практики
пролетариата, то такое решение имеет источник в самой
истории. Всякое иное решение — индивидуальное
экстатическое открытие или божественный зов —
преодолевает, согласно Лукачу, овеществление
лишь в видимости и, интерпретируя его
мифологически, оно допускает овеществленное
социальное бытие в его непосредственной
фактичности и мистифицирует его. Наоборот, в
Бытии и времени, которое завершается
субъективностью, решение и выбор остаются
фундаментальным событием, связанным с конечностью
Dasein. В воззрениях Хайдеггера эта конечность
должна быть точкой отсчета онтологического
исследования, без которой оно привело бы к
восстановлению метафизики абсолютного, что как раз и
означало бы разрушение. Онтологически
конечность образует «бытие-здесь», это возможность
своей открытости Бытию, возможность быть
своим «здесь», как говорит Хайдеггер; это основание
внутримирности Dasein, его бытия-в и бытия-с.
Эта новая интерпретация бытия-в-мире и
бытия-с имеет ясно выраженный характер
полемики с марксизмом. Действительно, пишет
Хайдеггер, «титул выбран не потому что, скажем,
42
присутствие прежде всего и в большой мере
экономично и „практично", но потому что само
бытие присутствия предстоит увидеть как заботу»,1
то есть, как конечность, так как в заботе (Sorge)
бытие-здесь испытывает свою конечность. Хай-
деггер переворачивает таким образом первичный
тезис исторического материализма, который
ставит бытие-в-мире и бытие-с — практику и
экономику, то есть, единство отношения к природе и
производственного отношения — в само
основание человека. Для Лукача это единство —
общественный труд — является условием истории и
делает возможной практику, которая может
раскрыть сущность истории. У Хайдеггера забота
располагается как у истоков повседневной
практики — которая недооценивает ее зов и убегает в
беспокойство — так и истории — когда,
наоборот, Dasein испытывает свою конечность и
отваживается на решение. Согласно Лукачу, в
практике двойственности уже нет, потому что
решение и ее содержание имеют одно и то же
происхождение. Но двойственность встречается
в Бытии и времени в решающий, можно сказать,
момент перехода от индивидуальной судьбы
Dasein к судьбе народа.
В 1927 году народ появляется у Хайдеггера
лишь эпизодически; но он окажется в центре
речей и заявлений 1933-1934 гг.2 Впоследствии про-
1 Цит. по: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 57.
2 См.: Guido Schneeberger. Nachlese zu Heidegger.
Berne, 1962; Heidegger M. Discours et Proclamations,
traduction J.-P. Faye, Médiations, 1961, N 3; Faye J.-P.
Heidegger et la Révolution. Ibid.; Palmier f.-M. Les écrits
politiques de Heidegger. L'Herne, 1968.
43
блематичное отношение между судьбой и
предназначением, намеченное в Бытии и времени,
будет полностью тематизировано во Введении в
Метафизику, где Хайдеггер отходит на
некоторое расстояние от национал-социализма после
его твердой поддержки.
В Бытии и времени судьба народа подчинена
судьбе Dasein, одна только решимость имеет
значение, а также проекция на смерть как на
основание подлинности. «На что присутствие всякий
раз фактично решается, экзистенциальный
анализ в принципе не может установить».1 «Для
решимости отчетливо знать о происхождении
возможностей, на которые она себя бросает, не
необходимо».2 Тогда как в Истории и классовом
сознании тождество происхождения —
содержания и решения — предполагает ясное осознание
их происхождения. Хайдеггер хотел бы
преодолеть двойственность между решением и его
содержанием, обращаясь к онтологической
конституции Dasein, к его бытию-в-мире и бытию-с.
Возможность обнаруживает в Dasein, что оно в
своей покинутости находится в мире и
существует фактически с другими, что, следовательно, то,
что свершается для него, свершается и для
других, и что у него имеется общая с его поколением
судьба. Это обращение к понятию поколения,
заимствованному у Дильтея — которое
предполагает общее существование во времени — у
Хайдеггера вводит обратно «вульгарное»
понятие времени, которое он желал отбросить. В сво-
1 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 383.
2 Там же. С. 385.
44
ей покинутости Dasein обнаруживает, что оно
всегда является уже имеющимся.
«Сверхмогущество» решения встречается с этим бессилием, но
также позволяет Dasein выбрать в подлинности
наследие, которое оно передает самому себе. Тем
не менее так же, как и бытие-с поколением, это
наследие, которое подлинное Dasein желает
повторить, еще не означает судьбы народа. Эта
судьба имеет другое происхождение, о котором в
Бытии и времени ничего неизвестно, за
исключением того, что она раскрывается в борьбе и в
общности судеб. Для Dasein имеет значение
именно выбор судьбы, даже если она никогда не
становится судьбой народа.
В речах периода ректорства в университете
Фрейбурга, которые являются составной частью
философского творчества Хайдеггера и его
продолжением, часто упоминается о народе и о его
судьбе. Между народами существуют
противоречия и борьба, но их нет внутри немецкого
народа, судьба которого отождествляется с
личностью Фюрера.1 Народ в этих текстах
рассматривается как Dasein, имеющее судьбу и
способность решать в соответствии с возможностью,
которую ему предоставляет Фюрер.2 Если народ
1 «Не тезисы и не «идеи» должны быть правилами
вашего существования. Сам Фюрер и только он один есть
будущая и настоящая немецкая действительность и ее
закон». Речи и Заявления.
2 «Фюрер призывает немецкий народ голосовать. Но
это не просьба, с которой Фюрер обращается к народу.
Наоборот, он предоставляет народу возможность
наиболее свободного решения: узнать, желает или не желает он
сам — народ в целом — своего самостоятельного
существования». Там же.
45
и решает, то это не касается происхождения его
собственных возможностей.
Расхождение между народом и творцом,
стирающееся на время в эйфории
национал-социалистической «революции», становится
фундаментальным и трагическим во Введении в
метафизику, где Хайдеггер вновь подтверждает
внутреннее «величие» этого движения, отходя в
сторону от его претворения в реальность.
Хайдеггер сразу же заявляет, что философия касается
лишь немногих избранных: «Тех, кто преобразует,
творя, тех, кто производит изменения», поэтов,
мыслителей и государственных деятелей. Именно
они, бросая вызов смерти, удаляясь от толпы,
уходя в одиночество, рождают в бою нечто
неслыханное. Только они лишены «места», потому что
являются основателями любого «места». Они обречены
на забвение, потому что их творения станут
повседневной банальностью для большинства — которое
не следует смешивать с такой мифической
сущностью как народ, существующий лишь благодаря
творцам. Творцы же, с их силой — которая
является силой Бытия — как раз и дали Бытию
возможность расцвести в его присутствии, а планетарному
разуму — возможность себя проявить.
Вместе с этим вселенским разумом, связанным
с судьбой народов, у Хайдеггера появляется
совершенно иной аспект гегельянства,
избавившегося от тяжести своей субстанции. Уже у Гегеля
были и творцы, исполняющие обязанности
мирового разума, и связь «тотального» действия
со страхом перед абсолютным Господином,
смертью. Но у Гегеля было содержание, имевшее
существенное значение, и это содержание претво-
46
рялось в реальность через деятельность
творцов — даже независимо от условий их решения и
их действия — посредством «хитрости разума».
Более того, если и были великие люди, способные
на отделение, то это было в другие времена, еще
до возвращения абсолютного духа к самому себе
и до завершения истории. В »подлинном»
повторении немецкого идеализма речь идет о том,
чтобы вернуть подвижность этому гегелевскому
созвездию — творцам, смерти, судьбе народов и
мировому разуму — и переосмыслить, за
пределами гегелевской системы и порожденного ею
позитивизма, условия возможности иных событий,
свободных от преобладания содержания и
направленных к мифической открытости к Бытию.
Тем более, что та буржуазная революция,
относительно которой Гегель создал теорию завершения
истории, никогда не имела места в Германии; она
всегда знала лишь последствия: реставрацию,
«обуржуазивание» и унификацию сверху.
Согласно Хайдеггеру, «обессиление духа»
началось в Германии в первой половине XIX века
вместе с тем, что называют крушением немецкого
идеализма, или, скорее, вместе с той эпохой,
которая «была недостаточно сильной, чтобы и
впредь соответствовать величию, широте и из-
начальности присущего ему духовного мира».1
С тех пор «господствующей мерой стала мера
протяженности и числа... эта количественность
перешла в некое собственное качество».2 Этот
1 Цит. по: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.,
2001. С. 56.
2 Там же. С. 57.
47
новый феномен количества непосредственно
ощущается после крушения гегелевской системы,
причем, теми же самыми людьми, которые, желая
видеть себя творцами, могли отличать себя от
большинства — за неимением эффективной
деятельности — только благодаря своей
презрительной критике «обывателей», «толпы» и «массы».
Вопрос о возможности истории после
завершения системы был также одним из первых
вопросов, которые волновали Маркса уже в 1840 году,
в его размышлениях о «философии» учеников
Гегеля. У Маркса этот вопрос быстро
превращается в вопрос о самой истории, и он, между про-
чим> старается объяснить основание
преобладания количественности в Новое время как особое
и единственное в своем роде качество.1 Но для
Хайдеггера эта попытка остается еще
поверхностной и сохраняет свою зависимость от
бездуховного позитивизма. Он располагает марксизм
рядом с реальным национал-социализмом,
который, недооценивая судьбу Германии — с которой
связана судьба планеты, — пытается
организовать народ в единую массу по признаку расы.
Согласно Хайдеггеру истина национал-социализма,
1 Перед тем, как начать анализ рынка и фетишизма,
Маркс цитирует Данте: «А у входа в науку, как и у входа
в ад, должно быть выставлено требование: «Здесь нужно,
чтоб душа была тверда; Здесь страх не должен подавать
совета». Маркс К. Критика политической экономии.
Маркс К. и Энгельс. Ф. Сочинения. Т. 13. М., 1959. С. 11.
У Данте Вергилий дает определение Ада в следующих
трех стихах, непосредственно идущих вслед за
цитируемыми Марксом: «Я обещал, что мы придем туда, Где ты
увидишь, как томятся тени, Свет разума утратив
навсегда».
48
его онтологический смысл коренится в
сопряжении планетарно предназначенной техники и
человека Нового времени. В своей сущности,
полагает Хайдеггер, национал-социализм остается
чуждым ловле рыбы в мутных водах «ценностей»
и «героическому хвастовству», скрывающему за
собой «потребность мелкого буржуа в
варварских переживаниях».
Планетарно предназначенная техника как
тотальная мобилизация была в центре внимания
книги Эрнста Юнгера der Arbeiter (Рабочий),
опубликованной в 1932; грандиозная попытка
создания образа труженика-солдата,
независимого от каких-либо классовых отношений. Чтобы
дать краткое представление об историческом
генезисе этой книги, необходимо напомнить о
некоторых ее элементах. Рабочий рожден в
непосредственных размышлениях о современной
империалистической войне, которая, в сущности,
является войной техники, а также из признания
провала буржуазии в Германии, которая так и не
достигла истинного господства.1 Говоря более
1 Юнгер Э. Рабочий. Эпоха третьего сословия как
эпоха мнимого господства: «Господство третьего сословия
так и не смогло затронуть в Германии то внутреннее
ядро, которое определяет богатство, власть и полноту
жизни. Оглядываясь на более чем столетний период
немецкой истории, мы вправе с гордостью признать, что
были плохими бюргерами. Не по нашей фигуре было
скроено платье, которое сносилось теперь до самой
последней нитки и под лохмотьями которого просвечивает
уже более дикая и невинная природа, чем та, чьи
сентиментальные отзвуки уже и ранее заставляли колыхаться
занавес, за которым время скрывало великий спектакль
демократии. Нет, немец не был добрым бюргером, и ме-
4 Л. Гольдман
49
фундаментально, это попытка вернуть ценность
Труду, характерная для мелкой буржуазии,
утрачивающей свою почетную «миссию» и свои
«ценности» и загнанной в угол быстрым развитием
монополистического капитализма в начале
столетия, а также пролетаризацией и безработицей,
которую это развитие за собой влечет. Таким
образом, «труд» уже является не только участью
«низших классов», которые, между прочим, не
считают, что это средство эксплуатации
превращает их в святых. «Труд» оказывается духовным
и созидательным, и повиновение в нем учит
достигать повелевания. Вместе с развитием техники
на горизонте вырисовывается возможность
организованного капитализма, средство
превращения разнорабочих в техников и появления слоя
технократов. Но эта возможность далека от
условий экономического кризиса, который
свирепствует в Германии. Как и другие общественные
классы, немецкая мелкая буржуазия ищет выход
из кризиса и из скрытой гражданской войны,
которая последовала за провалом революции
1917-1923 гг. Она полагает себя стоящей выше
классов, способной преодолеть конфликт
классов на новом уровне: для некоторых это про-
нее всего там, где он был наиболее силен.» Это
отсутствие буржуазии в Германии сопровождалось глубочайшим
одиночеством творцов: «никогда носители той
непосредственной ответственности, которую называют гением, не
были более одиноки, никогда их труд не стоял под
большей угрозой, чем здесь, и никогда не была более скудной
пища для свободного развития героя.» Уже Шпенглер
говорил, что немец — не буржуа, что любой немец —
«рабочий», хранитель техники.
50
изойдет с появлением «рабочего», для других —
с возрождением расы.1 Известно, что Хайдеггер
организовал по книге своего друга Юнгера
семинары, которые были запрещены.2 Позже он
также просил Юнгера переиздать свою книгу.
Между прочим, в своих суждениях о
национал-социализме Юнгер повторяет критиков Хай-
деггера. Для Юнгера это движение также откло-
1 «Рабочий» не является, как желает того марксизм,
только объектом эксплуатации. Рабочий класс — это не
класс обездоленных, которые мобилизуются для
всеобщей классовой борьбы. Труд также не является только
производством благ для других. Труд не является всего
лишь поводом и средством получения заработной платы.
Наоборот: «Труд» для нас — это название для любого
дела и любого разумного действия, ответственность за
которое несут его участники, группы людей и
государства, и поэтому труд является служением народу. Труд есть
там и, главным образом, там, где свободная сила решения
и терпеливость людей предполагает, ради свершения,
волю и задачу. Тем самым всякий труд как таковой
является духовным...» Хайдеггер М. Речь в университете
Фрайбурга 1 февраля 1934 г.
Как раз потому, что Маркс не хотел, чтобы труд и
рабочие были объектом и средством эксплуатации, он и
пытался понять процесс, посредством которого они
таковыми стали. Он упрекал Гегеля за то, что тот любой труд,
независимо от условий, отождествлял с созидательным
трудом и видел в нем путь освобождения даже для раба.
«Забвение» этого привело Хайдеггера в опасную
компанию, в компанию Геринга, который в своей речи в
Эссене перед рабочими Крупа, мог вполне серьезно
воскликнуть, что «Крупп и есть никто иной, как сам тип
Рабочего-Труженика». Faye J.-P. Théorie du récit. Hermann,
1972. P. 127.
2 Faye f.-P. Heidegger et la «Révolution», Médiations.
N 3. P. 157.
51
нилось от своего пути. Отделяя «власть» от
«духа», оно совершало ошибку, особенно в
отношении расизма и чисто технической организации
техники.1 Согласно Юнгеру, ошибки были
следствием исключения крайних тенденций
национальной революции, более близких истинному
духу движения. Фактически речь идет об
уничтожении «левым» гитлеровским нацизмом
немецкого крайне правого движения, с которым Юн-
гер и Хайдеггер себя связывали. Эти мнимые
крайне правые якобинцы в решающие годы
немало постарались над уничтожением оппозиции в
Германии, прежде чем сами были, в свою
очередь, уничтожены или отстранены. Первые
месяцы 1934 были временем ожесточенной борьбы
между этими мнимыми приверженцами
«революции» и консерваторами. В июне 1934 и эти
«левые» были окончательно укрощены, когда, в
рамках союза крупного капитала и мелкой
буржуазии — который и привел Фюрера к власти —
крупный капитал подтвердил свои преимущества.
Теперь для мелкой буржуазии речь пойдет не о
духовной «революции» «труженика» и не о
ложных якобинских понятиях, заимствованных из
немецкого идеализма, а о «ценностях» и о
народе, рассматриваемом как раса. Таким образом,
несмотря на долю своей ответственности за
утверждение Гитлера во власти, политически
Хайдеггер располагался на другом крыле нацизма,
крыле Штрассера, Юнгера и т. д.
Лукач считал, что, в отличие от
«идеологии» — функциональной «надстройки» над
1 Faye f.-P. Langages totalitaires. Hermann, 1972. P. 125.
52
собственно социальными отношениями
производства, интегрированной в их развитие —
философия, как и искусство, и религия, хотя и
рождаются на исторической территории этих
отношений, но не ограничиваются ею. Философия
превращает общественные отношения и
исторические условия — которые она интерпретирует в
горизонте одной из тех групп, которые эти
условия образуют — в постоянные онтологические
отношения; она также исследует отношение
человека к природе, которая существует и в нем, и
вне его. Таким образом, философию можно
рассматривать тем же способом, что и чисто
функциональную идеологию, лишенную смысла за
пределами тех общественных отношений,
которые ее породили.
Философия Мартина Хайдеггера менялась
вместе с его политическим опытом. Хайдеггер
начал отстраняться от политики несколько
раньше полного триумфа новой линии в Германии.
Возможно, его «Они» (Das Man) отстраняются
вместе с ним, но в силу тех же самых
«идеологических» причин; на самом деле, нацистские
писатели упрекали его за то, что не был достаточно
близок к Völkisch (к народу, понимаемому как
раса). Хайдеггер отказался переехать в Берлин.
Мы, сказал он, предпочитаем оставаться в
провинции, потому что, как считает его старый друг
крестьянин, в Берлине ничего не происходит!
Следовательно, необходимо, согласно Хайдегге-
ру, подражать крестьянину и, на закате дня,
курить трубку возле очага. Когда во мраке зимней
ночи вокруг хижины бушует снежная буря с ее
свирепыми порывами ветра, когда все окрест
53
застилает снежная пелена, все скрывая от глаз,
вот тогда наступает время торжествовать
философии.
В таких размышлениях начинается
возвращение Хайдеггера к Фюзису: к эпифании того, что
расцветает само собой. Подлинное Dasein уже не
то, которое совершает насилие и принимает
решение, но то, которое «предлагает», которое
может удерживать себя в «открытом». Теперь
решение принимается Историей Бытия, которая
становится преобладающей, и Фюреры больше не
фигурируют среди тех хранителей Бытия, какими
являются мыслители и поэты. Начиная с этих
новых размышление о Фюзисе и языке, Хайдеггер
смог вновь обратиться к Гельдерлину, также
пережившему революцию, которая в его времена
обладала иной подлинностью и
фундаментальностью.
Во Введении в метафизику техника — даже
та, что является сущностью
национал-социализма — осмысливалась исходя из греческого техне
как деятельного знания, позволяющего Бытию
являться в присутствии. В более поздних текстах
современная техника будет отделяться от
античного техне и связываться Хайдеггером с
представлением, с субъективностью, с нигилизмом и
метафизикой: с различными названиями судьбы
Запада в Новое время. Эта эпоха, не занимавшая
господствующего положения в Бытии и времени,
становится центральным вопросом для
Хайдеггера.
Новое время, согласно Хайдеггеру, связано с
физико-математической наукой, а Декарт
располагается в нем в качестве ведущей фигуры. Бы-
54
mue и время рассматривало Декарта как
философа, распространившего на Dasein традиционную
онтологию и утвердившего противоположность
субъекта и объекта. Он отождествил Dasein с
познавательной способностью рассудка, связанной
с математикой как познанием сущего.
Впоследствии Декарт становится для Хайдеггера
философом субъективности и представления. Он открыл
Новое время, и оно раскрыло свою сущность:
нигилизм, через Лейбница, Шеллинга — где
свобода постигается как воля — и, главным образом,
как воля к власти у Ницше, как воля к воле,
согласно Хайдеггеру, и как завершение
платоновской метафизики. Действительно, чтобы
обнаружить истоки представления, Хайдеггер вновь
возвращается к Платону, который, вместо того,
чтобы, как его предшественники, уже бывшие на
пути к онтологии, обратить внимание на Фюзис,
стремится к познанию «идей». Согласно
интерпретации Хайдеггера, «идея» означает аспект,
видимость. Вместо того, чтобы в области
видимого воспринимать то, что появляется в видимости,
теперь обращаются к видимому независимо от
его основы. Несмотря на попытку Аристотеля
переосмыслить Фюзис в его изначальном
значении, исходя из «форм» — ближе к тому, что
само собой произрастает — судьба
представления уже решена, даже если «идея» еще не
является представлением. Редукция уже началась, так
как представление — это, для Хайдеггера, сама
сущность математики. Она же, в свою очередь,
связана с субъективной достоверностью и не
может без нее развиваться. Субъективная
достоверность имеет иное историческое происхождение и
55
является результатом секуляризации
христианской веры в спасение.
Можно было бы спросить, почему эта встреча,
которая, согласно Хайдеггеру, позволила
современной науке появиться на свет, а Декарту —
открыть Новое время, дожидалась этого момента.
«Что философская разработка фундаментального
математического признака Dasein завершается
определенным образом во Франции, в Англии и в
Голландии, это неслучайно», пишет Хайдеггер, но
больше он об этом не говорит. Известно,
несмотря на молчание Хайдеггера, что именно эти
страны и породили современный капитализм.
Хайдеггер, впрочем, по поводу принципа движения и
закона инерции, сам ставит «вопрос о том, не
подчинен ли он еще более универсальному
принципу, закону сохранения силы, который, со своей
стороны, теперь определяется с точки зрения
потребления, издержек и труда. Эти слова
означают новые фундаментальные представления,
которые теперь вводятся в размышления о природе и
указывают на поразительный резонанс
экономики, «расчета доходов». Но Хайдеггер быстро
уходит от «поразительного» и решает проблему: «Все
это происходит внутри фундаментального
математического отношения, то есть, представления и
в соответствии с ним». Значение христианства и
математики при рождении капитализма не
следует отрицать, но не следует также забывать и о
развитии производительных сил и
производственных отношений, иного определяющего фактора;
так как вера в спасение и математика
существовали и до этого развития, которое как раз и
допустило их преобразование и их господство.
56
Хайдеггер пытался также интегрировать и
этот аспект проблемы в свое видение. Любая
эпоха, говорит он, берет начало в двойственном
основании: во-первых, в опыте труда,
во-вторых, в проекте человеческого бытия, которые
взаимно дополняют друг друга и всегда
встречаются в фундаментальном признаке Dasein.
В эпоху Нового времени это двойное основание
образовано, с одной стороны, трудом как
средством господства над сущим и его
использования, с другой стороны, метафизикой, для
которой сущее создается только на уровне знания.
Субъективность — воля — это
фундаментальный признак Dasein, общий и для опыта труда и
для метафизики. Таким образом, очевидно, что
в труде нет никакой потребности, он
определяется одним лишь Dasein. Dasein же на самом
деле уже не решает свою судьбу, как в Бытии и
времени. Забвение бытия, которое определяет
Dasein и технику, берет начало, как
необходимый момент, в истории бытия, а эта история
дает о себе знать в самом этом забвении.
Неизвестно почему, но Хайдеггер считает, что
господство метафизики близится к своему концу.
Но прежде, чем ее царство завершится, еще
предстоит период блужданий разумного
животного, трудящейся скотины по опустошенной
земле. О капитализме, который сделал
возможным сам образ этого мира, речь уже не идет, как
и о его происхождении и о возможности его
конца: имеется в виду развитие
производительных сил, в которых «субъект» и «объект»,
«человек» и «природа», «дух» и «материя»
неотделимы друг от друга.
57
«Повторение» Хайдеггером немецкого
идеализма обнаруживает эти двойственности, когда
ставится фундаментальный вопрос: об истории.
Уже в Бытии и времени его решение и его
содержание остаются во внешнем отношении. В
принципе Dasein не может знать, станет ли его судьба
судьбой народа, также имеющего свои нетемати-
зированные требования. Таким образом, у Хай-
деггера можно даже обнаружить тот же
конфликт между судьбой и Историей, что и в
Метафизике трагедии, и Бытие и время могло
бы претворить в жизнь ту систему, о которой
эссеист Лукач только заявлял, если бы у Хайдегге-
ра не было попытки найти выход из трагедии
вместе с отношением между Бытием и Временем.
Размышления Хайдеггера о времени,
исследующие связь между Seinku,nnen,
бытием-возможностью, и Gewesenheit, бытием бывшего, а также
«повторения» сближаются с гегелевскими
предположениями по поводу сущности, Wesen, и
того, что было, Gewesen. Хайдеггер, желавший
найти Бытие исходя из темпорализации Dasein и
его конечности, не смог, тем не менее,
продвинуться вперед в редакции второй части Бытия и
времени, как позже Сартр потерпит неудачу в
своей попытке прийти к истории исходя из
индивида. Очевидно, что, несмотря на свою
субъективную позицию, Бытие и время отличается от
мышления Сартра в той мере, в какой Хайдеггер
с самого начала обращает свои вопросы к Бытию;
позже это позволит ему утверждать, что
изменение видения внутри его мышления является лишь
простым смещением точки зрения. В Бытии и
времени, тем не менее, существует двойствен-
58
ность — как между этой книгой и последующим
мышлением Хайдеггера, так и внутри самого
этого мышления. История бытия, кажется,
продолжает свой путь даже независимо от Dasein,
функция которого сводится к функции
исполнителя. Самое большее Dasein может
«предложить»; но откуда берется не возможное вообще,
а такая-то и такая-то возможность? И почему
Бытие соглашается, скорее, с этой
возможностью, чем с той? Почему мы обнаруживаем себя в
такой эпохе, где воспоминание и возвращение
возможны? Именно эти вопросы и образуют
загадку Бытия. Если в начале Dasein могло
принимать решения и стремиться к ответственности, то
теперь любое решение зависит от истории Бытия,
и, следовательно, некоторые серьезные решения
могут быть приписаны истории Бытия и судьбе
Запада. Настаивая поочередно на одной из этих
сторон отношения между «человеком» и
«историей», Хайдеггер не смог преодолеть его
двойственность, которая с его точки зрения, как и в
немецком идеализме, остается эффективной.
Такого рода вопрос, касающийся отношений
между «человеком» и «историей», причастен,
согласно Хайдеггеру, метафизике. Он связывает
историю с человеком, то есть, с волей, и
понятого таким образом человека он превращает в
нечто абсолютное. В этом смысле «марксизм»,
согласно Хайдеггеру, был одной из законченных
форм западного нигилизма, и он стремился
сделать человека господином сущего. Кажется, что
Хайдеггер отождествляет критику капитализма у
Маркса — как способа производства,
основанного на господстве над природой и над человеком,
59
и как необходимого момента истории — с теми
воззрениями Маркса, которые делают эту
критику возможной. Точно так же можно было бы
обвинить Хайдеггера в нигилизме, так как он
стремился «осмыслить» ничто. То, что «марксизм», в
позитивистских формах, особенно у Энгельса и
Ленина, был превращен в «идеологическую
надстройку» революций социалистического
характера в тех странах, где капитализм был слабо
развит — в тех странах, которым, как говорил
Маркс, еще предстояло обнищание, то есть, еще
предстояло накопление в крупных масштабах и
развитие техники — это проблема истории, и
следует ставить также и вопрос о функции
мысли Маркса в истории. Но такое превращение еще
не позволяет отождествлять мышление Маркса с
этой чисто инструментальной идеологией, тем
более нельзя сводить марксистские воззрения,
как желал Хайдеггер, к триумфу «человеческих
потребностей» и их «удовлетворению».
Действительно, Хайдеггер пишет в Письме о
гуманизме: «Маркс требует познать и признать
„человечного человека", der menschliche Mensch.
Он обнаруживает его в „обществе".
„Общественный" человек есть для него „естественный"
человек. „Обществом" соответственно
обеспечивается „природа" человека, т. е. совокупность его
„природных потребностей" (пища, одежда,
воспроизведение, экономическое благополучие) »-1
Судя по терминологии, Хайдеггер обращается к
Рукописям 1844. Натуралистический и гегелев-
1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М.
Время и бытие. СПб, 2007. С. 271.
60
ский словарь этих текстов следует
интерпретировать с такой же аккуратностью, что и словарь,
разработанный Хайдеггером с целью освободить
понятие Фюзис от господствующих концепций
природы. Такая работа здесь не может быть
предпринята. Тем не менее, можно показать, что
интерпретация Хайдеггером идей Маркса
превращает их в полную банальность. То, что
Маркс называет «решением загадки истории»,
то есть, «присвоение человеческой
сущности человеком и для человека; а потому как
полное, происходящее сознательным образом и с
сохранением всего богатства предшествующего
развития, возвращение человека к самому себе
как человеку общественному, т. е.
человечному»,1 не означает реализацию данной
человеческой природы, которая нуждалась бы в
обществе, чтобы удовлетворить свои естественные
потребности.
Согласно этим текстам, общество производит
человека как «человека» и само производится
им. Именно в этом смысле «природа» человека,
то есть, его «сущность» есть бытие социального
существа. Эта сущность появляется в истории
человечества, которое приходит к себе самому в
определенном общественном состоянии (в
будущем). Но так же, как индивид не является
причиной возникновения общества, так и общество и
история человечества не являются причиной
своего возникновения. Эта история в равной мере
берет свое начало в истории природы и неотде-
1 Цит. по: Маркс К. Экономическо-философские
рукописи 1844// Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42.
61
лима от нее; история, которую лишь одно
единственное состояние общества позволит
исследовать: «Впоследствии естествознание включит в
себя науку о человеке в такой же мере, в какой
наука о человеке включит в себя естествознание:
это будет одна наука»1, наука истории, потому
что «общество есть законченное сущностное
единство человека с природой, подлинное
воскресение природы».2 Такая природа — это не
просто природа, где обнаруживает себя уже
животное, это отношение природы к себе самой или
человека к себе самому, это отношение человека
и природы. Поскольку животное «ни к чему не
относится», «не знает никакого отношения»,
поскольку животное не говорит, оно не является
осознанным бытием, das bewusste Sein.
Если для Маркса человек есть осознанное
бытие — несводимое к представляющему
сознанию — то дело в том, что в своем бытии он
определяет себя посредством отношения. Чтобы
жить, необходимо, чтобы человек начал
становиться человеком, даже если он им еще не стал;
необходимо, чтобы он трудился. Человек не
является осознанным бытием просто потому, что в
поисках пользы он представляет свою цель. Его
труд — это человеческий труд, то есть
общественный, в котором отношение к природе является в
то же время и отношением с другими людьми:
способ производства и производственные
отношения образуют определенное единство и делают
человеческую историю возможной. Это единство
1 Там же.
2 Там же.
62
предполагает одновременно и способ труда и
проект человеческого бытия, выражаясь словами
Хайдеггера; развитие этого единства позволяет
понять и изменения в способе труда и изменения
в проекте бытия. Именно потому, что человек
согласно его природе является социальным
существом, то есть, трудящимся совместно с другими и
благодаря этому наделенным речью, он открыт и
другим родам и сущностям, он открыт и своей
сущности, которая не является чем-то раз и
навсегда данным. Но это отношение может стать
прозрачным лишь в определенном состоянии
общества, когда человек освободится от нужды.
В состоянии отчуждения, наоборот, человеческая
сущность, человеческая деятельность
«оказываются для человека лишь средством для
удовлетворения одной его потребности, потребности в
сохранении физического существования»,1 тогда
как человек «в истинном смысле слова только
тогда и производит, когда он свободен».2
После Хайдеггера понятия производства,
представления, субъективности и потребности
часто связывались друг с другом; Рукописи 1844
интерпретировались исходя из потребности и
представления. Но, как и потребность, понятие
труда у Маркса нельзя сводить к
представлению. Хайдеггер различает в начале Письма о
гуманизме действие и осуществление. Действие —
это удел каждого, кто стремится производить,
представляя себе полезный результат; но осуще-
1 Цит. по: Маркс К. Экономическо-философские
рукописи 1844.
2 Там же.
63
ствление — имеющее в своем основании
желание — предназначается мыслителям и поэтам.
Осуществлять — значит раскрывать вещь в
полноте ее сущности; следовательно, нельзя
осуществить то, что есть. «Общественный труд», о
котором говорит Маркс, в своей сущности
является более близким осуществлению, нежели
действию. Он пишет: «Животное строит только
сообразно мерке и потребности того вида, к
которому оно принадлежит, тогда как человек
умеет производить по меркам любого вида и
всюду он умеет прилагать к предмету присущую
мерку; в силу этого человек строит также и по
законам красоты».1 Здесь нет следов ни
господства, ни полезности. Что касается разделения
между человеком и объектом — которое
стремятся интерпретировать в значении жесткой
оппозиции — то оно в красоте не существует, как
не существует оно и во внутренней красоте,
которая располагается за пределами
противоположностей. Но у Маркса речь не идет об
эстетизме и о том, чтобы забыть о
противоположностях и об их генезисе: «Мы видим, что только в
общественном состоянии субъективизм и
объективизм, спиритуализм и материализм,
деятельность и страдание утрачивают свое
противопоставление друг другу, а тем самым и свое бытие в
качестве таких противоположностей».2
В рамках этого отношения — сущности труда
и красоты — и следует понимать «объектива-
1 Там же.
2 Там же.
64
цию», о которой Маркс говорит в Рукописях
1844. Различие, которое Маркс проводит между
объективацией и отчуждением, нацелено на
осмысление отношения между «человеком» и
«объектом» за рамками того отношения отчуждения,
которое существовало в немецкой философии от
Фихте до Фейербаха. У Маркса речь уже идет не
об «отчуждении самосознания, которое полагает
вещность» и не о возвращении этого сознания
к самому себе через упразднение вещности, то
есть, его внешнего, отчужденного инобытия.
Если человек осуществляет себя в «объекте», он
осуществляет также и объект, и это соединение,
а не простое полагание или отчуждение.
Самосознание, вещь и отчуждение образуют единое
целое, которое необходимо принимать в расчет еще
до того, как начинают интерпретировать
объективацию как полагание вещи сознанием. Тем не
менее, если любая объективация не является
отчуждением, то и любое отчуждение уже не
является полаганием вещи. Отчуждение имеет в
Рукописях 1844 еще и второе, юридическое и
политическое значение, которое исходит от
Руссо и из экономической и политической мысли.
Отношение раба к господину, отношение слуги к
феодалу — это отношения отчуждения во втором
значении, и эти отношения прямого господства не
осуществляются через мир «вещей» и «законов».
Такая форма отчуждения, образованная
отношениями господства и подчинения, является у
Маркса корнем всех остальных форм отчуждения.
При капиталистическом способе производства,
где отношения производства принимают, в
соответствии с процессом, о котором мы уже говори-
5 Л. Гольдман
65
ли по поводу Лукача, форму мира вещей,
управляемого объективными законами, а отчуждение
во втором значении и отчуждение в первом
значении — которое развивается только вместе с этим
способом производства — отождествляются.
Более того, это отчуждение охватывает
общественное бытие на всех уровнях: на стадии экономики,
если говорить языком Рукописей 1844,
объективация — это утрата «человека», «труда» и
«объекта», объективация — это их отчуждение.
Лукач, не знавший о существовании
Рукописей 1844, опубликованных позже, попытался,
в Истории и классовом сознании, осмыслить
философские импликации Капитала и развил
понятие овеществления, эквивалент
объективации-отчуждения, чтобы разоблачить, через
проблему вещи, капиталистический способ
производства в его основании. Он показал как,
через овеществление, общественное отношение
эксплуатации сводит любой труд к
«абстрактному труду», производящему вещь-товар,
полезную и пригодную для обмена. Лукач считал,
что именно в этом новом способе производства
он смог выявить истоки и проблемы
современной философии, которые могли быть
преодолены лишь вместе с общественными
противоречиями, то есть в отождествляющей субъект и
объект практике. Согласно Хайдеггеру вопрос
о вещи — это также вопрос, связанный с
Новым временем и имеющий определяющее
значение для западного Dasein. Согласно
Хайдеггеру, его разъяснение потребует по меньшей мере
столетий; и он добавляет: «вопрос решится
только в спорах».
66
Мы, в контексте этого обсуждения, отметили
постоянство контроверзы с марксизмом в
различные периоды творчества Хайдеггера. В
текстах, которые мы собираемся читать, Люсьен
Гольдман пытался показать, что главным
собеседником Хайдеггера при обсуждении этой
проблемы был Лукач, даже если его имя никогда и
не произносилось! В связи с этой проблемой
вещи Люсьен Гольдман желал вновь подтвердить
положения Лукача, подчеркивая, что и сегодня
они не лишены своей остроты.
ВВЕДЕНИЕ К КНИГЕ
«ЛУКАЧ И ХАЙДЕГГЕР»
(написанное в августе 1970)
Сближение двух знаменитых сегодня
философов, которое обычно проводится в различных
контекстах, способно, конечно же, удивить
читателя. Связавший себя с 1917 года с
коммунистическими позициями, игнорируемый с конца
Первой мировой войны буржуазной университетской
философией, которая начала вновь
интересоваться им, как марксистским философом,
приблизительно лишь в 50-е годы, Лукач, кажется,
располагается в совершенно ином
интеллектуальном контексте, чем Хайдеггер, типичная
фигура экзистенциализма. Для среднего студента,
прошедшего курс университетского образования,
книга о Лукаче и Хайдеггере может, самое
большее, противопоставлять двух самостоятельных
философов-антогонистов.
В этом труде я намерен, напротив, показать,
что здесь мы имеем дело с иллюзией,
порожденной «антиисторической» точкой зрения,
проецирующей на прошлое ситуацию настоящего,
которое само едва ли может быть понято, если мы не
располагаем его в генетической перспективе.
Кроме того, я попытаюсь встать на противоположную
общепринятой точку зрения, вернувшись к
ситуации в европейской философии, особенно
немецкой, в начале столетия, чтобы показать как,
исходя из новой проблематики, воплощенной вначале
68
Лукачем, а затем Хайдеггером, медленно
складывалась ситуация наших дней. Добавлю, что такой
подход позволит также показать целый ряд
общих для двух философских учений элементов,
едва заметных при первом приближении, но
образующих, тем не менее, то общее основание, из
которого рождаются бесспорные антагонизмы.
Действительно, в начале столетия в двух
немецких университетах, в Гейдельберге и
Фрайбурге, происходят, внутри того, что обычно
называют «юго-западной немецкой философской
школой», определенные изменения,
порождающие важнейшие европейские философские
течения первой половины XX века. Эти изменения
создадут два направления: с одной стороны,
рождается феноменология и, на ее основе,
экзистенциализм, а с другой — вместе с Лукачем и
его школой — диалектический марксизм.
Трудности исследования и, по-видимому,
неожиданный и парадоксальный характер такого
подхода происходят из того обстоятельства, что,
примкнув в 1917 к марксизму, вернувшись в
Венгрию и став там народным комиссаром в
правительстве Бела Куна, Г. Лукач оставляет свою
привычную среду и входит в течение, не
имеющее, кажется, для социолога и историка
философии ничего общего с университетской
философией, включается в традицию и в движение,
полностью ей противоположное. Поэтому после
1917 года — в первую очередь по отношению к
Ленину, Розе Люксембург, а при случае и к
Каутскому и австро-марксизму, — принято
рассматривать творчество Лукача как важнейший
поворот в истории марксистской мысли.
69
В действительности же, несмотря на
обманчивую видимость, марксистская философия и
философия университетская, будучи выражениями
различных секторов одного и того же
глобального сообщества, никогда в корне не отделялись
друг о друга. Между ними всегда существовала
коммуникация, несмотря на предубеждения и
афишируемую враждебность. Фактически, уже
молодые Маркс и Энгельс развивались внутри
левого неогегельянства, связанного с
революционным кризисом 1830-1848 гг., и, даже если они
и продолжали свое творчество после крушения
прогрессистского неогегельянства,
последовавшего за поражением революции, их ученики —
Каутский, Плеханов, Бернштейн и даже Ленин —
трансформировали свое мышление конца
XIX века, ориентируясь на позитивизм, весьма
близкий некоторым сторонам университетской
критической философии.
Эволюция от Маркса к Бернштейну,
Каутскому и Плеханову очень похожа на ту, через
которую прошла немецкая философия от Гегеля и
неогегельянцев, через Шопенгаура и Гайма, к
неокантианству и университетскому
позитивизму. Если по политическим причинам марксисты и
не могли входить в университеты до 1918 года, то
появление первых марксистов в немецких
университетах не вызвало никакого потрясения: их
вклад ограничился созданием небольшого числа
учений, слабо отличающихся от тех, что уже
существовали.
Именно с этим позитивизмом, одновременно
и университетским, и марксистским, в начале
века произойдет наиболее глубокий разрыв. По-
70
нятно, почему один и тот же образ этого разрыва
Г. Лукач сможет спроецировать как на
университетское образование, так и впоследствии на
марксистскую мысль. Поэтому, если мы хотим
установить факты, необходимо будет, по крайней
мере вначале, забыть о последующей эволюции
Г. Лукача и расположить его в созвездии
крупнейших университетских фигур, которые в
начале столетия жили в Гейдельберге и Фрайбурге.
Во второй половине XIX века и до 1910 г. в
немецкой философии доминировали некантианские
школы, самыми важными из которых были школа
Марбурга, ориентированная на логику и теорию
наук, и школа Гейдельберга, ориентированная
прежде всего на исторические науки. У каждой
из них был журнал, игравший первостепенную
роль в немецкой философской жизни: Kant-
Studien в Марбурге и Логос в Гейдельберге
(эквиваленты Revue de Métaphysique et de Morale и
Revue phylosophique во Франции). Каждая из
этих школ имела трех последовательно
сменявших друг друга «вождей», которыми
соответственно были: в Марбурге — Г. Коген, Ф. Наторп и
Э. Кассирер; в Гейдельберге — В. Виндельбанд,
Г. Риккерт и Э. Ласк, причем двое последних
умерли соответственно после захвата власти
Гитлером и в 1915 году.
В начале столетия историческая ориентация
школы Гейдельберга связывает философов этого
университета с психологами и социологами того
же города, среди которых самым значительным
был В. Зомбарт. В то же самое время в соседнем
университете Фрайбурга вырисовывается
философский поворот, значение которого вначале не
71
столь очевидно, как впоследствии, когда Э.
Гуссерлем будет создана феноменология вместе с ее
периодическим органом: Анналами
феноменологических исследований. Среди молодых людей,
группирующихся вокруг этих интеллектуальных
кругов, тесно сотрудничающих с Ласком,
находящихся под влиянием Гуссерля, пять имен
потом окажутся особенно значительными: К. Яс-
перс, Г. Лукач, Бродер, Христиансен и, более
второстепенная фигура, Э. Блох.
Весьма непросто дать определение того
поворота в философии, который начинает
вырисовываться, в первые годы столетия, в том, что мы,
упрощая, называем не «школой», как обычно
говорят, но «кругами» юго-западной немецкой
философии, и который будет оказывать решающее
влияние на европейскую философскую мысль
XX века. Оказывать прежде всего потому, что
речь идет не о линейной эволюции, но о
совпадении целого ряда линий, которые ориентируются
на одно и то же направление, соединяются,
перекрещиваются и разделяются, чтобы в конечном
счете привести к двум крупнейшим философским
школам: экзистенциализму и диалектическому
материализму. Даже написав это, я, тем не менее,
осознаю, что упростил до искажения. Само
собой разумеется, что ни экзистенциализм, ни
диалектический материализм не были рождены
между 1900 и 1930 гг. в Гейдельберге или во
Фрайбурге; истоки экзистенциализма восходят,
по крайней мере, к Къеркегору; что касается
диалектического мышления, то весь мир знает, что
оно впервые было систематически разработано
Гегелем, а затем приняло материалистическую
11
форму у Маркса и Энгельса. И тем не менее,
между Къеркегором, Гегелем и Марксом, с одной
стороны, и двумя экзистенциалистскими и
марксистскими трудами Лукача: Душа и формы
(1911) и История и классовое сознание (1923)
простирается огромный период позитивистского
мышления, которое господствовало над
философией западной Европы, так что появление этих
двух книг следует рассматривать как подлинный
ренессанс. В этом смысле, и с такой оговоркой,
не будет ложью сказать, что между 1910 и
1925 гг. в немецкой юго-западной философии
совершается истинный философский поворот,
который и привел к созданию экзистенциализма и
современного диалектического материализма.
Кроме того, необходимо уточнить, что если
Г. Лукач и стоял у истоков обоих этих течений,
то открытие им диалектического марксизма
относится ко времени, когда он покинул Гей-
дельберг и переехал в Венгрию, чтобы войти в
правительство Бела Куна. И все же появление
Истории и классового сознания, этого главного
события в эволюции марксистского мышления,
будет трудно понять, если уйти в сторону от всей
философской проблематики, развитой
сочинениями Лукача между 1911 и 1923 гг.
В сущности, если попытаться описать, даже
весьма схематично, то
переплетение'интеллектуальных направлений, на которой мы
предполагаем пролить свет, то прежде всего следует увидеть
линию, характеризующую развитие Лукача,
который вначале создал философию
экзистенциализма, объединив определенные идеологические
элементы, пришедшие к нему от Дильтея, Зимме-
73
ля, Ласка и Къеркегора, а затем ориентировался
на гегельянство Теории романа и марксизм
Истории и классового сознания; другая линия
обнаружена Роберто Мигелем, который показал,
как в Историю и классовое сознание Лукач
включил некоторые важные элементы мышления
Гуссерля; наконец, третья линия начинается от
Истории и классового сознания и Души и форм и
приводит к синтезу в духе Къеркегора в Бытии и
времени Хайдеггера. В конце концов, вокруг
этого центрального ядра и на его основе
развернется феноменологическое, экзистенциалистское
цветение, которое займет столько места в
европейской мысли, а также возникнет
социалистический утопизм Эрнста Блоха. Мы намерены
исследовать только один сектор этого чрезвычайно
сложного переплетения, частный, но особенно
значительный сектор: связь между мышлением
Лукача и знаменитым трудом Хайдеггера, Бытие
и время.
Мы только что сказали, что феноменология
и экзистенциализм образовали
фундаментальный разрыв с традиционным мышлением. Каковы
были главные элементы этого разрыва? Один из
них кажется мне чрезвычайно важным:
традиционная философия прогрессивной и
революционной буржуазии, так же, как и буржуазии у
власти в корне разделяла субъект познания и
воздействие объекта, на который были
направлены и субъект, и познание. Там был, с одной
стороны, познающий и действующий человек,
ученый, инженер, политический лидер, а с другой
стороны, — перед их лицом, природный и соци-
74
альный мир, который они должны были понять и
изменить. Из этой двойственности
разворачивается целый ряд иных альтернатив: детерминизм и
свобода, гуманизм и власть, мораль и познание,
синхрония и диахрония и другие, на которых я
не должен был бы здесь настаивать; но уже
противоположность субъекта и объекта было бы
трудно защищать. Если познание и деятельность
субъекта подчинены каузальному воздействию
мира, в котором они разворачиваются, то очень
трудно сохранить их рациональный характер и
направленность на определенную цель; если же,
напротив, мы сохраним характер абсолютного
начала, свободного от познания и деятельности
субъекта, то очень трудно будет сохранить
детерминистский, упорядоченный характер
лишенной собственного значения вселенной, в которую
постоянно вмешивается деятельность субъекта.
Есть одна трудность, с которой встречались все
философы индивидуализма, начиная с Декарта и
великих картезианцев, Лейбница, Мальбранша,
Спинозы, и до энциклопедистов и Дидро,
трудность, которую Кант считал, что решил
посредством решительного разделения интеллигибельного
мира и мира опыта, трудность, которая была
объектом саркастической критики Маркса в его
третьем тезисе о Фейербахе и с которой и
сегодня сталкиваются такие мыслители, как Ле-
ви-Стросс и Маркузе, трудность, которая нашла
свое решение только в диалектическом
мышлении Гегеля и Маркса. Это решение — которое
будет позабыто университетской философией во
второй половине XIX века — будет
воспроизведено Гуссерлем, Лукачем и Хайдеггером: человек
75
находится не перед миром, который он пытается
понять и на который он воздействует, но внутри
этого мира, чьей частью он является, и не
существует разрыва между тем значением, которое он
пытается найти в мире или ввести в мир, и тем,
которое он пытается найти в собственном
существовании или привнести его туда. Это значение,
этот смысл, общий как для человеческой жизни,
индивидуальной или коллективной, так и для
человечества и, в последней инстанции, даже для
всей вселенной, называют историей.
Исходя из этой общей основы можно
выделить два фундаментальных различия между
утверждениями Лукача и Гуссерля: они касаются
того, что можно назвать трансцендентальным
идеализмом. У Гуссерля, несмотря ни на что, есть
абсолютное начало, и это начало имеет
идеалистический характер: если субъект существует
лишь в отношении к миру, если его сознание
всегда является «сознанием о», то Гуссерль
приписывает- и это имеет приоритетное значение —
субъекту конститутивную функцию по
отношению к миру и, поскольку такое конституирование
ни в коем случае не может быть приписано
эмпирическому субъекту, вам или мне, постольку он
обязан сохранить неокантианского
трансцендентального субъекта. Не стоит и говорить, что этот
философский монстр никоим образом не мог
иметь коллективный характер. Понятно тогда,
почему у главных неокантианцев, особенно у
Наторпа, было впечатление, что нет никакого
различия между мышлением Гуссерля и их
собственной философией. На самом же деле, эти
различия были весьма велики: трансцендентальный
76
субъект неокантианцев конституировал три
строго разделенных и взаимно дополняющих
друг друга концептуальных вселенных, тогда как
трансцендентальный субъект Гуссерля
конституирует мир в целом, а внутри него значительное
число различных областей, которым
соответствуют региональные онтологии и, в частности,
Lebenswelt, жизненный мир ближайшей
повседневности. И тем не менее остается истинным
утверждение, что идеализм Гусерля сохранил
трансцендентального субъекта Канта и
неокантианцев, единственную возможность примирить
онтологическое первенство субъекта с
определением человека как «бытия в мире»,
трансцендентального субъекта, от которого уже отказались
Гегель и Маркс и от которого вновь откажутся
такие крупные мыслители экзистенциалисты, как
молодой Лукач (и, разумеется, более поздний
Лукач-марксист), Хайдеггер, Ясперс и Сартр.
Вот в чем, следовательно, заключается первая
фундаментальная общность между Лукачем и
Хайдеггером: возобновление гегелевской
традиции, отказ от трансцендентального субъекта,
концепция человека как существа, неотделимого
от мира, частью которого он является,
определение его места в мире в качестве историчности.
Уточним также, что если Бытие и время состоит
из двух частей, дополняющих друг друга, но, тем
не менее, различных, проблемы бытия и
фундаментального анализа здесь-бытия, большинство
идей, которые у Хайдеггера являются общими с
Лукачем, обнаруживаются у последнего в двух
различных трудах: теория границы и связанной с
этой границей подлинности — в книге Душа и
77
формы; анализ тотальности (вопрос о бытии у
Хайдеггера), единство теории и практики,
практический характер первой, теоретический
характер второй и, наконец, проблема значения — в
Истории и классовом сознании.
Наконец, необходимо подчеркнуть различия,
которые, на общем основании,
противопоставляют этих двух мыслителей и являются причиной
того, что там, где Лукач видит неизбежный
выбор между трагической философией «все или
ничего» и марксистской философией истории,
Хайдеггер предлагает синтез в романтической
философии истории.
Эти различия касаются прежде всего того
обстоятельства, что для Хайдеггера исторический
субъект индивидуален, тогда как Лукач,
обнаруживая в этом подлинную традицию Гегеля и
Маркса, представляет историю как деятельность
трансиндивидуального субъекта и, в частности,
общественных классов.
Из этого различия вытекают два других, не
менее важных. Вначале, у Лукача, история,
являющаяся результатом деятельности всех людей,
совершается под действием глобального
«вектора» и поэтому подпадает под категорию
прогресса или реакции, увеличения или уменьшения
сознания и свободы, тогда как у Хайдеггера понятие
прогресса лишено значения, а история имеет
лишь два измерения, измерения подлинности
и неподлинности, экзистенциал же (эквивалент
«категории» Лукача), который управляет
историей, является экзистенциалом повторения
(подлинности существования индивидов из элиты,
которые делают историю) и катастрофы (не
78
выраженной ясно у Хайдеггера, но
подразумеваемой, так как она является эмпирическим
выражением забвения подлинности, падения в
неподлинность), неизбежной, поскольку она
должна разразиться в момент смерти индивидов
из элиты, философов, поэтов, вождей
государства.
Третье различие также вытекает из
разделения индивидуального и коллективного субъекта:
историческая деятельность, как для Лукача, так
и для Хайдеггера, является недоступной
позитивистскому знанию и подсудна только познанию
философскому (у Хайдеггера, в Бытии и
времени, онтологии); поскольку для Лукача все, что
делают люди, имеет исторический характер, то у
него не могло быть различия между
гуманитарными науками и философией, они в любом
случае представляют собой познание исторического
субъекта; у Хайдеггера же, для которого
историческая деятельность есть привилегия индивидов
из элиты, а не дело масс, сами эти массы могут
изучаться позитивной, а не философской
социологией, тогда как исторические субъекты —
государственные деятели, поэты и философы —
подходят только для онтологического
постижения.
Иными словами, как для Лукача, так и для
Хайдеггера, познание истории и исторической
деятельности могло быть только философским
(или, что то же самое, онтологическим), а
позитивистское познание резервируется для всего
того, что располагается в мире за пределами этой
деятельности. Но для Хайдеггера только
небольшое число индивидов из элиты являются творца-
79
ми истории, только их деятельность ускользает
от позитивистской науки, которая может
включать в себя как область естественных наук, так и
социологию или психологию масс, которые
живут в модусе неподлинности. У Лукача, наоборот,
история является результатом деятельности всех
людей, а граница между позитивистскими
науками и науками философскими проходит не
между постижением замыслов и деяний творцов и
познанием всего остального в природном и
социальном универсуме, но между
физико-химическими науками и науками гуманитарными,
причем последние не могут науками, не будучи
основанными на философии. Наконец,
историческая деятельность элит может быть, у Хайдегге-
ра, лишь спорадическим повторением возвратов
к подлинности от неподлинности существования
«всех» (Das Man), повторением, неизбежно
ограниченным сроками жизни индивидов-творцов, и
поэтому неизбежно завершающимся забвением и
падением в существование «всех» до следующего
повторения. Для Лукача, наоборот, история есть
деятельность всех людей, которая, преодолевая
противоречия, частные интересы, эгоизм
социальных групп и особенно общественных классов,
ориентируется на рост сознания и свободы, по
отношению к которым она приобретает статус
прогресса или регресса.
Прежде, чем приступить к анализу мышления
двух философов, необходимо сказать еще
несколько слов о проблеме языка. Если родство
между мышлением Лукача и мышлением Хайдеггера
не замечалось историками философии более пят-
80
надцати лет, то дело, помимо прочего, и в том,
что между ними имеется глубокое различие в
терминологии, и что об одних и тех же вещах —
или, по крайней мере, в высшей степени
сходных — каждый из них говорит совершенно
по-разному. Между прочим, это различие
неслучайно: оно следует, по крайней мере, частично,
из того обстоятельства, что Хайдеггер, для
которого онтология в корне отлична от
положительных наук, которым она дает основание, желает
построить строго взаимосвязанную систему и
дать абсолютно однозначный смысл различным
терминам, которые он создает на протяжении
всего изложения своего учения. Лукач, напротив,
поскольку для него социальные науки и
философия неразделимы, должен учитывать сразу три
фактора, вытекающие из требования
взаимосвязанности системы, описания эмпирических
фактов и сохранения научной терминологии,
которую необходимо оставлять неизменной, если нет
безусловной необходимости ее изменять.
Причина, объясняющая различие в терминологии,
заключается в том, что Хайдеггер пишет для
университетской публики, привыкшей не только
воспринимать, но еще и восхищаться строгими
лингвистическими творениями, тогда как Лукач
обращается к марксисткой публике, к кадрам
профсоюзов и рабочих партий, которым он
должен передать целый ряд сложных идей, для них
непривычных. Естественно, в этой, ситуации, он
будет озабочен прежде всего необходимостью
быть понятым, пытаясь, насколько это
возможно, сохранить обычную марксистскую
терминологию.
6 Л: Годьдман
81
Из этого следует, что с целью выразить
сходные, иногда почти тождественные идеи, Лукач
будет говорить о «тотальности» там, где Хайдег-
гер будет использовать слово «Бытие»; о
«человеке» там, где Хайдеггер создаст термин «Бы-
тие-здесь»; о «практике» там, где Хайдеггер
будет использовать термин Zuhandenheit (что-то
близкое «подручности»), что он будет
использовать мало меняющиеся перифразы, чтобы
обозначить пассивное восприятие реальности, либо в
повседневном восприятии, либо с претензией на
чисто объективное теоретизирование там, где
Хайдеггер будет использовать Vorhandenheit, что
значит здесь, под рукой, и что предстает,
следовательно, как нечто не зависимое от любой
практики. Само собой разумеется, что использование
слов Zuhandenheit и Vorhandenheit является
весьма внушительным, если необходимо указать
общий элемент их сопоставления и
противопоставления, и что эта вербальная выразительность, тем
не менее, непригодна для марксистского труда;
так как если слово Vorhanden в немецком
используется весьма часто и может быть всем
понятно, то слово Zuhanden, наоборот, — в том
значении, которое ему сообщает Хайдеггер —
является искусственно созданным, и ни один
серьезный марксист не смог бы его заменить
общепринятым термином «практика», который
выполнял бы его функцию. Так же нельзя
представить и марксистскую книгу, где «человек»,
«субъект» были бы заменены на Dasein, бы-
тие-здесь.
Еще следует добавить, что это
терминологическое различие, которое можно преодолеть, пере-
82
водя последовательно изложение идей одного
мыслителя в терминологию другого, иногда дает
повод для такого теоретического анализа, о
котором меньше всего можно было бы сказать, что
он рискует создать путаницу. Таким, например,
является случай с извечной проблемой
отношений субъекта и объекта.
Я уже говорил, что как диалектическое
мышление Гегеля и Маркса, так, впоследствии, и
философский поворот 1920-1930 гг. в немецких
юго-западных университетских кругах, были
большей частью рождены требованием
преодолеть противоположность субъекта и объекта
деятельности, бывшую фундаментом западной
философии начиная с развития рационализма и
эмпиризма, то есть — в зависимости от места, где
располагают разрыв — начиная с греческой
античности, после Платона и Аристотеля, или
начиная со святого Фомы Аквинского, или, во
всяком случае, начиная с Декарта. Чтобы
подтвердить теоретически неприемлемый характер
этой противоположности, Гегель, Маркс и Лукач
приняли формулу — которая мне кажется
достаточно ясной — «тождества субъекта и объекта».
Тем не менее, если критиковать эту
противоположность, то следует заметить, что формула в то
же самое время использует два различных и, в их
обычном значении, противоположных термина.
Заменяя «тотальность» на Sein (Бытие), а
«субъект» на Dasein (Бытие-здесь), Хайдеггер
использует терминологию, которая, несомненно, имеет
преимущество в том, что в структуре формулы
выражает одновременно и тождество и
относительной различие двух понятий; он, следователь-
83
но, сможет критиковать — и, видимо, вполне
обоснованно — любую философию, которая еще
использует термины «субъект» и «объект», как
оставшиеся от традиционной онтологии, с
которой его собственное мышление в корне
порывает связь. На самом же деле нет большого
различия между утверждением, что «бытие-здесь»
ставит вопрос о смысле «бытия» и что для того,
чтобы его поставить, необходимо задать вопрос
о его собственном «бытии» — «бытии» «бы-
тия-здесь» — и утверждением, что субъект
ставит вопрос о смысле истории и что этот вопрос
предполагает вопрос о его существовании в
качестве исторического существа и части той
исторической реальности, которая образует объект
вопроса. Еще следует добавить, что если вопрос о
смысле «бытия» или смысле истории
предполагает вопрос о смысле жизни и человеческой
деятельности, то не менее истинно и обратное, и
нет никакого абсолютного приоритета субъекта,
«бытия-здесь» по отношению к объекту, к
тотальности, к «бытию», как и наоборот.
Еще одно слово о двух главных понятиях у
обоих философов: понятии овеществления и
понятии ложного сознания в терминологии Лукача;
понятии Vorhandenheit и понятии Das Man и
неподлинности в терминологии Хайдеггера.
Исходя из знаменитого анализа товарного
фетишизма, изложенного Марксом в первой главе
Капитала, Лукач, заменяя словом
«овеществление» термин Маркса, развивает общую теорию
ложного сознания, которой он посвящает
половину своего труда и в которой он показывает,
как это овеществление, связанное с производ-
84
ством для рынка, приводит в конце концов к
различным формам ложного сознания и к
восприятию внешнего мира как чистого объекта,
который можно только познавать и изменять, к
тому, что Хайдеггер будет называть
Vorhandenheit и что обнаруживается в основе любой
объективистской интерпретации и, главным образом, в
основе метафизики как теории бытия.
Хайдеггер, который, разумеется, не
интересуется различными исторически и социально
локализованными аспектами изменений форм
сознания и знает лишь радикальные
противоположности (подлинность и неподлинность, наука
и онтология, Zuhandenheit и Vorhandenheit и
т. д.), говорит нам только то, что у спонтанного
сознания есть тенденция понимать «бытие-
здесь» (человека), исходя из мира как Vorhanden,
и в этом нет ничего, чего не было бы в анализе
Маркса и Лукача, которые говорят нам, что при
овеществлении человеческая действительность и
социальные факты понимаются как вещи. Не
стоит и говорить, что Хайдеггер не ищет никакого
исторического основания этой иллюзии. Исходя
из этого, понятен одновременно и искренний в
рамках этого мышления и, несмотря ни на что,
слабо обоснованный характер утверждения,
которое он располагает и в начале и в конце Бытия
и времени, как что-то вроде оправы, которая
подтверждала бы его претензию на
оригинальность, утверждения, в котором, не упоминая
Лукача, он критикует его анализ овеществления,
говоря нам, что оно имеет социально-исторический
статус, нуждающийся в онтологическом
обосновании, тогда как утверждение Лукача в том и за-
85
ключается, что онтологическое обоснование
невозможно за пределами познания общества и
истории.
Принимаем мы это положение, или нет, но
сам факт существования этих двух отрывков,
место, где они располагаются в книге (в начале и в
конце анализа), использование в 1927 году
термина «овеществление сознания» с заключением
его в кавычки, тогда как в труде Лукача это
понятие выдвигалось как центральный элемент его
философии уже в 1923 г., — все это, несомненно,
указывает на интеллектуальный контекст, в
котором размещается Бытие и время, на того
собеседника, с кем эта книга дискутировала, и на
место, которое она желала по отношению к нему
занять.
Еще необходимо добавить, что тот факт, что
Лукач не упоминается по имени в тот момент,
когда он оставил всякую публичную
интеллектуальную деятельность в силу партийной дисциплины,
когда он отвергал свое творчество и не мог
ответить, а Гуссерль, Шелер и Бергсон упоминаются,
создает определенную путаницу, которая со
стороны Хайдеггера могла быть совершенно
непроизвольной.
Если теперь мы начнем анализ философской
системы, представленной в Бытии и времени, то
нам следует констатировать, что первый вопрос,
который, согласно Хайдеггеру, необходимо
ставить в философии — это вопрос о смысле бытия,
и что этот вопрос может исходить только от
особого сущего, от того, которое ставит вопрос, от
человека, от бытия-здесь. Затем Хайдеггер сооб-
86
щает нам, что ответ, который в конечном счете
последует из его анализа, заключается в том, что
природа бытия — это его историчность, что
природа бытия-здесь — это темпоральность,
образуемая возможностью жить двумя различными
способами: способом подлинности и способом
неподлинности, которые предстают не как свойства
бытия-здесь, а как его возможности. Наконец,
понимание этой проблематики в целом предполагает
феноменологическую онтологию, которая
радикально разрывает связь с естественным и
спонтанным сознанием, так как бытие-здесь имеет
спонтанную склонность понимать окружающую
действительность как объективную реальность,
как Vorhanden, а себя понимать, исходя не из
своих собственных возможностей, но из этой
объективной реальности, как объект, подобный многим
другим. В конечном счете, что особенно важно,
онтологическая позиция проблемы смысла бытия
и бытия-здесь, как определяемого из своих
возможностей, приводит к пониманию этого
последнего как существующего в мире, а не как бытия,
которое обладает миром или которое имеет мир
перед собой, что было бы пережитком
традиционной онтологии.
Если теперь мы попытаемся более
внимательно проанализировать предисловие Истории и
классового сознания Лукача, у нас возникнет
представление одновременно и о близком
сходстве, и о радикальном различии между двумя
мыслителями.
Как и Хайдеггер, Лукач заявляет в этом
предисловии о тотальном разрыве с наукой и
традиционной метафизикой. Тем не менее он, конечно
87
же, называет пригодный для использования
метод не онтологическим и метафизическим, но
диалектическим. Он видит проблему
терминологии и, с помощью одной цитаты из Гегеля,
заранее отвечает на возражение Хайдеггера,
выступая против тех, кто еще использует понятия
субъекта и объекта:
«Говоря о недостатках, следует указать
нетвердым в диалектике читателям еще на такую,
впрочем, неизбежно вытекающую из сути
диалектического метода, трудность. Я имею в виду
вопрос об определении понятий и терминологии.
К сущности диалектического метода
принадлежит то, что им снимаются понятия, которые
являются ложными в своей абстрактной
односторонности. Этот процесс снятия, однако, делает
одновременно необходимым, чтобы мы, тем не
менее, все время оперировали этими
односторонними, абстрактными и ложными понятиями;
чтобы эти понятия получали свое правильное
значение в меньшей степени с помощью определения, а
в большей, — с помощью той методологической
функции, какую они приобретают как снятые
моменты в некоей тотальности. Но это изменение
значения еще меньше можно терминологически
зафиксировать в исправленной Марксом
гегелевской диалектике, чем в самой гегелевской
диалектике. Ибо, коль скоро понятия суть лишь
мыслительные образы исторической
действительности, то их односторонний, абстрактный и
ложный образ принадлежит, как момент истинного
единства, именно к этому истинному единству.
Рассуждения Гегеля об этой терминологической
трудности в предисловии к «Феноменологии
88
духа», стало быть, являются еще более
справедливыми, чем полагает сам Гегель, когда он
говорит: «Так же как выражения: единство субъекта
и объекта, конечного и бесконечного, бытия и
мышления и т. д., — нескладны потому, что
объект и субъект и т. д. означают то, что
представляют они собой вне своего единства, и,
следовательно, в единстве под ними подразумевается не
то, что говорится в их выражении, — точно так
же и ложное составляет момент истины уже не в
качестве ложного». При радикальной историза-
ции диалектики эта констатация становится
вдвойне диалектичной. «Ложное» является
моментом «истинного» одновременно в качестве
«ложного» и в качестве «неложного». И если,
стало быть, профессиональные «критики»
Маркса говорят о его «недостаточной понятийной
остроте», о простых «образах», подменяющих
«дефиниции» и т. д., то они являют нам ту же
самую неутешительную картину, что и критика
Гегеля Шопенгауэром, попытка последнего
показать «логические промахи» Гегеля: она показала
совершенную неспособность Шопенгауэра
понять даже азбучные истины диалектического
метода».1
В том же предисловии, касаясь
диалектического характера мышления Маркса, Лукач,
выступая против позитивистского марксизма и, в
частности, неокантианского марксизма Форлан-
дера, подчеркнет центральное значение того
разделения, которое Маркс постоянно проводит
1 Цит. по: Лукач Г. История и классовое сознание.
С. 103.
89
между непосредственным и опосредствованным
(разделение, которое в работе будет
представлено как различие между частным —
непосредственным — и тотальным — опосредствованным).
Наконец, пункт, делающий очевидным его
отличие от Хайдеггера: Лукач извиняется, что
изложил свою работу на абстрактном и философском
уровне, уточняя, тем не менее, что сам факт
нахождения или обнаружения диалектического
метода подразумевает тотальную историзацию
сознания и деятельности, а также требование
применять этот метод к мышлению и
деятельности субъекта, историзация которого
непосредственно приводит к самым актуальным проблемам.
Очевидно, что в двух этих подходах есть
нечто общее и нечто противоположное. Бытие и
история Хайдеггера размещаются на
онтологическом уровне, философ многократно нам
говорит, что причастность к этой онтологии
необходима, чтобы теоретически и практически
ориентироваться в повседневной жизни, чтобы понять
себя и свои возможности как бытие-здесь, в
мире; но все это, то есть, наука и политика, не
относится к области философии и онтологии,
даже если эта онтология позволяет философу
как индивиду занять в своей повседневной
жизни позицию мудреца или политика. Хайдеггер,
устраняющийся от науки, напротив, не
отстранился от политики: ссылаясь на эту онтологию,
он стал одним из главных глашатаев
национал-социализма. Лукач же не принимает
никакого принципиального разделения между онти-
ческим и онтологическим, между
непосредственными проблемами и философией, и, если бы
90
это было возможно, то он отдал бы приоритет
именно этим проблемам; но дело как раз в том,
что нельзя ориентироваться на уровне науки
или на уровне политики, не включая
непосредственное в опосредствованное, часть в целое,
индивида в класс, класс в общество, общество в
историю. Следовательно, именно исходя из
необходимости найти приемлемые решения
непосредственных проблем, он и обязан взяться за
проблемы философские, и поскольку эти
проблемы — в тот момент, когда он пишет,
необходимо, главным образом, порвать с долгой
позитивистской и дуалистической традицией
рационализма, эмпиризма и даже мышления Канта —
особенно сложны, он станет философом и в
конце концов напишет, поскольку Маркс этого не
сделал, первый большой, собственно
философский труд о диалектике.
Я добавлю, что помимо сходств и
противопоставлений, которые являются объектом настоящей
работы, существуют аналогичные сходства и
противопоставления в политических позициях двух
мыслителей, то есть в отношении Хайдеггера к
национал-социализму и отношении Лукача к
сталинизму. Как известно, и тот и другой связали
себя с политической диктатурой, исходя из своих
соответствующих глобальных анализов смысла
истории. И эта приверженность двум различным
и даже противоположным диктатурам имела, в
обоих случаях, аналогичную структуру: для
Хайдеггера как и для Лукача смысл тотальности (или
Бытия) проявляется на трех эквивалентных
уровнях политики, философии и искусства. Поэтому
их ангажированность нельзя свести к рабской
91
приверженности программе, требованиям и
приказам политических вождей.
При таком историческом подходе Хайдеггер
располагается на том же уровне, что и Гитлер, а
Лукач — на том же, что и Сталин, и поскольку
они выражали одну и ту же тотальность на
уровне познания, постольку они считали, что
лучше понимают природу политических фактов,
чем сами политические вожди. Для Хайдеггера
антисемитизм мог быть только глубоким и
досадным заблуждением, а биологическое не
имело места в онтологии и не могло ничем ни
препятствовать, ни благоприятствовать
возможностям бытия-здесь, выбору между
подлинностью и неподлинностью. С другой стороны,
Гитлер мог быть только харизматическим вождем,
одним из тех исключительных людей, которые
обнаруживали подлинность в политическом
измерении истории и которые должны были, как и
всякое «повторение», закончить возвращением к
Das Man, к забвению подлинности, а это
означает — политически — катастрофу. Для Лукача
Сталин и сталинизм были лишь необходимой, но
преходящей фазой Революции, бонапартистской
фазой, функция и смысл которой состоит в том,
чтобы защитить весьма важный опыт от
угрожающих внешних, могущественных и
реакционных врагов.
Не стоит и говорить, что ни Гитлер, ни Сталин
не могли принять такую позицию: для первого
антисемитизм составлял существенный элемент
его политики, который возвещал его
приверженцам о прочной победе и тысячелетнем царстве;
что касается сталинцев, то они, вместо того, что-
92
бы воспринимать себя как деятелей переходной
фазы, намерены были построить социализм в
отдельной стране и стать главной революционной
силой в мире; более того, определение
сталинизма как бонапартистского, сформулированное
Троцким, у которого это была одна из самых
важных идей, рассматривалось почти как самое
тяжкое оскорбление в сталинских кругах.
Понятно, что у обоих философов были
почти идентичные трудности в отношениях с теми
двумя диктатурами, с которыми они себя
связывали, и что, напротив, после падения
гитлеризма и сталинизма, они оказываются среди
тех редких интеллектуалов, которые сохраняли
и защищали свои прежние позиции, утверждая,
что именно они понимали функцию этих
диктатур лучше, чем большинство их сторонников,
лучше, чем их вожди (разве в действительности
не погрузился гитлеризм в пучину катастрофы?
Разве в действительности не позволил
сталинизм одержать победу над непосредственной
опасностью гитлеризма и даже опасностью,
более потенциальной, но тем не менее
существовавшей, исходящей от окружения СССР и от
антикоммунистического фронта крупных
капиталистических держав?).
Если мы теперь обратимся к первому очерку
книги Лукача «Что такое ортодоксальный
марксизм?», мы установим, что он начинается с
утверждения, что ортодоксальный марксизм не
имеет отношению ни к одному из конкретных
исследований учителя; что он имеет отношение
только к методу, он представляет собой
«научное убеждение, что диалектическим материализ-
93
мом был найден правильный метод исследования,
что этот метод можно разрабатывать, следовать
ему и развивать лишь в духе его
основоположников, что все попытки преодолеть или „улучшить"
его вели и должны были приводить лишь к его
опошлению, к тривиальности, к эклектике».1
Такую позицию Лукач занимает вопреки тем,
кто противопоставляет марксизму требование
«объективного» изучения фактов, и, чтобы
укрепить эту позицию, он помещает в начало своего
очерка последний тезис Маркса о Фейербахе:
«Философы лишь различным образом объясняли
мир, но дело заключается в том, чтобы изменить
его». Во всем этом очерке Лукач будет
представлять диалектический марксистский метод как
радикальный разрыв с той, по его мнению, не
научной теорией, которая стремится осуществить
объективное изучение действительности,
подчиняясь в первую очередь эмпирическим данным.
Не стоит и говорить (это, впрочем, будет
становиться все более и более очевидным), что любое
такое исследование является — по крайней мере,
с некоторых сторон — аналогией тому, как Хай-
деггер будет представлять феноменологический
метод и основанную на нем онтологию, которая
постигает мир как «наличное настоящее»
(Vorhanden), как данность, а познающего субъекта —
как того, кто должен просто эту данность понять
и воздействовать на нее. Какими бы ни были
различия — а они были велики — существует
близкое сходство между историческим миром
1 Цит. по: Лукач Г. История и классовое сознание. М.,
2003. С. 105.
94
Лукача, предполагающим единство теории и
практики, и миром Хайдеггера, в который
оказывается погруженным бытие-здесь и в котором
действительность вступает с ним в отношение
подручности (Zuhandenheit),
«Материалистическая диалектика — это
диалектика революционная». Именно это, говорит
Лукач, следует понять, прежде чем мы сумеем
обратится ко всем иным ее составным элементам:
«При этом речь идет о вопросе соотношения
теории и практики. И не только в том его смысле,
в каком он сформулирован в первой критической
работе Маркса о Гегеле: „<...> Теория
становится материальной силой, как только она
овладевает массами". Помимо этого как в теории, так и в
том способе, каким она овладевает массами,
должны быть выявлены те моменты, те
определения, которые превращают теорию,
диалектический метод в рычаг революции; практическую
сущность теории надо вывести из нее самой и из
отношения теории к ее предмету».1
«В той же работе о Гегеле Маркс ясно
высказался об условиях возможности такого
отношения между теорией и практикой: „Недостаточно,
чтобы мысль стремилась к воплощению в
действительность, сама действительность должна
стремиться к мысли". Или, в одном из более
ранних произведений: «При этом окажется, что мир
уже давно грезит о предмете, которым можно
действительно овладеть, только осознав его».2
1 Цит. по: Лукач Г. История и классовое сознание. М.,
2003. С. 105.
2 Цит. по: Лукач Г. История и классовое сознание. М.,
2003. С. 105.
95
И Лукач делает вывод:
«Такое отношение сознания к
действительности впервые делает возможным единство теории
и практики».1
Две последних цитаты имеют один общий
элемент, который противопоставляет их первой, —
фактор активности; начало революционной
деятельности обнаруживается не только в субъекте,
который мыслит и который действует, не только
в теории, но в той же мере, а, возможно, даже и
в первую очередь, если «перевернуть пластинку»,
и на стороне объекта, действительности,
которую субъект намерен изменить. Эта идея в
некоторых отношениях сближается с той, что будет
развивать Хайдеггер четыре года спустя, когда
он скажет нам, что только одно лишь
философское мышление является мышлением, в котором
Dasein, бытие-здесь заставляют говорить само
бытие и тем самым обнаруживают свое
подлинное отношение к нему. Тем не менее, эта идея
противоположна исследованию Хайдеггера в той
мере, в какой для Хайдеггера речь идет об
универсально приемлемом исследовании,
образующем фундамент истории, тогда как Лукач, более
диалектично, излагает то же самое утверждение,
добавляя к нему свое дополнение, а именно —
что единство теории и практики, направленность
теории на мир, а мира на теорию, сама является
историческим фактом, структура которого
меняется в ходе развития, и что теоретик может пре^
тендовать на достоверный анализ лишь в той
мере, в какой он сумеет одновременно и основать
1 Там же.
96
на этой теории свое понимание исторических
фактов — тезис, общий с Хайдеггером, — и
обосновать саму теорию конкретным исследованием
аспекта, который непосредственно, здесь и
сейчас, принимает структура этого единства —
задача, которую Хайдеггер отодвинул бы в область
онтического, исключив ее из сферы
онтологически-философской рефлексии.
Добавим, что одна из главных идей
исследования Лукача — идея, которую он впоследствии
критиковал и отвергал — это идея, что
историческая эпоха, начавшаяся вместе с большевистской
революцией, образует предпоследний этап на
пути к тотальному тождеству и прозрачности
между теорией и практикой. Выражаясь более
ясными терминами, книга была написана в эпоху,
когда все условия социалистической революции
были даны, кроме одного: осознания, что эта
революция имеет необходимый характер.
«Уяснение этой функции теории вместе с тем
высвобождает путь к познанию ее теоретической
сущности: метода диалектики».1
И чтобы указать на радикальный характер
своего разрыва, Лукач подвергнет критике книгу,
которая в ту эпоху выполняла — и позже также
еще будет выполнять — функцию чуть ли не
библии для вульгарного и догматического
марксизма: Анти-Дюринг Энгельса. Так как, говорит он
нам, с какой бы энергией не утверждал Энгельс
изменчивый характер и постоянное
видоизменение понятий и соответствующих им объектов,
динамический характер любой реальности, ее ста-
1 Там же. С. 106.
7 Л. Гольдман
97
туе процесса «проистечения одного определения
из другого, беспрестанным снятием
противоположностей, их взаимопереходом; что вследствие
этого надо отделять одностороннюю и
неподвижную каузальность от взаимодействия.
Однако самое существенное взаимодействие:
диалектическое отношение субъекта и объекта в
историческом процессе, — он даже не
упоминает, не говоря уж о том, чтобы поставить его на
подобающее центральное место в методологии».1
Разрыв с позитивизмом касается не только
рационалистов, эмпириков, неокантианцев, но
также и позитивистского псевдомарксизма, включая
самый характерный для него труд: Анти-Дюринг.
Ибо, как говорит Лукач в этом тексте далее:
«Однако без этого определения
диалектический метод — даже несмотря на то, что
сохраняются, правда, в конечном счете, все-таки лишь
иллюзорно, «текучие» понятия и т. д., —
перестает быть революционным методом. Отличие
диалектики от «метафизики» видится тогда уже
не в том, что при всяком «метафизическом»
подходе объект, предмет рассмотрения должен
оставаться неприкосновенным, неизменным, а
поэтому само рассмотрение остается чисто
созерцательным, и не становится практическим, в
то время как для диалектического метода
центральной проблемой является изменение
действительности. Коль скоро не учитывается эта
центральная функция теории, то сугубо
проблематическим становится преимущество, связан-
1 Цит. по: Лукач Г. История и классовое сознание. М.,
2003. С. 106.
98
ное с «текучестью» понятий: это — чисто
«научное» дело. В зависимости от достигнутого
наукой уровня метод можно применять или
отвергать без того, чтобы что-то мало-мальски
изменилось в центральной установке по
отношению к действительности, в понимании ее в
качестве изменяемой или неизменной. Более того,
непостижимость действительности, ее
фаталистически неизменный характер, ее
«закономерность» в смысле буржуазного, созерцательного
материализма... могут при этом даже еще
усилиться».1
И Лукач впоследствии будет подчеркивать,
что любой волюнтаризм — и, добавим мы, любая
теория автономных ценностей — есть лишь иная,
субъективная сторона одной и той же медали,
дополнение к объективистской, фаталистской и
детерминистской теории, одним словом,
созерцательной по отношению к реальности.
Второй параграф посвящен анализу природы
эмпирических фактов, составляющих главную
тему позитивистского мышления. Не заходя,
возможно, так далеко, как это будет делать
современная эпистемология, Лукач полагает, что сама
инвариантная структура воспринимаемого
объекта представляет собой конструкцию, тесно
связанную и с природой объекта и с практикой
субъекта. Он начинает с того, что констатирует,
что любой факт дан нам только как элемент
более широкого контекста, выполняющий в этом
контексте определенную функцию, имеющую
решающий характер только для определения его
1 Там же. С. 106-107.
99
значения — существенного или
несущественного — для практики. Факты не являются чистыми
данными, самостоятельным фундаментом, на
котором воздвигаются теоретические и научные
исследования.
«Ограниченный эмпиризм, конечно,
оспаривает, что факты вообще впервые становятся
фактами лишь после такой методологической
обработки, которая проводится по-разному в
зависимости от цели познания. Он верит, что сможет
найти в каждой данности, в каждом
статистическом показателе, в каждом factum brutum
экономической жизни важный для него факт. При
этом он не учитывает, что самое простое
перечисление, простейшее нанизывание «фактов» без
всяких комментариев уже является
«интерпретацией»: даже в этом случае факты постигаются,
исходя из некоторой теории, некоторого метода,
они изымаются из той жизненной взаимосвязи, в
которой первоначально находились, и вводятся в
теоретическую взаимосвязь. Более образованные
оппортунисты, несмотря на их инстинктивное и
глубокое отвращение к теории, нисколько этого
не оспаривают. Но они ссылаются на метод
естественных наук, на тот способ, каким в этих
науках посредством наблюдения, абстрагирования,
эксперимента и т. д. исследуются «чистые»
факты и выявляются их взаимосвязи. И они
противопоставляют насильственным конструкциям
диалектического метода подобный познавательный
идеал».1
1 Цит. по: Лукан Г. История и классовое сознание. М.,
2003. С. 108.
100
С целью критики этого метода, когда речь
идет о гуманитарных или исторических науках,
Лукач доказывает:
А) что капиталистическое общество в своем
функционировании стремится придать
социальным фактам овеществленную и количественную
видимость, аналогичную тем фактам, которые
изучают естественные науки, и поэтому
использование этих методов — которые иногда, по
видимости, оказываются эмпирически
подтвержденными — вводит априори тот факт, что
социальная реальность в силу своей природы имеет
и должна всегда сохранять капиталистическую
структуру;
Б) что применение этих методов и
использование этих исследовательских процедур
методологически устраняет историческое измерение
социальных фактов, усиливая таким образом ошибку,
вытекающую из фактов, упомянутых в
предыдущем замечании;
С) что методы установления фактов
(статистика, анкетирование и т. д.) требуют для своего
использования довольно длительного времени и
их публикация часто представляет уже
пройденное действительностью состояние. Такая
задержка, относительно немного значащая в период
спокойствия, может быть источником серьезных
ошибок, когда дело касается периодов быстрых
преобразований.
По отношению к пункту А, а также о двух
других, Лукач говорит:
«Возникают „изолированные" факты,
изолированные комплексы фактов, самодовлеющие
обособленные области (экономика, право, и т. д.),
101
которые уже в своих непосредственных формах
проявления кажутся в большой мере приугото-
ванными к соответствующему научному
исследованию. Вот поэтому-то особо «научным» должен
считаться такой подход, при котором до конца
додумывается и возводится в ранг науки эта,
присущая самим фактам, тенденция. В то время
как диалектика, утверждающая в
противоположность всем таким изолированным и
изолирующим фактам и частичным системам конкретное
единство целого, разоблачающая эту видимость,
как видимость, — правда, необходимо
порождаемую капитализмом, — эта диалектика создает
впечатление голого конструирования.
Ненаучность этого якобы столь научного метода, стало
быть, состоит в том, что он игнорирует
исторический характер базовых для себя фактов и
пренебрегает таковым».
«Исторический характер упомянутых
„фактов", которые наука якобы постигает в их
„чистоте", однако, заявляет о себе еще более роковым
образом. А именно, будучи продуктами
исторического развития, они не только находятся в
постоянном изменении, но являются — и как раз
по структуре их предметности — продуктами
определенной исторической эпохи:
капитализма».
«Это разграничение представляет собой
первую предпосылку действительно научного
рассмотрения, которое, по словам Маркса, было бы
излишним, если бы „форма проявления и
сущность вещей непосредственно совпадали". Дело,
поэтому, состоит в том, чтобы, с одной стороны,
отъединить явления от этой непосредственной
102
формы данности, найти опосредствования, с
помощью которых они могут быть соотнесены со
своей сердцевиной, своей сущностью, и понять в
этой сущности; а с другой стороны, — суметь
уразуметь этот феноменальный характер
явлений, их видимость, как необходимую форму их
проявления... Лишь в этой взаимосвязи, где
отдельные факты общественной жизни включаются
в тотальность в качестве моментов
исторического развития, перед познанием фактов
появляется возможность стать познанием
действительности».1
Такое познание исходит из данных, «чтобы от
них перейти к познанию конкретной тотальности
как мыслительного воспроизведения
действительности».2
«Эта конкретная тотальность отнюдь не дана
мышлению непосредственно. Конкретное потому
конкретно, что оно есть синтез многих
определений, следовательно, единство многообразного».
И, после новой критики «синтезов» идеализма
и вульгарного материализма, Лукач заканчивает
параграф, напоминая, что «положение Маркса о
том, что в каждом обществе производственные
отношения образуют некоторое единое целое,
является методологическим исходным пунктом и
ключом как раз к историческому познанию
общественных отношений. А именно, каждую
изолированную, частичную категорию можно — при
условии такой ее изолированности — мыслить
1 Цит. по: Лукач Г. История и классовое сознание. М.,
2003. С. 109-110.
2 Там же. С. ПО.
103
и рассматривать как присущую общественному
развитию в целом (если ее невозможно отыскать
в каком-то обществе, то это есть то самое
„исключение", которое подтверждает правило)».1
Третий параграф начинается с утверждения,
что мышление, сосредоточенное на идее
тотальности, удаляющееся, якобы, от
непосредственных данных, которые якобы так «ненаучно» ее
конструирует, — на самом деле является
единственным истинным методом, допускающим
мыслительное воспроизведение и постижение
действительности.
«Конкретная тотальность, стало быть,
является подлинной категорией действительности»2.
Противоречия, которые с самого начала
исследование обнаруживает в непосредственной
действительности, будут не устранены и преодолены, а
интегрированы в целое качестве определяющих
начал структурного анализа.
После этого Лукач переходит к проблеме
частных исторических исследований и их связи с
глобальным смыслом истории. Назовем это, на
языке Хайдеггера, отношением между онтиче-
скими исследованиями истории и
онтологическим изучением бытия и его историчности. К
своему удивлению, признаюсь, что необходимо
сказать, что исследование Лукача не является
абсолютно радикальным и еще сближается
некоторыми сторонами с дуализмом Хайдеггера. Речь
уже шла о том, что, говоря о непосредственно
1 Цит. по: Лукач Г. История и классовое сознание. М.,
2003. С. 112.
2 Там же. С. 112.
104
данных фактах, Лукач еще допускает — вопреки
первому тезису о Фейербахе и результатам
последних эпистемологических исследований,
особенно работ Пиаже, — что восприятие объектов
и фактов как изолированных друг от друга
может быть вполне правомерным, что оно образует
что-то вроде независимых данных и что
включение их в тотальность, в историческое целое,
важно лишь для того, чтобы признать их
соотношение, их значение и их функцию. Само собой
разумеется — и Пиаже это убедительно
доказал — что, как говорит Маркс в первом из
тезисов о Фейербахе, даже в способе организации
непосредственных чувственных данных структура
объектов восприятия тесно связана с практикой,
то есть, с историей. Этот недостаток
радикальности сказывается, как нам кажется, в параграфе
об историческом сознании.
II. ЛЕКЦИИ 1967-1968
1. Овеществление, Zuhandenheit
и практика
По всей вероятности два отрывка в Бытии и
времени представляют собой ссылки на Лукача.
Первый раз, на 46 странице своей книги, Хайдег-
гер сам ставит проблему отличия его философии
от других, и он отделяет ее от трех иных
философских учений. Он называет Шелера и
персонализм; Дильтея и философию жизни; но что
касается третьего учения, того, которое — согласно
автору — на онтическом уровне восстает против
овеществления сознания, то он никого не
называет. Тем не менее, весьма вероятно, что в 1927
речь могла идти только о Лукаче. Вот что пишет
Хайдеггер:
«Одной из ее первых задач будет доказать,
что введение ближайшей данности Я и субъекта в
принципе промахивается мимо феноменального
состава присутствия («присутствие», Dasein
можно переводить как «человек», несмотря на
все оговорки Хайдеггера, которые, впрочем,
ставятся под сомнение во фразе, идущей далее —
примечание А. Голъдмана). Всякая идея
«субъекта» онтологически влечет за собой — если не
очищена предшествующим определением
онтологического основания — введение еще и subiec-
tum, с каким бы воодушевлением при этом ни
восставали против «душевной субстанции» или
106
«овеществления сознания». Вещность сама
нуждается прежде в выявлении своего
онтологического происхождения, чтобы можно было
спросить, что же надо все-таки позитивно понимать
под неовеществленным бытием субъекта, души,
сознания, духа, личности».1
Хайдеггер говорит нам, что традиционная
онтология — это онтология субъекта и объекта, и
что то, что является фундаментальным для его
мышления, для философии, которую он излагает,
так это как раз отказ от всякого
противопоставления субъекта и объекта, всякого
подтверждения положения субъекта перед объектом; это
отказ от способа познания, который, отталкиваясь
от позитивных данных, взамен их выдвигает
ценностные суждения. Так он говорит, имея ввиду
Лукача, имея ввиду философию овеществления
сознания, что такое мышление находится еще на
онтическом уровне разделения между субъектом
и объектом, что мы остаемся на уровне субъекта.
Это возражение — терминологически точное —
является — философски — неточным, и связано
с недоразумением, к которому мы позже еще
вернемся.
Второй текст, который в Бытии и времени
содержит ссылку на овеществление сознания,
представляет, по отношению к первому, две
различные характеристики, сообщающие ему особую
значимость. Первый раз овеществление сознания
упоминалось рядом с двумя другими
философскими учениями; на этот раз имеется в виду
только одно овеществление сознания и — опять —
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 46.
107
никто не назван по имени. Вторая
характеристика и более важная, — это место этого текста в
Бытии и времени: он находится на последней
странице книги, в заключении. Книга Бытие и
время должна была иметь второй том, который
так никогда и не появился; несмотря на это, если
книга завершается проблематикой
овеществления сознания, то это значит, что эта последняя
страница имеет фундаментальное значение для
книги в целом.
Хайдеггер пишет:
«Что античная онтология работает с „вещепо-
нятиями" и что есть опасность „овеществить
сознание", известно давно. Только что значит
овеществление? Откуда оно возникает? Почему
бытие „постигают" именно „ближайшим
образом" из наличного, а не из подручного, которое
ведь лежит еще ближе? Почему это
овеществление снова и снова приходит к господству? Как
позитивно структурировано бытие „сознания",
так что овеществление оказывается ему
неадекватно? Достаточно ли вообще „разницы"
„сознания" и „вещи" для исходного развертывания
онтологической проблематики? Лежат ли ответы на
эти вопросы на дороге? И получится ли хотя бы
искать на них ответ, пока вопрос о смысле бытия
вообще остается не поставлен и не прояснен?»1
Место этого текста сообщает особое значение
проблеме овеществления и указывает, что для
Хайдеггера — это центральная проблема
обсуждения.
1 Цит. по: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
С. 437.
108
Идет ли речь о прямой ссылке на Лукача?
В Истории и классовом сознании овеществление
является самым важным понятием, и глава,
которая ему посвящена, основание остальных
текстов, в количественном отношении самая
длинная в книге. Она озаглавлена «Овеществление и
сознание пролетариата», указывая тем самым,
что проблема овеществления является проблемой
превращения сознания, проблемой структуры
неадекватного сознания, и что пролетариат — это
единственная социальная группа, желающая
уничтожить овеществление и прийти к неовеще-
ствленному сознанию. Весьма вероятно, что речь
идет о дискуссии между двумя важнейшими
книгами, полностью противоположными друг другу,
но представляющими, тем не менее, аналогичный
поворот в истории мышления. Понадобятся
специальные исследования, чтобы в этом
разобраться. Возможно, в окружении Ласка, который
ориентировался на неогегельянство, велись
дискуссии об этих проблемах, и нельзя исключить,
что книги Лукача и Хайдеггера были ответами на
них. Следует также обратиться и к Зиммелю,
хотя у него в центре внимания не столько
понятие, сколько философия овеществления.
Необходимо также заметить, что выражение
«Verdinglichung des Bewusstseins» всегда
заключено в кавычки в тексте Хайдеггера и что, в силу
добавочной иронии, речь идет о кавычках
цитирования. Эти термины, следовательно,
соответствуют не той или иной идее, иначе выраженной
одним из тех философов, которых Хайдеггер
многократно упоминает в своей книге (Гуссерлем
или Бергсоном), но точному понятию, используе-
109
мому мыслителем, который не назван по имени.
Необходимо добавить, что понятие
овеществления едва ли может быть ссылкой на Маркса, в
первую очередь потому, что анализ
овеществленного сознания занимает в Капитале лишь одну
главу, а также потому, что Маркс использует
термин «товарный фетишизм». Перевод
выражения «товарный фетишизм» выражением
«овеществление» дал именно Лукач в 1922 г.
Согласно Хайдеггеру, вся эта проблематика
овеществления вполне правомерно; тем не
менее, она размещается на уровне науки, она
относится к онтическому уровню и может найти
объяснение лишь после онтологических
исследований, которым наука не занимается. У
Лукача также проблема размещается на уровне
науки, но она полностью остается проблемой
философии, так как у него философия и наука
не отделены друг от друга. Когда, исходя из
терминологии, Хайдеггер рассматривает
философию овеществления сознания как онтологию
субъекта, и располагает ее на онтическом
уровне науки и разделения между субъектом и
объектом, он недооценивает специфичность
подхода Лукача, который постоянно использует
прежний язык и его разделения, чтобы их же и
отрицать, и который, чтобы говорить о
несущественности ценностных суждений и суждений
факта, обязан говорить об этих суждениях по
отдельности. Становление этих терминов, их
безусловная противоположность вытекает,
между прочим, из процессов овеществления,
которые касаются как социальной и экономической
действительности, так и сознания субъекта.
ПО
Лукач сам указывал на затруднения,
вызванные его подходом, во введении к своей книге,
главным тезисом которой как раз и является
утверждение, что для того, чтобы перейти от
позитивистской науки к науке философской и
положительной, необходимо преодолеть
противоположность субъекта и объекта и
отталкиваться от идеи, что в обществе тот, кто
осмысливает общество, ставит себя в соответствие с
мировоззрением определенной социальной
группы, и поэтому, осмысливая общество,
социальная группа осмысливает саму себя и,
следовательно, здесь нет разделения между
субъектом и объектом.
Строгое сходство между Хайдеггером и Лука-
чем обнаруживается при исследовании того, что
Хайдеггер называет «традиционной онтологией»,
а Лукач — традиционной философией или
позитивистским мышлением и наукой, которая как
раз и состоит в разделении суждений факта и
ценностных суждений, в утверждении, что
сознание познает объекты независимо от субъекта,
следовательно, в утверждении, что всегда есть и
субъект, и объект. В этом отношении Лукач и
Хайдеггер безоговорочно согласны друг с
другом: мир не дан непосредственно познающему
сознанию, которое познает его таким, как он
есть и затем его оценивает. Говоря на языке
Пиаже, сам объект, протокольная констатация
позитивизма — присутствие какого-то предмета —
является не фактом, но уже конструкцией:
всякое мышление предполагает конструкцию
субъекта. Данного нам мира не существует, объект
сконструирован, и его неотделимость от субъек-
111
та доходит даже до их тождества — частичного,
по моему мнению; тотального согласно Лука-
чу — в общественных науках. Понятие Лукача
Gegenstandsstruktur переводится как
«объективность»; но это понятие противоположно любой
идее абсолютной объективности: объективность
не существует, всегда имеет место
структурирование объекта субъектом.
Хайдеггер видит в Декарте ту
фундаментальную точку, где в философии познающего и
мыслящего Я происходит разрыв между субъектом и
объектом, так как неразрешимая для него
проблема — узнать, как это Я доходит до познания
действительности, поскольку в первую очередь
существует познающее Я и внутренняя
реальность. Лукач ставит те же самые проблемы, но,
учитывая источник вдохновения его работы,
которая обращена не к философам, он ставит их на
уровне идеологических проблем своего времени.
Тем не менее, другое глубокое различие
противопоставляет двух мыслителей в интерпретации
этих проблем, различие, имеющее сове основание
в том, что разделяет двух философов.
У Хайдеггера существует двойственность
между двумя измерениями, подлинности и
неподлинности, онтологического и онтического. С одной
стороны, неподлинное, онтическое, разрыв
субъекта и объекта, констатация, полагание мира как
существующего, данного, Vorhanden; это
полагание берет начало либо в сознании, либо, как
говорит об этом Хайдеггер — и Лукач в
определенной мере — в разновидности технической
практики. Человек обнаруживает себя в
неподлинности, в мире зла, и когда на этом уровне, не
112
осмыслив его истину, он поднимается на вершину
культуры, он создает философию и метафизику
и производит псевдоонтологию мира как данного
и субъекта, который ему противостоит. Это
свойственно повседневному сознанию и
позитивистской науке, признаваемой, между прочим, Хай-
деггером правомерной в своей области, и это же
свойственно и философии. И вовсе не благодаря
зову иного измерения, подлинности, к которой
мы еще вернемся, философ доходит до
фундаментального онтологического сознания, которое
постигает Dasein в его проекте, как нечто
соотносимое с миром, внутри которого его проект
обнаруживается. Существование этих двух
измерений у Хайдеггера — это что-то вроде
первичного онтологического данного: это так есть, и
иначе быть не может. Мир описывается на
основе предпонимания, и речь идет о
феноменологическом описании того, что должно быть понято и
принято, даже если — согласно Хайдеггеру —
феноменология должна в первую очередь искать
смысл бытия, который не является
непосредственно данным.
У Лукача все совершенно иначе: данное
является лишь эмпирическим фактом, который
нуждается в конструировании, в научном
объяснении, спрашивающем почему, как, в какой
ситуации, в какой момент, каким способом и ради
чего. Если в определенный момент люди мыслят
так, а не иначе, то это ставит не проблему
феноменологического описания, но научную
проблему. Как происходит, что в определенный момент
индивиды на уровне повседневного сознания,
ученые, занимающиеся позитивными науками,
8 Л. Гольдман
113
философы, занимающиеся философией,
оказываются в таком положении разрыва между
субъектом и объектом?
Хайдеггер отделяет науку от философии, в
которую наука не проникает. У Лукача,
напротив, никакая проблема философии не ставится
правомерным способом, если мы не переводим ее
в научные термины. Не существует позитивной
науки о фактах человеческого существования,
также самой по себе правомерной, которую
философии не пришлось бы дополнять.
Следовательно, как раз на уровне научного исследования
и придется всякий раз доказывать, почему
позитивистский анализ неправомерен и почему
философский анализ позволяет нам лучше понять
проблему; но и наоборот, когда мы ставим
проблему на философском уровне, необходимо
ставить ее исторически, чтобы найти ее
положительное объяснение. Сходства и различия между
двумя философами, которые нас занимают,
проявляются на каждом из этих уровней. Проблема
аналогична, поскольку речь идет о преодолении
противоположности субъекта и объекта и
традиционной онтологии. Ответы различаются, так как
у Хайдеггера наука отделена от философии, а
история является историей духа двух измерений;
тогда как у Лукача наука и философия
неразделимы в постижении и объяснении одной
единственной истории, которая не является
непосредственно данной, и которую предстоит «делать» в
науке и на практике.
Действительный субъект любого
исторического действия у Лукача, вдохновляющегося
Марксом, субъект любой человеческой деятельно-
114
сти — это множественный субъект; субъект,
который в то же время является и объектом,
поскольку именно он сам и познает и воздействует
на то общество, частью которого он оказывается.
На уровне исторической деятельности,
философии и культуры этот множественный субъект
представляет собой особую группу, класс,
нацеленный на организацию или на всеобщее
переустройство общества, чем и вызваны термины:
история и классовое сознание. По отношению к
индивидуальному «субъекту» — и по отношению
к Dasein Хайдеггера, которое и есть индивид —
истинно лишь то, что вселенная не является
чем-то данным, что, например, дом, понятие дома
не представляет собой факт, данный еще до того,
как его обнаруживает субъект. Если речь идет о
понимании дома, социальной организации, права,
искусства, государства или любой иной
культурной и исторической реальности как постоянно
преобразующегося продукта деятельности
субъекта, то необходимо обратиться к группам,
которые все это делают; но индивидуальный
«субъект» оказывается в ситуации — которую
описывали и Хайдеггер, и Лукач — осознания
мира, который имеется, мира, к которому
индивид может относиться на уровне техники или о
котором он может судить на уровне ценностных
суждений. Тем не менее Лукач не
останавливается на таком описании.
Согласно Лукачу, разделение между
субъектом и объектом, между суждением факта и
ценностным суждением возникает при определенных
исторических условиях, вместе с развитием
западноевропейской буржуазии и распространени-
115
ем рыночного производства, вместе с феноменом
овеществления. Определенный этим
овеществлением мир предстает как зрелище, как объект,
которые изучается извне, а человек — как один из
элементов этого мира, как нечто данное в этом
мире, которое может быть изучено на уровне
позитивистской социологии. Это овеществление
касается не только мира, «объекта», оно
распространяется даже на психические структуры,
которые не только рассматриваются в качестве
данных (Vorhanden), но и исчезают в некоторых
своих аспектах и обнаруживают себя как
свойства вещей. Тотальность, как и коллективный
субъект, следовательно, уже не воспринимаются
сознанием, а практические человеческие отношения
существуют только через установление цены, на
рынке, между покупателем и продавцом, между,
по видимости, свободными, равными и
изолированными индивидами.
Радикальный разрыв между суждением
факта и ценностным суждением, разрыв,
установленный между индивидом и миром, где мир
предстает как нечто данное (Vorhanden) — это
иллюзия, согласно Лукачу, которая не просто
происходит из фундаментальной структуры
человеческого бытия как одна из двух постоянных
и вечных возможностей — как полагает Хайдег-
гер, — но которая является следствием другой
иллюзии, порожденной овеществлением, откуда
идут также и корни всей философии,
начинающей с индивидуального субъекта, с Я. Рынок
упразднил восприятие тотальности — Dasein Хай-
деггера, — на всех уровнях. Возьмем один
пример из множества других: пример с исчезно-
116
вением Экономической таблицы после Франсуа
Канэ, начиная со Смита и в течение более
столетия. Действительно, в разговорах об homo
economicus, об индивиде, который приходит на
рынок, или о Робинзоне и его потребностях
тотальность производства исчезает из сознания,
как на других уровнях исчезают и другие
представления о тотальности, например, община и
Бог. Здесь и начинается философия и мышление
Я, мышление Декарта или, если вернуться к
нашему примеру, мышлением Смита и Риккардо в
политической экономии.
В связи с этим Лукач исследует генезис
трансцендентального субъекта, и этому исследованию
нет эквивалента у Хайдеггера. Этот субъект
появился во времена французской революции, когда
в философию желали ввести идею связи между
человеком и миром, когда прежнее
картезианское разделение уже не могло быть принято.
Самое важное для Канта и Фихте, как и для
Декарта — это индивид-субъект, связанный с ато-
мизацией общества рыночного производства.
Так, этот индивидуальный эмпирический
субъект — Пьер, Жан или Иммануил Кант — всегда
обнаруживающий себя в мире, данном заранее,
не может быть фундаментом такого отношения к
миру, как не может быть он и существом,
конституирующим этот мир. Новая проблематика,
следовательно, заключалась одновременно в том,
чтобы соотнести мир с субъектом, без которого
он лишился бы смысла, и сохранить Эго как
индивидуальный субъект, не вводя коллективный
субъект, связанный с тотальностью и историей.
Начиная с этой проблематики, с этих двух поло-
117
жений, самих по себе непримиримых, и
рождаются различные формы трансцендентального
субъекта: мир создается субъектом, но этот
субъект не является эмпирическим субъектом
положительных наук, это не субъект, изучаемый
психологией и социологией, это разновидность
философской конструкции, которая называется
сознанием вообще или трансцендентальным
субъектом.
Проводя сравнение с этой философской
конструкцией, Лукач настаивает на огромном
превосходстве марксисткой диалектики, потому что
там субъект, без которого мир не может быть
понят, — это субъект множественный: потому что
для марксизма, если мир есть объект, то и сам
субъект есть объект, а объект есть субъект. Весь
исторический мир в данный момент материально
и интеллектуально конституируется
коллективными субъектами, которые могут быть доступны
пониманию лишь в диалектической и
философской науке; существует неразрывная связь между
миром, вселенной значений, в которой живут
люди, и людьми, которые ее создают, и эта связь
имеет двойной смысл: субъект является частью
мира и в своих практических действия привносит
в него смысл, но и этот мир является частью
субъекта и его конституирует. Этот круг,
порочный для статической философии, не является
проблемой для диалектической науки об
истории. В Тезисах о Фейербахе Маркс говорит, что
обстоятельства создают людей, но что при
данных обстоятельствах люди создают новые
обстоятельства и что в своей практике они
преобразуют себя, преобразуя мир.
118
Согласно Лукачу, трансцендентальный
субъект рождается внутри индивидуалистического
мышления, чтобы решить характерные для этого
мышления проблемы, но не преуспевает в этом,
будучи неспособным выйти из овеществления,
являющегося истоком философии и мышления
Эго во всех его формах. Этот исторический,
экономический и социальный феномен
овеществления лежит в основе изменения эпистемологии,
которое описывают Хайдеггер и Лукач и которое
объясняет только последний. И тот и другой
желают преодолеть антиномии этой эпистемологии;
они противопоставляют традиционной онтологии
два фундаментальных понятия: Zuhandenheit и
практику, и мы обнаружим — в отношении этих
двух понятий — одно и то же соответствие и
одно и то же различие между их философиями.
Важнейшая идея этих двух понятий уже
существовала в первом тезисе о Фейербахе:
«Главный недостаток всего предшествующего
материализма — включая и фейербаховский —
заключается в том, что предмет,
действительность, чувственность берётся только в форме
объекта, или в форме созерцания, а не как
человеческая чувственная деятельность, практика,
не субъективно».
Фейербах забывает, что созерцание есть
деятельность, воспринимающая деятельность, что
нет объекта, отделенного от субъекта, данного в
пассивном созерцании, что мир не воспринимают
как нечто данное, но что этот мир создается при
определенных условиях. Именно эту
деятельность мы вновь обнаруживаем у Хайдеггера в
понятии Zuhandenheit y то есть, подручного, инст-
119
рументального, понятии, противоположном
Vorhandenheit, тому, что имеется, доступному.
Dasein в первую очередь находится в мире, где
объекты являются Zuhanden, подручными,
являются объектами, которые не обладают
независимостью от качеств и которые находятся здесь в
свете деятельности, направленной к
определенной цели. Хайдеггер приводит пример с молотом
как ударным инструментом, который незаметен в
качестве молота, но который неожиданно
оказывается таковым, когда он плохо функционирует,
потому что он слишком тяжел и его нельзя уже
взять в руки, или потому что он уступает
находящимся рядом с ним другим инструментам; когда
на молот смотрят как на молот, и он перестает
быть Zuhanden, он оказывается наличным сущим,
Vorhanden, будучи тем, на что может быть
указано в суждении.
В этом примере Хайдеггер дает нам
феноменологическое описание генезиса доступности,
генезиса, весьма отличающегося от того, что мы
обнаруживаем у Лукача по поводу теории и
овеществления — патологии чистого и неизменного
теоретического — которые Лукач различает, но
которые не различаются в описании Хайдеггера.
Для изолированного животного, которое не
обладает языком, сознанием и инструментами, для
животного, которое существует как
индивидуальный субъект, разделение между субъектом и
объектом не имеет смысла, объект неотделим от
восприятия в действии. Но человек как
субъект — это множественный субъект, и этот мир
Vorhandenheit — который для Хайдеггера
возникает вместе с препятствием, в момент прерыва-
120
ния деятельности — постоянно необходим в
человеческой практике, основанной на разделении
общественного труда, на совместном труде,
невозможном без языка. Коллективная практика,
вне которой нет молота, предполагает
возможность перейти, посредством обсуждения и языка,
на уровень Vorhandenheit:, связь между
восприятием и поведением неизбежно им опосредована.
Vorhandenheit, следовательно, не происходит,
как полагает Хайдеггер, от Zuhandenheit только
вследствие препятствий: первое образует
фундаментальный момент второго.
То, что возникает как случайность у Хайдегге-
ра, есть необходимый момент в любой
человеческой деятельности. Спрашивать, язык ли и
физиологическая способность к символизму делают
общество возможным, или наоборот,
существование общества порождает язык, — все равно,
что входить в порочный круг и задавать вопросы
о том, что было вначале, яйцо или курица. Здесь,
несомненно, происходит то, что Пиаже называет
рикошетом, и язык и общество воздействуют
друг на друга. Впрочем, общество не следует
понимать так, как Дюркгейм, — как заранее
существующее единство, которое навязывается
индивидам, совместно занимающимся производством
своей жизни и создающим это общество. В
любом случае существование теоретического
уровня — это не иллюзия, но неизбежная
необходимость.
Язык связан со всякой практикой, и нет
практики без языка; но не следует полагать, как
современные структуралисты, что все, что
существует, — это лишь один язык за другим; это
121
идеологическая редукция практики, того факта,
что все существующее есть одно действие за
другим, но действие предполагает теорию и язык как
момент. Задача философской и позитивной
социологии — всякий раз обнаруживать
опосредствования между теорией и практикой, несмотря
на определения и противопоставления понимать
познание и теорию, какой бы абстрактной она ни
была, в рамках тождества субъекта и объекта, на
основе коллективной практики.
Лукач и Хайдеггер оба отвергают
предварительное утверждение существования субъекта,
субъекта, который прежде всего является
субъектом познания и находится перед миром,
существующим лишь для сознания и образованным
этим сознанием; а также существование заранее
данного мира объектов, обладающего
существованием в себе и набором ценностных суждений о
субъекте, который оказывается вне этого мира.
Общий источник их критики кажется вполне
очевидным. Не существует фундаментального
различия между положениями Хайдеггера и
Тезисами о Фейербахе, для которых сознание
всегда связано с практикой. Своей деятельностью —
которая начинается с воспринимающей
деятельности — субъект создает мир, и это мир должен
быть понят, исходя из его созидания и на всех
уровнях, следствием чего является
преобразование науки в философию. Это же нам объясняет
Бытие и время: Dasein всегда уже в мире, где
первично, фундаментально объекты
представляют собой Zuhanden и в первую очередь являются
не объектами познания, но объектами,
обладающими качествами, представленными в свете дея-
122
тельности, направленной на определенную цель.
Но это сближение не должно заставлять
забывать о столь же существенном различии между
Лукачем и Хайдеггером. Бытие и время
исследует Zuhandenheit лишь как психический феномен
сознания, возникающий для него только с
запозданием, после происшедшего, вместе с
Vorhandenheit; тогда как для диалектического
мышления Лукача практика не является
индивидуальной, а теория и Vorhandenheit постоянно
оказываются ее частью.
Это различие между Zuhandenheit и
практикой имеет непосредственное следствие в виде
проблемы истины. Согласно Хайдеггеру
проблема адекватности представления объекту связана
с ложной онтологией Vorhandenheit, мира,
имеющегося в наличии, отделенного от субъекта и его
проекта. Хайдеггер объясняет, что истина имеет
совершенно иной характер, что она имеет
отношение к способу бытия в подлинности или
неподлинности. В этой концепции Хайдеггера
определение истины полностью утрачивает научный
характер; его ответ ограничивается отсутствием
у него эффективной концепции деятельности,
так как деятельность существует в Бытии и
времени лишь как мышление о деятельности, как
проект подлинности человеческого
существования для великих исторических деятелей. Его
возражение против представления правомерно, и он
не первый, кто сформулировал его и выдвинул
против традиционной философии. На самом
деле, что означает совпадение между
представлением и объектом, поскольку сам объект и есть
лишь представление? Лукач отвечает на это воз-
123
ражение, что истина — это возможность
ориентироваться в практике; научная концепция про-
изводна от человеческого проекта — как это
допускает и Хайдеггер, — но, тем не менее,
существует определенная проблематика, научного
порядка, которая не сводится к проблема
подлинности и неподлинности: речь идет о том, чтобы
знать, в какой мере этот проект можно или
нельзя реализовать с тем представлением, с которым
он связан. Но это проблема науки, которая
неуместна в мышлении Хайдеггера. Основание этой
истины, этой возможной ориентации в
практике — это для Лукача сверхиндивидуальный
субъект, сам являющийся объектом, — отсюда
объективный характер его возможности — который
наука может изучать, тогда как если возможное
и характеризует у Хайдеггера Dasein, то это
возможное, постоянно абстрактное, не является и
не может быть объективным.
Противоположность между индивидуальным Dasein и
коллективным субъектом, которую мы обнаруживаем в
других понятиях Хайдеггера и Лукача,
дифференцирует также и смысл Zuhandenheit и
практики.
2. Тотальность, бытие и история
Фундаментальная проблема, общая и для
Лукача, и для Хайдеггера, — это проблема
неразрывной связи человека, смысла и мира, проблема
тождества субъекта и объекта: когда человек
понимает мир, он понимает смысл Dasein, смысл
своего бытия и, наоборот, понимая свое собст-
124
венное бытие, он может понять и мир. Оба
мыслителя отвергают как ложную онтологию любую
философию, исходящую из противоположности
между субъектом и объектом и представляющую
собой теорию тотальности или бытия.
Тотальность и бытие — это две главные, близкие по
смыслу категории, которые эти два философа
вводят и которые отличают их как от
неокантианства, царствовавшего в их эпоху, так и от
мышления Гуссерля.
То, что Хайдеггер говорит нам о категории
бытия, можно обнаружить уже у Лукача в
рассуждениях о тотальности. Бытие не является
категорией, наиболее общим и наиболее широким
понятием. Впрочем, это и не понятие, это
фундаментальная реальность, отталкиваясь от которой,
Dasein вопрошает; она имеет характер бытия,
которому свойственна историчность, темпораль-
ность и оно наделено значением.
Тотальность в Истории и классовом сознании
также не является чем-то данным, это не вещь,
на которую можно указать, по той простой
причине, что мы, а вместе с нами и субъект,
находимся внутри этой тотальности, и что объект,
мир, созданный деятельностью коллективного
субъекта, находится в субъекте, который от
этого мира производен. Более того, эта тотальность
наделена значением, потому что она связана с
человеческой деятельностью и потому что люди
всегда создают реальности, наделенные
значением. Какое-либо ее определение в гуманитарных
науках невозможно; они всегда обнаруживают
смысл и, тем самым, союзы суждений факта и
ценностных суждений; смысл и его обнаружение
125
имеют в высшей степени историчный характер, и,
как у Лукача, так и у Хайдеггера, подлинность
коренится в отношении к истории. Тем не менее,
эта связь с историей понимается принципиально
различным способом каждым из двух
мыслителей.
Несмотря на их различие, весьма, впрочем,
существенное, Лукач и Хайдеггер осуществляют
критическое возвращение к философии Гегеля.
В своей главе об истории Хайдеггер объясняет, в
чем он от этой философии отличается: Гегель
пытался сблизить историчность и науки о
природе, чтобы создать свое понятие времени, исходя
из точки, то есть, из пространства, и применить
это понятие времени — которое приходит из
наук о природе — к развитию духа. Лукач,
считавший необходимым разделение между науками
о природе и науками о духе, критикует их
отождествление; тем не менее, он обращается не
прямо к Гегелю, а к Энгельсу, который в этом же
отношении защищал гегелевскую позицию (эта
критика Энгельса, между прочим, доставила ему
много неприятностей со стороны его друзей
марксистов).
На онтологическом уровне проблема бытия,
согласно Хайдеггеру, ставится в
феноменологическом исследовании. Науки, не знающие своего
собственного основания и замыкающиеся в
эмпирических и онтических констатациях, могут
оставаться такими, какими они и являются, —
внешними по отношению к подлинному исследованию.
Эта двойственность между онтологическим и он-
тическим — фундаментальная для мышления
Хайдеггера — встречается у него и на других
126
уровнях, в противопоставлении подлинности и
неподлиннности, например, или в концепции
двух измерений истории — возвращения к
подлинности и падения в неподлинность. Эта
неподлинность представляет собой первичное данное,
подлинность же выступает как нечто должное,
как постоянная абстрактная возможность,
которую индивидуальное Dasein может в каждом
случае выбрать.
Лукач, наоборот, связывает историю с
коллективными субъектами, а не резервирует ее для
элиты, как Бытие и время. Для книги История и
классовое сознание частные исторические
феномены, формы на определенном уровне
представляли собой всеобщую реальность, к которой при-
частно все человеческое общество. На основе
такой концепции у Лукача возникает одна
категория, которой Хайдеггер пренебрегает:
прогресс, или упадок, связанный с объективной
возможностью. Поле возможного, согласно Лукачу,
не является, как у Хайдеггера, раз и навсегда
открытым для Dasein: оно принадлежит
историческому, а не онтологическому порядку, и
постоянно преобразуется вместе с деятельностью
коллективных субъектов. Для Хайдеггера, наоборот,
это категория онтического порядка, внешняя по
отношению к возможности, которая должна
быть понята на фундаментально отличном
онтологическом уровне; в связи с этой
онтологической возможностью и можно говорить о
подлинности или неподлинности.
Объективная возможность может изучаться с
помощью того, что Лукач называет возможным
сознанием; но последнее, согласно Лукачу, не
127
может проникнуть в сознание коллективных
субъектов, за исключением одного случая,
исключительного в истории, — случая
пролетариата. Объективный характер возможности
допускает и требует ее научного изучения, которое
правомерно, в свою очередь, лишь при условии,
что оно остается открытым проектом и
возможностью. Таким образом, полностью допуская
необходимость науки, Лукач противопоставляет
себя позитивистской социологии и подходу,
который сводит человека к вещи и возвращает
науку на уровень фотографического
констатирования; сама такая редукция, как мы уже отметили,
ставит перед Лукачем одну проблему
исторического порядка, которую наука должна изучить.
В теории овеществления Лукача философия и
наука тесно взаимосвязаны, и наука стремится
объяснить, как мир оказывается
представленным — вместе с пространственными
категориями — как зрелище, в качестве внешнего и
доступного единообразного объекта.
Тем не менее для большей точности следует
добавить, что понятие овеществления Лукача
никоим образом не может быть сведено или
уподоблено овнешнению в духе Бергсона: Лукач
критикует преобладание неизменного, но
допускает опосредствование и понятия. И все же.
Возможно, имело место влияние, которое ни в коей
мере не сокращает между ними разрыв. Не так
давно Габель попытался отождествить
овнешнение у Бергсона и,овеществление Лукача, но он
столкнулся с одной деликатной проблемой:
проблемой науки. У Бергсона всякое овнешнение,
связанное с деятельностью, относится к порядку
128
ложного сознания и наука, для него, также
является овнешненной; тогда как для Лукача,
наоборот, именно отсутствие практики и порождает
овеществление (и, между прочим, овнешнение
приводит не к ложному сознанию, а просто к его
гипертрофированной форме: к овеществлению).
Если, как полагает Габель вслед за Бергсоном,
всякое овнешнение является ложным сознанием,
то науку уже нельзя защищать — однако, Габель
рассматривает науку как истинное сознание. Лу-
кач критикует овеществление, но делая это, он не
возвращается к позиции мистика.
Согласно Истории и классовому сознанию,
необходимо научно объяснить, как люди
становятся элементами мира как представления, где их
общественные связи настолько затемнены, что
проявляются как внешние им свойства вещей;
необходимо понять, не упуская из виду
тотальность, как ментальные структуры
преобразуются, овеществляются, атомизируются и
связываются с чувственными данными. Исходя из
товарного фетишизма, Лукач понимает и
объясняет рождение и развитие этого мира как
представления и его следствия: субъекта-индивида,
которые обнаруживает себя в этом мире и
связывает себя с ним посредством целого ряда
противоположностей, таких, как субъект и объект,
конечное и бесконечное, сущность и явление,
ценность и факт. Сегодня к этим
противоположностям можно добавить еще и онтическое и
онтологическое.
Обсуждая формулу, принадлежащую
главному теоретику ревизионизма Бернштейну, —
формулу, которая была в ту эпоху знаменитой:
9 Л. Гольдман
129
«Движение все, цель ничто», — Лукач ставит
проблему дуализма средств и цели. Дуализм —
это видение объекта, представленного как чисто
внешняя объективность, независимая от
субъекта или противоположная ему; и мы уже
говорили, что для индивида иначе и не может быть.
Только две позиции возможны для этого
субъекта-индивида: техника или этика; все
остальные возможности в конечном счете сводятся к
ним или могут быть сведены. Техническая
позиция утверждает приоритет цели, которую надо
достичь любой ценой и которой следует
подчинить средства, значимость которых вторична;
этическая позиция, наоборот, подчиняет цель
средствам и стремится всегда сохранять руки
чистыми. Только диалектический подход
преодолевает двойственность и ставит субъекта как
группу, субъекта как относительную
тотальность в связь с миром, понятым как процесс и
как тотальность.
Внутри практики, ориентирующейся на
сверхиндивидуального субъекта, объект может быть
понят и объяснен. Вопреки Бернштейну, Лукач
утверждает, что в тотальности, образованной
тесной связью между сущностью и явлением,
цель пронизывает собой каждый элемент, данный
нам в настоящий момент. Цель не отделена от
средств, которые она структурирует, так как и
она, со своей стороны, постоянно
структурируется ими; поэтому единственная возможность
понять объект и социальную реальность состоит в
том, чтобы учитывать не только непосредственно
данные элементы, но и их структурируемое
развитие, их предрасположенность к структуриро-
130
ванию; необходимо интегрировать влияние
процессов и на результат, и в самом результате.
Таким образом, когда изучают феномен,
необходимо проделать его генетический анализ:
структурализм Лукача — и тех, кто им
вдохновляется — это генетический структурализм. Его
интересует вовсе не результат, не структура,
взятая независимо от своей истории, так как
результат связан со своим генезисом, настолько же
структурированным; наоборот, история также
должна быть изучена в своих структурах. На
уровне деятельности и на эпистемологическом
уровне цель и средства образуют единство,
структурированное по отношению к
множественному субъекту; этот последний — в отличие от
трансцендентального эго — не является
философской конструкцией и может в любой момент
быть познан. Огромное превосходство
сверхиндивидуального субъекта над трансцендентальным
эго состоит в том, что он не противоположен
объекту, и всегда имеет эмпирический характер,
всегда доступен исследованию: люди,
действующие в истории, и являются источником
существования объектов, произведений и идей;
коллективных субъектов как раз и можно изучать.
Трансцендентальное эго — происхождение
которого раскрывается в дуалистическом видении
мира — тщетно пытается преодолеть этот
дуализм; вместо этого, оно исчезает в тот момент,
когда раскрывается неразрывная связь между
вселенной значений, в которой живут люди и из
которой они происходят, и теми же самыми
людьми, которые ее создают, когда
раскрывается, что этот множественный субъект является ча-
131
стью мира и практически привносит в него
смысл, и что и мир также является его частью и
его же и создает.
Коллективная практика, фундамент
концепции, которую излагает Лукач в Истории и
классовом сознании, для Хайдеггера не существует.
Несмотря на Sein как главную категорию и
несмотря на разрыв с трансцендентальным эго —
хотя Dasein и было еще разновидностью
философской конструкции, — Бытие и время еще
остается в плену дуализма со своими
противоположностями между онтологическим и онтиче-
ским с одной стороны и между философией и
наукой с другой. В противоположность Лукачу,
который, исходя из товарного фетишизма и
коллективного субъекта, преуспевает в объяснении
генезиса мира, данного как представление, Хай-
деггер не вышел за пределы
феноменологического описания мира зла и неподлинности и не
сумел объяснить его историческое происхождение.
Традиционная онтология, происхождение
которой в Бытии и времени не объясняется,
возникает, по крайней мере, имплицитно — как
связанная с миром Mitsein, вместе с поглощением
философов тем неподлинным миром, который
определяет человека как данность и
рассматривает как объект; в то время, как
фундаментальная онтология, которую желает развивать Хай-
деггер, напротив, должна понять Dasein как то,
что не может ориентироваться на само себя, не
поставив вопрос о бытии, как то, что может
сделать это, только поставив вопрос о смысле и
раскрывшись в человеческом проекте и в области
возможного.
132
В книге Хайдеггера именно анализ Dasein
привлекает внимание в первую очередь; а такая
важнейшая сторона Бытия и времени, как
проблематика бытия — различие между Хайдегге-
ром и Сартром — была вначале недооценена.
Публика увидела в этой книге не столько
философию истории, философию бытия как
тотальности, сколько частную проблематику мира
подлинности и неподлинности, проблематику
одиночества, страха и тревоги. Вначале в ней заметили
только мысль о бытии-к-смерти, и на первый
взгляд показалось, что вся вступительная глава
Бытия и времени была бесполезной, что самое
важное начиналось с анализа Dasein. Этот
анализ дал начало экзистенциализму как
философии ограниченности, но Лукач уже дал набросок
этой мысли в одном из своих первых текстов: в
Метафизике трагедии.
Это — один из очерков, который входит в
книгу Душа и формы, труд, опубликованный в
1911, но объединивший уже появившиеся тексты,
в большинстве случаев на венгерском или на
немецком, в журналах. Выходя за рамки
университетской философии XIX века, Лукач в этой книге
возобновляет традицию классического мышления
и понимает человека как существо, ищущее нечто
абсолютное. Предисловие — написанное по
случаю публикации книги — представляет собой
попытку выделить самую суть очерка. Исходя из
конкретной действительности, очерк, согласно
Лукачу, ставит проблему смысла, но не в
состоянии дать ей систематическое решение; находясь в
компетенции философии, это решение остается
за пределами возможностей очерка, который мо-
133
жет только о нем заявить. Тем самым очерк, по
своей сущности, является иронической формой,
так как он ставит фундаментальные вопросы о
событиях и формах, всегда лишенных
значимости, и ставит их мимоходом, по случаю. Каждый
из очерков работы посвящен рассмотрению
одной формы: формами для молодого Лукача
являются структуры, обладающие значением, —
отсюда заглавие Душа и формы — и именно в
художественных формах или формах
существования обнаруживаются психические структуры,
подлинность которых исследует Лукач. Он,
возможно, чувствовал близость такого способа
постановки вопросов с иронической позицией
Къеркегора, и он посвящает последнему один из
главных очерков своей книги, несомненно, один
из первых текстов, которые вновь, еще до
Первой мировой войны, открывают датского
мыслителя. В главе, которую он ему посвящает, Лукач
противопоставляет себя Къеркегору и
определяет главное событие его жизни — помолвку и
разрыв с Региной как поступок, безуспешно
устремленный к достижению подлинности, то есть, «как
единственный путь к абсолюту». Книга Душа и
формы уже не останавливается на страхе
Къеркегора. Этот фундаментальное отличие Лукача
от более позднего экзистенциализма, который
все же дает о себе знать в Метафизике
трагедии. Этот текст, ранее опубликованный в Логосе
и воспроизведенный в конце книги, дает
представление о позиции Лукача в это время.
Возвращаясь к позиции Паскаля «все или
ничего», без каких-либо переходов и нюансов,
Лукач ставит в своем очерке о трагедии под со-
134
мнение ценности западного индивидуализма,
господствовавшие начиная с XVII века. Со всей
своей остротой он ставит проблему связи индивида,
подлинности и смерти, и представляет человека в
связи с двумя возможностями, подлинности и
неподлинности, как это впоследствии будет делать
и Хайдеггер в Бытии и времени. Лукач,
очевидно, не использует более позднюю терминологию
Хайдеггера, но в том же самом смысле он
противопоставляет подлинную Das Leben (жизнь) и
неподлинную. Он описывает неподлинную жизнь
как «анархию сумерек», где ничто «не
осуществляется полностью и ничто не доходит до своих
последних возможностей, где всегда
вмешиваются новые голоса, привнося путаницу в хор тех,
что уже звучали». В этой неподлинной жизни
«все бесстыдно проникает друг в друга в
нечистом смешении, все разрушается и разбивается, и
ничто никогда не расцветает до подлинной
жизни... Жизнь является самой ирреальной и
наименее живой из всех форм существования».
Описание Хайдеггером неподлинного существования
является более сложным, но его иные аспекты
также встречаются у Лукача, но не в 1911, а в
Истории и классовом сознании (1923), в главах об
овеществлении, о ложном сознании и
самообмане.
Согласно Метафизике трагедии, «подлинная
жизнь всегда ирреальна, всегда невозможна для
жизни эмпирической», не существует перехода
от повседневной жизни к подлинносси, но
существует откровение, чудо: «Нечто зажигается,
вспыхивает словно молния на сельских дорогах...
случайность, великое мгновение, чудо...». «Чу-
135
до — это то, что определяет и определяется. Оно
непредвиденно проникает в жизнь, случайно и
без связи со всем остальным, и необратимо
преобразует все в ясный и однозначный свет».
Случайность сама по себе не имеет значения,
«слишком чуждые друг другу, чтобы быть
враждебными, они удерживаются на расстоянии:
разоблаченное и разоблачающее, случай и
откровение. Ибо то, что открывается, чуждо
случайности, которая его порождает, оно выше и
приходит из иного мира. Душа, ставшая сама собой,
чужыми глазами измеряет все свое прежнее
существование». В жизни человек страдает и ждет
чуда, которое никогда не приходит.
«Это пережитое (Erlebnis) скрыто в каждом
событии жизни, словно в таящей угрозу бездне,
словно во вратах, ведущих в зал суда; оно являет
собой связь с идеей, проявлением которой
оказывается событие... Мудрость трагического
чуда — это мудрость границ. Чудо — это всегда
ясность, но всякая ясность разделяет и указывает
два направления в мир... Любой самый высокий
пункт есть вершина и граница, точка встречи
жизни и смерти. Трагическая жизнь — самая
земная из всех жизней. Поэтому ее границы
всегда смешиваются со смертью. Реальная
(неподлинная) жизнь никогда не достигает этой
границы и знает о смерти лишь то, что это ужасная
вещь, лишенная смысла, которая внезапно
прерывает ее течение. Мистика преодолевает эту
границу и тем самым поднимает до высоты
смерти любую ценность реальности. Для трагедии,
наоборот, смерть — граница в себе — образует
всегда имманентную реальность... Сам факт пере-
136
живания этой границы означает пробуждение
души в сознании, в самосознании: душа есть,
потому что она ограничена и только в той мере
(и потому что) она ограничена».
Для Лукача в это время существует
абсолютная противоположность между трагическим
величием и различными формами неподлинного
сознания, которые, с точки зрения трагедии, все
равноценны. Это величие коренится в
одиночестве, в отказе от всякой совместной общественной
жизни; оно коренится в отказе от истории.
Метафизика трагедии стоит рядом с Расином и
Кантом, и противостоит любому историческому
начинанию, как у Шекспира, так и у Гегеля.
Последний признавал трагедию, но только как одну
из фигур сознания, и включал познание границы
в становление, которое ее преодолевает, в
становление разума истории. Для Лукача в 1911 ог-
раниченость придает индивиду самое высшее
значение, следовательно, никакой человеческий
проект не правомерен, а история невозможна.
Он, как, впрочем, и Паскаль, видел
ограниченность, и он усматривал величие человека в
бесстрашном отказе от жизни, в которой никакой
человеческий проект не может быть осуществлен,
потому что индивид оказывается на границе и в
присутствии смерти. В то время как Хайдеггер,
напротив, вводит понятие страха — которое
трагическая позиция Лукача исключает — и желает
обосновать человеческий проект и историю бы-
тием-к-смерти и мышлением о границе; он
желает достичь бытия-с на основе подлинности,
которая доступна только в изоляции и благодаря
одиночеству.
137
Для Бытия и времени история имеет важное
значение, и смысл бытия и подлинности
обнаруживается лишь в историческом проекте. Бытие и
история, эти фундаментальные «категории» Хай-
деггера, отсутствуют в Метафизике трагедии,
так как для Лукача осознание ограниченности
лежит в основании выбора между подлинностью
и неподлинностью. Тотальность и история
появляются в Истории и классовом сознании потому,
что вместе с коллективным субъектом история
становится возможной, осознание
ограниченности исчезает и смерть утрачивает свое значение.
Хайдеггер критикует всякое сознание,
которое, переживая подлинность, не придает смерти
значение центра и не рассматривает ее в качестве
фундаментальной проблемы. В 1927 он
осуществляет синтез двух подходов, синтез, который Лу-
кач всегда отказывался проводить, и объединяет
философию истории и философию страха и
одиночества Къеркегора. Хайдеггер не создает
философию непосредственного переживания; у него
речь идет о темпоральности переживания, но о
темпоральности, подлинной формой которой
является историчность. Он развивает
феноменологическую философию, поясняя, в свое главе о
феноменологии, что как раз она и должна
ориентировать себя на смысл бытия, который не
является каким-то заранее данным феноменом.
К смыслу бытия получают доступ не в
непосредственном переживании, являющимся
неподлинным, но в соответствии с подлинной темпораль-
ностью и исторически. Для Бытия и времени
история, поскольку она является подлинной —
не историчность всеобщей истории, не историч-
138
ность непосредственного бытия-с — это история
индивидов, которые в одиночестве и благодаря
своему решению становятся подлинными перед
тем, как впасть в неподлинность. История всякий
раз делается на основе решения, подлинность
которого исходит из бытия-свободного-к-смерти и
из связи, которую это решающее решение — если
брать термины Хайдеггера — создает между
индивидом и общностью (Gemeinschaft) народа
(Volk) при посредничестве героя из прошлого,
которого этот индивид выбрал, в таком решении,
ради ориентации на будущее. Хайдеггер называет
это подлинное в общности с Народом бытие-с
судьбой. Речь не идет ни об общности
человечества, ни о всеобщей истории — которая,
согласно Хайдеггеру, суть лишь пустая болтовня, — но
об общности народа и подлинном
воспроизведении жизни прежних героев. Тогда как для Лука-
ча в 1923 субъекты истории — это группы,
коллективные субъекты, являющиеся в то же самое
время объектами. Dasein, эта частная форма
бытия, на основе которой возможны деятельность и
понимание, является, согласно Лукачу, не
индивидом, а множеством субъектов, возможности
которых объективны.
Для Лукача, как и для Хайдеггера смысл
открывается в отношении к Dasein или в
отношении к множеству субъектов. Но, определенное
индивидуальностью Dasein, или коллективностью
субъекта, это отношение к смыслу
устанавливается у двух мыслителей различным образом.
У Хайдеггера это отношение не является
опосредствованным и, в противоположность
подлинному решению, Хайдеггер располагает все опо-
139
средствования, скорее, на уровне всеобщей
истории, характеризуя ими различные формы ис-
торицизма. У Лукача, наоборот, переход между
событием и тотальностью, раскрытие
конкретного имманентного значения не имеет ничего
непосредственного, решение не срывает покровы со
смысла и не предоставляет к нему доступ; у него
не совершается прыжок от позитивной науки и
от непосредственных данных к тотальности
бытия. Проблема тотальности в Истории и
классовом сознании — это проблема конкретных и
прогрессивных тотальностей, исследование,
ставящее перед собой цель раскрыть их связи и их
опосредствования. Без этих опосредствовании
мы придем, согласно Лукачу, к истории двух
измерений и к тем двум буржуазным концепциям
истории, которые им соответствуют. Во-первых,
к позиции формализма, к внешней
классификации, плетущейся в хвосте у исторического
развития, вроде общей теории и закона трех стадий у
Огюста Конта, применимого ко всем случаям,
безотносительно к имманентным структурам и
частным опосредствованиям. Во-вторых, вместо
этого формализма, не учитывающего частный и
конкретный характер события, к иррационали-
стическим теориям с их методами, основанными
на интуиции и эмпатии, к теориям, которые
выдвигают на первый план роль великой личности и
элит и настаивают на неповторимом и
неуловимом характере событий и индивидуальностей,
которые следует понять — согласно этим
теориям — в их единичности, независимо от какой-
либо причастности к разумному развитию,
имеющему свои собственные цели. В
противоположно
ность этим однозначным и дополняющим друг
друга концепциям Лукач подчеркивает
правомерность диалектического анализа, специфичность
которого лежит в возможности отбросить
одновременно и абстрактный характер общей теории,
и иррациональный характер индивидуального
факта и понять индивидуальное рационально —
полностью сохранив относительную свободу
индивида — исходя из поля возможностей
множественного субъекта и его функции в практике
группы, связанной с практиками других
общественных групп: понимая себя в своей деятельности
на основе такого подхода, осознавая
коллективный характер субъекта, иными словами,
осуществляя раз-веществление, люди и обретают
способность достичь подлинности и войти в
человеческие общности. Только так можно
преодолеть концепцию истории двух измерений,
истории формального историцизма и истории
индивидов-творцов. Такая история двух измерений
еще встречается у Хайдеггера, который, исходя
из индивидуального Dasein, не знает иной
подлинности, кроме индивидуальной, подлинности в
одиночестве и в жизни ради смерти.
Мы уже отметили ранее: мышление Лукача и
Хайдеггера — раннего Лукача (1909-1923) и
раннего Хайдеггера (1927) — обладает
однородностью и сходством, при всех фундаментальных
различиях в направленности, дающих о себе
знать на уровне каждой из проблем. Их взгляды
различны и не должны ни в коем случае
смешиваться. Несмотря на это, трудно представить их
философские системы без связи друг с другом, и
по поводу этих связей следует говорить, по край-
141
ней мере, о влиянии Лукача через журналы и
даже, в определенных общественных кругах,
через косвенные связи с Ласком.
3. Объективная возможность
и возможное сознание
Любое произведение, любая деятельность,
любая человеческая ситуация должна быть понята
на основе своего генезиса, и ее генезис
предполагает не только одного коллективного субъекта,
но и столкновение коллективных субъектов.
Действия имеют результаты, которые редко точно
соответствуют ожиданиям одной из этих групп.
Событие, на самом деле, объективно следует из
совокупности замыслов и тенденций, которые
друг с другом сталкиваются. Субъект, о котором
здесь идет речь, — это не сознание,
предоставленное самому себе, это не сознание,
сознательно нацеленное на определенную цель; то, чего
желает субъект, то, к чему устремлена
деятельность группы, почти никогда не соответствует
его сознанию, за одним, как мы увидим далее,
исключением, которое Лукач делает для
пролетариата. Даже независимо от этого различия
между реальным сознанием и замышляемой целью,
результат деятельности группы зависит также и
от действий других групп, которые противостоят
ей и могут сопротивляться.
Каждая группа понимает результат —
тотальность — и, как следствие, каждая группа
понимает себя и понимает ситуацию, цели и действия
других групп лишь до определенной степени, в
142
рамках видения, определенного ее объективным
положением. Может случиться — и это довольно
часто случается — что никакая группа так и не
смогла получить в свое распоряжение сознание,
достаточно широкое, чтобы достичь этой
тотальности. Оставаясь в рамках марксистского
ортодоксального подхода, Лукач полагал — и это
предмет главы его книги о классовом сознании,
которым мы здесь и занимаемся, — что
пролетариат, в силу своего привилегированного
положения, способен обрести ясное и прозрачное
сознание, и что мы находимся в том историческом
моменте, когда это и происходит. Но гораздо
чаще реальным тенденциям структурирования
групп соответствует ложное сознание, сознание
идеологическое, которое этим тенденциям не
соответствует.
Тем не менее, эти различия между целью и
реальностью, эти противоположности между
действием и его условиями, не должны быть поняты
как разнородные противоположности,
представляемые в соответствии с понятием «инертной
практики» у Сартра в Критике диалектического
разума, понятием, содержание которого у
Сартра, в противоположность действию, лишено
значения и не диалектично. Эта противоположность
между диалектикой и «инертной практикой»
воспроизводит традиционное
противопоставление субъекта и объекта, так как субъект у
Сартра — это индивидуальный субъект:
коллективный субъект, основание тождества субъекта и
объекта, отсутствует в его подходе, а
коллективное действие всегда появляется у него как сумма
индивидуальных действий, организованных во
143
взгляде со стороны. В силу того факта, что
результат действия редко соответствует целям
субъектов, этот результат — главным образом,
когда он вытекает из предшествующего действия
других субъектов, — возникает, в рамках
подхода Сартра, как принудительное и лишенное
человеческого значения присутствие, как «инертная
практика». Верно, что свобода человека
ограничена, но не только, как полагает Сартр,
внешними условиями: люди в той же мере ограничены
своими ментальными структурами, которые
следуют из этих условий и в них обнаруживаются.
Тем не менее эти условия и эти ментальные
структуры не противостоят людям в качестве
ограничений; они создают для них также и поле
возможностей, внутри которого они действуют и
изменяют реальность, полностью изменяя и
самих себя; они изменяют, следовательно, свое
поле возможностей. Известна знаменитая идея
Маркса, согласно которой изменяя природу,
люди изменяются сами и изменяют свою
социальную реальность, создавая таким образом
возможности, которые могут быть более широкими
и могут делать людей более свободными, или,
наоборот, реакционным образом сузить поле их
возможностей. Самое важное — понять, что
условия также являются результатами
деятельности и что все феномены человеческое
деятельности могут быть разложены на сигнификативные
структуры. Сам результат действия — это
сигнификативная структура. Даже обладая
различиями, субъект и объект являются тождественными;
условия, порожденные другими действиями,
являются диалектическими и сигнификативными в
144
той же мере, что и действие субъекта: они
образуют субъект и его ментальную структуру и не
представляют собой нечто для него внешнее.
И нельзя сказать — если взять пример Сартра —
что желание обогащения, свойственное каждому
испанцу после открытия Америки, было
диалектическим, тогда как результат, общее обнищание,
был «инертной практикой».
Диалектика — это включение всех аспектов
проблемы в сигнификативную тотальность,
такую, например, как та связь, которую Маркс
устанавливает между развитием производительных
сил и обнищанием рабочего класса в
определенный момент исторического развития, или — если
взять еще один пример из Капитала —
взаимозависимость между производством и рынком,
между рациональностью производства и
«иррациональностью» потребления; тогда как в его время
классическая экономическая наука, которая, как,
впрочем, и Маркс, имела дело с не
рационализированной экономической тотальностью, не
включала эту взаимозависимость элементов в
тотальность и разделяла производство и рынок.
Объективная возможность — это не просто
критерий, внутренне свойственный ситуации,
внешней для группы или индивида, которые
действуют. Объективная возможность зависит от
двух факторов, которые не являются
независимыми друг от друга, двух аспектов, которые
являются даже не взаимодополнительными, но, в
определенной мере, тождественными. С одной
стороны, внешнее положение группы и
индивидов определяет их и делает некоторые вещи
невозможными; но с другой стороны, ментальная
10 Л. Гольдман
структура группы определяет ее действие, и
некоторые вещи, некоторые замыслы оказываются
немыслимы, и группа не может к ним стремиться
не только на уровне сознания, но также и на
уровне бессознательного, также важного для
действия; этот элемент ментального
структурирования столь же значителен для характеристики
объективной возможности, как и внешняя
ситуация. Итак, это ментальное структурирование в
весьма значительной части определяется внешней
ситуацией, а сама эта ситуация, в свою очередь,
является ни чем иным, как ансамблем
социальных отношений группы, происходящих из
ментальных структур: именно это уже Гегель
называл тождеством субъекта и объекта.
Одна из ложных противоположностей
механистической позиции как раз и состоит в том
.чтобы полностью разделить поле возможного,
созданное извне, и поле возможного, созданное
изнутри, и видеть лишь либо одно, либо другое,
или видеть и то и другое как два различных,
дополняющих друг друга аспекта, не имеющих
ничего тождественного, тогда как у Лукача,
наоборот, возможное сознание и объективная
возможность неразрывно связаны.
В своей главе о классовом сознании Лукач
исследует четыре типа отношений между
возможным сознанием и объективной возможностью.
Совокупность типов сознания в
докапиталистических обществах и три связанных между собой
категории сознаний при капиталистическом
способе производства. У Лукача, в
противоположность Хайдеггеру и вульгарному марксизму, не
существует структуры «неподлинного» или идео-
146
логического сознания вообще. Ложность
сознания или его истина, его идеологический или не
идеологический характер определяются его
связями с производственными отношениями, его
возможностью доступа и его близостью к
тотальности социальной жизни.
Лукач в первую очередь обращается к
совокупности типов сознания в докапиталистических
обществах, где отношения производства, будучи
основополагающими, не были унифицированы, и
в которых некоторые группы, хотя и
определенные производственными отношениями, не были
непосредственно включены в производство.
Лукач приводит данный Марксом пример с
государствами азиатских обществ, где община, аграрная
база общества, всегда оставалась одной и той же
и всегда восстанавливалась, тогда как
государственное устройство могло меняться,
модифицироваться, а неожиданные внешние вторжения могли
вообще разрушить древнюю империю. Очевидно,
это не означает, что эти группы, внешние
общине, — государственные организации — не имели
экономического характера. Они прямо
вмешивались в экономику, чтобы взимать различные
налоги, тогда как, например, капиталист выполняет
именно экономическую функцию внутри
производства для рынка. В этих докапиталистических
обществах концепции мироздания, которые
превращали религиозную или политическую
идеологию в центр или в существенный элемент
представлений об обществе, не были такими же
искажающими, какими они станут позже при
капиталистическом способе производства; при этом
внутри этих форм общества причастность к отно-
147
шениям производства для некоторых групп
осуществляется через политические и религиозные
опосредствования, так же, как в других
обществах, называемых примитивными, оно
осуществляется через структуры родства. Таким образом,
согласно Истории и классовому сознанию,
идеологический элемент этих различных типов
сознания мог заключаться в незнании экономического
отношения, то есть, в незнании природы
производственных отношений; Лукач, тем не менее,
напоминает, что, согласно Марксу, экономические
отношения в этих обществах были гораздо более
прозрачными.
После краткого рассмотрения этих обществ
Лукач посвящает самую важную часть своего
анализа структурам классового сознания в
капиталистическом обществе; для большей точности
сегодня следует добавить: в обществе
либерального капитализма. Он различает три типа
классового сознания: сознание промежуточных слоев,
сознание буржуазии и сознание пролетариата,
какими он представлял их себе в рамках своего
ортодоксального марксистского подхода. Он
проводит фундаментальное различие в природе и
функциях этих трех типов классового сознания,
различие, которое, по его мнению, имеет
решающее значение для практики пролетариата.
Анализ классового сознания мелкой
буржуазии воспроизводит и развивает традиционные
марксистские исследования, которые стали более
привычными и более известными с восхождением
фашизма. Согласно книге История и классовое
сознание, мелкая буржуазия, в силу своего
положения, абсолютно неспособна видеть социаль-
148
ную структуру в целом и не может даже
ориентироваться в совокупности глобальных структур,
и все это именно потому, что она является
пережитком прошлого, который развитие
капитализма и перестройка общества стремятся устранить.
Она, следовательно, должна оставаться на
уровне непосредственного и относиться к
общественному целому непосредственно и эмоционально,
чтобы в общественной жизни отделять хорошее
от плохого. Лукач воспроизводит полемику
Маркса с Прудоном, полемику, в которой Маркс
упрекал идеологического представителя мелкой
буржуазии в том, что тот желал разделить
хорошее и плохое в капитализме, будучи не в
состоянии понять, что хорошее и плохое являются лишь
двумя аспектами одного и того же общего
глобального функционирования и
структурирования, аспектами, которые не могут ни
существовать, ни разделяться независимо друг от друга.
В своей предрасположенности к максимуму
возможного сознания, которое в этом случае не
отождествляется в реальным сознанием —
мелкая буржуазия, неспособная на видение целого и
на рациональную концептуализацию,
ориентируется на оценки, в сущности, эмоционального
порядка, того, что есть хорошего и что есть
дурного в практике двух других главных классов
капиталистического общества. Мелкая
буржуазия колеблется между ними и в конце концов
присоединяется к классу, занимающему наиболее
сильную позицию.
В качестве примера такой позиции
промежуточных слоев можно было бы привести случай
Ильи Эренбурга и Эрика Кестнера, двух знаме-
149
нитых в свое время писателей, изображавших
мир как нечто непостижимое, парадоксальное и
наполненное противоречиями. Илья Эренбург,
бывший, главным образом, романистом,
оставался одновременно и восхищенным и несчастным
перед лицом развития техники; немецкий поэт
Кестнер, повернувшийся к этому миру спиной,
спасался бегством в мире грез и писал весьма
талантливые сказки для детей, пользовавшиеся
большим успехом: обоим им была свойственна
реакция восхищения, обольщения и отказа.
Эренбург критиковал сталинизм; критика национал-
социализма у Кестнера была одной из наиболее
пылких и радикальных. Впоследствии они
пережили неожиданную, но социологически
понятную эволюцию и прекратили свою критику.
Немецкие средние слои не были связаны с
гитлеризмом, несмотря на сопротивление одиночек; и
в той мере, в какой, несколько изменившись,
средние слои еще существовали в России, они
были связаны со сталинизмом. То, что
произошло с этими двумя писателями, настолько
очевидно, что напрашивается почти механистическое
объяснение: ни Кестнер не стал фашистом, ни
Эренбург сталинистом, но и последний вернулся
в Россию и Кестнер начал публиковать
готические романы, где вся прежняя проблематика
исчезла. После войны они возобновили свою
прежнюю критику, но что интересно в их случае, так
это то, что они одновременно демонстрируют и
эмоциональную реакцию на кризис, и
присоединение к силе, бывшей его источником.
От парадоксального сознания мелкой
буржуазии, которая, как мы видели, не может ориенти-
150
роваться в тотальности и прийти к рациональной
позиции, Лукач отличает структуру сознания
двух других классов либерального
капиталистического общества: буржуазии и пролетариата,
которые, как основные классы, обладают
решительностью и могут руководствоваться
глобальным пониманием общества.
Описывая буржуазное сознание, целый ряд
элементов которого обнаруживается и в
описаниях Хайдеггера, Лукач настаивает на одной его
существенных характеристик, которые отличают
его от любого иного сознания предшествующих
классов. Анализ Лукача располагается еще на
уровне традиционного марксистского анализа и
видит в практике буржуазии одновременно и
ориентацию на глобальное общество и
невозможность его осуществить. Согласно Истории и
классовому сознанию, это предопределено тем
фактом, что буржуазия желает избежать
перемен, тогда как глобальное понимание общества
предполагает идею преодоления и
преобразования. Кроме этого, буржуазия должна также
отрицать классовую борьбу, тогда как понимание
общества в целом снимает с нее покров.
Эта характеристика буржуазного сознания
оказывается частично ложной в силу ошибочного
подхода Лукача (ошибка, к которой нам
придется вернуться в связи с возможным сознанием
пролетариата). Действительно, Лукач
констатировал, что буржуазное сознание не могло понять
кризис, потому что такое понимание
предполагало открытие исторического и переходного
характера капиталистического способа производства и
признания ограниченности самой буржуазии и,
151
следовательно, означало бы ее собственное
историческое осуждение. Но буржуазное общество,
вовсе не исчезнувшее, как полагал Лукач,
преодолело кризис и преобразовалось в
технократическое общество организованного капитализма,
обеспечившее значительное развитие
производительных сил. Это, частично, вызвано тем, что
теоретики буржуазии и ее официальные мыслители,
уже на уровне экономического мышления,
объединили экономику в единое целое — частично,
скажем мы, не устанавливая связи причины со
следствием.
Сегодня, проблема общей картины экономики,
модели роста и национального планирования,
которая заставляла экономистов в недоумении
пожимать плечами сорок лет назад, стала
введением к любому учебнику экономической науки.
Кризис 1929-1930 гг. и существование русской
плановой экономики, сопротивлявшейся кризису,
имели огромное значение для развития
экономической теории и для решений, которые она
нашла. Лукач считал, что кризисы представляют
собой главный подводный камень для
буржуазной практики буржуазной мысли; он полагал, что
буржуазия неспособна понять их, и, как
следствие, неспособна ими управлять. Но оказывается,
что буржуазная экономическая наука развила
целую теорию кризисов и что, в той мере, в
какой они могли быть осмыслены, они не смогли
уже достигать уровня высокой тяжести.
Следовательно, необходимо было возобновить этот
анализ Лукача, со всеми его ограничениями, и
переосмыслить, посредством конкретного
исследования, действительную эволюцию индустри-
152
альных западных обществ. Даже
эпистемологические проблемы должны быть поставлены вновь.
Например, существенная связь, которую Лукач
устанавливает между глобальным видением и
историческим развитием, — это весьма важная и по
большей части истинная проблема. Согласно Лу-
качу, тотальность и развитие связаны; тем не
менее, в наши дни существует мышление о целом,
которое отрицает развитие: на самом деле
современный рационализм, отвергаемый этим новым
направлением, — это структурализм, а
«структура», несмотря ни на что, — это категория
«тотальности».
Но, главным образом, именно концепция
сознания пролетариата у Лукача представляет собой
проблему. Согласно Лукачу, пролетариат, как и
буржуазия, нацелен в своей практике на
глобальное структурирование и глобальное понимание
общества, но, в отличие от буржуазии,
пролетариат не сталкивается с теми же самыми
ограничениями. Пролетариат не недооценивает
классовую борьбу: наоборот, в своей актуальной
практике он утверждает будущее и включает в
нее преобразования. Таким образом,
пролетариат — это единственный класс в истории, который
способен достичь истины, потому что в его
собственных интересах желать собственного
упразднения. В то время, как буржуазное сознание
сталкивается со своей ограниченностью и
становится антиномичным, потому что оно стремится
одновременно и к прогрессу, и к сохранению
того, что есть, пролетариат может понять
реальность, потому что он нацелен на революционное
действие и способен быть причиной преобразова-
153
ния общества. Особенности классового сознания
пролетариата происходят от того, что он первый
класс в истории, который включает в свои
стремления и свои интересы свое собственное
уничтожение.
Если, схематизируя анализ Лукача,
рассматривать отношение возможного сознания к
интересам групп, то у каждой из них это отношение
проявляет себя по-разному. Классовая структура
в докапиталистических обществах, очевидно,
связана с интересами, но сами эти интересы не
коренятся непосредственно в экономике, поскольку
участие в производстве осуществляется через
государственный аппарат или посредством
религиозных организаций и идеологий, то есть, через
надстройку и посредством ментальных
категорий, которые ей соответствует. При
капиталистическом способе производства, который все
больше и больше унифицирует общество в целом
и интегрирует его в рыночную экономику, любой
интерес связан непосредственно с экономикой и,
как следствие, внутри этого общества
опосредствования уже не относятся к надстройке.
Очевидно, что промежуточные слои не смогли бы ясно
сформулировать свой интерес, потому что они не
имеют своей собственной деятельности и не
могут руководствоваться тотальностью: со своим
парадоксальным видением мира они колеблются
между двумя крупными классами
капиталистического общества. Эти классы, буржуазия и
пролетариат, непосредственно ориентированные на
экономику, осознают характер надстроечного
опосредствования других областей. Но в то
время, как буржуазия стремится к своему сохране-
154
нию как класса и неспособна понять развитие и
тотальность, пролетариат, нацеленный на свое
собственное упразднение как класса имеет
привилегию, возможность и способность доступа к
истине и к истории. Следует еще раз подчеркнуть
привилегированный характер пролетариата у
Лукача и происхождение его способностей:
уникальная особенность классового сознания
пролетариата происходит от того, что он
единственный класс в истории, не желающий своего
утверждения и своего сохранения.
У других социальных групп, в
докапиталистических обществах или внутри
капиталистического общества, структурирование классового
сознания происходит на основе такого сохранения
или утверждения с целью выживания группы, но
с риском никогда в этом не преуспеть, с риском
прийти к трагическому, либо парадоксальному
видению. У пролетариата, напротив, самое
важное заключается в предрасположенности к
своему собственному уничтожению как класса.
Отсюда уникальный характер пролетарской
революции, которая в первую очередь является
политической революцией, тогда как буржуазия,
например, уже завоевала экономическую власть
до того, как совершила политическую
революцию. Эта предрасположенность к
самоупразднению класса и эта изначально политическая
революция предполагают другую особенность
пролетарского классового сознания.
Политическая революция пролетариата не могла бы
свершиться, со стороны этого класса, без не
имеющего идеологического характера познания
тотальности, без подлинно истинного осозна-
155
ния — невозможного для любого другого класса
в истории — особенности пролетариата им
самим и осознания его исторических целей.
Лукач, в связи с этой особенностью,
воспроизводит одну из важнейших идей Маркса, идею,
которую сам Маркс никогда до ее крайностей не
развивал, но которая позже нашла свое ясное
выражение у Розы Люксембург. Согласно этой
концепции, пролетариат, цель которого —
достичь общества без классов и, следовательно, без
пролетариата, имеет классовую структуру и
возможное сознание, существенно отличающиеся от
иных классовых структур и сознаний, и это
отличие происходит от особенностей
исключительного мировоззрения пролетариата, мировоззрения,
которое, в свою очередь, должно сделать такую
структуру возможной. Тем не менее, если
изучить историческую и социальную эволюцию, то
станет очевидным, что это революционное
сознание не развивалось в индустриально передовых
странах Запада. Станет также очевидным, что
революции социалистического характера, которые
имели место в слабо индустриализированных
странах, осуществлялись, несомненно,
пролетариатом, но, главным образом, при весьма
сильном участии крестьянства, промежуточных слоев
и интеллигенции, и придется признать, что ни
одна из этих групп никогда не занималась
деятельностью, ведущей к своему собственному
уничтожению как общественного класса.
Следовательно, возможно, что эта концепция
революционного пролетариата была самой
слабой стороной исследования Лукача, и что
пролетариат не представлял собой исключения из того
156
закона, согласно которому каждая группа
стремится к собственному выживанию и к
собственному преобладанию в обществе не только на
уровне своего реального сознания, но также и
главным образом на уровне сознания, имеющего
существенное значение для практики и для ее
понимания, бессознательного, можно сказать,
сознания, ментальной структуры, которую Лукач
называет zugerechnetes Bewusstsein (что можно
перевести выражением «прибавочное сознание»
или выражением «максимально возможное
сознание»). Это zugerechnetes Bewusstsein
определяется объективной возможностью, которая
образует это возможное сознание, будучи им же и
создано.
Марксистская схема революционного
развития, главным образом, в Немецкой идеологии,
представляет это развитие как результат
редукции капиталистического общества к двум
большим классам, основополагающим для общества, к
буржуазии и пролетариату, вследствие
капиталистического развития и крайнего обнищания,
которое влечет за собой пролетаризацию всех
промежуточных слоев и крестьянства. Именно там,
где пролетариат становится не большинством в
обществе, но самой могущественной группой, он
связывает себя с самыми заметными
реформистскими тенденциями. Эти реформистские
тенденции нельзя объяснить только существованием
реформистских партий, так как пролетариат не
является пассивным и не образует объект
деятельности для партий: иное развитие
пролетариата наверняка устранило бы реформистские
партии. В других странах, за пределами индуст-
157
риального Запада, где пролетариат играет в
революциях вспомогательную роль, он, как и
крестьянство или как националистические группы
среднего класса, ориентируется на собственное
утверждение.
Уничтожение пролетариата им самим
отличается, согласно Истории и классовому сознанию,
от уничтожения других классов. Историческая
эволюция, на самом деле, всегда приводит,
вместе с развитием производительных сил, к
устранению класса, который стоял у истоков
социального преобразования, и можно надеяться на
устранение классов и на переход к
бесклассовому обществу. В истории все исторические
события происходят благодаря объединенным или
противопоставляемым друг другу действиям
множества классов, множества коллективных
субъектов, которые всегда обладали идеологическим
сознанием и не могли познать истину. Но
марксистская концепция пролетариата и его
сознания требует исключения: тенденции к
уничтожению классов и пролетариата как класса и, как
следствия, возможности — необходимой для
завершения революционного действия —
истинного и ясного осознания тотальности и истории.
Как мы уже подчеркивали, речь в случае
пролетариата идет не о таком уничтожении, которое
всегда происходит в историческом развитии, но о
деятельности, для которой это уничтожение
является осознанной и научно обоснованной
перспективой.
Эта концепция, сообщающая пролетариату
исключительный характер, является наиболее
проблематичным — по крайней мере, сегодня об
158
этом можно сказать — элементом Истории и
классового сознания. Однако, это основная идея
книги, дающая о себе знать на каждой странице
и которую с трудом можно отделить от всего
остального. Тем не менее это ошибочная, спорная
для большинства людей идея, отвергаемая самим
Лукачем, и это отрицание имеет основание,
независимо от уловок и хитростей по отношению к
сталинским властям, независимо от внешнего
принуждения. Во времена редактирования
Истории и классового сознания Лукач считал, что
перед ним безусловно привилегированный момент
истории, канун социалистической революции в
западной Европе. Действительно, согласно книге,
опосредствования упрощены, а близость теории
и практики исключительно сильна. Чтобы эта
близость стала ясной реальностью, чтобы
осуществилась революция, недостает лишь адекватного
осознания ситуации пролетариатом, который
уже готов к этому, и История и классовое
сознание должна ему в этом помочь.
Тем не менее в книге Лукача обнаруживаются
и другие исследования менее привилегированных
периодов истории, и эти исследования были
столь же правомерны в тот период, который
Лукач представлял себе исключительным. Лукач
выразил свою политическую позицию в двух главах
книги, посвященной Розе Люксембург: Роза
Люксембург как марксист и Критические заметки к
брошюре Розы Люксембург {(Русская
революция». Без какого-либо преувеличения можно,
как нам кажется, поставит Лукача в одном ряду
с Розой Люксембург, сыгравшей огромную роль
в истории марксизма: Роза Люксембург было
159
его политическим и экономическим теоретиком,
Троцкий политическим представителем, а Лукач
и Корш — философским выражением.
Роза Люксембург, автор Введения в
политическую экономию и Накопления капитала, помимо
прочего, была крупнейшим теоретиком
революционного пролетариата. Никогда, в сущности, ни
Маркс, ни, еще меньше, Ленин не ставили в центр
своих теорий столь радикальным образом
понятие революционного пролетариата. Согласно
Розе Люксембург, другие классы желают
революции и присоединяются к пролетариату лишь
при отсутствии окончательного кризиса; они
идут против него, как только этот кризис
вспыхивает. Никакой иной класс не может достичь
революционного сознания, тогда как
пролетариат, в силу своей революционной сущности,
непроизвольно предрасположен к такому
сознанию. Революция не может быть следствием
только этого спонтанного революционного
осознания: несомненно, ей благоприятствуют
действия отдельных активистов, организаций и
партий, но эти активисты и эти организации сами
являются лишь выражением спонтанной
эволюции пролетариата. В конце концов, именно эта
эволюция и это спонтанное сознание
пролетариата противопоставят его всем иным
социальным группам и породят конфликт, который
приведет к захвату власти.
Действительность не подтвердила этот
прогноз Розы Люксембург: нигде не было такой
пролетарской революции, нигде пролетариат не
ориентировался спонтанно^ на конфликт со всеми-
остальными общественными группами, которые
Г60
он хотел бы отстранить от власти, чтобы создать
бесклассовое общество, в котором он и сам бы
исчез, и нигде эволюция пролетариата не была
спонтанно революционной. Теперь следует
поставить вопрос о теоретических основаниях,
которые могли бы учитываться в такой
исторической эволюции.
Уже Ленин прибегал к понятию рабочей
аристократии, чтобы объяснить интеграцию и
реформизм. Тезисы Ленина — развитые в Что
делать? — были известны, и они были точной
противоположностью тезисам Розы Люксембург.
Согласно Ленину, пролетариат спонтанно
ориентируется на экономизм и реформизм, и он может
достичь революционного сознания только если
интеллектуалы привнесут его извне. Известно,
что Ленин смягчил свои начальные идеи, главным
образом, после Октябрьской Революции, но в
своей практике он всегда вдохновлялся этой
концепцией неспонтанно революционного
пролетариата, концепцией, которая, в конечном счете,
оказывается более верной, чем концепция Розы
Люксембург. Между прочим, эти ленинские
тезисы разделялись и его политическими
противниками, теми, кого в то время называли
ревизионистами: главным образом, Бернштейном, а также
Каутским. Книга социал-демократа Гильфердин-
га Финансовый капитал имела огромное
значение для ленинских исследований империализма,
и теоретики-большевики всегда сохраняли свое
живое восхищение сочинениями Каутского.
Очевидно, выводы Ленина и Бернштейна ни в коей
мере не были тождественны: они были
диаметрально противоположны. Немецкая социал-де-
11 Л. Гольдман 161
мократия все больше и больше ориентировалась
на интеграцию и реформизм, тогда как Ленин
организовал партию большевиков, в конечном
счете, более важную, чем пролетариат, чтобы ввести
в его сознание революционные идеи и чтобы
управлять революцией. Кроме того, Ленин не
стеснялся искать и практиковать союзы с
другими социальными группами, например, с
крестьянством, обещая ему распределение земель, или со
средними националистическими слоями,
признавая право народов на самоопределение.
Такие уступки спровоцировали критику со
стороны Розы Люксембург. Вначале, критику
немецкой социал-демократии и большевиков,
которую она направила на бюрократию и
бюрократизацию пролетариата, партии и революции,
поскольку, согласно ее мнению, наоборот, именно
революционный пролетариат должен
контролировать партию, интеллектуалов и активистов.
Затем, критикуя Ленина, Роза Люксембург
утверждала, что национализм в принципе является
реакционным и что, как следствие, допускать
право на самоопределение народов России, даже
на полное отделение — значит, быть
реакционером. Ленин считал, что возможное сознание
русского крестьянства не может пойти дальше
частного присвоения земель: поэтому, чтобы
выиграть революцию, он обещал крестьянству
раздел крупной земельной собственности. Роза
Люксембург активно этому сопротивлялась,
потому что она считала необходимой
обобществление земли: она требовала непосредственного
создания крупных сельскохозяйственных
предприятий. Ее критики исходили из существенного
162
различия между пролетариатом —
единственным, по ее мнению, радикально революционным
классом — и другими классами,
противостоящими капитализму: она считала, что в конечном
счете, в критический момент, средние
националистические слои, мелкая буржуазия и крестьяне,
привязанные к statu quo, несмотря на свое
недовольство, окажутся в лагере врагов пролетариата
и революции.
Лукач и Корш, как мы подчеркивали,
представляли эту линию Розы Люксембург в
философском мышлении. Тем не менее после 1917 г. и
вследствие провала спартаковского движения в
Германии, Лукачу пришлось смягчить позицию
Розы Люксембург и свойственный ей радикализм
и пойти на уступки идеям Ленина. Так,
продолжая настаивать на значении спонтанности, Лукач
подчеркивает опасность, которую представляет
собой слишком большое значение партии и отказ
от превращения пролетариата во что-то вроде ее
помощника. Тем не менее на уровне
основополагающего выбора, книга Лукача, в сущности,
остается в русле линии, идущей от Розы Люксембург,
и Лукач постоянно обращается к ее
экономическим и отчасти политическим сочинениям, в
которых он отмечает точность анализа.
Эти концепции Розы Люксембург и
историческая ситуация в начале двадцатых годов сделали
возможным существование Истории и
классового сознания, но эти же концепции и эта же
ситуация сориентировали книгу на тот ошибочный
подход, который дает о себе знать на каждой
странице и который следует отбросить, если мы
все еще желаем использовать важное методоло-
163
гическое ядро книги. Этот методологический
аспект мышления Лукача частично проник в
университеты через Мангейма и Франкфуртсткую
школу, и в наши дни важный вклад Истории и
классового сознания еще сохраняет свое
значение. Независимо от своего политического
подхода — имеющего значение лишь для истории
рабочего движения, но мало интересного для истории
философии — книга Лукача остается важным
событием и, как и Душа и форма и Теория романа,
но уже на фундаментальном уровне,
представляет собой поворот в западной мысли начала
XX столетия.
4. Субъект, объект и функция
Использование в Истории и классовом
сознании понятий субъекта и объекта не предполагает
со стороны Лукача сохранения их традиционной
оппозиции. Он, как мы уже отмечали, в своем
введении долго объясняется и по поводу причин,
в силу которых он продолжает использовать эти
понятия, и по поводу созданной им и
отличающейся от традиционной концепции отношений
между субъектом и объектом. Лукач не отвергает
существование субъекта и объекта, но он также и
не противопоставляет их в застывшем различии:
наоборот, при каждом обращении к ним он
подтверждает их тождество. Но применение этих
понятий всегда интерпретируется другими
мыслителями так, как если бы речь шла о падении на
позиции традиционной философии и онтологии.
В этом суть возражений Хайдеггера против Лу-
164
кача, возражений, о которых выше мы уже
говорили; это также источник возражений нового
мыслителя, Жака Деррида, который во многих
отношениях продолжает Хайдеггера и
располагает марксизм в области метафизики, так как,
считает он, идея производства держится на
традиционных понятиях субъекта и объекта.
В то время, как структуралисты устранили
развитие, практику и субъекта, Деррида
пытается осмыслить и развитие и, определенным
образом, практику. Для этого он создает новое
понятие, «la Différance », которое он производит от
глагола «различать» (différer) и которое он
интерпретирует — помимо прочего — в значении:
идти в обход ради получения наслаждения в
дальнейшем. Это Différance согласно Деррида —
который продолжает противопоставление
онтологического и онтического у Хайдеггера —
онтологически более фундаментально, чем различие
(difference), от которого оно происходит.
Последнее — различие, согласно вошедшему в
обиход использованию термина — является основой
философии и любой теории вообще, которая,
вступая в определенные отношения с тем, что
имеется в наличии, всегда знает различия. В этом
Деррида возобновляет идею Хайдеггера о
Vorhandenheit, производном от более изначального
Zuhandenheit; идею, которую в ином обличий
можно обнаружить как в Тезисах о Фейербахе,
так и у Лукача, но без той оппозиции, которую
вводят Хайдеггер и Деррида. Кроме того, Лукач
особо выделяет исторические феномены
товарного фетишизма и овеществления, а также тот
факт, что сознание и объект определяются этими
165
феноменами. То, что теория соотносится с
различиями и с чувственными данными, Лукач также
допускает, но он показывает, что то, что
образует лишь момент во всей человеческой практике, в
капиталистическом обществе, вместе с
вытеснением практики и распространением
овеществления, начинает застывать и преобладать.
Что касается Différance, то это у Деррида
способ письма: он порождает следы, и эти следы
преобразуются или стираются. Так, практика
тоже прибегает к письму и оставляет следы:
очки, находящиеся здесь, — это одни следы,
французская революция, русская революция —
это другие; также верно, что следы стираются и
что более поздние преобразования сохраняются,
и в то же время стирают прежние следы и
создают новый для нас мир. Положения Деррида
близки до некоторой степени положениям Лука-
ча, и мы можем их частично принять; тем не
менее, его попытка устранить любого субъекта
истории полностью противоположна мышлению
Лукача. В этом устранении субъекта Деррида для
диалектического мышления столь же односторо-
нен, как и прежний идеализм — от Декарта до
неокантианства — с его противоположностью
субъекта и объекта и его однозначной
концепцией преобладания субъекта, отождествляемого с
предоставленным самому себе сознанием, над
объектом, который в той или иной мере
устраняется.
У Лукача речь идет не об отрицании субъекта
и не об отрицании объекта, но об их
противопоставлении. Любой социальный феномен — это
всегда феномен практики, сознания, деятельно-
166
сти и мышления, связанных между собой.
Субъект такой практики — это коллективный субъект,
который действует в связи с действиями других
коллективных субъектов, и этот субъект является
частью общества, объектом его деятельности, а
само общество оказывается частью субъекта и
образует его ментальные категории, через
которые осуществляется его мышление и его
деятельность. Таким образом, субъект находится в
объекте, объект в субъекте, и их нельзя ни
разделить, ни, тем более, противопоставить. Это
тождество субъекта и объекта, так же, как и
категория тотальности, образует для Лукача самое
важное в мышлении Маркса, даже независимо от
правомерности или неправомерности всех
частных эмпирических исследований Маркса.
Согласно Лукачу, марксизм — это прежде всего метод,
который позволяет обращаться к социальным
фактам, метод постижения этих фактов и метод
деятельности, которую необходимо по
отношению к ним осуществлять.
Первая проблема, встающая перед нами, когда
мы желаем использовать метод Лукача для
понимания и объяснения действий и произведений, —
это проблема объекта. Чем же является объект
исследования?
Такие объекты, как скандал, демократия,
революция или диктатура не существуют, потому
что это общие фразы, не имеющие значения.
Позитивная социология всегда сможет сослаться на
то, что есть вечная проблема исследования —
остаться либо на эмпирическом уровне, не
поднимаясь до уровня закона, либо, наоборот, на
уровне общих положений; но что, несмотря на это,
167
всегда можно исходить из общего закона и
постепенно приближаться к индивидуальному.
Повторим, что градации такого рода, исходящей из
крайней всеобщности — скажем, из какого-то
типа скандала или из типа диктатуры — и
доходящей до такой-то особенной диктатуры и до
такого-то частного скандала, попросту не
существует. Исследования, направленные на
индивидуальное или на общее были и остаются
неэффективными и неудовлетворительными. Речь не
идет также и о том, чтобы отталкиваться от
обоих полюсов и искать средний путь, но о том,
чтобы сразу же направляться к тому, что имеет
значение. Например: послереволюционная
бонапартистская диктатура, которая могла бы
включать, скажем, Сталина, Кромвеля, Наполеона и
т. д., диктатуры, которые имеют общие
социологические признаки. Устойчивое значение этих
форм диктатуры — которое марксистская
литература разработала и выделила — это не
значение некого этапа между общей и воображаемой
теорией всех диктатур — от Цезаря и до мелких
латиноамериканских диктаторов и Гитлера — и
частным случаем той диктатуры, которую
изучает историк; как мы уже подчеркивали, Лукач
много критикует ту концепцию истории,
которая колеблется между формализмом
общего закона и иррациональностью
индивидуального случая. Критерий правомерности
исследования — это возможность преодолеть такую
антиномию, возможность создать объект,
имеющий значение, иначе говоря, возможность
раскрыть его функцию в практике коллективных
субъектов.
168
Заранее данный объект, факт, который дан и
должен быть установлен, — это предрассудок
позитивизма. Объекты существуют лишь в
соответствии с субъектом и по отношению к практике
этого субъекта. Лукач, ссылающийся на
исследования Маркса, приводит пример открытия
переменного капитала, отличающегося от постоянного
капитала, — то есть, разницы, при
капиталистическом способе производства, между заработной
платой и остатком капитала предприятия, —
тогда как классическая экономическая наука знала
только основной капитал и капитал оборотный.
Классическая экономическая теория,
превращавшая науку в точку зрения отдельного
капиталиста, отличала лишь оборотный капитал,
обновлявшийся в каждом цикле производства, и
противопоставляла его основному капиталу —
мастерской, машинам и т. д., — которому для
амортизации было необходимо некоторое
количество циклов производства. Таким образом, в
буржуазной экономической науке заработная плата и
первичное сырье вновь включались в ту же самую
категорию оборотного капитала. С точки зрения
капиталиста, различие между первичным сырьем
и заработной платой могло быть и не замечено,
или во всяком случае не имело никакого смысла.
Это различие ставит проблему происхождения
прибавочной стоимости, знание о которой имеет
фундаментальное значение для пролетариата; оно
ставит вопрос о преодолении и преобразовании
капитализма, все те вопросы, которых с точки
зрения буржуазных экономистов следует
избегать. Но когда Маркс рассматривает капитализм с
исторической точки зрения, как определенный
169
этап производства, который характеризует
определенную историческую эпоху, он устанавливает
это различие между заработной платой и
первичным сырьем, и, как следствие, между переменным
капиталом и капиталом постоянным, что он
всегда расценивал как одно из самых важных своих
открытий. Он нашел различие внутри того, что
для буржуазной экономической науки
представляло собой тождество, и смог изучить
отличительную функцию заработной платы, ее
фундаментальную роль в теории прибавочной
стоимости и для понимания рынка в том, что
касается возможностей продажи и потребления,
возможностей, выраженных в знаменитых
уравнениях, которые впоследствии Роза Люксембург
воспроизведет в Накоплении капитала. Изменяя
подход, Маркс ввел новый объект, не отрицая, тем
не менее, прежнего различия между основным
капиталом и капиталом оборотным, которое также
имеет свою функцию и которое он детально
изучает. Истина заключается не в том, чтобы
отвергнуть одно из двух различий как ложное, но в том,
чтобы изучить его функцию и понять, что это
различие, в рамках определенного подхода,
определенное также функцией объекта, получает иное
значение в рамках иных подходов и наделяется
иными функциями. Именно это и следует
понимать под выражением Gegenstandsstruktur,
которое может означать не «объективность», но нечто
иное: объектную структуру. Необходимо,
следовательно, каждый раз раскрывать структуру
объекта в связи с определенной проблематикой, но не
отвергая прежние объекты, не рассматривая их
только в качестве ложных. Необходимо всегда
170
ставить вопрос о происхождении, о функции и о
необходимости тех ложных объектов, которые
становятся постижимыми лишь в связи с
практикой и мышлением социальной группы.
Пример с сочинениями Паскаля мог бы также
показать преобразование объекта на основе
изменений проблематики. Для большинства
исследователей существует единое произведение,
Мысли и Письма к провинциалу, как выражение
мышления индивида Паскаля, который не мог
изменить свой подход в тот короткий промежуток
времени, что разделяет редактирование двух
сочинений. Эти исследования направлены на два
текста как на единый объект, и Письмам к
провинциалу, написанным в сотрудничестве с
картезианцами Арно и Николем, отдается
предпочтение вышеупомянутыми исследователями, в
большинстве своем картезианцами, потому что
им близки картезианские воззрения. Но
установить единую достоверную взаимосвязанность
обоих текстов невозможно: каждый из них
обладает, на самом деле, своей собственной
структурой и своей собственной упорядоченностью. Это
два различных объекта, и по их поводу следует
ставить проблему генезиса в связи с единым
коллективным субъектом, поскольку, по условиям
гипотезы, субъектом одного произведения или
одного действия никогда не может быть
отдельный индивид. В исследованиях, которые привели
к появлению книги Сокровенный бог,1 проблема
1 Гольдманн А. Сокровенный бог. М., 2001.
Исследование трагического видения в Мыслях Паскаля и в театре
Расина.
171
была решена довольно быстро в том, что
касалось Писем к провинциалу: решение
обнаруживалось во всех учебниках, в которых много
говорилось об Арно и Николе; но для Мыслей,
происхождение которых смешивается с
Письмами к провинциалу, такого решения не
существовало. Необходимы были эмпирические
исследования, чтобы обнаружить группу Баркоса,
группу крайнего янсенизма, противостоящую
Арно и Николю и полностью забытую
историками. Тогда стало ясно, что когда Паскаль писал
Письма к провинциалу, другая янсенистская
группа критиковала эти сочинения, и что
Паскаль знал об этой критике. Таким образом,
быстрая смена позиции Паскаля и переход к крайне
трагическому видению, спровоцированный
осуждением Церкви, становились объяснимыми. В
начале исследования, следовательно, общепринятое
представление обыденного сознания являлось
точкой отсчета, первым состоянием объекта
изучения: но оно должно было измениться,
преобразоваться. При этом некоторые элементы должны
были быть отброшены, тогда как другие только
возникали: Письма к провинциалу уже не
являлись одной стороной объекта исследования,
когда была разработана структура трагического
видения мира Мыслей, но на этом уровне в этот
новый объект могли быть включены уже
трагедии Расина, которые как раз и оказывались
одной из его сторон.
Нельзя рассматривать произведения или
действия, не поставив предварительно проблему их
взаимосвязи, такой взаимосвязи, что можно
было бы сделать ее моделью и исследовать затем
172
коллективный субъект, для которого эта
структура взаимосвязи имеет функциональный
характер, то есть, образует для него элемент
возможности его существования. Структура не только
формальна, как у современных структуралистов,
упраздняющих функцию, субъект и развитие.
Более того, когда мы говорим о преобразованиях
объекта, речь идет не об изменениях объекта в
ходе истории, как полагает позитивизм, и не о
прогрессе познания, но о преобразованиях
сигнификативной связи между коллективным
субъектом и историческим миром, иными словами, об
изменениях функциональности. Если на самом
деле объектом изучения является структура,
которая существует лишь в качестве
функциональной для практики ценности, тогда невозможно
понять саму природу этого объекта без его
тесной связи с практикой. Когда дело касается
теории, мышления, следует принять в расчет, что
различные практики — практики различных
классов и групп — требуют более или менее
разработанных теорий, более или менее адекватных,
и что эта связь между теорией и практикой,
которая, согласно Лукачу, должна была достичь
самой большой прозрачности в случае
пролетариата, всегда является связью опосредствованной и
функциональной.
Если понять необходимый и фундаментальный
характер этой функциональности, то уже нельзя
допускать существование общих и постоянных
форм, таких, как искусство, живопись, право или
мораль, общих и абстрактных форм, которые
истории приходилось бы всякий раз наполнять
различным содержанием. Не стоит в каждом случае
173
спрашивать и о форме, и о необходимости ее
функции, которые остаются сходными, в
различных случаях, лишь в силу исключения. Поэтому
необходимо, если мы, например, возьмем право,
исследовать форму права в том или ином
определенном обществе, прежде чем приниматься за
любое другое исследование. Так как формы
права не тождественны, потому что функции права
различны внутри различных обществ: возможно
даже, что в иначе устроенном обществе этой
специфической формы вообще нет. Кроме того,
большей части объектов, к которым привыкло
университетское образование, вообще не
существует: нет истории права, истории живописи или
литературы. Признать их — значило бы
полагать, что, например, история литературы — это
объект, который обладает внутренне присущим
ему развитием и который можно было бы понять
характерным только для него одного способом.
Так, Малларме нельзя понять, исходя из Ронса-
ра, даже если мы примем в расчет все
литературные опосредствования. Развитие, действительно
имеющее значение, — это развитие общества в
целом, а не развитие той или иной частной
области, самостоятельность которой встречается
весьма редко и только в особых сферах. Верно,
что художники определяют себя по отношению
друг к другу и что писатели вступают друг с
другом в диалог; тем не менее, основа таких
отношений — или отсутствия отношений — между
живописцами и поэтами, разделенными временем,
то, что порождает сходства или различия, то, что
делает возможным или невозможным связи,
заимствования, противопоставления и интерпрета-
174
ции, основа всех эти позитивных или негативных
отношений коренится во всеобщей истории и в
развитии тотальности.
Частный случай с историей науки имеет лишь
относительные отличия. В первую очередь
потому, что в науке результаты кумулятивны:
прежние знания, те, что остаются еще приемлемыми,
являются частью действующей теории, а не
достоянием истории. Поскольку речь идет о
кумулятивной технике, история в этом случае имеет
частичную ценность, на которую не могут
претендовать историки искусства или философии.
Тем не менее, одна из самых прославленных
французских школ истории науки — школа
Койре и Ленобля — произвела фундаментальную
революцию в способе изложения истории науки.
Согласно этим историкам французской школы,
только химик — или какой-либо другой
ученый — может интересоваться такой историей
науки, где сообщается только о теоретических
достижениях и упоминается о прежних
открытиях, навсегда ставших частью действующей
теории: история науки как объект внимания
историка — говорят Койре и Ленобль — должна
заниматься также и ошибками и провалами.
Койре и Ленобль находились вне
диалектического и марксистского подхода, но справедливо
поддерживали необходимость понимать каждый
успех в атмосфере бесчисленных провалов и
спрашивать не о том, кто однажды открыл
гравитацию, но почему все остальные, те, что были
близки к такому открытию и не смогли его
сделать, почему все остальные отступили перед
открытием, которое сформулировал Ньютон. Но
175
такие вопросы и исследования, необходимые,
чтобы дать на них ответ, зависят не только от
внутренней истории науки, но требуют знания
истории ментальных категорий, а чтобы создать
историю ментальных категорий, необходимо
обратиться к истории общества в целом.
Самостоятельность наук — самостоятельность весьма
относительная, поскольку еще совсем недавно
настаивали на вмешательстве и использовании
биологии за пределами ее области — опирается
на развитие производства и на изменение
ментальных категорий. С конца XIX столетия все
допускают и признают ценность научного
прогресса, но такая самостоятельность появилась
недавно, и она безусловно относительна. Даже в
случае с историей современной науки нельзя
абстрагироваться от истории общества в целом, а
тем более, когда речь идет об истории науки в
прошлом.
История приобретает иное значение, когда
речь идет об истории философии или истории
теории в гуманитарных науках. Каждая из этих
категорий рождается в развитии тотальности, а
она связана с практикой коллективного
субъекта, действующего в мире. Эти отношения между
теорией, практикой, коллективным субъектом и
миром преобразуются и преобразуют как
проблему, так и способ ее рассмотрения и
постановки. Каждая теория прошлого — это объект,
имеющий значение для какой-то группы,
которую исследование должно обнаружить. Она
должна быть понята на основе практики этой
группы, как теория, выработанная для решения
определенного количества проблем. Эти пробле-
176
мы изменились, как и ответы, которые были
даны, вместе с изменениями практики.
Следовательно, история проблемы, в случае
философии и гуманитарных наук и даже до
определенной степени в случае наук о природе,
есть ни что иное, как сама проблема истории.
История проблемы показывает, как субъект, объект
и функциональность менялись в истории вместе с
практикой групп. Как постоянно напоминает Лу-
кач, целый ряд классических марксистских
трудов всегда имеет раздел, посвященный истории
предшествующих учений и их объектов: Маркс
хотел посвятить четвертую книгу Капитала
«истории экономических учений», Роза Люксембург
в Накоплении капитала и Ленин в Государстве и
революции немало времени уделяют
рассмотрению истории проблемы накопления или
государства. Но исторические разделы этих трудов
ничем не похожи на исторические описания
проблемы, обычно обнаруживаемые в учебниках,
которые, если они занимаются, например, теорией
обмена, представляют — в предварительной
части, не имеющей научного интереса, но
общепринятой в негласных университетских
конвенциях — различные старые или современные теории
обмена и сообщают пунктуальные сведения,
совершенно не связанные друг с другом, либо,
наоборот, простодушно пытаются построить
общую картину развития. Значение истории
проблемы, наоборот, в том, что она не стремится
построить мнимую картину развития на уровне
теории, на уровне проблемы, но позволяет
понять историю проблемы как симптом развития,
свойственного другому уровню, в несопоставимо
12 Л. Гольдман
177
более изначальной истории. В знаменитых
марксистских книгах, которые мы только что
упоминали, история теорий связывается с развитием
тотальности, где они появляются на свет, в
качестве функциональных реальностей, для
коллективных субъектов, обнаруживающих себя в мире.
Таким образом, полагаем мы, возможен
правомерный генезис объекта, в котором действующая
теория, обязанная знать свое происхождение,
занимает место этапа в истории развивающейся
тотальности.
История и функция неразрывно связаны с
субъектом и со смыслом в рамках тотальности.
Такая концепция, фундаментальная согласно Лу-
качу и Марксу, разделяется далеко не всеми из
тех, кто объявляет себя марксистами. Школа
Альтюссера, например, которая исходит из
механистических положений, весьма
взаимосвязанных, отвергает все эти категории и не принимает
понятие смысла так же, как не принимает она
понятий функции, субъекта, истории и
тотальности. Не так давно переводчик Сущности
христианства Фейербаха, опубликованной Альтюс-
сером в коллекции, которой он руководит,
поставил в предисловии одну крупную дилемму,
совершенно новую, как он считает, дилемму
философского мышления или, скорее, теории наших
дней. Эту дилемму автор предисловия и
переводчик иллюстрирует двумя именами, Спинозы и
Фейербаха, и объясняет ее приблизительно
следующими словами: либо мы постулируем
смысл — который, согласно его мнению,
является неизбежно затемненным, чем-то вроде
повторяющегося по кругу бреда о тотальности, как
178
это, оказывается, и происходит со всякой
диалектической интерпретацией марксизма — и
тогда мы обнаруживаем себя рядом с Фейербахом,
который остается идеалистом, потому что он
ищет смысл, пусть даже и чисто человеческий, в
религии; либо мы исследуем не смысл, но способ
производства, который и порождает эту
непосредственную видимость смысла, и в таком
случае мы возвращаемся к Спинозе. Впрочем, речь
идет о Спинозе гораздо более механистичном,
чем его реальная система, это Спиноза второго
модуса познания в Этике, оторванный от
третьего модуса, такого же, если не более важного.
В этой дилемме одно остается постоянным:
какой бы ни была интерпретация, которую мы
выберем, непосредственные данные остаются
точкой отсчета и при исследовании способа
производства, и при исследовании смысла.
Такая альтернатива между Спинозой и
Фейербахом повторяет, в новом виде, знаменитую
дихотомию, долгое время господствовавшую как в
марксистской литературе, так и в некоторых
направлениях университетской науки.
«Ортодоксальные» марксисты имели привычку требовать
от философии определенного ответа на вопрос о
принадлежности к материализму или идеализму:
этот вопрос сегодня мог бы быть выражен
новыми терминами: «отрицание смысла» или «поиск
смысла». Сталинистам было бесполезно писать
историю философии, так как этот вопрос и его
дилемма представлялись им достаточно
широкими, чтобы сама этикетка материализма или
идеализма смогла сделать понятным или объяснить
смысл любой философии. Эта же самая альтер-
179
натива встречалась и за пределами сталинизма.
Она выражалась в оппозиции между пониманием
и объяснением в методологии наук о духе в
немецких университетах и у феноменологов.
Согласно последним, поиск значения должен
происходить на основе позиции понимания,
посредством интуиции и эмпатии; в ином случае мы
заслуживаем обвинения в позитивизме, который
изучает, например, способ создания
произведения каузально, по модели естественных наук, и
ничего не может понять в изучаемом феномене.
Сталинистам, чтобы стать приверженцами науки,
необходимо было назвать себя материалистами,
и наоборот, назвав себя материалистами, они
становились приверженцами науки; аналогичным
образом, согласно теоретикам эмпатии, мы
уходим из науки, как только начинаем искать
объяснения.
Между тем, после Гегеля, на уровне пусть и не
научных, но методологически
сформулированных положений, а затем после диалектического
материализма и сочинений Маркса, эта
альтернатива должна быть полностью отвергнута.
Материализм и идеализм — это два дополняющих
друг друга облика одной и той же ложной
позиции, которая сводит материальную реальность к
механизмам, а смысл располагает вне ее, в духе.
В первом и третьем из Тезисов о Фейербахе
Маркс весьма ясно высказался об этой проблеме.
По его мнению, Фейербах упразднил
деятельность, чтобы отделить от нее созерцание и
чувство, которое должно связывать нас с объектом, но
вследствие этого разделения и этого упразднения
деятельность становится достоянием идеализма и
180
теории. Когда реальность и людей понимают как
механизмы, в соответствии с прежним
материализмом, смысл выносится за пределы реальности,
и мы вынуждены представлять, согласно
третьему из Тезисов о Фейербахе, что какие-то
индивиды — сверхчеловеки или теоретики —
возвышаются над обществом, несут с собой смысл и
могут действовать. Исследование смысла не
является исключением из исследования способа
производства, но в той же мере и исследование
способа производства не представляет собой
исключения из исследования смысла. Диалектика
устраняет дуалистические альтернативы между
материализмом и идеализмом, между
детерминизмом и волюнтаризмом, между формализмом
абстрактных исторических периодизаций и
иррациональностью неуловимых индивидуальностей,
вторгающихся в ход истории. Диалектика, в
своем основании и своем принципе, монистична и
для нее смысл обнаруживается в самой
человеческой реальности и вместе с ней изменяется.
Каждая структура обладает собственным смыслом,
который коренится в ее общем значении, в ее
единстве и ее строении, которые могут быть
поняты лишь в связи со способом производства, то
есть, исходя из более широкой структуры,
которая порождает этот смысл, и по отношению к
которой он и образует структуру, обладающую
значением.
Эта связь между смыслом и способом
производства, это отношение между пониманием и
объяснением, является проблемой конкретных
развивающихся тотальностей. Одна мысль
Паскаля — если брать пример из уже завершенного
181
исследования — должна быть понята вначале в
Мыслях в целом, а эти Мысли в их связи с
творчеством Паскаля, которое само должно быть
объяснено на основе той более широкой
тотальности, которую образует движение янсенистов.
Творчество Паскаля обладает ценностью,
понимаемой в связи с янсенизмом, который его
объясняет. Сам янсенизм позволяет нам понять
дворянство мантии, тогда как дворянство мантии
объясняет движение янсенизма. Затем
положение дворянства мантии должно быть понято и
объяснено в связи с классовыми отношениями во
Франции XVII века и в связи с другими
мировоззрениями, которые они породили, и так далее.
Весь этот подход, одновременно и объясняющий
и понимающий, все больше и больше приближает
нас к смыслу одной из мыслей Паскаля и к
способу ее производства, который не может быть от
нее отделен. Суть в том, чтобы постоянно
обнаруживать конкретные опосредствования,
преодолевающие альтернативы дуалистического
мышления, так как реальность не отделена от своего
смысла: она в одно и то же время и материальна,
и обладает значением.
Исследование, которое должно быть
согласованно направлено и на смысл, и на способ
производства, должно также, чтобы привести к
достоверным результатам, выполнить четыре условия.
Если объектом изучения является произведение,
необходимо начать с исследования
мировоззрения, лежащего в его основе, а также группы, для
которой это мировоззрение обладает характером
функциональной необходимости, и все это,
разумеется, независимо от взглядов исследователя и
182
его ценностных суждений. Во вторую очередь,
для того, чтобы лучше представить
мировоззрение и возможное сознание группы, исследование
должно ориентироваться на общество в целом и
исследовать адекватность мировоззрения группы
и ее возможного сознания относительно
общества в целом, чтобы определить его истинный или
идеологический характер. Исследователь,
который работает с древней эпохой, находится вне ее,
на определенной исторической дистанции, и он
может лучше понять совокупность отношений
между группами той эпохи, чем это делали на
уровне своего сознания те, кто в эту эпоху жили
и творили. Эта дистанция ни в коей мере не
уничтожает тождество объекта и субъекта; она
делает, всякий раз различным способом, это
тождество относительным; но она необходима даже и
для современной эпохи — несмотря на все
трудности, которые она предполагает и которые
необходимо преодолеть, чтобы суметь эту
дистанцию установить — чтобы определить наделенную
значением структуру какого-либо произведения
или события и обнаружить те опосредствования,
которые выражают ее происхождение.
Тождество субъекта и объекта располагается на ином
фундаментальном уровне, в изначальной
ориентации на объект, ориентации, которая сама берет
свое начало внутри тотальности, внутри
определенного момента истории, как берет там начало
и объект исследования. Следовательно, должна
быть определена совокупность мировоззрений
различных групп в обществе в целом, и
исследователь должен выяснить, в какой мере
мировоззрение каждой из этих групп обладает идеологи-
183
ческим характером, то есть, какого максимума
сознания каждая группа может достичь,
сознания, которое не следует смешивать с реальным
психологическим сознанием.
Тем не менее это субъективное сознание и
субъективные цели также должны быть изучены,
и это образует третий момент исследования.
Уровень субъективного сознания часто имеет
второстепенное значение, поэтому до сих пор мы
им пренебрегали; но субъективный проект,
осознанно субъективный, может быть иногда весьма
важным, им не следует систематически
пренебрегать. Речь идет не только о субъективном и
непосредственном сознании творцов, но также, и
главным образом, о реальном сознании
различных групп, которые и являются истинными
субъектами. Связав неосознаваемую рациональность
поведения группы с ее возможным сознанием,
которое обнаруживает его смысл, необходимо
исследовать, как эта рациональность проявляет
себя в реальном субъективном сознании группы.
И, наконец, четвертый этап, возвращающий нас к
двум первым параметрам исследования, должен
раскрыть социальное равновесие, к которому
стремится деятельность группы, хотя это
равновесие, результат деятельности различных групп,
весьма редко — как мы уже подчеркивали —
соответствует субъективно осознаваемым целям
тех групп, которые в этой деятельности
участвуют, или даже неосознаваемым проектам,
управляющим их деятельностью, которые только
«прибавочное сознание» может сделать ясными.
Смысл и способ производства, неразрывно
связанные, должны быть разделены в стратегии
184
исследования. Оно начинается в первую очередь
с исследования смысла и должно определить
мировоззрение прежде, чем приниматься за три
других дополнительных уровня. Этот смысл не
оккультный и не эзотерический; он очевиден, но
не дан непосредственно, потому что наши
ментальные структуры все меньше и меньше
способны непосредственно достигать тотальности и
смысла, потому что наши социальные отношения
крайне опосредствованы. Часто даже случается,
что общая структура, порождающая смысл,
структура, которую можно уловить лишь
посредством ее включения в иную, более широкую
структуру, не дана непосредственно и требует
целого ряда опосредствовании, чтобы ее можно
было уловить. Когда в Средние Века
утверждались теологические значения, согласно которым
Бог эффективно вмешивается в реальность, эти
общие значения также нуждались в
исследованиях, но они были даны почти непосредственно и
не требовали предварительного удвоения
посредством аналитических рассуждений. Когда роман,
которому соответствуют эмпиризм и
рационализм, лишенные общего видения, появляется в
качестве литературы распадающегося мира, в
этом мире — который также является миром
индивидуализма — индивид был реальностью,
непосредственно созерцаемой на уровне истории и
восприятия. Авторы романов, очевидно,
стремились изобразить все отношения между
индивидом и вселенной, но им приходилось избирать
слишком длинные окольные пути, чтобы
привести читателя к этому общему смыслу, выходящему
за рамки простой развлекательной истории. Этот
185
окольный путь становился все более и более
длинным между Дон Кихотом, который еще
стремился к каким-то ценностям, и жизнью госпожи
Бовари, которая, на первый взгляд, не
превосходит уровень анекдота и простого повествования
о событиях. Увеличивается расстояние между
непосредственно воспринимаемым и общим
смыслом, который в нем все же явно имеется; и для
нас, уже не обладающих непосредственным
восприятием тотальности, окольные пути и
опосредствования усложняются.
Речь, следовательно, не идет о том, чтобы
найти некий эзотерический смысл, который
исследователь вводил бы в произведение извне, но о том,
чтобы установить единство, к которому у нас нет
непосредственного доступа. Процесс понимания
требует конструирования и рефлексии, и эта
рефлексия является в то же время доступной и
пониманию и объяснению. Исследование должно
привести к одновременно конкретному и
рациональному анализу. Только так оно может
продвинуться еще дальше, чем иные попытки
интерпретации, потому что оно принимает в расчет
целое, не ссылаясь на такую абстрактную или
общую вещь как законы; потому что в то время, как
оно понимает произведение как произведение
искусства — но не превращая его в нечто
уникальное и неповторимое, — оно включает его в
историческое развитие и обнаруживает там его
функцию. В каждом особом случае необходимо
исследовать и единую структуру произведения и
опосредствования по отношению к обществу в
целом, которые позволяют выявить эту
структуру и показать ее функционирование. Пока эти
186
вопросы не руководят исследованием, оно
остается в плену двух позиций, о которых мы уже
говорили: чисто формального объяснения и
понимания, которое говорит только о гении и о
неповторимом.
Но как возникает этот обнаруживаемый и,
тем не менее, на первый взгляд, скрытый смысл?
Цель исследования — раскрыть его и
определить, но, разумеется, оно не привносит его
произвольно извне; оно выводит его из объекта,
который также создается в самом ходе
получающего этот смысл исследования, из объекта,
который в полном виде существует только
вместе с появлением смысла, позволяющего
постигать этот объект как структуру, обладающую
определенным значением. Мы рассматриваем
не объект, данный с заранее установленными
правилами, но концепцию объекта,
функционирующего в качестве структуры, обладающей
определенным значением, и методологическую
концепцию. Известно, что даже независимо от
их определения в исследовании, смысл и объект
уже произведены в практике множественного
субъекта. И исследование, которое стремится
определить этот смысл и этот объект, приводит
к результатам только по мере того, как оно
обнаруживает в объекте достаточное число
отношений, чтобы открыть в нем необходимую
упорядоченность, иными словами,
функциональность для коллективного субъекта. Вне
этой связи смысла и функциональности смысл
следует понимать имманентно, внутри
совокупности феноменов, находящихся в поле
исследования, то есть — если взять пример с про-
187
изведением искусства — внутри совокупности
элементов, образующих произведение, и их
связей. Четыре этапа, которые мы ниже выделили в
стратегии исследования, — это первый момент,
который мы определили, настаивая на
конкретных и позитивных критериях, гарантирующих
правомерность подхода до того, как мы
перейдем к трем остальным этапам, направленным
соответственно на адекватность мировоззрения
реальности, на субъективную конечность и на
объективный результат всякого действия и
произведения.
Не следует понимать упорядоченность в
логическом смысле, и полагать, что все, что
непосредственно не соответствует логике, все, что
предполагает противоречия, не упорядочено.
Упорядоченность должна быть понята в смысле
относительной взаимосвязанности, в смысле
функциональности по отношению к
определенной социальной группе и исходя из ее практики.
Трагическое противоречие было упорядоченным
видением мира для крайних янсенистов, и оно
для них было очевидным и необходимым именно
в качестве противоречия. Но видение также
может быть противоречивым и упорядоченным, оно
может даже иметь свою упорядоченность в своем
противоречии, и это противоречие может быть
незаметным внутри группы. Например, в
либеральной идеологии идеи свободы и равенства,
взятые в абсолютном смысле, исключают друг
друга. Действительно, крайняя свобода отрицает
равенство, а крайнее равенство отрицает
свободу. Однако, они сосуществуют в мышлении
просветителей и играют большую роль в борьбе про-
188
тив феодализма; они были связаны между собой
и, несмотря на то, как мы теперь можем к ним
относиться, это не были просто слова.
Необходимо изучать их функцию в каждый из
исторических моментов. Свободу и равенство начали
противопоставлять и сделали явно противоречивыми
позже, в ходе XIX столетия, но они не были
противоположностями для прогрессивной
буржуазии. Относительно этой группы, это сегодняшнее
противоречие, как бы его не формулировали,
обладало своей упорядоченностью. Очевидно —
как известно теперь, и исторические
исследования это прекрасно показали — буржуазия
желала равенства лишь до определенной степени,
потому что это равенство, чисто юридическое, ей
служило, но она, тем не менее, стремилась к
этому равенству, внутри этих границ. Тем не менее
это новое противоречие ставит уже не проблему
упорядоченности, но проблему идеологии; это
проблема ложного сознания, различия между
тем, что может видеть сознание, и тем, что
может и чего стремится достичь реальная практика.
Упорядоченность, связанная с функцией,
образуется на уровне ментальных структур на
основе данной исторической ситуации и в
перспективе практики, определяемой одной группой в
связи с другими группами. Будучи порождена
практикой как одним из ее важнейших
элементов, который ее поддерживает и делает ее
возможной, идеология редко соответствует
практике, которую она вызывает к жизни, хотя она и
сама была вызвана к жизни этой практикой. Это
соответствие или несоответствие между
идеологией и практикой составляет объект второго из
189
четырех этапов исследования, которое на этом
уровне ставит проблему адекватности
мировоззрения реальности и сопоставляет идеологию и
практику, чтобы понять их различия и
попытаться дать им объяснения.
В своей деятельности и ради сохранения
своего существования группы предрасположены к
упорядоченности и вырабатывают в своей
практике функциональную взаимосвязанность,
предполагаемую в их ментальных структурах, в их
повседневном, политическом, экономическом и
социальном поведении. Но эта упорядоченность,
считающаяся значимой, редко проявляется в их
сознании. Согласно знаменитой книге Лукача,
группа лишь в исключительных случаях
принимает выражение своего мировоззрения; потому что
группы целиком погружены в решение
непосредственных задач и потому что выражение
мировоззрения часто влекло бы за собой
непосредственные трудности на уровне этих задач. Группа
никогда автоматически не выделяет из своих
рядов индивида, чтобы тот выразил ее
мировоззрение. Если вернуться к уже приводимому
примеру, то философское учение Паскаля о
справедливом грешнике, которое осуждает Церковь,
не могло удовлетворять янсенистов, хотя и было
выражением их мировоззрения, потому что они
опасались выпускать в свет тексты, которые
Церковь могла бы осудить; между прочим, Паскаль
пишет Мысли лишь тогда, когда отделяется от
янсенизма. Более того, Расин пишет и ставит
пьесы, структурно соответствующие трагическому
видению янсенизма, но янсенизм, со своей
стороны, осуждает театральную деятельность во всех
190
формах, идет ли речь о написании пьес или об их
постановке на сцене.
Можно также привести пример из другой
области. Несколько лет тому назад, в знак
либерализации, Советы показали во Флоренции
фильмы Дзиги Вертова, во время фестиваля,
посвященного истине кинематографа. У Дзиги
Вертова были трудности со сталинскими
властями, и он исчез; всегда считалось, согласно
тому, что нам о нем говорили, что речь идет об
оппозиционном творчестве. Но, увидев фильмы
Дзиги Вертова, который, повторим, имел
серьезные трудности прежде, чем исчез, теперь мы
понимаем, что это истинная эпопея сталинизма
и именно поэтому невыносимая для
сталинистов. Вертов показывал трудности, нищету; он
снимал, например, детские ясли, где дети были
плохо одеты, плохо накормлены, тогда как
сталинисты желали увидеть чудесную и
убедительную картину своего несомненного успеха. Это
и есть эпопея, в том смысле, что Вертов
показывает все трудности, вопреки которым
сталинисты должны были действовать и, согласно
его фильмам, действовали с присущими им
мужеством и дисциплиной. Дзига Вертов по
отношению к сталинистам, Паскаль и Расин по
отношению к группе янсенистов, Жан Жене по
отношению к левым французским радикалам
держались — а Жан Жене продолжает
держаться — на определенной дистанции, которой
нельзя пренебрегать ради понимания и
объяснения их произведений.
Действительно, необходима определенная
дистанция между индивидом, который выражает
191
мировоззрение группы, и группой, которая
имплицитно вырабатывает возможность такого
видения в своей практике. Необходима
определенная свобода, чтобы довести это мировоззрение
до его крайней упорядоченности, как это делают
великие произведения. Но генезис произведения,
и мировоззрения, которое это произведение
выражает, иначе говоря, генезис формы,
структуры, обладающей значением, может быть понят
лишь в связи с исторической практикой
коллективного субъекта, а не в связи с психологией или
существованием отдельного субъекта и творца.
Едва ли будут обнаружены чисто
психологические причины, которые, в течение нескольких
месяцев, смогли изменить подход Паскаля и
вынудили его создать настолько разные
произведения, как Письма к провинциалу и Мысли; чтобы
понять их генезис, нам необходимо знать
историю отношений церкви и янсенизма, и, в первую
очередь, знать о существовании разнородных
групп внутри янсенистского движения.
Коллективный субъект, о котором здесь идет
речь, это не возобновленная версия
картезианского эго, которая заменяет его абстрактной
философской единицей, поставленной в положение
или располагающейся перед миром. Группа не
возвышается над личностями, которые образуют
ее, действуя сообща или бездействуя. Именно
личности и действуют, изменяют друг друга в
сетях отношений, изменяют, следовательно, то, что
делают другие, и тем самым образуют группы.
Субъект является сверхиндивидуальным,
множественным и коллективным, и в то же время он
является объектом; субъект и объект тождественны
192
в той тотальности, из которой они происходят:
группа рождается в действиях, которые она же и
порождает.
5. Актуальность проблемы субъекта
Что в наши дни можно с уверенностью
констатировать в индустриально передовых странах
Запада — так это развитие общественного богатства
как условия и предпосылки социализма, которое в
то же самое время, в силу особых условий этого
развития, выступает и в качестве главного
препятствия на этом пути. Оказывается, что это
богатство заслоняет собой горизонт и мешает любой
созидательной деятельности, без которой
социализм не может быть претворен в реальность и не
имеет никакого смысла. Созидательная
деятельность, творчество имеет свой источник не в
индивиде, а в деятельности всех членов общества, и эта
деятельность имеет важнейшее значение для
культурной жизни и для творчества, осуществляемого
индивидами. Очевидно, общество не однородно,
оно состоит из классов и групп, которые
пытаются навязать свои взгляды или бороться против
господствующих воззрений. Но в настоящее
время положение дел все больше и больше
склоняется к господствующему догматизму фактического
состояния вещей и к пассивной критике, которая
может говорить «Нет», не имея возможности
что-либо изменить.
Если процесс овеществления в либеральном
обществе устранил из сознания индивидов любое
коммунитарное измерение, он все же не уничто-
13 Л. Гольдман 193
жил все виды деятельности. Индивид мог
действовать, даже если его деятельность неизбежно
приводила к провалу, потому что осуществление
индивида — индивидуализм, который
провозглашает либеральное общество — невозможно. Из
этого противоречивого отношения появились на
свет великие классические романы XIX века,
теория которых была создана Лукачем. Тем не
менее даже такая форма деятельности стала
недоступной, или же серьезно оскудела, как и
произведения, которые ей соответствуют.
Генетический структурализм очень скоро признал
значение Робб-Грийе и Натали Саррот. Это
крупные писатели; тем не менее, нет ничего
общего между ними и Стендалем, Бальзаком или
Флобером, если приводить в пример лишь
писателей того периода, когда процессы
овеществления уже зашли далеко. Здесь дело не в таланте, а
в исторических возможностях.
Помимо особых условий развития богатства в
западных обществах особый риск представляет
собой разделение на две группы, одна из
которых — наиболее многочисленная — оказывается
в принципе обреченной на пассивность, а
другая — технократия — монополизирует все
решения.
Технократию следует строго отличать от
бюрократии. Макс Вебер исследовал структуру
бюрократии и ее функции в качестве необходимого
элемента либерального капитализма. Это
механизм с точными абстрактными законами,
который функционирует независимо от какого-либо
индивидуального вмешательства, которое,
наоборот, представляется как причина нарушений его
194
работы. Технократия, в сущности, представляет
собой нечто иное. Речь, на этот раз, идет о
группе, монополизирующей решения; о группе,
способной, в самих эти решениях, избегать любой
бюрократизации, адаптироваться к
изменяющимся условиям, принимать эффективные решения
за рамками абстрактных правил. За пределами
этой группы и ее возможностей остается все
общество в целом, которому отводится роль
пассивного исполнителя.
После 1946 года на Западе были только
легкие депрессии, потому что технократия сумела
избежать крупных кризисов перепроизводства.
В настоящее время она все время стремится к
тому, чтобы все больше и больше повышать
уровень потребления. Посредством значительного
развития производительности труда, устранения
кризисов и обеспечения материального
благосостояния технократия надеется удержать
общественные массы в состоянии
фундаментальной пассивности. Действительно, отсутствие
кризисов — обнищания, как полагал Маркс, —
могло бы препятствовать осознанию массами
своего положения, тогда как потребление
позволяет переносить пассивность. Такое
потребление охватывает даже культуру. Развитие
производительности требует компетентных
исполнителей и высокого уровня образования. За
массовым производством автомобилей следует
производство массы университетских дипломов
и безграмотных университетских профессоров,
которые, за пределами области их
специальности, могли бы оставаться в полном неведении и
пассивности. Огромная масса информации пре-
195
доставляется людям, все меньше и меньше
способным придать ей форму и понять её. Диплом и
книга карманного формата не должны скрывать
эту ложную культуру потребления. Нам
угрожает именно эта опасность, а не проблемы
производительности и развития.
Ментальные структуры — это препятствия,
которые следует побеждать вместе с
экономическими и социальными трудностями. Любая
деятельность, которая бы отделяла одно от другого,
была бы обречена на провал, а критика
спускалась бы на тот самый уровень потребления,
который она разоблачает. Деятельность и критика не
могут уже исходить из должного, из
нравственного постулата, утверждаемого некоторыми в
качестве нормы. Критика может развиваться лишь
в качестве объективной возможности, в качестве
возможного сознания, связанного с
возможностями деятельности.
Необходимо также, чтобы мышление могло
ориентироваться в области возможного и в
области действия. Это отвергает почти все
современное мышление. На самом деле, в этой новой
ситуации, вместе с организованным
капитализмом развивается также структуралистская
идеология, достигшая господствующего положения
только в конце войны в Алжире, хотя некоторые
из ее представителей начали свою творческую
карьеру гораздо раньше. Структурализм
развивается не в рамках технократического
мировоззрения, но на основе того среднего слоя,
университетского или иного, который становится все
более и более пассивным. Он, в сущности,
характеризуется отрицанием понятий субъекта и дея-
196
тельности и, имплицитно, отказом от понятий
истории и содержания, которые связаны с двумя
первыми понятиями. На основе этого отрицания
предполагаются две возможности: с одной
стороны, изучение формальных трансисторических
структур, в соответствии с моделью языка, как
это практикует Леви-Стросс; с другой стороны,
можно вспомнить о Фуко, который осуществляет
довольно точные научные исследования
существующих структур и утверждает, тем не менее, что
смысл, если он существует, может быть найден
теперь лишь в безумии и бессознательном, по ту
сторону от любого субъекта. Существует также,
у Альтюссера, марксистская версия
структурализма, которая утверждает о существовании
структур внутри истории, не связанных с
человеческой деятельностью. Действуют единства; они
имеются, но наука не может знать, откуда они
появились и как они преобразуются. Наука
неспособна — или будет способна только в
отдаленном будущем — объяснить, как от одной
структуры переходят к другой. Устранив
человеческую деятельность, структурализм сделал
неразрешимой проблему перехода.
С годами генетический структурализм
оказывается в оппозиции по отношению к
экзистенциализму, который ведет речь об абстрактном
индивиде и абстрактной свободе. Мы защищали
структуру от этой субъективации всего
возможного, доказывая, что границы не могут быть
только внешними, но образуют также и
психическую структуру человека, настаивая на
сверхиндивидуальном характере субъектов. Теперь,
когда эпоха кризисов капитализма позади, и ус-
197
танавливаются механизмы саморегуляции,
структурализм отвергает фундаментльные
философские проблемы. У Альтюссера речь не идет уже о
человеке, само это ложное понятие —
идеологическое, по его мнению, — не имеет ни смысла, ни
теоретической функции в социальных науках.
Сами производственные отношения создают
исторические ситуации и навязывают людям
различные роли. Разумеется, это один из аспектов
марксистской концепции, и это
фундаментальный аспект; но не следует забывать и о другом
аспекте, согласно которому производственные
отношения есть ни что иное, как отношения
между людьми, отношения, возникающие на основе
предшествующих исторических ситуаций.
Эта новая интерпретация марксизма у
Альтюссера, ее влияние и ее успех должны быть
поняты в новом идеологическом и экономическом
контексте. Когда произошли перемены, и
структурализм начал развиваться, а затем занял
господствующее положение, огромное число
молодых мыслителей, интеллектуалов и студентов,
оказались в тяжелом и мучительном положений.
Они испытывали симпатии к марксизму или к
марксистскому образованию; уже потрясенные
десталинизацией они, помимо прочего, были
вовлечены в новое структуралистское течение. Их
положение было сложным и чреватым
конфликтами. Такая книга, как книга Люсьена Сэва
Марксизм и структурализм, которая ставила вначале
проблемы в рамках марксистского подхода, а
затем под углом структурализма, рискуя сделать
выбор в пользу структурализма, прекрасно
выражала эту душераздирающую ситуацию. Люсьен
198
Сэв кончил жизнь самоубийством, что для
мышления нового поколения обернулось большой
потерей, потому что Сэв был одним из самых
многообещающих его представителей. Но
проблематика Сэва не была свойственна только ему,
она была проблематикой целого ряда молодых
мыслителей до прихода Альтюссера. Луи Аль-
тюссер показал, что конфликта не существует,
он устранил всякое различие между марксизмом
и структурализмом, отождествив их, и, чтобы
сделать это, ему пришлось грубо исказить тексты
Маркса и найти в них комбинаторику, монтаж,
механику и т. д. Альтюссер критиковал, главным
образом, гуманизм Маркса, представляя
марксизм как глубоко антигуманистическое
мышление, и он критиковал понятие, которое
используется по любому поводу: понятие отчуждения.
Устранение человека едва ли приемлемо в
интерпретации Маркса, поскольку о человеке идет
речь почти во всех Тезисах о Фейербахе. Но
человек — это не субъект-индивид, как, кажется,
полагают структуралисты и Альтюссер, которые
отказываются от понятия человека. Человек не
является причиной возникновения структуры.
Сама эта проблема знания, которая, будь это
знание о человеке или о структуре, лежит в
основе другой проблемы, является ложной
проблемой, неуместной в диалектике. Тем не менее,
критика Альтюссером понятия отчуждения
частично правомерна. Отчуждение имеет слишком
широкое содержание, чтобы суметь составить
работающее научное понятие, тогда как
овеществление обладает большей точностью. Но новое
понятие отчуждения должно быть выработано
199
для понимания наличной действительности, как
должна быть пересмотрена вся теоретическая
часть учения Маркса, касающаяся
революционного пролетариата, так как она не соответствует
исторической реальности.
Развитие организационного капитализма
допускало развитие не только структурализма. Оно
влекло за собой также изменения в мышлении
тех, кто занимал критическую позицию: в
мышлении Лукача — даже независимо от
предшествующих отрицаний — а также у тех, кто
опирался на его ранние работы.
Даже сегодня (в 1968 г.) Лукач представляет
произведение и действие, исходя из всеобщей
истории, но, в противоположность тому, что он
делал ранее, он не связывает больше генезис с
практикой групп и, что касается подлинно
великого произведения, с самой передовой группой
общества, которая стремится преодолеть
существующие структуры. Имеющее значение
произведение или мысль, согласно Лукачу наших дней,
значимы в силу отношения индивида, который
производит их во всеобщей истории. Именно это
индивидуальное отношение к истории,
отношение, которое уже не разоблачается и не
создается в практике привилегированной группы, и
служит опорой творчества и основанием его
правомерности.
Адорно и члены Франкфуртской школы
отталкивались от работ молодого Лукача и
публиковали многие из его статей — редких в то
время — в журнале своего Института. Сами они
писали замечательные книги, диалектические
исследования, но теперь они изменились и поддер-
200
живают иные, даже противоположные
концепции.
Адорно изложил свои новые концепции на
последнем Конгрессе социологии литературы, где,
между прочим, концепции Лукача представила
одна из его самых близких соратниц, Агнесс
Хеллер. Согласно Адорно, творец располагается
вне реальности, не на необходимой дистанции по
отношению к группе, чье мировоззрение он
выражает, но вне реальности, и его позиция является
крайне критической по отношению к ней:
минимум принятия и максимум отказа. Это приводит
Адорно к идее чисто негативной диалектики, к
отказу и к требованию нищеты содержания,
нищеты и отказа, идеалом которых мог быть
Беккет. Вместе с фальшивыми подражаниями
Хайдеггеру — которого он, впрочем, активно
критикует — Адорно отвергает теперь все, что
является популярным, и всякое приближение к
популярности, и таким образом, усиливая
критику, доходит до довольно консервативных
положений.
Он понимает произведение как разновидность
объективной реальности, разновидность
реальности или почти платоновской формы, которую
творец должен найти. Чтобы защитить идею этой
зависимости от формы, Адорно напоминает, что,
каким бы гениальным он ни был, творец не смог
бы произвести все, что он желает, опасаясь
уступить посредственности. Это бесспорно на
психологическом уровне индивида, но никак не
объясняет нам ни существование объективной
реальности, ни ее происхождение. Как мы
видели, эта объективная реальность — иными сло-
201
вами, упорядоченность, обладающая значением
структура, эстетическая форма, превосходящая
субъективное сознание индивида-творца — не
имеет ничего общего с реальностью Платона, но,
скорее, представляет собой возможное сознание
множественного субъекта, его мировоззрение.
Эта объективность, эта форма существует, но не
как нечто очевидное, но как норма, не
осознаваемая индивидом, который должен ее найти; этим
индивид отличается от коллективного субъекта.
Так как в исторической практике
множественного субъекта формы не являются заранее
данными, предсуществующими; на основе этой
коллективной практики формы становятся
постижимыми, и мы можем понять их генезис.
Впрочем, Адорно мало интересуется этими
значимыми структурами. То, что для него
составляет значение произведения, то, чем оно
интересно, он называет его «истинным
содержанием». Это истинное содержание, согласно тому,
что он говорил о нем на конгрессе, трудно
определить, и оно всегда превосходит чисто
интеллектуальный элемент; последствие этого
проявляется в том, что произведение необходимо
рассматривать не в его тотальности и не согласно
его генезису, но по отношению к критику,
философу, который знает это истинное содержание.
Литература оказывается теперь интересной или
серьезной лишь в той мере, в какой критический
философ говорит о ней, чтобы выделить ее
определенные элементы, которое он оценивает по
отношению к чему-то такому, что не является
самим произведением. Следовательно, истинное
содержание находится за пределами произведения,
202
в сознании критического философа, который
выбирает это содержание в соответствии с
критическим сознанием, а произведение рассматривается
лишь извне себя самого. Это истинное
содержание располагается в таком случае вне истории,
или в истории философии; тем самым эстетика
подчиняется философии, истине, теоретически
достоверному содержанию. И поскольку это
истинное содержание не является обладающей
значением структурой, внутренне присущей
произведению, оно становится чем-то вроде
очевидности, о которой развитый человек, мыслитель,
философ может иметь интуитивное знание; его
знание разделяется другими развитыми людьми,
и для этого сообщества не существует другого
основания, кроме культуры. Адорно с
изяществом и тонкостью возвращается к тому
неокантианскому мышлению и противоположности
субъекта и объекта, которые Лукач и Хайдеггер
преодолели, и присоединяется к позиции
Критического сознания Бруно Бауэра и Макса
Штирнера.
Это Критическое сознание нашло у молодого
Маркса и у молодого Лукача объяснение,
исходящее из его исторического генезиса, и такой
генезис может также пролить свет и на новую
позицию Адорно. Лукач, вновь обратившись к
указаниям Маркса, был первым, кто перевернул
прежнюю привычную схему, касающуюся
развития неогегельянской философии. Он говорит о
неогегельянстве в Истории и классовом сознании
и в статьях того же периода о Лассале и Мозесе
Гессе. Эти идеи Лукача, воспроизведенные
А. Корню в его книгах о М. Гессе и о Марксе, те-
203
перь весьма распространены, и — как и в
отношении многих других идей Лукача — все забыли,
откуда они происходят. Прежняя история
неогегельянства была иной, она создавала цепочку,
которая шла от Гегеля к неогегельянцам, от
левых неогегельянцев и центристов к правым, и
завершалась Марксом, как самым радикальным
среди левых гегельянцев, создавшим
диалектический материализм. Но Лукач показал, что те,
кого называли «левыми гегельянцами», были на
самом деле ближе к Фихте — как позднее были к
нему ближе и неокантианцы — чем к Гегелю.
Они отошли от позиций Гегеля, потому что,
согласно Лукачу, они отбросили
основополагающие категории тотальности и тождества субъекта
и объекта, и вернулись к оппозиции субъекта и
объекта в форме противоположности между
«критическим сознанием» и миром.
В Святом семействе и в Немецкой идеологии
Маркс уже упрекал левых гегельянцев —
Фейербаха, Бауэра, Штирнера и других — за то, что
они сохранили язык Гегеля и его категории, но
вернулись к состоянию мысли до Гегеля.
Действительно, левые гегельянцы полагали, что они
находятся над миром и говорят извне, тогда как,
согласно Марксу — и он активно настаивает на
этом в Немецкой идеологии — когда кто-то
говорит, необходимо, чтобы он задал себе вопрос,
кто говорит и откуда он говорит. Левые
гегельянцы противопоставляли реальности идеи, у
которых нет основания: Бауэр с его критическим
самосознанием и Штирнер с его эгоистическим
индивидом, который, как показал Маркс, не
имеет отношения к действительности и является, в
204
конечном счете, философской конструкцией, как
и «критическое сознание» Бауэра. Чтобы узнать,
о чем говорят, Маркс требует, и весьма
обоснованно, узнать, кто говорит и откуда: необходимо
знать, что говорят всегда внутри мира, откуда и
происходит структура сознания того, кто
говорит, и чтобы знать, что он говорит, он должен
познать этот мир и эту структуру, чтобы не
остаться в плену у господствующей идеологии.
Маркс на теоретическом уровне дискутировал
с левыми гегельянцами, его старыми друзьями и
современниками, ради установления истины. Лу-
кач предлагает нам генетическое объяснение
появления этого неогегельянского «критического
сознания» и для этого он возвращается к его
истоку, к Гегелю. Гегель, как диалектический
мыслитель, должен был понимать свою
философию — по мере того, как он говорил внутри
тотальности и знал, что он говорил внутри ее —
как осознание тотальности внутри мира и исходя
из него, идея, которую мы обнаруживаем у Лука-
ча и у Хайдеггера. Гегель связывал себя с
мировой исторической реальностью, чтобы понять
себя самого — то есть, свою философию — как
решающий исторический факт в истории и для
истории. Вначале он связывал себя с
Французской революцией и с Наполеоном, как это делал
и Гете, его современник, писатель-диалектик,
который знал его и ставил перед собой те же самые
проблемы. Но в то время, как Гете, менее, чем
Гегель, предрасположенный к теоретическим
компромиссам, позже искал выход в Америке, Гегель
повернулся к государству и к прусской бюрокра-
205
тии, которая, после падения Наполеона и когда
он писал свою Философию права, представляла
собой самый прогрессивный элемент эпохи.
Итак, согласно Лукачу, левые гегельянцы
были выражением интересов небольшой
радикальной группы, которая уже в начале 1840-х гг.
ориентировалась на революцию 1848 г., но которая
не имела достаточно сил, чтобы добиться в этой
революции успеха, и не была способна ясно
осмыслить ни себя, ни ситуацию. Впрочем, после
провала революции 1848 г., группа
адаптировалась, и принадлежавшие к ней мыслители,
бывшие весьма знаменитыми, утратили всякое
значение. Прежде, в борьбе против прусского
государства, которое чинило им самые разные
препятствия, левые гегельянцы не могли принять
компромисс Гегеля и не находили в лице
Германии действительную силу, на которую они могли
бы опереться; поэтому они критиковали этот
дурной, негативный мир, не зная откуда, в какой
связи и в какой перспективе, в какой практике
располагается их критика. Они размещали ее в
воображаемом бытии, в «критическом сознании»
или в эгоистическом индивиде, в Единственном
Штирнера — который является лишь иной
версией «критического сознания» — которое
противопоставляет себя миру и осуждает его.
В Истории и классовом сознании, где Лукач
дает такое объяснение левого гегельянства,
обнаруживается еще одно важное замечание —
которое также идет от Маркса — о философской
ограниченности Гегеля и о его близости Канту и
Фихте. Эта ограниченность Гегеля и позволяла
левым гегельянцам и неогегельянцам вообще ссы-
206
латься на него и использовать его язык, чтобы
поддерживать концепцию Фихте. Лукач
напоминает, что Гегель отвергал любую возможность
суждения, идущего извне, потому что он
развивал имманентную философию тотальности; тем
не менее, история, согласно гегелевской
концепции, — это творение абсолютного духа, который
хотя и вмешивается в нее через своих агентов,
остается вне реальности и имеет с ней
двойственные связи. Таким образом, несмотря на монизм
системы, которая отрицает дуализм,
потенциально у Гегеля, согласно Лукачу, существует
дуализм субъекта и объекта между абсолютным
духом и конкретной историей. Эта
противоположность субъекта и объекта могла быть усилена
и поставлена на центральное место левыми
гегельянцами, у которых абсолютный дух
становится просто субъективным сознанием критика,
«субъектом» истории.
Согласно Лукачу, и вовсе не потому, что он
был самым радикальным из левых гегельянцев, то
есть из фихтеанцев, молодой Маркс и создал
диалектический материализм. Совсем наоборот,
именно потому, что он был единственным
последовательным гегельянцем среди них, он и
устранил все фихтеанские и кантианские пережитки
мышления Гегеля, руководствуясь строго
монистическим мышлением. И он пришел к этому
мышлению и смог его полностью разработать
лишь после своей высылки во Францию и
открытия пролетариата как новой общественной силы
и как основы тождества теории и практики.
После эпохи Маркса и даже после Истории и
классового сознания развитие производительных
207
сил и экономических отношений вновь делает
проблематичным отношение между мышлением и
действительностью. Тот же Лукач оставил
тождество субъекта практики и субъекта
произведения, и связывает теперь произведение уже не с
группой, но с отношением его творца к всеобщей
истории. Дело в том, что прежняя теория
революционного пролетариата как исторической, в
силу его деятельности, основы диалектического
мышления должна быть видоизменена и не
может больше сохраняться и поддерживаться так,
как ранее. Франкфуртская школа, которая
больше не принимает эту прежнюю концепцию,
чувствует, что почва уходит из под ног. Но это
исчезновение коллективного субъекта не заставило
ее присоединиться к структуралистам, которые,
исходя из технократических структур
организованного капитализма, отрицают существование
субъекта. Франкфуртская школа сохранила свои
критические позиции; тем не менее, она
возвращается к ситуации левых гегельянцев в Германии
1840-х гг. Она возвращается к двойственности
субъекта и объекта, и критике мира на основе
идей, которые она совершенно не в состоянии
обосновать. Бауэр двигался от Гегеля; сегодня
Адорно отходит от прежнего Адорно, близкого
положениям Истории и классового сознания и с
трудом принявшего бы этот радикальный отказ и
это «критическое сознание», от имени которого
он говорит сегодня, продолжая, в других
отношениях, свои весьма проницательные и искусные
диалектические исследования. Необходимость
знать мировую реальность, коллективного
субъекта, исходя из которого она осмысливается,
208
очевидно, существует сегодня только для
диалектического мыслителя. Декарт — если привести
известный пример недиалектического
мыслителя — не знал такой проблемы и, насколько
возможно, ее недооценивал. Отношение между
диалектическим мыслителем и мировой
реальностью, частью которой он является, — это
диалектическое отношение, оно имеет обратимый
характер; коллективный субъект порождает
ментальные структуры, которые прорабатываются и
выражаются мыслителем, а мыслитель должен в
своем мышлении понять их действительное
происхождение.
Если мы не принимаем ни «критическое
сознание» Адорно, парящее над реальностью и
осуждающее ее, ни индивидуальное отношение к
истории, каким его сейчас представляет Лукач,
если мы хотим сохранить уже не идею
революционного пролетариата, но требование Маркса
мыслить диалектически, требование всегда знать,
откуда говорят и кто говорит, требование
тотальности субъекта и объекта, тогда возникает
фундаментальный вопрос — кем теперь является
субъект речи и действия. Необходимо знать, от
имени кого мы сегодня говорим, если мы
полагаем, что правомерные действия и подлинные
произведения существуют лишь в той мере, в какой
они располагаются внутри вселенной,
создаваемой людьми, и связываются с определенными
группами.
Есть ситуации, в которых нельзя найти ответ,
потому что группа, от которой исходит речь и
действие, еще себя не проявила; в таких
ситуациях, исходя из изменившейся традиции, индивиды
14 Л. Гольдман
формулируют подходы и позиции, для которых
группа, истинный субъект, если его еще и нет в
наличии, то он зарождается, вырабатывается; и
весьма вероятно, что эти позиции будут
изменены, когда группа появится.
(Январь-март 1968)
Б. В. Марков
ВЕСТНИК РЕВОЛЮЦИИ
И АПОСТОЛ БЫТИЯ
Послесловие к книге Л. Гольдмана
«Лукач и Хайдеггер»
Название труда Л. Гольдмана1 располагает к
противопоставлению двух мыслителей. На самом
деле автор намеревался показать, что это
иллюзия, порожденная антиисторической точкой
зрения, проецирующей на прошлое ситуацию
настоящего, которое само едва ли может быть
понято, если мы не располагаем его в
генетической перспективе. Работа Гольдмана, хотя и
незавершенная, интересна для современного чита-
1 Люсьен Гольдман (1913-1970) эмигрировал из
Румынии во Францию. Изучал в Вене социологию у
австрийского теоретика социализма М. Адлера. Во время Второй
мировой войны работал ассистентом швейцарского
психолога и философа Ж. Пиаже. После войны вернулся во
Францию; в 1959 г. избран директором Практической
школы высших исследований, был профессором
университета Сорбонна; с 1964 г. — директор Центра
социологии литературы при Свободном университете в Брюсселе.
Движение протеста второй половины 1960-х гг. (особенно
студенческие волнения во Франции в 1968 г.), а также
события в Чехословакии оказали глубокое влияние на
Гольдмана. Именно они стали причиной пересмотра идей
марксизма. Этой проблеме посвящены две из его
последних работ: «Марксизм и гуманитарные науки» (1970) и
сочинение «Лукач и Хайдеггер» (1973). Гольдман пытался
синтезировать структурализм, диалектику и
экзистенциализм, предложив один из первых вариантов
«гуманизации марксизма».
211
теля по ряду причин. Во-первых, открытием
общих установок двух мыслителей,
воспринимаемых как антиподы. Во-вторых, реконструкцией
интеллектуальной ситуации 60-х гг. XX века
через призму проблем, обсуждаемых в начале
прошлого столетия. Можно отметить еще одну
сторону дела. Сегодня многие воспринимают
прошлое как «ужасное», ибо оценивают его по
меркам сегодняшнего дня. Дело Хайдеггера,
конечно, более громкое, чем дело Лукача. Но и он
является спорной фигурой как на Западе, так и
на Востоке. С одной стороны — философ
мирового значения, который мог бы составить
интеллектуальную славу Венгрии, Германии и России;
с другой стороны — крупный деятель
коммунистического движения. Соблюдая политкоррект-
ность, Лукача относят к представителям
«западного марксизма» и этим нейтрализуют его
критику как капитализма, так и социализма.1
1 Георг (Дердь) Лукач учился в университете Гейдель-
берга, который закончил в 1918 г. Судя по первой работе
«Душа и форма», Лукач формировался в
интеллектуальном поле феноменологии и философии жизни,
синтезируя идеи Дильтея, Гуссерля, Зиммеля, Ласка и Кьеркего-
ра. Следующая работа «Теория романа» ориентирована
на гегельянство и марксизм. В »Историю и классовое
сознание» Лукач включил некоторые важные элементы
мышления Гуссерля.
В 1919 г. Лукач стал комиссаром народного
образования (заместителем) в Венгерской советской республике.
Во время эмиграции Лукач входил в состав руководства
Венгерской коммунистической партии и
непродолжительное время был ее генеральным секретарем. В
результате отхода от линии Коминтерна ему пришлось оставить
ответственные организационные посты в партии и в
Интернационале. Начиная с 1929 г. Лукач посвящает себя
212
Юсуф Ишахпур, подготовивший издание
лекций Гольдмана, считает, что главным
собеседником Хайдеггера при обсуждении проблемы
смысла бытия был Лукач, даже если его имя никогда и
не произносилось. На первый взгляд установки
Лукача и Хайдеггера альтернативны, и
утверждение Гольдмана о сходстве оказывается явной
натяжкой. Однако есть основания предполагать,
что Хайдеггер искал ответ на ту же самую
проблему, что и Лукач. Не только в «Бытии и
времени», но и в других работах Хайдеггер обсуждает
тему отчуждения и переводит ее на свой язык.
Оба мыслителя, так сказать, отталкиваются от
Маркса и модернизируют его теорию
применительно к условиям современности.
Важное значение работы Гольдмана для
понимания эволюции марксизма и генезиса хайдегге-
рианства состоит в том, что он рассмотрел эти
направления в более широком, чем обычно
принято, контексте. В качестве точки отсчета
философии XX века обычно выбирают неокантианцев,
которые господствовали в университетах
Германии и были учителями почти всех видных
философов XX века. Также отмечают влияние
неопозитивизма. В конфронтации с ними форми-
литературной критике и философии. Приход к власти
нацистов вынудил его эмигрировать в Советский Союз, где
он оставался до окончания Второй мировой войны.
В 60-е гг., когда Лукач отходит от сталинизма, была
опубликована его ранняя работа «История и классовое
сознание», которая расценивается как самая смелая и
самая плодотворная попытка переосмыслить марксизм.
В 2003 г. она была издана в России в переводе С. Н.
Земляного и с его обстоятельным предисловием.
213
ровались альтернативные программы. Это
относится, прежде всего, к феноменологии. Однако
наиболее радикальным разрывом с классической
философией считается экзистенциализм. Гольд-
ман вписывает в эту панораму европейской
философии марксизм. По его мнению, он не был
маргинальным явлением, ибо зародился в лоне
университетской философии (левое
гегельянство) и вновь вернулся в университеты после 1915 г.
Именно позитивизм и университетский марксизм
и были объектами критики Лукача. От Маркса
он унаследовал, прежде всего, «неклассический
подход» в философии: человек находится не
перед миром, который он пытается понять и на
который он воздействует, но внутри этого мира,
чьей частью он является. Поэтому не существует
разрыва между бытием и собственным
существованием.
Лакан и Альтюссер актуализировали вопрос
Маркса: кто, откуда и от чьего имени говорит?
По Гольдману, организованный капитализм и
новая технократия — вот реальные субъекты речи
современных философов. Прежде всего это
касается структуралистов — Леви-Стросса и Мишеля
Фуко, заявивших о смерти субъекта и
переместивших интерес от человеческих отношений и
деятельности на формальные структуры. Гольд-
ман ставит проблему субъекта в связи как с
заявлением структуралистов о его смерти, так и с
трендом на индивидуализм у представителей
экзистенциализма. Индивиду он противопоставляет
идею группы, класса, которые являются
субъектами истории. Отсюда проистекает пафос Гольд-
мана по отношению к ранним работам Лукача,
214
где раскрывается значение тотальности и
тождества субъекта-объекта.
По мнению Гольдмана, первая и главная
общность между Лукачем и Хайдеггером
проявляется в возобновлении гегелевской традиции, в
отказе от трансцендентального субъекта и
понимании человека как существа, неотделимого от
мира, а также в определении его места в мире
как историчности. Историческая деятельность,
как для Лукача, так и для Хайдеггера, является
недоступной позитивистскому знанию и
подсудна только познанию философскому,
онтологическому. Различия состоят в том, что для
Хайдеггера исторический субъект индивидуален, а по
Лукачу история творится в деятельности
трансиндивидуального субъекта, т. е. общественными
группами и классами. Для Лукача все, что делают
люди, имеет исторический характер, и он не
видел принципиального различия между
гуманитарными науками и философией; история
описана им в категориях прогресса и регресса,
сознания и свободы, тогда как у Хайдеггера понятие
прогресса лишено значения, а история имеет
лишь два измерения — подлинности и
неподлинности.
Сравнивая двух мыслителей, Гольдман
акцентирует следующие черты сходства и различия:
1. Протест против позитивизма. По Хайдег-
геру, позитивные социальные науки резко
отличаются от онтологического постижения. По
Лукачу, марксизм и позитивизм несовместимы.
Позитивизм в марксизме — это ревизионизм.
Наоборот, философская диалектика
способствует преобразованию мира. Лукач проблематизи-
215
ровал понимание фактов, как «кусочков самой
реальности»: факты это овеществленная
действительность. Говоря современным языком,
факты — дело рук человека, продукт интерпретации.
Хайдеггер вообще не работал понятиями
эмпирического и теоретического, а опирался на
феноменологическую дескрипцию Гуссерля и довел ее
до «конкретности», представив как
самообнаружение бытия. Следует принять во внимание,
что реконструкция эмпирического знания Гольд-
мана основана на генетической эпистемологии
Ж. Пиаже.
2. Критика «созерцательности»
классической философии. Лукач уточнил и развил первый
тезис Маркса о Фейербахе и дал такое
определение «созерцательности», которое похоже на
характеристику «пред-ставления» у Хайдеггера.
«Созерцательность», согласно Лукачу, или
«постав» (Gestel), по Хайдеггеру, конституирует
субъекта, рассматривающего мир как объект
преобразования. Одна из главных задач «Бытия и
времени» состоит в преодолении разделения
субъекта и объекта. Об этом же говорится в
первом тезисе Маркса о Фейербахе, где критикуется
«созерцательность » предшествующего
материализма. Лукач также исходит из неразрывности
субъекта и объекта и критикует не только
позитивизм, но и неокантианскую теорию ценностей.
Само различие суждений о фактах и ценностях
он считал ошибочным.
Хайдеггер в поисках родоначальника
субъект-объектного различия сначала остановился на
Декарте. Однако впоследствии он уходит в своих
генеалогических изысканиях все дальше. Объек-
216
тивистской трактовке истины как соответствия
знания предмету он противопоставляет
онтологическую концепцию истины как несокрытого
(«алетейя»). Это совпадает с Марксовой
критикой буржуазной экономической науки, которая
принимает капитализм как данность, т. е.
созерцательно. Различение подлинной и неподлинной
действительности, которое проводили оба
мыслителя, привело к радикальному изменению
понимания соотношения бытия и сознания. Прежде
чем стать объектом теоретического созерцания,
действительность преобразуется практически.
Однако марксистское и хайдеггеровское
понимание практики существенно различается.
Марксисты, за редким исключением (Лукач, Косик,
Батищев, участники югославского «Праксиса» и,
конечно, Гольдман и Альтюссер), трактовали
практику по Энгельсу. Выступая против
агностицизма, он полагал, что «вещи в себе» приходит
конец по мере развития промышленного
производства, которое осваивает мир не спекулятивно,
а практически. Хайдеггер же полагал, что только
ручной труд раскрывает качества вещи, в то
время как промышленное производство осваивает
мир как сырье.
Хайдеггер более критичен к науке, чем Лукач.
У Маркса наука, в отличие от Р. Барта, не
сводится к буржуазному описанию мира. Однако
«созерцательность» экономической науки
вытекает из «созерцательности» буржуазного
мировоззрения. Диалектический метод — это критика
одновременно и сознания, и действительности.
Диалектика раскрывает действительность как
конкретную тотальность.
217
По Лукачу, действительность понимается
наукой и позитивизмом в овеществленной форме.
По Хайдеггеру, следует различать подлинное и
неподлинное бытие. Гольдман, хотя и признавал
неприемлемость хайдеггеровских терминов в
марксистской философии, однако считал их
переводимыми: «тотальности» Лукача
соответствует «бытие» Хайдеггера, «человеку» — «здесь-бы-
тие», «практике» — «сподручность».
3. Аналитика современности и обращенность
в прошлое. Маркс говорил о возвращении
«первобытного коммунизма». Хайдеггер также
тяготел к восстановлению форм жизни, которую вели
античные греки и древние германцы, т. е. к
общине. Специфика докапиталистических обществ в
том, что в отличие от капитализма интересы
людей не замыкаются непосредственно на
экономике, а опосредованы надстройкой — госаппаратом
и религией. Так называемый «азиатский способ
производства» существует по принципу «вечного
возвращения»: община функционирует, даже
если государство в кризисе. В связи с этим
Гольдман поднимает тему глобализации
(глобального видения) и тотальности и считает, что
их можно отождествить. Буржуазное сознание
ограничено тем, что развитие приводит к снятию
капитализма и, таким образом, к осознанию его
конечности. Гольдман видит заслугу Лукача в
понимании факта перехода капитализма в
постиндустриальное общество с плановой экономикой.
Но если капитализм научился избегать кризисов
или, точнее, вновь запускать экономику после
очередного кризиса, то его существование
становится вечным.
218
4. Поиски нового субъекта, точнее, медиума
истории или бытия. По убеждению Лукача,
пролетариат и буржуазия — два класса в истории,
которые нацелены на изменение и развитие.
Однако сознание буржуазии полно антиномий,
ибо развитие означает его преходящий характер.
Пролетариат — единственный класс в истории,
который заинтересован в своем упразднении.
Главная идея «Истории и классового
сознания», — показать, как пролетариат уничтожает
сам себя. В »Бытии и времени» Хайдеггер в
поисках такого сущего, которое задается вопросом о
бытии, предполагал возможность подлинного,
«неовеществленного » способа существовании
(Dasein). Позже Лукач расценил свои надежды на
пролетария, как мессианские. Хайдеггер тоже
делал ставку то на фюрера, то на мыслителя-поэта,
которые слышат голос бытия.
Согласно Гольдману, Хайдеггер располагает
марксизм рядом с национал-социализмом,
который пытается организовать народ в единую
массу по признаку расы. На самом деле во
«Введении в метафизику» национал-социализм
противопоставляется американской демократии
и советскому социализму. Их онтологический
смысл видится в сопряжении планетарно
предназначенной техники и человека Нового времени.
Марксизм, согласно Хайдеггеру, был одной из
законченных форм западного нигилизма, ибо он
стремился сделать человека господином сущего.
Проблема состоит в том, является это
теоретическим заблуждением или оправданием
политического выбора. То, что марксизм был превращен в
«идеологическую надстройку», еще не позволяет
219
отождествлять мышление Маркса с
инструментальной идеологией, тем более нельзя сводить
марксистские воззрения, как желал Хайдеггер,
к триумфу «человеческих потребностей» и их
«удовлетворению». Такая интерпретация идей
Маркса превращает их в полную банальность.
Общество производит человека как «человека» и
само производится им. Именно в этом смысле
«природа» человека определяется обществом.
Его история в равной мере берет свое начало в
истории природы и неотделима от нее. Для Лука-
ча общественный труд является условием
истории и делает возможной практику, которая
может раскрыть сущность истории. Свершение
истории зависит от актуального решения и от
практики пролетариата. Всякое иное решение
(индивидуальное экстатическое открытие или
божественный зов) не преодолевает овеществление.
В целом Гольдман предпринял интересное
компаративное исследование и открыл точки
схождения и расхождения философии Хайдегге-
ра и Лукача. Вместе тем следует иметь виду
определенные границы его интерпретации, в которой
теория материалистической диалектики
синтезируется с концепцией эволюционной
эпистемологии Ж. Пиаже.
Философия и политика
Поворот Лукача к марксизму, бесспорно,
определялся политикой. Однако можно говорить и
об обратном влиянии его теоретических взглядов
на политическую деятельность. Вообще говоря,
220
из существующей биографии Лукача не ясно, как
он пришел к марксизму. Почему выпускник Гей-
дельбергского университета, участник
феноменологического кружка, друживший с К. Ясперсом,
увлекся Марксом? Возможно, марксизм к тому
времени внедрился в университеты и Лукач
ознакомился с его положениями, будучи студентом.1
Многим современным исследователям не понятен
его переход на позицию большевиков. В
Предисловии к книге «История и классовое сознание»,
написанном в 1967 г., Лукач признавался, что в
основе мессианства 20-х гг. лежали утопические
цели и антибюрократические установки. Подводя
итог своей духовной эволюции, он отмечал, что
опыт буржуазной жизни оберегал его от
оппортунизма. К переходу на позиции большевиков его
подтолкнуло как осознание бессилия
социал-демократии, так и победа русской революции. Судя
по ранним работам, это был и этический выбор.
Что говорит нам наша мораль о революции?
Несомненно, она заставляет нас осуждать и
критиковать действительность, в которой полно
несправедливости. Сегодня многие политологи
ищут основания теории Маркса в
иудео-христианской морали. Действительно, социализм
сильно напоминает утопии о земном рае и поэтому в
«христианском социализме» нет ничего
необычного. Наоборот, именно он так привлекателен
для народных масс, живущих в бедности и меч-
1 По словам М. А. Лифшица, Лукач мог забыть и
подсознательно искал объяснения тому факту, что он
изменил свои взгляды под влиянием Маркса, а не под
влиянием кого-нибудь другого. См.: Лифшиц М. А. Лукач //
Вопросы философии. 2002. № 12. С. 109.
221
тающих о достатке. Особенные надежды он
внушает верующим, которые думают: сильные,
грабьте, унижайте, эксплуатируйте нас, но
придет час, свершится Высший Суд, наступит эра
справедливости, и тогда мы окажемся на вашем
месте и будем наслаждаться вашими
заслуженными страданиями. Эта вывернутая наизнанку
мораль в свое время подвигла Ницше на
отрицание христианства. Он расценил «христианскую
моральную гипотезу» как форму морального
бешенства, названного им ресентиментом.
Таким образом, мораль не только не
удерживает, но и, наоборот, прямо призывает к
революции. При этом христианство противник насилия.
Лев Толстой, который «не мог молчать», видя
язвы мира, был сторонником «непротивления злу
силою» и предлагал не участвовать в делах мира.
Однако, что было бы, если бы все «ушли в
монастырь» или стали жить по формуле «Бог терпел
и нам велел»? Может, это и был бы
«христианский социализм»? Теорию и тактику толстовства
подверг критике И. А. Ильин, который, подобно
Ницше, призвал бороться со злом силой.
Как же решали эту дилемму Лукач и Хайдег-
гер? Хайдеггер не оставил на этот счет обширных
записей. Скорее всего, он, увлеченный
сочинениями Ницше, считал мораль и гуманизм
формами «воли к власти» и, по крайне мере, в теории
не сковывал свою мысль ее догмами. И позже он
не раскаивался, хотя признал свой «поворот
33-го года» ошибкой.
Наоборот, Лукач пришел к большевизму и
необходимости революции в результате
интенсивных моральных исканий. Правда результаты его
222
размышлений обескураживают и оставляют
читателя перед моральной дилеммой. В статье
«Большевизм как моральная проблема» он приходит к
выводу, что сила и справедливость несовместимы
и поэтому по моральным соображениям
принимает тактику социал-демократии, основанную на
реформах. В философии Маркса Лукач
различает теорию классовой борьбы, которая является
социологическим фактом, и теорию социализма,
которая опирается на утопию о возможности
бесклассового общества. Теория классовой
борьбы не предполагает счастливого конца.
Угнетаемые могут занять место угнетателей, не
отказываясь от угнетения. Чтобы этого не произошло,
необходима воля к демократии. Именно она
способна превратить пролетариат в
социалистического Спасителя человечества. Если немецкая
классическая философия действительно является
частью научного коммунизма, то пролетариат
должен на практике реализовать этический
идеализм Канта—Фихте, эстетический идеализм
Шеллинга и идеальное государство Гегеля. Однако,
если применить принципы марксизма к самому
марксизму, то возникает вопрос, а не является ли
социалистическая утопия всего лишь идеологией,
маскирующей классовый интерес пролетариата,
который желает только одного — господства.
Лукач формулирует моральную дилемму
следующим образом: «Или мы воспользуемся
случаем и осуществим нашу историческую цель, и
тогда нам необходимо встать на позицию
диктатуры, террора, классового угнетения; тогда на
место прежних форм классового господства мы
должны поставить классовое господство пролета-
223
риата, веря в то, что (не правда ли, похоже на то,
как если бы мы собирались изгонять Сатану
руками Вельзевула?) это последнее и по природе самое
беспощадное, самое откровенное классовое
господство уничтожит само себя и, вместе с собой,
всякое классовое господство вообще. Или мы
будем придерживаться того, что новый мировой
уклад мы осуществим новыми средствами,
средствами подлинной демократии ... и тогда мы сильно
рискуем, так как большинство человечества
сегодня еще не хочет этого нового мирового уклада».1
Спустя некоторое время Лукач опубликовал
другую статью, в которой пришел к прямо
противоположному выводу: «Классовая борьба
пролетариата не есть голая классовая борьба, но есть
средство освобождения человечества... Всякий
компромисс затушевывает как раз эту сторону
борьбы, и поэтому он, — несмотря на все свои
эвентуальные, сиюминутные, но в высшей
степени проблематические преимущества, — является
губительным с точки зрения этой подлинной
конечной цели».2
Отказ Лукача от социал-демократии в пользу
большевизма многим кажется «прыжком»,
«обращением в веру». На самом деле решение
Лукача принято по вполне рациональным и
моральным соображениям. Судя по его статьям 1918 г.,
проблема для него состояла в том, что одна
часть людей нещадно эксплуатирует другую и,
более того, отправляет их на смерть, развязывая
1 Лукач Д. Большевизм как моральная проблема //
Лукач Д. Политические тексты. М., 2006. С. 10.
2 Лукач Д. Тактика и этика // Там же. С. 21.
224
войну ради достижения собственных интересов.
Может ли моральный человек спокойно
смотреть на это? Не является ли недеяние,
непротивление злу грехом? Но участие в борьбе за
свободу одних предполагает борьбу и смерть других.
Лукач выходит из положения, разводя мораль и
этику. Моральная ответственность лежит на
индивиде, который берет грех убийства на себя,
ради свободы других. Эта дилемма близка нам
русским. Блок, как известно, принял и оправдал
революционное насилие. Бахтин писал о «не
алиби в бытии», но и для него народ тоже был
«первичным автором».
В интервью 1976 г. Хайдеггер сказал, что
философия должна быть в стороне от политики.
Этим он хотел спасти от обвинения в
национал-социализме хотя бы свою философию.
Лукач, наоборот, увязывал свою политическую
позицию с философскими размышлениями. Хотя он
не родился в пролетарской семье и не добывал
хлеб насущный тяжелым физическим трудом, а,
наоборот, родился в состоятельной еврейской
семье, его теория пролетариата как
революционного класса истории, который уничтожает
самого себя в ходе строительства бесклассового
общества, была основой его практической
политики. По Лукачу, история проблемы — это часть
реальной истории или тотальности. Она ставится
и решается, в конечном счете, не философом,
который видит дальше других, а классом, который
выполняет ту или иную историческую миссию.
Хайдеггер также не считал
теоретика-просветителя центральной фигурой истории. Он мыслил
себя не гением-автором, а апостолом бытия.
15 Л. Гольдман 225
Нам трудно понять их позицию, потому что
мы понимаем этику как соблюдение прав
человека, как заботу о себе, а не освобождение
большинства от тирании меньшинства. Можем ли мы
судить Хайдеггера и Лукача по нашим
сегодняшним меркам? Не являются ли они
имморалистами? Я думаю, они не ставили себя по ту сторону
морали. Но их моральный выбор был
трагическим. Ситуация выбора была такова, что все
альтернативы исключали расхожую христианскую
мораль. Она не могла им помочь сделать
правильный выбор. Хороший выбор был попросту
невозможен. Лукач выбирал между сохранением
буржуазного строя, который втянул людей в
мировую войну, и революционным террором.
Позицию социал-демократии Лукач
разоблачил как оппортунистическую. Он писал:
«Социал-демократы стали хранителями
капиталистического экономического строя и гарантами его
вечного существования, они стали охранять его
от роковых катастрофических последствий, к
которым пророчески слепо влекут
империалистический капитализм его истинные представители.
Подобно тому как отождествление рикардовских
„естественных законов" с общественной
действительностью было идеологической самообороной
поднимающегося капитализма, точно так же
истолкования Маркса, данные австрийской
школой, совершенная ею идентификация Марксовых
абстракций с тотальностью общества является
самообороной гибнущего капитализма с его
„рациональностью"».1
Конкретные тотальности, то, что Гегель
называл духом времени, а Маркс совокупностью
226
общественных отношений, порождают свои
политические и идеологические надстройки и не
только буржуазно-охранительные, но и
направленные на преобразование общества. Поэтому
полемику Р. Люксембург и Г. Лукача следует
расценивать с учетом сложившихся исторических
условий. Первоначально деятельность
большевиков определялась стремлением воплотить мечту
Маркса о бесклассовом обществе. Всякий
компромисс расценивался как оппортунизм.
Конечно, хорошо бы решить все проблемы сразу и
быстро даже ценой больших потерь. Однако
крушение соцстран показало, что путь диктатуры
неэффективен. Во-первых, диктатура
оказывается не временной, а долгосрочной; во-вторых,
получившие чрезвычайные полномочия вожди
больше озабочены сохранением власти, чем
воспитанием такого класса, который сделает
диктатуру ненужной; в-третьих, диктатура не
способствует творческому развитию, она, скорее,
консервативна, чем креативна. Запрещая
народную инициативу, она ведет к застою. Эти
наблюдения заставляют сегодня искать иные способы
преобразования общества. Конечно, можно
вообще ничего не делать и не вмешиваться в ход
общественного развития. Если взять системную
теорию общества Лумана, то в ней
предполагается самоорганизация, которую Луман называет
«аутопойэзисом». Но очевидно, что цели,
намерения, и, тем более, действия людей не являются
чем-то внешним по отношению к законам об-
1 Лукан. Г. История и классовое сознание. М., 2003.
С. 215.
227
щества. Следовательно, политика и идеология
должны быть неразрывно связаны с экономикой
и социальными институтами. Что можно сделать
сегодня для улучшения жизни людей — вот о чем
должны думать и политики, и
теоретики-идеологи. При этом, учитывая мультисистемность
общества, необходимы поиски консенсуса
представителей всех партий. Находя компромиссы, нельзя
забывать и о высших целях. Поэтому
коммунисты такого радикального толка, как Р.
Люксембург и Г. Лукач, собственно, и являются
ориентирами развития.
Ждать ли, пока капитализм дойдет до
последней черты, или начинать революцию, не
дожидаясь его окончательного падения? Большевики
считали демократов оппортунистами, а
демократы большевиков — авантюристами. Поэтому
теория тотальности Лукача была обоснованием не
путча, который поднимается решительным
меньшинством и ограничивается захватом власти, а
массового протеста, организуемого партией, т. е.
революции. В качестве основы стратегии
большевиков вводится «тотальность» как единство
теории и практики, где теория оказывается
практическим действием, а действие опирается на
теорию и открывает возможность новому
описанию мира. Революционное действие является
коммуникативным, а теория перформативной.
Исторические законы не исполняются
механически, они предполагают действие, опирающееся на
теорию.
Лукач и Хайдеггер одинаковы в своем
понимании философии: она идет не от субъекта-гения, а
от бытия или конкретной тотальности. Хайдеггер
228
тоже не происходил из крестьянства и тем не
менее стал почвенником, может быть, последним
философом «бытия-при-растениях». Для него
народ (Volk), как и для русской интеллигенции,
есть нечто более онтологичное, чем абстрактный
мыслитель, уединившийся в башне из слоновой
кости. Лукач посвятил специальную статью теме
«народ и интеллектуалы», в которой он
признавал роль партии и отвергал претензию учителей
народа.1 И в этом не нужно видеть сталинизм,
хотя Лукач некоторое время оправдывал чистки.
Для него было важно, с какой целью
осуществляются репрессии и против кого направлен
революционный террор. То, что кажется казуистикой,
на самом деле оказывается диалектикой
революционной борьбы. Диктатура оправдана как
средство слома прежней государственной машины.
Но она подлежит осуждению, если используется
для сохранения репрессивного режима в
условиях, когда сопротивление буржуазии сломлено.
Сталин, видимо, это понимал, но все время
изобретал все новых врагов. Так и непонятно, было
это оправданием репрессивного режима или
действительно враги появлялись во все новых
обличьях. Степень паранойи может быть разной:
как только появляются проблемы, мы тоже ищем
врагов.
Подводя итоги моральным исканиям Лукача,
можно сделать вывод о том, что он перешел на
позиции большевиков в результате
рационального этического решения. Но как быть с его мо-
1 См.: Лукач Д. Проблема духовного лидерства //
Лукач Д. Политические тексты. М., 2006.
229
ральной дилеммой? Мне кажется, что за
небольшой период между двумя статьями он сделал
весьма важный вывод о различии морали и этики.
Это подтверждается, прежде всего, названиями
статей. Если вчитаться в их текст, то становится
ясным содержательное различие морали и этики.
Оно не сводится к различию теории и практики.
Мораль обращена к индивиду и не применима к
оценке истории, субъектами которой являются
классы и группы. Это не значит, что революция
оказывается «по ту сторону добра и зла». Хотя
для ее оценки не годится христианская
моральная гипотеза, это не значит, что она творится по
принципу «все дозволено». Тяжесть морального
выбора ложится на индивида. Этика же имеет
дело с тактикой, т. е. конкретными решениями,
которые принимаются для достижения цели в
данных исторических условиях. Этический выбор
осуществляется по принципу наименьшего зла.
Метафизические Добро и Зло, Сила и
Справедливость при перемещении с неба на землю
воплощаются во множестве инстанций справедливости
и насилия, которые нуждаются в неусыпном
этическом контроле. Это и есть вопросы тактики.
Если их не отслеживать, то репрессивные
органы, созданные для защиты от врагов революции,
начнут пожирать своих, а диктаторы, избранные
на период временного правления, вместо
уничтожения государства необходимости и рассудка
начнут насаждать бюрократию.
Что же выбирал Хайдеггер: между
демократией и фашизмом, между забвением бытия и
истиной как «алетейей», между родиной и
бездомностью? В результате поднятого В. Фариасом
230
скандала он выглядит одиозной фигурой. Но
безотносительно к Гитлеру, который был
безумцем, а Хайдеггер ошибочно принимал его
истерические крики за голос бытия, в концепции «фю-
рерства» что-то есть. Ведь Ленин и Сталин тоже
позиционировались и воспринимались как
вожди. Народ любит вождя не за то, что он знает
больше других, а за то, что он такой же, как все.
По сравнению с царем или президентом вождь
выглядит в глазах народа более пристойно.
У него есть харизма. Хайдеггер по-своему
концептуализировал этот опыт вождизма. Но он
дистанцировался от реального фашизма, тем
более что его зверства стали известны после войны.
И все же есть разница. Хайдеггер отошел от
фашизма (Фариас утверждает, что его «ушли»), а
Лукач оставался марксистом. Правда, и
Хайдеггер не раскаялся. Он расценивал фашизм как
судьбу бытия и ответил на этот вызов. Как и
Лукач, он принял вызов времени. Есть основания
думать, что они сделали, каждый по-своему,
рациональный выбор. Вспомним времена Ельцина.
Сначала речь шла о выборе между ГКЧП и
демократией. Но оказалось, что за демократию
пришлось заплатить развалом Союза. Но на этом
дело не закончилось. Далее снова пришлось
выбирать между Ельциным и Зюгановым и
пожертвовать социализмом. Многие теперь ненавидят
демократов и раскаиваются в том, что ошиблись.
Возможно, потомки их осудят, как мы осуждаем
сегодня Хайдеггера и Лукача. Но все же надо
принимать во внимание ситуацию. Ведь все
желали лучшего, и никто не знал, что жертвы будут
такими большими. Верно ли, что человек отвеча-
231
ет за все? Ведь люди не боги. Виновата и история,
которая заставляет платить столь высокую цену
за модернизацию общества. Как считали мудрые
китайцы, все-таки лучшее время для философии,
да и, вероятно, для жизни, — это время застоя.
В своей работе Гольдман осуществил
реконструкцию политического поворота обоих
мыслителей. Он описал сходства и различия в
отношениях Хайдеггера к национал-социализму и Лукача к
сталинизму. Их поддержка двух
противоположных режимов во многом определялась не только
конкретными обстоятельствами, но и
философским пониманием глобального смысла истории и
в обоих случаях имела аналогичную основу на
уровнях политики, философии и искусства.
Поэтому, считал Гольдман, их ангажированность
нельзя объяснить сугубо личными интересами.
Для Лукача Сталин и сталинизм были лишь
необходимой, но преходящей бонапартистской
фазой революции, функция и смысл которой
состоит в том, чтобы защитить социализм от
врагов. Для Хайдеггера Гитлер был харизматическим
вождем, одним из тех исключительных людей,
которые обнаруживали подлинное бытие в
политическом измерении истории. Антисемитизм,
расизм и биологизаторство в целом были глубоко
чужды тому и другому философу. Оба они
считали, что лучше понимают природу политических
фактов, чем сами политические вожди.
Естественно, ни Гитлер, ни Сталин не могли
принять такую позицию: для первого
антисемитизм составлял существенный элемент его
политики, для второго определение сталинизма как
бонапартизма было тяжким оскорблением. По-
232
этому у обоих философов были почти
идентичные трудности в отношениях с теми двумя
диктатурами, с которыми они себя связывали. Но и
после падения гитлеризма и сталинизма они
защищали свои прежние позиции, утверждая, что
именно они понимали функцию этих диктатур
лучше, чем большинство их сторонников, лучше,
чем их вожди.
Янош Киш излагает эволюцию Лукача
несколько иначе.1 Главная проблема — поворот
1918 г. Он исходит из делиберативной модели
объяснения: решение Лукача было вполне
рациональным, если принять во внимание его духовные
(моральные) искания и политическую ситуацию.
Собственно, Лукач описывает свой путь
аналогичным образом. Разница в том, что Я. Киш
считает коммунистический выбор хотя и
рациональным, но ошибочным. Лукач признает
заблуждения молодости, но не отказывается от
марксизма.
Поворот 33-го года выглядит как в изложении
Хайдеггера, так и в реконструкции
исследователей и критиков, тоже вполне рациональным.
Если принять во внимание почвеннические
установки Хайдеггера, его разочарование в
метафизике и умозрении, убежденность в бессилии
парламентских дебатов и появление фюрера,
объединившего народ, то воодушевление
философа становится вполне понятным. Так же как и
Лукач, он видит и признает способность и силу
новой власти преобразовать мир. Разница в том,
1 Киш Я. Дилемма Дердя Лукача // Лукач Д.
Политические тексты. М., 2006. С. 272.
16 Л. Гольдман 233
что «индивидуалист» и «националист» Хайдеггер
заботится о процветании Германии и верит в
фюрера. Лукач — космополит, интернационалист и
полагается на силу и дееспособность
пролетариата. Отличает их то, что Лукач не считал свое
решение ошибочным, а Хайдеггер, хотя и
признал ошибку, однако воздерживался от
покаяния. Он полагал, что в то время поступил
правильно и не уклонился, а принял зов бытия.
Вопрос о том, кто является медиумом
бытия — рабочий класс или народ — кажется
смешным. Но к чьему голосу мы прислушиваемся
сегодня, кому доверяемся мы? Уверены ли мы в
себе настолько, чтобы отказаться от
посредников и слышать голос бытия, наподобие того, как
святые разговаривают с Богом. Боюсь,
современные медиумы покажутся нашим потомкам не
менее смешными, чем те, которым доверяли Лукач
и Хайдеггер. В сущности, они были
ответственными личностями и признавали свое «не алиби в
бытии». Они не были настолько решительными,
чтобы объявить самих себя авторами «доброго
послания». Они мыслили себя, скорее,
вестниками, распространителями призывов высшей силы,
способной к преобразованию мира. Лукач
говорил о тотальности, чтобы обосновать свои
убеждения не как частные мнения, а как голос самой
истории и как теорию политической практики
рабочего класса. Хайдеггер писал о бытии, голос
которого должен слушать философ. Его
высказывания являются не спекуляциями, а
концептуализацией опыта Dasein, назначение которого
состоит в открытии смысла бытия и исполнении его
посланий.
234
Решающим моментом, определяющим как
сходство, так и различие философии Лукача и
Хайдеггера, было понимание вещи и
овеществления. По Лукачу, преодоление овеществления
было главным делом пролетарской революции.
Как показала история, из-за бюрократизма
коммунистических партий эта задача не была
выполнена. Хайдеггер, наоборот, расценивал вещь как
проявление бытия и негативно относился к
продуктам машинного производства. После того как
он обратился к «фюзису», фюрер перестал быть
его хранителем. Им становится мыслитель-поэт.
Хайдеггер, обжегшись на политике национал
социализма, вспомнил о Марксе и в последние годы
развивал теорию отчуждения в терминах
забвения бытия и безродности. Поскольку в этом
тоже усматривали следы идеологии «крови и
почвы», Хайдеггер акцентировал описание бытия
в терминах не родины, а дома.1
Эпоха потрясений
Очевидная общественная ситуация XIX
столетия, взрывоопасным элементом которой была
поляризация буржуазии и пролетариата,
радикально изменилась в XX веке, когда они стали
сближаться настолько, что заговорили о
«растворении» рабочего класса. Конечно, и сегодня
существует множество людей, которые недо-
1 Непризнанный в послевоенной Германии, он
приезжал во Францию, где у него нашлись преданные ученики.
Возможно, это и стало причиной того, что «родина»
перестала быть экзистенциалом.
235
вольны тем, что имеют, и завидуют более
состоятельным согражданам. Однако со времен
средневекового государства, объединяющего людей
состраданием и прощением, никогда не было
общих интересов, ради которых различные классы
могли бы преодолеть враждебность.
С чем же связано затухание классовых битв,
под знаком которых прокатилось XIX и начало
XX столетия? Несомненно, повышение образа
жизни достигло такого уровня, что разница
между богатыми и бедными значительно сгладилась.
Демократия сблизила массу и власть, а политика
перестала интересовать население. Но главное
достижение XX века состояло в том, что люди
стали настолько ценить свое благополучие, что
согласны платить за него любую цену, вплоть до
отказа от свободы. В этих условиях критика
идеологии потеряла поддержку снизу и пришла в
забвение. Если раньше она запрещалась сверху и,
наоборот, поддерживалась со стороны
угнетенных, то сегодня она ассимилирована властью и не
вызывает поддержки у тех, кто обманут. Люди
перестали ощущать давление власти еще потому,
что она изменила свою форму. Фуко называл
современную власть «биовластью», определяя ее
как заботу о жизни. Действительно, сегодня
порядок поддерживается не столько угрозами и
наказаниями, сколько советами и рекомендациями
о разнообразной, здоровой и длительной жизни.
Кто может бросить камень в институт
советников и экспертов, озабоченных благосостоянием и
оздоровлением людей?
Маркузе называет современную форму власти
инструментальной. «Очевидно, что современное
236
общество обладает способностью сдерживать
качественные социальные перемены, вследствие
которых могли бы утвердиться качественно новые
институты, новое направление продуктивного
процесса и новые формы человеческого
существования. В этой способности, вероятно, в
наибольшей степени заключается исключительное
достижение развитого индустриального
общества; общее одобрение Национальной цели,
двухпартийная политика, упадок плюрализма, сговор
между Бизнесом и Трудом в рамках крепкого
Государства свидетельствуют о слиянии
противоположностей, что является как результатом, так и
предпосылкой этого достижения».1 Поскольку
марксистская программа устранения условий
ложного сознания не удалась по причинам
достижения эффективных форм общественного
согласия на основе повышения благополучия как в
капиталистическом, так и в коммунистическом
мирах, постольку возникает мысль о смене
критического проекта.
Духовная ситуация после Второй мировой
войны определяется стабилизацией капитализма
и экономическим подъемом, вместо
предсказываемого Марксом обнищания, благосостоянием
широких масс. На сцену истории выступила
новая общественная группа, которую Гольдман
называет «технократами». Они придали
капитализму организованный характер и способствовали
его бескризисному развитию. Означает ли это,
что социализм и тем более коммунизм больше не
1 Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С. XIY-
XY.
237
нужны? Марксисты критично относятся к классу
«белых воротничков» и интеллектуалов. Они
захватили творческую работу и обрекли массы на
пассивное потребление. При этом сами
превратились из мыслителей-универсалов в узких
специалистов.
1968 год, когда Гольдман читал свои лекции о
Лукаче и Хайдеггере, — это, пожалуй, если не
последняя, то самая яркая революционная дата в
западном движении за эмансипацию. Это
восстание против государства необходимости и
рассудка. Хотя оно связывалось с левым движением, но,
скорее всего, это был чисто либеральный протест
против ограничений, прежде всего, в сфере
сексуальности.
Раньше человек испытывал влечения, имел
естественные потребности и сталкивался с
сильными препятствиями на пути их реализации в
форме простой нехватки или запрета. Сегодня,
особенно в развитых странах, порядок проник на
уровень самих потребностей, при этом они не
подавляются, а стимулируются. Но парадокс в том,
что раз нет запретов, человек уже не испытывает
влечений. Нет никакого конфликта между
«хочу» и «можно» и, таким образом, пропадает
очевидный, непосредственно переживаемый каждым
опыт столкновения с чуждой силой. У Фрейда, в
отличие от Маркса и Хайдеггера, инстанцией
порядка выступало не бытие, а сознание,
эксплуатирующее энергию либидо. Но и такая форма
протеста нам уже не дана. Сексуальное
освобождение, в реализацию которого нынешнее старшее
поколение вложило немало усилий, привело к
неожиданному результату — исчезновению сексу-
238
ального влечения. Сексуальность, перешагнувшая
свои искусственно и насильственно
удерживаемые извне границы супружеской спальни,
широким потоком хлынула на улицы. Все стало
сексуальным, и это окончательно истощило либидо,
приблизив еще на шаг к идеалу восточной
нирваны. Вслед за лозунгом о «растворении» рабочего
класса последовал тезис о кончине сексуального.
Во многом это является следствием переноса
«пролетарской» интерпретации освобождения на
другие сферы жизни.1 С одной стороны,
произошло разочарование в эмансипаторских
возможностях пролетарской революции, которое
вызвано осмыслением последствий социализма,
плодами которого оказалась, в том числе, и
бюрократия, опиравшаяся на
феодально-принудительные формы отчуждения труда в форме
налогов. С другой стороны, формы разоблачения
буржуазной эксплуатации и рецепты
освобождения остались прежними. Например, теоретики
молодежной революции говорили о
необходимости сексуальной эмансипации. Секс в
буржуазном обществе подавляется и эксплуатируется.
Фуко указал на то, что имеет место, скорее,
интенсификация и эксплуатация сексуальности,
чем ее подавление и запрещение. Отсюда
сложился протест против той системы различий, в
результате которой люди превращаются в «секс-
машины». Но последствия такого освобождения,
проявившиеся не на бумаге, а в форме появления
трансексуалов, оказались не менее пугающими.
1 Как известно, университетский феминизм
трансформировался из университетского марксизма.
239
Революции во Франции почему-то
заканчивались провалом, и это заставляло потерпевших
поражение на практике говорить о ней в теории.
Революция 1968 г., часто называемая
«сексуальной», сделалась знаковым событием благодаря
символическому производству. Марксисты
пришли к выводу о его компенсационном характере.
Но серьезных мыслителей, не оставивших
надежд на изменение существующего строя, провал
революции, как известно, стимулирует на поиск
«других путей».
«Все на продажу»
Феномен товара обнаруживается у Маркса не
как проблема политической экономии как
частной науки, а как центральная, структурная
проблема капиталистического общества,
затрагивающая все формы жизни. Товарные отношения
преобразуют все формы объективности и
соответствующие им формы субъективности в
буржуазном обществе. Почему Маркс столь тесно
связывал капитализм с товарным производством.
Разве не всегда люди что-то производили и
продавали, чтобы обменять плоды, изделия и проч.
на другие необходимые продукты или вещи? Те
или иные формы обмена находят в самых
примитивных обществах. При капитализме
товарообмен происходит по-иному, чем в традиционных
обществах. Дело не в том, что продается то, что
раньше ни при каких условиях не продавали.
Например землю, которую в аграрных обществах
можно было лишь завоевать силой. Номады,
240
кстати, не дорожили землей и не строили
укрепленных городов, а тем не менее не встречали
непроницаемых стен. Открытие капитализма
состоит в том, что товаром становится рабочая сила.
Прежде никому не приходило в голову
добровольно продавать себя в рабство.
Как оценивать господство товарных
отношений. По Марксу, это ведет к отчуждению. Но
еще А. Смит в отличие от христианских авторов
считал рынок демократической формой обмена.
Если раньше обмен имел явно неэквивалентный
характер, то теперь вещи оцениваются по
количеству вложенного труда. Раньше брали подати,
при капитализме продают по цене, которая
устанавливается рынком. Маркс подходил к оценке
капитализма не как обыватель, с подозрением во
всеобщем обмане. Вряд ли общество стало бы
долго мириться с насилием. В конце концов те,
кого обманывают и эксплуатируют, находят
способ к освобождению. Колонии добились
независимости, пролетарии поднялись с колен и
борются за свои права. Так или иначе возможность
увеличения капитала обманом и насилием
постоянно уменьшается. Очевидно, если буржуазия
живет обманом и эксплуатацией остальных, то
рано или поздно она окажется низвергнутой.
Поскольку Маркс настаивал на неизбежности
революции, постольку он не был чужд
христианскому взгляду на историю, как угнетение. Но
все-таки было бы преувеличением понимать его
на манер левых гегельянцев, которые и в своем
атеизме оставались фанатиками. Маркс не
отрицает, что буржуазное общество основано на
эквивалентном обмене, исключающем обман и
241
нечистоплотность в делах. Суть рынка не в
возможности обмануть покупателя, а, наоборот, в
возможности справедливого обмена.
Хотя во всяком обществе есть обман и
коррупция, однако, если брать буржуазное
общество, так сказать, в идеале, то оно является
по-своему справедливым. Это реализуется в формулах
обращения товаров Т-Д-Т и денег Д-Т-Д.
Согласно им, расход и доход должны сходиться и,
таким образом, если эти формулы справедливого
обмена работают, то нет никакой возможности
обмана или «эксплуатации», если понимать их
как некое насильственное принуждение к
неоплачиваемому труду. Моральные и социальные
формулы рынка жесткие, но по-своему
справедливые: «кто не работает, тот не ест», «как ты
мне, так и я тебе». История показывает, что они
могут применяться по-разному, в зависимости от
того, как понимается «паразитический» класс.
На заре буржуазного общества изоляции и
перевоспитанию подлежали нищие, бродяги, сироты,
юродивые и т.п. После революции в России
трудовая повинность была наложена на «бывших»,
т. е. на остатки не эмигрировавшего «праздного»
класса. Но речь не шла о том, чтобы превратить
их в новых рабов или крепостных. Ни буржуа, ни
тем более пролетарии не мечтали стать новыми
рабовладельцами или помещиками. Они боролись
за то, чтобы источником богатства был труд, и за
справедливое распределение продуктов.
Но откуда же берется «нетрудовое» в
буржуазном обществе? По Марксу, его источником
является специфический товар, в качестве которого
выступает рабочая сила. Она покупается по «по-
242
требительской» стоимости, а в процессе труда
производит товар, который продается уже по
другой цене. Сегодня ясно, что в качестве таким
образом «эксплуатируемой» рабочей силы
выступает не только пролетарий, но, вообще
говоря, всякий, получающий за свой труд заработную
плату. Вычеты, на нее налагаемые, часто
невозможно контролировать и тем более трудно
оправдать, ибо в нее входят, кроме кажущихся
разумными, множество таких налогов, которые
направлены нередко против самого работающего,
например, на содержание бюрократических и
даже репрессивных органов, ограничивающих
свободу работника. Они, скорее, составляют не
источник прибыли предпринимателя, а остаются
следом насильственного принуждения к труду со
стороны господина, которым сегодня в основном
выступает «Левиафан» — государство, берущее
свою дань в виде налогов.
Проблема рабочей силы состоит не в ее
несправедливом использовании. В конце концов,
никогда и никто не будет получать столько,
сколько он заработал собственным трудом, ибо
сама оценка труда и его результатов оказывается
принципиально относительной. Даже такой
достойный и почти священный труд, как обработка
земли и производство самых необходимых
продуктов сопряжен с экологическими
последствиями и поэтому может расцениваться как
излишний. Двойственная оценка труда становится еще
более яркой, если речь заходит о производстве
вооружения, предметов роскоши и иных
ненужных вещей. По большому счету этот труд, скорее,
вреден, чем полезен. Не меньше проблем возни-
243
кает и с экономической оценкой
интеллектуального и творческого труда. Однако главным
аргументом Маркса против буржуазного общества
является не обман и эксплуатация рабочего, а
всеобщее отчуждение, от которого может
избавить только пролетарская революция, ибо,
освободив себя, рабочий освободит все общество.
Ведь именно он своим трудом — тем, что ходит
на работу, а потом за покупками —
воспроизводит и поддерживает существующий порядок
отчуждения. Человек превращен не просто в
рабочую силу, а в товар, который продается и
покупается. Так люди становятся
функционерами системы. Они не могут представлять себя, их
представляют другие. Речь идет не просто о
службе в обмен на пенсию. Например, экономика
не только работает на удовлетворение
потребностей, но является не чем иным, как способом
производства желаний. И опасность состоит в
том, что они становятся все более оторванными
от естественных потребностей. Таким образом,
анализ товарного фетишизма в «Капитале»
Маркса оказывается актуальным и для критики
современности. В Предисловии к книге «История и
классовое сознание» Лукач отмечал, что
феномен отчуждения стал центральным в философии
культуры XX столетия
История духовного развития современного
экономического человека была описана В. Зом-
бартом в его известной работе «Буржуа». Вопрос
в том, одинаков ли всегда и везде хозяйственный
дух или отличается в разных профессиях и тем
более в разных культурах? По мнению Зомбарта,
дух хозяйственной жизни не обязательно являет-
244
ся капиталистическим. Он может проявляться
по-разному. Так, докапиталистический
человек — это естественный человек. Хозяйство
служит ему, а не наоборот: он производит столько
благ, сколько потребляет. Доходы определены
расходами. Потребность в благах зависит от
общественного положения и санкционирована
моралью и правом. Отсюда резкое различие
богатых и бедных. Господин живет полной жизнью.
Его расходы превышают доходы, деньги
существуют, чтобы их тратить, а не копить. Дворянская
аристократия, собственно, исчезла в результате
неэкономного образа жизни. Для бедных главной
проблемой является пропитание, они должны
были иметь столько земли, сколько было
необходимо для пропитания. Также и ремесло должно
было прокормить работника и его семью. Труд
настоящего крестьянина, так же как и
настоящего ремесленника, есть одинокое творчество. Они
живут в своем творении и не отдали бы его на
рынок, если бы не нужда.
Но откуда брались нетрудовые доходы? В
рамках докапиталистического хозяйства имела место
жажда наживы, но не она определяла
хозяйственную деятельность. Большинство
хозяйствующих субъектов руководствовались инстинктом.
Отсюда слабо развитая бухгалтерия, которая в
средние века сводилась к записи покупок и
продаж. Другая черта докапиталистического
хозяйства — медленный темп, скорее лень, чем
трудолюбие. Как же этот покой трансформировался в
беспокойство? Собственно, ответу на этот вопрос
и посвящена работа Зомбарта. Капитализм это
переплетение нитей предпринимательского и ме-
245
щанского духа. Предпринимательский дух — это
синтез жажды денег, страсти к приключениям,
изобретательности. Мещанский дух — это
благоразумие, склонность к расчету и
предусмотрительность.
Маркс признавал элементы товарно-денежных
отношений в традиционных обществах. Он
отмечал, что они долгое время действовали на уровне
межродовых отношений и не проникали внутрь
общины и только постепенно охватили все
формы жизни. Количественный рост стал причиной
качественных изменений.
Лукач верно усмотрел ядро теории Маркса.
«Капитал» начинается с анализа товара потому,
что в нем корень зла, называемого
овеществлением, или отчуждением. При капитализме
продукты труда становятся товарами, вещами
чувственно-сверхчувственными. Маркс раскрыл
таинственность товарной формы: является
зеркалом, которое отражает людям общественный
характер их собственного труда как общественные
свойства данных вещей, присущие им от
природы; она есть определенное общественное
отношение самих людей, которое принимает в их глазах
фантастическую форму отношения между
вещами.
Итак, феномен овеществления — это главная
претензия, предъявляемая Лукачем капитализму,
и именно он составляет основу его
идеологической критики, которая впоследствии была взята
на вооружение представителями франкфуртской
школы и составила ядро
социально-философской программы западного марксизма.
Собственно, эта позиция и стала основанием сравнивать
246
Лукача с Хайдеггером, который также был
озабочен преодолением таких форм отчуждения,
как забвение бытия, бездомность, безродность,
научно-техническое покорение природы.
Однако хайдеггеровское прочтение Маркса
поднимает ряд вопросов. Во-первых,
проблематичной становится классовая борьба и
революция. Например, Хайдеггер критиковал
отчуждение, но не считал, что его можно преодолеть
революционным способом. Его поворот к
«волевой решимости» является ретроактивным: Гитлер
уже пришел к власти, а Хайдеггер принял его
истерические речи за голос самого бытия. Позже
он пришел к выводу, что Россия и Америка, а
также фашистская Германия едины в своем
ошибочном выборе техники как воли к власти.
Хайдеггер призывал немцев отстраниться от борьбы
сверхдержав и заняться поисками путей
возвращения к бытию. Только так можно спасти и себя
и мир. Прежде всего, необходимо возвращение к
языку. Хайдеггер, и это сближает его с
Витгенштейном, осознавал основополагающее значение
описания мира. Мы понимаем его благодаря
языку. Если искажен и заражен язык, то никакое
«непосредственное знание» не сможет дать нам
адекватного представления о бытии. Интуиция и
откровение тоже предполагают
концептуализацию, и, таким образом, именно язык задает
различия истинного и ложного, плохого и хорошего,
прекрасного и безобразного.
По Марксу, язык и формы
концептуализации — это надстройка, соответствующая тому
или иному экономическому базису. Язык,
конечно, надо менять, но это происходит не автоном-
247
но, а в тесной взаимосвязи с практическим
изменением мира. Не отрицая роли лингвистических
революций, марксисты отдавали приоритет
борьбе классов. Вместе с тем во времена Сталина как
теория языкознания, так и практическая работа
по созданию письменности стали предметом
острых дискуссий и жестких оргвыводов. В этой
сфере теоретические ошибки превращались в
политические. Данный пример подтверждает тезис
Витгенштейна о том, что язык — это форма
жизни. По сравнению с ним Хайдеггер выглядит
революционером, так как создает новый язык. Но
поскольку он полагал, что его язык поймут лет
через двести, то вряд ли можно считать его
философию «алгеброй революции».
Теория и практика.
Проблема фактов
Если мир есть объект, то и сам субъект есть
объект, а объект есть субъект. Весь исторический
мир, по Лукачу, материально и интеллектуально
конституируется коллективными субъектами,
которые доступны лишь диалектическому
пониманию. Субъект является частью мира и привносит
в него смысл, но и этот мир является частью
субъекта и его конституирует. Логический круг,
порочный для классической философии, не
является проблемой для диалектической науки об
истории. В «Тезисах о Фейербахе» Маркс писал,
что обстоятельства создают людей, но что при
данных обстоятельствах люди создают новые
обстоятельства и что в своей практике они преоб-
248
разуют себя, преобразуя мир. Это напоминает
герменевтический круг Хайдеггера. Гольдман
полагал, что вовсе не благодаря зову подлинного
бытия философ доходит до фундаментального
онтологического сознания. Согласно Лукачу,
трансцендентальный субъект рождается внутри
индивидуалистического мышления, чтобы решить
характерные для этого мышления проблемы.
В основе изменения классической философии
сознания лежит исторический, экономический и
социальный феномен овеществления, который
описывают Хайдеггер и Лукач. И тот и другой
желают преодолеть антиномии этой
эпистемологии. Они противопоставляют традиционной
онтологии два фундаментальных понятия: «спод-
ручность» (Zuhandenheit) и «практику»,
сравнение которых обнаруживает как соответствие, так
и различие между их философиями. Общий
источник их критики кажется Гольдману
очевидным. Не существует фундаментального различия
между положениями «Бытия и времени»
Хайдеггера и «Тезисами о Фейербахе» Маркса, для
которого сознание всегда связано с практикой. Это
же нам объясняет и Хайдеггер: Dasein всегда уже
в мире, в котором его окружают сподручные
вещи. Они являются в первую очередь не
объектами познания, а инструментами, обладающими
качествами, представленными в свете
деятельности, направленной на определенную цель. Но это
сближение, предостерегал Гольдман, не должно
заставлять забывать о столь же существенном
различии. По мнению Гольдмана, Хайдеггер
исследует сподручность (Zuhandenheit) как
психический феномен сознания, возникающий только с
17 Л. Гольдман 249
запозданием, после происшедшего
(Vorhandenheit); тогда как для диалектического мышления
Лукача практика не является индивидуальной, а
теория и действительность постоянно
оказываются ее частью.
Однако мысль Хайдеггера представляется
более глубокой. Его рассуждения о близости
дальнего позволяют предположить, что он вышел за
рамки трансцендентального подхода. Бытие
ближе мне, чем я сам. Хайдеггер раскрывает
практическое отношение к миру не как
дистанцирование я-субъекта от мира-объекта с целью его
преобразования, а как их взаимодействие, в
результате которого «я» становится не
господином, а медиумом бытия.
В 60-е гг. в методологии как
естественнонаучного, так и социального познания господствовал
неопозитивизм. В полемику с его
представителями вступил и Гольдман. Он реконструировал
диалектическую концепцию фактов как наиболее
приемлемую в гуманитарных или исторических
науках. Гольдмановская концепция фактов
напоминает «методологический анархизм» Фейера-
бенда, который часто ссылался на Ленина. Ее
основные моменты состоят в следующем:
1. Буржуазное общество опирается на
идеологию, согласно которой социальная реальность в
силу своей природы имеет и должна всегда
сохранять капиталистическую структуру. Отсюда
происходит овеществление социальных фактов,
аналогично тому, как это имеет место в
естественных науках. Применение методов
механико-математического естествознания и
использование принятых в науке исследовательских
250
процедур методологически устраняет
историческое измерение социальных фактов.
2. Диалектическая логика разоблачает
позитивизм как форму видимости, порождаемую
капитализмом. От анализа эмпирически данного
необходимо перейти к синтезу конкретной
тотальности как мыслительного воспроизведения
действительности.
Лукач еще в 20-е гг. начал полемику с
эмпиризмом. Не заходя так далеко, как это сделает
И. Лакатос, он полагал, что инвариантная
структура воспринимаемого объекта представляет
собой конструкцию, тесно связанную и с природой
объекта и с практикой субъекта.1 Факты
являются элементами более широкого контекста и не
являются непосредственными данными,
образующими фундамент теории.
Лукач осознавал не только идеологическую,
но и методологическую «нагруженность»
фактов, которая проводится по-разному, в
зависимости от цели познания. Самое простое
перечисление «фактов» без всяких комментариев уже
является «интерпретацией»: даже в этом случае
факты постигаются, исходя из некоторой теории,
некоторого метода, они изымаются из той
жизненной взаимосвязи, в которой первоначально
находились, и вводятся в теоретическую
взаимосвязь. Оппортунизм как раз и исходит из фактов
не вызывающей сомнений непосредственной
данности и отрицает диалектические рассуждения
как спекулятивные.
1 Взаимосвязь Лукача и Лакатоса подробно раскрыта
в работах В. А. Бажанова.
251
Истоком овеществления является
абстрактный труд. В отличие от конкретного труда
производящего вещи непосредственно для
потребления, абстрактный труд является мерой стоимости
и исчисляется временем, затраченным на
производство товара. Абстрактный труд стимулирует
расчет и подсчет, и это становится основой науки
нового времени. Причем не только математики и
физики, но и экономики, права, социологии и
других гуманитарных наук. В полной мере эта
программа единого подхода к реконструкции
истории естественных и гуманитарных наук была
разработана еще Спекторским и наиболее
впечатляюще представлена в «Словах и вещах»
М. Фуко.
Гольдман считает воззрения Лукача на
природу фактов недостаточно «революционными». По
его мнению, Лукач допускает, — вопреки
первому тезису о Фейербахе и результатам
эпистемологических исследований Ж. Пиаже, — что
восприятие объектов и фактов как изолированных
друг от друга может быть вполне правомерным и
что включение их в тотальность, в историческое
целое, важно лишь для того, чтобы признать их
значение и функцию. Сегодня позиция Лукача
представляется более взвешенной. Признание
теоретической «нагруженности» есть лишь одна
сторона дела. Другая состоит в том, что факты
используются в качестве проверочной основы, и
другого способа подтвердить теорию не
существует. Конечно, такая проверка не является
абсолютной, так как факты сами зависят от теорий.
Ницше безапелляционно заявлял: фактов нет,
есть только интерпретации. Однако факты — это
252
не просто интерпретации, но реализованные,
проверенные на практике утверждения. Поэтому
с ними приходится считаться даже теологам.
Вообще говоря, диалектика не только обостряет,
но и примиряет противоположности. Согласно
Лукачу, истина — это возможность
ориентироваться в практике, но тем не менее существует
определенная проблематика научного порядка,
которая не сводится к различию подлинности /
неподлинности бытия: речь идет о том, чтобы
знать, в какой мере тот или иной проект можно
или нельзя реализовать.
Эта проблема техно-науки изначально
отбрасывается Хайдеггером. По его мнению,
неопозитивизм, как и неокантианство, не выходит за
рамки онтического исследования к
онтологическому изучению бытия и его историчности.
Разрыв субъекта и объекта, полагание мира как
данного (Vorhanden) берет начало в технической
практике Нового времени. Подлинный мир
описывается на основе предпонимания того, что
должно быть принято как смысл бытия, который
не является непосредственно данным.
У Лукача все совершенно иначе: данное
нуждается в конструировании, в научном
объяснении. Если в определенный момент люди мыслят
так, а не иначе, то это ставит не проблему
феноменологического описания, но научную
проблему. Как происходит, что в определенный момент
индивиды на уровне повседневного сознания,
ученые, занимающиеся позитивными науками,
философы, размышляющие о сути
происходящего, оказываются в таком положении разрыва
между субъектом и объектом?
253
Гольдман утверждает, что Лукач и Хайдеггер
стояли перед одинаковыми проблемами, но
решали их в зависимости от своего идеологического
выбора. Кроме этого, Гольдман указывает и
философские предпосылки, которые разделяют
двух философов. Хайдеггер отделяет науку от
философии, в которую наука не проникает.
У Лукача, напротив, никакая проблема
философии не ставится правомерным способом, если мы
не переводим ее в научные термины. Не
существует позитивной науки о фактах человеческого
существования, также самой по себе
правомерной, которую философии не пришлось бы
дополнять. Следовательно, как раз на уровне научного
исследования и придется всякий раз доказывать,
почему позитивистский анализ неправомерен и
почему философский анализ позволяет нам
лучше понять проблему; но и наоборот, когда мы
ставим проблему на философском уровне,
необходимо ставить ее исторически, чтобы найти ее
положительное объяснение.
Согласно Хайдеггеру, постановка проблемы
истины как соответствия представления объекту
связана с ложной онтологией. Истина имеет
совершенно иной характер, она является
характеристикой не только высказываний, которые
могут быть либо истинными, либо ложными, но и
бытия, которое может быть подлинным или
неподлинным, сокрытым или несокрытым.
Сравнение Хайдеггера и Лукача по вопросу о
соотношении философской и научной теории с
реальностью приводит Гольдмана к выводу, что
Хайдеггер, хотя и критикует научный
объективизм, т. е. позитивизм, однако остается на пози-
254
ции созерцательности и метафизики. Этот же
упрек высказывал и Деррида, который говорил об
«онтотеологии» Хайдеггера и расценивал ее как
разновидность «метафизики присутствия» или
«настоящего» (Praesenz). При «метафизическом»
подходе объект, предмет рассмотрения, остается
неприкосновенным и неизменным, что и дает
основания говорить о созерцательности, в то время
как для диалектического метода центральной
проблемой является практическое изменение
действительности.
Перефразируя известные выражения Маркса о
соотношении теории и практики, Лукач писал:
«Практическую сущность теории надо вывести из
нее самой и из отношения теории к ее предмету».1
Главная идея Лукача, которую он впоследствии
критиковал, состоит в том, что историческая
эпоха, начавшаяся вместе с большевистской
революцией, образует предпоследний этап на пути к
тотальному тождеству теории и практики. Гольдман
объяснял это тем, что книга была написана в
эпоху, когда все условия социалистической
революции были даны, кроме одного: осознания, что эта
революция имеет необходимый характер. На
самом деле эта вера укоренена в гегелевскую идею
развития абсолютного духа, который реализуется,
достигнув стадии абсолютной идеи.
1 Лукач цитирует Маркса: «Теория становится
материальной силой, как только она овладевает массами». Но
это еще не превращает теорию в рычаг революции.
«Недостаточно, чтобы мысль стремилась к воплощению в
действительность, сама действительность должна
стремиться к мысли.» Лукач Г. История и классовое
сознание. М., 2003. С. 105.
255
Эта идея в некоторых отношениях сближается
с утверждением Хайдеггера о том, что
посредством философского мышления говорит само
бытие. В то время как у Хайдеггера речь идет об
универсально приемлемом исследовании,
образующем фундамент истории, у Лукача единство
теории и практики, направленность теории на
мир, а мира на теорию, является историческим
фактом, структура которого меняется в ходе
развития. Поэтому теоретик может претендовать
на достоверный анализ лишь в той мере, в какой
он сумеет одновременно объяснить исторические
факты и обосновать ими саму теорию.
Что можно сказать по поводу этого, когда-то
стоящего ребром вопроса о различии
диалектики и метафизики. На первый взгляд
преимущество диалектики неоспоримо. Все в мире в ту
или иную сторону, так или иначе развивается.
Относительно истории это почти бесспорно, в
отношении природы теория эволюции также
доказала принцип развития, Вселенная тоже
понимается как развивающееся целое. Почему же
Хайдеггер говорил о бытии, а не о становлении?
Дело в том, что та же диалектика исходит из
игры понятий постоянства и изменения,
Поэтому абсолютное столь же необходимо для
описания мира, как и относительное. Более того, у
Гегеля развитие завершается реализацией
абсолюта. Точно так же коммунизм у Маркса
является конечной точкой прибытия. Как
известно, вопрос о возможности истории после
завершения системы был также одним из первых
вопросов, которые его волновали в период
увлечения гегельянством.
256
Тотальность и бытие
Как и Хайдеггер, Лукач опирался на
феноменологию Э. Гусссерля. Гольдман указал на
фундаментальное различие между ними. Для
Гуссерля характерна вера в абсолютное начало, он
приписывает субъекту конститутивную функцию
по отношению к миру и тем самым сохраняет
неокантианское понятие трансцендентального
субъекта. Феноменология опирается на
трансцендентального субъекта Канта, от которого уже
отказались Гегель и Маркс и от которого вновь
откажутся Хайдеггер, Ясперс и Сартр.
Гольдман указывает, что бытие и история у
Хайдеггера размещаются на онтологическом
уровне. Устранившись от науки, Хайдеггер не
отстранился от политики: ссылаясь на онтологию,
он стал одним из глашатаев
национал-социализма. Лукач же не принимает никакого
принципиального разделения между онтическим и
онтологическим, между непосредственными проблемами
и философией. Поиск приемлемых решений
политических проблем заставляет его обратиться к
философии, и эти же проблемы заставляют его
порвать с неопозитивистской и неокантианской
традициями.
Уже первая книга Лукача «Душа и формы»,
опубликованная в 1911 г., выходит за рамки
университетской философии XIX века. Исходя из
конкретной действительности, Лукач ставит
проблему смысла, но не дает ей систематического
решения. Очерки, составляющие книгу, по своей
сущности являются попытками' иронического
преодоления объективизма в философии. Имен-
257
но в художественных формах или формах
существования обнаруживаются психические
структуры, подлинность которых исследует Лукач.
Чувствуя близость такого способа постановки
вопросов с иронической позицией Кьеркегора, он
посвящает ему один из главных очерков своей
книги. Главное событие его жизни — помолвка и
разрыв с Региной Ольсен — он расценил как
поступок, безуспешно устремленный к достижению
абсолюта. Отличие Лукача от экзистенциализма
Хайдеггера состоит в том, что он не
зацикливается на феномене страха. Следуя трагической
диалектике Кьеркегора и Паскаля «все или ничего»,
без каких-либо переходов и нюансов, Лукач
ставит в своем очерке о трагедии под сомнение
ценности западного индивидуализма,
господствовавшие начиная с XVII века. Он обсуждает
проблему смерти и представляет человека в связи
с двумя возможностями, подлинности и
неподлинности, как это впоследствии будет делать и
Хайдеггер в «Бытии и времени». Он описывает
неподлинную жизнь, где ничто не
осуществляется полностью и ничто не доходит до своих
последних возможностей. В этой неподлинной
жизни все разрушается и ничто никогда не
расцветает до подлинной жизни. Другие формы
неподлинного существования охарактеризованы
Лукачем в «Истории и классовом сознании», в
главах об овеществлении, о ложном сознании и
дурной вере.
Согласно Лукачу, не существует перехода от
повседневной жизни к подлинности, но
существует откровение, чудо, которое непредвиденно
проникает в жизнь и необратимо преобразует все
258
в ясный и однозначный свет. В жизни человек
страдает и ждет чуда, которое никогда не
приходит. Ожидание как переживание чуда скрыто в
каждом событии жизни, словно в таящей угрозу
бездне. Чудо — это точка встречи жизни и
смерти. Трагическая жизнь — самая земная из всех
жизней. Поэтому ее границы всегда смешиваются
со смертью. Реальная (неподлинная) жизнь
никогда не достигает этой границы и знает о смерти
лишь то, что это ужасная вещь, лишенная
смысла, которая внезапно прерывает ее течение. Факт
переживания этой границы означает
пробуждение души в сознании, в самосознании: душа есть,
потому что она ограничена.
В отличие от Лукача, Хайдеггер опирался на
понятие страха, которое трагическая позиция
Лукача исключает. Человеческий проект и
история описываются им как «бытие-к-смерти».
Подлинное бытие доступно только в изоляции и
благодаря одиночеству. Бытие и история, эти
фундаментальные «категории» Хайдеггера,
отсутствуют в «Метафизике трагедии». Они
появляются в «Истории и классовом сознании»,
потому что история становится возможной вместе с
коллективным субъектом.
В 1927 г. Хайдеггер осуществляет синтез двух
подходов и объединяет философию истории с
философией страха и одиночества Кьеркегора.
Речь идет о темпоральности не переживания, как
у Гуссерля, а об историчности. Он развивает
феноменологическую философию, которая
ориентируется на смысл бытия. Он не является
каким-то заранее данным феноменом. Доступ к
нему получают не в непосредственном пережива-
259
нии, являющимся неподлинным, но в
соответствии с историческими событиями, которые
являются судьбоносными. По мнению Хайдеггера,
подлинная история — это не наука «всеобщей
истории» и не историчность совместного бытия
людей, а история индивидов, которые принимают
решение быть. История всякий раз делается на
основе решения, подлинность которого исходит
из «бытия-к-смерти».
Однако нельзя, как это делали К. Лёвит и
Гольдман, упрекать Хайдеггера в
«индивидуализме». Хайдеггер видел подлинное совместное
бытие людей не в социальном, а в бытийствен-
ном ракурсе. Он осмыслял связь между
индивидом и общностью (Gemeinschaft), между
отдельным человеком и народом (Volk), используя в
качестве посредников между ними фигуры
«учителя», «вождя» и «героя». Выбирая тот или
иной образец для подражания, человек
ориентируется на будущее. Хайдеггер называет
подлинное бытие в общности с народом «судьбой».
Речь не идет ни об общности человечества, ни о
всеобщей истории, которая, согласно Хайдегге-
ру, суть лишь пустая болтовня, но об общности
народа и подлинном воспроизведении жизни
прежних героев.
Для Хайдеггера смысл бытия открывается
Dasein. Вопрос в том, является «бытие-в-мире»
индивидуальным или коллективным. Этот вопрос
ставится и решается у двух мыслителей
различным образом. Для Лукача субъекты истории —
это группы, коллективные субъекты, являющиеся
в то же самое время объектами. Dasein является,
согласно Лукачу, не индивидом, а множеством
260
субъектов, возможности которых объективны.
У Хайдеггера отношение человека к миру не
является социально опосредованным. Он имеет
дело с подлинной решимостью быть, а раскрытие
социокультурной обусловленности оставляет для
всеобщей истории и историцизма. У Лукача,
наоборот, переход между событием и
тотальностью, раскрытие конкретного имманентного
значения не имеет ничего непосредственного,
решение не срывает покровы со смысла и не
предоставляет к нему доступ.
Бытие у Хайдеггера не является категорией,
наиболее общим и наиболее широким понятием.
Оно раскрывается не категориально, а
экзистенциально как способ вопрошания Dasein,
которому свойственна историчность и темпоральность.
То, что Хайдеггер говорит нам о смысле бытия,
полагал Гольдман, можно обнаружить уже у
Лукача в рассуждениях о тотальности. Это не
вещь, на которую можно указать пальцем, ибо
мир задан деятельностью коллективного
субъекта, который сам от этого мира производен.
Поэтому тотальность, связанная с человеческой
деятельностью, является еще и производством
значений, которые имеют исторический
характер.
Лукач говорил о необходимости не только
политического решения выступать за или против
капитализма, но и его теоретического
обоснования, которое он видел в понимании совокупного
развития общества как тотальности.1 Что такое
1 См.: Лукач. Г. Роза Люксембург как марксист //
История и классовое сознание. М., 2003.
261
«тотальность»? Прежде всего, это целостность,
но не замкнутая в себе, как в структурализме, а
включающая развитие, т. е. исторический
процесс в целом. М. Лифшиц отмечал, что термин
«тотальность» плохо выражает суть дела. Лучше
русское слово «полнота» (плерома), а не
«целостность».1
Это понятие любил использовать Гегель для
обозначения масштабности мирового духа.
Согласно Лукачу, именно гегелевское
диалектическое воссоединение мышления и бытия,
понимание их как единства и тотальности некоторого
процесса, составляют сущность философии
истории. Понятие тотальности было также
предметом дискуссий с К. Ясперсом. Оно позволило
Лукачу преодолеть дихотомии субъекта и объекта,
базиса и надстройки, избежать экономического
детерминизма. Благодаря диалектике
«идеологические» и «экономические» проблемы
утрачивают косную чуждость, перетекают друг в друга.
Философское, литературное, научное выражение
проблемы выступает как выражение
общественной целостности, как обнаружение ее
возможностей, границ и проблем. Поэтому история
философии становится философией истории.
Согласно К. Косику, «тотальность» означает
действительность как структурированное
диалектическое целое. В своей диалектике конкретной
тотальности он усилил «экзистенциальные» темы
Лукача: деструкция неподлинного,
овеществленного бытия должна способствовать гуманизации
1 Лифшиц М. А. Лукач // Вопросы философии. 2002.
№ 12. С. 120.
262
человека, созданию человеческой
действительности в онтологическом процессе, поскольку
каждый индивид должен сам для себя освоить
культуру и прожить свою собственную жизнь.1
Как у Лукача, так и у Хайдеггера подлинность
коренится в отношении к истории. Тем не менее
эта связь с историей понимается принципиально
различным способом каждым из двух
мыслителей. Лукач и Хайдеггер осуществляют
критическое возвращение философии Гегеля. Гегель
пытался сблизить науки о духе и науки о природе.
Хайдеггер упрекал его в том, что он создал свое
понятие времени, которое привнес из наук о
природе для описания развития духа. Наоборот,
Лукач, считавший необходимым разделение между
науками о природе и о духе, критикует их
отождествление. Он связывает историю с
коллективными субъектами, а не резервирует ее для элиты,
как Хайдеггер. Гольдман считал, что в
диалектике есть пара категорий, которой Хайдеггер
пренебрегает: прогресс и регресс. Это существенно
ограничивает потенциал понятия возможности.
Поле возможного, по Лукачу, не является, как у
Хайдеггера, раз и навсегда открытым для Dasein:
оно принадлежит историческому, а не
онтологическому порядку, и постоянно преобразуется
вместе с деятельностью коллективных субъектов.
Гольдман пришел к выводу, что в
противоположность Лукачу, который, исходя из товарного
фетишизма и коллективного субъекта, преуспевает
в объяснении генезиса мира, данного как пред-
1 См.: Kosik К. Dialektika konkretniho. Praha, 1966.
S. 34.
263
ставление, Хайдеггер не вышел за пределы
феноменологического описания неподлинности мира
и не сумел объяснить его историческое
происхождение.
На самом деле Хайдеггер всегда был озабочен
«забвением бытия» и указывал пути к нему. Уже
в «Бытии и времени» он разработал теорию
деструкции метафизики, которая напоминает
генеалогию Ницше. Ницше критиковал историзм за
осовременивание прошлого. Идея прогресса
заставляет видеть в прошлом ростки настоящего.
Такое рассмотрение истории оказывается
слепым относительно нереализованных
возможностей. Собственно, задача генеалогии состоит в
том, чтобы указать точки отклонения от них и
тем самым открыть «коридоры времени»,
ведущие к бытию.
Как Хайдеггер опирался в описании бытия на
«герменевтику фактичности», так и Лукач в
«Истории и классовом сознании» ставит своей целью
исследование конкретных тотальностей,
раскрытие их связи и их опосредствования. Диалектика
конкретного Лукача и Косика является реакцией
на противоборство структурализма и
герменевтики. Формализм стремится к внешней
классификации, плетущейся в хвосте у исторического
развития, вроде общей теории и закона трех стадий
у Огюста Конта, применимого ко всем случаям,
безотносительно к имманентным структурам и
частным опосредованиям. Герменевтика,
опирающаяся на интуицию и эмпатию, наоборот,
выдвигает на первый план уникальность и настаивает
на неповторимом и неуловимом характере
событий и индивидуальностей, которые следует пони-
264
мать в их единичности. В противоположность
этим, дополняющим друг друга, концепциям
Лукач опирался на методы диалектики, согласно
которым представления об абстрактности общей
теории и иррациональности индивидуального
факта являются односторонними. Диалектика
позволяет сохранить свободу и рациональность,
исходя из поля возможностей множественного
субъекта и его функции в практике группы,
связанной с практиками других общественных
групп. По Лукачу, люди обретают способность
достичь подлинности и войти в человеческие
общности, осуществляя «разовеществление».
Хайдеггер исходит из индивидуального Dasein и
поэтому не знает иной подлинности, кроме
индивидуальной, подлинности в одиночестве и в
жизни ради смерти.
Гольдман существенно упростил философию
Хайдеггера. Dasein в своей покинутости
находится в мире и существует фактически с другими.
То, что свершается для него, свершается и для
других, как судьба поколения. Это обращение к
понятию поколения, заимствованному у Дильтея,
которое предполагает общее существование во
времени. Великий человек, — писал В. Диль-
тей, — это высшая историческая реальность. При
этом речь идет не об индивиде, поскольку его он
считал фикцией (отдельный человек всегда
живет, мыслит и действует в сфере общности, в
составе поколения), а об объективном духе.
Поэтому биография приводит к истории.1
1 Дилътей В. Построение исторического мира в нау
ках о духе. Собр. соч. В 6 т. Т. III. M., 2004. С. 293.
18 Л. Гольдман 265
Судьба народа имеет другое происхождение.
В »Бытии и времени» она раскрывается в борьбе и
в общности судеб. Для Dasein имеет значение
именно выбор судьбы, даже если она никогда не
становится судьбой народа. Судьба народа
подчинена судьбе Dasein, бытие к смерти которого
выбрано как основание подлинности. В 1927 г.
народ появляется у Хайдеггера лишь
эпизодически. Он окажется в центре речей 1933-1934 гг.
Народ в этих текстах рассматривается как
Dasein, имеющее судьбу и способность решать в
соответствии с возможностью, которую ему
предоставляет фюрер.
Во «Введении в метафизику» Хайдеггер
подтверждает внутреннее «величие»
национал-социалистического движения, однако не требует
претворения его в реальность. Он заявляет, что
философия касается лишь немногих избранных:
«тех, кто преобразует, творя, тех, кто
производит изменения», поэтов, мыслителей и
государственных деятелей. Именно они, бросая вызов
смерти, удаляясь от толпы, уходя в одиночество,
рождают в бою нечто неслыханное. Только они
лишены «места», потому что являются
основателями любого «места». Они обречены на забвение,
потому что их творения станут повседневной
банальностью для большинства, которое не следует
смешивать с такой мифической сущностью, как
народ, существующий лишь благодаря творцам.
Творцы представляют силы бытия, дают
возможность расцвести в его присутствии, а
планетарному разуму — возможность себя проявить.
Философия намечает горизонты времени и выполняет
функцию хранителя его масштабов. С одной сто-
266
роны, она дело гениев-одиночек, с другой
выражает глубинный дух народа.1
Вот что по настоящему разделяет Маркса, а
тем самым Лукача и Хайдеггера. Тренд на
индивидуализм, отрытый Ницше был воспринят Хай-
деггером. Притом что оба они мечтали о
единстве! Уже К. Лёвит ближайший ученик Хайдеггера,
упрекал учителя за то, что тот не разработал
модус общественного бытия (Mit-sein). Но даже
поворот 1933 г. не сделал Хайдеггера
коллективистом. Его «народ» и «рабочий» выглядят чем-то
вроде «общей личности», а «мобилизация», союз
фюрера и народа, профессоров и студентов —
временным объединением индивидов вокруг
задачи, которую невозможно решить в одиночку.
Сегодня оба рецепта единства и солидарности
выглядят пугающе. Поэтому на повестке дня
стоит теория элит. С социологической точки зрения,
элита представляет собой небольшую часть
общества, являющуюся носителем знаний,
практических умений, культурных традиций.
Количество элиты на квадратный километр территории не
подсчитано, тем более что значительная часть
проживает в столице и в крупных мегаполисах.
Это может быть несколько десятков или даже
сотен тысяч людей, задающих тон в той или иной
нише общества: в науке и религии, в искусстве и
политике, в спорте и шоубизнесе. Важно
отметить, что речь идет о специалистах в сфере не
только высоких технологий, науки и искусства,
но и более простых услуг. Учителя, парикмахеры,
1 Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 2001.
С. 120.
267
кулинары, дизайнеры, предприниматели и прочие
ведущие специалисты в той или иной области —
они, прежде всего, образуют элиту общества.
Если ее нет или она по каким-либо причинам
репрессирована, страна обречена на застой. Всякое
общество, будь-то иерархическое,
социалистическое или либеральное, имеет свою элиту. Это не
только социологический, но и более
фундаментальный биологический закон: стадо имеет
своего вожака.
Вопрос в том, как мыслить элиту? Как вождя,
просветителя, пророка или, как стало модным
говорить сегодня, менеджера? Германия на рубеже
XIX и XX столетий была захвачена не просто
милитаризмом, но и протестом против торгашества,
носителями духа которого считались Англия и
Франция. Немцы утверждают взамен либерализма
идею планового социалистического государства,
играющего роль защитного панциря тела народа.
Интеллектуалы пишут о примате воина-героя,
отрицающего благополучие и комфорт. Мечтают о
нации как организме. Равенство, свобода и
братство видятся на путях организации. Поэтому
дилемма торгаша и героя — это не фантазм Зомбар-
та и Юнгера, а коллективная мечта, ставшая
символической реальностью немецкого духа.
Различие торгаша и героя становится опорой
консервативной революции. Капитализм критикуется как
власть финансового капитала, стирающего
народы, превращающего крестьян и рабочих в
безликую массу. Уничтожение природы, деградация
культуры, механизация труда — таковы основные
обвинения интеллигенции конца XIX — начала
XX в. против капитализма.
268
Отчуждение и овеществление
В «Письме о гуманизме» Хайдеггер
обращается к «Рукописям 1844 г.»: «Маркс требует
познать и признать „человечного человека", der
menschliche Mensch. Он обнаруживает его в
„обществе". „Общественный" человек есть для него
„естественный" человек. „Обществом"
соответственно обеспечивается „природа" человека, т. е.
совокупность его „природных потребностей"
(пища, одежда, воспроизведение, экономическое
благополучие)».1 Хайдеггер переворачивает тезис
исторического материализма, который кладет
практику и экономику в основание человека.
По мнению Гольдмана, в 20-е гг. Лукач не
знал о существовании Марксовых «Рукописей
1844 г.».2 Он считает, что в «Истории и
классовом сознании» развивается понятие
овеществления как эквивалент терминов «объективация» и
«отчуждение», чтобы разоблачить
капиталистический способ производства в его основании.
Лукач показал, как общественное отношение
эксплуатации сводит любой труд к «абстрактному
труду», производящему вещь-товар, полезную и
пригодную для обмена. Он считал, что именно в
этом новом способе производства скрываются
истоки и проблемы современной философии,
которые могли быть преодолены лишь вместе с
общественными противоречиями, в
отождествляющей субъект и объект практике.
1 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М.
Время и бытие. СПб, 2007. С. 271.
2 Лифшиц с этим не соглашался.
269
Проблема отчуждения, поставленная
молодым Марксом, стала основной в «западном
марксизме», имеющем дело с критикой «общества
благоденствия». Однако «отчуждение» слишком
широкое и неопределенное понятие. Многие
формы отчуждения не может преодолеть
никакая политическая революция. Поэтому Лукач в
качестве более подходящего для современности
выбрал термин «овеществление». Он появляется
у Маркса в последних главах третьего тома
Капитала, для характеристики персонификации
вещей и овеществления производственных
отношений. Феномен овеществления, как его развивает
Лукач, существует лишь вместе с товарным
фетишизмом и возникает в товарном обращении, а не
в символическом обмене вообще. Его основа —
равенство, которое социальный процесс
устанавливает между неравными видами труда. В
товарном обмене труд объективируется в субстанцию
меновой стоимости. Абстрактный труд вместе с
превращением рабочей силы в товар становится
фундаментом капиталистического способа
производства. Стоимость становится уникальной
субстанцией и уникальным качеством, присущим
всем вещам, подверженным измерению
количественных параметров. Вследствие длительного
исторического процесса абстрактный труд
персонифицируется и продается как собственность
«свободным» наемным тружеником и
оценивается временем воплощенного всеобщего
общественного труда. Отношение фетишизированного
производства превратило продукт в товар; оно
также преобразует абстрактный труд в другой
товар. Товарный фетишизм делает «естествен-
270
ным» существование особого товара: рабочей
силы. Законы эквивалентного обмена между
вещами затемняют классовое отношение,
подразумеваемое в появлении такого товара. Потребляя
особый товар — рабочую силу, капитал начинает
расширенное воспроизводство, вплоть до
бесконечности. Таким образом, феномен
овеществления, берущий начало в обращении, завершает
мировой переворот, превращение мира в мир
отношений между вещами, посредством которых
общественные отношения производства
господствуют над теми, кто, производя, их
воспроизводит.
«История и классовое сознание» следует
Гегелю, который отчуждение уравнивал с
опредмечиванием. После того как Лукач обстоятельно
ознакомился с работами молодого Маркса, он
признал свое терминологическое заблуждение.
Тем не менее именно оно во многом
способствовало успеху книги. Разоблачение отчуждения
тогда носилось в воздухе, а после Лукача стало
центральным вопросом критики культуры,
объектом изучения которой стало положение
человека в условиях современного капитализма.
Если овеществление это «овнешнение» и
«опредмечивание», то отчуждение — более сложное
явление. Это, во-первых, превращение вещи,
изделия, в товар, а человека — в рабочую силу.
Во-вторых, это форма сознания, когда я есть то,
как меня представляют другие. Рабочий смотрит
на себя глазами буржуа. Капиталист не просто
превращает человека в рабочую силу, но и
навязывает ему свое представление о нем как о
рабочем. В-третьих, отчуждение становится формой
271
жизни. Человек работает, платит налоги, ходит
за покупками, заводит и воспитывает детей и тем
самым поддерживает существующий порядок.
Природа превратилась в «кладовую сырья»,
уникальные изделия — в товары серийного
производства и массового потребления, а человек — в
рабочего или буржуа. Общество строится на
экономической основе и все измеряется деньгами —
эквивалентом абстрактного труда.
Хайдеггер несомненно испытал воздействие
Марксовой теории отчуждения еще во время
работы над «Бытием и временем». Это
подтверждается не только сходством в понимании
приоритета практики. Здесь Хайдеггер тоже дает
свой ответ на проблему, поставленную
Марксом. Правда, он воспринимает учение Маркса о
практике через Энгельса как технократическое.
Сам он склоняется к концептуализации
повседневного опыта. Но было бы неверно
отождествлять его с феноменологами (Шютцем, Лук-
маном, Вальденфельсом и др.), развивавшими
проблематику повседневного мира жизни. Хай-
деггеровская «забота» и другие экзистенциалы,
скорее, напоминают раннего Маркса, который
считал существование современного человека
неподлинным и свою задачу видел не просто в
критике капитализма с позиций обездоленного
рабочего, а в поиске подлинно человеческого
способа жить. В «Бытии и времени» Хайдеггер
считает изначальным не совместное, а
индивидуальное бытие. Но и он со временем все сильнее
акцентирует экзистенциал совместного бытия
(Mitsein). Поэтому предпринимаемое Л. Гольд-
маном сравнение Хайдеггера с марксистом Лу-
272
качем не выглядит искусственным или
натянутым.
Маркс искал выход из отчуждения в
горизонте родового общества. Рабочий всего лишь
средство реализации идеала. Ему нечего терять, он
готов поставить на карту свое жалкое
существование в модусе рабочей скотины ради лучшей
жизни. Буржуа тоже страдает от отчуждения, но
он не может разрушать настоящее, с которым его
связывает множество благ.
В 30-е гг. народник и почвенник Хайдеггер, не
без влияния Э. Юнгера, видел в рабочем
хранителя бытия. Германия, немецкий народ и его
цвет — рабочий — вот что заботит Хайдеггера.
Германия зажата между двумя супердержавами,
сделавшими ставку на технику. Однако философ
не выдвигает лозунг типа «Догнать и перегнать!»
Техника, по Хайдеггеру, — это высшее
проявление воли к власти, которая, если ее ничем не
ограничивать, приведет к нигилизму и
опустошению земли. Видя разрушительные последствия
технократии и демократии, Хайдеггер сделал
ставку на традиционные ценности. В »Письме о
гуманизме» он ссылается на Маркса, но
переописывает отчуждение в терминах бездомности, без-
родности и забвения бытия. Хотя его взгляд не
устремлен в будущее, а прикован к настоящему,
неверно считать его апологетом буржуазного
общества. Хайдеггеровская критика современности
не уступает Марксовой и, надо признать, что она
больше соответствовала реалиям XX века.
Благосостояние росло, накал классовой борьбы
снижался и отчуждение проявлялось теперь на фоне
не бедности, а достатка.
273
В «Капитализме и шизофрении» Делез также
проводит резкую грань между родовым и
капиталистическим обществами, однако по-другому. Он
разделяет с Марксом и Хайдеггером протест
против капитализма. Феномен отчуждения он
описывает в терминах детерриториализации.
Законы родового общества регулировали порядок
воспроизводства Рода и Земли. Капитализм
разрушил старые коды и ввел новые, основанные на
купле и продаже. Делез проследил
проникновение этих кодов до уровня бессознательного.
Психоанализ с его эдиповым комплексом и есть
современная буржуазная идеология, критике
которой Делез, как и Фуко, посвятил свою жизнь.
Насколько актуальна сегодня критика
современности Маркса и Хайдеггера? Насколько
основные концепты Маркса (отчуждение,
пролетариат, классовая борьба) и Хайдеггера (техника,
забвение бытия) работоспособны сегодня? То,
что они не являются теоретическими монстрами,
не вызывает сомнения. Пролетариат, конечно,
идеализировался. Ему предписывались задачи,
решение которых он не хотел брать на себя.
Даже в России народ был больше озабочен не
мировой революцией, а подъемом уровня
собственного благополучия. И все же нельзя отрицать,
что рабочий класс был главным участником
революций XX века. Точно так же протест
интеллигенции во многом определялся пониманием
бытия как отчуждения от собственного способа
быть. Никто не есть он сам. Его представляют
другие. Эти слова Хайдеггера перефразируют
Марксову характеристику пролетариата и
одновременно генерализируют тезис Маркса до такой
274
степени, что он становится приложим ко всем
обитателям капиталистического мира.
В «Бытии и времени» Хайдеггер дважды
упоминает понятие овеществления, не ссылаясь на
Лукача. Во введении он писал о том, что
разговор о нем предполагает выявление
онтологического основания вещи, в противном случае
разделение субъекта и объекта останется не
преодоленным. Второй раз термин овеществление
упоминается в конце книги. Хайдеггер пишет:
«Что античная онтология работает с „веще-поня-
тиями" и что есть опасность „овеществить
сознание", известно давно. Только что значит
овеществление? Откуда оно возникает? Почему бытие
„постигают" именно „ближайшим образом" из
наличного, а не из подручного, которое лежит
еще ближе? Почему это овеществление снова и
снова приходит к господству? Как позитивно
структурировано бытие „сознания", так что
овеществление оказывается ему неадекватно?
Достаточно ли вообще „разницы" „сознания" и „вещи"
для исходного развертывания онтологической
проблематики? Лежат ли ответы на эти вопросы
на дороге? И получится ли хотя бы искать на них
ответ, пока вопрос о смысле бытия вообще не
поставлен и не прояснен?»1 Место этого текста,
указывал Гольдман, сообщает особое значение
проблеме овеществления и указывает, что для
Хайдеггера — это центральная проблема
обсуждения. С этим можно согласиться.
Гольдман напрасно сузил рамки анализа
сравнением «Истории и классового сознания» и «Бы-
1 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 437.
275
тия и времени». В докладах «Исток
художественного творения» и «Вещь» Хайдеггер описывал
вещь как аутентичный способ раскрытия бытия.
Суть дерева и камня выражает не химическая
формула, а изделие мастера. Каменность камня
раскрывается в строении. Кафедральный
собор — это не просто груда камней, но и не
воплощенная архитектурная идея, а гармония и
консенсус молчаливого тяжелого неподатливого
камня, бессильного, но стремящегося к небесам
духа, и мягкой руки, на ощупь находящей линии
встречи материи и духа и постигающей суть
бытия. Рука столяра, терпеливо обрабатывающая
поверхность дерева, выводит его суть наружу в
виде стола, стула и других изделий. Конечно,
Хайдеггер называл такого мастера
мыслителем-поэтом, художником, но он не имел в виду
гения-творца, воплощающего свои идеи в
материале. Скорее, речь шла о ремесленнике,
человеке ручного труда, постигающего и выявляющего
лад вещей. Его изделия являются не музейными
экспонатами, а частью повседневного быта,
обстановкой, окружающей средой, но такой,
которая не изолирует, а, наоборот, вписывает
человека в мир. Собственно, она и является мирооб-
разующей. Хайдеггер не избежал эстетизации и
романтизации вещи, приписав ей онтологическую
ауру, передаваемую тонко чувствующему
индивиду, душа которого посредством обращения с
вещами входит в резонанс с ритмами бытия и
преодолевает отрыв искусства от «поэзии и
правды» жизни.
Но то, как на самом деле, т. е. в современной
практике дизайна, моды, произошло сближение
276
искусства с вещами, не получило одобрения ни у
философов, ни у эстетов. Авангардисты
предприняли попытки разрушить ауру выставочных
залов и репрезентировать обыкновенные серийные
изделия вроде консервных банок и унитазов.
Однако это можно воспринимать не только как
китч, но и как критику, отчаянную попытку
искусства путем самоубийства обнаружить
банальность вещей.
Было бы поспешно настаивать на сходстве
философских установок Лукача и Хайдеггера в
постановке проблемы вещи и овеществления. Для
Лукача недопустима фетишизация вещных, т. е.
товарных, отношений. Хайдеггер понимал вещь
онтологически, рассматривая ее как продукт
ручного труда. Рука, по Хайдеггеру, наиболее
адекватный орган постижения бытия. В докладе «Что
значит мыслить» он утверждает, что мы еще не
мыслим, и причина в том, что надо «мыслить»
рукой. В этом странном утверждении говорится,
что рука ближе к бытию. В то время как
сознание-субъект и его головная работа —
рефлексия — рассматривают бытие как объект, рука
вступает в контакт с бытием, взаимодействуя с
ним, она меняется. В отличие от машинного,
ручной труд предполагает не субъекта-господина, а
пластичное существо, гибко
приспосабливающееся к среде и изменяющееся в процессе обработки
вещества. Рука, взявшая молоток или иное
орудие, становится продуктом культуры. В целом
важно, что в процессе ручного труда человек
вступает в близкие и тесные отношения с бытием.
В отличие от трансцендентального субъекта, он
вступает с бытием в имманентную близость.
277
У Лукача овеществление обсуждается в связи
с проблемой структуры неадекватного сознания.
Единственная социальная группа, желающая
уничтожить овеществление и прийти к неовеще-
ствленному сознанию — это пролетариат.
Согласно Марксу, постижение своего
существования как товара становится для пролетариата
вопросом жизни и смерти. Ему необходимо
понять и разрушить формы овеществленной
объективности. Под страхом полного уничтожения
пролетариат должен действовать, но его
действие предполагает его собственное исчезновение
как социального класса, поскольку это действие
нацелено на общество без классов. Таким
образом, пролетариат — это единственный класс в
истории, способный достичь истины, основы
своей практики и своего появления в истории,
потому что он единственный класс, способный
осмыслить и желать своего собственного
уничтожения.
Пролетариат
Даже в грозовые 20-е гг. XX столетия Лукач
осознавал, что стачки, восстания и революции —
это важная, но не главная форма классовой
борьбы. Они могут привести к победе рабочие
партии, их вожди могут стать лидерами
государства, но победившие массы и вожди быстро
забывают о своем предназначении. Классовая борьба
не сводится к восстанию против буржуазии, а
диктатура пролетариата не является формой
господства над буржуазией.
278
«Пролетариат, — говорит Маркс, —
осуществляет приговор, который частная собственность
выносит сама себе созданием пролетариата».1
Лукач также считал, что пролетариат
одновременно является продуктом перманентного
кризиса капитализма и осуществлением тех тенденций,
которые влекут капитализм к кризису.
Пролетариат действует, когда он познает свое
положение. Он познает свое положение в обществе, вое-,
ставая против капитализма. Понимание того, что
рабочий класс — это не нечто данное, а, скорее,
заданное, выразила Р. Люксембург в работе
«Накопление капитала». В полемике с Бернштейном
она подчеркивала сущностное различие между
бланкистским государственным переворотом и
завоеванием государственной власти большой и
классово-сознательной народной массой. Такое
завоевание само по себе может быть лишь
продуктом начавшегося краха буржуазного
общества и потому в себе самом носит экономиче-
ско-политическое узаконение своего эпохально
обоснованного осуществления. Лукач полагал,
что рабочий класс, подобно мировому духу,
может развиваться в разных формах. Главное — не
забывать, что он является субъектом
тотальности. Таким образом, революция и классовая
борьба — это моменты тотальности, развитие
которой имеет непрерывный характер.
Поскольку миссия пролетариата во многом
определена не экономической, а философской
задачей, постольку необходимо формирование
сознания пролетариата, чтобы он не остался
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 37.
279
классом на бумаге. Коммунистическая
революция — это акция не только военная, но и
культурно-философская. Главным в ней, по Лукачу,
является формирование класса, который
способен не только к победе, но и к самоуничтожению.
В принципе возможна мирная передача власти
трудящимся. Но такая ситуация не менее опасна
для их самосознания, чем диктатура. Если
парламентская победа может настолько усыпить
партию, что будет забыта цель, то диктатура может
привести к сохранению и даже усилению
репрессивных функций государства. Р. Люксембург и
Г. Лукач в 20-е гг. отвергали любые соображения
о возможности синтеза хороших сторон
социализма и капитализма. Такие попытки осуждались
ими как «моральные», обусловленные влиянием
философии Канта, который хотел соединить
хорошие стороны теоретического и практического
разума. Неслучайно, многие «ревизионисты»
были неокантианцами.1
Роза Люксембург считала реализацию тезиса
о самоупразднении пролетариата главной
задачей партии. Опираясь на эту идею, Лукач
обдумал проблему революции как шаг на пути
устранения и буржуазии, и пролетариата. Он
признавал участие коммунистов в работе
парламента как тактику пролетариата в состоянии
обороны. Задача фракции состоит не в том, что-
1 М. Лифшиц, хорошо знавший Лукача, наоборот,
утверждал, что его взгляды созвучны романтической
критике капитализма (Зиммель, Теннис, Зомбарт).
Описанные ими недостатки современной цивилизации и должен
был устранить пролетариат. См.: Лифшиц М. А. Лукач //
Вопросы философии. 2002. № 12. С. 130.
280
бы просто критиковать буржуазию, разоблачать
обман и способствовать обострению
противоречий. Социал-демократия представляет
величайшую опасность, по мнению Лукача, потому что
она является формой нейтрализации классовой
борьбы. Даже победа на выборах, наличие
парламентского большинства не означает победы
пролетариата. В выборах участвует еще
неподлинный пролетариат, не достигший осознания своего
предназначения. Ограничиваясь рамками
парламентаризма, рабочие сохраняют устои
буржуазного общества, так сказать, «обуржуазиваются».
Парламентаризму Лукач противопоставлял
рабочие Советы, как подлинно пролетарские органы
власти. Он видел их задачу сквозь призму
классовой борьбы, как форму самокритики и
самоизменения пролетариата, благодаря которой они
достигают понимания своего предназначения и
реализуют свою историческую миссию.1
Возникает вопрос, принимает ли ее
пролетариат? «Обуржуазивание» рабочего класса
проявляется также в том, что он воспринимает себя
как угнетенный класс и ставит цель добиться
господства в обществе. Как показывает развитие
индустриального общества, «упразднение
пролетариата» как на Западе, так и в России произошло
не только из-за повышения уровня
благосостояния трудящихся, но и вследствие неспособности
партийной верхушки поддерживать их веру в
свое всемирно-истрическое предназначение.
Улучшение материального положения не привело
1 См.: Лукач Д. К вопросу о парламентаризме //
Политические тексты. М., 2006.
19 Л. Гольдман 281
к исчезновению отчуждения. Отдавая должное
индустриальному обществу, в рамках которого
народные массы получили доступ к благам, ранее
доступных только высшим слоям, нельзя
забывать о цене, которую пришлось заплатить за
избавление от голода и нищеты. Достоевский, в
юности мечтавший о воплощении
социалистической утопии, предупреждал об утрате свободы в
«царстве антихриста». Антиутописты и критики
XX века — Оруэлл и Замятин, Бердяев и Марку-
зе — отмечали не только репрессивность, но и
бездуховность общества благоденствия.
Кто и как может освободить человека теперь?
Вопрос о революции не такой простой, каким он
представлен в учебниках по истории КПСС.
Термин «классовая борьба» вызывает воспоминания
о восстании, баррикадах, боях с полицией и это
поддерживается масс-медиа. Редкий выпуск
новостей раньше обходился без репортажей из-за
рубежа о вспышках протеста трудящихся, о
столкновениях с полицией. Насколько
эффективной и адекватной является эта форма борьбы?
Судя по тому, как представляются
антиглобалисты, масс-медиа вписывают недовольных в
существующий порядок и тем самым укрепляют его,
тем самым оправдывая увеличение репрессивных
органов.
Внутри соцстран марксизм становился все
более догматичным, оппортунистическим. Как
революционное учение он экспортировался в
развивающиеся страны, но обретал там
троцкистский характер. В том и в другом случае
пролетариат рассматривался как уже
сформировавшийся, готовый класс. В странах, где он уже
282
победил, революционный потенциал уже не
инициировался, да и в странах третьего мира, где
шла борьба за национальное освобождение, он
оставался «классом на бумаге», в то время как
реальным классом была национальная
буржуазия. Люсьен Гольдман уже не принимал идею об
исключительном характере пролетариата, его
избранности, уникальной возможности доступа к
истине и сознательной практике, включающей
необходимость его собственного упразднения,
как условия свершения истории.
Оценка западного марксизма
После крушения Советского Союза марксизм
в России умер. «Запретов на профессию» не
было, просто позакрывали кафедры научного
коммунизма и переименовали «диалектический
материализм» в «онтологию и теорию
познания», а «исторический материализм» в
«социальную философию». Однако не стоит думать, что
все осталось по-прежнему под другими именами.
На самом деле многие отечественные философы
стали стыдиться марксистского прошлого.
Благодаря переводам трудов зарубежных мыслителей
молодежь уже читает не Маркса, а Хайдеггера,
Гуссерля, Фуко, Бодрийяра, Делеза и Деррида.
Весьма популярны в России ученики П. Бурдье, и
это вернуло марксизм в новом, приближенном к
современным реалиям виде. Дошло дело до Жи-
жека, Лукача и Косика, труды которых также
весьма популярны. Если, как доказывал
Гольдман, Хайдеггер предлагал свой ответ на пробле-
283
му, поставленную Марксом, то выводы о «смерти
марксизма» выглядят несколько
преувеличенными. Отечественным марксистам стали
предпочитать западных. Однако это не просто смена
вывески, а попытка окончательно превратить
марксизм в университетскую дисциплину,
«прирученную» и не угрожающую режиму, на
содержании у которого находятся университеты.
Марксизм перестал восприниматься как «духовное
оружие пролетариата», и его уход с улиц в
университетские аудитории и есть, собственно, то,
что называют «смертью марксизма».
Актуализированное Лукачем понятие
тотальности пережило пик своей популярности в
60-е гг. XX века у «новых левых». На первый
взгляд их тактика осталась такой же, как и
раньше. Но на самом деле она существенно
изменилась, поскольку речь шла о «сексуальном
освобождении». В связи с этим стал популярен синтез
марксизма с психоанализом, который
предприняли Э. Фромм, Г. Маркузе и В. Райх. После
событий 1968 г. требование «сексуального
освобождения» было выполнено. Это навеяло
подозрение, что секс перестал подавляться, потому что
его манифестация превратилась в диспозитив
власти. Возникли сомнения в революционности
психоанализа. М. Фуко, а также Ж. Делез и
Ф. Гваттари выступили с опровержением и
заклеймили его как «буржуазную науку». Выход из
сетей психиатрии и психоанализа Фуко нашел в
«заботе о себе», а Делез в «шизоанализе».
«Сексуальное освобождение» — это не возможность
производить и потреблять эротическую
продукцию, а радикальное преодоление «сексуальной
284
озабоченности» как таковой. Парадокс
«сексуального освобождения" состоит в том, что чем
больше люди думают или говорят о нем, тем в
большую зависимость от него попадают.
То, что «марксизм умер» — это, писал Бадью,
ясно всем. Не ясно, что делать дальше. Этот
вопрос самым тесным образом связан с судьбой
капитализма. Р. Люксембург считала, если
капиталистический способ производства в состоянии
обеспечить безграничное развитие
производительных сил, экономический прогресс, то он
непреодолим. Насчет «безграничного» — это,
конечно, сомнительно. Но то, что сегодня в
капстранах достигнут такой уровень развития,
какого никогда не было раньше, это конечно
бесспорно. Возникает сомнение и относительно
экономических успехов социализма. Возможно, они
во многом стимулированы соревнованием с
капитализмом, ибо «свободный труд» не дает
достаточных средств для развития благосостояния,
науки, техники. Социализму, чтобы выдержать
конкуренцию с капитализмом, пришлось
жертвовать благосостоянием.
Как считают левые интеллектуалы, причиной
утраты популярности марксизма на Западе стала
бездеятельность рабочих партий, руководство
которых увлеклось политическими играми и
забыло свою главную задачу — воспитание
рабочих, призвание их к выполнению своей
исторической миссии.
После XX съезда КПСС, а также в эпоху
Перестройки и у нас, и в Европе поднимались
дискуссии о марксизме. Перестал ли быть марксизм
актуальным и можно ли о нем свободно фи-
285
лософствовать? Или призрак Маркса все еще
преследует нас, и тогда марксизм остается
идеологией или подсознанием, что предполагает
исследование его методами критики идеологии или
психоанализа? Революционная политика Маркса,
Ленина, Сталина и Мао сегодня расценивается,
не без помощи историков, как преступление.
Главные понятия — «массы» и «партия» — тоже
пытаются дезавуировать. Масса объявляется
либо инертной, либо разнузданной, а партия —
обюрократившейся кликой. Марксизм был убит
государственной и партийной бюрократией.
Сегодня у него нет большого реального референта
(государство, партия, рабочий класс). Но именно
это обстоятельство и открывает возможность
возрождения марксизма. Например, Бадью
предлагает не отбрасывать основные понятия
марксизма, а вернуть им подлинно революционное
значение, которое они имели до того, как
оказались подчиненными государству. По его мнению,
марксизм — это не реальность, не идеология и не
рефлексия (критика идеологии), а способ
переживания политического опыта: «Марксист — это
тот, кто при разрушении марксизма находится в
субъективной позиции, кто имманентным
способом провозглашает то, что должно умереть и
что, следовательно, само умирает, марксист же
использует эту смерть в качестве причины для
перестройки политики».1
Прежде всего, следует перечислить причины
как популярности, так и отказа от марксизма.
1 Бадью. А. Можно ли мыслить политику? М., 2005.
С. 44.
286
Доверие к нему было вызвано: 1) возникновением
социалистических государств на основе
революционного разрушения государства как орудия
угнетения рабочих; 2) крушением империализма;
3) рабочим движением на Западе, когда
компартии, профсоюзы стали важнейшими
политическими факторами.
Кризис марксизма обусловлен: 1)
разоблачением сталинизма и распадом СССР; 2)
переосмыслением результатов национального освобождения;
сначала в Европе протестовали против
американской агрессии, но потом разочаровались во
вьетнамском социализме; 3) отсутствием органической
связи марксизма с рабочим движением; польская
«Солидарность», с одной стороны, подтвердила
способность рабочих к борьбе за освобождение, а
с другой — выступила против марксизма.
Надо признать, что разоблачение сталинизма
и маоизма во многом было литературным и
журналистским актом. Но и антимарксизм не
является адекватной критикой, ибо он реактивен. «То,
что современный антимарксизм называет крахом
и ложью марксизма, даже не доходит до уровня
радикальной мысли о последствиях разрушения
марксизма. В кризисе марксизма проблем
столько, сколько антимарксизму и не снилось».1
Антимарксизм объединил интеллектуалов критикой
тоталитаризма и необходимостью защиты прав
человека, но он же привел к реставрации
классического понятия «политического». То, что
марксизм отжил свое, что он мертв — это
банальность. Что отсюда следует, что делать дальше?
1 Бадью. А. Там же. С. 41.
287
Книга Гольдмана интересна критическим
отношением к западному марксизму, к
родоначальникам которого принадлежал Лукач и не
последним представителем которого был и сам
Гольдман. Он указал на точки отклонения от
Маркса на примере критики концепции Альтюс-
сера, которого он обвинил в отказе от
диалектики в пользу структурализма. Другим объектом
критики стал Адорно, изменивший своим ранним
воззрениям, занявший позу критика, говорящего
от имени абсолюта.
Гольдмановское описание традиционной
философии построено на языке постмарксистской и
постхайдеггеровской философии. Оно
направлено против структурализма, который, по мнению
Гольдмана, является шагом назад по сравнению с
диалектикой. Столь же односторонними
являются сталинский диамат, который строился по
образцу позитивизма, и его противники —
феноменология и герменевтика, представители которых
настаивали на приоритете смысла. В основе этих
направлений лежит классическое различие
субъекта и объекта познания: с одной стороны,
ученый, инженер, политик, а с другой — природный
и социальный мир, который они должны были
понять и изменить. На основе этого различия
разворачивался ряд иных альтернатив:
детерминизм и свобода, гуманизм и власть, мораль и
познание, синхрония и диахрония, и другие.
Диалектика конкретной тотальности Лукача,
который завершил то, что не успел сделать Маркс,
снимает противоположность материализма и
идеализма, науки и философии, объяснения и
понимания. Если «сращиваются» материализм с
288
идеализмом, почему бы не «скрестить»
капитализм и социализм? Капиталисты заимствуют
элементы государственного регулирования и
плановой экономики. В эпоху застоя искали способы
экономического стимулирования. Китайцы
эффективно внедряют в социализм механизмы
рынка. Наши власти пытаются соединить
преимущества, точнее, недостатки социализма и
капитализма.
Судя по полемике Лукача с
социал-демократами, модели совмещения хороших сторон
капитализма и социализма им продумывались. Но
почему он отвергал «конвергенцию»? Что плохого,
если капитализм можно избавить от
империализма, колониализма, милитаризма, кризисов и
прочих опасностей, приносящих прибыль
«олигархам»? Конечно, в свете нынешнего очередного
кризиса, а также военных действий против
Югославии, Афганистана и Ирака возникают
сомнения относительно того, что капитализм
цивилизовался, озаботился защитой прав человека,
перешел в стадию общества благоденствия. Но
все же никто не станет отрицать позитивное
отличие современного капитализма от старого,
времен мировых войн. И никто не может закрывать
глаза на нищету, репрессии и ущемления
свободы при социализме.
Конечно, в 20-е гг. в разгар борьбы с
капитализмом, все это было неочевидно. Капитализм
выступал в своей неприглядной форме.
Возможно, это и определяло пафос критики
оппортунистов Г. Лукачем и Р. Люксембург. Однако были и
принципиальные возражения и, прежде всего,
товарные отношения и отчуждение.
289
Преодоление отчуждения — длительный
процесс, который предполагает кропотливую
работу, в том числе и с языком, на основе которого
мы описываем действительность и понимаем
самих себя. Революция, победа над буржуазией и
даже построение социализма — все эти события
способствуют, скорее, углублению, чем снятию
отчуждения. И мы это пережили как
собственную историю. Как известно, прежде чем учить,
надо накормить людей. Это предполагало
совершенствование товарных отношений и вместе с
ними всего набора неподлинных, отчужденных
отношений. Вопросы революционной тактики
всегда были в разработке. А как сочетать
буржуазные по своей сути отношения, действующие и
при социализме, с коммунистическим
воспитанием класса, который должен уничтожить самого
себя, чтобы освободить все общество от
отчуждения? Раньше много говорили о
коммунистическом воспитании, но очевидно, что эта
программа не была достаточно эффективной. Может
быть, потому что экономическое соревнование с
капитализмом и коммунистическое отношение к
труду принципиально несовместимы. В
результате не только рабочий класс «обуржуазился», но
и интеллигенция все сильнее отрывалась от
интересов народа и все больше заботилась о
собственном благополучии. На место «трудящихся»
в теории западных марксистов пришли
«учащиеся». В качестве претендентов на роль
представителей мирового духа стали рассматриваться
интеллектуалы-менеджеры. Снова популярны
теории элит. Поэтому вопрос о стратегии и
тактике революции является вновь актуальным.
290
Предсказать характер трансформации
общества — будет это революция менеджеров или
что-то иное — вот задача современной
философии. Как показала новейшая история России,
надежда на постоянную готовность пролетариата к
выступлению против буржуазии не оправдалась.
Рабочие строят дворцы для своих работодателей.
Неудача заставляет, прежде всего, осмыслить
марксистское понимание рабочего класса как
революционного пролетариата. В свете
всемирно-исторической оценки достижений «развитого
социализма» возврат капитализма в России
можно расценивать как шанс возрождения
революционного класса, который готов к собственному
самоупразднению. И судя по растущей у многих
ностальгии по прошлому, им будет не только
пролетариат.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие Юсу фа Ишахпура 5
I. Введение к книге Лукан и Хайдеггер .... 68
И. Лекции 1967-1968 106
1. Овеществление, Zuhandenheit и практика . 106
2. Тотальность, бытие и история 124
3. Объективная возможность и возможное
сознание 142
4. Субъект, объект и функция 164
5. Актуальность проблемы субъекта 193
Б. В. Марков. Вестник революции и апостол
бытия 211
Люсьен Гольдман
ЛУКАЧ И ХАЙДЕГГЕР
Редактор издательства
М. Л. Синникова
Подписано к печати 09.10.09
Формат 80x100^· Бумага офсетная.
Гарнитура «Мысль». Печать офсетная.
Усл. печ. л. 13.7. Уч.-изд. л. 10.9.
Тип. зак. № 4029
Издательство «Владимир Даль»
193036, Санкт-Петербург, ул. 7-я Советская, 19.
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ГУП «Типография „Наука"»
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
Люсьен Гольдман
Лукач
и Хайдеггер
Цель книги Люсьена Гольдмана -
новое прочтение Г. Лукача
и М. Хайдеггера. Автор,
переворачивая привычные
представления, пытается найти
точки сближения между двумя
великим мыслителями
XX столетия, ярчайшими
представителями марксизма
и экзистенциализма. Текст книги,
подготовленыи уже после смерти
автора и включающий в себя
незавершенное введение
к планируемой книге о Лукаче
и Хайдеггере и переработанные
лекции, демонстрирует,
не обходя принципиальных
различий, фундаментальную
общность философов.
■