С. Н. Ставцев
введение
В ФИЛОСОФИЮ
ХАЙДЕГГЕРА
Санкт-Петербург
2000

Ставцев С. Н.
Введение в философию Хайдеггера. Серия «Мир
культуры, истории и философии». — СПб.:
Издательство «Лань», 2000. — 192 с.
ISBN 5-8114-0227-9
Книга посвящена философии Мартина Хайдеггера (1889-1976),
одного из основоположников немецкого экзистенциализма. Эта
работа — не исследование философии Хайдеггера, стремящееся к
глобальной оценке его мысли, а лишь попытка (на основе
фундаментальной онтологии «Бытия и времени» и текстов «позднего»
Хайдеггера) ввести читателя во внутреннюю динамику основной темы
и некоторых ключевых сюжетов хайдеггеровских текстов. Задачей
автора было реконструировать логику «истории бытия» по Хайдег-
геру, очертить пространство хайдеггеровского мышления, выявив
наиболее показательные его элементы и создав при этом широкий
(насколько допускают сами тексты) и открытый контекст для
собственных размышлений читателя, пытающегося следовать за
мыслью философа.
Книга предназначена для аспирантов и студентов
гуманитарных специальностей вузов, а также для всех, кому интересна
философская мысль Хайдеггера и ее трактовки на русской почве.
© Издательство «Лань», 2000
© Ставцев С. Н., 2000
Издательство «Лань»,
Художественное оформление, 2000

ПРЕДИСЛОВИЕ
юса
„Лбо как начинал ты,
так пребудешь,
ГЕЛЬДЕРЛИН.
«Рейн»
Эта книга — не исследование философии Хайдегге-
ра, стремящееся к глобальной оценке хаидеггеровскои
мысли, а только попытка ввести читателя хайдеггеров-
ских текстов во внутреннюю динамику их основной
темы и некоторых ключевых сюжетов. Это введение
должно дать компактный и общий образ глубоко
самобытного хайдеггеровского мышления и по этой
причине вполне естественно оставляет впечатление известной
недостаточности, которая может быть восполнена лишь
последующим самостоятельным обращением собственно
к хайдеггеровским текстам. Общая же задача этой
работы — очертить общее пространство хайдеггеровского
мышления, его наиболее показательные элементы,
создав при этом максимально допустимый содержанием
самих текстов широкий и открытый контекст для
собственных размышлений читателя, пытающегося
следовать за хаидеггеровскои мыслью.
Наша попытка проследить общую динамику
хаидеггеровскои философии в последовательности ее
основных тем, сюжетов и текстов, не ограничивается лишь
рамками фундаментальной онтологии «Бытия и
времени», но пытается также реконструировать логику
«истории бытия» в хайдеггеровских текстах после «поворота».
Такого рода представление, на наш взгляд, обеспечит
читателя некоторым минимальным основанием,
необходимым для более глубокого и всестороннего
проникновения в сам строй хайдеггеровского философствования*

4
С. Н. СТАВЦЕВ
При этом общая стратегия данного введения состоит в
том, чтобы прояснить мысль Хаидеггера в границах его
собственной философии.
Видимо, введение в философию Хаидеггера
неизбежно будет чем-то еще, кроме попытки вдумчиво
прочитать его тексты. Но с другой стороны, та задача,
которая должна быть поставлена как и перед всяким
введением, состоит в необходимости выдержать
определенный «минимальный уровень» интерпретации,
строго следуя имманентной логике хаидеггеровских текстов
так, чтобы позволить читателю услышать не механику
технических процедур интерпретатора, но хайдеггеровс-
кую мысль. В связи с этим в основе любого введения
должна лежать прежде всего та герменевтическая
культура чуткости и внимательности к тексту при его
использовании уже в методологических или историко-
философских целях, которая, как замечательно было
сказано А. В. Михайловым, умным и тонким
переводчиком Хаидеггера, «позволила бы смотреть в глаза
своему „объекту"».1
Философию Хаидеггера достаточно трудно излагать
в силу главной ее особенности — неустранимой
языковой «качественности». Как уже неоднократно
подчеркивалось в комментаторской литературе, Хайдеггер —
философ по преимуществу языковой, а потому чтение
хаидеггеровских текстов образует особый и, видимо,
наиболее аутентичный опыт понимания его философии.
В связи с этим показательна ситуация, когда при уже
достаточно большом числе опубликованных переводов
хаидеггеровских текстов нет ни одного
систематического изложения его философии.2
Хотя Хайдеггер, несомненно, принадлежит к числу
важнейших философов этого века, нельзя все же
сказать, что в современных философских дискуссиях су-
1 Михайлов А. В. Вместо введения // Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет. М., 1993. С. XLIX.
2 За исключением русского перевода, пожалуй, наиболее известной
систематизирующей работы о философии Хаидеггера, написанной его
учеником В. Бимелем. См.: БимельВ. Мартин Хайдеггер, сам
свидетельствующий о себе и о своей жизни / Пер. А. Берникова. Урал LTD, 1998.

Введение в философию Хайдеггера
5
ществует какой-либо устойчивый общий взгляд на его
философское творчество. Даже в тех работах, где он
характеризуется в числе классиков мировой
философии, это происходит с известными оговорками.3
Можно сожалеть об отсутствии тщательных и подробных
комментариев к хайдеггеровским работам,
определенно нуждающимся в некоторых местах в существенном
прояснении. По этому поводу немецкий исследователь
Ф. В. фон Херрманн высказывает такую точку зрения:
«Даже спустя пятьдесят лет „Бытие и время" еще не
усвоено соответствующим образом».4 Хотя сам фон
Херрманн представил объемистый труд, один из первых
посвященных «Бытию и времени»,5 все же этот труд самим
автором определенно расценивается не как
комментарий к тексту, а как прояснение хайдеггеровского
мышления. Соответственно, Херрманн строго
придерживается строения текста и хайдеггеровской терминологии.
Поэтому, хотя его интерпретация и имеет весьма
осторожный в своих комментариях характер, но едва ли
может расцениваться как буквальное следование
тексту. Сознательный отказ от дистанцирования
относительно хайдеггеровских текстов имеет то несомненное
преимущество, что мысли Хайдеггера с трудом
поддаются рассмотрению и изложению в обобщающей и
методологической форме, вне специфического контекста
их изложения.6
В связи с этим первая трудность, с которой
сталкиваются все исследователи хайдеггеровской
философии, состоит в том, что по отношению к нему весьма
сложно установить дистанцию, вообще необходимую
для проведения любого принципиального анализа. Если
3 Haeffner G. Martin Heidegger // Klassiker der Philosophie / Hrsg. v.
О. Hoeffe. Muenchen, 1981. Bd. 2. S. 361-384.
4 Herrmann F.W. v. Subjekt und Dasein. Interpretationen zu "Sein und
Zeit". Frankfurt/M, 1985. S. 12.
5 Herrmann F.W. v. Hermeneutische Phaenomenologie des Daseins. Eine
Erlaeuterung von "Sein und Zeit". Bd. 1: Einleitung. Die Exposition der
Frage nach dem Sinn von Sein. Frankfurt/M, 1987.
6 Например, King M. Heidegger's Philosophy. A Guide to His Basic
Thoughts. London, 1964.

6
С. Н. СТАВЦЕВ
рассматривать Хайдеггера прежде всего как критика
предшествующей метафизики и как мыслителя,
возобновляющего пришедший в забвение вопрос о бытии и,
следовательно, указующего на новый исток
мышления, то по отношению к его философствованию
совершенно невозможно занять никакой особой
принципиальной позиции.7 Наоборот, в этом случае особенно
велика опасность превратить Хайдеггера в своего рода
«масштаб» для выявления всего невысказанного в
традиции.
Одна из наиболее интересных попыток прояснения
хайдеггеровской мысли в контексте новоевропейской
философии субъективности принадлежит немецкому
исследователю В. Шульцу.8 Основная идея его
интерпретации состоит в том, что хайдеггеровская
философия может быть понята только исходя из традиции,
но, с другой стороны, она является подлинным
завершением философии субъективности, а не просто одним
из ее теоретических вариантов. Это позволяет ему
рассматривать хайдеггеровскую тему бытия как
находящуюся в контексте проблемы обоснования
субъективности.9 Значение интерпретации Шульца состоит, на
наш взгляд, в том, что она положила начало целому
ряду попыток осмыслить философию Хайдеггера в
общем контексте философии субъективности. В их числе
особенно хотелось бы отметить две работы другого
немецкого исследователя К. Ф. Гетманна, в которых
он стремится показать, что, понимая Хайдеггера как
трансцендентального философа, можно рассмотреть его
как мыслителя, одновременно воплощающего и
преодолевающего философию субъективности, что
возможно только если подчеркнуть именно такую его перс-
7 См., например: Leras F. Zu Heidegger's Gedanken vom Ende der
Metaphysik. Frankfurt/M, 1986.
8 Schulz W. Ueber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers //
Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks / Hrsg. v. O. Poeggeler.
Athenaeun, 1984. S. 95-140; SchulzW. Der gebrochene Weltbezug.
Stuttgart, 1994.
9 См. : Shulz W. Ueber den philosophiegeschichtlichen Ort. Особенно S. 136.

Введение в философию Хайдеггера
7
пективу.10 В этом же направлении, на наш взгляд,
разворачиваются и интерпретации фундаментальной
онтологии Хайдеггера такими известными философами,
как П. Рикер и Х.-Г. Гадамер.11 Наконец необходимо
отметить первичные в методологическом отношении
работы, авторы которых предлагают собственную
целостную интерпретацию фундаментальной онтологии
Хайдеггера. Наиболее принципиальной и интересной в
их числе представляется интерпретация немецкого
исследователя Г. Фигаля, в которой ему удается, с одной
стороны, связать философию Хайдеггера с
центральной проблемой философии субъективности —
проблемой свободы, — ас другой — избежать рассмотрения
хайдеггеровской онтологии в перспективе этой
философской традиции, представляя тем самым
альтернативу субъективистским интерпретациям.12
Что же касается отечественной исследовательской
литературы по этой теме, то необходимо отметить, прежде
всего, наиболее, на наш взгляд, текстологически
выверенные и одновременно методологически
принципиальные работы В. Λ. Подороги, направленные на выявление
основной идеи хайдеггеровского философствования.13
Особо надо выделить собственно открывшие Хайдеггера
для отечественной культурной традиции работы 60-х
годов, находящиеся (с их главной темой — Хайдег-
гер как экзистенциалист) в общем контексте критики
10 Gethmann С. F. Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der
Philosophie Martin Heideggers. Bonn, 1974; Gethmann C. F. Dasein:
Erkennen und Handeln: Heidegger im phaenomenologischen Kontext.
Berlin; New York, 1993.
11 Рикер П. Хайдеггер и проблема субъекта // Рикер П. Конфликт
интерпретаций. М., 1995. С. 344-362; Гадамер Х.-Г. Хайдеггеровский
проект герменевтической феноменологии // Гадамер Х.-Г. Истина и
метод. М., 1988. С. 305-324.
12 Figal G. Martin Heidegger — Phaenomenologie der Freiheit. Frankfurt/
M, 1988.
13 См.: Подорога В. А. Выражение и смысл: Ландшафтные миры
философии. М., 1995; Он же. Метафизика ландшафта: Коммуникативные
стратегии в философской культуре XIX-XX вв. М., 1993. См*
также: Подорога В. А. Фундаментальная онтология Хайдеггера //
Буржуазная философская антропология XX в. М., 1986.

8
С. Н. СТАВЦЕВ
экзистенциализма; выполнявшие много лет миссию
косвенного ознакомления отечественного читателя с его
философией и подготовившие во многом сегодняшний
большой интерес и повышенное внимание к
философскому творчеству Хайдеггера среди отечественных
исследователей.14 Важным этапом на пути осмысления
хайдеггеровских идей в отечественной культурной
традиции стал целый ряд серьезных и интересных статей в
коллективных сборниках, посвященных столетнему
юбилею Хайдеггера.15 Большой исследовательский
интерес представляют также работы, рассматривающие
отдельные проблемы философии Хайдеггера.16 В последние
годы благодаря усилиям В. В. Бибихина и А. В.
Михайлова появился целый ряд переводов хайдеггеровских
текстов.17
Для того чтобы понять Хайдеггера, необходимо, как
представляется, прежде всего постараться оставить
неизменно гипнотизирующий всякого вопрос о том, «по-
14 См., например: Габитова Р. М. Человек и общество в немецком
экзистенциализме (Хайдеггер и Ясперс). М., 1972; Гайденко П. П.
Экзистенциализм и проблема культуры (Критика философии
Хайдеггера). М., 1963; Современный экзистенциализм. Сборник статей /
Под ред. Т. И. Ойзерман. М., 1966.
15 См., например: Михайлов А. А. Проблема субъективности в
фундаментальной онтологии Хайдеггера // Проблема сознания в современной
западной философии /Подред.Т. М. Кузьмина. М., 1989;СтатьиЯ. В. Mo-
трошиловой и В. И. Молчанова в сборнике «Философия Мартина
Хайдеггера и современность». Под ред. Н. В. Мотрошиловой. 1991. Здесь же
упомянем и материалы круглого стола, посвященного столетнему
юбилею Хайдеггера: Философия М. Хайдеггера. М., 1991. С. 69-109.
16 См., например: Гайденко П. П. Проблема времени в
фундаментальной онтологии Хайдеггера // Философия марксизма и
экзистенциализм / Под ред. Т. И. Ойзерман. М., 1966. О связи воображения и
времени у Хайдеггера и Канта см.: Бородай Ю. М. Воображение и
теория познания. М., 1968.
17 См., например: Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления /
Пер. В. В. Бибихина. М., 1993; Хайдеггер М. Работы и размышления
разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. Наконец, необходимо
отметить такое замечательное событие в отечественном хайдеггероведе-
нии, как первый перевод на русский язык основной работы Хайдеггера
«Бытие и время», а также весьма важной в контексте интересующей
нас темы хайдеггеровской книги 1929 г. о Канте. См. соответственно:
Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997;
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. О. В. Никифорова. М., 1997.

Введение в философию Хайдеггера
9
чему есть нечто, а не ничто». Доступ к его
философствованию может быть найден гораздо легче, если
попытаться следовать драматизму рождения и эволюции
хайдеггеровской мысли.
Образ, который при этом возникает, достаточно
сложен и разноречив. Однако каждый, кто обращается к
такой великой мысли, как хайдеггеровская, должен
запастись определенной долей душевного терпения,
позволяющей двигаться вслед за рождающейся в тексте
хайдеггеровской мыслью. Лишь в этом случае
появляется надежда на то, что это действительно будет образ
хайдеггеровского мышления.
Наконец, необходимо особо подчеркнуть несколько
немаловажных обстоятельств технического плана.
Перевод цитат и отдельных хайдеггеровских терминов в
данном случае рассматривается не как особая
лингвистическая задача, но, скорее, как задача адекватного
соотнесения языка с хайдеггеровской мыслью. Поэтому
те термины, в отношении которых уже сложилась своя
переводческая школа, даны в их уже принятых
русскоязычных переводах, за исключением тех случаев, когда
исходя из общей задачи введения используются иные
варианты перевода, которые, правда, при этом
специально оговариваются. Что же касается еще не вполне
принятой терминологии при переводах
хайдеггеровских текстов, то такие термины используются в их
максимально корректных русскоязычных вариантах,
будучи сопровождаемы разъяснениями их значений внутри
общей структуры хайдеггеровского мышления.
Отчетливо сознавая, что столь важный для Хайдеггера
диалог с греческой мыслью является темой особого
исследования, мы опускаем эту тему, сохраняя все же саму
интенцию этого диалога — попытку вернуть мысль к
«началу», героическим усилием вырвав ее из
«репродуктивного» контекста «традиции» и «культуры». Поэтому
мы используем греческие слова в их латинской
транскрипции, рискуя, правда, навлечь на себя упреки в
филологической неточности.
В нашем «Введении» мы исходили из возможно
большего числа хайдеггеровских текстов, отчетливо сознавая

10
а н. ставцев
при этом невозможность объять весь корпус хайдегге-
ровских текстов как целое в рамках одной работы. Все
изложение построено таким образом, чтобы следовать
собственно хайдеггеровским текстам настолько близко,
насколько это представляется возможным. Обилие же
цитат при этом объясняется необходимостью
проведения тщательной текстологической работы, диктуемой
самим жанром этой книги.
На протяжении всей работы мы стремились, где это
было возможно, цитировать именно русскоязычные
переводы хайдеггеровских текстов по двум причинам. Во-
первых, чтобы переход от этого «Введения» к
последующему самостоятельному прочтению хайдеггеровских
текстов был максимально естественным. В этом смысле мы
рассматриваем эту работу как своеобразное введение в
чтение Хайдеггера. И во-вторых, мы стремились к тому,
чтобы язык хайдеггеровской мысли постепенно входил
в ткань русской философской речи.
Наконец, автор хотел бы выразить признательность
каждому, кто даст себе труд прочесть эту книгу.
яоса

ВВЕДЕНИЕ
ЮС«
I. РОЖДЕНИЕ
ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕМЫ
Если бы Хайдеггер, подобно Эмилю Ласку, погиб на
Первой мировой войне, то скорее всего сегодня мы знали
бы о нем, как об одной из целого ряда фигур,
участвовавших в полемике о природе категорий, статусе суждения
и допустимых в эпистемологии границах психологизма —
полемике, столь характерной для философии начала XX в.
Его первая диссертация 1914 г. была посвящена учению
о суждении в психологизме и не отличалась особым
философским своеобразием, а его габилитационная работа
1916 г. о категориях и значении у Дунса Скота была
характерной академической работой. Однако, если
прочитать эти работы ретроспективно, исходя из
позднейших хайдеггеровских текстов, то уже в них можно
обнаружить основной мотив хайдеггеровской философии:
непредметный опыт жизни или, как скажет Хайдеггер позднее, —
опыт Dasein. Рождение этого мотива знаменует собой
рождение самобытной хайдеггеровской философии.
Первоначально Мартин Хайдеггер должен был стать
не философом, а теологом, родившись 26 сентября 1889 г.
в Мескирхе на юго-западе Германии в швабском Баден-
Вюртемберге в традиционной католической семье. Еще
во время учебы в гимназии во Фрейбурге, в 1907 г.,
один из первых учителей Хайдеггера фрейбургский
епископ Конрад Гребер дарит ему текст диссертации Франца
Брентано «О множественности значений сущего у
Аристотеля». При изучении этой работы — как будет позднее
утверждать сам Хайдеггер в едва ли не единственном

12
С. Н.СТАВЦЕВ
своем автобиографическом тексте «Мой путь в
феноменологию» — воспринимает он вопрос, который станет
ведущей темой всего последующего его философского
мышления, вопрос о бытии в многообразии временных
модусов его выразимости. В самом конце своего
обучения во фрейбургской гимназии Хайдеггер столкнулся с
трудом известного профессора догматики фрейбургского
университета Карла Брега «О бытии. Набросок
онтологии», в котором тот извлекает из текстов Аристотеля,
Фомы Аквинского и Суареса словесную этимологию для
выражения онтологических понятий. 1909/10 учебный
год Хайдеггер начинает во Фрейбурге с изучения
католической теологии. Там же, пользуясь возможностью, он
интенсивно изучает феноменологию по тексту
«Логических исследований». Именно второй том этой работы
Гуссерля, вышедший за год до этого, точнее, изложенная в
последнем, шестом исследовании концепция
«категориального созерцания», дающая, в отличие от
эмпирического восприятия, непосредственное сознание предмета
как целого, предшествующее аналитическому
различению его предметных характеристик и качеств, станет
одной из исходных точек хайдеггеровского мышления.
В эти же годы Хайдеггер подробно знакомится с
поэзией Гельдерлина, Рильке и Тракля, с переводами работ
Кьеркегора и Достоевского, а также с только что
вышедшим тогда «Собранием сочинений» Дильтея.
Философскую школу Хайдеггер проходит на семинарах своего
учителя Генриха Риккерта, где тот трактует работы своего
ученика Эмиля Ласка, посвященные логике и учению о
категориях. В январе 1919 г. Хайдеггер переживает
мировоззренческий кризис, связанный с окончательным
отказом от католицизма, к которому он шел уже
несколько лет. Об этом свидетельствуют несколько писем,
написанных в это время теологу Энгельбердту Кребсу, с
которым он тогда находился в очень близких дружеских
отношениях. Здесь Хайдеггер впервые говорит о том, что
система католицизма, хотя еще и не само христианство и
метафизика, стала для него весьма проблематичной и
неприемлемой. В этом же 1919 г. Хайдеггер становится
ассистентом Гуссерля во Фрейбургском университете.

Введение в философию Хайдеггера
13
Чтобы увидеть, как рождается основной мотив хайдег-
геровской философии и при этом возникает своеобразная
хайдеггеровская постановка вопроса, необходимо указать
на принципиальный в этом отношении 1922 г. В этом
году Хайдеггер пишет «Феноменологическую
интерпретацию Аристотеля». Именно с этого времени начинается
совершенно своеобразное объединение аристотелевской
онтологии и феноменологической техники. Хайдеггер
пишет этот текст в надежде занять место
экстраординарного профессора либо в Геттингене, либо в Марбурге.
В конце лета 1923 г. Хайдеггер получает приглашение от
Наторпа, и начиная с зимнего семестра 1923/24 гг.
Хайдеггер — профессор Марбургского университета. Вопрос,
который Хайдеггер ставит в своей интерпретации
Аристотеля, — это попытка выявить феноменальный
фундамент средневекового мировоззрения, всей системы
схоластики. В качестве такового Хайдеггер называет
обнаруженную им у Аристотеля «непосредственную жизнь
субъективности». Эта мысль имеет решающее следствие
для становления всей хайдеггеровской философии:
философия как предварительная экспликация структур
жизни, опосредующая дальнейшую постановку вопроса о мире.
Этот хайдеггеровский текст буквально потряс как
умудренного Наторпа, так и еще совсем молодого Гада-
мера. Характерное в связи с этим утверждение об особой
убедительности молодого ассистента Гуссерля можно
обнаружить в воспоминаниях Гадамера, учившегося в
начале 20-х гг. в Марбурге у Наторпа.18 Во время летнего
семестра 1923 г. Гадамер едет во Фрейбург и слушает
там знаменитую лекцию Хайдеггера «Онтология.
Герменевтика фактичности», сделавшую Хайдеггера, по
меткому выражению Ханны Арендт, «тайным королем
философии» (при том, что он ничего не публикует в
течение одиннадцати лет, в промежутке между диссертацией
о Дунсе Скоте и «Бытием и временем»). О важности этой
лекции говорит хотя бы то обстоятельство, что Гадамер
в своей работе «Истина и метод» называет всю раннюю
философскую программу Хайдеггера «герменевтикой
18 GadamerH.G. Philosophische Lehrjahre. Frankfurt/M., 1995.S. 23-24.

14
С. Н. СТАВЦЕВ
фактичности ».19 Марбургский период (1923-1928) стал
временем первого воплощения хайдеггеровской мысли.
Это, пожалуй, наиболее плодотворный период в
творчестве Хайдеггера. Именно в эти годы у него рождается
замысел «Бытия и времени».20 Его первыми
разработками являются лекционный курс 1925 г. «Пролегомены к
истории понятия времени» и доклад «Понятие
времени», сделанный им в июле 1924 г. перед марбургским
теологическим обществом по приглашению Рудольфа
Бультмана, с которым у Хайдеггера с тех пор завязалась
долгая и близкая дружба. В этом докладе Хайдеггер
впервые систематически рассматривает основной термин
фундаментальной онтологии — Dasein. Через год после
выхода в свет «Бытия и времени» (1927), в июле 1928 г.,
Хайдеггер занимает освободившуюся после ухода
Гуссерля кафедру во Фрейбургском университете, прочитав
при вступлении в должность известную лекцию «Что
такое метафизика?» (24 июля 1929 г.).
В эти годы совершается отход Хайдеггера от
феноменологии, знаменующий собой начало известного
«поворота» (die Kehre) и разрыв отношений с Гуссерлем,
произошедший в 1931 г. В апреле 1933 г. Хайдеггер
занимает место ректора фрейбургского университета, а 1 мая
вступает в ряды национал-социалистической партии
Германии (НСДАП), членом которой он остается вплоть до
1945 г. 27 мая 1933 г. Хайдеггер произносит свою
знаменитую ректорскую речь «Самоутверждение немецкого
университета», в которой связывает «подлинную»
свободу немецкого университета со «служением» нации в
форме тройной «обязанности» или «повинности» —
трудовой, воинской и повинности к знанию. Однако уже в
феврале 1934 г. он покидает пост ректора, не
переставая, впрочем, исправно платить членские взносы. Днев-
ГадамерХ.Г. Истина и метод. М., 1988. С. 305.
«Я применил эти рубрики („герменевтика" и „герменевтический" —
С. С), насколько помнится, впервые в более позднем лекционном
курсе, летом 1923. Я начинал тогда первые наброски к „Бытию и
времени"». Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и
спрашивающим // Хайдеггер M. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер.
В. В. Бибихина. М., 1993. С. 278.

Введение в философию Хайдеггера
15
никовые записи Хайдеггера периода 1936-1938 гг.,
собранные вместе и не увидевшие свет в конце 30-х гг.,
составляют весьма важный, но и спорный текст «О
событии. Вклады в философию» («Vom Ereignis. Beitraege
zur Philosophie»), опубликованный в только 1989 г. Это
текст в «хайдеггероведении» принято считать второй по
значимости работой Хайдеггера.
В 1945 г. оккупационные власти наложили запрет на
преподавание Хайдеггера, который продолжался вплоть
до начала 50-х гг. После этого он уже не ведет более
академической преподавательской деятельности, и все, что
было опубликовано после войны, представляет собой
тексты частных лекций и докладов, сделанных Хайдеггером
в течение почти тридцати лет, начиная с конца 30-х гг.
Начиная с бременского доклада 1949 г. «Взгляд в то, что
есть», в творчестве Хайдеггера, особенно в 50-60-е гг.,
намечается новая тема — критика современного
технологического мышления, характеризующегося отношением
к сущему как к артефакту, «поставу» (das Gestell).
Истоки современного господства техники Хайдеггер видит в
начинающейся от Декарта традиции господства субъекта
и «забвения» бытия. Эти темы находят свое наиболее
принципиальное выражение в таких программных
работах позднего Хайдеггера, как «Время картины мира»
(1949) и «Ницше» (лекционный курс 1960-1961 гг.). Для
большинства «поздних» хайдегтеровских текстов
характерен напряженный поиск смысла существования в бого-
оставленном и безраздельно подчиненном власти техники
мире. Незадолго до своей смерти Хайдеггер возвращается
в родной город Мескирх, где и умирает 26 мая 1976 г.
«Ибо как начинал ты, так и пребудешь» (Гельдерлин).
II. ХАРАКТЕР
ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Мартин Хайдеггер принадлежит к числу
«культовых» имен современной философии; имен, глубоко
символичных и мифологизированных. В академической
традиции его рассматривают, как правило, как философа,

16
С. Н. СТАВЦЕВ
принадлежащего к кругу экзистенциалистов. Однако
хорошо известно, что сам Хайдеггер не принимал такую
классификацию, предпочитая оставаться в одиночестве.
Достаточно вспомнить его критику «метафизической»
по своему существу традиции европейского гуманизма,
завершающейся в экзистенциальной философии;
критику, предпринятую им в знаменитом «Письме о
гуманизме» (1946), открытом письме французскому философу
Жану Бофре по поводу публикации работы Сартра
«Экзистенциализм — это гуманизм». И в самом деле, если
соотносить позицию Хайдеггера с экзистенциальной
философией, то нельзя в общем-то не заметить, что
несмотря на то, что в обоих случаях существенную роль играет
понятие «экзистенции», определяемое в обоих случаях
принципиально подобным образом — как отношение
самости к самой себе (определение, с одним уточнением
восходящее еще к кьеркегоровскому «Страху и
трепету»), тем не менее для экзистенциальной философии
(например для Ясперса) «экзистенция» — это исходная
и неразложимая дальше непосредственность,
самоочевидная и не требующая специальной аналитики, в то
время как для Хайдеггера «экзистенция»
принципиально может быть темой особой аналитики,
эксплицирующей внутри «экзистенции» ее структурные
определения — экзистенциалы. И хотя морально-религиозная
«экзистенциалистская» интерпретация хайдеггеровской
философии полностью отвергнута сегодня почти всеми
серьезными ее исследователями, тем не менее, она
устойчиво присутствует во многих популярных
изложениях его философии. При этом, хотя место образа
религиозного пророка устойчиво занял образ онтолога, все же
остается не вполне ясным общий характер его
онтологии. Хайдеггер вряд ли может быть отнесен в строгом
смысле к какой-либо философской традиции, будь то
классическая спекулятивная онтология или
феноменологическая философия, хотя, несомненно, своеобразие его
философии во многом обусловлено осуществленным им-
плодотворным синтезом этих традиций. Более того,
часто его вообще не рассматривают как философа, а скорее
как пророка нового, неизведанного Бога. Так, для Карла

Введение в философию Хайдеггера
17
Левита хайдеггеровская мысль — это «в своей сути
религиозная, но не христиански расположенная мысль».21
Подчас эта мысль скорее медитативно сосредоточена на
поэтическом образе, нежели следует какой-либо
философской аналитике. Как замечает тот же Карл Левит:
«Часто едва ли возможно определить, поэтизирует ли
Хайдеггер философию, или мыслит поэтически».22
Обобщая, можно выделить по меньшей мере две характерные
особенности хайдеггеровского философствования:
мышление бытия как возвращение к «началу», «первоисто-
ку» самой мысли и неустранимая языковая
качественность хайдеггеровского мышления.
Следуя самому Хайдеггеру, его мышление в
собственном смысле «изначально». Это «изначальное» мышление
в данном случае не примитивно; оно скорее архаично.
Оно не предполагает данности культурного горизонта;
оно движется вспять, к началу, к корням, к самому
истоку реального и одновременно к забытому началу того,
что всегда предполагается как нечто самоочевидное,
всегда уже данное, как непрерывная культурная традиция,
начало или становление которой так никогда и не стало
собственно предметом адекватного размышления. Хай-
деггеровское мышление философично, теургично и
поэтично в одно и то же время. По причине самобытности и
фундаментальности поставленной им темы оно вряд ли
вообще может быть адекватно вписано в традицию.
Отмеченная глубокая языковая качественность хай-
деггеровской мысли придает особую судьбоносность и
определенный трагизм его размышлениям. Хайдеггер
остается, пожалуй, непревзойденным мастером владения
языком, этим особым тончайшим спекулятивным
органом философского мышления. Хайдеггер постоянно
стремится вернуть слову его первозданный смысл, разглядев
его за толщей «культурных напластований» традиции.
И эта сверхчувствительность к «изначальному» в
слове — это не просто этимологическая проблема, а скорее
своеобразная метафизика языка, поэтической речи. Это
21 Tnetnith У HpuWcror TVn|tf>riYHnrrftigrrr7n Г Il Pi II I III ■ ' Π Γ У
22 ibid.s.u. \ SFJ*fУРОДСКАЯ

18
С. Н. СТАВЦЕВ
возвращение само составляет его главную проблему —
проблему начала, истока, не удерживаемого только
культурой, вне «живого чувства традиции» и поэтического
мышления бытия. Часто, особенно наглядно это в
«Бытии и времени», он использует совершенно
непривычные для классического философского текста
словосочетания, призванные своей синтетичностью выразить само
свершение бытия в горизонте «человеческого». Таковы
дефисные конструкции языка «Бытия и времени», не
просто демонстрирующие своеобразие хайдеггеровской
манеры письма. С точки зрения филологической
корректности, философский язык Хайдеггера едва ли
переводим. Впрочем, едва ли это философский язык вообще.
Скорее это Язык как знак Иного.
III. ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ФОРМУЛИРОВКА
ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕМЫ
Среди большого числа тем хайдегтеровского
мышления можно выделить ту, с которой соотнесены все
остальные, ту, которая непрерывно ведет все его мышление —
тему бытия, или онтологическую тему. Все остальные его
темы либо демонстрируют различные подходы к бытию,
раскрывая его в различных аспектах, либо они
затрагивают те понятия, которые в дальнейшем ведут мысль к
этому исходному феномену. Это замечание вполне
относится и к такому ключевому понятию хайдеггеровской
философии, как Dasein. Своеобразие хайдеггеровской
формулировки онтологической темы состоит, как
представляется, в предлагаемой им разработке особой аналитики
бытия, которая преодолевала бы сложившееся в
классической философской традиции отношение к бытию как к
наиболее общему и пустому понятию, как к «факту».
Необходимо обнаружить за якобы первичной пустотой и
простотой предиката «есть» некий исходный горизонт
возможности этого «есть» и его повседневной
самоочевидности — горизонт времени. Это и означает, следуя Хай-
деггеру, поставить «вопрос о бытии» фундаментально-
онтологически. Таким образом, неметафизическая онто-

Введение в философию Хайдеггера
19
логия, прошедшая феноменологический путь
конкретности, возможна лишь как фундаментальная онтология.
Само мышление бытия, согласно Хайдеггеру, имеет
принципиально темпоральный, временной характер.
Термином «присутствие» (Anwesen) он указывает на бытие
именно как на время. Бытие, следуя Хайдеггеру, не
обладает никакой особой содержательной, субстанциальной
определенностью, иной, нежели определенность
первичного временного синтеза. Само бытие и есть этот временной
синтез — первичное простое синхронизирующее
действие, — ив этом смысле никакого иного бытия, полагает
Хайдеггер, просто не существует. Что и означает — само
время и есть бытие. «Присутствие» должно выразить
динамичный, длящийся характер бытия как особого
временного опыта. Бытие никогда не замкнуто в самом себе;
скорее оно постоянно «превышает» самого себя, открывая,
являя себя сущему. Это непрерывное выхождение бытия
из сокрытости, это проявление своей изначальной
открытости — все это выражает длящуюся временную природу
бытия. Бытие не может быть помыслено отдельно от
времени, вне него. Время — это проявление бытия как всегда
уже присутствующего в мире сущего, обнаружение его
постоянной открытости сущему, его раскрываемость для
сущего, освобождающегося от своей первоначальной
замкнутости на само себя. Бытие есть его собственное время, и
именно как таковое оно есть горизонт всякого возможного
мышления бытия, всякой возможной онтологии. Иными
словами, бытие — это присутствие (Anwesen).
Подобно понятию «времени» все остальные основные
понятия хайдеггеровской философии в конечном счете
направлены на обнаружение смысла бытия, то есть
бытия как всегда открытого. Таковы, кроме Dasein, physis,
logos, «мир» и другие. Хайдеггер — это философ одной
и той же темы, темы бытия. Эта одна и та же мысль
проводится им в самых разных модификациях. Однако
эти различные способы всегда внутренне подобны.
Всегда есть бытие, которое и раскрывает себя. Подобно
тому, как свет не может быть воспринят без вещей,
которые он освещает, подобно этому и бытие также не
может быть явлено вне вещей, вне предметного мира

20
С. Н. СТАВЦЕВ
сущего. Что и означает, что онтологический вопрос о
бытии может быть поставлен лишь из горизонта сущего.
Но, с другой стороны, сама предметная определенность
вещей, сама онтологическая весомость (осмысленность)
сущего возникает, обретая свою определенность, лишь
внутри всегда предпосланного ей горизонта изначальной
«открытости» бытия. Наконец, можно выделить и три
методологические особенности, определяющие уже не
столько общий характер хайдеггеровской формулировки
онтологической темы, сколько методологическое
своеобразие его подхода. Именно в методологическом плане
они представляют собой наиболее существенные
трудности, неизбежно встающие перед каждым, кто пытается
уяснить себе суть хайдеггеровской постановки вопроса.
Во-первых, особое использование термина «смысл»
в формулировке онтологической темы: вопрос ставится
о «смысле бытия». Эта принципиальная для Хайдег-
гера формулировка указывает на феноменологический
характер фундаментальной онтологии.
Во-вторых, различие между метафизическим и
фундаментально-онтологическим, а в дальнейшем бытийно-
историческим способами постановки «вопроса о бытии»;
различие, важнейшее на протяжении всего хайдеггеров-
ского творчества. И, в-третьих, попытка увидеть за
повседневной близостью и привычным использованием
связки «есть» ее исходный временной смысл. Ее кажущаяся
самоочевидность и составляет, пожалуй, наибольшую из
отмеченных трудностей, не позволяя помыслить и
понять ее исходную проблематичность и, тем самым, не
позволяя поставить сам «вопрос о бытии».
IV. ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ
И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ:
ХАЙДЕГГЕР И ГУССЕРЛЬ
В посвященных феноменологии
историко-философских исследованиях замечания по поводу
принципиального расхождения Гуссерля и Хайдеггера в ключевом
вопросе об основаниях трансцендентальной субъективности

Введение в философию Хайдеггера
21
и шире — в вопросе о характере самой
феноменологии — стали уже достаточно тривиальными. Однако
далеко не очевидными, на наш взгляд, представляются
предпосылки разыгравшейся в конце 20-х гг. «драмы
идей» в феноменологии, вызвавшей, отчасти, смену ее
методологических установок. В одной из поздних своих
работ сам Хайдеггер замечает по этому поводу: «Сам
Гуссерль к тому времени уже не слишком высоко
расценивал эту свою появившуюся на рубеже веков
работу. У меня, однако, были свои основания, почему для
целей введения в феноменологию я отдавал
предпочтение „Логическим исследованиям"».23 Попытаемся, хотя
бы кратко, очертить эти основания.
В своей габилитационной работе Хайдеггер
пытается предпринять новый способ исследования
эпистемологической проблемы категорий — этой наиболее
актуальной проблемы в философии начала XX в. Согласно
определению, общепринятому в неокантианстве
рубежа веков, категории — это всеобщие определения
предметности предмета. По мысли Хайдеггера, категории
как «наиболее общие определения предмета» вообще
могут стать предметом философского, а не только
логического анализа лишь с учетом существенной роли
субъекта: «Предмет и предметность имеют смысл как
таковые только для субъекта».24 Субъективность в
решающей мере характеризуется своей направленностью
на предмет. Здесь Хайдеггер оказывается под
влиянием «Логических исследований» Гуссерля, в которых
тот обосновывает представление об интенциональной
структуре актов сознания.
Однако субъект интенциональных актов — и здесь
пафос Хайдеггера направлен как против неокантианской
эпистемологии, так и против эпистемологически
ориентированной позиции самого Гуссерля — не должен
пониматься лишь как теоретико-познавательный субъект,
23 Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим //
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 276.
24 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 1, S. 403. Цит. по: Figal G. Heidegger.
Zur Einfuehrung. Frankfurt/M., 1992. S. 13.

22
С. Н. СТАВЦЕВ
поскольку познание предметностей, как полагает Хай-
деггер, это не просто интеллектуальная функция, но
осмысленное жизненное свершение.25 Это означает, что
познание некоторой вещи как теоретически
определенного предмета сознания может быть понято, в свою очередь,
лишь исходя из способа существования познающего
субъекта. А эта идея выводит Хайдеггера из
тематического круга эпистемологически ориентированной
феноменологии, как ее мыслил сам Гуссерль. Рассмотрим
теперь более подробно основные принципиальные позиции
соотношения хайдеггеровской фундаментальной
онтологии и трансцендентальной феноменологии.26
Обобщая, можно выделить две такие основные
позиции. Во-первых, это специфика понимания феномена и
характера самой области феноменального. Во-вторых,
это вопрос об онтологическом статусе
трансцендентального Ego.
В общем виде феноменология исходит из того, что мы
имеем более или менее прямой, непосредственный доступ
к вещам и благодаря этому вещи открываются нам
именно так, как они существуют. Эта исходная
феноменологическая установка выражена в известной гуссерлевской
максиме «к самим вещам», остававшейся всегда для
Хайдеггера базовым феноменологическим принципом. Хай-
деггер в этом исходном тезисе вполне согласен с
Гуссерлем, поскольку ему в целом импонирует трактовка ин-
тенциональных объектов именно как целостностей,
наиболее отчетливо выраженная во втором томе «
Логических исследований» в учении о «категориальном
созерцании» — особой категориальной интуиции, которая
непосредственно дает сознанию образ вещи как целого.
Однако здесь возникает первый существенный
вопрос, наглядно демонстрирующий принципиальность рас-
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 406.
Вопрос о степени укорененности философии Хайдеггера в
феноменологической философии сам по себе достаточно сложен и
неоднозначен. Здесь мы лишь обозначим некоторые ключевые моменты этого
соотношения. Подробное рассмотрение этого вопроса можно найти в
работе: Херрманн Ф.-В. фон Понятие феноменологии у Хайдеггера и
Гуссерля. Томск, 1997.

Введение в философию Хайдеггера
23
хождения позиций Гуссерля и Хайдеггера. Если в
«категориальном созерцании» сознанию даны целостные
образы вещей, то имманентны тогда они сознанию или
нет? Для Гуссерля эти целостные образы являются
имманентными структурами сознания, полученными в
результате редуктивной процедуры, за которыми не стоит
никакая самобытная онтологическая реальность. В этом
смысле Гуссерль определяет в дальнейшем (в «Идеях...»)
сознание как имманентное и абсолютное бытие, доводя
до предела позицию имманентности.27 Для Хайдеггера
же эти целостные образы вещей — не имманентные
структуры сознания («феномены сознания»), это «сами
вещи» в их «открытости» («онтологические феномены»),
то есть интенционально данные сознанию не как
редуцированные значения или определенные категории, а
именно как «сами вещи», собственно существующие в
целостности всех своих реальных определений. Необходимо
отчетливо уяснить, что, говоря о «вещах», Хайдеггер
имеет в виду не физикалистский смысл вещи (как вещи
природы), а «вещи» как значение, совокупность
которых образует особую «значимость» (Bedeutsamkeit) или
целостность «мира».
Здесь важно подчеркнуть, что Хайдеггер отказывается
именно от гуссерлевской установки на имманентность,
но не от самой идеи интенциональности. Хайдеггер
определяет понятие «феномена» как «себя в себе самом
показывающее», «очевидное».28 «Вещи» обладают
особой «раскрывающей силой», особым способом
показывания себя, не являясь изначально феноменами, но
«становясь» ими, раскрывая, показывая себя Dasein. И в
связи с этим задача фундаментальной онтологии —
позволить увидеть вещь в ее феноменальности (или, как
сказал бы Хайдеггер, в ее «изначальности») — так, как
она показывает себя, исходя из самой себя.29
Поэтому Хайдеггер настаивает на том, что фундаментальная
27 См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и
феноменологической философии. М., 1994. С. 12-13.
28 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 28.
29 См. там же. С. 34.

24
С. Н. СТАВЦЕВ
онтология должна быть тематически онтологией, а
методически именно феноменологией,30 ибо лишь
феноменологический анализ способен впервые
конкретизировать классическую онтологическую тему, выявив
«феноменальное основание» любой возможной онтологии. Иначе
говоря, лишь феноменологический метод способен, по
мнению Хайдеггера, увидеть за наличной
объективностью вещи ее самораскрывающую (феноменальную)
природу.31 Обоснованию этой принципиальной
методологической идеи посвящен важнейший для всей структуры
фундаментальной онтологии § 7 «Феноменологический
метод разыскания».
Второй важнейший пункт принципиальных
расхождений позиций Гуссерля и Хайдеггера — это вопрос о
способе бытия «Я», трансцендентального Ego, о его
«онтологическом статусе». Смысл этого расхождения
очевиден в существенном различии
феноменологической проблемы конституирования и онтологической темы,
или «вопроса о бытии».
И Гуссерль, и Хайдеггер исходят из одной общей
предпосылки — «личность это вещь, ни субстанция, ни
предмет».32 Но, с другой стороны, они расходятся в от^
ношении того, «что» есть «персона», точнее «как» она
существует в качестве некоторого определенного «что»?
Для Гуссерля «я» это то, что конституируется в
последовательности актов сознания. С его точки зрения,
наиболее последовательно представленной им в
«Картезианских размышлениях», цель
феноменологического исследования — экспликация трансцендентальных
«Феноменология есть способ подхода к тому и способ показывающего
определения того, что призвано стать темой онтологии. Онтология
возможна только как феноменология». Хайдеггер М. Бытие и время. С. 35.
При этом эта спонтанность самораскрытия это прежде всего
спонтанность самовысказывания, самовыговаривания. Иначе, как говорит
сам Хайдеггер, раскрывающий себя «феномен» всегда связан с
изрекающим «логосом»(см. там же, с. 32-34). Впервые на эту
возможную связь феноменального не с визуальными, а именно с речевыми
структурами (что, кроме всего прочего, позволяет ввести в
феноменологическое исследование тему языка) обратил внимание Ж. Дер-
рида в ряде своих интерпретаций философии Хайдеггера.
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 42.

Введение в философию Хайдеггера
25
условий, при которых происходит конституирование
сознанием своих значений — в активных синтезах
и конституирование самого сознания как целого —
в пассивных синтезах. Соотношение этих двух типов
конституирования или двух видов синтетической
деятельности сознания, на взгляд Гуссерля,
удовлетворительно объясняет переход трансцендентного в
имманентное, который всегда осуществляется только в
форме какого-либо действия сознания, то есть как
всегда имманентное сознанию действие, как своего рода
4имманентная объективность» сознания.33
Но что такое это трансцендентальное Ego, каков его
онтологический статус? На этот принципиальный
вопрос Хайдеггера Гуссерль так и не дал
недвусмысленного ответа в опубликованных текстах. Самая спорная
предпосылка гуссерлевской феноменологии, по мнению
Хайдеггера, это убеждение в том, что сущность любого
предмета (сущего) раскрывается одним и тем же
способом. Поэтому Гуссерлю представляется возможным
и вполне корректным «заключить в скобки» способ
существования «я» и исходя из «сущностного закона
сознания», то есть деятельности воображения
(фантазии), рассматривать предмет, абстрагировавшись от
всего случайного и индивидуального в нем и выявляя в
нем то, что является общезначимым для всех
предметов этого класса.
По мнению же Хайдеггера, есть по крайней мере
одно сущее, принципиально недоступное такому
способу анализа — само «я». Гуссерль много говорит о «я»
или сознании, которому дан предмет. Но каким
образом дано само «я»? Должно ли само «я» быть вещью?
Следует ли его мыслить как такую же вещь среди
других вещей и исходя из этого феноменологически
описывать через различие случайных и необходимых
Формулировку проблематики конституирования как своего рода
феноменологической альтернативы онтологической темы и подробное
рассмотрение двух видов конституирования — конституирования
предмета и конституирования самого трансцендентального Ego см.:
Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998 (особенно
Размышления III и IV, § 22-23, 27, 30-33).

26
С. Н. СТАВЦЕВ
качеств? Гуссерль рассматривает «я» как предметность
среди других предметностей сознания, переходя от
индивидуального «я» (эмпирического Ego) к его
универсальной, общезначимой сущности
(трансцендентальному Ego). При таком феноменологическом подходе «я»
представляется как предмет, необходимая сущность
(Was-sein) которого может быть определена в
абстрагировании от вопроса о его существовании.
Вот этот-то трансцендентальный ход для Хайдеггера
и неприемлем. Принципиальная невозможность в
рамках гуссерлевской феноменологии увидеть
кардинальное различие между способом данности вещи и
способом данности «я», это различие двух смыслов
феноменального, и их несводимость к единому, универсальному
способу данности образует своего рода «онтологическую
границу» феноменологии. Разъясним подробнее этот
принципиальный тезис.
И Гуссерль, и Хайдеггер различают случайные («как»)
и необходимые («что») свойства всякого предмета.34
Оба едины и в том, что в отношении предметного
сущего можно рассмотреть его случайные и необходимые
качества независимо от его существования или
несуществования. Оба, таким образом, разделяют точку
зрения Канта о том, что существование — это свойство
(предикат) предмета. Однако Гуссерль полагает, что это
различие между случайными и необходимыми
свойствами предмета и его экзистенцией значимо для
любого сущего, что в вопросе об определенности любого
феномена не имеет принципиального значения его
существование или несуществование. Хайдеггер же
согласен с тем, что это верно для феноменальности вещи.
Но остается вопрос: значимо ли это также и для
другого смысла феноменального — для феноменальности «я»?
Вот это и представляется Хайдеггеру весьма
проблематичным. По его мнению, «сущность» (что-бытие) «я»
Хотя уже гуссерлевский анализ познающего сознания в «Логических
исследованиях » показал, что необходимая природа сознания может
проявляться по сути липы, в случайных выражениях. См. об этом: Husserl Ε.
Logische Untersuchungen. Tuebingen, 1993. Bd. 2/1. S. 79-86.

Введение в философию Хайдеггера
27
заключена в способе его бытия (в его как-бытии) или в
его «экзистенции».36 Для Хайдеггера «я» это не
предмет, обладающий определенными свойствами, в
отношении которого вопрос о его свойствах может быть
поставлен независимо от вопроса о его существовании,
о способе его бытия. Он настаивает, что если бы
Гуссерль в своей феноменологической программе
последовательно исходил не из трансцендентальных
допущений, а только из того, что раскрывается в
непосредственном обращении «к самим вещам», то он увидел
бы, что определенные, предметные свойства, которыми
обладает «я» (его «чтойность»), не могут быть
рассмотрены отдельно от способа его существования (его «как-
бытия»). Это наиболее существенное обстоятельство: «я»
может обладать свойствами только в том случае, если
оно прежде относится к самому себе, точнее к своему
Dasein, или «экзистирует». Поэтому Хайдеггер вместо
«я» или Ego говорит о Dasein как об объективном
мотиве, присутствующем в «пространстве» субъективности.
Вводя термин Dasein Хайдеггер окончательно выходит
за рамки гуссерлевской проблематики.
Вообще Хайдеггер так и не принял гуссерлевского
перехода к трансцендентализму времен «Идей». Для
него образцом феноменологического исследования так
и останутся «Логические исследования», где Гуссерль
еще не вводит понятие трансцендентального Ego.
Вопрос о бытии сущего (онтологическая тема),
который для Хайдеггера является важнейшей философской
проблемой, вообще воспринимается Гуссерлем как
искажение феноменологической проблематики. Для него
корректное и последовательное феноменологическое
исследование должно преследовать две основные цели.
Во-первых, оно должно выявить те необходимые черты,
какими обладает всякое сущее. Во-вторых, оно должно
рассмотреть и определить отношение между сущим
(предметами) и сознанием. Иначе говоря, оно должно
описать, какие акты сознания необходимы для того,
чтобы предметное сущее было познаваемым. Эта задача
См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 42.

28
С. Н. СТАВЦЕВ
ведет к так называемой проблеме конституирования, то
есть к вопросу о том, как различные типы предметов
различными способами проявляются для сознания
(показывают себя ему) и каково соотношение между этими
различными способами данности.
По мнению Хайдеггера, эта
трансцендентально-феноменологическая программа сталкивается с двумя
основными затруднениями. Во-первых, гуссерлевский ин-
тенциональный анализ предметного сущего не может
заменить вопроса о бытии этого сущего, то есть его
экзистенциально-онтологический анализ. Во-вторых, гус-
серлевская проблематика конституирования, по мнению
Хайдеггера, неудовлетворительна потому, что она так и
не ставит вопрос об онтологическом статусе, бытийном
характере трансцендентального Ego. Тем самым гуссер-
левская феноменология в пределе стирает всякое
сущностное различие между способом бытия «я» и способом
бытия вещей, поскольку конститутивный анализ
принципиально равнозначно рассматривает различие между
* сущностью» и «существованием» как в отношении «я»,
так и в отношении вещей. Избежать этих существенных
затруднений, по мнению Хайдеггера, возможно, только
если исходным пунктом феноменологического подхода
станет предварительная экзистенциальная аналитика
Dasein.36 Следовательно, последовательно проводимое
феноменологическое исследование, по мнению
Хайдеггера, необходимо должно вести через проблему
конституирования к вопросу о способе бытия всякого
сущего и о феноменальном основании самого вопроса о
бытии, то есть к фундаментальной
(феноменологической) онтологии.
Позиции Гуссерля и Хайдеггера так навсегда и
остались разделенными «самими вещами». В начале 20-х гг.
Гуссерль говорил: «Феноменология — это я и Хайдег-
гер». Теперь же, после выхода в свет «Бытия и
времени», он ощутил глубокое разочарование и полное
интеллектуальное одиночество. Аналитика Dasein
расценивалась им как неудачное возвращение к дофеноме-
Обоснование этого тезиса см.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 13,17,41.

Введение в философию Хайдеггера
29
нологической естественной установке, возвращение от
универсальности и всеобщности феноменологии к
наивности антропологии,37 а хайдеггеровский термин Dasein
вообще, по его мнению, искажает и делает
глубокомысленно неясным феноменологическое соотношение
эмпирического и трансцендентального Ego: ведь если Dasein
идентично человеческому существованию (а на гуссер-
левском языке — эмпирической субъективности), то, в
свою очередь, оно должно предполагать
конституирующее трансцендентальное Ego как свою исходную
предпосылку. Хайдеггер также чувствовал себя глубоко
непонятым, и вся его философская эволюция после
«Бытия и времени» уводила его все дальше от гуссерлевскои
идеи феноменологии.
V. ДВЕ ФАЗЫ ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
Весь корпус хайдеггеровских текстов может быть
разделен на две основные фазы:
1) фаза аналитики Dasein;
2) фаза истории бытия.
«Поворот» (Kehre) от первой ко второй наиболее
отчетливо выражен в работе «О сущности истины», в
этом смысле решающей и этапной, в которой Хайдеггер
соотносит истину с человеческой свободой, и в которой
свободе, в свою очередь, предпослана истина бытия.
Фундаментальная онтология «Бытия и времени»
сосредоточена на анализе онтологической структуры
Dasein. Однако этот анализ всегда осуществляется в
горизонте темы бытия как такового. Следовательно,
фаза аналитики Dasein — это не вариант философской
Показательны в связи с этим гуссерлевские заметки на полях * Бытия
и времени»: «Хайдеггер транспонирует или переносит конститутивно
феноменологическое прояснение всех регионов сущего и
универсального, тотального региона мира в антропологическое, вся
проблематика есть перенос, Ego соответствует Dasein etc. При этом все становится
глубокомысленно неясным и философски теряет свою ценность». Цит.
по: Diemer А. Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung
seiner Phénoménologie. Meisenheim am Glan, 1956. S. 29

30
С. Н. СТАВЦЕВ
антропологии, но скорее тщательная
феноменологическая аналитика, предваряющая постановку темы
бытия как такового. В соответствии с этим первый
раздел «Бытия и времени» направлен на прояснение
экзистенциальной структуры Dasein, а второй должен
проинтерпретировать эту обнаруженную структуру как
временность (временную длительность, die Zeitlichkeit).
Первые два раздела собственно и составляют
имеющийся теперь вариант текста. Так и не
опубликованный, но планировавшийся в первоначальной редакции,
третий раздел должен был по общему замыслу затем
показать как время, определяемое теперь не как
реальное объективное время, а как темпоральность или
экзистенциальная временность, представляет собой горизонт
для всякого понимания бытия. Эти три раздела должны
были составить первую часть книги.
Такое же трехсложное членение должно было
присутствовать и во второй части. Три раздела этой второй
части должны были составить три основные
тематические линии деструкции истории классической онтологии
на основе феноменального понимания бытия как
Бременящегося (темпорального): учение Канта о
трансцендентальном схематизме как исходная точка возникновения
самой проблематики темпоральности, онтологический
фундамент декартовского «cogito» и интерпретация
аристотелевского трактата о времени как скрытого
феноменального основания античной онтологии.
Первый из трех разделов второй части вышел
самостоятельным изданием в 1929 г. под заголовком «Кант
и проблема метафизики». Сама композиция текста
«Бытия и времени» достаточно самобытна и представляет
собой своеобразное двойное движение.38 Первое — пред-
38 Подробное и тщательное разъяснение общей структуры «Бытия и
времени» можно найти в работах: Biemel W. Martin Heidegger. Hamburg,
1993. S. 35-41 (где автор предлагает концепцию, основанную на
выделении «двойного мотива», пронизывающего все хайдеггеровское
мышление, в том числе и в «Бытии и времени», а именно: внутренней
взаимосвязи «вопроса о бытии» и «вопроса об истине); Poeggeler О.,
Hogemann F.: M. Heidegger: Zeit und Sein //Grundprobleme der grossen
Philosophen. Philosophie der Gegenwart. Bd. 5. / Hrsg. v. J. Speck.
Goettingen, 1992. S. 57-68.

Введение в философию Хайдеггера
31
варительная аналитика Dasein, в результате которой
осуществляется индивидуация Dasein на основе
последовательного ряда экзистенциалов. Во втором же
разделе Хайдеггер вновь возвращается к началу аналитики
Dasein и повторяет ее как бы вторым движением, но
при этом экзистенциалы понимаются заново, уже в
связи со временностью.
Наиболее характерная особенность этой первой фазы —
попытка вывести философское понимание бытия из
повседневности человеческого существования в мире.
В «Бытии и времени» Хайдеггер пытается
последовательно достроить некоторое недостающее звено, которое,
по его мысли, должно связать обыденное человеческое
понимание и философскую тему бытия.
Экзистенциальная структура повседневности, обнаруживающаяся как
исходный фундамент всякого философствования, затем,
в свою очередь, включается в общее движение
философского мышления. Показательно отсутствие на этой фазе
темы историчности. Этот необходимый после Гегеля
фундамент всякого философствования феноменологически
транскрибируется Хайдеггером в тему повседневного
существования в мире. Таковы акценты понятий
«временности» и «историчности».
Вторая фаза хайдеггеровского философствования —
фаза истории бытия — напротив, изобилует
историческими указаниями и отсылками. Хайдеггер
прослеживает путь философии от греков до Гегеля и Ницше
как последовательное движение, в своей сути уводящее
от мышления бытия.
Таким образом, он выстраивает единую непрерывную
историю бытия как историю его глубокого «забвения».
Таков в своей сути известный хайдеггеровский проект
деструкции «западной метафизики». Путь «забвения
бытия», начатый еще в греческой философии, в
которой, правда, бытие впервые и приоткрылось,
заключается в «забвении» «онтологического различия», различия
между бытием и сущим; в мышлении бытия как того
или иного предметного сущего в ряду других сущих.
Поскольку бытие так и не стало еще темой
адекватного его фундаментальности мышления, постольку оно

32
С. Я. СТАВЦЕВ
является проблемой будущего; проблемой, которая еще
ждет своего подлинного осмысления. Так, в хайдеггеров-
ской «истории бытия» появляется эсхатологический
мотив — мышление бытия, приуготовляющее нас к
пришествию возможного грядущего Бога. Наука, эта
высшая форма западной цивилизации, знаменует собой
завершение истории «забвения бытия» в финал ьности
европейского нигилизма. Мышление бытия может
противостоять нарастающему нигилизму науки, лишь став
поэтическим мышлением, ибо только поэзия способна
удерживать сущее от овеществляющего превращения его
в техническое сущее, в предмет господства и анонимной
манипуляции.
Впервые Хайдеггер полномасштабно разворачивает
эту тему в важнейшей работе своего «позднего»
творчества, в «Истоке художественного творения».
Последовательному рассмотрению различных аспектов этой
важной темы посвящено большинство хайдеггеровских
работ после «поворота», от знаменитых римских лекций
о поэзии Гельдерлина середины 30-х годов и вплоть до
лекционного курса «Ницше» и доклада «Что значит
мыслить?» 60-х — начала 70-х гг.
Здесь возникают два взаимосвязанных вопроса:
может ли «Бытие и время» быть рассмотрено автономно,
вне всего последующего движения хайдеггеровской
мысли? И может ли в связи с этим «Бытие и время» быть
осмыслено как великая прелюдия к «повороту» в
мышлении бытия, на возможность которого постоянно
указывал Хайдеггер?
£ОСЯ

ЧАСТЬ I
ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ
ОНТОЛОГИЯ
«БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ»

sooa
В «Бытии и времени» Хайдеггер последовательно и
систематично анализирует внутреннюю структуру Dasein.
Наше рассмотрение хайдеггеровскои фундаментальной
онтологии также будет следовать общей структуре
самого текста, однако не во всех его детальных шагах, но,
скорее, в его наиболее характерных и ключевых, на наш
взгляд, пунктах. При этом мы попытаемся раскрыть их
логику и внутреннюю взаимосвязь и тем самым дать
ощущение хайдеггеровскои мысли, которая в
существенной мере отличается как от классически
трансцендентального, так и метафизического рассуждений.
Указывая на бытие как на главную цель своего
исследования, Хайдеггер, тем не менее, начинает «Бытие
и время» с доонтологического знания бытия, в котором
он обнаруживает скрытые намеки, указывающие на
общее направление всего проекта — онтологическое
прояснение бытия. Человек как единственное сущее,
обладающее пониманием бытия, — это, следуя Хайдеггеру,
своего рода медиум для обнаружения уже самого
бытия. В этом заключается необходимость
предварительной аналитики Dasein.
Dasein как понимающее бытие сущее
характеризуется открытостью или бытием-в-мире, которое Хайдеггер
последовательно рассматривает в трех аспектах: как
бытие-в; как мир; и как саму «открытость» Dasein
«миру». Внутри «открытости» он обнаруживает три
способа, раскрывающих природу Dasein: «настроен-

Введение в философию Хайдеггера
35
ность» — раскрытие Dasein как «заброшенного» в мир;
«понимание» — раскрытие Dasein в его «проекте»;
«речь», раскрывающая Dasein в его «падении». После
этого экзистенциального ряда последовательной инди-
видуации Хаидеггер показывает структуру Dasein в ее
целостности, то есть уже экзистенциально-онтологичес-
ки, как «заботу». Она выражена в феномене «смерти»,
точнее в ее предвосхищении, как чистой возможности
Dasein, в феномене «совести» как готовности Dasein к
«зову», призывающему его к «собственному» бытию, и
в феномене «страха», впервые раскрывающему для
Dasein возможность быть целым. Взятые вместе как
«заступающая решимость» эти феномены раскрывают
Dasein в его целостности, а именно как временное.
В своей временности Dasein раскрывает себя из
будущего и обнаруживает свое прошлое, которое совместно с
будущим актуализирует Dasein в настоящем. Таким
образом, общая тематическая линия «Бытия и
времени» приводит ко времени как трансцендентальному
условию раскрытия бытия как такового.
Соответственно этой общей архитектонике хайдегге-
ровского текста выстроена и последовательность
предпринимаемого нами в этой части анализа
фундаментальной онтологии.
&DG&

I
ЭЛЕМЕНТЫ АНАЛИТИКИ
DASEIN
юоа
§ 1. ХАРАКТЕР АНАЛИТИКИ DASEIN
И ЕЕ МЕСТО В СТРУКТУРЕ
ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ
Наиболее существенная трудность для понимания
концепции «Бытия и времени» лежит в тематике самой
книги. При этом сама постановка темы
недвусмысленна: вопрос о «смысле бытия». К этой лаконичной
формулировке ведущей темы Хайдеггер добавляет —
«вообще» или «как такового» (Sinn von Sein ueberhaupt).
Добиваясь максимальной ясности своего замысла,
Хайдеггер вводит более общее выражение основной темы:
«что значит „бытие"?».39 Точнее говоря, что мы
подразумеваем, когда говорим «бытие»? Интуитивно
понятно, что Хайдеггер пытается дать философскому
мышлению новую исходную точку, но при этом не вполне
понятно, в чем же, собственно, состоит новизна так
поставленного вопроса?
Решающий ход Хайдеггера связан с вводимой им
феноменологической идеей расщепления этой наиболее
общей категории, этой предикативной связки «есть», с
тем, чтобы сделать ее предметом некоторой
предварительной аналитики. Сделать столь очевидно «простой»
вопрос, как вопрос о бытии, темой специальной
аналитики означает выявить «формальную структуру»
вопроса о бытии, то есть выявить определенную динамику
составляющих его структурных элементов. Тем самым
вопрос о бытии феноменологически конкретизируется: в
качестве своеобразной пропедевтики перед постановкой
См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 26.

Введение в философию Хайдеггера
37
вопроса о смысле бытия как такового необходимо
поставить формальный вопрос о той феноменальной
действительности, которая стоит за традиционной
онтологической темой — вопросом о бытии. Хайдеггер выделяет три
«момента», соотношение которых и составляет искомую
«формальную структуру». Во-первых, это «спрошенное»,
то есть бытие, в отношении которого исходно и ставится
вопрос. Во-вторых, это «опрашиваемое», то есть сущее,
которое «расспрашивается на тему его бытия». И,
в-третьих, «выспрашиваемое», то есть то, что собственно и
является целью всего вопроса — смысл бытия.40
Из этих трех выделенных элементов важнейшим
оказывается второй — опрашиваемое сущее; и потому, что
сам фундаментально-онтологический вопрос о смысле
бытия, а не просто наивная констатация самоочевидного
«факта», может быть поставлен лишь исходя изнутри
мира сущего. Именно с этого места хайдеггеровский ход
мысли приобретает хорошо известный судьбоносный тон.
Возможностью поставить вопрос о бытии обладает далеко
не всякое сущее в мире. Более того, вопрос о бытии как
вопрос о его смысле может быть поставлен лишь из одной
«точки» мира сущего, обнаружение которой и составляет
подлинное «дело философов». Вся серьезность, если не
сказать трагичность, ситуации заключается в том, что за
поисками этой топологии бытия стоит вопрос о
произвольности или глубокой осмысленности всякого начала
как в отношении самого мира сущего, так и в отношении
его понимания. И этим, как говорит Хайдеггер,
«образцовым», сущим, которое обладает возможностью
спрашивания о бытии как своей главной чертой, отличающей его
от всех иных видов и форм сущего, является то сущее,
«которое мы сами всегда суть и которое... мы
терминологически схватываем как присутствие (Dasein)».41 В итоге
искомая аналитика бытия с необходимостью
предполагает предварительную аналитику Dasein.
Однако при этом все же остается один вопрос. Что
Хайдеггер подразумевает, когда спрашивает о природе
40 См. там же. § 2, особенно с. 5-6.
41 Там же. С. 7.

38
С. Я. СТАВЦЕВ
человеческой возможности понимания бытия, о том
горизонте, исходя из которого возможно такое
понимание, и, наконец, о том, что значит само «бытие»? Это не
три различных вопроса, но единый, взаимосвязанный,
поскольку тот горизонт, который делает для нас
возможным понимание бытия именно как бытия и есть сам
смысл бытия. Что это за горизонт? Это, как призвано
показать «Бытие и время», время. Уже в самом начале
текста Хайдеггер указывает на то, что предварительная
цель его исследования — это «исходная экспликация
времени как горизонта понятности бытия...».42
Почему все-таки Хайдеггер называет эту
интерпретацию своей предварительной целью? Ведь финальная
фаза хайдеггеровского исследования, следуя общему
его плану, представленному в последнем параграфе
введения к «Бытию и времени», — это темпоральная
интерпретация идеи бытия как такового. Для
уяснения логики хайдеггеровского рассуждения
попытаемся обобщить траекторию движения всего проекта
«Бытия и времени» в его первоначальном замысле,
сгруппировав ее в последовательности основных
шагов. В результате мы сможем уточнить место
аналитики Dasein в структуре фундаментальной онтологии и
логику ее возникновения.
Поскольку под «смыслом бытия» подразумевается
не предмет, а особого рода единство, исходя из
которого только и может быть понято и осмыслено различие
способа бытия человека и способа бытия вещей как
двух форм сущего, постольку необходим особый
методологический способ реконструкции феноменального
основания вопроса о бытии. Задачу этой подготовки
постановки онтологической темы Хайдеггер формулирует
как программу фундаментальной онтологии.
Рассмотрим ее внимательнее в ретроспективном порядке.
Во-первых, предельная цель, как уже отмечено, это
темпоральная интерпретация идеи бытия как такового.
Задача, поставленная Хайдеггером как цель
планировавшегося третьего раздела. Эта цель в качестве своего
42 См.: Хайдеггер M. Бытие и время. С. 17.

Введение в философию Хайдеггера
39
необходимого основания предполагает решение
некоторой предварительной проблемы, а именно проблемы
возможности непрерывного понимания бытия человеком.
Как вообще возможно для человека понимать бытие?
Каким образом время образует тот горизонт, исходя из
которого бытие вообще каким-либо образом понимаемо?
И, наконец, как может быть понято само время? Эти
взаимосвязанные вопросы составляют задачу, решаемую
во втором разделе — «Dasein и временность». И уже
эта задача, в свою очередь, в качестве своего
необходимого основания предполагает предварительное
исследование бытия человека — предварительную аналитику
Dasein. Ее задача состоит в том, чтобы выявить все
сущностные структуры человеческого существования через
прояснение того способа, которым человек понимает и
свое собственное бытие, и бытие всего остального сущего
(вещей). Такова общая логика хайдеггеровского проекта
(в той мере, в какой она поддается реконструкции),
которая приводит к необходимости предварительной
аналитики Dasein.
Суммируя эту тематическую последовательность в
единый фокус общей темы «Бытия и времени», мы
получим следующее: вопрос о внутренней возможности
нашего понимания бытия и о том темпоральном его
смысле, который скрыт в идее бытия как такового. Однако
само выражение «бытие как таковое» дезориентирует,
поскольку, как правило, точно так же определяется и
основная цель классической онтологии. Именно
поэтому Хайдеггер и настаивает на том, что он
предпринимает проект именно фундаментальной онтологии, то есть
экспликации феноменологического основания для
всякой возможной онтологии.
На протяжении всего текста «Бытия и времени»
Хайдеггер периодически предостерегает от попыток найти
непосредственный доступ к бытию как таковому, не
ограниченный никаким предметным горизонтом сущего.
Вместе с тем он анализирует структуру Dasein таким
образом, что при этом параллельно раскрывается и структура
самого бытия. Прежде чем ставить вопрос о бытии как
таковом, необходима, следуя логике хайдеггеровской

40
С. Н. СТАВЦЕВ
мысли, предварительная аналитика, раскрывающая
фундаментальную структуру Dasein как того единственного
в мире сущего «пространства», из которого только и
можно поставить сам вопрос о бытии. Это
предварительная аналитика «топоса» бытия, его трансцендентального
условия, которым окажется внутренняя временность
Dasein. Для уяснения программы фундаментальной
онтологии важно понять, что значение предлагаемой Хайдег-
гером аналитики этих многочисленных экзистенциалов
и феноменов состоит вовсе не в том, что она
представляет собой некий потенциальный вариант философской
антропологии, а в том, что лишь сквозь призму этой
аналитики, лишь исходя из ее феноменологического
основания может быть поставлена онтологическая тема;
поставлена как вопрос о смысле бытия.
Поэтому Хайдеггер и начинает с онтического,
повседневного (до-онтологического) знания бытия, всегда
присутствующего у Dasein. Но одновременно с
прояснением структуры Dasein раскрывается и бытие как
таковое. Совершая такое двойное движение, Хайдеггер, по-
видимому, попадает в некий круг. Однако, по его
мнению, сущность Dasein может быть определена исходя
из онтического понимания, то есть без специальной
(теоретической) экспликации имеющегося у Dasein
понимания бытия. И уже после того, как эксплицирована
внутренняя структура Dasein, может быть собственно
тематизировано и само бытие. Эта процедура — не
бессмысленное круговое движение; она имеет свою
направленность. Эта направленность есть «ведомость»
самим бытием. Ведь даже начиная с онтического
понимания бытия, мы уже начинаем с самого бытия, поскольку
это онтическое понимание порождено не нами; скорее
оно дано нам по самому способу нашего существования
в непрерывной открытости бытию. Бытие открывает
себя в нас и посредством нас. Таким образом, само
бытие оказывается условием возможности себя самого,
но обнаружить это можно только из сущего.
Хайдеггер говорит об аналитике Dasein как о
фундаментальной. Фундаментальной эта аналитика является
для него в нескольких, а именно в четырех отношени-

Введение в философию Хайдеггера
41
ях. Во-первых, ее целью, как мы уже отметили,
является предварительная разработка «фундаментальных
структур Dasein».43 Во-вторых, аналитика Dasein
является фундаментальной также и потому, что анализ Dasein
осуществляется изнутри самого Dasein, открывая при
этом внутренне присущую ему возможность быть своим
собственным основанием, «фундаментом». В-третьих,
аналитика Dasein фундаментальна потому, что
представляет собой экзистенциально-онтологическое
основание онтической, предметной области науки и
философии.44 Иначе говоря, точно так же, как у Аристотеля
теоретическое знание (софия) фундировано в
практической мудрости (фронезис), у Хайдеггера
теоретическая деятельность научного познания фундирована в
присущем повседневности Dasein первоначальном и дофи-
лософском понимании бытия. И, наконец, в-четвертых,
аналитика Dasein фундаментальна, поскольку она
впервые придает философии и шире — всему
теоретическому знанию ясную и прозрачную форму. Анализ Dasein
имеет характер «фундаментальной онтологии»;
онтологии, которая впервые обосновывает все иные
региональные онтологии. В этом смысле Хайдеггер говорит,
«что онтологическая аналитика присутствия вообще
составляет всю фундаментальную онтологию».45
Для уяснения характера аналитики Dasein важна
ее существенная «деструктурирующая» направленность.
Во 2 главе «Введения» ставится двойная задача при
рассмотрении «вопроса о бытии» — помыслить темпо-
ральность бытия, с одной стороны, исходя из
аналитики Dasein, а с другой — в направлении деструкции
истории онтологии.46 Внутреннюю динамику проекта
«деструкции истории онтологии», осуществляемого в
этой 2 главе, составляет воспринятая Хайдеггером от
Аристотеля идея практического знания. Суть этого
проекта, родившегося, как представляется, из упомянутой
43 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 21.
44 См. там же. С. 10-11.
45 См. там же. С. 14.
46 См. там же. С. 19-27.

42
С. Н. СТАВЦЕВ
нами раннее интерпретации аристотелевской
философии, состоит в переворачивании аристотелевского
отношения практического «фронезиса» и теоретической
«софии».47 Именно первое под именем «герменевтики
фактичности» и осуществляет собственно задачу
«деструкции», приводя через кантовский анализ темпораль-
ности в учении о схематизме, через декартовскую
метафизику «вещи», вплоть до аристотелевской онтологии
времени, к началу, истоку. Эта деструктурирующая
«герменевтика фактичности», высвобождающая Dasein
из доонтологической наивной сращенности с
исторической традицией, а потому являющаяся более
принципиальной, чем дильтеевская герменевтика
«исторического знания», позволяет поставить вопрос о начале,
об истоке как вопрос о «повседневном понимании
бытия», имманентно присущем Dasein, — то есть вопрос
о бытии.
Завершается общая постановка темы аналитики
Dasein ее отграничением «от мнимо параллельных ей
исследований», осуществляемых в таких, весьма
сходных ей, на первый взгляд, науках о человеке, как
антропология, психология и биология. Своеобразная
«демаркационная линия» между аналитикой Dasein
и антропологически ориентированными «науками о
человеке» пролегает по онтологически непроясненному
и неопределенному статусу «жизни» (или
«переживания»), понятия, воодушевляющего гуманитарные
науки рубежа XIX-XX вв. В результате растворения
онтологической проблематики в имманентности потока
жизни «жизнь сама не становится как способ бытия
онтологической проблемой». Иными словами, Dasein
так и остается онтологически совершенно неиденти-
фицируемым. Вместо «образа бытия» того сущего, ко-
47 Подробный анализ хайдеггеровских интерпретаций философии
Аристотеля, в результате чего аристотелевская идея практического
«фронезиса» превращается в «Бытии и времени» в вопрос об
онтологическом основании «исторического существования» см. в работах Г. Фи-
галя: Figal G. Heidegger. Zur Einfuehruhg. Hamburg, 1992. S. 23-64;
Figal G. Martin Heidegger. Phaenomenologie der Freiheit. Frankfurt/
M., 1988. S. 65-81.

Введение в философию Хайдеггера
43
торое есть мы сами, мы имеем некую анонимную
непрерывность длящегося потока. Вопроса о «кто»
бытия, о его онтологическом основании здесь просто не
ставится.
§ 2. ТЕРМИНОЛОГИЯ
«БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ»
Независимо от ключевых понятий фундаментальной
онтологии, таких как «мир», «забота» и ряд других,
необходимо специально рассмотреть и оперативную
терминологию «Бытия и времени». Новая формулировка
темы бытия требует для своего выражения и новой
терминологии, часть из которой параллельна терминам
классической онтологии, а часть — заимствована из гуссер-
левской феноменологии, с существенным смещением
смысла и усилением некоторых акцентов. Мы рассмотрим две
ключевые для общей стратегии хайдеггеровского проекта
пары терминов: экзистентное/онтическое —
экзистенциальное/онтологическое и категории — экзистенциалы.
2.1. Онтологическое/экзистенциальное —
онтическое/экзистентное
В узком смысле онтология в «Бытии и времени»
означает именно такое исследование, темой которого
является бытие сущего, иного рода бытие нежели человеческое.
Однако сам Хайдеггер не всегда придерживается этого
ограниченного значения онтологии, указывая на свой
анализ как на онтологический и в тех случаях, когда он,
на его взгляд, является «экзистенциальным». Этот
последний термин применим только к человеческому бытию и
только к тому исследованию, темой которого является
человеческое бытие. Такого рода исследование и
называется Хайдеггером «экзистенциальным», поскольку оно
ведомо из сущности человека, которая лежит в его
существовании или экзистенции. Dasein присуще
«экзистенциальное» понимание, то есть понимание способов и

44
С. Н. СТАВЦЕВ
характера его экзистенции, а не просто самого факта
существования как вовлеченности в окружающий мир
вещей, как при «онтическом» или «экзистентном»
понимании. Это понимание раскрывает внутреннюю
структуру — или способ бытия — Dasein, которая оказывается
идентичной структуре «мира», а потому такое понимание
является «онтологическим» пониманием. Итак,
«экзистенциальное» или «онтологическое» понимание структурно,
а не фактично, как «онтическое». В этом смысле
«онтологическое» или непредметный порядок бытия представляет
собой условие возможности «онтического» плана, своего
рода трансцендентальное основание мира сущего или
смысловую возможность фактически существующего. Поэтому
детальный экзистенциально-онтологический анализ
«Бытия и времени» призван показать, что все структуры
Dasein должны быть рассмотрены как конститутивные
моменты его бытия, то есть уже в их онтологическом
значении. Всем этим априорным конститутивным
моментам и характеристикам бытия Dasein Хайдеггером
дано общее имя — «экзистенциалы».
Термин «онтическое» — это дополнение к
«онтологическому»: он характеризует сущее, но не его бытие. Все
то, что каким-либо образом существует, все это онтично.
Таким образом, онтический план — это план
предметного существования, характеризующий порядок сущего.
В этом смысле сущее — это вещный мир, мир
предметных единств. Пример онтического подхода демонстрируют
позитивные науки, сводящие необходимость
исследования онтологических оснований сущего к так называемой
«историографической» задаче — задаче систематизации
предметных, категориальных определений сущего, вне
связи с его бытийными основаниями.
«Экзистентное» обозначается Хайдеггером как
«онтическое», в отличие от «экзистенциального» как
«онтологического». Синоним «онтического» — «экзистентное» —
должен быть понят в традиционном смысле реального
существования. Близкими к «онтическому» значениями
являются: реальное, эмпирическое, данное в опыте. Хотя
эти термины и могут быть использованы для прояснения
смысла «онтического» в тех или иных контекстах, тем

Введение в философию Хайдеггера
45
не менее они не выражают весь диапазон смысла этого
термина, поскольку Хайдеггер применяет его как к
человеку, так и к вещам. «Экзистентное» — это лишь
близкая параллель «онтическому» и имеет значительно более
ограниченное значение, применимое лишь к человеку.
Хайдеггер использует термин «экзистентное» прежде всего
для того, чтобы охарактеризовать имеющееся у нас
понимание нашего реального, эмпирического существования
и всего того, что соотносимо с ним. Для этого понимания
нет надобности в особом проникновении в априорную
экзистенциальную структуру нашего существования.
Человек может не иметь никакого эксплицитного философского
самопонимания, никакого первичного
экзистенциального самопонимания — он может просто интерпретировать
свое существование как самоочевидную реальность. Что
и означает иметь «экзистентное» самопонимание, не
пытаясь обнаружить в себе экзистенциально-онтологическую
структуру Dasein. «Экзистентное» или «онтическое»
понимание — это предметное понимание всего сущего как
вещи, осуществляемое исходя из существования в мире
среди вещей. Следовательно, по самому факту
существования среди вещей Dasein переносит их предметное
понимание также и на понимание самого себя в форме
«экзистентного» понимания. При таком понимании не
только вещи, но и человек видится как предметно
существующий среди и наряду с другими вещами.
Хайдеггер иногда объединяет термины
«экзистенциально-онтологический» и «экзистентно-онтическйй».
Добавление «онтологический» и «онтический» не
изменяет смысл «экзистенциального» и «экзистентного», но
скорее усиливает акценты, напоминая, что в данном
случае мы имеем дело не с классической онтологией
бытия как сущности, но именно с экзистенциальной
онтологией, выявляющей феноменологическое
основание для постановки вопроса о бытии. Характерным для
фундаментально-онтологического подхода к «вопросу о
бытии» является совмещение этих двух планов —
экзистенциально-онтологического и экзистентно-онтическо-
го, смысл которого выражает такое часто
употребляемое Хайдеггером словосочетание, как «бытие сущего».

46
С. Н. СТАВЦЕВ
2.2. Категории и экзистенциалы
Специфика фундаментальной онтологии состоит даже
не столько в том, что она не разрабатывает всеобщего
понятия бытия, сколько в том, что в ней вводится два
параллельных способа бытия всего сущего. Во-первых,
система способов его интеллектуального полагания
субъектом, или система категорий. Во-вторых, система
способов существования самого вопрошающего о бытии или
система экзистенциалов Dasein. Экзистенциалы — это
онтологически необходимые структуры Dasein, точнее
структурные определения его экзистенции (существования),
выражающие внутреннюю связь существования и
понимания, принципиально отличающую их от
категориальных определений, то есть определений нечеловеческого
сущего или вещей, в которых эта связь отсутствует.
Категории же — это наиболее общие определения
предметного сущего, то есть способа бытия вещей; их
априорные предикаты, то есть определения вещей по
количеству, качеству, отношению, модальности. В этом
смысле категории часто называют «онтологическими
предикатами». Таков общий философский смысл
категорий, вне зависимости от определенного различия
«таблицы категорий» у Аристотеля и Канта.
Для Хайдеггера решающее различие состоит в том,
что категории — это априорные характеристики бытия
вещей, в то время как экзистенциалы — это априорные
характеристики способа бытия Dasein. Обобщенно
говоря, эти два способа бытия сущего различаются как две
возможности соотнесения определенности и
существования в отношении всякого сущего. И если в первом
случае проблема существования подчинена проблеме
определенности, то во втором — напротив: Dasein
определено самим способом своего существования. Но при
этом и категории, и экзистенциалы — вводятся Хай-
деггером как два равнозначных способа бытия всего
сущего, как две характеристики бытия.
Вводимая Хайдеггером новая терминология — это не
просто более эвристичный способ выявления различий;
она предполагается самой природой хайдеггеровской

Введение в философию Хайдеггера
47
темы. Это особенно ясно видно на примере различия
между категориями и экзистенциалами. Внимательное
прочтение «Бытия и времени» показывает, что экзистен-
циалы, как характеристики способа бытия Dasein — это
своего рода «активные» формы, а категории, как
определения способа бытия вещей — это «пассивные» формы.
Эта аналогия проясняет саму суть различия между Dasein
и вещами: бытие Dasein — это деятельностное,
«конституирующее» бытие, в то время как бытие вещей — это
всегда «конституированная» форма бытия.
Только после уяснения различия между
экзистенциалами и категориями становится понятным, что именно
Хайдеггер подразумевает, говоря, что способы бытия
Dasein — это не его «свойства», а именно возможные
для него способы быть именно таковым.48 Таким
образом, все экзистенциалы — это способы бытия Dasein, в
то время как категории — это свойства или атрибуты,
посредством которых только и определимо бытие вещей.
§ 3. СМЫСЛ ТЕРМИНА DASEIN
Несомненно, что своеобразие
фундаментально-онтологической постановки вопроса о бытии во многом
заключено в том смысле, который Хайдеггер вкладывает в
термин Dasein.
С лингвистической точки зрения Da-sein это
композиция двух слов, второй компонент которой, «sein»,
означает «быть» или «существовать». Это «быть»
необходимо понимать как инфинитив личного «я есть», но
не объективированного «есть» вещей. Первый же
компонент указывает на место или пространство, на «здесь» и
«сейчас». Показательно в связи с этим хайдеггеровская
ссылка на В. фон Гумбольдта, указавшего на родство в
ряде языков обстоятельств места («здесь») с личными
48 См. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 42. Здесь Хайдеггер явно имеет
в виду, что экзистенциалы отвечают на вопрос: как? Мы не можем
поэтому спросить: Что такое Dasein? Или даже: Кто такой Dasein?
Наиболее адекватной формой вопроса о бытии Dasein может быть
только следующая: Как существует Dasein?

48
С. Н. СТАВЦЕВ
местоимениями («я»).49 И уже исходя из этой двойной
смысловой комбинации в форме аналогичной двоичной
структуры выстраивается большинство переводов этого
термина. Вне зависимости от возможных различных
вариантов перевода, наиболее известные из которых:
здесь-бытие, присутствие, бытие-вот, da-бытие, основное
внимание в любом переводе акцентируется на частице
«da», придающей традиционной онтологической теме
феноменологический смысл конкретности.
Неудивительно, что этот ключевой термин представляет собой
наибольшую проблему не только для перевода, но и для
комментария «Бытия и времени».
В этой ситуации возможны три альтернативные
стратегии. Во-первых, стратегия перевода,
конструирующего русскоязычный термин по описанной двойной
структуре немецкого оригинала. Однако, любой буквальный
перевод не вполне адекватно выражает тот смысл, в
котором Хайдеггер использует этот термин, и скорее
уводит в сторону от понимания внутренней динамики
самой хайдеггеровской мысли. Термин Dasein, на наш
взгляд, едва ли может быть адекватно переведен во
многом по причине известной искусственности самой
задачи перевода. Во-вторых, введение аналогичного и
параллельного по смыслу собственно русскоязычного
выражения. Но эта по сути метафилософская стратегия
будет уже иметь дело не столько с хайдеггеровской
философией и ее спецификой, сколько с философией
вообще. С нашей точки зрения наиболее корректным
представляется третий вариант. Оставить термин Dasein
в уже известной немецкоязычной транскрипции, после
предварительного подробного разъяснения его смысла.
Прежде всего необходимо поставить
принципиальный вопрос о мотивах неприемлемости для Хайдеггера
термина «человек» и предпочтения им термина Dasein.
Для этого можно выделить, на наш взгляд, две
основных причины:
Во-первых, Dasein никогда не есть некоторое «что».
Слово «человек» с логико-грамматической точки зрения —
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 119, сноска.

Введение в философию Хайдеггера
49
это общее (родовое) понятие, подобно столу, дереву и т. д.
Эти понятия объединяют единичных индивидов в класс,
и уже класс указывает на «чтойность» всех его членов.
Но человек никогда не есть «что»: его самость
заключается в его существовании (то есть его «что» — это всегда
только его «как»). Его экзистенциальная природа
позволяет ему осуществлять себя в самых разнообразных
модусах, выбирая их. Следовательно, то, как человек
существует, никогда не может быть определено через его
логическую «сущность» или «чтойность». И это первая причина
для предпочтения термина Dasein.
Во-вторых, сущее, в котором Dasein понимает себя, —
это оно само. Общее понятие «человек» — это
наименование, обозначение общих качеств или свойств,
принадлежащих всем членам класса. Единичные индивиды
рассматриваются как собрание их качеств. Но Dasein никогда не
может быть просто обобщением всех качеств человека,
поскольку то, что делает для него возможным
существование именно как Dasein, это не его качества или
свойства, а его понимание самого себя в своем существовании.
И это вторая причина для предпочтения термина Dasein
и отказа от понятия «человек», как неадекватного.
Показательно, что вплоть до середины 20-х гг. Хай-
деггер не без явного влияния философии жизни,
особенно Дильтея и Зиммеля, использует терминологически
вместо Dasein «этость» (die Diesigkeit) и «жизнь» (das
Leben). Окончательный переход от выражения «жизнь» к
термину «Dasein», по-видимому, происходит в лекциях
1925 г. «Пролегомены к истории понятия времени», где
Хайдеггер связывает фактичность жизни с длящейся
природой времени — так происходит переход от понятия
«жизни» с ее пафосом единичного существования (в
дальнейшем он будет востребован в экзистенциализме Яспер-
са и Больнова), к Dasein как уже онтико-онтологической
структуре. Лекционный курс 1922 г.
«Феноменологическая интерпретация Аристотеля» является в этом смысле
переходным и показательным, поскольку именно здесь
терминология философии жизни оказывается явно
недостаточной для выражения уже рождающейся идеи
конкретности бытия, хотя онтологическая терминология «Бытия

50
С. Н. СТАВЦЕВ
и времени» еще отсутствует. Так можно проследить
рождение ключевого термина Dasein: «жизнь = Dasein,
бытию, наличествующему в жизни и с помощью нее».50
Говоря позитивно, методологический смысл термина
Dasein в хайдеггеровской философии выражает
непосредственность, конкретность «здесь» и «сейчас». Dasein для
Хайдеггера — это непрерывное присутствие бытия в
конкретных ситуациях человеческой жизни. Человек — это
единственное сущее, обладающее пониманием бытия, а
следовательно лишь для него бытие может обладать
непрерывной актуальностью, только в его существовании,
причем повседневном, оно и может присутствовать как
его своеобразный «ноэматический смысл». Именно этот
смысл феноменальной сращенности или идентичности
плана смысла (в терминологии самого Хайдеггера
«онтологического» непредметного плана бытия) и предметного
фактического — онтического — плана существования
внутри единой непрерывности и выражает этот хайдеггеровс-
кий термин. Dasein по своей внутренней природе — это
принципиально двуплановый термин, имеющий
«совмещенное» онтико-онтологическое значение: анализ именно
сущего, но всегда в аспекте его бытия. И хотя в «Бытии
и времени» онтологический смысл Dasein, как освещаю-
ще-раскрывающее мир присутствие бытия, на основе
которого человек только впервые и становится человеком,
несомненно наиболее важен, тем не менее, этот термин
имеет еще и онтический смысл: он обозначает конкретное
сущее, которое всегда есть мы сами. Именно так,
фактически, Хайдеггер и определяет Dasein, когда он впервые
вводит этот термин в текст «Бытия и времени».51
60 Heidegger M. Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles.
Einf uerung in die phaenomenologische Forschung // Heidegger M.
Gesamtausgabe, Bd. 61 / Hrsg. W. Broeker und K. Broeker-Oltmanns.
Frankfurt/M., 1985. S. 85.
51 «Разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание
некоего сущего — спрашивающего — в его бытии. Задавание этого
вопроса как модус бытия определенного сущего само сущностно определено
тем, о чем в нем спрошено, — бытием. Это сущее, которое мы сами
всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной
возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие
(Dasein)». Там же. С. 7.

Введение в философию Хайдеггера
51
Таким образом, человеческое существование — это
своего рода «место» («топос») актуализации бытия в мире
сущего. Он сам и есть это «место», что означает, что
человек и есть Dasein. Однако Dasein не тождественно
эмпирическому «я», скорее оно идентично
присутствующему в «пространстве человеческого» объективному
мотиву смысла, обнаружение которого и составляет тему
аналитики Dasein. В этом смысле аналитика Dasein —
это своего рода топология бытия, пытающаяся
обнаружить единственное «место» в мире сущего, откуда только
и можно, став на эту «точку», поставить вопрос о бытии,
и очерчивающая, затем, контуры этого «места». Dasein —
это «место» («топос») понимания бытия; «место», где
бытие раскрывает себя сущему. Таким образом, Dasein
это бытие, фиксированное в определенном месте, и этот
пространственный смысл Dasein представляется весьма
существенным. Однако важно уяснить, что это «место» —
это не пространственный отрезок или какое-либо
положение в пространстве. Это именно человек как экзистирую-
щий, то есть непрерывно выходящий вовне себя, в
открытость бытия. Поэтому Dasein и бытие не могут быть
поняты как две различные самотождественные сущности,
как противостоящие друг другу человеческое бытие и
бытие как таковое. Напротив, они взаимонаправлены друг
к другу. Бытие — это не неподвижное и неизменное
целое: оно непрерывно воспроизводится, актуализируется
подобно гераклитовскому огню, непрерывно воплощается
в экзистенциальной фактичности Dasein, которое, в свою
очередь, непрерывно выходит вовне себя (экзистирует),
стремясь к воплощающейся в нем открытости бытия.
Иными словами, Dasein это сущее, которое
непрерывно понимает бытие в том смысле, что оно непрерывно
соотнесено с этим бытием. Dasein и есть собственно это
отношение к бытию, присутствующее в «пространстве
человеческого». Во «Введении» к своей знаменитой фрей-
бургской вступительной лекции 1929 г. «Что такое
метафизика?», с которой начинается известный «поворот»
в хайдеггеровском мышлении бытия, он так объясняет
эту «пространственность» Dasein, его непрерывную
соотнесенность с бытием: «Чтобы как отношение бытия к

52
С. Н. СТАВЦЕВ
существу человека, так и сущностное отношение
человека к открытости („Вот") бытия как такового схватить
одновременно и в одном слове... было избрано имя
„присутствие" (Dasein)... словом присутствие (Dasein) названо
такое, в чем впервые только и можно иметь опыт места,
а именно местности истины бытия...».52 Таким образом,
человек это не самодостаточное существо в том смысле, в
котором он может быть понят вне и помимо
рассмотрения его отношения к бытию. Отношение к бытию в
форме временного опыта существования
(♦экзистенции») — это сама суть, сама природа «человеческого».
Все поступки человека именно как человека (решимость
выбора и т. д.), все это есть его ответы бытию. Отвечая
бытию, обнаруживая в себе исходное Dasein, человек
только и становится человеком.53
Таким образом, цель Хайдеггера не антропологична.
Хайдеггер принципиально не делает этого вроде бы само
собой напрашивающегося шага — отождествить
объективный мотив смысла (Dasein) с его субъективным
«носителем» — человеческим существованием, получив в
итоге не просто специфическое соотношение этих двух
планов, а единое неделимое «личное бытие»,
принципиально отграничив при этом бытие личности от всего
психического (шаг, сделанный в традиции немецкого
персонализма в частности М. Шелером и в поздней,
«генетической» феноменологии Гуссерля). Для
Хайдеггера аналитика Dasein — это не антропологическое
исследование природы человека. Скорее эта предварительная
аналитика как бы очерчивает то «пространство»,
изнутри которого только и возможна, в дальнейшем, уже
онтологическая постановка вопроса о бытии как таковом.
Обобщая, можно выделить четыре основные
характерные черты, определяющие способ бытия Dasein.
Первая характеристика, данная Dasein в «Бытии и
времени», — это определение его как такого сущего,
Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М.
Время и бытие: Статьи и выступления. С. 30-31.
«Присутствующие виды сущего являются сущим в свете бытия, но
не в их отношениях к субъекту, то есть не в их объективности».
Heidegger M. Vortraege und Aufsaetze. Pfullingen, 1954. S. 26.

Введение в философию Хайдеггера
53
способ существования которого сам есть его основная
проблема, и заключается он в непрерывном отношении
к самому себе, в непрерывном тематизировании себя как
своего собственного предмета, то есть в экзистенции.54
Внутренняя природа Dasein, как мы уже отмечали,
не может быть выражена как его «чтойность», подобно
объективной определенности вещи, но скорее как его
отношение к его собственному способу существования.
В некоторой степени Dasein само определяет себя,
существуя как непрерывное отношение к самому себе. Его
«есть» — это не нечто предметно определенное, подобно
логической сущности вещи, но нечто непредметное или
потенциальное. Эту потенциальность или возможность
быть или не быть самим собой Хайдеггер называет
экзистенцией.
Dasein как экзистирующее сущее отличается от
предметного существования вещей и второй характерной
своей чертой — присущим ему пониманием бытия.55
Dasein существует, понимая смысл своего
существования, т. е. всегда как субъект, но не как объект. Важно
уяснить, что понимать и существовать для Dasein суть
одно и то же, Dasein существует понимая, и в этом
смысле понимающее существование принципиально
отлично от предметного (наличного) бытия вещи. Таким
образом, Dasein, в отличие от вещи, понимает себя как
вопрошающего о бытии, экзистенциально
«Бременящегося» субъекта, но при этом дано самому себе лишь
опосредованно, в последовательности структурных
модусов своего бытия или экзистенциалов, то есть как объект.
Быть понимающим сущим, то есть знать то, что есть,
означает быть открытым бытию. В этой открытости Dasein
соотносится со всем миром и со всяким сущим в нем.
Dasein всегда существует в открытости, то есть в
определенном «экзистентном» окружении, но в котором
он всегда либо рожден, либо введен случаем, либо
сознательным выбором. В любом случае, в той мере, в
54 Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Хайдеггер М.
Время и бытие: Статьи и выступления. С. 12.
55 «Понимание бытия есть одна из характеристик Dasein». Там же.

54
С. Н. СТАВЦЕВ
которой Dasein существует, оно всегда имеет дело с
окружающими его возможностями. И имея дело с этими
возможностями, примеряя их на себя, отрицая или
утверждая, Dasein собственно и понимает себя.
Третья характеристика способа бытия Dasein — это
временность: Dasein существует, временясь. Поскольку
человек в своей сути — это отношение к бытию или
Dasein, постольку он непрерывно устремлен вовне себя,
к бытию, в свою очередь открытому этой его
устремленности. В этом смысле способ бытия «человеческого» или
способ бытия Dasein принципиально отличен от бытия
вещей. Вещи не темпоральны, скорее они погружены во
время, встречаются нам во времени. Напротив, человек
как Dasein никогда не погружен во время. Временность
идентична его внутренней природе. Деятельность
поступка осуществляется всегда не во времени, а
идентична самой длящейся природе времени.
Однако четвертая, сновная черта, характеризующая
бытие Dasein, состоит в том, что его существование —
это всегда существование «в» чем-то (in-Sein). A
поскольку Dasein просто не может существовать иначе,
чем «в» чем-то, а именно в «мире», то Dasein и «мир»
взаимопринадлежны: Dasein есть всегда «бытие-в-мире»
(In-der-Welt-Sein). Следовательно, феноменальная сращен-
ность Dasein с «миром» в виде синтетической
целостности бытия-в-мире составляет главную характеристику
его бытия.
§ 4. DASEIN КАК БЫТИЕ-В-МИРЕ:
МОДУСЫ БЫТИЯ-В-МИРЕ
Структура бытия-в-мире призвана выразить этот
совершенно новый подход к бытию не как к понятию или
категории, но как к тому, что является качеством
самого спрашивающего и потому не может быть ему чем-то
внешним. Именно этот синтетический смысл сращеннос-
ти Dasein с «миром» как всегда «бытия-в» и должны,
как представляется, нести на себе дефисные
конструкции языка «Бытия и времени».

Введение в философию Хайдеггера
55
Общая схема, по которой выстроена архитектоника
аналитики Dasein,выглядит следующим образом.
I. При последовательном выдерживании
феноменологического подхода к вопросу о бытии само бытие Dasein
обнаруживается как исходная, то есть непосредственно
данная, синтетическая структура «бытия-в-мире» (ее
раскрытию посвящена 2 глава).
П. Одновременно эта синтетическая структура
феноменологически расщепляется, в результате чего
выделяются три составляющих ее структурных элемента:
1. «Мир» как феноменальный горизонт.
2. «Бытие» как сущее, которое есть в мире, как само
Dasein, и затем формы его экзистенциальной
идентичности, то есть «кто» (субъект) Dasein.
3. «Бытие-в» как особая синтетическая сращенность
Dasein и «мира», как «фактичность» Dasein.
Последовательное феноменологическое описание этих
трех структурных элементов, точнее последовательное
рассмотрение одного и того же целостного феномена
бытия-в-мире в трех аспектах (предпринимаемое в 3-5
главах) и составляет собственно содержание аналитики Dasein.
Бытие-в-мире означает исходную синтетическую
сращенность существующего Dasein и окружающего его мира
сущего. Dasein глубоко заинтересовано в окружающем
его сущем, заботясь о нем, обращаясь с ним. Бытие-в-
мире выражает близость Dasein окружающим его вещам,
которые словно бы «продолжают» его в мире; его
неотделимость от тех обстоятельств, в которые оно вовлечено.
Так мы в повседневной жизни говорим «быть в
затруднении», «попасть β неприятную ситуацию». «Бытие-в-мире»
и призвано как раз выразить этот смысл погруженности
Dasein в мир, смысл его постоянной открытости миру.
А в своих поздних работах Хайдеггер поясняет бытие-в
как «проживание» или «жительствование» (Wohnen),
которое описывается им как «присутствие человека на
земле».56 Это присутствие на земле выражает конкретность
бытия-в или «проживания». Этот конкретный способ
реального существования в мире предполагает столь же
Heidegger M. Vortraege und Aufsaetze. S. 192.

56
С. Я. СТАВЦЕВ
конкретное, не-теоретическое знание способов
обращения с окружающими вещами; знание, сближающее Dasein
с миром сущего. Но все дело в том, что Dasein может
стать ближе окружающим его вещам, лишь став ближе
бытию как их онтологическому основанию или смыслу.
Таким образом, Dasein может обращаться с вещами,
использовать их, заботиться о них именно потому, что
существует в мире. Следовательно, близость мира как
целого раскрывается прежде, чем открывается близость
какой-либо вещи в этом мире. И более того, она
является предпосылкой того, что любая вещь может быть
воспринята в мире, может встретиться в нем,
раскрыться в горизонте мира, но не сама по себе.67 Dasein, в
отличие от вещи, не может быть понято «как таковое»,
вне своей связи с миром, поскольку Dasein в самой
своей сути это не субстанция, а отношение. Но это
именно экзистенциальное, а не категориальное
отношение. Экзистенциал «мира» онтологически первичен по
отношению к любым категориальным определениям.
Категориальная структура любого объекта может быть
раскрыта только изнутри «мира» как своей исходной пред^
посылки, предполагаемой любой «объективностью» или
«вещностью».
4.1. Хайдеггеровская концепция «мира»:
понятие, «средства»; «подручное»
и «наличное» сущее
Классическая философия не тематизировала
проблему «мира», на взгляд Хайдеггера, потому, что она
не мыслила достаточно «фундаментально», то есть,
постоянно имея дело с тем или иным предметным
сущим она так и не обнаружила «мир» как таковой,
который всегда предшествует как непрерывный и не-
57 Сам Хайдеггер так разъясняет эту мысль: «Сущее способно касаться
наличного внутри мира сущего, только если изначально имеет образ
бытия-в... Два сущих, которые наличии внутри мира и сверх того сами
по себе безмирны, никогда не могут друг друга „касаться", ни одно не
может „быть" „при" другом». Хайдеггер М. Бытие и время. С. 55.

Введение в философию Хайдеггера
57
предметный горизонт целого всякому определенному
предметному сущему и всегда предполагается этим
сущим. Иначе говоря, вещи (или сущее) всегда
существуют в мире и вне него они не могут нам
встретиться. Но поскольку, с другой стороны, мир всегда дан
только в форме бытия-в-мире (то есть нельзя выделить
некий * мир» как таковой, вне и помимо внутри него
сущих вещей), постольку сущее (вещи) предполагая
«мир» предполагает и Dasein: «„Мир" онтологически
не есть определение того сущего, каким по сути
присутствие (Dasein) не бывает, но черта самого
присутствия (Dasein)».68
Повседневное бытие-в-мире — это существование в
окружающем, среди вещей мира и вместе с ними.
Следовательно, повседневное бытие-в-мире — это бытие в
«окружающем мире» (Umwelt). Подобно тому, как
«повседневность» принадлежит самой структуре Dasein,
подобно этому и окружающий повседневный мир лежит в
основании структуры «мира». Поэтому выявление
феномена «мира» Хайдеггер начинает с рассмотрения
«окружающего мира» и составляющего его сущего.
Мы знаем уже, что «Dasein» у Хайдеггера — это
термин для нашего (человеческого) способа быть,69 и
мы знаем также, что к этому способу бытия в качестве
сущностной черты принадлежит понимание бытия.
Здесь, на наш взгляд, методологически принципиальна
еще одна параллель с философией Аристотеля. С
помощью этого понятия («понимание бытия») Хайдеггеру
удается достичь онтологической радикализации
практического знания. Практическое знание у Аристотеля —
это всегда непосредственное знание о необходимости
деятельностно вести жизнь, знание о собственной
жизни. Для Хайдеггера же «понимание бытия» — это
непосредственное знание о собственном бытии. В своем
повседневном существовании Dasein постоянно имеет
дело с вещами, используя их, так или иначе обращаясь
58 Там же. С. 64.
59 «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами». Там
же, с. 41.

58
С. Н. СТАВЦЕВ
с ними. При этом Dasein руководствуется не
теоретическим, а повседневным, точнее экзистенциальным,
знанием. То, что Хайдеггер подразумевает под
экзистенциальным знанием — это своего рода
феноменологическая транскрипция аристотелевской идеи
практической мудрости («фронезиса»): мы сознаем мир лишь
действуя, поступая в нем, используя сущее как
средство. Такое повседневное употребление вещей
Хайдеггер называет «обращением» (Umgang). При этом
особенно важно, что в этом «употребляющем обращении »
мы проявляем особый присущий нам практический
способ понимания природы сущего в этом мире: «Упот-
ребляюще-орудующее обращение однако неслепо, у него
свой собственный способ смотреть, ведомый орудовани-
ем и наделяющий его специфической
вещественностью».60 Иначе говоря, чтобы совершить действие,
необходимо уже быть знакомым с тем, в отношении чего
будет осуществлено действие, необходимо уже
предварительно знать способы воздействия на вещи, с
которыми приходится иметь дело. Следовательно, к самой
сути действия принадлежит знание употребления и
понимание «изготовленности» всякой встречаемой вещи.
Это именно та точка, где хайдеггеровский анализ
повседневного дофилософского бытийного понимания
Dasein пересекается с аристотелевским описанием
практической мудрости (фронезиса). Это выделенное
«знание употребления» всякой вещи не изолированно, оно
находится в многообразных непрерывных
взаимосвязях с употребляемыми вещами, образующими вместе
непрерывный горизонт «самопонятности» или
самоочевидности (непосредственности) такого знания
употребления, подобно непрерывности «фронезиса» у
Аристотеля. В «обращении» с вещами мы входим во
взаимосвязь всего сущего как один из возможных способов
бытия, то есть обретаем характерный способ бытия
Dasein. Эту взаимосвязь Dasein с вещами, внутри
которой оно только и обретает свой характерный способ
бытия, взаимосвязь, дифференцированную в многооб-
ХайдеггерМ. Бытие и время. С. 69.

Введение в философию Хайдеггера
59
разии способов употребления и отношений, Хайдеггер
называет «миром» (Welt).61
Окружающее Dasein, используемое им сущее (вещи) —
это не объекты деятельности некоторого субъекта. Вещи
♦окружающего мира», и именно как употребляемые с
пониманием, Хайдеггер называет «средствами» (Zeug).
«Средство» — это не теоретически известная нам всегда
тождественная предметная объективность; скорее это то,
что понимается нами и становится значимым только
исходя из его повседневного употребления. В этом
смысле молоток — это яркий пример для того способа бытия,
который Хайдеггер и называет «средством». «Средство» —
это то сущее, которое проявляет, обнаруживает свой
изначальный способ бытия, но проявляет именно в
ситуации его практического употребления. Хайдеггеровский
анализ сущего как «средства» — это своего рода
радикализация гуссерлевского интенционального анализа. Но
если интенциональный анализ ограничен рамками
предметного объективированного сущего, то анализ сущего
как «средства» еще не локализован в рамках субъект-
объектного, пусть даже и интенционального,
отношения, а потому, по мысли Хайдеггера, имеет дело с более
первоначальной ситуацией «становления» сущего
«средством» еще нетеоретически деятельностного Dasein.
Вещи же как объекты, определенные предметные
объективности, Хайдеггер называет «наличными» вещами
(Vorhandenheiten). Они просто присутствуют, наличествуют в
мире как предметы нашего пассивного теоретического
Хайдегтеровское понятие «мира» часто сравнивают с гуссерлевским
понятием « жизненного мира» (Lebenswelt). См., например: LandgrebeL.
Der Weg der Phaenomenologie. Gueterloch, 1963. S. 112. Во многом это
сравнение справедливо, поскольку в обоих случаях речь так или иначе
идет о конститутивной проблематике. Однако в строгом смысле это
сравнение представляется не вполне корректным, поскольку если Гуссерль
подчеркивает, что чисто научный, физикалистский мир основан в
повседневности донаучного мира жизни, являющейся некоей первичной
непосредственностью восприятия (на которой уже затем надстраиваются
теоретические суждения науки), то для Хайдеггера непосредственность
восприятия — это еще не первичная непосредственность, а потому гус-
серлевский «жизненный мир», как и мир науки, равным образом
теоретичные, конституируются исходя из употребляющего обращения с
вещью как «средством» (Zeug) или «подручной» вещью.

60
С. Н. СТАВЦЕВ
созерцания, но никогда активно не используются нами в
нашем практическом существовании в мире, мы просто
встречаем их в мире как противопоставленные нам
предметные объективности. «Наличное» сущее свободно от
практического интереса, являясь объектом или
предметом сугубо созерцательного отношения. Это то, что в
философской традиции именуется определенной вещью
или субстанцией, обладающей определенными
свойствами или акциденциями. Само понятие «наличного»
сущего играет в фундаментальной онтологии чрезвычайно
незначительную роль. Это обстоятельство можно объяснить
тем, что «наличное» как таковое — это лишь некоторое
«логическое место», лишенное содержательной
определенности. Иными словами, «наличное» — это некоторая
«пустая» форма сущего, которая лишена всех своих
значений, а потому «наличное» как таковое вообще не
может встретиться в мире, ибо эта «пустая» форма сущего,
лишенного всяких содержательных определенностей
вообще, не может быть предметом возможного опыта.
Можно лишь говорить о том, что любое сущее может быть
лишь более или менее «вещным» (zeughaft), а потому в
той или иной степени «наличным», в зависимости от
того, в сколь широкую связь значений оно включено,
сколь широко оно используется.
«Средства» же, напротив, всегда определяются
только исходя из их использования. «Средства» никогда не
имеют значения сами по себе, они всегда указывают на
целое, средствами выявления которого они и являются.
Поэтому их главная определяющая характеристика
состоит в этом их «для» чего-то (Um-zu) (так, карандаш
есть средство для письма). Это принципиальное
обстоятельство. Хайдеггер определяет «вещность» вещи не
через ее «чтойность», а через ее пригодность для чего-либо
как «средства» (Zeug). Молоток — не объективный
предмет с определенными свойствами, а «средство», с
которым нужно обращаться так или иначе. Понять, «что»
действительно есть молоток как вещь, я могу, лишь
взяв его в руки и использовав его в соответствии с его
предназначением. Поэтому, кстати, вещь как «средство»
имеет для Dasein «значение». И в этом «обращении»

Введение в философию Хаидеггера
61
(Umgang) с вещами, в их использовании как средств, и
выявляется «подручность», открытость для
использования как их изначальный смысл. Таким образом, для
всякого употребляемого «средства» характерна именно
его применимость для того или для этого.62 Это «для»
указывает на целое, и уже изнутри этого так
обнаруживаемого целого каждое «средство» получает свое
значение. Любая вещь присутствует в мире прежде всего в
том смысле, в котором она указывает на
«функциональную взаимосвязь» (Bedeutsamkeit) как на сущностную
черту мира как целого, благодаря которой всякая вещь
впервые только и получает свое значение. В этом смысле
можно было бы сказать, что всякое «средство» получает
свое значение исходя из функции своего употребления,
то есть из той функции, которую оно выполняет внутри
целого, «окружающего мира». Такое хайдеггеровское
определение «функциональности» «средства» сближает
его позицию с концепцией «языковых игр» «позднего»
Витгенштейна, смысл которой в контекстуальном
определении любого значения: значение любого слова есть
функция его употребления в языке. Так, болт не имеет
значения сам по себе. Лишь как функция целого, лишь
указывая на мост, где он держит стальную
конструкцию, он становится значимым и вообще тем, что он
есть — предметным сущим (вещью). Поэтому это «для»
как основная характеристика всякого «средства» — это
прежде всего отнесенность «средства» к целому, к
непрерывному горизонту «окружающего мира».
Следовательно, прежде того, как будет выявлено, раскрыто значение
каждого отдельного средства (которое как раз никогда и
не бывает «отдельным»), «до него всегда уже открыта
какая-то целость средств».63 «Мир» как всеобщая
взаимосвязь значений является у Хаидеггера исходной
предпосылкой, конституирующей предметность всякой
отдельной вещи, а потому понять бытие вещи можно лишь
Эту применимость употребляемого средства, это его «для» чего, Хай-
деггер обозначает по-разному, говоря о присущем всякому «средству»
♦свойстве средства» (Zeughaftigkeit) (с. 68), о «структуре средства»
(Zeugstruktur) (с. 69) и о «характере средства» (Zeugcharakter) (с. 80).
Там же. С. 69.

62
С. Н. СТАВЦЕВ
исходя из более «первичного» понимания общей связи
всех значений и употреблений (вещей), т. е. «мира» как
целого.64 Любая вещь существует не изолированно, но
как средство постоянно входит в употребление или,
более широко, во всеобщую «взаимосвязь значений».
Именно это, как представляется, подразумевает Хайдеггер,
говоря о «мире».
Способ бытия «средств» Хайдеггер называет «подруч-
ностью» (Zuhandenheit). «Подручность» не может быть
теоретически познана, но лишь практически
обнаружена, выявлена в деятельностном «обращении» с вещами,
в употреблении их. Лишь используя молоток, но не
теоретически изучая его объективные предметные
свойства, мы можем раскрыть и специфический способ его
бытия как всегда «подручного средства».
Употребляемый предмет словно сам идет в руки, если мы им
пользуемся, обнаруживая этим свою изначальную близость нам
как нашего же «средства», а не чуждость или
противопоставленную объективность предмета. Именно этот
смысл и обыгрывает Хайдеггер, когда говорит о
«подручном средстве» (zuhandenen Zeug). Таким образом,
структура «для» чего составляет собственно «вещность»
всякого «подручного» сущего как «средства».
Хайдеггеровское рассмотрение вещей (сущего),
окружающих Dasein в его повседневном существовании в
мире, показывает, во-первых, как неразрывно вещи
соотнесены, сращены с «миром», а во-вторых, то, что сам
«мир» — это не вещь и даже не сумма всех вещей, а
целое, на которое указывают вещи своей характерной
функциональной природой «средств» («для» своего
применения и, в конечном счете, «для» выявления этого
целого). В этом смысле хайдеггеровское понимание
«мира» принципиально отлично от понятия мира в
классической философии как совокупности всего сущего, либо
как совокупности всех «положений вещей» (всего того,
что имеет место) у «раннего» Витгенштейна.
Dasein всегда обладает знанием, хотя и
нетеоретическим, всей совокупности «средств», поскольку оно в сво-
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 84, 145, 355.

Введение в философию Хайдеггера
63
ей сути существует как бытие-в-мире. И благодаря этой
своей «мирности» Dasein и может использовать
«средства», обращаться с ними. Зная таким образом «мир»,
Dasein проявляет себя как понимающее сущее.
Повседневное понимание Dasein выражается в его способности
раскрывать значения окружающего сущего, то есть в его
постоянной «открытости» бытию.
Таким образом, «мир» существует более
первоначальным, исходным способом, чем вещи: он открывает себя
только в Dasein; в сущем, которое обладает
экзистенциальным знанием бытия. Ибо лишь сущее, непрерывно
открытое бытию, обладает миром, укоренено в нем.
Поэтому Dasein — это точка, где только и может
сверкнуть, раскрываясь, целостность всех значений, связей и
отношений повседневного употребления, в которую
включено всякое сущее; целостность, которую Хайдеггер и
называет «миром».
4.2. Бытие Dasein как «событие»
Мир, следуя далее хайдегтеровскому анализу Dasein, —
это в существенной мере «совместный мир» (Mitwelt), а
Dasein в существенной мере может быть понято как
«событие» (Mitsein).
4.2.1. Совместность
Для повседневного, обыденного мышления кажется
само собой разумеющимся тот факт, что мы можем
понимать других и как самих себя и, одновременно, как
собственно других, иных, чем мы сами. Онтологически
же этот факт представляет собой существенную
проблему, которую не так легко прояснить.
Феноменологическая философия решает эту проблему исходя из идеи
«вчувствования», то есть ощущения себя в другом и на
месте другого. Хайдеггера не удовлетворяет такого рода
решение, поскольку в этом случае другой, как мое иное,
так и не проясняется в наиболее существенном
отношении, а именно в отношении самой возможности
данности другого именно как другого.

64
С. Н. СТАВЦЕВ
Для решения этой проблемы Хайдеггер предлагает
более принципиальное понятие — «событие» или
«сосуществование» (Mitsein). Это «со-» указывает Dasein на
то, что в своем повседневном «обращении» с
окружающим его сущим (вещами), обнаруживая себя как бытие-
в-мире, оно раскрывает свое бытие не в одиночестве, но
всегда в совместности с другими. Иными словами, это
«со-» указывает на другого, на другие Dasein, но не как
на вещное сущее, а как на самость, то есть как на
совместно с ним существующее в мире сущее; на того,
кто, во-первых, существует тем же самым способом, что
и оно само, а, во-вторых, как на того, «с» кем оно
сосуществует внутри одного мира. Эта «совместность»
есть, прежде всего, со-бытие внутри единого мира: «Мир
присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть
со-бытие с другими».65
Совместное бытие с другими («событие»)
принадлежит к экзистенциально-онтологической структуре Dasein
как один из его экзистенциалов, подобно «мирности
мира». Само существование Dasein в мире имеет
характер совместности и именно обладая таким характером
оно может встретить других в своем существовании и
понять их. Если бы способ существования Dasein в мире
не был бы в своей сути сосуществованием, то оно было
бы одиноким в этом мире, не зная, впрочем, об этом
своем одиночестве. А поскольку все же способ бытия
Dasein — это событие, то даже если оно и не находится
в непосредственной физической совместности с другими,
тем не менее, оно все же существует всегда в модусе
события (сосуществования). Ведь быть равнодушным к
другому или даже ненавидеть его — это все же способы
совместного бытия в мире.
Итак, Dasein раскрывает свое бытие-в-мире как
событие (сосуществование) с другими. Важно, что это не
этическое, но именно экзистенциально-онтологическое
отношение, то есть это не вопрос о значении или
ценности, но вопрос о существовании или о способе бытия.
Иначе говоря, Dasein может этически признать других
65 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 118.

Введение β философию Хайдеггера
65
как равных себе исходя не из принципа всеобщности
воли, а поскольку его собственное бытие раскрывается
ему как совместное бытие с другими (сосуществование).
И уже исходя из самого своего способа бытия, Dasein
способно понимать других: оно понимает других,
поскольку изначально сосуществует с ними внутри одного
и того же мира. Оно понимает всякого другого как
самость, существующую в мире тем же самым способом,
что и само оно. Их существование имеет один и тот же
характер — всякий существует на том же основании,
что и я. Dasein на основе этой нередуцируемой
двойственной структуры совместности существования и есть
укорененное в «мире» сущее; сущее, делящее мир с
другими; сущее, бытие-в-мире которого — это бытие-с-
другими-в-мире.
Структура совместности как конституирующая
идентичность («кто») Dasein выражается в двух своих
модификациях, следуя двум базовым возможностям
существования: Dasein может сосуществовать с другими
«собственным» или «несобственным» способом.
4.2.2. «Собственное»
и «несобственное» Dasein.
«Люди» (das Man)
В повседневном сосуществовании с другими Dasein
существует «несобственным» образом. «Несобственный»
(uneigentliche) способ бытия, точнее со-бытия, — это
неопределенное, анонимное, безличное существование; тот
способ бытия, который присущ не только тебе и
который может быть достоянием всех и, одновременно,
ничьей отличительной чертой, в отличие от «собственного»
(eigentliche), персонального, всегда только моего способа
бытия. В повседневном существовании Dasein «не оно
само есть, другие отняли у него бытие».66 Возможности
повседневного существования Dasein всегда уже
предписаны ему и решены за него другими. Когда Хайдеггер
говорит о «других», то он имеет в виду не какого-то
определенного другого и не общую сумму всех «других».
66 Там же. С. 126.

66
С. Н. СТАВЦЕВ
Скорее, «другие» — это способ повседневного
существования в мире, не имеющий определенной (личностной)
идентичности, или, как говорит сам Хайдеггер, «кто»
(субъект) этого способа существования всегда остается
субъектом неизвестного рода — безликими,
неопределенными «людьми».67 Такой способ бытия Хайдеггер
обозначает термином «люди» (das Man), говоря об
анонимности, неопределенности и безличности
«несобственного» бытия среди «людей». «Люди» — это те, о ком мы
говорим: «говорят», «считается», «принято». Мы
говорим «они», чтобы скрыть свою сущностную
принадлежность к ним; принадлежность не в том, что мы
говорим и как мыслим, а в нашей постоянной
зависимости от того, что «люди» скажут о нас. Поскольку в
повседневном существовании «люди» — это
неопределенные, безликие «другие», постольку они по сути
своей взаимозаменяемы: всякий может быть вместо
другого, любой может представлять другого подобно тому,
как вещь может репрезентировать аналогичные
качества и свойства других вещей. Доминирование
неопределенной безликости «людей» приводит к полной
равнозначности каждого другому и к публичности всех
способов существования, когда в повседневном
существовании в мире «люди» даже и не нуждаются в своем
«собственном» пути, в том, чтобы быть самостью.
Поэтому быть среди «них», то есть существовать
«несобственным» образом, — быть никем, не быть самим
собой, пребывать, не реализуя возможности собственного
существования. Dasein, пребывающее в безликой
неопределенности среди «людей» и «как» они, — это не
своя «собственная» самость, но самость «как у
другого». В этом заключается онтологический смысл хайдег-
геровского тезиса о неопределенной, непроясненной
идентичности повседневного бытия-в-мире: «люди» как
безликое «кто» повседневности, как «пустая» повседневная
самость.
Однако, хотя Хайдеггер и рисует образ «людей» в
очевидно негативных тонах, тем не менее важно под-
01 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 126.

Введение в философию Хайдеггера
67
черкнуть: пребывание среди «людей» — это не какое-то
случайное состояние для Dasein. Напротив, оно также
принадлежит экзистенциально-онтологической структуре
Dasein как один из его экзистенциалов: «Люди есть
экзистенциал и принадлежат как исходный феномен к
позитивному устройству присутствия».68 Ведь даже если
Dasein обращается к своему «собственному»
самобытию, то оно все же лишь модифицирует свой
первоначальный способ бытия как у «людей», но не
преодолевает его. Иначе говоря, Dasein всегда исходно
открывает себя не как себя именно, но как «людей» в себе. Все
дело в том, что именно изнутри исходного
«несобственного» повседневного существования Dasein только и
может достичь своего «собственного» бытия, бытия
самостью. И это принципиальное обстоятельство,
поскольку у Хайдеггера Dasein должно обрести свою самость,
пройдя путь индивидуации от исходного
неопределенности «события» к определенности «бытия самостью»
(Selbstsein). Таким образом, «несобственный» способ
бытия среди «людей» образует своего рода
первоначальное основание, исходя из которого только и может
быть в дальнейшем достигнуто «собственное»
самобытие: «собственное» бытие есть не что иное как
модифицированное «несобственное» повседневное бытие в мире.
4.3. Бытие-в как «открытость»:
формы экзистенциальной «фактичности» Dasein
После того, как бытие-в-мире рассмотрено поочередно
как «совместное бытие» (Mitsein) и «самобытие»
(Selbstsein), может быть собственно тематизировано и само
«бытие-в» (In-Sein) как третья и центральная часть
фундаментально-онтологической структуры «бытия-в-мире».
Бытие-в-мире для Хайдеггера — это особый феномен,
в котором раскрывается изначальная сращенность,
взаимопринадлежность вещей, мира и самого человека.
«Dasein есть своя разомкнутость (Erschlossenheit)», —
68 Там же. С. 129.

68
С. H. СТАВЦЕВ
говорит Хайдеггер, и сразу же вслед за этим добавляет:
«бытие, о каком для этого сущего идет речь в его бытии,
в том, чтобы быть своим „вот" (Da)».69 Это «Da» («вот»)
для Хайдеггера есть открытость Dasein миру,
окружающим его в мире вещам. «Da» как «открытость»
принадлежит к онтологической структуре Dasein. Оно
выражает смысл конкретности, смысл «здесь» и «теперь».70
Понятие экзистенциальной «открытости» является,
пожалуй, ключевым для понимания «фактичности»
Dasein как бытия-в. Поэтому рассмотрим подробнее то,
как Хайдеггер вводит его в структуру аналитики Dasein.
Экзистенциальность Dasein, как мы уже видели
раннее, при рассмотрении четырех его основных
характеристик, подразумевает его непредметность, нетеоретичность,
невозможность исчерпывающей объективации, которая
превратила бы Dasein в техническое сущее, в «артефакт».
Dasein принципиально никогда не сможет исчерпать или
хотя бы увидеть все свои возможности, ибо они
бесконечны и различны. Dasein принципиально незавершенно
также и потому, что оно пытается свести на себя, обосновать
в своей экзистенциальности все то, что принадлежит
«миру», все то, что оно встречает в «мире». Эти аспекты
изначальной незавершенности, непредметности, лежащей
внутри самой природы Dasein, отличающей его от
наличного бытия вещей, Хайдеггер объединяет, вводя одно
важное понятие, которое может служить даже своего
рода аналогом Dasein: «открытость» (Erschlossenheit).
Следовательно, эта незавершенность, непредметность, то есть
«открытость», и есть собственно «бытие» Dasein. То,
почему Хайдеггер обращается именно к этому термину,
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 133. В отношении перевода хайдег-
геровского термина die Erschlossenheit мы используем «открытость»,
вместо вводимого в русском переводе ♦Бытия и времени» В. В. Биби-
хина термина «разомкнутость», исходя из общей стратегии
максимальной ясности и отчетливости изложения. Термин «Da» мы
оставляем без перевода, лишь проясняя его смысл, следуя избранной нами
ранее стратегии в отношении всего термина Dasein. В немецком
языке Da имеет отчетливо выраженный временной и пространственный
смысл, выражая конкретность или экзистенциальную
«фактичность» способа бытия человека как Dasein.
70 См. там же. С. 132.

Введение в философию Хаидеггера
69
отчасти проясняется еще раньше, когда он, предваряя
свое будущее терминологическое употребление, поясняет,
что «открывать» означает «раскрывать», «вскрывать».71
Это один из характерных примеров часто используемого
Хайдеггером «глубинного погружения» в
первоначальную этимологию. «Раскрывать», «вскрывать», следуя
логике Хаидеггера, означает тематизировать
возможности Dasein, их экзистенциальное поле. Именно этот смысл
Хайдеггер, как представляется, и стремится
терминологически выразить в понятии «открытости».
Следовательно, «открытость» есть непосредственное знание
всего экзистенциального поля возможностей (образующих
затем единый опыт собственного бытия). Своеобразие и
известная трудность ситуации состоит в неустранимой
сущностной двойственности «открытости», которая
одновременно есть и само бытие Dasein, и присущее ему
непосредственное понимание его бытия.
Экзистенциальный смысл «открытости» выражается
в выделяемых Хайдеггером трех базовых формах или
экзистенциальных возможностях (экзистенциалах),
обладающих особой раскрывающей экзистенциальную
природу Dasein силой: «расположенность» (Befindlichkeit),
«понимание» (Verstehen) и «речь» (Rede).
Расположенное (настроенное) понимание, выраженное в речи, и
образует собственно экзистенциальную структуру
«открытости» (Erschlossenheit) Dasein «миру». Так
осуществляется предельная индивидуация Dasein, называемая
Хайдеггером «экзистенциальной конституцией»
фактичности бытия Dasein.72
При этом, несмотря на утверждаемую
принципиальную равнозначность всех трех экзистенциалов, Хайдеггер
все же в первую очередь делает акцент именно на
«расположенности» как на том исходном экзистенциальном
модусе (бытия), в котором мы впервые обнаруживаем себя
настроенными на целостность раскрывающегося нам мира.
71 См. там же. С. 75.
72 Этот анализ модусов экзистенциальной «открытости» или
«фактичности» «бытия-в», то есть основных экзистенциалов,
осуществляется в § 29-34 первого подраздела (А) 5 главы первого раздела «Бытия
и времени». См.: Там же. С. 134-167.

70
С. Н. СТАВЦЕВ
4.3.1. «Расположенность»
Экзистенциал «расположенность» вызывает
известную трудность понимания и особенно выражения в
одном аналогичном русскоязычном термине. Ключевым в
смысловом отношении является корень этого термина —
befinden sich, который может быть выражен как
«находить или обнаруживать себя». В связи с этим один из
возможных вариантов перевода этого экзистенциала «на-
ходимость». Общий же смысл этого экзистенциала
может быть реконструирован следующим образом.
Dasein обнаруживает себя как уже существующего в
мире, как пребывающего всегда в том или ином, но
определенном настроении, а потому Dasein
обнаруживает себя как фактическую самость. Dasein не является
причиной своего существования; оно всегда
обнаруживает себя как уже существующее, как уже
«заброшенное» в этот мир — так или иначе в нем
определившееся, то есть как «фактичное» — не зная откуда, но
всегда как уже открытое этому миру сущее. Общий
смысл этой онтологической качественности,
фактической определенности Dasein «ситуационностью» своего
бытия и выражает экзистенциал «расположенность».
Онтическое же выражение «расположенности» знакомо
каждому как феномен «настроения», то есть определя-
емости в своем существовании содержанием той или
иной ситуации, в которой мы существуем, в отличие от
онтологической «настроенности» как определяемости
самой формой «ситуационности», «фактичности»,
«качественности» нашего существования.
Итак, онтологически существование Dasein — это
всегда существование в «форме» какой-либо ситуации —
то есть в «расположенности» к миру как целому — вне
зависимости от ее определенного содержания (как той
или иной) или онтического характера.
Таким образом, факт существования Dasein в мире
может быть не только феноменологически описан как
данное, что было сделано Хайдеггером при анализе «мир-
ности мира», но и расщеплен на особую
последовательность экзистенциалов, и в этом смысле рассмотрен
более первично, как процесс экзистенциального консти-

Введение в философию Хайдеггера
71
туирования или своего рода «пассивного синтеза» Dasein.
Хотя строго говоря, собственно «пассивный» смысл
экзистенциального конституирования Dasein выражает
именно экзистенциал «расположенности», поскольку он
объединяет два «пассивных» аспекта способа бытия
Dasein: во-первых, то, что Dasein обнаруживает себя
всегда в определенной ситуации, в которую оно
«заброшено»; во-вторых, то, что обнаруживая себя в
определенной ситуации, Dasein проявляет к ней свое
эмоциональное отношение, переживая ее.
Согласно этой общей идее экзистенциального
конституирования Dasein находит или обнаруживает себя
в мире, благодаря тому, что оно понимает себя именно
внутри мира. Для анализа этой экзистенциальной
динамики существования Dasein в мире, конституирующей
его как самость, Хайдеггер и предпринимает
последовательную характеристику Dasein как «расположенности»,
«понимания» и «речи». «Понимание» — вторая базовая
экзистенциальная возможность или второй модус
«открытости» Dasein. В хайдеггеровском употреблении
«понимание» подчеркивает способ, которым мы проживаем
свою «заброшенность» в мир. То, о чем здесь идет речь,
следуя Хайдеггеру, явствует из повседневного
языкового употребления значения этого выражения: нечто
понять, значит нечто мочь; мочь обращаться с
понимаемым. В терминологическом употреблении «понимания»
акцент сделан на «умении» и «способности» Dasein быть
таковым, каково оно есть, или собой.73 Таким образом,
«понимание» есть прежде всего непосредственное
(непредметное) знание возможностей собственного бытия,
практическое умение их осуществить. Для выражения
этого деятельностного смысла «понимания» Хайдеггер
использует термин «толкование» (Auslegung), стремясь
особо этим подчеркнуть практическую природу
понимания.74
См. об этом: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 144.
Или, как говорит сам Хайдеггер, для понимания существенно то, что
оно само нетематически (непредметно) понимает собственные
возможности бытия. Там же. С. 145.

72
а н. ставцев
4.3.2. «Понимание»
«Понимание», как и «расположенность», — это один
из структурных элементов, которые конституируют
экзистенциальную «фактичность» (Da) Dasein.
«Расположенность» и «понимание» — это не два различных
раздельных способа такого конституирования; напротив, они
предполагают друг друга.75 Как и «расположенность»,
«понимание» раскрывает целостность бытия-в-мире.
Раскрывая смысл окружающих используемых вещей,
«понимание» раскрывает этим мир и само Dasein в мире.
«Расположенность» открывает Dasein ряд возможностей,
которые не созданы им, но в которые оно всегда
«заброшено». Dasein либо примеряет на себя эти возможности,
используя их, либо отрицает их, либо просто упускает.
И именно поэтому Dasein «заброшено» в мир не как
наличная («объективная») вещь, но как всегда открытое
самым разным возможностям сущее, а потому как
сущее, свободное в этой своей «заброшенности». Понимая
свое бытие в мире как «заброшенный проект», Dasein,
тем не менее, не в силах понять все те возможности,
которые открываются перед ним, поскольку
возможности становятся таковыми лишь в понимании, то есть в
существенной мере ретроспективно я могу их оценить
именно как мои, часто уже ушедшие возможности. И
таким образом проектируя свое существование в мире, как
настроенное на его целостность понимание, используя и
упуская свои возможности, Dasein и существует в мире
как в непрерывном раскрывании и скрывании своих
многочисленных возможностей.
4.3.3. «Речь»
В качестве третьей формы «открытости» или
экзистенциальной возможности Dasein Хайдеггер вводит
«речь». Наряду с «расположенностью» и «пониманием»,
«речь» — это еще один структурный элемент,
конституирующий экзистенциальную «фактичность» (Da) Dasein.
75 « Расположение — одна из экзистенциальных структур, в каких дер:
жится бытие „вот" (Da). Равноисходно с ним это бытие
конституировано пониманием. Расположение всегда имеет свою понятность...
Понимание всегда настроено». Хайдеггер М. Бытие и время. С. 142.

Введение в философию Хаидеггера
73
Подобно тому, как «расположенность» — это всегда
расположенность к пониманию, настроенность на него, а
«понимание» — это настроенное на открытость мира
уяснение его целостности, подобна этому и «речь», может
быть понята как расположенная к миру артикуляция
его понимания.76 Важно иметь в виду, что под «речью»
Хайдеггер в «Бытии и времени» подразумевает не онти-
ческий феномен «языка» как осуществления самого
процесса говорения, но экзистенциально-онтологическую
структуру различных возможностей сообщаться с
другим и, тем самым, сосуществовать с ним в «мире».
В свою очередь, для «речи» как экзистенциальной
возможности Dasein конститутивным условием является
«слушание» (Hoeren). A поскольку оно, в свою очередь,
объясняется Хайдеггером как «экзистенциальная
открытость присутствия как событие для других», то
становится ясным, почему «речь» интерпретируется в
«Бытии и времени» как пространство совместного бытия.
Ведь экзистенциальная открытость или фактичность (Da)
Dasein есть прежде всего открытость другому,
аналогично тому, как «событие» (Mitsein) принадлежит к самой
структуре бытия Dasein. Следовательно, и «речь» — это
прежде всего услышанная «речь». Поэтому Хайдеггер и
определяет «слышание» как «прислушивание к», то есть
как «экзистенциальную открытость Dasein как события
для других».77
Мы понимаем и слышим других именно потому, что
находимся вместе с ними в одном и том же мире. Мы
слышим, поскольку понимаем. Мы никогда не слышим
«пустой» или «чистый» шум. Мы слышим ветер,
шумящий в деревьях, треск пылающего костра, скрип дерева.
Даже если мы слышим незнакомый язык, который не
понимаем, то при этом мы все-таки понимаем одно —
то, что мы слышим именно незнакомый язык, но не
пустой шум.
76 Там же. С. 161. А поскольку все три экзистенциала Dasein образуют
единый феномен, постольку Хайдеггер дает следующее обобщающее
определение экзистенциала речи: * Расположенная понятность бы-
тия-в-мире выговаривает себя как речь». Там же.
77 Там же. С. 163.

74
С. Н. СТАВЦЕВ
Таким образом, мы всегда непрерывно и
непосредственно связаны с определенностью вещей, вовлечены в
речь как обращение со смыслами вещей, и именно
поэтому мы владеем языком. Иначе говоря, язык всегда
предполагает определенную интерпретативность
присущего Dasein понимания; интерпретативность, которая и
есть «речь». В своих «поздних» работах значительно
глубже анализируя проблему языка, Хайдеггер будет
постоянно обращаться к одной мысли: речь — это язык
бытия. Наше понимание, как и наш язык, в связи с
этим, — ответ на речь бытия.
Итак, мы видим, что в фундаментальной онтологии
«Бытия и времени» еще отсутствует тема языка в
собственном смысле. Скорее, говоря здесь о «речи»,
Хайдеггер предпринимает экзистенциальную интерпретацию
феноменологической темы интерсубъективности (не
случайно «речь» отчетливо обозначена как одна из
экзистенциальных возможностей Dasein), усиливая ее во
втором разделе онтологической темой временности.
Анализ экзистенциальной «открытости» — или
«фактичности» «бытия-в» — и трех ее базовых форм или
экзистенциальных возможностей (экзистенциалов)
играет существенную роль в общей «архитектуре» «Бытия и
времени» тем, что он является основанием последующей
троичной структуры экзистенциально-онтологического
анализа идеи «решимости» Dasein во 2 разделе.
4.3.4. Формы повседневного
бытия Dasein
В завершение предварительной аналитики Dasein
Хайдеггер рассматривает вторую форму бытия Dasein — его
повседневное существование в исходной социальности
наряду с другими. Эта вторая форма конституируется
уже не экзистенциальными возможностями бытия
самостью (Selbstsein), а способами несобственного
повседневного бытия с другими (Mitsein). Таким образом,
«фактичность» (Da) Dasein конституируется здесь не
экзистенциально, а исходя из его повседневности.
Три конститутивных модуса этой «повседневной
фактичности» — «болтовня», «любопытство», «двусмыслен-

Введение в философию Хайдеггера
75
ность» — образуют вместе особый способ бытия Dasein,
который Хайдеггер называет «падение» (Verfallen).
В повседневном использовании языка люди, как
правило, не тематизируют его
экзистенциально-онтологическое основание. Они просто функционально
используют комбинации знаков вне зависимости от их
онтологического основания — речи. И таким образом сама
артикуляция, произнесение знаков становится своего рода
«местом» истины. Такую лишенную основания,
лишенную собственно фундаментальности речь Хайдеггер
называет «болтовней» (Gerede). Точно так же, как речь
подразумевает «открытость» Dasein миру и,
следовательно, истину, так же и «болтовня» означает, напротив,
сокрытость, неистину Dasein.
«Болтовня» — это первый феномен повседневного,
лишенного экзистенциальной самости, Dasein. Вторым
является «любопытство» — особый взгляд на мир, не
связанный с пониманием. «Любопытство» — это не
удивление, смотрящее на мир, стремясь его понять. Это
некий пустой взгляд, заинтересованный разве что в смене
необычных комбинаций окружающих вещей. В своей
повседневности любопытствуя и забалтывая мир, оно
делает окружающее по-видимому ясным и понятным, в
действительности ничего не понимая в мире,
остающемся для него чужим. И эта принципиальная
«двусмысленность» составляет третий феномен повседневности
Dasein.
Итак, «болтовня», «любопытство» и
«двусмысленность» составляют три формы «несобственого»
существования Dasein, лишенного «собственной» временности,
этого феноменального основания всякого осмысленного
существования. Смысл такого «несобственного»
существования выражен Хайдеггером как «падение» Dasein.
И хотя в «падшем» существовании Dasein лишено
собственной экзистенциальной самости, пребывая в мороке
неопределенности среди «людей», тем не менее, «падшее»
Dasein— это все-таки Dasein, хотя и «несобственное».
Это принципиальный момент, поскольку «падение» —
это не случайность в смысле недостатка необходимости в
самой природе Dasein, которая якобы выбрасывает его

76
С. Н. СТАВЦЕВ
из фактичности существования. Напротив, это один из
двух способов существования Dasein в мире, а именно:
способ не обретения, а напротив, потери себя в безликой
повседневности. Это не некий печальный результат
воздействия внешних обстоятельств; это именно одна из
двух позитивных возможностей существования в мире
для Dasein. Она является неопределенностью «судьбы»
(Geschick) Dasein в мире, его «проектом» (Entwurf),
который надлежит исполнить; и более того, его
сущностной онтологической структурой.78 Все дело в том, что в
самой внутренней природе Dasein уже изначальна
заложена тенденция обретения «собственного» бытия лишь
пройдя предварительно путь «падения» (Verfallen) и
неопределенного пребывания среди «людей» (Man),
подчиняясь «диктатуре» этой неопределенности. В результате,
речь о бытии становится технической «болтовней»
(Gerede), растворяясь в неопределенной
«двусмысленности» (Zweideutigkeit), а онтологический «страх» (Angst)
конечного Dasein, открывающий ему доступ к бытию,
превращается в онтическую «боязнь» (Furcht) того или
иного предметного сущего. В этом, собственно, и состоит
драма и онтологическая судьба (если не императив)
Dasein — пасть в мир и восстать в нем. Сложность здесь
состоит в том, что таким образом, особенно в контексте
последующих событий и работ 30-х гг., Хайдеггер
определяет и внутреннюю структуру Dasein и историческую
судьбу Запада, сближаясь в этом со шпенглеровской
критикой европейской культуры, ввергающей
фаустовский дух в бездну буржуазной пошлости. Переход от этой
метафизической «несобственности» (Uneigentlichkeit) к
«собственности» (Eigentlichkeit), где Dasein только и
может впервые действительно понять смысл своего бытия,
совершается актом решимости к возвращению своей
судьбы самому себе (позднее будет добавлено: судьбы
немецкого Dasein и мира, возвращаясь к «нетехническим»
истокам европейской культуры и самого мышления).
Идея «решимости» вводит нас в тематический круг
второго раздела «Бытия и времени».
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 179.

II
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОСТЬ
И ВРЕМЕННОСТЬ
£ООЯ
Второй раздел первой части « Бытия и времени» («Dasein
и временность») направлен на прояснение смысла бытия
Dasein или «на исходную интерпретацию этого сущего».79
В задаче «исходной интерпретации» Хайдеггер совмещает
два плана: экзистенциально-онтологический и временной.
Поясним этот момент. Еще в конце первого раздела
появляется ключевой вопрос о целостности Dasein. В
открывающем второй раздел § 45 эта тема усиливается через
придание вопросу о целостности Dasein статуса «исходного»
или смысла бытия Dasein. Так вот, вопрос о
целостности — это вопрос экзистенциально-онтологический, начатый
уже в 6 главе первого раздела в анализе «заботы» и
продолжаемый в 1 и 2 главах второго раздела в анализе
«решимости» и ее модусов. Но сама по себе
онтологическая характеристика Dasein — бытие Dasein как
«забота» — как конечный результат экзистенциальной
аналитики не может претендовать на статус исходной
интерпретации Dasein, поскольку образующие ее целостность
экзистенциалы — это сами по себе пассивные структуры
(аналогичные гуссерлевским пассивным синтезам) и
образуют они целое лишь объективируясь. Иными словами,
за целостностью «заботы» необходимо увидеть ее
«исходную основу» или «смысл» бытия Dasein — временность.80
Таким образом, вопрос об исходной целостности Dasein —
79 Хайдеггер M. Бытие и время. С. 231.
80 Там же. С. 234.

78
С. Н. СТАВЦЕВ
уже не экзистенциально-онтологический. Он вводит
вторую, наиболее важную, тему второго раздела — тему
временности. Таковой представляется двойная тематическая
структура второго раздела «Бытия и времени».
§ 5. «СТРАХ» И «ЗАБОТА»:
ВОПРОС О СТРУКТУРНОЙ
ЦЕЛОСТНОСТИ (БЫТИЯ) DASEIN
Последняя, шестая, глава первого раздела имеет во
многом решающее значение для всей концепции
фундаментальной онтологии. Ее главная задача — «обнажение
структурной целостности» экзистенциальных модусов Dasein,
то есть раскрытие и прояснение бытия Dasein не в
последовательности его многообразных модусов — экзистенциа-
лов — а как целостной структуры. Большая часть всей
предшествующей аналитики Dasein была направлена на
последовательное феноменологическое описание элементов,
конституирующих онтологическую структуру бытия-в-
мире. При этом, однако, эта феноменологическая
аналитика не должна «за многосложностью» выявляемого
структурного устройства бытия-в-мире упустить из виду свою
главную задачу: «как экзистенциально-онтологически
определить целостность выявленного структурного целого?»81
Прежде всего, эта искомая целостность бытия Dasein
недостижима простым феноменологическим
перечислением его конститутивных элементов. Целостность бытия
Dasein можно раскрыть, «глядя на один исходно единый
феномен, уже лежащий в целом, так что он
онтологически фундирует каждый структурный момент в его
структуральной возможности».82 В качестве такого
онтологического прафеномена Хайдеггер называет феномен
«страха» (Angst), образующего феноменальное основание для
последующей экспликации целостности бытия Dasein.
Феноменологически Хайдеггер описывает «страх» как
отличный от боязни. Феноменальное различие между ними
81 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 181.
82 Там же. С. 181.

Введение в философию Хаидеггера
79
заключается в том, что боязнь — это всегда боязнь
какого-либо внутримирного сущего, то есть чего-то предметно
определенного. Боязнь приходит из какого-то
определенного «места» в мире и повергает Dasein в это онтическое
(психологическое) состояние. «Страх» же не вызван
никаким определенным внутримирным сущим, он приходит
из «ниоткуда», в котором коренится всякая
определенность любого «где» и «откуда». Из неопределенного
«ниоткуда» онтологически означает из «мира».
Феноменологически говоря, «страх» вообще непредметен, поэтому, как
говорит Хайдеггер, с ним вообще невозможно иметь дела,
то есть он неинтенционален. Таким образом, «страх» —
это обнаружение исходного непредметного горизонта
«мира», лежащего в основе всякого определенного,
предметного внутримирного сущего. В «страхе» нами
понимается открытость самого мира, а не только безосновная,
незащищенная открытость страшащегося. В «страхе» все
внутримирное сущее становится совершенно незначимым.
И лишь в этой завершенной незначимости всякого
определенного сущего и может проявиться «мир» как
таковой. «Страх» впервые и раскрывает целостность бытия-в-
мире: «Если, соответственно, в качестве от-чего ужаса
выступает ничто, т. е. мир как таковой, то этим сказано:
перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире».83
Принципиально важно то обстоятельство, что «страх»,
кроме этой своей онтологической непредметности,
является еще и онтологически конститутивным, уединяя
Dasein и раскрывая для него эту неизбежную его
уединенность как «бытие-возможным» или как возможность
перед лицом своего одиночества быть самим собой —
«собственную способность быть в мире».84 Иначе говоря,
«страх» — это не психологический, но принципиально
онтологический феномен. Это исходное бытийное
основание, в которое уходят все онтические, психологические
состояния. Оно выражает смысл «недостаточности»
бытия. И эта «нехватка», свою очередь, характеризует
природу Dasein, указывая не на его субстанциальность, а на
83 Там же. С. 187.
84 Там же. С. 187-188.

80
С. Н. СТАВЦЕВ
своеобразную его онтологическую «интенсивность».
Иными словами, «страх» указывает на непрерывную
соотнесенность человеческого существования с бытием. Таким
образом, «страх» раскрывает Dasein не как обычное
сущее, которое просто «есть», но как особое сущее, всегда
относящееся к способу своего бытия, то есть
существующее как целое, как самость. Пониманием страха как
предельного опыта «возможного» Хайдеггер в
существенной мере обязан Кьеркегору, в особенности его работе
«Понятие страха». Тот, кто страшится, тот позитивно
избирает себя самого, свою собственную способность быть.
Таким образом, феномен «страха» имеет в рамках
аналитики Dasein двойную методическую функцию.
Во-первых, он раскрывает для Dasein за предметным,
определенным сущим его исходное онтологическое основание —
неопределенный, непредметный горизонт «мира» как
целого. А, во-вторых, «страх» впервые раскрывает
целостность самого Dasein в его одиночестве, возвращающем
Dasein из «падения» и показывающем ему всегда
имеющуюся у него возможность быть целым.
Однако феномен «страха» лишь указывает на бытие
Dasein как на целое, но при этом он не способен
выразить эту целостность именно как онтологическое
единство, а не просто как фактически существующее в мире,
как своего рода «экзистенциальный факт». Эту
экзистенциально-онтологическую целостность Dasein, его бытие
целым, Хайдеггер выражает как «заботу» (Sorge). Как
«забота» Dasein обладает характером впереди-себя-бытия
(sich-vorweg-sein). Это «впереди-себя-бытие» должно, по
мысли Хайдеггера, прояснить особую динамику
существования Dasein, определяя ее в виде следующей
формальной структуры: «вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как
бытие-при (внутримирно встречном сущем)».85 Эта фор-
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 192. Следует, правда, отметить, что
еще в самом начале аналитики Dasein Хайдеггер указывает, что
человеческое существование должно интерпретироваться как «забота» (см.:
Там же. С. 57). Однако (онтологическая) целостность бытия Dasein
может быть раскрыта только в результате длительной и сложной
аналитики экзистенциалов, доводящей до предела индивидуацию Dasein и
исчерпывающей в «страхе» героический индивидуализм
экзистенциальной темы 1 раздела.

Введение в философию Хайдеггера
81
мальная структура аналитически проясняет то, на что
синтетически указует экзистенциально-онтологический
термин «забота». «Забота» характеризует не сам факт
экзистенции Dasein в том или ином модусе, но их
исходное онтологическое единство. Она включает в себя три
феноменальных элемента. Во-первых, заботу об
окружающем сущем (вещах), поскольку Dasein в своем
существовании постоянно имеет дело с внутримирным сущим
(вещами); во-вторых, заботу о других, поскольку в своей
повседневности существование Dasein — это в
существенной мере сосуществование; и, в-третьих, заботу о своей
собственной идентичности.
Когда Хайдеггер говорит, что Dasein существует как
«заботящееся» сущее, он указывает этим на
существенную онтологическую проблему — проблему
целостности существования. В этом смысле существование Dasein
противоположно реальности вещи в том, что
предметное бытие вещи не обладает характером целого, а
потому она не способна заботиться о своем собственном
существовании. Иначе говоря, Dasein отлично от вещи
не только тем, что оно заботится, но, прежде всего,
тем, что оно «есть» «забота».
Все дело в том, что феномен «заботы», следуя Хай-
деггеру, это именно онтологическое целое,
характеризующее всякое «положение вещей» в мире сущего.
Поэтому его недостаточно интерпретировать только как своего
рода вариант практической философии, традиционно
выражающей приоритет поступка перед теоретической
деятельностью. В этом смысле различие между Хайдег-
гером и практической философией Аристотеля
достаточно существенно. Тем не менее, хотя «забота» и
представляет собой онтологический прафеномен, но
феномен особого рода, обладающий внутренней структурой,
нередуцируемой к какому-либо первоэлементу. Иными
словами, даже выявленная формальная аналитическая
структура экзистенциально-онтологического феномена
«заботы», в свою очередь, доступна дальнейшему
расщеплению. А это означает, по мнению Хайдеггера, что
необходимо выявить еще более исходное феноменальное
основание онтологической целостности «заботы».

82
С. Н. СТАВЦЕВ
§ 6. МОДУСЫ «РЕШИМОСТИ»
Способ бытия, который открывает «смерть» и «страх»
как возможности и тем самым раскрывает
онтологический смысл целостности бытия Dasein, Хайдеггер
называет «забегающим вперед» (vor lauf ende). «Забегание
вперед», в возможность или невозможность нашего
существования — это «собственный» способ бытия. Этот
предвосхищающий характер бытия Dasein,
раскрывающий его как целое, Хайдеггер называет «решимостью»
(Entschlossenheit). «Решимость» определяется как
«молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое
бытие-виновным...».86 В хайдеггеровском употреблении
«решимости» отчетливо выражены два аспекта. С одной
стороны, собственно акт волевой решимости как
открытости Dasein «зову совести», раскрывающему
исходное онтологическое «качество» Dasein, его «виновность».
А с другой — непрерывная открытость Dasein бытию,
точнее постоянное предвосхищение им своих
возможностей как понимание своей открытости (как целого)
бытию.87 Анализируя «решимость», всегда важно иметь в
виду ее скорее онтологический, а не этический
характер. Решимость (Ent-schlossenheit) буквально означает
прежде всего открытость Dasein по отношению к бытию:
«Решимость есть отличительный модус разомкнутости
Dasein».88 Об этом свидетельствует и ее этимологическое
сходство с понятием «открытости» (Erschlossenheit).
Именно «решимость» оказывается тем условием
возможности бытия Dasein как целого или как «заботы».
Идея «решимости» внутри общей структуры «Бытия и
времени», как мы уже отмечали выше, продолжает уже
установленную в первом разделе при анализе
«открытости» и трех ее базовых экзистенциальных возможностей
86 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 297.
87 В одном из своих поздних текстов Хайдеггер особо подчеркивает эту
смысловую двойственность, проблематизирующую якобы очевидную
волевую («ницшеанскую») интерпретацию «решимости»:
«Решимость мысли в „Бытии и времени" это не решимость действия, но
открытость Dasein ». Heidegger M. Holzwege. Frankfurt/M., 1950. S. 55.
88 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 297.

Введение в философию Хайдеггера
83
троичную структуру экзистенциальной аналитики Dasein.
«Решимость», как указывает Хайдеггер, есть,
во-первых, определенная расположенность (настроенность), а
именно расположенность к «страху»; во-вторых,
определенное понимание, а именно «предвосхищающее»
понимание смерти; и, в-третьих, определенное выражение речи,
а именно как в молчании раздающийся «зов совести».
Эти три формы «решимости» не просто соотносимы друг
с другом как три различные формальные структуры,
скорее они взаимопринадлежны друг другу, образуя
единый непосредственный опыт собственного бытия.
Более, чем все другое из «Бытия и времени», именно
хайдеггеровский анализ «страха», предвосхищения
«смерти» и «зова совести» обратил на себя внимание его
читателей и вызвал, пожалуй, наибольшую полемику. Это
вполне объяснимо тем обстоятельством, что этот анализ
непосредственно связан с общей программой
фундаментальной аналитики Dasein, ибо здесь Хайдеггер
обещает прояснить свой тезис о присущем Dasein «доонтологи-
ческом понимании бытия». «Страх», предвосхищение
«смерти» и «зов совести» должны, по замыслу
Хайдеггера, стать радикальными возможностями Dasein, столь
радикальными, что позволили бы Dasein преодолеть его
«падшесть» в неопределенность пребывания среди
«людей», «несобственность» его повседневного бытия.
6.1. «Смерть» как чистая возможность
Феномен «смерти» тесно связан с феноменом «страха».
По сути дела «страх» впервые ставит перед Dasein вопрос
о целостности его бытия именно потому, что он ставит
само Dasein перед лицом смерти, раскрывая ему «смерть»
как его собственную чистую возможность — возможность
быть самостью. В этом сугубо онтологическом смысле
«бытие-к-смерти есть сущностно ужас (Angst)».89
До тех пор, пока Dasein существует как обычное внут-
римирное сущее, то есть до тех пор, пока оно существует
89 Там же. С. 266.

84
С. Н. СТАВЦЕВ
в повседневной неопределенности среди «людей» (Man),
ему не обрести целостности, смысла своего
существования. И поскольку в своем повседневном существовании
Dasein «рассыпано» на экзистенциальные фрагменты,
постольку обретение целостности для него равнозначно его
собственной смерти. «Смерть» в этом экзистенциальном
смысле, отличном от ее биологического смысла, это
конечность. Экзистенциально понятый факт конечности Dasein
означает его выход за пределы мира сущего, того сущего,
которое просто наличествует, или непрерывное
присутствие перед лицом смерти. Это постоянное нахождение
перед лицом смерти возвращает Dasein в его
«собственное» существование, в его «собственную» самость, в
бытие целым. Существование в непрерывном
предвосхищении собственной смерти — или, как говорит Хайдеггер,
«бытие-к-смерти» — это выделение себя из безопасной
анонимности повседневного пребывания среди «людей».
Своеобразие «смерти» заключается в том, что наше
повседневное знание о ней несоотносимо с нашим
собственным Dasein. Смерть как таковая может быть дана лишь
косвенно, как смерть «другого». И именно так мы и
можем о ней знать. В повседневной жизни каждый знает,
что он когда-либо умрет. Но поскольку этот кто-либо по
сути никто лично, постольку смерть — это «ничья» смерть.
«Несобственное» Dasein живет такой жизнью, в которой
«смерть» как событие, как чистая возможность перед
лицом своей конечности быть самим собой полностью
исключена. Повседневное существование Dasein — это
постоянное избегание «смерти» как «факта»
существования. Однако даже такое «избегающее» существование
отмечено глубокой печатью «смерти». Избегание «смерти»
само по себе не только негативно. В большей мере оно
показательно. «Смерть», даже при таком,
«несобственном», способе существования, — это возможность Dasein.
Но хайдеггеровский анализ ориентируется не на это
понимание смерти, ничего не дающее для обретения Dasein
«собственного» бытия. Он движется в ином направлении.
Прежде всего «смерть» — это чистая возможность. И
если мы все же знаем о смерти лишь исходя из смерти
другого, то это означает, что собственный опыт этой чис-

Введение в философию Хайдеггера
85
той возможности мыслим лишь как «предвосхищение
смерти». Таким образом, опыт смерти другого ставит нас
перед лицом радикальной возможности всякого сущего и
всякого положения вещей в мире. «Смерть» является
определяющим фактором существования Dasein именно
как предельная возможность быть целым или самостью:
«Ближайшим образом надо обозначить бытие к смерти
как бытие к возможности, а именно к отличительной
возможности самого присутствия (Dasein)... смерть как
возможное есть не возможное подручное или наличное,
но бытийная возможность присутствия (Dasein)».90
6.2. «Совесть» как «призыв» к самости
К решимости обретения «собственного» бытия Dasein
призывает слышимый им и обращенный к нему «зов
совести» (Ruf des Gewissens), указующий ему на его
изначальное «бытие в виновности» (Schuldigsein) как на
исходную и неустранимую качественность или ситуаци-
онность бытия Dasein.91 В общем виде феномен «совести»
можно охарактеризовать как действие, раскрывающее
внутреннее состояние, заставляющее нечто понять. В
данном случае «совесть» — это феноменальный элемент,
принадлежащий экзистенциально-онтологической
структуре Dasein, раскрывающий ее. То, что раскрывается, к
чему взывает «совесть» — это собственное
существование, бытие самостью. «Зов совести» обращен не к
предметному сущему (вещам), он призывает Dasein к выбору
самого себя, к прояснению онтологического основания
своего «я»; выбору, вызволяющему его из безликого
марева «людской» необязательности. Мы видели, что
понятие «решимости» определяется Хайдеггером как
способность услышать «зов совести». Именно он, по мысли
Хайдеггера, пролагает путь для решимого обретения
«собственной способности быть», возвышая тем самым Dasein
над неопределенностью пребывания среди «людей».
90 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 261.
91 Там же. С. 280.

86
С. Н. СТАВЦЕВ
Способность внимать «зову», как некая исходная
пассивная принадлежность, при-сущность (An-wesen), Dasein
бытию, избегающая традиционной практической
дилеммы бунта и подчинения — эта способность достаточно
ясно указывает на его трансцендентную природу, что
отличает онтологизированное Dasein от
этически-автономной субъективности: «Зов ведь как раз не бывает,
причем никогда, ни запланирован, ни подготовлен, ни
намеренно исполнен нами самими. „Оно" зовет, против
ожидания и тем более против воли. С другой стороны,
зов несомненно идет не от кого-то другого, кто есть со
мной в мире. Зов идет от меня и все же сверх меня».92
Анализ феномена «совести» неизбежно соотнесен
всегда с феноменом «вины». Необходимо особо
подчеркнуть, что «вина» для Хайдеггера — это не этический,
но принципиально онтологический феномен. В этом
смысле «вина» — это не следствие поступка, а особая
структура существования, выражающая уже
отмеченную нами раннее онтологическую «интенсивность»
бытия Dasein — его непрерывную соотнесенность с
бытием. Это понимание «вины» именно как онтологической
структуры в хаидеггеровскои философии укоренено в
его экзистенциальной онтологии («вина» как способ
бытия), в отличие от традиционной категориальной
онтологии («вина» как предмет нравственного суждения),
принятой в традиции трансцендентальной философии.
Обобщая вместе все три выделенные формы
«решимости», мы получаем, что «решимость» — это
онтологически определенное в страхе, освобожденное от болтовни,
через «зов совести», понимание.
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 275. Идея «зова» (Ruf), как
указывают некоторые исследователи, является явной реминисценцией
лютеранской концепции «призыва» (Beruf). Интересна связь этой идеи с
протестантской речевой культурой в практике реформаторской
церкви, откуда и появляются «призывы». Согласно этой традиции те, кто
«призваны», несмотря на всегда существующее, как и у всякого,
«качество» «греха» («падения»), именно в силу своего сосредоточенного
внемливания «зову» спасены («собственны»). См. об этом такие
интересные фундаментально-теологические интерпретации
хаидеггеровскои философии, как: Rahner К. Ноегег des Wortes. Muenhen., 1963;
Ott Я. Denken und Sein. Zollikon, 1959.

Введение в философию Хайдеггера
87
§ 7. АНАЛИТИКА ВРЕМЕНИ:
ВРЕМЕННОСТЬ
КАК ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ
«ЗАБОТЫ»
Хотя последовательное разворачивание темы
целостности бытия Dasein в анализе страха, смерти, совести и
рассматривается Хайдеггером лишь как своего рода
подготовительный анализ к временной интерпретации
смысла бытия Dasein, тем не менее, оно представляется
существенно важным уже хотя бы потому, что это
разворачивание занимает половину второго раздела. Этим Хайдегтер,
на наш взгляд, подготавливает почву для поиска ответа
на вопрос: как для Dasein возможно понимать его
собственное бытие? Эта идея так и остается неразвернутой в
имеющемся тексте «Бытия и времени» и остается лишь
предположить, что именно с этого должен был начаться
третий раздел всего проекта. Однако из этой
продолжительной предварительной интерпретации
экзистенциальных возможностей Dasein или модусов «решимости»
возникает одновременно и вторая важная тема, которой
посвящена вторая часть второго раздела «Бытия и
времени». Это тема временности как исходного основания
(смысла) экзистенциально-онтологической интерпретации
Dasein. Определение соотношения Dasein и временности
Хайдеггер дает уже в общем плане «Бытия и времени»,
где он обозначает всю первую планируемую часть работы
как «Интерпретация Dasein на временность». Это
относится к первым двум имеющимся разделам, в то время
как задача «экспликации времени как
трансцендентального горизонта вопроса о бытии» содержательно уже
выходит за рамки своеобразной пропедевтики
«подготовительного фундаментального анализа Dasein» и ей должен
был быть посвящен третий раздел «Время и бытие».
Временной смысл бытия присутствует, по мнению
Хайдеггера, в истоках европейского мышления, у греков, в
понятии «усия», но позднее получает метафизический
смысл субстанции или субъекта на основе совершаемого
метафизикой ограничения временности лишь одним ее
модусом — присутствием или настоящим. В связи с этим

88
С. Н. СТАВЦЕВ
восстановить понимание временности в единстве всех
модусов ее протекания — будущего, настоящего и
прошлого — означает восстановление вопроса о бытии как
осуществлении, исполнении смысла того фактического, форма
которого — вечное настоящее — сводится трансцендентальной
философией к проблеме единого вневременного субъекта.
Предшествующий анализ экзистенциальных
возможностей Dasein (как и вся экзистенциальная аналитика)
показал, что онтологическая структура «заботы» еще
более комплексна, синтетична, чем это возможно
эксплицировать в последовательном анализе
экзистенциальных возможностей страха, смерти и совести. И эта
не достигаемая экзистенциально-онтологической
интерпретацией исходная синтетичность структурной
целостности феномена «заботы» — или, как говорит сам Хай-
деггер, ее онтологический смысл, исходя из которого
может быть интеллигибельным внутреннее единство
целостной структуры «заботы» — должна стать темой
особой дополнительной аналитики.
Этим онтологическим смыслом «заботы», формой ее
первичного, исходного единства является время.
Поэтому необходимая дополнительная аналитика,
вскрывающая онтологическое основание феномена «заботы», —
это аналитика времени. Бе экспозиция необходима для
феноменологической экспликации этого
онтологического основания, конституирующего феномен «заботы» как
структурное целое. Рассмотрим подробнее динамику этой
временной аналитики, обобщив ключевые темы,
затрагиваемые Хайдеггером в трех последних главах (главы
4-6), образующих вместе вторую часть второго раздела.
Хайдеггер вводит свою временную интерпретацию
уже при анализе экзистенциальной структуры смерти,
и первый шаг аналитики времени Хайдеггер делает,
именно описывая экзистенциальный характер бытия к
смерти. «Временной интерпретацией» Хайдеггер как
раз и называет выявление условий возможности
исходной целостности Dasein; его бытийного
(онтологического), а не вещного (онтического) качества.93
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 331.

Введение в философию Хаидеггера
89
Первая задача, с которой сталкивается эта
«временная интерпретация», состоит в том, чтобы показать,
что целостность и единство всех структурных
элементов «заботы» — «заброшенность», экзистенция и
«падение», — как и вся предшествующая
экзистенциальная аналитика, коренится в исходном онтологическом
основании — во временной природе Dasein. И именно
поэтому Хайдеггер вновь возвращается к
экзистенциальной аналитике Dasein первого раздела, но при этом
переинтерпретирует все основные ее шаги в терминах
аналитики времени. Иначе говоря, теперь Хайдеггер
рассматривает «заброшенность», «падение» и базовые
экзистенциалы «расположения», «понимания» и «речи»
сквозь призму трех временных модусов: будущее,
прошлое, настоящее. При этом «временная корректировка»
анализа экзистенциалов первого раздела — это не их
«схематический повторный прогон». Она снимает, по
мысли Хаидеггера, «кажущуюся самопонятность»,
«случайность и кажущийся произвол» эксплицированной в
первом разделе экзистенциальной аналитики Dasein.94
Тот факт, что экзистенциальная аналитика Dasein
движима, как мы отметили, идеей временного консти-
туирования его бытия, становится особенно
отчетливым в хайдеггеровском определении «понимания»: если
понимание есть непосредственное уяснение бытия, то
этим оно непосредственно указует на свое будущее. Столь
же очевиден и временной характер «расположенности»:
хотя расположенность к чему-либо (настроенность на
что-либо) прежде всего подразумевает актуальность
настоящего, однако, если в расположенности мы
понимаем исходную открытость мира, то этим обнаруживаем
себя как «прошедших» некий опыт, как «ставших»
неким определенным сущим. Намного труднее выявить
определенный временной характер «речи», поскольку,
с одной стороны, как открытость для другого, она
разделяет с пониманием смысл будущего. Однако, с
другой стороны, речь имеет принципиальную особенность —
актуализировать все то, о чем она говорит. Поэтому,
94 Там же. С. 332.

90
С. Н. СТАВЦЕВ
говоря о временности речи, Хайдеггер указывает, что
«актуализация имеет приоритетную конститутивную
функцию». Эта повторная интерпретация экзистенциа-
лов уже в горизонте времени осуществляется Хайдегге-
ром в 4 главе «Временность и повседневность».
При этом возникает один существенный вопрос. Как
возможен тот факт, что Dasein способно понимать само
себя и свое собственное существование, пусть даже и
«несобственным» образом? Это возможно, полагает
Хайдеггер, лишь при одном условии, если Dasein есть то,
чем, точнее каким собой оно может стать, так или
иначе используя свои возможности. Эта возможность
(потенциальность) Dasein стать собой образует
временной феномен «будущего» или «наступление»:
«„будущее" значит тут не некое теперь, которое еще не став
действительным, лишь когда-то будет быть, но
наступление, в каком присутствие (Dasein) в его самой своей
способности быть настает для себя».95 И в этом смысле
«заступающая решимость» к собственной способности
быть (онтологически «забота») есть «бытие в
будущности» (Zukunftigsein). В «решимом предвосхищении»
смерти Dasein возвращается из своего будущего в свое
произошедшее, и лишь как будущая исполненность Dasein
есть настоящее и может актуально присутствовать как
собственное бытие в настоящем. «Предвосхищение» и
«решимость» делают Dasein сущим, творящим
«будущее» исходя из своих возможностей. Однако уже в
своей творящей будущее, предвосхищающей
«решимости» Dasein всегда уже есть некто и всегда понимает
себя как «виновное» и «заброшенное», «фактичное»
сущее. Поэтому становление собой в модусе
будущего — это прежде всего феноменологическая
экспликация того факта, что Dasein уже «стало» кем-то, что оно
«уже» фактично. Иначе говоря, «становление» собой
(будущее) есть одновременно возвращение к тому, что
ты уже «стал» кем-то (прошлое). Эта всегда уже
определенная, «ставшая», «фактичность» или
«заброшенность» образует временной феномен «прошлого», кото-
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 325.

Введение в философию Хайдеггера
91
рый всегда возникает именно из горизонта будущего.
Принципиально, в связи с этим, что Хайдеггер говорит
не о «прошлом» (Vergangenheit), но именно о
«прошедшем» или «ставшем» (Gewesenheit), подчеркивая этим
длящуюся природу внутренней временности Dasein, не
имеющую ничего общего с объективно исчислимым
«реальным» временем прошлого.96 В свою очередь, оба этих
временных феномена предполагают тот факт, что Dasein
«сейчас» непрерывно присутствует как кто-то, он
актуально «есть» кто-то, непрерывно используя внутри-
мирное сущее (вещи). И этот непрерывный горизонт
актуальности выражает временной модус «настоящего».
В этой временной динамике первичным, исходным
модусом является принципиально будущее, поскольку само
время обладает, следуя Хайдеггеру, «экстатической»
природой, то есть устремленностью вовне.
Если анализировать временной характер
выделенных трех форм «открытости» (экзистенциалов), то
обнаруживается, что в своей сути это не изолированные
модусы: будущее, прошедшее и настоящее сущностно
взаимосвязаны. Этот единый феномен, это
«экстатическое» единство, произошедше-длящегося будущего
Хайдеггер называет «временностью» (Zeitlichkeit). Так
раскрывается «временность», определяемая Хайдеггером
как онтологический смысл заботы.97 Причем важно
подчеркнуть, что «временность» — это качество не всякого
сущего, но именно внутреннее качество Dasein.
Предметное, «наличное» сущее (вещи) не имеет будущего,
настоящего или прошедшего. Оно «наличествует» или
присутствует как данное лишь для Бременящегося сущего,
такого как Dasein. Время «окружающего» внутримирного
сущего — это математически исчислимое, реальное
время. Хайдеггер называет его «внутривременностью»
(Innerzeitlichkeit). Забегая вперед отметим, что
подробный анализ идеи «внутривременности» он
предпринимает в 6 главе. Такое время вещей или время «средств» —
это всегда «время для чего-либо» (время начинать, время
96 Там же. С. 349.
97 Там же. С. 326.

92
С. Н. СТАВЦЕВ
заканчивать и т. д.). Повседневное Dasein понимает себя
всегда исходя из этой «интратемпоральности» как
принципиально «несобственно» Бременящегося времени.
Первичное же или исходное время — это время
«собственного» существования, при котором становление
самим собой происходит исходя из будущего,
закрывающего перед Dasein все иные, не связанные с обретением
собственной самости возможности. А потому первичное,
«собственное» время должно быть понято как
«конечность» (смертность) Dasein.
Взаимопринадлежность трех форм времени —
прошлого, настоящего и будущего — образует особый
«временной опыт», онтологически проинтерпретированный Хай-
деггером как «опыт бытия», в отличие от гуссерлевского
временного «опыта сознания». Непосредственный
характер этой взаимопринадлежности, точнее
взаимоустремленности друг к другу, временных форм Хайдеггер именует
«экстатичностью». Экстатичность — это особый способ
бытия «вовне себя»: лишь то сущее, которое непрерывно
устремлено вовне себя и может стать собой, может
существовать темпорально и тем самым быть историчным.
Будущее, настоящее и прошлое — эти три формы
времени — именуются «экстазами» потому, что они
непосредственно соотносимы друг с другом, когда будущее
устремлено к прошедшему, а то -* к настоящему.
Здесь обнаруживается еще одна принципиальная
параллель с аристотелевской онтологией времени. Этот
экстатический (непосредственный) характер
временности, как и само понятие «экстатичности», Хайдеггер
заимствует из «Физики» Аристотеля, где природой
экстатичности (ekstatikon) обладает всякое непосредственное
изменение (metabole).
Если быть точным, то о формах времени нельзя
сказать, что они «есть». Если все то, что «есть», «есть»
во времени, то само время несоотносимо с
существованием в том же самом смысле, что и предметное сущее.
«Временность» не «есть», подобно «наличной»
объективности вещи, а динамично становится или, как
говорит сам Хайдеггер, «временится». Уже Аристотель в
посвященной анализу времени 4 книге «Физики» (10 гла-

Введение в философию Хаидеггера
93
ва) рассматривает вопрос о том, принадлежит ли время
сущему или нет.98 Хайдеггер же следует ему в выводах,
но не в исходной предпосылке, ибо для него время не
есть сущее потому, что отношение Sein-Dasein может
быть понято лишь временным образом. Dasein не есть
сначала, а затем обладает опытом времени. Оно, как
мы уже отмечали, существует временясь, тем отличаясь
от вещей. Точнее было бы сказать, что «конкретность»
(Da) нашего бытия — это не актуальность непрерывного
присутствия (этакое абсолютное настоящее, Praesenz), но
единый Бременящийся феномен будущего, настоящего,
прошлого. Эти экстатические формы временности
находятся в изначальном внутреннем единстве. Это единство
и есть Da («конкретность») Dasein, в котором коренится
экзистенциальная временность и историчность Dasein.
Следующая глава «Временность и историчность»
начинается с экзистенциально-онтологической
интерпретации самости как особой «специфической
протяженности», «подвижности и устойчивости» Dasein во времени.
Так вот, будучи онтологически проинтерпретированной,
эта «специфическая протяженность» во времени,
характеризующая самость Dasein, понимается Хайдеггером как
«событие». И уже в свою очередь рассмотрение
временной длительности Dasein онтологически, то есть именно
как «события», ведет к онтологическому пониманию
истории исходя из внутренней историчности Dasein.99 Так,
поставленная еще во «Введении», при первом
упоминании о Dasein, как проблема «начала», эта тема вновь
возникает в конце второго раздела, но уже как тема
«историчности». Бременящийся характер времени в
соответствии с предшествующим различением
«собственного» и «несобственного» раздваивается: как собственно
Бременящееся оно есть «историчность» (Geschichtlichkeit),
как несобственно Бременящееся оно есть
«самозабвенное» вдруг обнаружение себя во времени, обозначаемое
как «история» (Historie). Исходя из этого
экзистенциальным истоком истории является историчность самого
98 См.: Аристотель. Физика // Соч. В 4 т. М., 1981. Т. 3. С. 145.
99 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 375.

94
С. Н. СТАВЦЕВ
Dasein. В этом принципиальном моменте Хайдеггер в
существенной мере близок дильтеевской концепции
историчности и различию между онтическим и
историческим (природой и историей), принадлежащему графу
Йорку, противопоставляя такое
экзистенциально-онтологическое истолкование времени как временности его
вульгарному пониманию Гегелем и отчасти
Аристотелем. Смысл экзистенциально-онтологической
интерпретации проблемы истории можно обобщить следующим
образом: Dasein экзистенциально временится не потому,
что оно пребывает в истории, а напротив, оно
свершается как «событие» в истории именно потому, что
экзистенциально временится. В отличие от Dasein, вещи не
свершаются, они не историчны. Они именуются
историчными постольку, поскольку они принадлежат
историческому миру Dasein. Dasein исторично, если можно
так сказать, в «первичном» смысле — в смысле
событийного свершения. Внутримирное же сущее (вещи)
исторично, так сказать, во «вторичном», указанном выше
смысле. И хотя в общем контексте «Бытия и времени»
экзистенциально-онтологическая интерпретация истории,
исходя из «историчности» вне всякого сомнения
направлена к общей цели фундаментальной онтологии, тем не
менее, в ряде интерпретаций эта тема рассматривается в
более широком контексте истории, этого внутреннего
основания всякого философствования, как центральная
тема всего второго раздела «Бытия и времени».100
В этой интерпретации Dasein на основе и исходя из
временности хайдеггеровский феноменологический
анализ уже превышает экзистенциальную аналитику Dasein,
в известной мере локальную или, как говорит сам
Хайдеггер, предварительную, обращаясь уже ко второй
заявленной во введении задаче — феноменологической
деструкции «истории онтологии». Если «Бытие и время»
пытается быть чем-то большим, нежели практическая философия
в духе «Никомаховой этики», то Хайдеггер должен,
чтобы ввести вторую часть (так, кстати, и не введенную в
См., например, весьма показательную в этом смысле работу:
Gillespie M. A. Hegel, Heidegger and the Ground of History. London, 1984.

Введение в философию Хайдеггера
95
имеющийся текст), так модифицировать концепцию
временности, чтобы в ней оставалось место и для собственно
онтологической темы, несводимой к экзистенциальной
перспективе деятельности повседневного Dasein в мире.
Именно в этом смысле последний § 83 говорит как о
предельной цели всего проекта не о Dasein и его
экзистенциально-временной аналитике, но о собственно
онтологическом вопросе, о смысле бытия вообще. В связи с
этим, одним из ключевых последующих шагов
Хайдеггера, предприняты отчасти уже в 5 главе этого второго
раздела, но особенно в работах после известного
«поворота» (Kehre), будет смещение акцентов в теме
временности — с экзистенциального на исторический.
В последней, 6 главе Хайдеггер рассматривает
расхожую концепцию времени и прежде всего ее источник —
идею «внутривременности», то есть того времени, в
котором всякое сущее встречается в мире, того
времени, которое непрерывно определяет и природные
процессы, и с которым всегда считается Dasein в своей
повседневности еще до всякой специальной
тематической аналитики времени. Так в традиции формируется
расхожая концепция времени как измеримого,
исчислимого времени, как своеобразного подручного средства,
как атрибута, которым всегда располагает Dasein.101
Хайдеггер объясняет «внутривременность» как особый
временной феномен, основанный в повседневном
существовании Dasein. Параллельно первому разделу, где
Хайдеггер осуществляет свою экзистенциально-онтологическую
интерпретацию «мира» в противоположность
декартовской «вещной» онтологии «мира» как res extensa, сейчас
он выявляет взаимосвязь, существующую между
временностью, фактическим существованием Dasein и «внутри-
временностью», в противоположность гегелевской
интерпретации взаимосвязи между временем и духом.
Так в заключительных параграфах «Бытия и
времени» подготавливается «обращение» темы.
Признаваемая Хайдеггером неполнота всего предшествующего
временного анализа Dasein требует теперь уже не просто
101 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 405.

96
С. Н. СТАВЦЕВ
понимать бытие как длящееся во времени конечное
существование (бытие как время), но само время
понять как единственное бытие. В последнем § 83 «Бытия
и времени» Хайдеггер еще раз возвращается к главной
теме всего проекта фундаментальной онтологии — к
вопросу о смысле бытия как такового. На последних
страницах он наиболее близок к этой теме, завершая
текст серией последовательных вопросов. «Как
размыкающее понимание бытия в меру присутствия (Dasein)
вообще возможно?» На этот вопрос может быть дан
ответ лишь в том случае, если, в свою очередь,
эксплицировать тот горизонт, исходя из которого становится
мыслимым само бытие. Исходная
экзистенциально-онтологическая, целостная структура бытия Dasein
фундирована во временности, и потому именно в последней
и должна быть обнаружена первичная онтологическая
возможность понимания бытия: Dasein находится в
непрерывной «открытости» бытию именно потому, что
само временится. Аналитика Dasein «Бытия и
времени» результируется во времени как горизонте для
всякого возможного понимания смысла бытия и
подготавливает тем самым почву для постановки темы бытия
как такового: «От исходного времени ведет путь к
смыслу бытия? Время само открывается как горизонт
бытия?»102
И хотя временная интерпретация идеи бытия как
такового — это итоговая цель третьего раздела и в
имеющемся тексте «Бытия и времени» она остается
неразвернутой, тем не менее путь к этой цели достаточно
отчетливо представлен в имеющихся двух разделах
работы и в ряде «поздних» хайдеггеровских текстов.
И прежде всего достаточно отчетливы общие черты
ответа на последний вопрос фундаментальной онтологии:
как вообще возможно для Dasein (человека как Dasein)
понимание бытия? Именно выявленная целостность и
единство мира позволяет Dasein понимать, что есть
сущее и чем оно является. Но единство мира, в свою
очередь, возможно только на основе временности. Вся-
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 437.

Введение в философию Хайдеггера
97
кий смысл объективности — бытие, истину и историю —
можно понять только из временности, причем из
абсолютной временности (само время и есть бытие), которая
не является темпоральностью сознания, не является
очередным, пусть и наиболее глубоким — онтологическим —
определением субъективности. И этот круговой
характер онтологической темы и позволяет Хайдеггеру в
«Бытии и времени» утверждать, что подлинным
«основанием», не метафизическим, а феноменальным, является
не «чистое я», не «сознание вообще», но лишь
фактически существующее Dasein.103 Именно оно в своей
конечной экзистенции и есть действительное «место
трансцендентального».
§ 8. «ИСТОРИЧНОСТЬ» DASEIN
В КОНТЕКСТЕ «ИДЕИ 1933 ГОДА»
Своеобразие фундаментальной онтологии, кроме
всего прочего, состоит еще и в том, что язык ее
экзистенциальной «драмы» отнюдь не метафоричен. Скорее
напротив, он наполнен вполне определенным «оптическим»
содержанием. Эту гипотезу можно рассмотреть,
поместив общую концепцию «Бытия и времени» в контекст ее
общего культурного значения в интеллектуальном
климате 1930-х гг. При этом нас будет интересовать тот
важный содержательный параллелизм, который, на наш
взгляд, существует между основной идеей «Бытия и
времени» и тем, что можно было бы назвать «идеей 1933 г.».
Если это предположение имеет основание, то тогда с
определенной уверенностью можно задать вопрос: не
содержит ли уже сама концепция «Бытия и времени» в
некотором первоначальном состоянии «идею 1933 г.»?
Принципиальную важность этого обстоятельства, называя его
«переворачиванием самой идеи обоснования», подчеркивает Гадамер,
интерпретируя хайдеггеровский проект «Бытия и времени»: «Не-
обосновываемая и невыводимая фактичность существования,
экзистенции, а не чистое cogito как сущностная конституция типичной
всеобщности — вот что должно было стать базисом
феноменологической постановки вопроса». Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы
философской герменевтики. М., 1988. С. 305.

98
С. Н. СТАВЦЕВ
Является ли, и если да, то в какой мере, практическая
онтология «Бытия и времени» своего рода
трансцендентальным обоснованием «идеи 1933 г.»? Здесь особенно
важно уточнить, что наша идея состоит не в
обнаружении в «Бытии и времени» какой-либо политической
философии или, еще радикальнее, доктрины
политического поведения. Строгий текстуальный анализ не дает, на
наш взгляд, сколько-нибудь весомых оснований для
такой интерпретации фундаментальной онтологии.104
Наш предшествующий анализ решимости и зова,
затрагивающий (особенно в свете последующих
политических событий 1930-х гг.) проблему отсутствия
формальных критериев достоверности и общезначимости обоих,
требует от нас краткого рассмотрения в целом самой
концепции «волевой решимости» («decisionism») в
интеллектуальной и политической культуре XX в. Как
категория этической и политической теорий эта
концепция восходит к понятию «диктаторство», которое
ввел немецкий философ и юрист Карл Шмитт в
предисловии к работе 1928 г. «Диктатура» (die Diktatur).106
В противоположность «нормативизму» Ганса Кельзена
Шмитт утверждает, что поскольку законодательная
система не в состоянии обеспечить
формально-достоверное основание деятельности, то необходимо полагаться
на волевое решение «авторитета», единственно
способное преодолеть пропасть между всеобщностью закона и
конкретной ситуацией. Как говорит сам Шмитт в своей
За исключением знаменитой ректорской речи и нескольких отрывков
из * Истока художественного творения·, например: «Одним из
существенных способов, каким истина устрояется в разверзаемом ею сущем,
есть способ, творящийся в творении истины, полагающейся внутрь
творения. Другой способ, каким бытийствует истина, есть деяние,
закладывающее основы государства». Множество попыток экспликации
политической философии как самостоятельной темы хайдеггеровского
мышления основываются, как правило, на этом ключевом пассаже (см.:
Хаидеггер М. Исток художественного творения // Хаидеггер М.
Работы и размышления разных лет /Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 93).
Этим указанием мы обязаны Р. Волину. См.: Wolin R The Politics of
Being: The Political Thought of Martin Heidegger. New York, 1990.
P. 38. Он также ссылается на письмо Хайдегтера Шмитту в августе
1933 г., в котором он просит того принять участие в «пробуждении
нации». Ibid. С. 179.

Введение в философию Хайдеггера
99
работе «Политическая теология»: «Суверен — это тот,
кто решает на основании исключения».106
Таким образом, в отношении к общей проблематике
практической философии решимость означает
утверждение воли, понимаемой при этом не как безусловно
нравственная воля разумного субъекта (субъективная
способность к нравственным действиям), но как десубъ-
ективированная, чистая энергия самой стихии воли.
Как характеризует эту ситуацию Шмитт: «Принятие
решения более важно, чем то, как это решение
принято».107 Таким образом, решимость устраняет
формально-этическую позицию безусловно нравственной воли.
Этот трансцендентный по своему основанию (подобно
«зову совести») акт волевой решимости исходит не из
моральной автономии. Более того, моральность сама
уже обоснована в «собственной способности быть» как в
том «месте», в котором фундированы моральные
феномены, а всякое отношение к другому осуществляется
на основе решимости.
Хайдеггеровская философия, рассматриваемая
ретроспективно как нечто целое, стремится исключить
принятое в философской традиции различие между
мыслью и действием. В этом смысле «Бытие и время» в
существенной мере посвящено преодолению этого
весьма условного разделения; факт, который позволяет
говорить о «прагматической ориентации» всей
концепции «Бытия и времени».108 «Собственная способность
быть» (das eigentliche Seinkoennen) как раз и призвана
устранить фальшивое разделение между философской
точкой зрения и конкретным жизненным выбором,
требуя онтической реализации онтологических структур
106 Schmitt С. Political Theology / Transi, by G. Schwab. Cambridge, 1985. P. 5.
107 Ibid. P. 55-56. Подробный анализ концепции Schmitt'a можно
найти в работе: Loewith К. Der okkasionelle Dezisionismus von Karl
Schmitt // Loewith K. Heidegger: Denker in duerf tiger Zeit. Saemtliche
Schriften. Bd. 8. Stuttgart, 1984. S. 232 ff.
108 См. об этом, например, утверждение К. Φ. Гетманна: «Философия
„Бытия и времени*4 это наиболее ранняя в немецкоговорящей сфере
концепция последовательного прагматизма». Gethma η η С. F. Dasein:
Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext.
Berlin; New York, 1993. S. 285.

100
С. Н. СТАВЦЕВ
Dasein. А потому реализация в актуальном жизненном
контексте — сущностной момент самого
фундаментально-онтологического проекта. Исходя из этого мы могли
бы сформулировать практический императив «Бытия и
времени» следующим образом: онтологическая природа
Dasein нуждается в своей онтической реализации. Это
важнейший момент для понимания и личного
политического опыта Хайдегтера. Философская позиция — это не
особая интеллектуальная действительность, но
проявление первоначальной решимости быть целым (das Ganzsein).
Такая трансформация идеи практического означает
переход от кантовского трансцендентального обоснования
моральности и формальной автономии субъекта к инкор-
порированности Dasein в придающую ему решимость
историческую общность «человечности» (das Menschentum)109
или историческую судьбу «народа». Этот переход
совершается в «Бытии и времени» посредством идеи «судьбы»
Dasein (das Geschick). «Бытие плененным общей
судьбой», вероятно, тогда, в 1933 г., рассматривалась самим
Хайдеггером как онтическая реализация онтологической
судьбы Dasein — пасть в мир и восстать в нем.
Линия, которая приведет Хайдеггера от Dasein к
«мышлению» в позднем творчестве, как раз и
пролегает по пути трансформации Dasein в «человечность»,
утверждаемую эпохой истины. Именно природой
истины обладает в «Бытии и времени» «решимость».110
После открытия в 30-х гг., начиная с работы «О сущности
истины», судьбоносности самого события истины,
вопрос о смысле бытия будет уже поставлен как вопрос об
истине в творении. Отныне, как отмечает П. Рикер:
«„Я" надлежит искать свою подлинность не в свободе
перед лицом смерти, а в Gelassenheit, в даре поэтичес-
Интересно, что эта идея имеет определенную традицию в немецкой
культуре. По меньшей мере она восходит к Гете, воспевавшему
жизненность общего — человечности — в чистом эстетическом
созерцании которого изживало себя героически-индивидуальное Я: «Все
человеческие прегрешения искупает чистая человечность». Цит. по: Вин-
дельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М.,
1993. С. 18.
♦Отныне с решимостью достигнута исходнейшая, ибо собственная
истина Dasein». ХайдеггерМ. Бытие и время. С. 297.

Введение в философию Хайдеггера
101
кой жизни».111 Отныне «собственная способность быть»
достижима не в индивидуальном опыте страха и бытия-
к-смерти, но в «историческом пути общности народа».
Итак, радикальная индивидуация Dasein,
осуществляемая в анализе экзистенциалов страха и бытия-к-
смерти, корректируется тем, что его частная судьба
соединяется с общей судьбой посредством введения идеи
«историчности» (die Geschichtlichkeit).
«Историчность» есть способ собственно (eigentlich) вре-
менящегося бытия Dasein. Идеи «историчности» и
«судьбы» предлагают путь возвышения еще
индивидуализированного Dasein как бытия-самостью до некоторой
сверхиндивидуальной непрерывности смысла или «историчности
бытия». «Историчность» помогает Хайдеггеру ответить
на вопрос о том, «кто» Dasein; она предлагает, таким
образом, конкретное основание, в контексте которого
может быть совершено волевое решение. И этот конкретный,
фактический базис обеспечивает историческое «наследие»
(das Erbe): «Решимость, с которой Dasein возвращается к
самому себе, размыкает всякий раз открывающиеся
фактичные возможности исходя из наследия, которое она
как брошенная принимает. Решительное возвращение
назад к брошенности таит в себе себе-предание
наследованных возможностей, хотя не обязательно в качестве
наследованных».112 Из последней фразы цитаты видно,
что историчность не есть нечто пред-данное Dasein, но в
существенной мере само определяемое его волевым
решением.113 Итак, историчность Dasein, первоначально
Рикер П. Хайдеггер и проблема субъекта // Рикер П. Конфликт
интерпретаций. М., 1995. С. 362.
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 383.
Диалектика «решимости» и «историчности», которая вела
Хайдеггера к политической решимости 1933 г., удачно охарактеризована
бывшим студентом Хайдеггера Хансом Йонасом: «Критерий
собственности решимости: необходимо решать о чем-то для кого-то.
Решимость как таковая — не то, в пользу или против чего решают, но
что решают — становится знаком собственного Dasein. Однако
возможности для чьего-либо решения обеспечены историчностью... Когда
пробил час января 1933 г., история предложила возможность для
решимости». См. Jonas Н. Heideggers Entschlossenheit und Entschluss//
Antwort: Martin Heidegger im Gespraech / Hrsg. v. G. Neske,
E. Kettering. Phullingen, 1988. S. 226.

102
С. Н. СТАВЦЕВ
пробужденная в нем радикально индивидуалистическим
опытом «бытия-к-смерти» и основанная на «наследии»,
придает Dasein решимость к собственному бытию-само-
стью. Последнее же в полной мере обретается лишь в
пределах исторической сверх-индивидуальности,
вхождение в которую и составляет, собственно, судьбу Dasein:
«А когда судьбоносное Dasein как бытие-в-мире сущност-
но экзистирует в событии-с-другими, его событие есть
событие и определяется как исторический путь. Так мы
обозначаем событие общности, народа».114 Таким
образом, судьба Dasein остается незавершенной в
индивидуальном опыте страха и бытия-к-смерти. Ее истинная
реализация и, следовательно, обретение собственной самости
возможна, только если Dasein объединит свою судьбу с
общей исторической судьбой народа (das Volk).116
Здесь необходимо иметь в виду весь пафос хайдегге-
ровского «проекта» 1933 г. — проекта преодоления
«тотального падения немецкого Dasein» силой мысли,
сформированного на основе распространенной в
интеллектуальных кругах Германии 1920-30-х гг. (особенно в
контексте болезненно переживаемого поражения в Пер-
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 384.
Интересна предыстория этого понятия в немецкой литературе на
рубеже XVIII-XIX вв. Уже в XVIII в. идея гениальности не сводилась
к творческой индивидуальности. Гердер приписывал народу
творчески-гениальную энергию, рассматривая его как первоначальную
Природу. Поэтому он так высоко ставил народные предания, народные
речевые традиции и народные песни. При этом у него речь шла не о
талантливости все еще близкого к природе народа, но о
«генетической первоначальности» народа вообще: «Чудесная и странная вещь
вообще состоит в том, что означает генетический характер и дух
народа. Он необъясним и неразрешим, так стар, как нация, так стар,
как страна, которую он обживает». Herder J. G. Ideen zur Philosophie
der Geschichte der Menschenheit // Herder J. G. Saemmtliche Werke.
Bd. 14 / Hrsg. v. B. Suphan, Berlin, 1909. S. 38. Цит. по: Schmidt J.
Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur,
Philosophie und Politik. Darmstadt, 1988. Bd. 2: Von der Romantik bis
zum Ende des Dritten Reichs. S. 213. Эта «генетическая сущность»
была у Гердера уникальным сочетанием языка, истории и образа
жизни. Исходя из этого в дальнейшем романтики говорили о
народном духе (das Volksgeist) как о творческой способности и жизненном
принципе народа, действующем в нравственности, праве, языке и
поэзии, внемля которому, добавляет Шлейермахер, каждый гений
необходимо должен быть национальным. См. об этом: Schmidt J.
Op. cit. S. 213-215.

Введение в философию Хайдеггера
103
вой мировой войне) идеи упадка, смысл которой Хай-
деггер выразил в своей ректорской речи как «духовную
слабость Запада». Авторитетный исследователь хайдег-
геровской философии Otto Poeggeler указывает, что уже
ранние фрейбургские лекции Хайдеггера (т. е. 1929-
1931 гг.) изобилуют ссылками на «Закат Европы*
Шпенглера: «В своих ранних фрейбургских лекциях Хайдег-
гер постоянно ссылается на шпенглеровский „Закат
Европы"... Не имел ли он уже в „Бытии и времени"
концепции, которая обосновывала бы единство его
личной судьбы с судьбой народа?»116 Именно на этот период
приходится особенно интенсивное изучение Хайдеггером
работ представителей «консервативной революции» —
наряду со Шпенглером также Юнгера и Клагеса.117
Таким образом, хайдеггеровская практическая
философия бытия может быть представлена в целостности
и как противостояние технологичности и
несобственности современного мира. В связи с этим идея «падения»
(das Verfallen) Dasein в мир и в несобственное
пребывание с неопределенными «другими» может быть
рассмотрена как предшествующей образ критики
господства технологического мышления 1930-х. При этом вся
трудность вопроса, как мы уже видели, в том, что
Хайдеггер таким образом определяет одновременно и
внутреннюю структуру Dasein, и историческую судьбу
Poeggeler О. Den Fuerer f ueren? Heidegger und kein Ende // Philosophische
Rundshau. 1985. 32. S. 26.
«Закат Европы» Шпенглера как реакция против упадка и вырождения
(der Untergang) дряхлеющей европейской культуры во всех ее
классических формах: от политики до живописи («Очевидно, упущен из виду
последний смысл философской активности... возможна ли вообще
сегодня или завтра подлинная философия? » Шпенглер О. Закат Европы /
Пер. К. А. Свасьяна. М., 1993. С. 179), реакция, проникнутая
решимостью на историческую и культурную миссию, пронизан той же общей
идеей, что и «Бытие и время» Хайдеггера. Как замечает по поводу
влияния идей Шпенглера на формирование нацистской идеологемы
«расовой гениальности», а также на общую интеллектуальную атмосферу
этого времени Й. Шмидт: «Берущая свое начало из области
литературы и искусства идеология гениальности политически эстетизировалась
как ицезаревская воинственность". Так появилось своеобразное
смешение романтики и господства техники, террора и преображения». См.:
Schmidt J. Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen Literatur,
Philosophie und Politik. Darmstadt, 1988. Bd. 2. S. 203.

104
с. н. ставцев
Запада. Несомненно, что такая практическая
философия есть уже по сути определенная политическая
позиция. Хайдеггеровская связь с нацизмом должна быть
рассмотрена именно в этой перспективе, поскольку в
начале 30-х гг. национал-социализм рассматривался —
и не только Хайдеггером118 — как альтернатива этому
падению европейского духа, как возможность
возвращения к незамутненному глобальной технологией пер-
воистоку бытия. Более того, речь шла об
интеллектуальной миссии нацизма, призванного противостоять
вверганию «фаустовского духа» в метафизическую
бездну «людской» (das Man) необязательности бытия.119
В «Бытии и времени» подчеркивается «структурный
характер» «падения» (das Verfallen), принадлежащий
самой природе Dasein и являющийся его сущностной
экзистенциально-онтологической структурой. Вся
трагичность судьбы Dasein в том, что его «падение» уже
совершено, а, следовательно, судьбоносно и само
забвение бытия, с констатации которого собственно
начинается «Бытие и время». Но в той мере, в которой, как
мы видели, Dasein является основанием своей
собственной судьбы, но не творит ее сам, а решимо выбирает;120
118 О формировании идеи 1933 г. в интеллектуальных кругах Германии
см.: Langstein Th. Philosophie-Verhaeltnisse im deutschen Faschismus.
Hamburg, 1990; Deutsche Philosophie 1933 / Hrsg. W. F. von Hang
Hamburg, 1989.0 мотивах хайдегтеровского обращения к нацизму в
опасении за судьбу европейской культуры см.: Мотрошилова Н. В.
Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера //
Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 19-24.
119 Любопытно было бы проследить связь хайдегтеровских идей
«падения» и «решимости» Dasein с регрессивной мифологией фашизма,
восходящей, в свою очередь, к культу «дионисийского» в раннем
романтизме, как попытки нового достижения «состояния изначально-
сти». Некоторые интересные замечания по этому поводу содержатся
в работах Манфреда Франка. См., например: Frank M. Der kommende
Gott. Vorlesungen ueber die Neue Mythologie. Frankfurt/M., 1982
(особенно SS. 31-32); Frank M. Gott im Exil. Vorlesungen ueber die Neue
Mythologie. Frankfurt/M., 1988. SS. 9-120.
120 Много позднее сам Хайдеггер так пояснял эту мысль: «Человек есть
собственная возможность, но он не может сам себя „творить"». Беседа
с Хайдеггером / Пер. Н. С. Плотникова // Хайдеггер М. Разговор на
проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества.
М., 1991. С. 152.

Введение в философию Хайдеггера
105
в той мере можно утверждать, что идея «Бытия и
времени» ведет к проекту 1933 г.
Решающий момент, который может объединить эти
два события, состоит, на наш взгляд, в следующем:
способно ли будущее решимо преодолеть длительный
упадок, который был судьбой мира?
Как отмечают Л. Ферри и А. Рено, в нацизме
Хайдеггера следует прежде всего видеть своеобразный
остаточный эффект идеологии гуманизма.121 Хайдеггер был
способен стать нацистом именно потому, что полагал
возможным возвратить актом волевого решения судьбу
падшего Dasein вновь ему самому. Здесь, в 1933-м, как
и в 1927-м, будущая судьба мира и мысли зависит от
усилия каждого достигнуть своей «собственной
способности быть». И это движение (длиной в шесть лет) к
все еще метафизическому бытию-самостью равным
образом исходит как из индивидуального опыта заботы и
страха, так и из новой организации труда, экономики и
университета.
Итак, анализ идеи «историчности» Dasein в
контексте «идеи 1933 г.» ведет, на наш взгляд, к следующему
выводу. «Историчность» Dasein (и ее практический
смысл) не может быть однозначно сведена к сфере
политического, трактуемой как исходная предпосылка
экзистенциального опыта Dasein, поскольку такого рода
взгляд уже предполагает метафизическое различие
теоретического и практического, искажая этим сам смысл
хайдеггеровской постановки вопроса. Это требует от
нас более внимательного рассмотрения идеи
«историчности» в хайдеггеровских текстах после «поворота».
Наиболее существенное обстоятельство, вызвавшее
известную неудачу деструктурирующей программы
«Бытия и времени» заключается, по-видимому, в том, что
Хайдеггеру так и не удалось развернуть идею начала или
первоистока всякого существования исходя из
повседневности самого Dasein и присущего ему
самопонимания как более радикального — онтологизированного —
Ferry L.. Renaul A Heidegger and Modernity. Chicago; London, 1990. P. 42.

106
С. Н. СТАВЦЕВ
аналога аристотелевского «фронезиса». Введение
структуры временности как длительности трех
переплетающихся модусов по сути означает введение особой
онтологии « присутствия» (Anwesenheit) во времени, которая
именно в силу своей метафизической доминанты
♦актуального настоящего» (Praesenz)122 не может быть понята
из повседневности Dasein. Это указывает на
принципиальную ограниченность экзистенциальной онтологии
«Бытия и времени» и исчерпанность самого проекта
фундаментальной онтологии.
Это не означает, однако, что введенные в «Бытии и
времени» понятия и развиваемые стратегии анализа для
«позднего» Хайдеггера более уже не играют никакой
роли. Все же он предпринимает существенный пересмотр
прежде всего общей идеи аналитики Dasein. Теперь
акцент в хайдеггеровской философии меняется.
Историческое, традиция понимается отныне именно изнутри
структуры Dasein, теряющей теперь свою экзистенци-
альность. Dasein более не противопоставляется как
повседневное историческому; напротив, оно само по сути
становится тождественным бытийно-историческому
мышлению, которое понимается именно исходя из структуры
Dasein.123 Время после проекта «Бытия и времени»
стоит под знаком возвращения к историчности мышления.
Именно с необходимости преодоления этой скрытой
метафизичности «присутствия» в хайдеггеровском анализе временности Ж. Дер-
рида начинает свою программу «деконструкции» там, где
остановился Хайдеггер.
Исчерпывающий анализ этой существенной сращенности Dasein с
исторической традицией, преодолевающей героический
индивидуализм экзистенциальной аналитики, в качестве ведущей темы
хайдеггеровской философии (особенно «поздней») представлен X. Руи-
ном в работе: Ruin H. Enigmatic origins: Tracing the Theme of
Historicity through Heidegger's works. Stockholm, 1994.

ЧАСТЬ II
ЛИНИИ
«ИСТОРИИ БЫТИЯ»
(SEINSGESCHICHTE):
ЯЗЫК, ИСТИНА
И ИСКУССТВО
вооз

£ooa
Книга, которую Хайдеггер опубликовал в 1927 г. под
заглавием «Бытие и время», была, как мы уже отмечали,
лишь первой, предварительной частью планировавшегося
масштабного труда. И хотя в годы, непосредственно
следующие за «Бытием и временем», Хайдеггер и
опубликовал работу «Кант и проблема метафизики» (1929), и вплоть
до самого конца марбургского периода (до начала 1929 г.)
читал курс «Основные проблемы феноменологии», тем не
менее продолжения «Бытия и времени», посвященного
собственно анализу бытия как такового, так и не
последовало. Отсюда можно заключить, что хайдеггеровское
мышление на рубеже 1930-х годов принимает
принципиально иное направление. Первые контуры этого нового
способа мышления, по мнению Хайдеггера,
действительно радикально высвобождающего бытие из всех
традиционных способов мышления о нем как об определенном
сущем, были намечены Хайдеггером во вступительной
лекции «Что такое метафизика?», произнесенной им 24
июля 1929 г. во Фрейбурге, где он утверждает, что
метафизика, хотя и порождает «забвение бытия», но
одновременно является судьбоносным сущностным делом Dasein,
своего рода первым, предварительным шагом,
возвращающим его к истокам мышления, к началу истории,124
См. Хайдеггер М. Что такое метафизика? и Введение к: «Что такое
метафизика?» // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления / Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 26, 28-30.

Введение в философию Хайдеггера
109
а также в известном докладе 1930 г. «О сущности
истины». Этот существенный «поворот» в хайдеггеровском
мышлении не означает, однако, отказа от вопроса о
бытии. Напротив, эта тема лишь усиливается в «позднем»
творчестве, хотя ставится она теперь совершенно иным
образом, чем в «Бытии и времени», а именно как
попытка мыслить бытие вне горизонта сущего. Это означает
принципиальный отказ от трансцендентальной
постановки вопроса об обосновании бытия в предметном
горизонте сущего.123 Отныне для Хайдеггера ни одно сущее более
не обладает трансцендентальной возможностью, неким
преимущественным даром доступа к бытию,
становящемуся теперь принципиально нетематизируемым ни в
каком предметном горизонте. Этот переход и будет позднее
назван попыткой помыслить бытие как «событие».
После «Бытия и времени» Хайдеггер так больше и не
опубликовал ни одной аналогичной по систематичности
работы. «Бытие и время» было тщательно
систематически выстроенным трудом с некоторой общей идеей. В
отличие от него, почти все хайдеггеровские тексты после
«поворота» — это почти всегда небольшие по объему,
но очень концентрированные и глубокие экскурсы в
«историю бытия», пытающиеся раскрыть бытие в самых
различных контекстах и аспектах. Все «позднее» хайдег-
геровское мышление собственно и состоит из этих
многочисленных экскурсов. Написанные им в это время статьи
и доклады обобщены в нескольких сборниках,
важнейшими из которых для понимания специфики «поздней»
хайдеггеровской философии являются: «Holzwege»
(«Неторные тропы», 1950), «Vortraege und Aufsaetze»
(«Доклады и статьи», 1954), «Wegmarken» («Путевые
знаки», 1967). Их заглавия указывают на то, что в
«позднем» творчестве Хайдеггер пытается найти пути к
бытию как абсолютно иному для мира сущего.
♦Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во
внимание обоснование бытия сущим... — и далее: ...не принимая во
внимание отношение бытия к сущему. Мыслить бытие без сущего: мыслить
бытие, не считаясь с метафизикой». Хайдеггер М. Время и бытие //
Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи
позднего периода творчества. М., 1991. С. 81, 100.

110
С. Н. СТАВЦЕВ
У «позднего» Хайдеггера мы уже не встречаем
экзистенциальную тему, одну из ключевых в «Бытии и
времени». Онтологическая же тема, напротив,
становится важнейшей. Вместе с тем, как мы уже отмечали,
нельзя сказать, что точка зрения «Бытия и времени»
полностью отвергается. Скорее происходит изменение
контекста, сохраняющее при этом главное —
непрерывное понимание бытия. Оно рассматривается уже не
из повседневности существования, то есть
экзистенциально, но исходя из идеи историчности. Своеобразие
«позднего» хайдеггеровского мышления состоит в том,
что история теперь имманентна бытию как его
раскрытие, и тем самым Хайдеггер может теперь говорить об
«истории бытия» (Seinsgeschichte), подразумевая под
ней то, как бытие становится или обнаруживает себя в
качестве «подлинной истории». «История бытия»
характеризуется как непрерывное, прогрессирующее
«падение», состоящее в том, что бытие во все
возрастающей степени скрывается завесой непонимания. Уже
начиная с досократиков вопрос о бытии уступает свое
место основания всякого мышления вопросу о том или
ином сущем. Следовательно, «история бытия» это
история все возрастающего его «забвения». Совершенно
отчетливо это «падение», этот недостаток в понимании
бытия можно видеть, по мнению Хайдеггера, у
Платона и Аристотеля, у которых вопрос о бытии как
основании подменяется вопросом о наивысшем сущем.
И уже в свете этого сущего бытие затем
интерпретируется либо как идея у Платона, либо как Единое у
Плотина, монада у Лейбница, абсолютная идея у Гегеля и,
наконец, как воля к власти у Ницше. В связи с этим
хайдеггеровская философия призвана вновь поставить
вопрос о бытии как таковом после его двухтысячелет-
него замалчивания, и сам Хайдеггер рассматривает
свое мышление после «поворота» не как очередную
философскую концепцию в ряду других, но как
судьбоносную историческую попытку нового начала для
всего «западного» мышления. Эта мессианская нота
особенно выразительна в текстах, посвященных
анализу феномена «техники».

Введение в философию Хайдеггера
111
Чтобы яснее понять ту предельную цель, к которой он
стремится, говоря о связи «истории бытия» и «забвения
бытия», необходимо особо подчеркнуть, что бытие у
Хайдеггера всегда непрерывно связано с его пониманием.
Здесь лежит ключевой пункт хайдегтеровской мысли:
границы нашего понимания бытия изменяются в ходе
истории, являющейся одновременно и изменением
самого бытия. Поэтому Хайдеггер и может говорить об
«истории бытия», которая неразрывно связана с историей
мышления.126 Это нечто иное, чем сменяющие друг друга
представления или учения философов. История, о
которой говорит Хайдеггер, идентична пониманию бытия,
образующему особое пространство значений («мир»), внутри
которого и истолковывается всякое сущее. То, что
изменения в понимании бытия выражены в форме его
«забвения», для Хайдеггера не случайно, поскольку «забвение
бытия» само есть необходимое условие, лишь пройдя
через которое можно обрести «понимание бытия». Это для
Хайдеггера принципиальное обстоятельство. Все дело в
том, что чистая открытость, как чистая возможность, для
бытия невозможна, поскольку любая чистая возможность
неопределенна. И именно поэтому понимание бытия
необходимо включает в себя и тенденцию его искажения,
сведения его до какого-либо определенного сущего, то
есть все то, что Хайдеггер и называет «забвением бытия».
Эта принципиальная и неразрешимая двойственность
в понимании бытия, выраженная в формах открытости
бытия и сокрытости, или его «забвения», и составляет
наиболее характерную особенность
бытийно-исторического мышления «позднего» Хайдеггера.
«История бытия» указывает на «иное начало» (der
andere Anfang) мышления. Это опыт того, как бытие само
может исторически свершаться как событие. Идея
«истории бытия» — это не просто новая форма исторической
В этом смысле показательно, что существенная часть хайдегтеровс-
ких текстов после «поворота» соотнесена с историей европейского
мышления, в попытке обнаружить в ней следы самой «истории
бытия». Таковы по своему содержанию работы «Тезис Канта о бытии»,
«Учение Платона об истине», «Гегель и греки», «Гегелевское
понятие опыта».

112
С. Н.СТАВЦЕВ
рефлексии. В ней истина бытия раскрывается как
свершающееся среди сущего «событие» (Ereignis). И таким
образом, философствующее мышление способно ухватить
истину того, что предшествует ему в своей цельной
простоте: истину бытия как «событие». Одним из наиболее
характерных текстов «позднего» Хайдеггера,
проясняющих место «события» в истории бытия, являются его
записи второй половины 30-х гг., собранные вместе и
озаглавленные «Статьи по философии. Из события»
(«Beitraege zur Philosophie. Vom Ereignis»), Здесь Хайдег-
гер приходит к следующему заключению: историческая
природа мышления выражается уже не просто в
признании сомнительности принятого в традиции понимания
бытия, но в принципиально новом определении сферы и
самой цели мышления. Поэтому исторично не только
мышление, но и сама истина, точнее ее сущность.127
Поскольку сама истина исторична, постольку ее свершение
в мире сущего есть «событие» «несокрытости» сущего в
целом. Отсюда Хайдеггер делает еще один шаг,
утверждая, что и само бытие должно восприниматься как
историческое: «Событие (Ereignis) есть сама изначальная
история, посредством которой могло бы быть указано, что
сущность бытия здесь понимается „исторично"».128
«Ereignis» — фундаментальное слово для «позднего»
хайдеггеровского мышления. Его прямое значение —
«событие». У Хайдеггера происходит смысловое
смещение традиционного понимания «события» как
свершившегося факта. Он говорит о «событии» как о
«присвоении» (eignet ist).129 Смысл термина «Ereignis», как
127 В связи с этим показательно название одного из параграфов работы
« Из события » : «Сущности истины внутренне присуще то, что она
исторична». См.: Heidegger M. Beitraege zur Philosophie. Vom Ereignis //
Heidegger M.Gesamtausgabe. Bd. 65. Frankfurt/M., 1989. S. 345. Цит.
по: Ruin H. Enigmatic Origins. Tracing the Theme of Historicity through
Heidegger's Works. Stockholm, 1994. P. 260.
128 Ibid., S. 32.
129 Термин Ereignis может переводиться в зависимости от контекста как
«событие», «присвоение», «свершение», «раскрывающееся
событие», «пришествие» и т. д. В любом случае важно помнить, что
Ereignis — это не просто какое-либо обычное происшествие или
случай, но «судьбоносное» для «истории бытия» «событие».

Введение в философию Хайдеггера
113
впрочем и самой «истории бытия», отчетливо
уясняется среди господства современного технологического
мышления. И таким образом, господство планетарной
техники — это своего рода прелюдия к смыслу Ereignis.
И здесь важно уяснить, что Ereignis — это не новое
слово для обозначения бытия. Скорее это слово,
возникающее из сознания отсутствия какого-либо приемлемого
слова для бытия посреди технологического мира.
Внутри метафизического мышления слова бытия остаются
неузнанными и скрытыми за пеленой технической
«болтовни» о сущем. Мы не можем сказать, что Ereignis —
это слово бытия, но мы вполне можем сказать, что это
слово преодоления метафизики в том смысле, что она,
как говорит Хайдеггер, «должна быть предоставлена ей
самой», должна быть оставлена, ей должна быть
предоставлена возможность пребывать таковой, какова она
есть (Gelassenheit). И в связи с этим сама «история
бытия», следуя Хайдеггеру, вполне может быть
рассмотрена как последовательная трансформация Бытия
в «событие» (Ereignis). Можно даже сказать, что
произошел некий принципиальный «категориальный переход»
от «несокрытости» бытия к «событию присвоения»
(Ereignis) и что этот переход вполне может быть
датирован: он совпадает с появлением современной техники
и технологического мышления.
Для того, чтобы выявить общее тематическое поле
хайдеггеровских работ после «поворота», проследим
динамику нескольких ключевых тем «позднего» хайдег-
геровского мышления.
Эта часть сгруппирована вокруг трех решающих и
внутренне взаимосвязанных, на наш взгляд, темах
«поздней» философии Хайдеггера. Исходной здесь
является проблема истины. Предпринятое еще в «Бытии и
времени» определение Dasein как открытости бытию
внутренне связано с тем, что Хайдеггер в своих работах
начала 1930-х гг. называет «раскрывающе-скрывающей»
истиной. Истина, таким образом, это тема 1 главы
второй части. Поскольку истина теперь, после «поворота»,
мыслится уже не из трансцендентального горизонта
аналитики Dasein, а как свершающееся в мире сущего

114
С. Н. СТАВЦЕВ
событие, то следующая глава направлена на
рассмотрение того пространства, внутри которого и свершается
событие истины. Таковым оказывается область
искусства. Таким образом, тема искусства, художественного
творения и его бытийного истока — это тема 2 главы.
И наконец, поскольку свершаемая в искусстве истина в
существенной степени связана с особым даром —
«позволением свершения», впервые обозначенном греками
как «логос», конституирующий основание языка, то,
следовательно, тема языка станет третьей главной
темой этой части, а именно темой 3 ее главы.
Исходя из обозначенных нами тем, мы
сосредоточимся в этой части на анализе трех важнейших для их
понимания текстах. Это соответственно «О сущности
истины», «Исток художественного творения» и «Путь
к языку».
#>С8

I
ИСТОРИЧНОСТЬ
И ИСТИНА
soca
В своей рецензии на известную работу Эрнста Тугенд-
хата, посвященную концепции истины у Гуссерля и Хай-
деггера, Отто Пегелер заметил, что именно благодаря
этой книге в дальнейшем «общим местом» стало
рассмотрение идеи «историчности истины» как главной темы
«позднего» Хайдеггера.180 Принципиальная связь между
темами истины и историчности в «поздних» хайдегтеров-
ских текстах основана на том, что во многих «поздних»
работах Хайдеггер описывает истину как «свершение»
(Geschehen). Это то особое динамическое становление
истины, которое сам Хайдеггер называет «событием
открытости», той «открытости», внутри которой сущее только
См.: PoeggelerO. Ernst Tugendhat *s Der Wahrheitsbegriff bei Husserl
und Heidegger //Philosophisches Jahrbuch 76.1968/69. S. 376-385. Ho
еще раньше, в 1960 г., выходит в свет фундаментальная работа Гада-
мера «Истина и метод*, сделавшая, пожалуй, важнейший шаг во всей
генеалогии этой проблемы. Эта книга может быть прочитана как
своего рода кульминация дильтеевско-гегелевской рецепции хайдегге-
ровского мышления как принципиально исторического. Взаимосвязь
между герменевтической концепцией истины и темой историчности
становится центральной темой философских дискуссий того времени
отчасти как следствие этой гадамеровской работы. Год спустя Ф. Вип-
лингер публикует исследование, также посвященное связи истины и
историчности у Хайдеггера« Он организует свой текст исходя из
выбранной им дихотомии мышления и бытия. Виплингер пытается
прочитать хайдеггеровскую концепцию истины как исторически
раскрывающееся единство бытия и мышления, тем самым увязывая ее с
феноменом историчности. При этом он делает далеко идущий вывод о
том, что историчность имманентна хайдеггеровскому пониманию
истины на протяжении всего его творчества. См.: WlplingerF. Wahrheit
und Geschichtlichkeit. Freiburg; Muenchen, 1961.

ив
С. H.СТАВЦЕВ
и может быть дано как определенное сущее. Однако
обнаружить эту взаимосвязь можно уже и в § 72-76 5 главы
второго раздела «Бытия и времени», где систематическая
истина исторической науки обосновывается в
«событийности» или экзистенциальной историчности Dasein.
Обобщение хайдегтеровских размышлений об истине —
это сама по себе достаточно обширная задача по многим
причинам. Во-первых, потому, что этой конкретной теме
посвящен обширный корпус самых различных и подчас
трудносопоставимых хайдегтеровских текстов.131
Во-вторых, потому, что хаидеггеровские размышления об истине
претерпели значительную трансформацию на
протяжении эволюции самого хайдеггеровского
философствования. И эта тема является одной из тех, в отношении
которых Хайдеггер признал очевидную и явную
неудовлетворительность «ранних» попыток ее решения. И,
наконец, в-третьих, хаидеггеровские размышления об
истине в исторической перспективе представляют собой
наиболее перспективное поле для соотнесения хайдегге-
ровской философии с большинством других
современных философских концепций. Но все же наиболее
очевидным пунктом для такого сравнения остается
феноменологический подход, отчетливо продемонстрированный
в классическом исследовании Э. Тугендхата.132 Основное
возражение, выдвигаемое им в этой работе против
предлагаемой Хайдеггером исторической перспективы
истины, в общих чертах сводится к тому, что если истина —
это свершающееся событие, то тогда у нас нет
концептуальных средств для определения различных событий в
их отношении друг к другу. Иными словами, у нас нет
средств и критерия для того, чтобы провести различие,
говоря вслед за Аристотелем, между сущим и несущим.
Важнейшими для понимания этой темы являются марбургские
лекционные курсы (см.: Heidegger M. Logik. Die Frage nach der Wahrheit //
Heidegger M. Gesamtausgabe, Bd. 21 /Ed. W. Biemel, Frankfurt/M. Д 976;
Heidegger M. Die Grundprobleme der Phaenomenologie //Ibid. Bd. 24 / Ed.
F.-W. von Herrmann, 1975); а также статьи: «О сущности истины»,
«Исток художественного творения», «Гегель и греки».
См. Tugendhat E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger.
Frankfurt/M., 1970.

Введение в философию Хайдеггера
117
Прежде чем мы начнем анализировать хайдеггеровс-
кую концепцию истины, сделаем одно предварительное
замечание. Очевидно, что хайдеггеровские размышления
об истине предполагают определенную степень ее «истори-
зации». Однако ее смысл далеко не очевиден. Историзм
в его наиболее упрощенной форме, понятый как
невозможность обнаружить общекультурные и вневременные
истины, не зависящие от выбора точки наблюдения и
личной вовлеченности в историю, часто приписывается и
Хайдеггеру либо как его собственная позиция, либо как
следствие из начертанной им перспективы.133 А между
тем, главная цель Хайдеггера как раз и заключается в
том, чтобы избежать подобной субъективизации истины
и найти новый способ рассуждения об истине как о
«событии»; способ, который оказывается в сущности и
наиболее древним, изначальным — греческим мышлением.
§ 1. ИСТИНА КАК «НЕСОКРЫТОСТЬ»:
ГРЕЧЕСКАЯ ПРЕЛЮДИЯ
То, что названо этим именем, не грубая отмычка,
открывающая все загадки мышления, но aletheia
сама загадка — дело мысли.134
В лекции «Гегель и греки», прочитанной Хайдеггером
в 1958 г., он утверждает, что Гегелю, чья концепция
истины как абсолютной достоверности самосознающего
субъекта, наиболее удалена от греческого опыта, в его
представлении истории философии так и не удается обнаружить
истину в смысле «несокрытости» (aletheia). И, таким
образом, принципиальное различие между его собственной идеей
историчности истины и гегелевской концепцией истины,
Такого рода утверждения сопровождают рецепцию хайдеггеровских
текстов в англо-американской философской культуре, где
историческая «сущность» истины часто уравнивается с историзмом. Это
наиболее показательно в работах Р. Рорти, в чьем прагматическом
прочтении хайдеггеровской идеи историчности истины полностью
утеряна ее специфика. См. размышления Р. Рорти о герменевтике и
истине в работе «Философия и зеркало природы».
Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи
и выступления / Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 388.

118
С. Н. СТАВЦЕВ
становящейся в истории, заключается в существенной
невозможности для Гегеля помыслить истину в смысле
«несокрытости» (aletheia), поскольку она «предшествует
истории философии, но таким образом, что ускользает от
философской определимости как то, что требует своего
прояснения мыслью. Aletheia — то неосмысленное, что
достойно осмысления как единственное дело мысли».185
Это означает, что истина в смысле «несокрытости»
охватывает, наполняет собой всякую мысль, проходит сквозь
всю историю метафизики, и это именно тот смысл, в
котором Хайдеггер и может говорить, что «aletheia» все
же пронизывает гегелевскую «Феноменологию духа»,186
несмотря на собственное утверждение о том, что Гегелю
так и не удалось помыслить истину как «несокрытость».
Концентрирование хайдеггеровской мысли вокруг темы
истины как «несокрытости» начинается еще за тридцать
с лишним лет до этого, в ряде работ марбургского
периода (1923-28). Именно тогда в ряде интерпретаций
философии Аристотеля Хайдеггер впервые выдвигает идею о
том, что истина первоначально должна быть понята не
как «соответствие», но как начало, «раскрывающее»,
«высвечивающее сокрытое», «разверзающее». Вообще на
протяжении эволюции хайдеггеровских размышлений об
истине одно оставалось неизменным: полемика с
аристотелевской концепцией истины как с источником всей
метафизической традиции в европейской мысли.
Наиболее отчетливо это просматривается в известном тексте
1922 г., который называется «Феноменологическая
интерпретация Аристотеля. Отличия герменевтической
ситуации». Этот текст содержит, пожалуй, первое указание
на понимание истины в смысле «несокрытости». Как мы
увидим, он отличается от рассмотрения концепции
истины как соответствия, предпринятого в «Бытии и
времени» пятью годами позднее. Более того, можно было бы
даже утверждать, что он представляет позицию, близкую
той, которая представлена в «поздних» текстах.
Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи
и выступления / Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 388.С. 390.
Heidegger M. Vortraege und Aufsaetze. Pf uliin gen; Neske, 1954. S. 183.

Введение в философию Хайдеггера
119
Исходной точкой хайдеггеровских размышлений
является известный отрывок из шестой книги «Никомахо-
вой этики», где Аристотель говорит о различных путях,
которыми душа достигает истины. Но использование здесь
слова «достигает», на взгляд Хайдеггера, достаточно
проблематично, ибо то, что Аристотель действительно
подразумевает под отношением между душой и истиной,
по сути дела скрыто под условностью перевода, уводящей
и саму мысль. В этом отрывке Аристотель пишет:
«Допустим, что душа достигает истины, утверждая и отрицая
благодаря пяти (вещам), а именно: искусству, науке,
рассудительности, мудрости, уму...».187 Хайдеггер, однако,
переводит этот отрывок так: «Таким образом, есть способы,
которыми душа хранит сущее несокрытое (unverhuelltes)
и это в способе осуществления утверждения и отрицания
пятикратно установлено».188 Его перевод, таким образом,
отличается от принятого тем, что истина видится ему не
как овладеваемый или захватываемый актом сознания
объект, но как определение способа данности как
такового, который здесь описывается как «несокрытость».139
Далее Хайдеггер подчеркивает принципиальную
важность правильного понимания смысла «aletheia» у
Аристотеля. Он подвергает сомнению принятую точку зрения на
Аристотеля, представляющую его как сторонника
концепции истины как соответствия, и вместо нее Хайдеггер
предлагает следующее определение, выражающее, на его
взгляд, более «изначальное» понимание смысла истины у
Аристотеля. «Смысл aletheia как несокрытого Dasein, а
именно как в нем самом подразумеваемое бытие,
никоим образом не черпается объясняюще из „суждения" и
потому также первоначально не происходит из него и
неотносится к нему. „Aletheien" не означает: „овладевать
Аристотель. Никомахова этика. 1139b, 15 //Аристотель.Соч. В4 т.
Т. 4. М., 1983. С. 174-175.
Heidegger M. Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles.
Anzeige der hermeneutischen Situation // Dilthey-Jahrbuch. 1989. 6.
S.237-239, 255.
Подчеркнем, что Хайдеггер употребляет в тексте одновременно и
«незакрытость», «незакутанность» (unverhuelltes), и «несокрытость»
(un verborgenes) как синонимы для описания одного и того же феномена.

120
С. Я. СТАВЦЕВ
истиной", но взять на сохранение в истине (in Verwahrung
nehmen) подразумеваемое сущее, и именно так
подразумеваемое, как незакрытое».140
Далее Хайдегтер пытается обосновать эту дефиницию,
исходя из предпринимаемого им рассмотрения
отношения, существующего между истиной и ложью, ссылаясь
при этом на третью книгу аристотелевского трактата «О
душе». Его ключевой тезис состоит в том, что истина
исходно не локализована в суждении, в его отношении к
реальности; скорее она относится к способу данности самой
реальности. Хайдеггер подчеркивает, что ложность,
следуя Аристотелю, возможна лишь в том синтезе или
суждении, где истина — это всегда характеристика
непосредственного восприятия объекта. Таким образом, ложность
предполагает смысл истины, который не ограничен лишь
уровнем «логоса». Чтобы подкрепить эту точку зрения,
Хайдеггер ссылается на отрывок из трактата «О душе»,
где Аристотель говорит о том, как восприятие
чувственных объектов бывает истинным: «Между тем им
следовало бы в то же время высказаться о том, что такое
заблуждение: ведь оно еще более свойственно живым существам,
и душа немало времени проводит в ошибках.141 Поэтому
необходимо признать либо, как некоторые утверждают,
что все, что является чувствам, истинно, либо что
заблуждение происходит от соприкосновения с неподобным,
140 Heidegger M. Phaenomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Anzeige
der hermeneutischen Situation //Dilthey- Jahrbuch. 1989.6. S. 256. Смысл
хайдегтеровского слова die Verwahrung, вокруг которого и
сосредоточено его прочтение Аристотеля, с трудом может быть адекватно передан
в переводе. Его вполне можно было бы перевести как «удержание» или
«сохранение», но при этом теряется само отношение к истине. В этой
формулировке роль души скорее пассивна, нежели активна. Поэтому
наиболее взвешенным мы полагаем предложенный В. В. Бибихиным
термин «истинствование», сохраняющий оба значения, вкладываемые
Хайдеггером в этот термин. В связи с этим необходимо отметить, что
напряжение между пассивностью и активностью вполне может быть
отнесено ко всем хайдеггеровским размышлениям об истине.
141 Аристотель. О душе, 427Ь // Соч. В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 429.
Вопрос об отношении между чувственным восприятием («эстезис»)и
истиной — это сама по себе сложная проблема. Хайдеггер часто
ссылается на аристотелевское уравнивание истины с непосредственным
чувственным восприятием, не только в трактате «О душе», но и в 9
книге «Метафизики», в 10 главе которой истина отождествляется с
«удостоверением (как бы) на ощупь» (1051Ь-20).

Введение в философию Хайдеггера
121
а это (утверждение) противоположно положению о том,
что подобное познается подобным».
В «Бытии и времени» Хайдеггер вновь обращается к
смыслу греческого слова «aletheia» во 2 главе
«Введения», в знаменитом § 7, посвященном описанию
феноменологического метода фундаментальной онтологии. Там
он говорит, что истина в греческом смысле — это «эсте-
зис», непосредственное созерцание чего-либо («давание
видеть»), в действительности более первично, чем
«логос» — истина в смысле суждения.142 А потому «несокры-
тость» или «непотаенность» (Unverborgenes) — это
исходный феномен истины. Традиционное понятие истины в
смысле «соответствия» предполагает и, более того, произ-
водно от греческого смысла «aletheia»— «изъять сущее, о
котором идет речь... из его потаенности и дать увидеть
как непотаенное, раскрыть».143 В специально посвященном
анализу истины § 44 Хайдеггер указывает, что первым
исходную, неразложимую связь истины и бытия — их
феноменальную сращенность или, как говорит сам
Хайдеггер, бытие сущего — раскрыл Парменид. Хайдеггер
воспроизводит два принципиально важных для него отрывка из
аристотелевской «Метафизики», в одном из которых
говорится, что Парменид был вынужден следовать тому, что
казало себя само по себе, ведомый «самими вещами», а в
другом — что вынуждался он самой «истиной».144 Из этих
142 См. Хайдеггер М. Бытие и время. С. 33. Очевидный объект скрытой и
явной полемики здесь — это Аристотель. Безусловно, как
интерпретация Аристотеля хайдегтеровские рассуждения могут быть
подвергнуты достаточно принципиальной критике. Хотя бы потому, что
Аристотель в своей «ЭИгике» говорит об истине в более широком смысле,
чем просто определенных теоретических суждений. Аристотель
говорит скорее об определенности непосредственного сознания —
разница, на наш взгляд, существенна. Тем не менее как, по-видимому, для
Хайдеггера, так и для этого нашего рассмотрения важной является
попытка проследить тот ход мысли, в результате которого частная
проблема истинности высказывания трансформируется в глобальную
проблему « открытости» мира. Помыслить истину как «несокрытость»
означает помыслить ее как такое событие, для которого и в котором не
существует ложности, возможной, в свою очередь, лишь внутри
«вторичной» области истины — суждения. Это, без сомнения, основной
тезис хайдеггеровских интерпретаций Аристотеля.
143 Там же.
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 213.

Î22
С. Н. СТАВЦЕВ
двух отрывков Хайдегтер делает вьгоод о принципиальной
неадекватности принятого перевода « ale t heia» в смысле
соответствия или «правильности», предпочитая термин
«бытие-раскрытым» или «раскрытость» (Entdecktheit).146
Затем эта «раскрытость» сущего возводится к
«открытости» (Erschlossenheit) Dasein и самого «мира», как
основанная в этой исходной «открытости», уже описанной в
§ 18, и которой затем, в § 28, будет дано наименование
«просвет» (Lichtung).
Через много лет Хайдеггер вновь обратится к
классическим греческим философским текстам, пытаясь
обнаружить уже в них первоначальный смысл истины как «несо-
крытости», и тот решающий переход, посредством которого
это первоначальное понимание истины
трансформировалось в «правильность» или в теорию соответствия. Этот
сдвиг будет найден «поздним» Хайдеггером уже до
Аристотеля — у Платона, в работах которого присутствуют
одновременно два смысла истины — как «несокрытости»
и как «правильности» суждения или высказывания.
Классическое понимание истины как «соответствия»
или «правильности» берет свое начало, полагает
Хайдеггер, именно в философии Платона. Поскольку для него
все то, что действительно есть, все это есть «идеи»,
видимые особым умственным взором «виды» вещей,
постольку «правильный» способ видения, усматривающий сквозь
преходящий мир вечные идеи, для него более важен, чем
(феноменологическое) видение «раскрывающей» силы
«самих вещей», сама «несокрытость» («aletheia»): «Истина
уже больше не есть в качестве непотаенности основная
черта самого бытия, но вследствие ее впряжения в
упряжку идеи стала правильностью, отныне и впредь —
характеристикой познания сущего. С тех пор имеет место
стремление к „истине" в смысле правильности взгляда и
его направленности. С тех пор решающим во всякой
принципиальной позиции относительно сущего
становится приобретение правильного воззрения на идеи».146
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 220.
Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и
бытие: Статьи и выступления. Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 359.

Введение в философию Хайдеггера
123
Работа «Учение Платона об истине» вызывает особый
интерес не только из-за ее сосредоточенности на идее
истины в смысле «несокрытости», но и потому, что здесь
Хайдеггер наиболее подробно и тщательно анализирует
исторический переход, изменивший сам
первоначальный смысл истины — переход в определении истины от
«aletheia» («несокрытость») к «orthotes» («правильность»),
осуществляющийся в подчинении «aletheia» «идее». В
конце этого текста рассматриваются последующие
трансформации, которые истина претерпела уже после Платона,
от Фомы Аквинского до Ницше. Эти принципиальные
изменения в понимании сущности истины,
произошедшие начиная с Платона, и кладут начало собственно
истории европейской метафизики.
Однако еще позднее Хайдеггер, обращаясь к самым
истокам греческой мысли, будет утверждать, что и
Платон уже находился полностью под влиянием второго —
«технического» — смысла истины. И это напряжение
между двумя смыслами истины он обнаружит еще у
Анаксимандра.147
Что касается самого хайдеггеровского диалога с
греческой мыслью, то смысл его заключается отнюдь не в
попытке более точного прочтения исторического наследия
европейской культуры,148 но в непрерывных усилиях
147 Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на
проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества.
М., 1991. С. 40-41, 52.
148 Именно эту задачу« как правило, приписывают «поздним» хайдегге-
ровским текстам филологи-классики, настаивающие на неточности его
переводов и необоснованности выводов. Полный обзор показательных
аргументов «филологической критики» хайдегтеровской
интерпретации смысла греческой «aletheia» можно найти в работе Bernasconi А
The Question of Language in Heidegger's History of Being. London, 1985.
P. 19-20. В связи с этим можно привести одно высказывание самого
Хайдеггера, достаточно ясно характеризующее главную цель этого
обращения к греческой мысли: «Мы ищем греческое и не ради греков, я
не ради улучшения науки, и даже не только ввиду более
вразумительного собеседования, но единственно ввиду того, что в таком
собеседовании может быть принесено к речи, в случае если оно исходит в речь от
себя самого. Это и есть то самое, что различным образом затрагивает и
греков, и нас в нашей судьбе». Хайдеггер М. Изречение
Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи
позднего периода творчества. М., 1991. С. 39-40.

124
С. Я. СТАВЦЕВ
достичь подлинной историчности самого мышления,
достичь начала. В небольшом тексте «Знаки»,
написанном сорок лет спустя первой феноменологической
интерпретации Аристотеля, Хайдеггер так определяет
непреходящую значимость свершенного греками
«открытия» историчности истины: «Самое удивительное в
греках древних времен — их способность видеть все
подлежащее сказыванию уже в его самозакутывании
изнутри идущей впереди упреждающей сдержанности.
Греки это умели, потому что язык их — построяемый
дом наличного присутствия всего присутствующего —
ждал их, дабы им жить и строить в нем».149
§ 2. СУЩНОСТЬ ИСТИНЫ
И ИСТИНА СУЩНОСТИ:
«ДВОЙНАЯ» СВЯЗЬ ИСТИНЫ И СВОБОДЫ
В ДОКЛАДЕ «О СУЩНОСТИ ИСТИНЫ»
Текст работы «О сущности истины» начинается —
как это часто бывает у Хайдеггера — с рассмотрения
традиционной концепции или обыденного понимания
того, что должно быть исследовано. Принятая
концепция истины — это теория соответствия или
согласованности вещи и высказывания о ней. И первый шаг
Хайдеггера должен напомнить нам два варианта такого
соответствия — либо адекватность познания вещам, либо
адекватность вещей познанию.
Традиционное понимание истины совершенно не
замечает, полагает Хайдеггер, того основания, из
которого оно исходит. Начиная анализировать это традицион-
Хайдеггер М. Знаки // Хайдеггер М. Работы и размышления разных
лет/ Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 293. В другом тексте
«Исток искусства и предназначение мысли» Хайдеггер выражает эту
мысль еще определеннее: «Тайна многославного света греков — она
покоится в несокрытости — в открывании, властно ее
пронизывающем... Мы знаем лишь то, что a-letheia, скрывающаяся в свете
греков и впервые дозволяющая, чтобы был свет, и древнее, и исконнее,
и долговечнее любого измышленного людьми и сотворенного
руками людей творения, и образа, и строя». Хайдеггер М. Исток
искусства и предназначение мысли // Там же. С. 291.

Введение в философию Хайдеггера
125
ное понятие истины, Хайдеггер и пытается раскрыть
очевидный недостаток фундаментальности в этой
концепции, стремясь одновременно, путем выявления
первичной этимологии понятия «истина», обнаружить
исходное основание, фундамент, на котором строится ее
традиционное понятие. Он называет такой метод
работы с классической философской традицией
«деструкцией», понимая ее глубоко позитивно — в смысле
экспликации «основания» (Grund).
Попытку такой «деструкции» Хайдеггер
предпринимает в работе «О сущности истины», стремясь выявить
предельное основание истины. Композиционно этот
вопрос разрабатывается в форме двух последовательных
шагов. При первом Хайдеггер исходит из принятого
здравым смыслом традиционного понятия истины — в
смысле согласованности между представлением и вещью —
и спрашивает о его предпосылках, о том, что делает
возможным именно такое понимание истины. Этот шаг
охватывает три первые главы текста. Результат этого
первого размышления продумывается далее вторым
мыслительным шагом, охватывающим главы с 4 по 7. При
этом главная характерная особенность второй половины
текста — это совершенно необычная трактовка сущности
человека: мы получаем истолкование характера Dasein —
его «открытого поведения» или свободы — исходя из его
первичного «основания» — исходной «открытости» мира
как целого или истины (бытия) сущего. Такова общая
структура текста. Рассмотрим ее подробнее.
Уже в первых строках текста Хайдеггер указывает,
что классическая философия в сути своей — это
философия, лишенная фундаментальности, безразличная к
основанию. Истина для нее распадается на множество
раздробленных, частных ее проявлений: истина практической
жизни и истина технического использования, истина
научного исследования и истина художественного
творчества. Здесь же, во введении, Хайдеггер формулирует и
исходный вопрос: необходимо разъяснить сущность
истины как таковой, а не просто целесообразность тех
истин, от практических и технических до истин
искусства и веры, которым мы доверяем в своей жизни.

126
С. Н. СТАВЦЕВ
Здесь необходимо подчеркнуть, что такая
экспликация основания не означает возвращения к повседневному
пониманию или к предшествующему любой научной
теории знанию здравого смысла, в духе феноменологической
социологии. Здравый смысл возводит все к неким само-
очевидностям и совершенно не склонен к выявлению их
онтологической структуры. То, что эксплицируется как
«начало», предшествует, будучи всеобъемлющим
основанием, как теоретическому знанию, так и точке зрения
здравого смысла.
Но начинается выявление «сущности истины» с
анализа именно традиционной концепции истины как
адекватности или соответствия. Смысл ее Хайдеггер
разъясняет следующим образом. Нечто реальное, как правило,
рассматривается как истинное. Что означает это как?
Оно означает, что мы можем говорить о настоящем
золоте как отличном от того, что только подобно ему, что
лишь выглядит как золото, им не являясь. Однако,
даже если нечто и не является золотом, оно, тем не
менее, реально. Следовательно, быть истинным и быть
реальным — это два различных качества. А потому
когда мы говорим о золоте как об истинном или
настоящем, мы тем самым отмечаем, что оно соответствует
или не соответствует тому, что понимается под идеей
или понятием золота. Таким образом, истина
подразумевает согласованность или соответствие либо вещи
идее — и тогда она может быть обозначена как истина
вещи, либо соответствие высказывания вещи — и тогда
она может быть обозначена как истина высказывания.
Это ключевой тезис традиционного понятия истины.
Традиция формулирует его следующим образом: истина
есть соответствие (адекватность) вещей и мышления.
Этот тезис, как мы видели, возникает уже в философии
Платона. В уже упомянутой работе «Учение Платона об
истине» Хайдеггер также указывает, что для
большинства средневековых философов истина была в основе
своей соответствием вещей Божественному мышлению.
В более широкой метафизической перспективе истина
означала соответствие мышления вещам. Но сначала у
Декарта, а потом у Канта, как отмечает Хайдеггер, этот

Введение в философию Хайдеггера
127
тезис постепенно трансформируется в другой — истина
есть соответствие вещей мышлению, — известный как
«коперниканский поворот» и представляющий собой
радикальную субъективизацию истины. Но в обоих
случаях главной характеристикой традиционного
понимания истины является направленность на или
соответствие: либо вещь направлена на идею, либо идея
направлена на вещь. В этом смысле немецкое выражение
sich richten (быть направленным) может быть
переведено как «точность», 4соответствие» или «правильность»,
чтобы подчеркнуть именно такое традиционное
понимание истины как «правильности» (Richtigkeit) в
смысле согласованности или соответствия между вещью и
представлением о ней.
Но здесь возникает вопрос: на чем основана истина
как согласованность или правильность; в чем вообще
может состоять сама внутренняя возможность такого
согласования? Поднимая вопрос о том, что делает
возможным истину как согласованность или правильность,
Хайдеггер пытается добраться до исходного основания
традиционного понимания истины.
Хайдеггер настаивает на том, что истина как
согласованность между представлением и представляемой
вещью не выражает ее первичный, исходный смысл,
поскольку предварительно должен быть раскрыт смысл
такой согласованности или несогласованности.
Поясним эту мысль.
Две вещи, скажем, две монеты, как в хайдеггеровском
примере, полностью соответствуют друг другу: они
одинаковы. Тем не менее, есть разница между
произнесенной фразой «это пятимарковая монета» и действительной
монетой. Все дело в том, что сами по себе две вещи не
могут соответствовать или не соответствовать друг другу.
Истина как согласованность может иметь место лишь в
одном случае — когда две вещи становятся предметом
человеческого к ним отношения. Лишь такое, «открытое»,
человеческое отношение к сущему или вещам и образует
то основание, которое делает возможной саму
«правильность». Ведь находясь в этом отношении к вещам, мы
устанавливаем их, точнее позволяем им вставать перед

128
а н. ставцев
нами как объекты, и, таким образом, и наши
представления могут согласовываться или не согласовываться с
вещами, и сами вещи могут расцениваться нами как
подобные или различные.
Итак, возможность истины как «правильности», как
согласованности, утверждает Хайдеггер во 2 главе
текста, состоит в том, что отношение высказывания и вещи
осуществляется в деятельности (человеческого)
«открытого поведения». Именно в этой деятельности
«открытого поведения» и соотносятся вещь и высказывание,
и она делает возможной подобную согласованность
(правильность) и, следовательно, делает истинное истинным
(являясь возможностью самой истины). И,
следовательно, истина как правильность предполагает
первоначальную «раскрывающую» всякое сущее силу «открытости»
человека «миру».
Здесь надо отметить, что такое установление вещи
перед собой и ее представление в мысли и в
высказывании, в свою очередь, возможно при наличии той
исходной области, в пределах которой мы и можем
устанавливать вещь перед собой и представлять ее — области
истины как «открытости». Что здесь имеется в виду?
Когда Гуссерль в «Идеях к чистой феноменологии»
отходит от всех теоретических интерпретаций реальности,
«заключая их в скобки», то он указывает на остающуюся
при этом «естественную» точку зрения «изнутри мира».150
Хайдеггер же, еще в «Бытии и времени», продумывает
этот «естественный» взгляд «изнутри мира» как бытие-
в-мире, понимая последнее как существование в
постоянной открытости миру как целому, то есть бытию
сущего. Такое открытое отношение к «открытости» мира
(к миру как целому) и придает уже определенность
отдельным вещам, позволяя им быть объектами. Лишь
внутри этой исходной «открытой» сферы мы и можем
встречать отдельные вещи именно как отдельные,
использовать, знать их. И потому последовательность
выглядит таким образом. Исходная «открытость» мира яв-
См.: Husserl Ε. Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomeno-
logischen Philosophie. Den Haag» 1950. S. 80.

Введение в философию Хайдеггера
129
ляется основанием внутренней возможности
«открытого» в нем поведения, а оно, в свою очередь, делает
возможной согласованность или «правильность». И,
таким образом, синтетическое целое нашего «открытого
поведения» онтологически фундаментальнее
аналитического различия познаваемого объекта и познающего
субъекта: «Если же правильность (истина)
высказывания становится возможной только благодаря открытости
поведения, тогда то, что делает эту правильность только
возможной, имеет большее право считаться
первоначальным, чем сущность истины».151 Отсюда Хайдеггер
заключает, что истина не локализована ни в высказывании,
ни в познавательных способностях, но заключена в
нашем открытом миру поведении, в нашем бытии-в-мире.
Но что это за «открытое поведение»? Это, как мы
уже видели, нахождение, пребывание в открытости миру
как целому или бытию сущего. И в этом смысле это
свободное человеческое существование, открытое как
миру, так и всему тому, что может быть увидено и
раскрыто внутри горизонта «открытого» мира. И,
следовательно, такое «открытое поведение» есть не что
иное, как свобода в классической философской
терминологии: «Открытость поведения как внутренняя
возможность для правильности имеет основу в свободе.
Сущность истины есть свобода».152 Итак, свобода как
основание возможности согласования вещи и
высказывания, точнее как бытие свободным или «открытым»
такой возможности — полагает Хайдеггер в 3 главе
текста — может быть понята как сущность самой истины.
И здесь особенно важно отметить, что подчиняя
истину как правильность или согласованность свободе,
Хайдеггер этим отнюдь не субъективизирует истину в
смысле ее определенности человеческой волей. Ведь то, что
человек как Dasein в своем свободном существовании
есть исток истины, отнюдь не означает, что он создает,
производит ее «из себя». Скорее Хайдеггер говорит о
Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на
проселочной дороге. М., 1991. С. 14-15.
Там же. С. 15.

130
С. Н. СТАВЦЕВ
свободном «позволении» всему тому, что встречается в
горизонте «открытости» мира, а именно вещам,
пребывать таковым, каково оно есть, то есть о «допущении
бытия сущего». Человек не создает истину подобно тому,
как он не создает вещи; но позволяя вещам являть себя
в самом способе их бытия, человек позволяет им быть
истинными. Его отношение к истине вещей не
господствующе-указующее, но заботливое. Человек как Dasein,
как «открытость», существует в мире, составляющем
горизонт, необходимый для того, чтобы вещи являли
себя, раскрываясь и становясь истинными. Это
принципиальный переход. Проследим его внимательнее.
Хайдеггер пишет: «Свобода раскрывается теперь как
допущение бытия сущего».163 Это означает, что оставляя
попытки любых субъективистских (теоретических)
интерпретаций сущего (вещей) мы позволяем вещам
пребывать именно тем способом, каким они и существуют в
мире. При этом такая свобода как «допущение бытия
сущего» — это не просто пассивность или недеяние.
Напротив: «допустить бытие — это значит принять участие
в сущем».164 Свобода здесь — это свобода к внемлющему
подчинению тому связующему и обязывающему любое
человеческое деяние началу, которое впервые
раскрывается как область «открытости» самого бытия или его
истина. В своей открытости бытию человек подчиняет
себя его истине, отдает себя в распоряжение ее
связующих правил. Это подчинение позволяет ему обрести свою
действительную самость, то есть стать свободным для
откровения раскрывающейся ему истины. Так впервые
выявляется полная — «двусторонняя» — внутренняя
взаимосвязь истины и свободы. Сущность человека — это
Dasein, «открытость». Как «открытость» человек
согласован со своей сущностью, он существует в этой
согласованности, то есть он свободен для своего само-бытия (Selbst-
Sein). Необходимость «бытия открытым миру» для
человека — это прежде всего необходимость «бытия свободным».
153 Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на
проселочной дороге. М., 1991. С. 17.
154 Там же.

Введение в философию Хайдеггера
131
Таким образом, свобода — это не качество, свойство
человека; человеческая воля не располагает свободой. Скорее
напротив: «...свобода, эк-зистентное, раскрывающееся
бытие наличного владеет человеком и притом изначально,
так что исключительно она гарантирует человечеству
соотнесенность с сущим в целом как таковую,
соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю».165
Следовательно, истина — это «событие», которое,
свершаясь во времени, устанавливает и самого человека как
открытого миру, то есть свободного. Лишь поскольку
истина имеет характер «события», человек и может
находиться в ее открытости, что и значит быть свободным.
Итак, Хайдеггер истолковывает согласованность
между высказыванием и вещью — истину как
«правильность» — из «открытого поведения» человека или из
его свободы, рассматриваемой при этом не как своего
рода «негативная» свобода или несвязность действия и
не как «позитивная» свобода для выполнения
должного, но как некоторое первичное событие свершающейся
истины (здесь очевидна скрытая полемика с кантовс-
кой концепцией действительности свободы,
изложенной в его «Критике практического разума»). Таким
образом, свобода оказывается сущностью истины.
Решающий момент здесь связан с изменением смысла
свободы — переход от действительности свободы как
поступка к возможности свободы как онтологического
принципа, «качеством» которой является сам человек.
В результате мы получаем доступ в первоначальную
сферу истины, где возможность свободы открывает себя
как «допущение бытия» сущего. Таким образом, мы
имеем дело не с метафизичностью сущего «в целом», а
с «несокрытостью» сущего как пространства, в котором
является или осуществляет себя истина как событие.
Этот смысл осуществленное™ бытия как события, в
котором фундирован метафизический смысл истины как
правильности или согласованности, Хайдеггер и
называет «несокрытостью» или «алетеей».156
156 Там же. С. 18-19.
156 Там же.

132
С. H. СТАВЦЕВ
Сделаем некоторые предварительные обобщения. Хай-
деггеровское понимание истины — это возвращение к
первоначальности основания как такового. «Согласованность»
предполагает первоначальную истину бытия, в которой
она фундирована. Истина бытия для Хайдеггера — это
онтологическая истина, а «согласованность», в этом
смысле,— истина оптическая, модусами которой будут уже
частные научные истины. Место истины в собственном
смысле не в вещах и не в человеке, но именно в Dasein,
как открытости самого бытия. Человек может быть
источником истины лишь потому, что им правит бытие.
«Раскрывающая» истина, истина как «несокрытость», это
не действие человека, а событие свершения бытия,
человек лишь участвует в этой «несокрытости» или истине
бытия. Но, с другой стороны, в этой причастности истине
человек становится не ее рабом, напротив — он впервые
становится свободным, обретая в истине собственную
самость. Внемля правящему и раскрывающемуся бытию,
будучи открытым ему, человек свободен. В этом смысле
истина свершается, устанавливая свободу, и сама свобода
проистекает из истины. Это увязывание истины со
свободой, прояснение сущностной связи между ними
составляет, как представляется, решающий методологический ход
Хайдеггера в этой работе. Обобщая его, мы имеем
следующую «схему» связи истины и свободы.
Свобода как внутренняя возможность для «открытого
поведения» человека в мире является основанием
традиционного понимания истины как согласованности между
высказыванием (представлением) и вещью или
«правильности». Основанием же такой свободы, в свою очередь,
является исходная «открытость» мира или истина
бытия. Такая свобода, как пребывание посреди
«открытости» мира, в истине бытия, как мы пытались это показать
выше, онтологически первичнее той субъективной
свободы, которая есть просто качество или свойство человека.
Свобода в данной «схеме» является как бы
опосредующим звеном в соотношении двух понятий истины:
истины бытия и предметной истины сущего. Сам Хайдеггер
так обобщает принципиально двойственный характер этой
взаимосвязи: «Свобода является основанием внутренней

Введение в философию Хайдеггера
133
возможности для правильности лишь в силу того, что она
получает свою собственную сущность от более
первоначальной сущности единственно существенной истины»>.157
Таким образом мы имеем как бы двухшаговую
структуру вопроса об истине. Первый шаг: истина как
согласованность и открытое поведение как ее внутренняя
возможность. Второй шаг: свобода как сущность
истины и допущение бытия, приводящее к сокрытию
сущего в целом и обнаруживающее неистину как
сущностную черту истины, как ее (свободы) основание.
Именно такой двойной характер связи истины и
свободы Хайдеггер и стремится, на наш взгляд, выразить в
самом конце работы, утверждая, что «не является ли
вопрос о сущности истины одновременно — ив первую
очередь — вопросом об истине сущности».158
Любопытно, что эта существеннейшая для всей структуры текста
фраза была добавлена к ранее написанному варианту
лишь в издании 1949 г. Эта тавтологическая на первый
взгляд фраза очень ярко демонстрирует динамику
«событийного» мышления «позднего» Хайдеггера. В первой
части этой фразы («сущность истины») «сущность»
означает «чтойность» или «реальность» и, следовательно,
истина здесь должна рассматриваться как
характеристика познания. Во второй же части фразы («истина
сущности») «сущность» должна быть понята буквально — как
«осуществляющаяся», как «свершающаяся». А потому
и истина во фразе «истина сущности» означает
«высвечивающуюся укрытость» (lichtendes Bergen) как
основную черту бытия. Таким образом, «сущность истины»
должна мыслиться согласно ее метафизическому смыслу
«сокрытости» бытия внутри метафизического
мышления. Вопрос же об «истине сущности » означает, что
«сокрытость» бытия начинает раскрываться как
определяющая сущность истины на всем протяжении
«истории бытия». Но все дело в том, что раскрывающаяся во
всей своей глобальности «сокрытость» не может быть
157 Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на
проселочной дороге. М., 1991. С. 16-17.
158 Там же. С. 27.

134
С. Н. СТАВЦЕВ
помыслена в традиционных метафизических категориях,
но требует принципиального преодоления метафизики.
По сути дела последним выводом этой работы и
является своеобразный призыв к тому, чтобы продумать
заново понятие «сущности», под которым традиционно
мыслится бытие, как «основания» мышления. Эта тема
«основания» или «начала» мысли станет лейтмотивом
другой важнейшей работы «позднего» Хайдеггера —
«Истока художественного творения».
Поскольку свобода, как мы уже отметили, это не
своевольное действие человека, не его свойство, а скорее
наоборот — подчинение бытию, постольку «неистина»,
так же как и истина, коренится первоначально в самой
исходной «открытости» бытия: «Но так как свобода в
качестве сущности истины не является свойством человека,
а, наоборот, человек эк-зистирует только как собственность
этой свободы и таким образом становится способным на
историю, поэтому возможно, что и несущность истины не
обязательно возникает лишь в результате неспособности
или небрежности человека. Более того, неистина должна
возникать из сущности истины».159 Таким образом,
поскольку истина есть свершающееся событие пришествия
бытия из «сокрытости» в «открытость», постольку она
может свершиться благодаря как «несокрытости»
(истине), так и «сокрытости» (неистине). И в этом смысле
особенно важно подчеркнуть, что неистина или
«сокрытие» бытия это не недостаток, случайность или
невнимательность, не просто ложность высказывания, нечто
вторичное или некий дополнительный эффект, а
«судьбоносная» сокрытость бытия, тот необходимо предполагаемый
путь «поисков» и «блужданий», лишь пройдя который
человек только и способен прийти к истине. Более того,
исходя из последнего обстоятельства ситуация
«неистины» являет собой особый судьбоносный момент в
«истории» раскрывающейся истины бытия: «Сокрытость
сущего в целом никогда не бывает лишь дополнительным
результатом... Сокрытость сущего в целом, т. е. подлин-
Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на
проселочной дороге. М., 1991. С. 19.

Введение в философию Хайдеггера
135
ная неистина, древнее, чем всякое откровение того или
иного сущего. Оно древнее также и самого допущения
бытия, которое, раскрывая, уже скрывает и относится к
сокрытости».160 Эта трагическая для человека
одновременность неистины и истины обрекает его равным
образом как, соответственно, на «ин-зистентность» или
предметную отнесенность человека к объективированному
образу «сокрытого» сущего, так и на экзистентность.
Инзистентен человек тогда, когда он обращен к
повседневности сущего. Но такого рода обращение к
повседневному возможно лишь будучи фундированным в
изначальной обращенности к экзистенции. «Таким образом, то
инзистентное обращение к повседневному и этот эк-зис-
тентный отход от тайны, непосредственно связаны друг с
другом. Они одно и то же».161 Одновременная инзистент-
ная экзистенция есть обреченность человека на забвение
бытия, на «блуждающие» поиски сущности истины сквозь
«неистину» и заблуждения, принадлежащие к самой
бытийной определенности человека. Но именно ситуация
«неистины» и забвения как раз и создает возможность
«не поддаваться заблуждению»,162 то есть проникнуть в
тайну забвения как судьбу, в неизбежную угнетенность
ею. «Экзистентное участие» человека в историчности
раскрытия сущего как такового одновременно включает
механизм «сокрытия сущего в целом» или блуждания
ищущего этого участия как собственной возможности.
Этот ход напоминает логику экзистенциальной
аналитики «Бытия и времени». Там тоже «падение» в
«несобственное» повседневное пребывание среди «людей» (Man)
рассматривалось Хайдеггером отнюдь не как недостаток
или случайность в судьбе Dasein, но именно как сама его
«судьба» (как здесь «сокрытость» или «не-истина»
наиболее близка сущности истины): лишь увидев себя в бездне
«несобственного» бытия с другими и как другие Dasein
впервые становится способным восстать из повседневной
безликости, начать путь обретения «собственного» бытия,
160 Там же. С. 21.
161 Там же. С. 23.
162 Там же. С. 24.

136
С. И. СТАВЦЕВ
бытия самостью (Selbstsein). Здесь существенна и еще
одна параллель с «Бытием и временем», где ставится под
вопрос классически трансцендентальное понятие истины
как выраженной в форме суждения об определенности
предмета. В § 44 «Бытия и времени» Хайдеггер
оспаривает метафизическое понимание истины как
согласованности, противопоставляя ему понятие истины как
«открытости». «Открытость» — предпосылка отношения Dasein
к сущему; в ней сущее становится доступным,
показывает себя как истинное.163 Параллели можно продолжить.
И «Бытие и время», и «О сущности истины» в равной
мере представляют собой попытки трансцендентального
исследования природы истины в смысле исследования
условий ее возможности. Оба этих текста в первую
очередь являются вариантами одного и того же
регрессивного или генетического анализа, стремящегося к
исходному, первоначальному в исследуемом феномене. В
обоих случаях присутствует некий всемирно-исторический
пафос, когда бытийное мышление словно бы обращает
вспять историческое развитие европейской культуры,
отождествляющее — чем дальше, тем больше — истину
бытия с метафизической концепцией истины как
«правильности» или «соответствия». Наиболее явно это
выражено в «Бытии и времени». Что предполагает
понимание истины в смысле « aletheia» и каковы те условия,
которые делают возможным именно такое ее
понимание — все это рассматривается в «Бытии и времени»
исходя из идеи «деструкции истории онтологии».164 Но
как сам Хайдеггер позднее неоднократно отмечал, что в
♦Открытость» (Erschlossenheit) в «Бытии и времени» описывает
условия, которые предпосланы (активному) конституированию мира. Но это
не интенциональное понятие. Скорее оно указывает на пассивную
данность. Поэтому представленное в классическом труде Э. Тугендхата
описание хайдеггеровской идеи «открытости» как продолжения гуссер-
левской концепции интенциональности нам представляется
сомнительным и проблематичным. См.: Tugendhat E. Der Wahrheitsbegriff bei
Husserl und Heidegger. Berlin, 1970. S. 281. Наиболее же близкой
параллелью гуссерлевской идее интенциональности в «Бытии и времени»
является, на наш взгляд, «забота», в то время как наиболее
корректный аналог хайдеггеровской «открытости» в феноменологии это, по-
видимому, «очевидность» (Evidenz).
См.: Хайдеггер М. Бытие и время. С. 19-27.

Введение в философию Хаидеггера
137
«Бытии и времени» ему так и не удалось сформулировать
подлинное понимание того, что потом будет названо
«историей бытия».165
Но вместе с тем в докладе об истине в существенной
мере изменена сама проблематика. Не истина мыслится
исходя из экзистенциальности Dasein, а сама
экзистенция мыслится исходя из истины. В связи с этим иначе
видится теперь и его отношение к сущему. Оно
выглядит теперь как открытость, понятая уже как свобода, то
есть как допущение бытия сущего, но такое допущение,
которое, одновременно, само означает вхождение в
сущее. Это принципиальный момент. Он связан с
совершаемым здесь Хайдеггером отказом от метафизического
понимания сущего как сущего в целом, то есть как
полностью открытого сущего. Граница же метафизики
состоит, по мнению Хаидеггера, собственно в том, что
она не в силах мыслить «сокрытость» в самом существе,
внутри истины. «Сокрытость» не просто
противоположна «несокрытости», как если бы сущее было вырвано из
истины, «сокрытость» всегда сопутствует
«несокрытости». Фактически это уже во многом было осознано и в
«Бытии и времени», где «заброшенность» и «проект»
изначально сращены в «заброшенном проекте», подобно
тому, как «несокрытость» и «сокрытость» взаимопри-
надлежны в «aletheia».
В «позднем» творчестве Хайдеггер неоднократно
указывает, что впервые с истиной бытия, а не с частными
истинами сущего столкнулись первые греческие
мыслители — досократики, еще не имевшие перед собой
метафизического горизонта сущего. Но с другой
стороны, поскольку неистина, как и сама истина, есть также
событие бытия, то и все последующие философы, от
Платона до Ницше, мыслившие бытие из горизонта
сущего («страдавшие» этим главным, по мнению
Хаидеггера, «метафизическим недостатком» —
неразличением «онтологической дифференции» бытия и сущего),
в равной мере принадлежат к истории западного
мышления, как истории «забвения» или «сокрытия» бытия.
165 См., например: Heidegger M. Vier Seminare. Frankfurt/M., 1977. S. 133.

π
ИСКУССТВО КАК «ТОПОС» БЫТИЯ.
ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ИСКУССТВА
В «ИСТОКЕ
ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЕНИЯ»
ЮОЯ
Общую постановку вопроса работы «Исток
художественного творения» возможно, на наш взгляд,
обобщить в виде достаточно условной последовательности
трех ключевых шагов, методологически составляющей,
как представляется, логику движения хаидеггеровскои
мысли в этом тексте. Общим тематическим фоном
нашего рассмотрения хаидеггеровскои онтологической
интерпретации природы искусства будет дальнейшее
прояснение того значения, которое в этой трактовке имеет
то событие явленности человеку свершающегося в
сущем бытия, которое, начиная с доклада «О сущности
истины», именуется «несокрытостью» («алетеей»).
Именно оно, выскажем исходную предпосылку, и образует
внутренне динамичное ядро онтологии и своеобразной
«теургии» «Истока художественного творения».
С этой точки зрения «схема» движения от эстетики
прекрасного к онтологии творения в общих чертах
выглядит следующим образом:166
Выстраивая эту «схему», мы используем методологическое решение,
представленное Вальтером Бимелем в его широко известной работе о
Хайдеггере. При этом, однако, уточним, что мы используем лишь
сам принцип организации материала, выделяя в качестве ключевых
позиций иные, нежели сам Бимель, положения. Cvi.iBiemel W. Martin
Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Rowolt;
Hamburg, 1973. См. также русский перевод: Бимель В. Мартин Хай-
деггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с
приложением фотодокументов и иллюстраций) / Пер. А. Берникова. Урал
LTD, 1998. С. 150.

Введение в философию Хайдеггера
139
1. Действительность художественного творения
можно раскрыть, лишь продумав предварительно сам способ
бытия, каким пребывает (существует) художественное
творение — «вещное» бытие или бытие вещью.
«Вещностью» или «дельностью» вещи именно как творения
является его пригодность как средства для какой-либо
цели («служебность»), которая, в свою очередь,
коренится в «надежности» как «вещном» основании всякого
предметного бытия.
2. В художественном творении раскрывается истина
всего сущего, его смысл или бытие. То, что отличает
творение от «просто вещи», что составляет собственно
бытие творения творением, это свершающееся в нем
событие истины. Свершение этого события, раскрытие
истины, состоит в непрерывном «споре» предметного и
очевидного («мира») с непредметным и неочевидным («землей»).
3. То, что позволяет истине свершаться в мире
сущего и что мы обобщенно именуем искусством, есть, в
своей сути, поэзия, глубочайшая сущность которой
состоит в утверждении истины в реальном мире сущего, в
удержании ее непосредственности как бытийного
«начала» или истока любого исторического свершения.
Соответственно, проблема «вещного бытия»
творения, идея «свершающейся истины» и ее утверждения в
мире, составляющая глубинную суть поэтического —
вот те три тематические линии, вокруг которых будут
выстроены и все четыре параграфа этой главы.
§ 1. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ
«ЭСТЕТИЧЕСКОГО»
«Исток художественного творения» принадлежит к
тому же самому периоду, что и первые хайдеггеровские
лекции о поэзии Гельдерлина. В зимнем семестре 1934/
35 гг. Хайдеггер достаточно неожиданно посвящает
целый лекционный курс подробному анализу не какого-
либо классического философского текста, а двум
поэтическим произведениям, «гимнам», немецкого поэта
Фридриха Гельдерлина — «Германия» и «Рейн». Ряд тезисов

140
С. Н.СТАВЦЕВ
этого курса будут им позднее использованы в знаменитой
«римской лекции» 1936 г. «Гельдерлин и сущность
поэзии». Позднее, в 1935 г., когда уже появился первый,
краткий, вариант «Истока художественного творения»,
Хайдеггер вместе с исследователем творчества Рембрандта
Куртом Баухом провел во Фрейбургском университете
коллоквиум под названием «Преодоление эстетики в
вопросе об искусстве». В 1936 г. текст «Истока
художественного творения» был представлен в расширенном варианте, в
ныне известной трехчастной форме, с целым рядом
добавлений, включая, среди прочего, знаменитое рассуждение
о полотне Ван Гога «Башмаки». А в зимнем семестре
1936/37 гг. Хайдеггер прочел свой первый лекционный
курс, посвященный философии Ницше. Примечательно в
связи с этим, что он назывался «Воля к власти как
искусство» и включал в себя обсуждение платоновского
понимания искусства в его отношении к истине, кантов-
ской «Критики способности суждения» и краткий очерк
истории эстетики. И хотя первый вариант «Истока
художественного творения» так и остался неопубликованным, а
материалы семинара, проведенного вместе с Баухом,
практически неизвестны, тем не менее, даже в их отсутствие
можно предположить, что речь шла о попытке
противостоять такому подходу к искусству, который
традиционно называется «эстетическим». Это противостояние
«эстетике»167 можно, на наш взгляд, рассматривать как,
пожалуй, первую модель, по которой уже в дальнейшем будет
выстроено глобальное хайдеггеровское противостояние всей
истории западного мышления в той известной его форме,
которую хайдеггеровское философствование приобрело
Идею о том, что хайдеггеровский «Исток художественного творения»
тематически выстроен как проект онтологического преодоления
эстетики, высказывает и Р. Бернаскони. См.: Bernasconi R. The Question
of Language in Heidegger's History of Being. London, 1985. P. 31-35.
Однако он интерпретирует эту идею в контексте хайдеггеровской
критики ницшеанской метафизики воли к власти как искусства;
критики, высказанной Хайдеггером в лекциях середины 30-х гг. Мы же
полагаем, что эта идея — герменевтическая по своей сути — может быть
более плодотворно использована ретроспективно, в контексте гадаме-
ровского проекта философской герменевтики, с его высвобождением
искусства и свершающейся в нем истины из-под власти эстетики.

Введение в философию Хаидеггера
141
начиная с середины 1930-х гг. и вплоть до начала 70-х.
Это утверждение станет исходным и главным тезисом
нашего последующего анализа хайдеггеровской
онтологии искусства в «Истоке художественного творения».
Для Хаидеггера «эстетика» прежде всего обозначает
не особую философскую дисциплину, возникшую
благодаря Баумгартену в конце XVIII в. вследствие отделения
суждений вкуса от категорий рассудка, а особую форму
телеологической всеобщности, не связанной
непосредственно с познанием истины. Именно так эту хайдеггеровскую
мысль интерпретирует Гадамер во «Введении» к «Истоку
художественного творения», говоря о необходимости
«преодолеть понятие самой эстетики».168 Гадамер фактически
идентифицирует эту хайдеггеровскую попытку со своим
собственным проектом философской герменевтики,
представленным в «Истине и методе», исходным пунктом
которого является «критика абстракции эстетического
сознания» или «субъективизации эстетики».169 В связи с
этим упомянутый первый хайдеггеровский курс,
посвященный философии Ницше, который представляет собой
наилучшую иллюстрацию хайдеггеровского понимания
«эстетического», последовательно проводит тезис о том,
что философское размышление о сути искусства и
природе прекрасного было впервые предпринято, начато, именно
как «эстетическое», то есть разводящее созерцание
прекрасного и познание истинного, уже Платоном.170
«Эстетическое» как некий принцип в этом смысле обозначает
,в8 Гадамер Г.Т. Введение к истоку художественного творения ,// Хай-
деггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. А. В.
Михайлова. М., 1993. С. 122.
169 См. об этом подробнее: Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы
философской герменевтики. М., 1988. С. 128-133, 142-145.
170 В 4Европейском нигилизме» Хайдеггер отмечает, что это
происходит из самой сути платонического расщепления вещей и идей,
предполагающего некое третье, объемлющее, начало— «идею блага».
И уже это открывает путь первому метафизическому истолкованию
бытия как «идеи» : «Познание не могло бы познавать, а сущее не
могло бы быть познанным... если бы не было чего-то третьего, что давало
бы познающему способность познавать, а познанному — непотаен-
ность. Это третье есть... идея блага». ХайдеггерМ. Европейский
нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер.
В. В. Бибихина. М., 1993. С. 160.

142
С. Н. СТАВЦЕВ
автономию субъективного переживания прекрасного, в
то время как для самого Хаидеггера ключевым является
не переживание, а «вещное» бытие художественного
творения, рассматривающегося в «эстетике» как предмет,
«обладающий» эстетическими качествами (то есть
«значащий», но принципиально неопределенный в
отношении своего существования, как и всякая ценность). Тем
самым «эстетическое сознание» помещает искусство по
ту сторону истины.
Итак, Хайдеггер понимает «эстетическое» как особое
философское размышление о сути искусства именно в
той его форме, в которой оно было представлено в
традиции западного мышления, а именно как
противопоставление истины и искусства. Хайдеггер, равно как и
позднее Гадамер, утверждает, что начиная с XVII в. и
далее любые размышления о прекрасном в искусстве
полностью локализованы в структуре субъективного
переживания, то есть в «эстетическом» отношении к
искусству. Общим для обоих как раз и является признание
необходимости высвобождения «специфического способа
бытия искусства».171 Однако, с другой стороны,
отношение к наследию европейской традиции — это точка
их достаточно существенного, если не принципиального,
расхождения. Ведь если для Хаидеггера преодоление
«эстетического» ведет к преодолению метафизики, всей
истории западной онтологии, то Гадамер, напротив,
занимает значительно более терпимую позицию в отношении
к традиции, и особенно к наследию классической
античности, как это можно заключить по предпринимаемой
им попытке обоснования герменевтической
актуальности практической философии Аристотеля.172
Однако что же в конце концов означает
«преодоление эстетического»? Как вообще может быть поставлен
такой вопрос, если вся традиция и все ее понятия глу-
171 Heim представляется, что это ключевой тезис как хайдеггеровской
онтологии искусства в «Истоке художественного творения», так и
проекта философской герменевтики Гадамера. Относительно его
обоснования см.: Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской
герменевтики. М., 1988. С. 40-41, 145-146.
172 Там же. С. 369-383.

Введение в философию Хайдеггера
143
боко метафизичны, то есть сосредоточены исключительно
на сущем? Здесь важно уяснить, что хайдеггеровское
♦историческое» исследование * эстетики» отнюдь не
предполагает ее полного развенчания. Скорее « преодоление
эстетики», как оно представлено в лекционном курсе
«Ницше», состоит в обнаружении своего рода
исключений в традиции, то есть тех случаев, когда искусство
мыслилось вне и помимо «эстетики».
Таким образом, «преодоление эстетики» равносильно
обращению к традиции философских размышлений о
сути и характере искусства, к диалогу с самой
философской традицией, — тому диалогу, который неявно
присутствует в тексте «Истока художественного творения».
Когда Хайдеггер пытается прочитать историю западного
мышления о природе искусства как эстетику и в то же
самое время утверждает, что любое философское
размышление о сущности искусства неизбежно и
необходимо начинается именно в форме эстетического
размышления, то этим он, на наш взгляд, пытается сказать, что
искусство — это судьба истины бытия и что в самой
традиции с самого ее начала эта судьба сокрыта за
всеобщностью и автономией суждений вкуса. И в этом смысле
«эстетика» — это один из путей «забвения» бытия.
Поэтому «преодоление эстетического» должно совершаться
одновременно с продумыванием до конца и самой
«эстетики», того особого отношения к вещам, которое
проистекает из сокрытой, неочевидной судьбы самой истины
бытия, раскрывающейся, хотя лишь отчасти, в
художественных творениях. Кстати говоря, обнаружение такой
раскрывающей силы — это одна из предпосылок
поразительной хайдеггеровской способности интерпретировать
классические произведения искусства совершенно вне их
традиционного эстетического контекста и значения.
Исходя из этого предварительного рассмотрения
хайдеггеровской стратегии «преодоления эстетического»,
представляется вполне обоснованным сформулировать три
принципиальных вопроса. Во-первых, почему Хайдеггер
настаивает на том, что философское размышление о характере
и природе искусства неизбежно всегда начинается
именно как эстетика? Во-вторых, что позволяет Хайдеггеру

144
С. Н. СТАВЦЕВ
утверждать, что любое эстетическое суждение тем самым
разрушает себя как прежде всего исторический факт?
Ведь хотя «эстетика» и неслучайна для выявления
природы искусства, тем не менее, она не в силах ничего
сказать о сущности искусства. И, в-третьих, почему
попытка «преодоления эстетики», осуществляемая через
повторное прочтение ключевых для становления
эстетического сознания текстов, подобно «Критике способности
суждения» Канта, тем не менее не сопровождается ее
«переписыванием»? Ведь вне-субъективный,
вне-ценностный потенциал, все же присутствующий в классической
традиции, очевиден и для самого Хайдеггера.
Стратегия «Истока художественного творения» вполне
может быть рассмотрена как попытка выработать некий
принципиально новый «язык» для выражения сущности
искусства; язык, принципиально отличный от
традиционных категорий эстетики. Так, например, различие
формы и вещества, рассматриваемое Хайдеггером во второй
части текста, непосредственно ведет к понятию «спора»
между «землей» и «миром», из которого и рождается
художественное творение. И такого рода
«топологический» анализ образует своеобразную точку расхождения с
традиционным эстетическим анализом значения предмета.
Однако одновременно любая последовательная
попытка прочитать текст «Истока художественного творения» с
помощью такого «топологического» словаря,
альтернативного традиционному языку эстетических категорий,
неизбежно сталкивается с двумя существенными
затруднениями. Первое — формальное — обстоятельство
связано с сомнением в самой возможности такого языка,
который не уходил бы своими корнями в язык традиции и
был бы радикально ей противопоставлен. Второе —
историческое — затруднение состоит в необходимости
признания того факта, что ряд ключевых тезисов хайдеггеров-
ской онтологии искусства восходят к греческой философии
и немецкому идеализму. Таково, например, ключевое,
как мы увидим в дальнейшем, утверждение Хайдеггера о
«свершающемся» характере истины в мире сущего,
который и раскрывает художественное творение. Это
утверждение вполне может расцениваться как интерпретация

Введение в философию Хайдеггера
145
смысла платоновской идеи, и в связи с этим может быть
далеко не случайным то обстоятельство, что в качестве
ключевого образа, проясняющего особый характер
художественного творения, Хайдеггер избирает именно образ
греческого храма. И поэтому «преодоление эстетики»,
так, как оно имеет место в «Истоке художественного
творения», более корректно говоря, состоит не столько в
попытке создать некий альтернативный эстетике «язык»
для выражения сущности искусства, сколько в
утверждении его исторического, событийного характера. Здесь
необходима известная терминологическая точность,
поскольку это признание исторического характера искусства
отнюдь не подразумевает утверждение его исторической
обусловленности как некоторого методологического
принципа, «объясняющего» искусство. Скорее речь идет о
том, что искусство являет себя как один из способов,
каким вершится история. И в этом смысле история —
это не творения своевольного субъекта и не
хронологическая последовательность фактов. История понимается
здесь как прорыв. Она свершается в эпохальных
событиях, определяющих бытие и небытие всего сущего, или,
как говорит сам Хайдеггер, интерпретируя известный
фрагмент из Гераклита (Diels 53), определяющих
священное и низменное, великое и малое, предписывающих
одним быть господами, а другим — рабами...
«Историческим» является «всемирное» мышление, то есть
мышление, раскрывающее все сущее в его целостности или бытие
сущего. Поэтому неслучайно, что проясняя вопрос о
сущности искусства через выявление его истока, Хайдеггер
обращается к истокам греческого искусства. Но
поскольку историческая миссия искусства, следуя Хайдеггеру,
заключается в раскрытии всего сущего в его целостности
или, как он говорит, бытия сущего, то «Исток
художественного творения» не только о начале, но и о
завершении искусства. В связи с этим вторым важнейшим
компонентом хайдеггеровских размышлений о сущности
искусства является гегелевская философия с ее мощной
«финитистской» составляющей. Очевидно, что мысль
Хайдеггера во многом опирается на гегелевское утвер-
л^дение о том, что главной задачей искусства является

ив
С. H. СТАВЦЕВ
«репрезентация Абсолюта в сфере исторического
существования», в явлении.173 Но, с другой стороны, и
попытка прочитать текст «Истока художественного творения»
при помощи словаря гегелевской «Эстетики» также
ограничена в своих возможностях. Ведь если для Гегеля
эстетика — это во многом история мировоззрений, которая
равнозначна истории истины, то для Хайдеггера
историчность искусства может быть продумана в связи с самим
существом истины. Таким образом, это своеобразное
«напряжение» между греческим «началом» и гегелевским
«завершением» искусства и определяет то тематическое
поле, внутри которого и возникает хайдеггеровская
онтология искусства в «Истоке художественного творения».
§ 2. ПРЕДМЕТНОЕ БЫТИЕ
(«ВЕЩНОСТЬ») ТВОРЕНИЯ
Вся работа движима общим стремлением и главной
целью «схватить действительность художественного
творения в ее непосредственности и полноте, ибо только так
мы войдем в настоящее искусство».174 Обобщенно
говоря, это попытка помыслить непосредственность
«начала» всякого исторического деяния, каким в данном
случае является искусство. Речь идет о том, чтобы выявить
На этой принципиальной параллели между хайдеггеровским и
гегелевским ходами мысли, в равной мере преодолевающими
эстетическую и — шире — эпистемологическую противоположность субъекта
и объекта, настаивает и Гадамер в своем введении к «Истоку
художественного творения». См.: Гадамер Г.-Г. Введение к истоку
художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления
разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 127. Хотя при этом — и
здесь следует согласиться с тем же Гадамером — остается и
принципиальное различие в подходах. Ведь если для Гегеля произведение
искусства — это лишь явленность Абсолюта, чувственная
манифестация идеи, то ход Хайдеггера более радикален: художественное
творение это само свершение истины, само событие откровения.
Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 54. Хайдеггер
неоднократно на протяжении всего текста возвращается в разных
контекстах и формулировках к этой — главной — цели всей работы,
последовательно выдерживая тем самым принципиально
онтологический акцент своего анализа художественного творения. См. также
с. 70, 73, 89, 97, 99, 101.

Введение в философию Хаидеггера
147
исходный регион, откуда происходит всякое
художественное творение, его «исток», подразумевая под «истоком»
то, «откуда нечто пошло и посредством чего нечто стало
тем, что оно есть, и стало таким, каково оно».175 Под
этими «что» есть художественное творение и «как» оно
стало таковым, Хайдегтер подразумевает его «сущность».
Поэтому предмет исследования в этой работе —
сущность художественного творения, точнее, как говорит
сам Хайдеггер, «происхождение его сущности».176
Но более того, эти «что» и «как» привлекают наше
внимание к тому специфическому способу бытия, каким
пребывает (существует) художественное творение —
«вещному бытию». Принятое в тексте феноменологическое
описание непосредственности предметного бытия «самих
вещей», по мнению Хаидеггера, показывает, что «если
взглянуть на творения в их незатронутой действительности и
ничего себе не внушать, то окажется, что творения
наличествуют столь же естественным образом, как и всякие
прочие вещи».177 Следовательно, в основе своей любое
художественное творение есть «вещность», а присущий
ему способ бытия идентичен способу бытия вещи. Более
того, эта «вещность» столь неотъемлема от сути
творения, что именно в ней, а отнюдь не в эстетических
качествах художественного творения как живописного
полотна или каменного изваяния следует, по мнению
Хаидеггера, искать исходное и первоначальное (исток) в творении.
Таким образом, «исток» художественного творения
должен пониматься не как вневременная, самодовлеющая
«идея» прекрасного, а как становящаяся во времени,
своего рода подвижная «усия», выраженная у Платона в
«Софисте» или «Теэтете». Следовательно, это не
эстетический анализ искусства, а своего рода генетический анализ
области истока всякого творения, его онтология. Этот
решающий и принципиальный акцент недвусмысленно
подчеркнут и самим Хайдеггером: «Как ни решать, вопрос об
истоке художественного творения становится вопросом о
175 Там же. С. 51.
176 Там же.
177 Там же. С. 53.

148
С. Н. СТАВЦЕВ
бытийствовании искусства».178 Не в «художественности»
творения заключена его искомая действительность, как
полагает эстетическое сознание и его квинтэссенция —
наука эстетика, а в его предметном бытии. Всякое
творение, утверждает Хайдегтер, есть прежде всего
«изготовленная вещь». И для того, чтобы раскрыть эту
символическую, сводящую воедино предметное и непредметное
(иное), действительность художественного творения,
необходимо прежде всего выявить его, как говорит Хайдегтер,
«предметный под-остов», в котором фундирована
символическая природа искусства, — «вещность»
художественного творения или его способ бытия как «вещи». Итак,
поскольку художественное творение — это всегда прежде
всего вещь, постольку Хайдеггер начинает свое
исследование его «истока», этот «генетический анализ», с
рассмотрения «вещности» вещи как первой исходной проблемы,
непосредственно ведущей к пониманию сущности
художественного творения. Уже в самом начале текста мы
впервые встречаем этот смысловой ход, когда обнаруживается
содержательный предел эстетического анализа истока
искусства в виде своеобразного смыслового круга между
художником и творением: «В художнике исток творения,
в творении исток художника».179 Но это круговое
отношение, указывающее на взаимопринадлежность художника
и творения, опосредовано неким третьим, исходным
началом — искусством. Оно является одновременно и истоком
творения, и истоком художника, но в ином —
онтологическом отношении. Пределом этого кругового отношения
является «вещный» смысл творения или, как говорит сам
Хайдегтер, «действительное творение». Именно с
размышления о вещи как о творении и начинается собственно
онтологический анализ искусства как творения.180
Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 52.
Там же.
На этот принципиальный момент точно указывает Гадамер, отмечая
в своем «Введении к истоку художественного творения», что
«Хайдеггер исходит из такой онтологической предпосылки и спрашивает
о вещности вещи». См.: Гадамер Г.Т. Введение к «Истоку
художественного творения» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных
лет / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 124.

Введение в философию Хайдеггера
149
Что есть вещь как таковая? Так поставленный
вопрос должен, по мысли Хайдеггера, прояснить
специфический способ бытия вещи. Очерчивая тот круг сущего,
к которому применимо наименование «вещь», Хайдег-
гер указывает: «Вещи в себе и вещи являющиеся, все
сущее, что вообще есть, на языке философии
называется вещью... Если брать в целом, то словом „вещь"
именуют все, что только не есть вообще ничто».181
Далее Хайдеггер предпринимает попытку выявить
«вещность» вещи в форме своеобразной аналитики
«вещного бытия», различая в этой работе три смысла «вещи».
Во-первых, это предельно широкая сфера всякого
определенного, наличного сущего (любое определенное нечто
есть «вещь», res). «Вещь» в этом смысле — это носитель
признаков и категориальных определений. Во-вторых,
это так называемые «просто вещи» — вещи в собственном
смысле, или природные вещи, вроде глыбы гранита.
«Простота» такой вещи означает отсутствие в ней «изго-
товленности». Она лишена присущей всякому изделию
«сделанности» или «дельности», представляя собой лишь
абсолютно «простое» единство чувственного
многообразия или комплекс ощущений. И третий смысл «вещи»,
который, собственно, в дальнейшем и интересует
Хайдеггера, — вещь как «изделие», как сочетание вещества
(материи) и формы, своеобразная гилеморфическая
структура целого. Здесь взгляду открывается то, что
отсутствовало и не удовлетворяло в первых двух
традиционных понятиях «вещи» — ее собственно «вещность»,
заключающаяся в «непосредственно доступной уразумению
устроенности всякого сущего».182 Эта непосредственно
понимаемая во всяком сущем его «устроенность»
представляет собой то особое сочетание материи и формы,
которое позволяет такому сущему быть целым. И эта
«устроенность» всякого сущего — не просто предметная
определенность, но то особое целесообразное
переплетение материи и формы — некая имманентная
телеология, — которое уже изначально ведомо «тем для чего»
181 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 55.
182 Там же. С. 63.

150
С. Н. СТАВЦЕВ
служит всякая вещь — ее «служебностыо», этим
своеобразным «телосом» всякого «вещного» бытия. Так
«устроенное» сущее есть «изделие», «дельная» вещь,
пригодная для какого-либо употребления. В этом смысле
«изделие» стоит посредине между «просто вещью» и
художественным творением.
Нетрудно заметить, что здесь вместо классического
теоретического анализа, различающего первичные и
вторичные, субстанциальные и атрибутивные качества
вещи, Хайдеггер пытается обнаружить «вещность» вещи
путем феноменологической дескрипции — позволяя
вещам пребывать в самих себе, то есть проявляться,
выказывать себя тем самым способом, каким они и
существуют.
Эта феноменологическая дескрипция показывает вещи
не как определенные объекты, противопоставленные
некоторому универсальному субъекту наблюдения, но в
их динамичном становлении, в том, как они
показывают себя, проявляются в использовании, в употреблении
их человеком. В феноменологической дескрипции
мышление удерживает себя от суждений об определенности
вещи, позволяя ей пребывать в своей феноменальности
или непосредственной данности. Именно таким образом
Хайдеггер рассматривает пару крестьянских башмаков,
изображенных на картине Ван Гога, а позднее и
греческий храм.
Рассматривая полотно Ван Гога как ведущую нить
всего исследования, Хайдеггер обнаруживает, что
«дельность» всякого «изделия», в данном случае крестьянских
башмаков, выражается в его «служебности» (Dienlichkeit),
которая, в свою очередь, «покоится в полноте
существенного бытия изделия. Мы это бытие именуем
надежностью».183 Эта «надежность» (Verlaesslichkeit), в которой
укоренена «дельность» «изделия» и следствием которой
является «служебность», и являет собой собственно «вещь»
именно так, как и какова она есть, образуя наиболее
внутреннее и исходное основание устойчивости, единства
всякой «вещи».
Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 67.

Введение в философию Хайдеггера
151
Это открытие «дельности» «изделия» и, затем, самого
характера вещи (ее «вещности») происходит не в
ситуации употребления, использования вещи как средства,
служащего для той или иной цели, как это было в «Бытии и
времени», а при изображении вещи в художественном
творении. С точки зрения раннего Хайдеггера времен
«Бытия и времени», принципиальная ограниченность
любого трансцендентального анализа областью предметного
вызвана тем обстоятельством, что он по своей сути не
схватывает специфического бытия «вещного»,
проясняемого самим Хайдеггером как «подручное» (Zuhandenheit),
ограничиваясь описанием наличия значимых форм в
сознании (Vorhandenheit). Отсюда следует, что подручное, как
единственный способ доступности вещи, указывает на то,
что «дельное» (Zeughafte) в самой вещи есть не ее
пребывание в объективном мире природы (das Ding), а ее близость
Dasein как «средства» (Zeug) его осуществления. Таким
образом, всякое реальное существование уже опосредованно
более изначальным (более близким) деятельностным
обращением с миром, представляя собой особого рода
причинность деятельностного взаимоосуществления Dasein и
вещи, как его средства (Zeug), отличную как от
моральной, так и от естественной причинности. Таковой
представляется прагматическая максима «Бытия и времени».
В дальнейшем, после известного «поворота» в способе
вопрошания о бытии, Хайдеггер обратится к иному
пониманию «дельности» вещи, уже не как средства,
инструмента, но как «изделия», исток которого —
«надежность» — раскрывает природу вещи как творения. Это
открытие первоистока вещи, как мы отметили,
осуществляется не в обращении с ней, а при изображении ее в
произведении искусства, что и происходит в «Истоке
художественного творения». В «Истоке» мы узнаем, что
есть «изделие», лишь благодаря художественному
творению. Ведь дело совсем не в том, что художественное
творение что-либо изображает, а в том, что лишь в нем, и
только в нем, «изделие» впервые проявляется как некое
целое, как особое внутреннее единство. Ведь полотно Ван
Гога собственно ничего не изображает, а скорее
раскрывает то, что есть «изделие». Тогда собственно «вещность»

152
С. Я. СТАВЦЕВ
вещи мы узнаем не в ее «пригодности как средства в
деле», но в обнаружении ее как творения, в котором
свершается событие истины, впервые только и делающее
всякое сущее сущим, т. е. годным для пребывания в
мире. Если продумывать существо вещи, полагает теперь
Хайдеггер, исходя из ее «пригодности» как средства, как
это было в «Бытии и времени», то «изделие», становясь
средством, сводится лишь к повседневной «служебнос-
ти», утрачивая свой первоначальный исток, природу
творения как свою основу.184 Однако «дельность» (Zeughafte)
изделия, как мы видели, имеет более глубокий исток.
Чтобы увидеть, что есть изделие, Хайдеггер и
предпринимает обходной путь, рассматривая как пример
крестьянские башмаки в художественном изображении Ван Гога.
Из этого мы узнаем не только нечто о мире, внутри
которого пребывает мысль, но и уясняем для себя то, в
чем собственно раскрывается это пространство
медленного труда мысли, его «фюзис», именуемый Хайдеггером
«надежностью», которую в дальнейшем он будет
терминологически продумывать в образе понятия «земли».
Знаменитый пример с полотном Ван Гога вводится в
текст с двойной целью: во-первых, для прояснения идеи
«служебное™», а во-вторых, для раскрытия истины
вещи — ее «надежности». В связи с этим показательно
различие между двумя феноменологическими описаниями:
полотна Ван Гога и последующего описания греческого
храма. В то время как храм «раскрывает» свой «мир»,
полотно Ван Гога не говорит нам ничего большего, чем
то, что крестьянка уже непосредственно знает, не
совершая специальных рефлексивных действий. Полотно лишь
проясняет это интуитивно подразумеваемое.
Показательность этого различия в том, что во многом именно оно
позволяет Хайдеггеру в дальнейшем, уже в третьей части,
выйти к важнейшему тезису об историчности искусства.
Здесь важно уяснить, что художественное творение,
в данном случае картина Ван Гога, — не эстетический
«Истираясь и истрачиваясь, обыденность изделия начинает
выпирать наружу как единственный и будто бы единственно возможный
для изделия способ быть». Хайдеггер М. Исток художественного
творения. С. 68.

Введение в философию Хайдеггера
153
символ человеческого переживания, ибо оно указует на
реальный мир и реальную землю, на которой обитает
человек. Пространство, открываемое творением, — это
реальное жизненное пространство. Башмаки собирают
в единое целое широту поля, сельскую дорогу и порыв
ветра. Они указывают на человека, живущего своей
собственной жизнью, посреди близких ему вещей,
среди своего мира. Башмаки «надежно» (verlaesslich)
вводят крестьянина в его собственный мир.
Этимологически немецкое слово verlaesslich имеет корень lassen
(позволение) и соотносимо с ein-lassen (в-пускание).
Но одновременно художественное творение является
для нас и тем онтологическим символом, «которым»
мы понимаем то, что делает «вещное» изделие
собственно изделием, изводя ее из неразличимости
природного пребывания, — «надежность». Все дело в том,
что мы не полотно Ван Гога понимаем, а «им»
понимаем нечто иное — непредметное, но символизируемое —
динамическое событие свершения истины.
А потому мы не сможем понять действительность
художественного творения из его «вещности», но
напротив, этот «путь» к действительности искусства
ведет «через» творение, то есть через раскрытие того
«события», которое в творении свершается. Этим Хай-
деггер указывает на то, что сущность художественного
творения или его истина — поскольку художественное
творение есть то, в чем устанавливается истина, — по
ту сторону области «просто» вещей. Это скорее
трансцендентальная проблема в том смысле, что речь здесь
идет не о переходе от одного сущего к другому, но по
ту сторону всякого сущего, в саму «мирность мира».
§ 3. ИСТИНА КАК СВЕРШЕНИЕ:
«СПОР» «ЗЕМЛИ» И «МИРА»
Именно в связи с этим ключевым для всей
архитектоники текста является вопрос Хайдеггера, из чего,
или точнее, благодаря чему рождается вещь как
произведение? Что именно свершается в художественном

154
С. H. СТАВЦЕВ
творении, в результате чего оно обретает свой,
присущий лишь ему, способ бытия? Ведь творение не просто
«есть», подобно «просто вещи» или любому
определенному «нечто», оно манифестирует в себе то, что есть
определенное в вещной форме сущее. В творении
истина вступает в явление, а следовательно, являющая
истину сила искусства (это позволение вступить в
явление) указует не на «вещную», а именно на событийную
природу творения. Это свершающееся в полотне Ван
Гога раскрытие сущего в целом есть утверждение
истины в мире сущего.186
Эта развиваемая Хайдеггером особая онтология
искусства подводит к области «несокрытого»,
определенного еще в докладе «О сущности истины» как «але-
тейа»). Здесь Хайдеггер продолжает тот ход мысли
(идущий еще от работы «О сущности истины»), который
через «поворот» ведет его к продумыванию творящей
природы истины. Именно здесь истина получает
строгое и точное выражение, которое кратко можно
резюмировать так: истина есть «позволение сущему стать
доступным в своей сути».
В отличие от эстетики, приучившей нас к тому, что
искусство говорит о прекрасном, но не об истине, та-
Такое свершение истины в творении отнюдь не следует понимать как
правильное изображение, воспроизведение реально существующей вещи.
Это понимание истины как согласованности между представлением и
вещью, Хайдеггер, как мы видели в 1 главе 2 части, отвергает уже в
докладе «О сущности истины ». Скорее это свершение истины, по мысли Хай-
деггера, раскрывает тот широкий, открытый горизонт любого творения,
внутри которого оно, раскрываясь, само одновременно открывает и
проясняет и все сущее в целом. Примером такого понимания
художественного творения как «топоса» истины сущего, его бытия, для русского
читателя может служить небольшое, но весьма показательное пушкинское
стихотворение «Царскосельская статуя» (1830), в котором ничего не
изображается, а скорее нечто утверждается о всем сущем в целом:
Урну с водой уронив, об утес ее дева разбила.
Дева печально сидит, праздный держа черепок.
Чудо! не сякнет вода, изливаясь из урны разбитой;
Дева, над вечной струей, вечно печальна сидит.
Пушкин А. С. Царскосельская статуя // А. С. Пушкин об искусстве.
В 2 т. / Сост. А. А. Вишневский. Т. 1. М., 1990. С. 222. Указанием на это
пушкинское произведение мы обязаны комментариям А. В. Михайлова
к « Истоку художественного творения ».

Введение в философию Хайдеггера
155
кое — онтологическое — понимание природы
искусства говорит нам о том, что его сущность составляет
исторически свершающаяся, временящаяся истина, а
не вневременная эстетическая ценность или значение.
Следовательно, следующим — вторым — шагом хай-
деггеровского размышления об истоке искусства
становится необходимость прояснения того, как истина
способна раскрываться в виде искусства, являясь нам в
облике художественного творения? Иными словами, как
возможно такое утверждение истины, которое
называется искусством?
Для прояснения этого Хайдеггер в самом начале
второй части работы вновь возвращается к основной теме —
к пониманию действительности художественного
творения. Теперь эта тема переформулируется следующим
образом: в чем собственно состоит бытие творения
творением? Последующие описания Бамбергского собора и
особенно греческого храма должны, по мысли
Хайдеггера, прояснить «две сущностные черты»,
определяющие сам способ бытия творения, а именно
«восстановление, воздвижение мира и составление земли».186
То, что именно есть художественное творение,
может быть понято лишь изнутри той сферы, которой оно
принадлежит. Этой сферой является его «мир».
Художественное творение является таковым лишь
располагаясь в пределах его собственного мира. Вне и помимо
того мира, частью которого оно является, всецело
принадлежа ему, оно не может быть таковым. Так,
Хайдеггер начинает намечать своего рода «феноменальные
координаты» искомой области «несокрытого»,
онтологического пространства истины, области первоистока, из
которого происходит сущность творения. И первая из
этих координат — «мир». Ее Хайдеггер проясняет на
примере замечательного по своей проникновенной силе
описания Бамбергского собора.
Шпиль Бамбергского собора уходит высоко в небо,
и сам собор незыблем на своем месте. Онтически он
неизменен, но онтологически его более нет, нет как
186 Там же. С. 80.

156
С. Н. СТАВЦЕВ
художественного творения, утерявшего свой «мир». Ибо
художественное творение бытийствует именно в
качестве творения, а не «просто вещи» до тех пор, пока оно
существует в том «мире», для которого оно было
задумано и создано. И пока оно существует в этом «мире»,
оно пребывает «на своем месте»: «Стоя на своем месте,
храм впервые придает вещам их вид, а людям впервые
дарует взгляд на самих себя».187 И этот «вид», и этот
«взгляд» исполнены смысла лишь до тех пор, пока храм
существует внутри своего «мира», пока Бог не оставил
его (эстетике). Бамбергский же собор лишь остается,
утеряв свое «место» (свой «топос») в «мире», остается
как след былого, того, что одухотворяло эти места, но
что ныне их безвозвратно оставило. Он здесь лишь как
«памятник искусства», как «предмет», хранимый
традицией и вызывающий «исторический интерес». Когда
уходит «мир», когда необратимо распадаются его связи, в
которых и заключено наисокровеннейшее, тогда вещи
перестают быть тем, чем они были, перестают быть «теми
же самыми» вещами, теряя свою значимость. Все еще
сохраняющийся Бамбергский собор в действительности
уже совершенно иная «вещь», ибо он уже навсегда
вырван из своего «мира», более не являясь творением, в
котором свершается событие истины, наделяющее
осмысленностью окружающее пространство сущего.
Описывая далее греческий храм, Хайдеггер
показывает, что феномен «мира» взаимосвязан с феноменом
Там же. С. 76. Важность этой «топологии* художественного
творения, важность пребывания именно на своем «месте*, отличающей
эстетическую трактовку искусства (как значащего) от
онтологической его трактовки (как бытийствующего), Хайдеггер акцентирован-
но подчеркивает в одном небольшом своем «позднем» тексте «О
„Сикстинской мадонне"», где он пишет: «И все же одно его (Теодора Хет-
цера — С. С.) замечание меня обескураживает; он говорит, что
„Сикстинская мадонна" „не привязана к одному храму и не требует,
чтобы ее выставляли каким-то определенным образом". Эта мысль в
духе эстетики, эстетически это верно и все же далеко от подлинной
истины; где бы ни „выставляли" впредь этот образ, он там же всякий
раз и лишается своего места... „Сикстинская мадонна" неотделима
от церкви в Пьяченце — неотделима не в смысле
антикварно-историческом, но по сущности своей как образ». Хайдеггер M. О
«Сикстинской мадонне» // Хайдеггер М. Работы и размышления разных
лет / Пер. А. В. Михайлова. М„ 1993. С. 262-263.

Введение в философию Хайдеггера
157
♦земли». Так появляется и вторая «феноменальная
координата» пространства истины — «земля» (Erde).
Понятие «земля» появляется в этот период
творчества Хайдеггера, как можно предположить в связи с
толкованием Гельдерлина, начиная с зимнего семестра
1934/35 гг. Тогда Хайдеггер читает свою первую
большую лекцию о Гельдерлине, посвященную
соотношению поэзии и философии, с замечательным
толкованием гимнов «Германия» и «Рейн». И именно гельдерли-
новское понятие «природы» является одним из истоков,
точнее аналогией, хайдеггеровского понятия «земли».
Гельдерлин называет природу «во всем живущей» и
«во всем присутствующей». Природа для него не
только властвует над людьми, но и «превыше богов», ибо те
являются богами лишь в области природы. И в этом
смысле природа для Гельдерлина это «священное» (das
Heilige).188
Греческий храм раскрывает нам мир греков, в
котором они обитали и принимали свои исторические
решения, сносили свои поражения, праздновали свои
победы и молились своим богам.
«Мир» греческого храма, раскрываемый им,
необходимым образом связан с «землей». Белый массив храма
раскрывает устойчивость и прочность камня,
возвышаясь на нем, бурное дыхание моря и силу ветра,
противостоя им своим незыблемым покоем, необъятную
голубизну и вышину неба, уходя в него своими
колоннами. Деревья, трава, птицы — все это появляется, обретая
«свой устойчивый облик», внутри «мира» греческого
храма. И все то, что проявляется в своей целостности в
«мире» греков, раскрытом этим храмом, все это есть
«земля»: «Стоя на своем месте, творение храма
раскрывает свой мир и ставит его назад на землю, которая тем
самым впервые выходит наружу как основа и родной
кров».189 Художественное творение выявляет «землю»
в свете «мира» и таким образом раскрывает сам «мир».
188 См. отдельное подробное рассмотрение поэтического опыта
Гельдерлина в первом параграфе следующей главы.
189 Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 75-76.

158
С. Н. СТАВЦЕВ
Хотя «земля» проявляется в различии и
многообразии форм, тонов и звуков, тем не менее, она никогда не
проявляется в своей окончательной раскрытости, своей
полной явленности как таковая. Скорее она
проявляется как то, что хранит самое себя сокрытым, или
«замкнутым в самом себе», в раскрывающемся
многообразии форм, тонов и звуков. «Земля» и возникает,
проявляется внутри «мира» как то, что «замыкает себя в
самом себе», раскрывая одновременно многообразие
способов явленности этой сущностной самозамкнутости:
«Земля есть земля сущностно замыкающаяся... Но
самозамыкание земли — это не однообразная и
недвижная занавешенность ее; самозамкнутость земли
развертывается в неисчерпаемую полноту простых способов
и простых обликов».190 То, что здесь Хайдеггер
описывает как «разверзающую» и «вздымающуюся»,
«замыкающую» и «сокрывающую» природу «земли» и что на
первый взгляд своей геологической и ландшафтной
этимологией приводит наше мышление в
замешательство, все это может, на наш взгляд, быть вполне
корректно понято как феноменологическое описание
незыблемости «основания» (Grund), завершенного твердо
ставшего, прочно знаемого, но вряд ли до конца в
глубине своей понимаемого, а потому «сокрытого».
Хайдеггер вводит в свое рассуждение понятие «земля» в
смысле «основания», на котором и исходя из которого
принимаются исторические решения, для того, чтобы
высвободить понятие «мира» из неокантианского
контекста проблемы «мировоззрения» (Weltanschaung). Судя
по всему, этот неокантианский язык «мировоззрений»
неприемлем для Хайдеггера именно в силу своей
очевидной «несудьбоносности». Ведь мировоззрение мы
можем выбирать, в то время как каждая эпоха и
принадлежащее ей художественное творение имеют свою
собственную необходимость — судьбу. И чтобы выразить
это, Хайдеггер и должен как раз отказаться от
субъективистских акцентов, присутствующих в неокантианском
языке «мировоззрений», связав понятие «мира» с той
Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 80.

Введение в философию Хаидеггера
159
областью, где принимаются исторические,
«судьбоносные» решения — с «землей».
В «Истоке художественного творения» хайдеггеровс-
кий анализ проблемы «мира» движется в ином, нежели
в «Бытии и времени», направлении. Выводя «мир» из
неокантианского контекста, связанного с проблемой
«мировоззрения», Хайдеггер одновременно смыкает его с
греческим понятием «фюзис» (physis). По сути дела,
хайдеггеровское понимание «мира» в «Истоке
художественного творения», как непрерывно сопряженного с
«землей», практически идентично греческому «фюзи-
су», как выдвижению и выявлению, раскрытию и
сокрытию, основанию и бездне. В этом смысле «фюзис» и
«мир» — это одна и та же проблема.
Бели попытаться реконструировать общий контекст
хайдеггеровского рассуждения о «мире» и «земле» в
«Истоке художественного творения», то можно
предположить, что понятие и сама проблема «земли» отсутствуют
в традиции классической философии в силу присущего ей
принципиально субъективированного понимания «мира»
в смысле трансцендентального горизонта, внутри
которого «конституируются» любые значения. И только у
досократиков Хайдеггер находит аналогичную
собственной постановку вопроса в понятии «фюзис». У греков
отсутствует еще трансцендентальная постановка вопроса
о «мире», поэтому «фюзис» был для них скорее
проблемой «топологической», проблемой сопряжения двух
разнородных начал: «земли» и «мира». Здесь необходимо
одно уточнение. У греков, по мысли Хаидеггера, еще не
эксплицирована проблема «мира», хотя ее импликации
уже содержатся в понятии «фюзис». И для них «фюзис»
в собственном смысле — это точно так же проблема
«мира», как и проблема «земли». Хайдеггер указывает,
что греческий «фюзис» принципиально подобен его
собственной проблеме, связи «земли» и «мира» в том
смысле, как он ее понимает.191
191 «Такой выход наружу, такое распускание-расцветание как таковое
и все это в целом греки называли physis. Фюзис вместе с тем
просветляет все, на чем основывает человек свое жительство. Мы эту основу
именуем землею·. Там же. С. 75.

160
С. Н. СТАВЦЕВ
Для Хайдеггера «земля» и «мир» в своей сути — это
также не две различные и отдельные проблемы,
поскольку одна и та же «открытость» бытия может быть
понята либо как «мир» — если акцент делается на
раскрывающую его силу, либо как «земля» — если
продумывать скрывающую его природу. И хотя для
Хайдеггера «земля» — это то, что постоянно
противостоит «миру», что находится в непрерывном «споре» с
ним, но указанием на то, что их «спор» подобен герак-
литовскому огню, который столь же раскрывает,
освещая все сущее, сколь и скрывает его, растворяя в
неопределенности, Хайдеггер показывает, в то же самое
время, их необходимую принадлежность.
Следовательно, бытие нельзя корректно охарактеризовать ни как
только «мир», ни как только «землю», а скорее как их
взаимную вовлеченность. Эта принципиальная
двойственность бытия и продумывается Хайдеггером как
проблема «земли» и «мира», противопоставление
которых в глубине своей раскрывает их изначальную
совместность.
Художественное творение таким образом показывает
«мир», который в своей сути есть «открытость», и
«землю» — «сокрытость». Эти две противоположности
предполагают друг друга и взаимопринадлежат. Они
пребывают в той непрерывной борьбе, которая и есть истина
бытия. И как судьбоносное предназначение этого
противостояния, этого «спора» (Streit) «земли» и «мира»,
а не просто некая случайность или неточность,
открывается их простая приверженность друг другу, когда
«земля» не сможет явить свою «затворяющую
замкнутость» вне и помимо раскрывающей силы и широты
распахнутых просторов «мира», и наоборот. «Спор» —
это не борьба между двумя непримиримыми началами
на уничтожение другого: «В споре сущностном
спорящие силы поднимают одна другую до самоутверждения
их сущности».192 «Мир» может быть воздвигнут,
возвышен лишь на «земле», а «земля» приносит свои дары,
раскрываясь лишь в «мире».
Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 81.

Введение в философию Хайдеггера
161
Эти столь сложные отношения «земли» и «мира»
вскрывают одну и ту же структуру бытия. Выявляя эту
двойственную структуру, Хайдеггер, по сути дела,
демонстрирует некоторую напряженную динамику
отношений между раскрывающей силой истины и
скрывающей природой неистины. «Спор» между «миром» и
«землей» — это, без сомнения, высший момент выявления
истины в смысле несокрытости, поскольку именно в
сфере такой истины впервые становится возможной
предельная «открытость» всякого и всего сущего. Эта
«открытость» любого и всего сущего, то есть его истина
или бытие сущего, стала возможной благодаря
непрерывному «спору» «земли» и «мира». Именно в этом
смысле, следуя Хайдеггеру, должен быть понят и один
известный фрагмент из Гераклита, гласящий «Война
(Полемос) — отец всех, царь всех: одних она объявляет
богами, других людьми, одних творит рабами, других
свободными», проясняющий нам «судьбу» истины
бытия193 . Иными словами, за столь необычной
терминологией этого текста обнаруживается глубокая и
принципиальная укорененность хайдеггеровской мысли в
классической философской традиции, поскольку вопрос
поставлен о «споре» истины и неистины.
Исток художественного творения и есть то, что
являет истину бытия из средоточия «земли» и «мира»,
раскрывая их изначальную феноменальную
(синтетическую) сращенность. И именно эту изначальную сра-
щенность, впервые раскрывающуюся в художественном
творении, мы и пытаемся помыслить, задаваясь
вопросом о его действительности. Так вот, бытие творения
творением и заключается в непрерывном
осуществлении этого «спора», в котором достигается внутренне
единство и цельность — Хайдеггер говорит «покой» —
самого по себе творения. И лишь в этой прозрачной
простоте цельности и единства впервые и проступает
то, что собственно и свершается в художественном
творении, что притягивает нашу мысль и наш взор —
Фрагменты ранних греческих философов / Ред. А. В. Лебедев. Ч. 1.
М., 1989. С. 202. Фрагмент 29 (53 ДК).

162
С. Я. СТАВЦЕВ
истина. Она утверждает себя внутри творения как
непрерывный «спор» «земли» и «мира», «спор» за «ере-
дину» просторов мира, открытую всякому
вступающему в него сущему. Она свершается в художественном
творении как выявляемая в «споре» открытость и
прозрачность всего сущего в целом, та открытость и та
прозрачность, внутри которой всякое сущее и обретает
свою определенность, свое место.
Здесь, как мы уже отмечали, Хайдеггер продолжает
ту трактовку истины не как правильности и
согласованности, а как «несокрытости», которую мы уже
встречали в работе «О сущности истины». Хайдеггеровская
концепция истины основывается на греческом
феномене «алетейа» (aletheia), который означает «раскрытие»,
«выведение на свет» сокрытого. Причем истина как
«открытость» немыслима вне сокрытости и неистины.
И сущность истины в этом смысле это прежде всего
«спор» истины («открытости») и неистины
(«сокрытости»), представленный, в свою очередь, «спором»
«земли» и «мира». И здесь важно отметить, что
«неистина», понимаемая Хайдеггером как «сокрытость», это не
«ложь» в привычном логическом противопоставлении
«истинного» и «ложного». «Ложность» или
«неправильность» скорее принадлежит области истины как
«правильности» или «согласованности». «Неистина» же,
понятая как «сокрытость» — всегда имманентна
истине как ее «судьба», точно так же, как и скрывающая
природа «земли» непрерывно сопутствует
раскрывающей силе «мира», проясняя ее. По сути дела, весь
контекст рассуждений об истине и неистине, о «споре»
«земли» и «мира», должен прежде всего показать
двойственную структуру «являющегося» бытия.
Здесь, в «Истоке художественного творения»,
Хайдеггер указывает, что истина не сотворена
эстетическим сознанием художника и не рождена в
художественном творении. Искусство, или точнее, истина
искусства в этой работе, — это, как мы видели, не
эстетическая проблема еще и потому, что
свершающаяся в художественном творении истина раскрывает не
какое-либо определенное сущее, но все сущее в целом

Введение в философию Хайдеггера
163
или бытие сущего. А то начало, которое в этом
раскрытии освещает и просветляет все сущее, есть прекрасное.
Это и позволяет Хайдеггеру утверждать, что «красота
есть способ, каким бытийствует истина-несокрытость».194
Иначе говоря, красота как раскрывающая явленность
истины посреди мира сущего, — это, по своей сути,
онтологическая проблема. Ведь художник — не
создатель художественного творения, а, следовательно, и
раскрываемой творением истины. И даже если
художественное творение обретает свою действительность лишь
в самом акте творения, тем не менее, именно «спор»
«земли» и «мира», а не сам акт, не само действие,
определяет творение. Энергию и силу этого «спора» и
использует художник, чтобы позволить истине
исполниться в его творении. А потому последний — и
решающий — шаг хайдеггеровских размышлений в этом
тексте гласит: что есть истина, если она свершается
именно как искусство?
§ 4. ПОЭЗИЯ
КАК УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ
Хайдеггеровская мысль в этой работе движется от
вещи к творению, исходящему из игры мира и земли и
самой истины как их первоначального спора, и
приходит к сохранению, как опыту истины в смысле несокры-
тости («алетейа»). Так мы приходим к пониманию
сущности искусства как «становления, свершения истины»195
или как к истине, положенной вовнутрь творения и
раскрывающейся впервые именно в нем. Это
становление, свершение истины, впервые, как мы видели,
раскрывает, проясняет все сущее в целом. Этими выводами
завершается вторая часть текста. Решающий же ход
третьей части связан с обнаружением той силы, которая
собственно и осуществляет это: освещение, прояснение
194 Фрагменты ранних греческих философов / Ред. А. В. Лебедев. Ч. 1.
С. 87.
196 Там же. С. 102.

164
С. H. СТАВЦЕВ
сущего осуществляется раскрывающей силой Слова.
Следовательно, заключает Хаидеггер: «Все искусство —
дающее пребывать истине сущего как такового — в
своем существе есть поэзия».196 Причем для Хайдеггера
поэзия — это принципиально не художественный опыт
воображения, а свершающаяся в реальности мира
сущего его открытость и ясность. Поэтичность — это явлен-
ность самой истины в смысле несокрытости. Именно в
этом ключе Хаидеггер будет развивать тему поэта как
посредника между богами и людьми в своей трактовке
Гельдерлина, где он назовет поэзией позволение
свершать истину в смысле открытости.
Когда Хаидеггер утверждает, что по своей внутренней
сути все искусство есть поэзия, то это принципиальное
утверждение отнюдь не следует понимать в смысле
сведения всего поля искусства к одной — будто бы архетипи-
ческой — форме его выражения, своего рода прафеноме-
ну — к искусству слова. Совсем нет. Скорее «поэзией»
здесь названа раскрывающая сила самого языка. Иначе
говоря, «поэтическое» свершение истины в искусстве
символизирует первоначальную онтологическую реальность
языка. Мы могли бы усилить хайдеггеровский тезис,
сказав, что поэзия — это эпифеномен языка. Сам язык
есть поэзия в своей сути, то есть раскрытие сущего, а не
прафеномен искусства. И здесь, в самом конце «Истока
художественного творения», Хаидеггер впервые вводит
тему языка как одну из ключевых тем. Язык для него —
это не средство сообщения: «Язык впервые дает имя
сущему, и благодаря такому именованию впервые
изводит сущее в слово и явление. Такое именование, означая
сущее, впервые назначает его к его бытию...».197 Иными
словами, язык — это сфера бытия всего сущего в целом
и одновременно сила, являющая бытие в мире сущего,
проясняя, освещая само это сущее. Именно этот
двойной — онтолого-эпистемологический — смысл
реальности языка и пытается, на наш взгляд, подчеркнуть здесь
196 Фрагменты ранних греческих философов / Ред. А. В. Лебедев. Ч. 1.
С. 102.
197 Там же. С. 103.

Введение в философию Хайдеггера
165
Хайдеггер. Теперь для того, чтобы полномасштабно
перейти к проблеме языка как основной проблеме, остается
продумать бытие того, что собственно привносит сущее в
область открытого, творя его в смысле вещной оформлен-
ности (формы). Позднее Хайдеггер найдет и имя для
этого — язык как «топос» бытия, а первоначальный спор
мира и земли, исходящий из существа истины, будет
продуман как «четверица» — основной сюжет работы
«Путь к языку». В этой же работе осуществлен
решающий переход в самом мышлении истины (исходя из
которой мыслится первоначальная сущность искусства):
истинностная свершенность (несокрытость) сущего всегда
уже исходит из событийной природы самого бытия (его
несокрытости) как из своей сущностной предпосылки.
Итак, «поэзия» является той силой, которая и
свершает истину в искусстве. И потому глубочайшей ее
сущностью является утверждение истины в творении.
Это утверждение принципиально должно пониматься
не как акт гениального достижения субъекта-творца в
духе субъективистской эстетики, а как безразличное к
эстетическому началу простое мужественное удержание
непосредственности «начала» или истока, той
«онтологической» непосредственности первого шага творения,
которая не опосредована никаким вторичным
эстетическим символизмом. Удержание — сохранение и
возобновление — непосредственности «начала» — вот
глубинная сущность «поэтического» в искусстве и, шире,
самого искусства. И всегда, когда «свершается» истина
в образе нового художественного творения, мы вновь
оказываемся у начала, у истока, и история начинается
заново. Так искусство закладывает основы истории,
любого исторического свершения.198
И первым таким началом истории, первым историческим свершением
было для Хайдеггера то утверждение меры в искусстве, меры,
названной бытием, которое произошло впервые в античной Греции. И
потому «греки» становятся для Хайдеггера неким примером
непрерывного удержания и возобновления начала, примером бытийно-исто-
рического мышления. Диалог с «греческой мыслью», постоянное
обращение к ней, отчетливо прослеживается во многих текстах
«позднего» периода творчества.

Ill
ТЕМА ЯЗЫКА
В ХАЙДЕГГЕР0ВСК0Й
«ИСТОРИИ БЫТИЯ»
ЮОЯ
Помыслы мирового духа
тихо завершаются в душе поэта.
ГЕЛЬДЕРЛИН.
«Как в праздник»
Эта глава посвящена отношению между поэзией и
мышлением в «поздних» произведениях Хайдеггера.
Или, более точно, она о том скрытом основании,
которое опосредует это отношение поэтического опыта и
опыта мысли — о языке.
§ 1. «СКРЫТОЕ РОДСТВО»
МЫШЛЕНИЯ (DENKEN) И ПОЭЗИИ (DICHTEN)
КАК СУЩНОСТЬ «ИСТОРИИ БЫТИЯ»:
ХАЙДЕГГЕР И ГЕЛЬДЕРЛИН
Поэзия Гельдерлина имеет особенное значение для
«позднего» Хайдеггера. Начиная уже с первого
лекционного курса о Гельдерлине из зимнего семестра 1934/
35 гг., посвященного гельдерлиновским гимнам
«Германия» и «Рейн», через знаменитую римскую лекцию
(2 апреля 1936 г.) «Гельдерлин и существо поэзии», и
вплоть до двух позднейших посвященных Гельдерлину
лекций 1941 и 1942 гг., отчетливо проявляется
основная линия хайдеггеровской интерпретации —
радикальная критика современного мира «технологического
мышления» (das Gestell) и противопоставление ему
«поэтического бытования человека». Целый ряд слов, столь
характерных для «поздних» хайдеггеровских текстов,
таких как «земля», «раскрытость», «священное»,
привнесены туда из поэзии Гельдерлина. Идея «четверич-

Введение в философию Хайдеггера
167
ной» топологии бытия в пространстве божественного и
смертного, небесного и земного, также восходит к Гель-
дерлину. И хотя отчетливо мотивы гельдерлиновской
поэзии видны в хайдеггеровских текстах после 1934 г.,
тем не менее, можно предположить, что первый
импульс от Гельдерлина был получен значительно
раньше, вероятно уже сразу же после публикации гельдер-
линовских переводов Пиндара в 1919 г.
Важнейшей темой, сближающей поэтическое
творчество Гельдерлина и философствующее «мышление»
Хайдеггера, является то, что сам Хайдеггер назвал
«скрытым родством» между «поэзией» и «мышлением»,
раскрывающим изначальную природу языка. «Поэтическое»
для Хайдеггера уже в «Истоке художественного
творения» занимает особенно важное место, поскольку
«поэзия» для него, как мы видели, это суть искусства, а
сущностью же самой поэзии является утверждение
истины в мире сущего. Это отчетливо и недвусмысленно
указывает на поэзию как на ключевое слово «позднего»
хайдеггеровского мышления. Особенно отчетливо это
будет выражено в работе «Вопрос о технике». И что
самое важное, поэзия — это наиболее существенное
проявление языка.
Параллель между поэтическим опытом изречения
священного — поэтическим опытом Гельдерлина — и
собственным хайдеггеровским опытом мыслителя,
проникающего в истину бытия, пронизывает мысль
Хайдеггера о «новом начале» (der andere Anfang). Оба опыта
возникают изначально из сознания невозможности
исполнения своего предназначения. Для поэта это связано
с покинутостью мира богами, для мыслителя — с
невозможностью достичь истины бытия. Хайдеггер
интерпретирует оба опыта как опыты рождения нового языка.
Одна из таких попыток была предпринята Хайдегге-
ром в лекции 1951 г. о Гельдерлине «Жительствование
человека». Там Хайдеггер говорит: «Поэтически
творящие по-земному — они лишь воспреемники небесной
меры. Поэтически творящие так, как то подобает
смертным, учреждают лишь прежде воспринятое ими. Поэзия
для Гельдерлина — не своевольное творчество, но такое

168
С. Я. СТАВЦЕВ
строительство здания творчества в слове, что заимствует
меру свою в мощи небожителей и поступает в их
пользование».199 Эти строки по-видимому подразумевают, что
лишь «поэтическое» начало действительно может
определять характер человеческого обитания на земле.
Можем ли мы отсюда заключить, что в «поздних» хайдегге-
ровских текстах философствующее мышление уступает
свои права поэзии, точнее определенному типу
поэтической речи? На этот вопрос не так легко ответить; по
меньшей мере он неочевиден. Встреча или, точнее,
возможность встречи поэзии и философии образует одну из
наиболее устойчивых тем в «поздних» хайдеггеровских
текстах, особенно в лекциях, посвященных поэзии Гель-
дерлина. Здесь можно вспомнить весьма показательное в
связи с этим название курса лекций, прочитанного Хай-
деггером в 1944/45 гг. и озаглавленного «Введение в
философию: мышление и поэзия». Эта идея скрытого
родства между поэзией и мышлением часто повторяется в
хайдеггеровских текстах, так, например, в предисловии
к сборнику хайдеггеровских интерпретаций поэзии Гель-
дерлина, где философская интерпретация поэтического
опыта именуется «мыслящим диалогом». Примеры того,
как Хайдеггер пытается артикулировать отношение
подобия между двумя этими сферами, многочисленны. Но что
именно свершается в этом скрытом родстве? Становится
ли мышление поэзией или поэзия — мышлением? Или
мы принуждены искать некую третью категорию,
подобную тому «простому сказыванию», которое «Письмо о
гуманизме» провозглашает как принадлежащее
преодолевшему метафизику будущему.200 Это вряд ли возможно
утверждать с определенностью.
Хайдеггер М. Жительствование человека // Хайдеггер М. Работы и
размышления разных лет. / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 297.
♦Единственное, чего хотела бы достичь мысль, впервые
пытающаяся выговорить себя в „Бытии и времени", это что-то простое. Как
простое, бытие остается таинственным: прямая близость ненавязчивой
силы. Близость эта существует как сам Язык». ХайдеггерМ.
Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 203. Далее Хайдеггер
выдвинет свой знаменитый тезис о том, что язык, «в его бытийно-истори-
ческом существе», есть «дом бытия».

Введение в философию Хаидеггера
169
Основные линии хайдеггеровской интерпретации
поэзии Гельдерлина были впервые обобщены им в
докладе «Гельдерлин и существо поэзии», прочитанном 2
апреля 1936 г. в Риме. Эта первая лекция о Гельдерлине
занимает особое место, поскольку здесь были отчетливо
намечены контуры его радикальной критики
современного мира и сформулирован первый образ его философ-
ско-политической программы второй половины 30-х гг.
Гельдерлин для Хаидеггера — это поэт «уходящей
божественности и грядущего бога»,201 поэт эпохи
межвременья. В связи с этим показательно, что текст «Вклада
в философию. Из события» завершает глава, которая
называется «Последний бог». То, что одушевляет хай-
деггеровскую интерпретацию поэзии Гельдерлина, — это
не что иное, как новое историческое предназначение,
открываемое миру поэтическим гением Гельдерлина,
указующим на изначальный, раскрывающий истину
бытия характер языка.
В этой первой лекции о поэтическом языке
Гельдерлина Хаидеггер говорит, что «поэт именует богов и
именует все вещи для того, чем они являются».202 То,
что было сказано Хайдеггером в «Истоке
художественного творения» о греческом храме, который, находясь
на своем месте, в своем мире, «впервые дарует вещам их
вид, а людям — взгляд на себя», находит свою
содержательную параллель в этой работе о Гельдерлине: «Когда
боги именуются изначальным образом и сущность всех
вещей находит для себя слово, тогда впервые
высвечиваются вещи, a Dasein встает в устойчивое отношение и
утверждается на твердом основании».203 Хаидеггер
указывает здесь на то, что бытие институируется в языке.
Идея о том, что бытие основано на слове поэта, является
Heidegger M. Erleuterungen zu Hoelderlins Dichtung. Frankfurt/M.,
1951. S. 47. Интерпретацию поэзии Гельдерлина как эсхатологии
♦ грядущего Бога» можно найти также в работе М. Франка. См.:
Frank M. Der Kommende Gott. Vorlesungen ueber die Neue Mythologie.
Frankfurt/M., 1982. S. 245-285.
Heidegger M\ Erläuterungen zu Hoelderlins Dichtung. Frankfurt/M.,
1951. S. 38.
203 Ibid., S. 39.

170
С. Н.СТАВЦЕВ
важнейшей для многих «поздних» хайдеггеровских
текстов, где бытие продумывается всегда в аспекте своей
выразимости в языке.
Однако именование богов — это не то же самое, что
именование «священного» (das Heilige). Хайдеггер
подчеркивает это, характеризуя разницу между поэтом и
мыслителем: «Мыслящий дает слово бытию. Поэт
именует святое (Heiliges)».204 В своем комментарии к гель-
дерлиновскому стихотворению «Как в праздник» (Wie
wenn am Feiertage), помещенном в том же сборнике
хайдеггеровских текстов, посвященных поэзии
Гельдерлина, Хайдеггер проясняет смысл фразы «поэт именует
священное». В стихотворении Гельдерлина мы читаем
такие строки: «...Светает. Я пришествия дождался. Да
будет свято слово мое отныне».205 Хайдеггер излагает
свой комментарий этого стихотворения в лекционном
курсе в 1939 и 1940 гг. Это было время первых работ, в
которых развивалась тема «истории бытия». Сам текст
поэмы Гельдерлина содержит множество
текстологических проблем, начиная с его незавершенности. Для
Хайдеггера же это обстоятельство скорее
представляется следствием того «избытка» (Ueberfluss), который
указывает на «священное».206
В хайдеггеровском прочтении текст поэмы
Гельдерлина вращается вокруг отношения между «священным»
(das Heilige) и другим важнейшим в гельдерлиновской
поэзии словом — «природа». Хайдеггер выявляет
следующий характер этого отношения: «Гельдерлин
именует природу священным».207
В поэзии Гельдерлина, или, точнее, в его
поэтическом мышлении, феномен «природы» занимает то особое
место, которое у греков занимал «physis», a y Хайдегге-
204 Хайдеггер М. Послесловие к: «Что такое метафизика?» // Хайдегге-
р М. Время и бытие: Статьи и выступления. Пер. В. В. Бибихина. М.,
1993. С. 41.
205 Гельдерлин Ф. «Как в праздник» // Гельдерлин Ф. Сочинения / Пер.
В. Микушевича М., 1969. С. 153.
206 Heidegger M. Erleuterungen zu Hoelderlins Dichtung. Frankfurt/M.,
1951. S. 73.
207 Ibid., S. 56.

Введение в философию Хайдеггера
171
ра — «земля». Природа для Гельдерлина — это и есть
само «священное», стоящее «превыше всех богов» и
«старше всех времен». В стихотворении «Как в
праздник» Гельдерлин показывает природу
«пробуждающейся». Подобно непрерывно раскрывающемуся
греческому physis'y «пробуждающаяся» природа пробуждается
на свет из сонной тьмы «подземных бездн», рождаясь
из «святого хаоса».208 Этот «святой хаос» у
Гельдерлина есть источник всего, источник, из которого
раскрывается сама открытость мира. Именно эту тему в
интерпретации Гельдерлина будет развивать Хайдеггер,
увязывая «священное» с «началом». Здесь интересна также
и параллель с хайдеггеровским понятием «земли». Ведь
хотя «природа» и выявляет все сущее, но сама она, как
исток, остается при этом сокрытой. Это вполне
сопоставимо с хайдеггеровской «землей», как всегда
неизменно сокрытой.
Но слово «природа», полагает Хайдеггер, не вполне
адекватно сокровенной сути того, что именно хотел
выразить Гельдерлин.209 Оно должно быть преодолено
другим, более изначальным, близким бытию словом —
«начало» (Anfang).
Первоначальная, сокровенная суть гельдерлиновско-
го слова лежит, как полагает Хайдеггер, в именовании,
понятом как возвращение к «началу» или «истоку».
Именно этот смысл «истока» как начала Хайдеггер и
стремится, как мы видели в предыдущей главе,
выразить в «Истоке художественного творения», который
он завершает отрывком из Гельдерлина: «Свое место с
трудом покидает живущее близ истока».210 Таким
образом, мы должны говорить об «именовании» не просто
как о выражении поэтического опыта, но «бытийно-
исторически», как о «начале» — этом первом слове
«истории бытия». В этой же связи Хайдеггер обращает
208 Гельдерлин Ф. «Как в праздник». С. 154.
209 Heidegger M. Erleuterungen zu Hoelderlins Dichtung. S. 54, 67.
210 Хайдеггер M. Исток художественного творения // Хайдеггер М.
Работы и размышления разных лет / Пер. А. В. Михайлова. М., 1993.
С. 108.

172
С. Н. СТАВЦЕВ
внимание и на сами заглавия поэтических текстов Гель-
дерлина — «гимны». Для поэта Гельдерлина слово
«гимн» — это слово из иного языка, повествующего о
«новом начале». Хайдеггер интерпретирует «гимн» как
«событие священного», как слово о «священном», в том
смысле, что «гимн» — это не «гимн» природе, но
изречение невыразимого «начала».211
Теперь мы, как кажется, можем лучше понять, что
именно Хайдеггер подразумевает, когда говорит о
диалоге между мыслителем и поэтом как о самой сути
«истории бытия». Диалог между поэтом и мыслителем
не принадлежит ни к истории литературы, ни к
философии. Для обоих это скорее некоторая нестрогость в
предпосылках. Но чем же тогда ведом этот диалог? Хайдегге-
ровский ответ состоит в том, что он принадлежит
«истории бытия», это «бытийно-исторический» диалог. И хотя
Хайдеггер в своем комментарии к гельдерлиновскому
стихотворению «Как в праздник» и не указывает явно
на «историю бытия», но это именно тот текст, к
которому он отсылает своих читателей, когда в «Письме о
гуманизме» он впервые вводит эту идею.212
Проникновение в «историю бытия» в диалоге с поэтическим
опытом Гельдерлина означает не простое заимствование этой
идеи из гельдерлиновской поэзии, но выявление
изначальной сращенности «поэзии» и «мышления», их
общего корня — «поэтического мышления». И в этом
смысле сама идея «скрытого родства» между «поэзией»
и «мышлением» основана прежде всего на том, что обе
затрагивают одну и ту же тему — тему языка.213
Необходимость постановки «вопроса о бытии» подразумева-
Heidegger M. Erläuterungen zu Hoelderlins Dichtung. Frankfurt/M.,
1951. S. 76.
См.: Хайдеггер M. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и
бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 206-209.
Хайдеггер так проясняет это изначальное единство и
взаимопринадлежность: «Таким образом есть: поэзия и мысль... В этом
предписании очерчена взимопринадлежность поэзии и мысли. У их
схождения давнее происхождение.... Это то, достойное мысли, что озарило
внезапно поэта и чему он не отказал в себе, сказав: Не быть вещам
где слова нет». ХайдеггерМ. Слово // ХайдеггерМ. Время и бытие.
Статьи и выступления. М., 1993. С. 312.

Введение в философию Хайдеггера
173
ет признание изречения слова о «священном» не только
как частного дела поэтического творчества, но как
возникающего из самой необходимости исторической
«судьбы». И в этом смысле «история бытия» — это «судьба»
самого мышления, его собственная историчность. Вот
почему, если мы хотим уяснить смысл идеи «истории
бытия», раскрывающейся в «поэтическом мышлении»,
нам не следует поддаваться очевидному соблазну
отделить филологическое прочтение текстов Гельдерлина в
современном языковедении от их философского
прочтения Хайдеггером. Можно даже усилить тезис, сказав,
что поэтические тексты Гельдерлина это не просто
средства для хайдеггеровской философии, поскольку
эволюцию самого хайдеггеровского мышления можно в
большой степени проследить по его интерпретациям
поэзии Гельдерлина.
Именно из интенсивной обращенности Хайдеггера в
30-х гг. к опыту искусства и к поэзии Гельдерлина в
частности и возникают, видимо, те своеобразные — эс-
тетическо-эсхатологические — контуры его
«политической программы» «Самоутверждения немецкого
университета» и, отчасти, «О событии», пытавшейся силой
поэтического слова повернуть мысль от политики
нацизма к первоистоку, к вагнеровским «духам земли».
То, что с помощью интерпретации Гельдерлина Хайдег-
гер хотел выразить в этой программе, — это особый
временной опыт исполнения истории как «долга»,
когда настоящее обретает свой смысл как «организация»
«волевых усилий» во имя будущего (такова
интуитивно-политическая риторика «События»).
Поэтический язык Гельдерлина взывает к особой
миссии поэта — высказать то, что еще не было и едва ли
может быть высказано: «начало». Поэтический язык в
этом смысле для Хайдеггера — это уже не только язык
Гельдерлина, но также язык Гераклита и Парменида.
У Гельдерлина, как полагает Хайдеггер, господствует
именно то понимание бытия, которое правило в самом
начале западной философии, и потому прошедшие боги,
к которым взывает Гельдерлин, для Хайдеггера — это
боги не прошлого культуры, но начала мысли. Под

174
С. H. СТАВЦЕВ
знаком этих богов (гераклитовский Аполлон и парме-
нидовская богиня «истина») и стоит тот не
соразмерный просто человеческому «опыт мысли». Именно в
этих работах 1930-х гг. Хаидеггер впервые поставит
мышление досократиков во внутреннюю взаимосвязь со
своей программой деструкции «метафизики Запада».
Предпринятое Платоном и Аристотелем
существенное обращение мышления о бытии в метафизический
вопрос о сущем как таковом превращает, как полагает
Хаидеггер, «историю бытия» в историю его
«забвения», происходящее — и это принципиально —
именно с необходимостью, поскольку в поэтический еще в
начале традиции опыт «мышления бытия»
привносится метафизический логос. Это первое «прошедшее»
начало взывает через поэзию Гельдерлина к
наступающему «другому началу», предчувствие которого
выразил тот же Гельдерлин в своей эсхатологии
«грядущего бога» (der kommende Got). Именно это мышление
бытия перед лицом отсутствующего бога,
предуготовляющее к пришествию грядущего и движущееся в
«историчности» как напряжении между обоими
началами одновременного «забвения» и «раскрытия»
бытия, ведет за собой поздние работы Хайдеггера,
прежде всего особую вне-субъективную «этику» «Письма о
гуманизме» (1946) и позднейший вариант хайдеггеров-
ской критики современности в докладе «Вопрос о
технике» (1953).
Гельдерлин, как и впоследствии Хаидеггер, ясно
сознает тот факт, что поэт и мыслитель более не могут
исполнять свои традиционные роли: мыслитель —
определять себя в интеллектуальной деятельности, а
поэт — ожидать и предуведомлять пришествие «нового
бога». Гельдерлин впервые понимает то, что в богоос-
тавленном мире боги более не могут быть призваны и
даже ожидаемы. И когда Хаидеггер утверждает, что
«вопрос о бытии» более невозможно поставить из
горизонта сущего, то, по сути, он приходит к тому же
самому выводу. Тем самым и перед поэзией, и перед
мышлением раскрывается бытие в смысле «истории
бытия», открывается тот факт, что бытие не может

Введение в философию Хайдеггера
175
быть действительно понято в тех словах, которые
традиционно использовало мышление, тщательно очищая
их от следов возможной «поэтичности» и возможных
следов историчности. А потому те слова, которые
только и могут раскрыть бытие и его историю, сами не
могут быть очевидными.
При обсуждении наиболее ранних фрагментов
западного мышления, а именно изречения Анаксимандра,
Хайдеггер вновь подчеркнет тот смысл, в котором
«поэзия» и «мышление» взаимопринадлежны. Любая
поэзия и в узком, и в широком смысле — это мышление,
и мышление, артикулирующее то, что диктует бытие,
всегда поэтично, ибо раскрывает истину. Следы этого
взаимопроникновения, восходящие к истокам
греческого мышления, ведут нас всегда, когда мы ищем язык
для мышления о том, что не может быть ограничено
языком классической метафизики.
§ 2. «„.НЕ БЫТЬ ВЕЩАМ ГДЕ СЛОВА НЕТ»:
ХАЙДЕГГЕР И ГЕОРГЕ
Уже диалог с поэзией Гельдерлина, в котором
Хайдеггер раскрывает внутреннее сродство между поэзией
и мышлением, был, как мы видели, сфокусирован на
теме языка. Но лишь в текстах, посвященных другому
поэту — Стефану Георге, — Хайдеггер с особой
ясностью и отчетливостью проговаривает тот смысл, в
котором опыт его мышления был в сути своей опытом
испытания языком. Между концом 1957 и началом 1959 г.
Хайдеггер читает несколько лекций, посвященных
рассмотрению природы языка. Исходной точкой двух из
них — «Сущность языка» и «Слово» — является
стихотворение Стефана Георге «Слово». И хотя между
текстами обоих лекций существуют подчас существенные
различия, тем не менее, они достаточно показательны
для избранной нами в этой главе темы — прояснение
роли языка в «поздних» хайдеггеровских текстах.
В хайдеггеровском прочтении это стихотворение не о
муках поэтического творчества. Стихотворение описывает

176
С. Н. СТАВЦЕВ
опыт, в котором поэт подвергается испытанию языком
и в котором радикально изменяется его отношение к
языку. Первые три двустишья описывают
первоначальное отношение поэта к языку, которое вполне
адекватно выражает инструменталистскую точку зрения на
язык. Он лишь ищет имена для того, что уже известно
ему до и независимо от языка. Язык же позволяет
поэту изобразить то, что уже известно
представляющему мышлению.214
Эта точка зрения на язык ставится под сомнение тем
опытом, в котором поэт, не найдя приемлемого слова
для того сокровенного, чем он обладал, понимает, что
суть его призвания — именовать преходящее,
исчезающее без слова во мгле неизреченного. Тем самым поэт
проникает одновременно и в суть отношения между
словом и вещью и постигает отношение между словом и
им самим. Он понимает, что без слова вещь не может
быть удержана, сохранена в памяти. Это отношение к
слову ясно выражено в последней строке: «... Не быть
вещам, где слова нет».215 Это соответствует тому
пониманию природы языка, как впервые выказывающего
сущее, придавая ему определенность, которое
представлено в конце «Истока художественного творения». Поэт
начинает сознавать, что язык это исток, и таким
образом проникает в суть того, что вообще именуется
«сущностью поэзии».
Эта последняя строка чрезвычайно важна. Она
помогает нам понять новое, переосмысленное поэтом
отношение к языку. Поэт отрекается от своей
предшествующей точки зрения на отношение между словом и
вещью. Но не только от этого. Он также отвергает
теперь и саму возможность своевольного обладания
2,4 «Из далей чудеса и сны
Я нес в предел моей страны
Ждал норны мрачной чтоб она
Нашла в ключе их имена —
Схватить я мог их цепко тут... »
Хайдеггер М. Слово // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления / Пер. В. В. Бибихина. М., 1993. С. 302.
216 Там же. С. 303.

Введение в философию Хайдеггера
177
словом; словом, поставленным под полный контроль.
Здесь вполне отчетливо прослеживается параллель
между тем, что в опыте языка узнал поэт Георге, и
собственной позицией Хайдеггера. То, что мы не
обладаем языком, наиболее убедительно было высказано
Хайдеггером в тексте 1950 г., озаглавленном «Язык», во
фразе «Язык говорит» (Die Sprache spricht).216 Смысл
этой фразы, видимо, нужно понимать так, что человек
говорит лишь постольку, поскольку он отвечает
языку. Язык говорит всегда и везде, где бы и когда бы
человек ни говорил. И прежде всего язык говорит в
изначальном опыте изречения — в поэзии. В этом
смысле вполне можно вслед за Хайдеггером посмотреть на
структуру этого поэтического произведения Георге как
на попытку проникновения в более глубокое
понимание сути поэтической речи.
Здесь можно было бы возразить, что это
стихотворение, собственно, и не рассматривается Хайдеггером как
только поэзия, а скорее как предмет для полемики с
философией языка, а потому оно избрано для хайдегге-
ровской интерпретации как подтверждение его
собственного взгляда на язык. Но даже если Хайдеггер и
начинает оба текста — и «Слово», и «Сущность языка» — с
указания на близкое сходство между тем, что
высказано в поэтическом произведении, и его собственной
точкой зрения, то это все же означает лишь первый шаг в
его прочтении поэзии Георге.
Эти хайдеггеровские тексты, посвященные поэзии
Георге, также тематически сосредоточены вокруг
диалога между поэтом и мыслителем, как и его работы о
Гельдерлине. Мыслитель узнает нечто о языке от поэта
и одновременно поэт становится таковым лишь будучи
услышан. Это уже не просто философская
интерпретация поэзии в смысле выявления ее специфически
философских оснований и предпосылок. Здесь само событие
смысла свершается в первоначальном единстве поэзии
и мышления.
Heidegger M. Die Sprache //Heidegger M. Unterwegs zur Sprache.
Pfullingen; Neske, 1959. S. 20.

178
С. Н. СТАВЦЕВ
В связи с этим показательно, что первое название
лекции, которую мы теперь знаем под заглавием
«Слово», было «Поэзия и мышление». Эта лекция выявляет
изначальную взаимную близость поэзии и мышления,
вводя нас в ту сферу, где поэт и мыслитель граничат
друг с другом. Но это не просто диалог между двумя
параллельными опытами; их единит общая тема,
являющаяся главной и в этом поэтическом произведении
Георге, — отношение между словом и вещью. Сам
диалог между поэтом и мыслителем возникает здесь из
внутреннего родства между их опытами со словом и
вещью.
И все же существует одна трудность в
идентификации поэтического опыта. Поскольку «предмет», о
котором ведется речь в стихотворении, остается
безымянным, постольку мы никогда так и не узнаем, к чему же
именно взывал поэт. И тогда поэтический опыт
остается мистическим. А если нет, то не содержит ли тогда
это поэтическое произведение какого-либо указания на
то сокровенное, что ускользает от понимания поэта?
Хайдеггер полагает, что такое указание существует.
В «Сущности языка» Хайдеггер подступает к
поэтическому опыту лишь через рассмотрение
соответствующего опыта мыслителя, а в работе «Слово» в процессе
интерпретации отречения поэта от того, чтобы иметь
слово в своей власти, как самоотречения, он приходит
к выводу, что то сокровенное, которое никогда так и не
вернулось в край поэта, это «уже больше не просто
именующая хватка на уже представленном присутство-
вании, не просто средство для изображения
предлежащей данности. Наоборот, само слово — даритель при-
сутствования, т. е. бытия, в котором нечто является
как существующее».217 Отречение поэта как отказ себе
в этой власти над языком вырастает из его вступления
в сферу невысказываемого. Исток в невыразимом, в
молчании. Тем не менее, сам поэт пишет свое
стихотворение, пытаясь все же выразить нечто сокровенное, но
217 Хайдеггер М. Слово // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и
выступления. С. 306.

Введение в философию Хайдеггера
179
не о языке, поскольку он не философ языка. Он
пытается выразить в слове иной опыт с языком, имя
которому «отречение».
Но как поэт может удержать что-либо, если он не
обладает именем для этого? Ведь последняя строка
совершенно недвусмысленно указывает, что там, где нет
слова, там не может быть и вещи. Но что если искомое
поэтом сокровенное — это вообще не вещь?
По мнению Хайдеггера искомое поэтом
сокровенное — это действительно не вещь. Это «слово для
слова».218 Следовательно то, что ищет Георге, — это
именно слово для слова. Именно об этом, полагает Хайдег-
гер, и говорит последняя строка. Это та точка, где
мысль, срастаясь с поэтической речью, оказывается
способной впервые услышать не саму лишь себя, но то
сокровенное, что несет в себе поэтический опыт. В
языке «мышления» это «слово для слова» означает имя
для бытия языка.
Мы начали эту главу с указания на то скрытое
основание, из которого исходит внутреннее родство поэзии
и мышления. Этим основанием оказалась
раскрывающая сила языка или, точнее, возможность «совершить
с языком опыт»,219 в результате которого само наше
отношение к языку станет предметом особого опыта
мышления, Хайдеггер говорит «бытийно-историческо-
го». Но достигли ли мы такой возможности?
Собственно хайдеггеровский ответ на этот вопрос
необычен и даже повергает в некоторое затруднение. Опыт
с языком как «изречением» (das Sagen), говорит
Хайдеггер, означает, «что мы совершаем с языком такой
опыт, в котором достижимо то, что нас изменяет, т. е.
изменяется наше отношение к языку».220 Таким
образом, наше отношение к языку как «изречению» — это
уже более не отношение к чему-то, что мы просто
проговариваем или, точнее, к средству нашего выражения.
218 Heidegger M. Das Wesen der Sprache // Heidegger M. Unterwegs zur
Sprache. S. 192.
219 Ibid. S. 214.
220 Ibid. SS. 214-215.

180
С. Н. СТАВЦЕВ
Напротив, язык как «изречение» — это нечто, что
удерживает в единстве всю четверичную топологию бытия,
к которой мы как смертные принадлежим, а потому по
способу бытия принадлежим и самому языку. Иными
словами, когда изменяется наше отношение к языку,
тогда язык начинает говорить сам, становясь
поэтическим. Одновременно и само обитание на земле
становится для нас, смертных, «поэтическим», то есть
высвобождающем всякое сущее из сокрытости и
неопределенности. Язык как «изречение» — это событие, в
котором все сущее впервые изрекается, раскрываясь
как нечто определенное. И это точка схождения
мышления и поэзии как двух способов нашего ответствования
тому изначальному, чему мы принадлежим — языку;
двух способов изначального «изречения», в тайне
которого сокрыто и само их внутреннее родство.221
221 «Близость поэзии и мышления — это не что иное, как сращение двух
способов изречения (das Sagen), в котором каждый заимствует у
другого. Эта близость, которая сближает, сама есть событие, к которому
отсылают мышление и поэзия в единстве их сущности». Ibid. S. 196.
Так, мышление становится поэтическим, а поэзия раскрывается как
опыт мышления.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
юоа
То наиболее существенное, что внесла хайдеггеровская
мысль в философскую культуру XX века, может быть
обобщено в двух основных позициях. Во-первых, это его
специфическое совмещение темы историчности (или
традиции) и онтологической темы, поскольку многие, часто
решающие его мысли проявляются именно в
предпринимаемых им интерпретациях классических текстов в
рамках проекта «деструкции истории онтологии». Хайдеггер,
вслед за Гегелем, обращается к философской традиции, к
историческому характеру философии, как собственно
предмету философствующего мышления, пытаясь при этом
увидеть за методологическими процедурами не просто
«историю бытия», но именно «вопрос о бытии», делающий
философию чем-то большим, нежели ее история. Это
наиболее характерная «техническая» особенность хайдегге-
ровской онтологии. Поэтому невозможно дать введение в
философию Хайдеггера, не обращаясь одновременно к
Гегелю, Аристотелю и Гуссерлю. Предпринятое Хайдеггером
расширение поля собственно философского анализа вводит
в академическую философию такие фигуры, как Кьерке-
гор и Дильтей. Именно хайдеггеровская интерпретация
философии Ницше положила начало не только ницшевско-
му ренессансу в философии XX в. от Шелера до Фуко, но
и серьезному отношению к Ницше как философу в
академической среде. Без хайдеггеровской интерпретации
философии досократиков как первого неметафизического начала
европейской традиции тексты Парменида и Гераклита так

182
С. Н. СТАВЦЕВ
и остались бы частным предметом классической
филологии. Во-вторых, это введение темы времени как
несомненно ключевой в круг классических тем онтологии и
эпистемологии; темы, ставшей, пожалуй, основным символом
интерпретирующего характера философии XX в., местом
схождения ее ведущих тем от экзистенциализма (Ясперс,
Сартр) и герменевтики (Гадамер), до структурализма и
постструктурализма (Лакан, Фуко, Деррида). Тема
времени важна потому, что время в классической теории
познания — это наиболее общая структура, в терминах которой
конституируются объекты. Хайдеггер же вместо этого
развивает идею экзистенциальной временности как
первоосновы бытия Dasein. В этой своеобразной трактовке
временности само бытие становится идентичным длящейся
природе времени. Однако Хайдеггер вовсе не пытается
дедуцировать смысл бытия из первичной темпоральности.
Скорее он утверждает, что время и бытие предполагают
друг друга внутри некоторого кругового отношения и не
могут быть помыслены по отдельности. Ведь бытие — это
присутствие, модус настоящего, но, в свою очередь,
присутствие — это всегда смысловая непрерывность или
присутствие бытия. Специфическое сочетание этих двух
обстоятельств в философии Хайдеггера и стало внутренним
основанием этой последней крупнейшей онтологической
концепции, закрывающей целую эпоху в философии.
Хайдеггеровские тексты могут быть прочитаны как
последовательное, мощное и цельное движение к
«началу». Траектория этого движения ретроспективна. Беспре-
цедентность этой попытки вернуть мысль к ее «началу» и
удержать его непосредственность, решительным жестом
отодвинув почти всю историю мысли, определяет и сам
стиль хайдеггеровского мышления, судьбоносность его
тона. Безусловно, до некоторой степени возможно
описать способ хайдеггеровского философствования в виде
определенной последовательности неизменно
гипнотизирующих речевых фигур. Однако, если при этом не иметь
в виду этот судьбоносный и во многом трагический пафос
«начала», то эта последовательность будет лишена
главного — тех условий, которые позволяют хайдеггеровско-
му мышлению продуцировать свою истину.

РУССКИЕ ПЕРЕВОДЫ
ХАЙДЕГГЕРОВСКИХ
ТЕКСТОВ222
SOGS
1. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. M.: «Ad
Marginem», 1997.
2. Хайдеггер M. Время и бытие: Статьи и выступления / Сост. и
пер. В. В. Бибихина. М.: «Республика», 1993. 447 с: (Что такое
метафизика?; Введение к: «Что такое метафизика?»;
Послесловие к: «Что такое метафизика?»; Время картины мира;
Европейский нигилизм; Преодоление метафизики; Письмо о гуманизме;
Вопрос о технике; Наука и осмысление; Поворот; Путь к языку;
Из диалога о языке; Между японцем и спрашивающим; Слово;
Искусство и пространство; Вещь; Основные понятия метафизики;
Учение Платона об истине; Тезис Канта о бытии; Гегель и греки;
Время и бытие).
3. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост. и пер.
А. В. Михайлова, М.: «Гнозис», 1993. 464 с. (Бытие и время,
1927. Избранные параграфы; Исток художественного творения,
1936; Г.-Г. Гадамер. Введение к Истоку художественного
творения, 1955; Время картины мира; Слова Ницше «Бог мертв», 1943;
Творческий ландшафт: Почему мы остаемся в провинции? 1933;
Пути к собеседованию, 1937; Проселок, 1949; Неторные тропы,
1949; Э. Штайгер. По поводу одного стихотворения Мерике.
Переписка Эмиля Штайгера с Мартином Хайдеггером, 1951; Что
значит читать? 1954; О тайне башни со звоном, 1954; О
«Сикстинской мадонне», 1955; Записки из мастерской, 1959; Об Игоре
Стравинском, 1962; Рассказ о лесе во льду Адальберта Штифте-
ра, 1964; Исток искусства и предназначение мысли, 1967; Знаки,
1969; Жительствование человека, 1970.
4. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи
позднего периода творчества / Пер. Т. В. Васильевой, А. Л.
Доброхотова, 3. Н. Зайцевой, Н. С. Плотникова, А. С. Солодовни-
ковой. Ред. А. Л. Доброхотов. М.: Высшая школа, 1991. 192 с:
Автор отнюдь не склонен рассматривать этот список как
окончательно завершенный, предполагая наличие ряда неизвестных ему
переводов хайдегтеровских текстов. В случае же широко известных
переводов В. В. Бибихина и А. В. Михайлова указаны лишь последние
их редакции, представленные в двух известных сборниках.

184
С. Я. СТАВЦЕВ
(О сущности истины; Изречение Анаксимандра; Закон тождества;
Время и бытие; Отрешенность; Из разговора на проселочной
дороге о мышлении; Что значит мыслить?; Беседа с Хайдеггером).
5. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. О. В.
Никифорова. М.: «Русское феноменологическое общество», 1997. 176 с.
6. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер.
Е. В. Борисова. Томск: «Водолей». 1998. 384 с.
7. Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. СПб.:
НОУ ВРФШ, 1998. 301 с.
8. Хайдеггер М. Тождество и различие.
9. Хайдеггер М. Положение об обосновании. Статьи и фрагменты /
Пер. О. А. Коваль, Е. Ю. Сиверцева, И. Л. Иванова, А. В.
Бочарова А. В. СПб.: Алетеия. 1999. 292 с. (Положение об
обосновании; Стихотворения; Отсутствие святых имен; Основные
проблемы феноменологии).
10. Хайдеггер М. О существе и понятии φνδισ у Аристотеля // Физика
Ь-1 / Пер. Т. Васильевой. М.: Медиум, 1995. 110 с.
11. «Только Бог может еще нас спасти». Беседа сотрудников
журнала «Шпигель» Р. Аугштайна и Г. Вольфа с Мартином
Хайдеггером 23.09.1966 г. // Философия Мартина Хайдеггера и
современность / Ред. Н. В. Мотрошилова. М.: Наука, 1991. С. 233-250.
12. Хайдеггер М. Феноменология и теология // Мартин Хайдеггер и
теология. Сб. пер. М., 1975. Ч. 1.
13. Хайдеггер М. Язык / Пер. Б. В. Маркова. СПб.: Эйдос, 1991. 22 с.
14. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и
борьба за историческое мировоззрение в наши дни: Десять
докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Два текста о Вильгельме
Дильтее. (Г. Шпет, М. Хайдеггер). М.: Гнозис, 1995. С. 137-183.
Пер. А. В. Михайлова.
15. Хайдеггер М. Что это такое — философия? / Пер. В. М. Алеменце-
ва. Владивосток: Изд-во Владивостокского университета, 1992. 33 с.
16. Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары (О Daseinanalytik'е) /
Пер. О. В. Никифорова // Логос. Философско-литературный
журнал. 1992. № 3. С. 82-97.
17. Хайдеггер М. Гельдерлин и сущность поэзии // Логос. 1991. № 1.
С. 37-47.
18. Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная
онтология // Кант и проблема метафизики / Пер. И. В. Жука //
Мартин Хайдеггер и философия XX века /Ред. И. П. Логвинов. Минск,
1997. С. 188-199.
19. Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Бимель В. Мартин
Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни (с
приложением фотодокументов и иллюстраций) / Пер. А. Берникова.
Урал LTD, 1998. С. 38-51.
20. Хайдеггер М. Феноменология и трансцендентальная философия
ценности / Пер. С. Мандельбаум. Киев «Cartel», 1996. 116 с.

список
ИСПОЛЬЗОВАННОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ223
юоа
1. Бимель В. Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и о
своей жизни (с приложением фотодокументов и иллюстраций) /
Пер. А. Верникова. Урал LTD, 1998.
2. Бибихин В. В. Дело Хайдеггера //Философия Мартина Хайдегге-
ра и современность / Ред. Н. В. Мотрошилова. М., 1991.
3. Габитова Р. М. Человек и общество в немецком
экзистенциализме (Хайдеггер и Ясперс). М., 1972.
4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
5. Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры (Критика
философии Хайдеггера). М., 1963.
6. Гайденко П. П. Проблема времени в фундаментальной
онтологии Хайдеггера // Философия марксизма и экзистенциализм /
Ред. Т. И. Ойзерман. М., 1966.
7. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. Д. Скляднева.
СПб., 1998.
8. Марков Б. В. Разум и сердце: История и теория менталитета.
СПб., 1993.
9. Михайлов А. А. Проблема субъективности в фундаментальной
онтологии Хайдеггера // Проблема сознания в современной
западной философии / Ред. Т. М. Кузьмина. М., 1989.
10. Михайлов А. А. Философия проселка. Вместо введения //
Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. А. В.
Михайлова. М., 1993.
11. Молчанов В. И. Время и сознание. Критика феноменологической
философии. М., 1988.
12. Мотрошилова Н. В. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина
Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и современность.
М., 1991.
Автор счел бессмысленным простое дублирование библиографии,
посвященной философскому творчеству Хайдеггера, исчерпывающе
представленной в ряде немецких изданий, специально посвященных этой
цели, ограничившись лишь указанием на те исследования, которые
использовались при работе над этой книгой. Желающих узнать
максимально полную библиографию можно отослать, например, к работе:
FigalG. Heidegger. Zur Einfuehrung. Hamburg, 1992. SS. 188-191.

186
С. Н. СТАВЦЕВ
13. Никифоров О. В. Кант, метафизика и проблема обоснования //
Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.
14. Ознобкина Е. В. К хайдеггеровской интерпретации философии
Канта // Историко-философский ежегодник-89. М-, 1989.
15. Пеггелер О. Хайдеггер и политика // Философия Мартина Хай-
деггера и современность / Ред. Н. В. Мотрошилова. М., 1991.
16. Подорога В. A. Erectio. Геология языка и философствование
М. Хайдеггера // Философия Мартина Хайдеггера и
современность / Ред. Н. В. Мотрошилова. М., 1991.
17. Подорога В. А. Выражение и смысл: Ландшафтные миры
философии. М., 1995.
18. Подорога В. А. Метафизика ландшафта: Коммуникативные
стратегии в философской культуре XIX-XX вв. М., 1993.
19. Подорога В. А. Фундаментальная антропология Хайдеггера //
Буржуазная философская антропология XX века. М., 1986.
20. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995.
21. Уэйт Дж. Политическая онтология // Философия Мартина
Хайдеггера и современость / Ред. Н. В. Мотрошилова. М., 1991.
22. Философия М. Хайдеггера. Материалы круглого стола. М.:
Логос, 1991.
23. Фон Херманн Фр.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и
Гуссерля. Томск, 1997.
24. Alleman В. Martin Heidegger und die Politik //Heidegger: Perspektiven
zur Deutung seines Werkes / Hrsg.v. O. Poeggeler. Athenauem, 1984.
25. Am W. Die Stellung der Sprache bei Heidegger // Ibid.
26. Bast R. Der Wissenschaftbegriff Martin Heideggers im
Zusammenhang seiner Philosophie. Stuttgart, 1986.
27. Bernsen N. O. Heidegger's Theory of Intentionality. Odense, 1986.
28. Blitz M. Heidegger's «Being and Time» and the Possibility of Political
Philosophy. London, 1981.
29. Brelage M. Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin, 1965.
30. Deutsche Philosophie 1933 / Hrsg. v. W. F. Hang. Hamburg, 1989.
31. Diemer Α. Edmund Husserl: Versuch einer systematischen Darstellung
seiner Phaenomenologie. Meisenheim am Glan, 1956.
32. Diemer A. Grundzuege Heideggerschen Philosophierens // Zeitschrift
fuer Philosophische Forschung. 5, 1950/51.
33. Fellman F. Lebensphilosophie. Elemente einer Theorie der
Selbsterfahrung. Hamburg, 1993.
34. Ferry L., Renaut A. Heidegger and Modernity. Chicago; LondonД990.
35. Figal G. Martin Heidegger: Phaenomenologie der Freiheit. Frankfurt/
M, 1988.
36. Figal G. Heidegger: Zur Einfuehrung. Stuttgart, 1992.
37. Frank M. Der kommende Gott. Vorlesungen ueber die Neue
Mythologie. Frankfurt/M, 1982.
38. Frank M. Gott im Exil. Vorlesungen ueber die Neue Mythologie.
Frankfurt/M., 1988.
39. Funke G. Zur transzendentalen Phaenomenologie. Bonn,1957.
40. Gadamer H.-G. Heideggers Wege. Studien zum Spaetwerke. Tuebin-
gen, 1983.
41. Gadamer H.-G. Martin Heidegger und die Marburger Theologie//
Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werkes / Hrsg.
O. Poeggeler. Athenaeum, 1984.
42. Gadamer H.-G. Philosophische Lehrjahre. Frankfurt/M., 1995.
43. Gethmann C. F. Dasein: Erkennen und Handeln: Heidegger im
phaenomenologischen Kontext. Berlin; New York, 1993.

Введение в философию Хайдеггера
187
44. Gillespie M A. Hegel, Heidegger and the Ground of the History.
Chicago, 1984.
45. Haeffner G. Martin Heidegger // Klassiker der Philosophie / Hrsg.
ν. Ο. Hoeffe. Bd. 2. Muenchen, 1981.
46. Harries K. Heidegger as Political Thinker // Heidegger and Modern
Philosophy // Ed. by M. Murray. New Haven; London, 1978.
47. Heidegger M. Grundprobleme der Phaenomenologie // Heidegger M.
Gesamtausgabe. Bd. 24. Frankfurt/M.
48. Heidegger M. Holzwege. Frankfurt/M., 1950.
49. Heidegger M. Phaenomenologishe Interpretationen zu Aristoteles.
Einfuehrung in die phänomenologische Forschung // Heidegger M.
Gesamtausgabe. Bd. 61 / Hrsg. v. W. Broeker und K. Broeker-Oltmanns.
Frankfurt/M., 1985.
50. Heidegger M. Sein und Zeit. Tuebingen; Niemeyer, 1986.
51. Heidegger M. The Concept of Time. Blackwell, 1991 (English-German
Edition, transi. W. MacNeil).
52. Heidegger M. Vier Seminare. Frankfurt/M., 1977.
53. Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt/M., 1967.
54. Herrmann F.-W. υ. Die Selbstinterpretation Martin Heidegger.
Meisenheim; Glan, 1964.
55. Hopkins B. Intentionality in Husserl and Heidegger (Problem of
Phenomenology). Dordrecht,1993.
56. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd. 2. Tuebingen, 1993.
57. Jamme Ch. Heidegger's fruehe Begruendung der Hermeneutik //
Dilthey-Jahrbuch 4. 1986/87. S. 72-90.
58. King M. Heidegger's Philosophy: A Guide to his Basic Thoughts.
London, 1964.
59. Kisiel T. Das Entstehen des Begriffsfeldes "Faktizitaet" im Fruewerk
Heideggers // Dilthey-Jahrbuch 4. 1986/87. S. 91-120.
60. Landgrebe L. Der Weg der Phaenomenologie. Guetersloh, 1963.
61.LerasF. Zu Heidegger's Gedanken vom Ende der Metaphysik.
Frankfurt/M, 1986.
62. Loewith K. Heidegger: Denker in duerftiger Zeit. Loewith K.
Saemtliche Schriften. Bd. 8. Stuttgart, 1984.
63. Martin Heidegger: Denker der Post-Metaphysik. Symp. 100
Geburtstag / Hrsg. v. F. W. Veauthier. Heidelberg, 1992.
64. Marx W. Heidegger und die Tradition. Eine
problemgeschichtliche Einfuehrung in die Grundbestimmungen des Seins. Stuttgart,
1961.
65. Poeggeler O. Den Fuerer fueren? Heidegger und kein Ende //
Philosophische Rundshau. 1985. Bd. 32.
66. Poeggeler O. Der Denkweg Martin Heidegger. Pfullingen, 1963.
67. Poeggeler O. Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Freiburg,
1983.
68. Poeggeler O. Philosophie und Politik bei Heidegger. Freiburg;
Muenchen, 1974.
69. Rahner K. Hoerer des Wortes. Muenchen, 1963.
70. Richardson J. Existential Epistemology. Heidegger's Critique of the
Cartesian Project. Oxford, 1986.
71. Richardson W. J. Heidegger: through Phenomenology to Thought.
The Hague, 1963.
72. Rosen S. The Question of Being: A Reversial of Heidegger. London,
1993.
73. Ruin H. Enigmatic Origins: Tracing the Theme of Historicity through
Heidegger's Works. Stockholm, 1994.

188
С. Я. СТАВЦЕВ
74. Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine
Zeit. Berlin; New York, 1994.
75. Schmidt J. Die Geschichte des Genie-Gedankens in der deutschen
Literatur, Philosophie und Politik. Bd. 2: Von der Romantik bis
zum Ende des Dritten Reichs.
76. Schuermann R. Heidegger on Being and Acting: from Principles to
Anarchy/ Bloomington, 1987. Darmstadt» 1988.
77. Schulz W. Ueber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin
Heideggers // Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines Werks /
Hrsg.v. O. Poeggeler. Athenaeum, 1984.
78. Schulz W. Der gebrochene Weltbezug. Stuttgart, 1994.
79. Schwan A. Politische Philosophie im Denken Martin Heidegger.
Cologne, 1965.
80. Sinn D. Heideggers Spaetphilosophie // Philosophische Rundschau.
1967. Bd. 15.
81. Sokolowsky R. The Formation of Husserl's Concept of Constitution.
The Hague, 1964.
82. Spiegelberg H. The Phenomenological Movement. A Historical
Introduction. Vol. 1-2. The Hague, 1969.
83. Stegmueller W. Hauptstroemungen der Gegenwartsphilosophie. Bd. 1.
Stuttgart, 1989.
84. Tugendhat E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger.
Berlin, 1967.
85. Vycinas V. Earth and Gods: An Introduction to the Philosophy of
Martin Heidegger. The Hague, 1961.
86. Wiplinger F. Wahrheit und Geschichtlichkeit: Untersuchung ueber
die Frage nach dem Wesen der Wahrheit im Denken Martin
Heidegger. Freiburg; Muenchen, 1961.
87. Wolin R. The Politics of Being: The Political Thought of Martin
Heidegger. New York, Oxford, 1990.

СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 3
ВВЕДЕНИЕ 11
I. Рождение онтологической темы 11
II. Характер хайдеггеровской философии 15
III. Хайдеггеровская формулировка
онтологической темы 18
IV. Фундаментальная онтология и феноменология:
Хайдеггер и Гуссерль 20
V. Две фазы хайдеггеровской
философии 29
Часть!
ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ
«БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ»
I. ЭЛЕМЕНТЫ АНАЛИТИКИ DASEIN 36
§ 1. Характер аналитики Dasein
и ее место в структуре
фундаментальной онтологии 36
§2. Терминология «Бытия и времени» 43
2.1. Онтологическое/экзистенциальное —
онтическое/экзистентное 43
2.2. Категории и экзистенциалы 46
§ 3. Смысл термина Dasein 47
§ 4. Dasein как бытие-в-мире: модусы бытия-в-мире 54
4.1. Хайдеггеровская концепция «мира»:
понятие «средства»; «подручное»
и «наличное» сущее 56
4.2. Бытие Dasein как «событие» 63
4.2.1. Совместность 63
4.2.2. «Собственное» и «несобственное» Dasein.
«Люди» (das Man) 65

4.3. Бытие-в как «открытость»:
формы экзистенциальной «фактичности» Dasein .... 67
4.3.1. «Расположенность» 70
4.3.2. «Понимание» 72
4.3.3. «Речь» 72
4.3.4. Формы повседневного бытия Dasein 74
II. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОСТЬ И ВРЕМЕННОСТЬ 77
§ 5. «Страх» и «забота»: вопрос о структурной
целостности (бытия) Dasein 78
§ 6. Модусы «решимости» 82
6.1. «Смерть» как чистая возможность 83
6.2. «Совесть» как «призыв» к самости 85
§ 7. Аналитика времени: временность
как онтологический смысл «заботы» 87
§8. «Историчность» Dasein
в контексте «идеи 1933 года» 97
Часть II
ЛИНИИ «ИСТОРИИ БЫТИЯ»
(SEINSGESCHICHTE):
ЯЗЫК, ИСТИНА И ИСКУССТВО
I. ИСТОРИЧНОСТЬ И ИСТИНА 115
§ 1. Истина как «несокрытость»:
греческая прелюдия 117
§ 2. Сущность истины и истина сущности:
«двойная» связь истины и свободы
в докладе «О сущности истины» 124
И. ИСКУССТВО КАК «ТОПОС» БЫТИЯ.
ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ИСКУССТВА
В «ИСТОКЕ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЕНИЯ» 138
§ 1. Онтологическое преодоление «эстетического» 139
§ 2. Предметное бытие («вещность») творения 146
§ 3. Истина как свершение: «спор» «земли» и «мира» 153
§ 4. Поэзия как утверждение истины 163
Ш. ТЕМА ЯЗЫКА В ХАЙДЕГГЕРОВСКОЙ
«ИСТОРИИ БЫТИЯ» 166
§ 1. «Скрытое родство» мышления (Denken)
и поэзии (Dichten) как сущность
* истории бытия » : Хайдеггер и Гельдерлин 166
§ 2. «...Не быть вещам где слова нет»: Хайдеггер и Георге ... 175
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 181
РУССКИЕ ПЕРЕВОДЫ
ХАЙДЕГГЕРОВСКИХ ТЕКСТОВ 183
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 185

Сергей Николаевич Ставцев
ВВЕДЕНИЕ
В ФИЛОСОФИЮ
ХАЙДЕГГЕРА