Автор: Румянцев Н.  

Теги: религия   традиции   православие   религиоведение  

Год: 1936

Похожие

Праздники православной церкви

Путеводитель по празднику Пурим

Происхождение и классовая сущность христианства

Иудаизм. Его сущность и происхождение

Текст
                    2
P 86
Н. РУМЯНЦЕВ
ПРАВОСЛАВНЫЕ
ПРАЗДНИКИ
ИХ ПРОИСХОЖДЕНИЕ
И КЛАССОВАЯ СУЩНОСТЬ
Второе переработанное
издание
ОГИЗ
Государственное антирелигиозное издательство
МОСКВА
1930


В книге дается обзор православ-
ных праздников, их происхождения,
их истории и социальной роли. От-
дельные экскурсы посвящены общим
вопросам о происхождении праздни-
ков, о культе святых, икон, бого-
родицы и др.
Книга предназначена для доклад-
ников, беседчиков, пропагандистов
и может служить пособием для
антирелигиозной учебы.


ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА
Переиздаваемая нами работа Н. В. Румян-
цева посвящена разбору годового цикла
православных религиозных праздников
как реакционных пережитков капитали-
стического и докапиталистического прошлого в сознании
трудящихся, еще не освободившихся от религиозного дур-
мана. Она отнюдь не претендует ни на широту, ни на глубину,
охвата темы, а представляет собою лишь популярный спра-
вочник для антирелигиозного актива: лекторов, докладчи-
ков, беседчиков и т. д.
В этой работе рассматривается основная масса религи-
озных праздников, все еще держащихся в той или иной
степени среди верующих. Разбор этих праздников ведется
в календарном порядке, начиная с «рождества христова»,
падающего хотя и на конец года, но связанного с январскими
праздниками нового года и крещения.
Местами, в связи с разбором того или иного праздника,
даны также отдельные очерки по более общим и специаль-
ным вопросам, связанным с религиозным календарем «пра-
вославных», например: о неисторичности Иисуса Христа и бо-
городицы, о новогодних датах и календарных стилях,
о культе святых, икон, креста и др. В последних главах дана
общая итоговая сводка по всему религиозно-праздничному
календарю.
Автор не имел возможности здесь коснуться ряда местных
особенностей того или иного праздника и связанных с ним
вредных обрядов и обычаев. Пропагандисты-антирелигиоз-
ники получат в книге необходимые общие сведения, кото-
рые им надо будет иллюстрировать и дополнить местным
материалом
1* 3


Настоящее издание в некоторой своей части значительно
отличается от первого издания. Нами в нем учтены наиболее
существенные замечания антирелигиозников — рецензентов,
отметивших в первом издании ряд ошибок, неточностей и
пробелов.
В календарном разборе религиозных праздников, обрядов,
обычаев дата праздников указана и по старому стилю. Это-
го стиля придерживались верующие, с его календарными да-
тами они связывали те или иные хозяйственные моменты,
получившие у них религиозное освящение. В религиозной
практике старый стиль применяется и теперь.
Первая глава — Введение — написана т. П. Федосеевым.


I. ВВЕДЕНИЕ
В результате социалистического преобра-
зования страны уничтожены коренные
причины, веками закреплявшие и порож-
давшие религиозные предрассудки в соз-
нании трудящихся масс.
Всюду и везде основой религиозной веры в классовом
обществе была эксплоатация человека человеком. Придав-
ленные гнетом эксплоатации, поставленные в бесчеловечные
условия существования, трудящиеся массы тянулись к не-
ведомому небу, ждали избавления и спасения со стороны
ими же созданного бога.
В нашей стране ликвидированы паразитические классы
помещиков, капиталистов и кулаков, уничтожена навсегда
возможность эксплоатации человека человеком. Под руко-
водством партии и ее гениального вождя т. Сталина трудя-
щиеся массы нашей страны созидают радостную, счастли-
вую, зажиточную жизнь. В СССР осуществлен принцип со-
циализма: «не трудящийся не ест», и «от каждого по спо-
собностям, каждому по труду».
В сталинской Конституции записаны величайшие победы
социализма.
На Чрезвычайном VIII Съезде Советов товарищ Сталин
говорил:
«Наше советское общество добилось того, что оно уже
осуществило в основном социализм, создало социалистиче-
ский строй, т. е. осуществило то, что у марксистов называется
иначе первой или низшей фазой коммунизма. Значит, у нас
уже осуществлена в основном первая фаза коммунизма, со-
циализм» 1.
СССР — единственная страна в мире, где право всех
граждан на труд действительно осуществляется. Право на
1 Сталин —О проекте Конституций Союза ССР. Партиздат 1936.
Стр. I6—17.
5


труд обеспечивается социалистической организацией народ-
ного хозяйства, неуклонным ростом производительных сил,
отсутствием хозяйственных кризисов и ликвидацией безра-
ботицы.
Старость, болезнь, потеря трудоспособности для трудя-
щегося человека при капиталистическом строе означает
нужду, нищету и обусловливает преждевременную смерть.
Граждане СССР имеют право на материальное обеспече-
ние в старости, а также — в случае болезни и потери тру-
доспособности.
Угнетенные ранее народы бывшей Российской империи
стали равноправными гражданами СССР. Женщинам, заби-
тым и придавленным при капитализме и в общественной и
в семейной жизни, в СССР предоставляются и обеспечива-
ются равные права с мужчиной во всех областях хозяйст-
венной, государственной, культурной и общественно-поли-
тической жизни.
Граждане СССР имеют не только право на отдых, на
образование. Им предоставлены широкие возможно-
сти культурного роста, физического и духовного разви-
тия.
Созданы предпосылки для стирания граней между физи-
ческим и умственным трудом. С победой коллективизации
сельского хозяйства не стало «идиотизма» деревенской
жизни.
Все эти победы социализма, прочно завоеванные и запи-
санные в сталинской Конституции, выбивают из-под религии
и религиозных предрассудков социальную почву. Трудящи-
еся массы, прочно закрепившиеся на советской земле и
нашедшие здесь осуществление своих стремлений, своих
лучших надежд, не нуждаются в сказках о райской за-
гробной жизни и в помощи несуществующих богов.
«В СССР трудящийся человек получил уверенность в
своем завтрашнем дне. Забота о человеке поставлена в
центре внимания коммунистической партии и советской
власти. Социализм принес с собой жизнерадостность и бод-
рость. Впервые трудящемуся человеку возвращено его до-
стоинство, которое попиралось господствующими эксплоа-
таторскими классами» 1.
Победа социализма дает человеку господство над приро-
дой, бессилие перед которой также было одним из источ-
ников, порождавших и поддерживавших религиозную идео-
1 Программа и устав ВЛКСМ «Молодая гвардия» 1935. Стр. 13
6


логию. Воспитываются новые люди, которым чуждо религи-
озное чувство рабской покорности и смирения.
Трудящиеся массы, освободившиеся от гнета эксплоа-
тации, от мучительного и тягостного капиталистического
рабства, освобождаются и от религиозных предрассудков.
Массы отходят от религии, навсегда порывают с религи-
озными предрассудками. Десятки миллионов советских лю-
дей распознали реакционную роль религии, ее отупляющее
влияние. На своем собственном опыте трудящиеся массы
убеждаются, что их спасение — не в боге, не в религии, а в
уничтожении эксплоатации, в победе социализма.
Все меньше и меньше остается в нашей стране верую-
щих, зараженных в той или иной степени религиозными
предрассудками. Но это совсем не значит, что с религией
уже все покончено, что религиозные предрассудки уже
окончательно преодолены и что антирелигиозную пропаган-
ду можно свернуть. Не только среди взрослого населения,
но и среди молодежи есть еще немало людей, связанных
с религией.
На X съезде ВЛКСМ т. Файнберг, возражая против ут-
верждения о том, будто бы в среде молодежи давно уже
нет верующих людей, говорил: «Оглянитесь вокруг себя,
товарищи; загляните в общежития, присмотритесь лучше к
жизни молодежи! Вы увидите, что и в городе и в деревне
есть еще, хотя и незначительная часть молодежи, которая
не избавилась до конца от религиозного дурмана. Мы дол-
жны вести терпеливую разъяснительную работу для того,
чтобы полностью преодолеть религиозные предрассудки» 1
Эксплоатации человека человеком в нашей стране уже
нет и этот главный корень религии выкорчеван. Но рели-
гиозная идеология весьма консервативна и религиозные
предрассудки цепко держатся в сознании верующих людей.
Религиозные предрассудки переплетаются со всеми другими
пережитками капитализма в сознании людей и освящают
все эти пережитки.
Классово-враждебные элементы пытаются подогреть,
оживить религиозные предрассудки, как одно из средств
борьбы против социализма.
Победы социализма завоевываются в условиях острой
классовой борьбы. Классово-враждебные элементы самыми
гнусными, самыми подлыми методами стремятся сорвать
1 Е. Файнберг — О новой программе ВЛКСМ, «Молодая гвардия»
19Я6 г. Стр. 36.
7


строительство социализма. Процесс троцкистоко-зиновьев-
ской террористической банды показал, что троцкисты и
зиновьевцы стали головным отрядом самой реакционной,
контрреволюционной буржуазии, агентурой фашизма, рес-
тавраторами капитализма и прямыми агентами гестапо. Пу-
тем тонкой маскировки, подлого двурушничества и прово-
каторства враги трудящихся укрываются от гнева и суда
народа, продолжают вести вредительскую работу. Необхо-
димо поэтому усилить революционную бдительность, вы-
являть классовых врагов, в какие бы маски они ни рядились,
в какие бы поры они ни забивались.
В обстановке этой обостренной борьбы врагов трудя-
щихся против социализма особое значение приобретает
фронт идеологический, одним из участков которого являет-
ся антирелигиозная борьба. Антирелигиозная пропаганда,
разоблачая до конца реакционность религии, должна содей-
ствовать идейному росту трудящихся, их освобождению от
пережитков капитализма в сознании и в быту.
Религиозные предрассудки несовместимы с коммунисти-
ческим сознанием, с социалистическим отношением к тру-
ду, к общественной собственности. Они несовместимы с ро-
стом культуры и образования трудящихся масс. Борьба с
религией попрежнему остается одной из форм классовой
борьбы, попрежнему остается борьбой за социализм про-
тив темных и реакционных традиций и сил прошлого. Но
формы и методы антирелигиозной пропаганды должны
быть перестроены в соответствии с новой обстановкой и
новыми задачами.
Теперь, больше чем когда бы то ни было, вредны штур-
мовщина и наскок в антирелигиозной пропаганде. В про-
цессе выработки новой программы ВЛКСМ т. Сталин дал
совершенно ясные установки о содержании и характере ан-
тирелигиозной пропаганды на современном этапе. Вот что
рассказывал т. Файнберг на X съезде ВЛКСМ об этих ука-
заниях т. Сталина: «В первоначальном проекте программы
у нас было написано: комсомол решительно, беспощадно
борется с религиозными предрассудками. Товарищ Сталин
указал нам: зачем писать «решительно», «беспощадно». Не
в этом дело. Терпеливо надо разъяснять молодежи вред
религиозных предрассудков, вести среди молодежи пропа-
ганду материалистического мировоззрения, единство науч-
ного мировоззрения»1.
1 Файнберг—О новой программе ВЛКСМ, 1936 г. Стр. 37.
8


Эти указания т. Сталина имеют отношение не только к
работе среди молодежи, но и ко всей антирелигиозной про-
паганде. Антирелигиозная пропаганда должна заключать-
ся в терпеливом разъяснении реакционности и вредности
религиозных предрассудков и суеверия. В противовес рели-
гиозно-поповскому мировоззрению она должна продвигать
в массы научные знания, научное материалистическое миро-
воззрение.
В результате победы социализма и ликвидации парази-
тических классов сила и влияние религиозников расшатаны.
Религиозники все более убеждаются в бесплодности откры-
той, прямой проповеди против социализма. Социализм стал
для трудящихся близким, родным делом. Неудивительно,
что религиозники облачаются в маску лойяльности по от-
ношению к социализму. Некоторые из них даже «привет-
ствуют» социализм. Ясно, что в этих условиях необходим
иной подход к разоблачению реакционной эксплоататор-
ской сущности религии.
В прошлые годы открытая антисоветская деятельность
церковников, их открытая связь с кулачеством, с антисо-
ветскими элементами говорила сама за себя, наглядно по-
казывала реакционное существо религии. Теперь связь ре-
лигии с классово-враждебными элементами проявляется в
более замаскированной, завуалированной форме. Но вред
религиозных предрассудков от этого, конечно, не уменьша-
ется. Как же подойти к разоблачению реакционности рели-
гиозных предрассудков на данном этапе?
Необходимо, во-первых, на богатом и конкретном исто-
рическом материале раскрыть реакционную роль рели-
гии и религиозных организаций в прошлом, показать борьбу
религии против науки и научного мировоззрения, вскрыть
прогрессивное значение атеистической мысли и антирелиги-
озных движений в истории. Нужно, следовательно, поста-
вить на должную научную высоту марксистскую историю ре-
лигий и историю атеизма, сделать эту историю достоянием
широких масс.
Необходимо, во-вторых, широко и систематически ос-
вещать роль религии в современных капиталистических
странах, связь религиозных организаций с фашизмом и ре-
акцией. Нужно показать, как религия накладывает путы на
трудящиеся массы, искажает их классовое самосознание,
мешает их борьбе против фашизма, против капиталисти-
ческой эксплоатации, затрудняет их борьбу за социализм.
Необходимо, в-третьих, показать, что остатки религиоз-
9


ных предрассудков в нашей стране заключают в себе то
же реакционное, антинаучное содержание, что и религия в
прошлой истории и в современных капиталистических стра-
нах. Надо раскрыть перед верующими несостоятельность
их обычных рассуждений и доводов: «Мы за социализм, но
мы и за сохранение религии». Социализм и религия, наука и
религия, культура и религия — непримиримы, прямо проти-
воположны друг другу. Это показывает опыт всей истории
и опыт наших дней. Терпеливое разъяснение этой противопо-
ложности, противопоставление религиозным предрассудкам
материалистического мировоззрения, преодоление остатков
бескультурья, разъяснение того, что за религиозные предрас-
судки цепляются классово-враждебные элементы, что сами по
себе религиозные предрассудки глубоко враждебны интере-
сам трудящихся — вот что должно быть главным содержа-
нием антирелигиозной пропаганды.
Сталинская Конституция предоставляет для всех граждан
свободу отправления религиозного культа и антирелигиоз-
ной пропаганды, обеспечивает подлинную свободу совести.
Ни в одной буржуазной стране свобода совести не осуще-
ствляется на деле, хотя на словах она кое-где провозгла-
шается. Антирелигиозная пропаганда не только не призна-
ется буржуазными государствами, но и всячески пресле-
дуется.
Конституция СССР, предоставляя всем гражданам свободу
антирелигиозной пропаганды, укрепляет позицию безбож-
ного движения.
Развитие широкой советской демократии на основе но-
вой Конституции безбожники должны использовать для
оживления и всестороннего развертывания антирелигиозной
пропаганды. Антирелигиозная пропаганда должна довести
до конца дело преодоления религиозных предрассудков,
остатков религиозного суеверия.
Среди религиозных предрассудков и обычаев всегда
значительное место занимали религиозные праздники. Это
были и есть дни особенно повышенной, интенсивной рели-
гиозной агитации. В эти дни особенно резко выявлялась
реакционная роль религии, дикость и нелепость религиоз-
ных обрядов и обычаев.
Религиозные праздники сохранили многое от тех дале-
ких времен, когда бессилие в борьбе с природой порож-
дало у дикаря веру в духов, чертей и богов. Эта вера и
связанные с ней дикие обряды, несколько видоизмененные,
удержались до наших дней в классовом обществе. Великие
10


достижения науки и техники уживаются в странах капита-
ла с суеверным страхом перед стихиями природы, особенно
у крестьян. Ведь все эти достижения им недоступны. Заби-
тый, бесправный, нищий крестьянин, которого помещики,
капиталисты и попы держат в темноте и невежестве, ищет
спасения от градобития, засухи, падежа скота и других
бедствий у богов и «святых», справляет им праздники и
отдает последний грош на молебны и крестные ходы. Такие
праздники в крестьянском быту закрепляют чувство бесси-
лия перед природой и отвлекают сознание трудящихся от
истинного источника их бедствий — строя эксплоатации.
Праздничное время верующие трудящиеся заполняли
обычно пьянством. То было единственное доступное им ве-
селье. Культурных развлечений они не знали. Государство
насаждало в деревне в первую очередь кабаки и церкви.
Пьяные праздники эксплоататоры использовали для
укрепления своего господства. М. Горький рассказывал, как
один русский барин предлагал проект искоренения револю-
ционного движения среди населения путем поощрения ди-
кого разгула в дни религиозных праздников. «Нужно, — го-
ворил этот барин, — чтобы в дни ярмарок, а также сельских
праздников, чтобы местный земский начальник заготовил, за
счет казны, колья и камни, а потом он ставил бы мужи-
кам — тоже за счет казны — десять, двадцать, пятьдесят,
смотря по количеству людей, ведер водки, — больше ничего
не нужно»1.
Действительно, царское правительство совместно с ду-
ховенством прикладывало все усилия, чтобы поддержать и
укрепить в народе традиции пьяных, разгульных религи-
озных праздников.
Церковная проповедь, театральная богослужебная обряд-
ность, ладан и водка — все это особенно усиленно исполь-
зовалось эксплоататорами в дни религиозных праздников
для «укрощения» населения, для подавления протеста тру-
дящихся масс против угнетателей.
Религиозные праздники, с их мифологией и обрядностью,
являлись средством систематического возбуждения, подо-
гревания религиозных чувств и настроений верующих. В
дни религиозных праздников верующие особенно сильно на-
ходятся во власти религиозных представлений. Церковники
особенно рьяно в эти дни внушают верующим страх и пре-
1 М Горький — Сказки об Италии. Стр.89, изд. 1936 г.
11


клонение перед богами и святыми и их земными ставленни-
ками — эксплоататорами.
Многие праздники посвящены вымышленным и дейст-
вительно жившим «святым» — коронованным убийцам, кро-
вожадным монахам и епископам и — в лучшем случае —
«блаженным» паразитам. Их-то церковники рекомендуют
трудящимся как образец, на который надо равняться. Мо-
жет ли воспитанный на таких «идеалах» трудящийся стать
смелым активным борцом за дело своего класса?
Церковь прекрасно понимала и понимает значение пра-
здников как средства воздействия на чувства верующих и
поэтому всегда старалась увеличить их число и обставить
их возможно более парадно.
Естественно, что в антирелигиозной пропаганде большое
место должна занимать разъяснение реакционности и вред-
ности религиозных праздников. Конечно, теперь религиоз-
ные праздники утратили былое влияние и значение. Однако
они далеко не полностью исчезли из быта трудящихся.
Наряду с возрастающим» числом колхозов, отказавшихся
от всех религиозных праздников, имеются и такие, где мно-
гие такие праздники еще справляются. Праздники эти
обычно отмечаются невыходами колхозников на работу,
пьянкой, потерей дорогого для хозяйства времени, непроиз-
водительной тратой средств. Кое-где начало тех или иных
работ определяется, вопреки хозяйственной целесообраз-
ности, датами церковного календаря, днями «святых» пок-
ровителей данной отрасли сельского хозяйства.
Поэтому помочь трудящимся окончательно стряхнуть с
себя это позорное наследие капитализма в сознании и бы-
ту — одна из важнейших задач антирелигиозной пропаганды.


II. ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ
ПРАЗДНИКОВ И ИХ КАЛЕНДАРЯ
1. Религиозная идеология первобытных людей
Религиозные праздники зародились еще
у первобытных людей, в социальных
условиях доклассового общества. Они
были порождены теми же причинами,
которые породили самое религию с ее верой в различные
фантастические, сверхъестественные силы и существа.
В. И. Ленин писал: «... бессилие дикаря в борьбе с природой
порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.» («Социа-
лизм и религия», т. VIII, стр. 419).
Это бессилие — результат низкого уровня развития про-
изводительных сил. Ф. Энгельс в своем письме к Конраду
Шмидту писал: «Что же касается... религии, филосо-
фии и т. д., — то у них имеется доисторическое содержа-
ние, находимое и усваиваемое историческим периодом, со-
держание, которое мы теперь называли бы бессмыслицей. В
основе этих различных неправильных представлений о при-
роде, о строении самого человека, о духах, волшебных силах
и т. д. лежит по большей части лишь отрицательно эконо-
мическое (nur negativ Oekonomisches): низкое экономиче-
ское развитие доисторического периода имело в качестве
своего дополнения, а порой даже в качестве условия и даже
в качестве причины, ложные представления о природе»
(К. Маркс и Ф. Энгельс — Письма. Соцэкгиз. 1931, стр. 383).
В своих общественных отношениях друг к другу и к при-
роде первобытные люди были связаны массой всякого рода
обычаев и запретов, которые передавались из поколения в
поколение внутри общин и хранителями которых считались
и являлись старшие по возрасту члены общин, группы взрос-
лых или же старики, старейшие.
13


Связанность первобытных людей в своей общественной
жизни, тяготение над ними непонятных для них традиций
прошлого, низкий уровень производительных сил, а отсюда
бессилие перед стихийными силами природы породили ре-
лигиозную идеологию бессилия и страха. Фантастическим
отражением в головах людей этих внешних, земных сил,
господствовавших над ними в их повседневной жизни, и
является религия.
Люди создали в своем воображении фантастический мир
различных духов и богов и приписали им могущественное
влияние на все стороны своей общественной и личной жиз-
ни. Это повело к тому, что первобытные люди оказались
теперь под гнетом постоянного страха, везде и во всем им
стало чудиться действие различных, чаще всего опасных и
грозных, таинственных сил.
Французский ученый Леви-Брюль, останавливаясь на пси-
хологии и идеологии первобытных людей, пишет:
«Первобытный человек никогда не в состоянии хладно-
кровно помыслить об этих невидимых силах, об этих неуло-
вимых влияниях, постоянное присутствие и действие кото-
рых он замечает или подозревает. При одной мысли, что ка-
кая-нибудь из этих сил ему угрожает, он в том случае, если
не уверен в своей способности отразить удар, лишается са-
мообладания от страха.
Один эскимосский шаман, Ауа, сделал интересное сообще-
ние о своей жизни Кнуту Расмуссену... Он для выражения
преобладания эмоциональных элементов в представлениях
о невидимых силах нашел замечательную формулу: «Мы не
верим, мы боимся». Формулу эту он развил следующим об-
разом:
«Все наши обычаи исходят от жизни и направлены к ней
(они отвечают потребностям практики). Мы не объясняем
ничего, мы не верим ни во что (нет представлений, вытека-
ющих из потребностей знать или понимать)... Мы страшимся
духа земли, который вызывает непогоду и заставляет нас с
боем вырывать пищу у моря и у земли. Мы боимся Сила
(бога луны). Мы боимся нужды и голода в холодных жи-
лищах из снега... Мы боимся Таканаканжалук, великой
женщины, пребывающей на дне моря и повелевающей мор-
скими животными. Мы боимся болезни, которую мы посто-
янно встречаем вокруг себя. Не смерти боимся мы, а стра-
дания. Мы боимся коварных духов жизни, воздуха, моря,
земли, которые могут помочь злым шаманам причинять вред
14


людям. Мы боимся духов мертвых, как и духов животных,
которых мы убили.
Вот почему и для чего унаследовали мы от духов наших
все древние правила жизни, основанные на опыте и мудрости
поколений. Мы не знаем, как что происходит; мы не можем
сказать, почему это происходит, но мы соблюдаем эти пра-
вила, чтобы уберечь себя от несчастья... Мы боимся всего,
что видим вокруг себя. Мы боимся всех невидимых вещей,
которые нас окружают. Мы боимся всего, о чем говорится
в преданиях и мифах наших предков. Вот почему мы имеем
наши обычаи, которые совсем не те, что у белых. Белые
живут в другой стране, им надлежит иметь другие правила
жизни» (Леви-Брюль, «Сверхъестественное в первобытном
мышлении»).
Приведем еще пример, относящийся к новомалайцам ост-
рова Суматры. Проф. В. Фольц на основании своего путе-
шествия по этому острову и личного изучения туземного
населения пишет, что основная масса последнего все еще
живет во власти и под гнетом страшного «римба» — огром-
ного девственного леса, который «немилосерд» и «никому
не дает пощады».
И вот о туземцах Суматры Фольц рассказывает, что
«малаец стремится продлить свою жизнь и для этого создает
культ предков. Он обращает все добрые и враждебные силы,
от которых зависит его жизнь, в себе подобные существа,
чтобы ввести их в свой круг, и затем борется с этими су-
ществами за власть. Борясь, он чувствует безысходность
этой борьбы, и тоска и ужас перед сверхъестественным и
непознаваемым наполняет его душу. Постоянный страх, пре-
следующий его на яву и во сне, делает его несчастным».... Он
страдает и не находит себе покоя. На помощь ему прихо-
дит... культ» («В девственных лесах Суматры», стр. 34—36,
1935 г.).
2. Происхождение религиозных праздников
Создав фантастический, призрачный мир сверхъестествен-
ных сил, духов и богов, приписав им могущественное влия-
ние на жизнь природы и человеческого общества, первобыт-
ные люди думали, что путем особых обрядов можно воздей-
ствовать на эти сверхъестественные силы и существа, а через
них на окружающую природу.
Обряды эти в большей своей части носили магический,
колдовской характер. Иначе говоря, фантастический мир
15


представлений у первобытных людей соединялся чаще всего
и больше всего с магической практикой. Состояла эта прак-
тика как из отдельных колдовских действий, так и из раз-
личных табу — запретов, нарушение которых будто бы мог-
ло повлечь за собою нежелательные последствия.
«Фантазия первобытного человека, — пишет В. Николь-
ский, — видела всюду вмешательство сверхъестественных
сил, имеющее колдовской характер, от которого отбиться
можно только колдовскими, магическими действиями. Вся
жизнь дикаря переплетена магическими церемониями и за-
клинаниями. На охоту ли итти, землю ли копать, шалаш ли
новый построить, человек ли заболел, ребенок ли родился,
ни один шаг в жизни дикаря не обходится без применения
магии, т. е. колдовства...
Все эти магические действия, рассчитанные на принужде-
ние сверхъестественных духов к определенным проявле-
ниям, сопровождаются всякого рода заклинаниями (загово-
рами). Так как вся природа, по представлению анимистов,
населена духами или душами, то магическими действиями
первобытные люди пытаются добиться и благоприятных для
себя изменений в природе» («Доисторическая культура», стр.
89—90, 1936 г.).
Наряду с этого рода магической практикой, но в мень-
шей степени, совершались первобытными людьми и другие
обряды, например: угощение — ублаготворение духов, изг-
нание духов и др. Применялись все эти обряды как индиви-
дуально, отдельными лицами, так и, что чаще, коллективно,
целыми первобытными коммунами-общинами.
Дни, когда бессилие и связанность первобытных людей
в их общественных отношениях друг к другу и к природе
давали им особенно остро себя чувствовать, когда они ожив-
ляли, усиливали у человеческих коллективов первобытных
общин реакционную религиозную идеологию, когда этими
коллективами-общинами пускалось в ход особенно много
магических и других дикарских обрядов — эти дни стали
выделяться из массы остальных, рядовых дней и превра-
щаться в религиозные «праздники».
Вполне понятно, что праздниками этими делались у пер-
вобытных людей те дни, которые играли видную роль в их
общественной жизни.
Так, например, в общественной жизни первобытных ком-
мун большое значение имел перевод и переход молодежи в
группу взрослых. Этот общественно-важный момент сопро-
вождался у них целым рядом религиозных обрядов и ста-
16


новился религиозным праздником. Молодежь до этого и при
этом подвергалась со стороны старших членов общины все-
возможным магическим очистительным обрядам, посту, по-
каянию, мучительным обрядам обрезания, выбиванию зубов,
инсценировке смерти и воскресения и т. п. Примерами этого
могут служить «соответствующие религиозные празднества
современных отсталых племен. Так, на островах Фиджи
прием и «посвящение» молодежи в группу взрослых отме-
чались следующим праздником:
Распределение пищи в доклассовом обществе — у туземцев
о. Тробрианд
«В священном месте, обнесенном оградой, юношам де-
монстрировали ряд мертвых или прикинувшихся мертвыми
людей, растянутых на земле, со вскрытым животом и с вы-
лезающими наружу внутренностями. По знаку главного
жреца мнимые мертвецы вскакивали на ноги и бежали к реке
очиститься от крови и свиных внутренностей, «которыми они
бывали покрыты во время церемонии. Затем они сейчас же
возвращались к месту церемонии, как если бы они воскресли,
мерно раскачиваясь под звуки торжественного песнопения.
Такова была инсценировавшаяся здесь драма смерти и вос-
кресения.
Туземцы Рука, острова, находящегося между Новой Гви-
неей и Новой Британией, устраивают праздники, во время
которых один или два человека с головами, покрытыми де-
2—2511 17


ревянными масками, бегают, приплясывая, по всему селению
в сопровождении всего местного населения. Они требуют,
чтобы им были выданы все обрезанные юноши, которые не
были еще проглочены Марзабой (дьяволом). Им выдают
этих юношей, которые, дрожа от ужаса и испуская вопли,
проползают между ног у ряженых. Затем процессия прохо-
дит по селению и возвещает, что Марзаба пожрал детей и
не возвратит их до получения в подарок свиней, коров и
т. д. Тогда жители селения приносят в меру своей состоя-
тельности всякие продукты, которые съедаются во имя Мар-
забы» (Д. Фрэзер, «Золотая ветвь», часть IV, стр. 221—222;
1928 г.).
Некоторые религиозные празднества первобытных людей
имели своим назначением магическое укрепление связи об-
щины с духами или божествами, причем последними считали
иногда некоторых «священных» животных — тотемы. Так,
например, гиляки у нас до недавнего времени, а айны на
острове Иессо еще до сих пор ежегодно в сентябре или в ок-
тябре справляют особый «медвежий» праздник.
Для этого предварительно выкармливают и выращивают
«священного» медвежонка. В день празднества к нему об-
ращаются с молитвой: «О ты, божественное существо, ты
послан в мир, чтобы мы охотились на тебя. О, дорогое
маленькое божество, мы поклоняемся тебе; услышь, я молю
тебя, наши молитвы. Мы кормили тебя и воспитывали; мы
тратили на тебя много труда и забот, ибо мы так тебя лю-
били. Ныне, когда ты стал большим, мы собираемся послать
тебя к твоим отцу и матери; когда ты соединишься с ними,
говори с ними о нас по-хорошему, расскажи им, мы просим
тебя, сколько хорошего мы сделали для тебя; возвратись к
нам, и мы принесем тебя в жертву».
Затем медвежонка связывают веревкой, выпускают из
клетки и удавливают или убивают стрелой. Кровь убитого
«божества» пьют, мясо варят и съедают в общественном
пиршестве, череп и остальные кости свято хранят. Неприня-
тие участия в этом» пиршестве привело бы к удалению «от-
ступника» из общины, так как совместное поедание мяса и
крови священного животного будто бы магически укрепляет
общественные связи всех членов общины с «божеством».
Видное место в религиозной идеологии бессилия и страха
первобытных людей занимала также магическая борьба про-
тив всякой зловредной «заразы», «нечистоты», «скверны»,
виновницы всяких бедствий. Эта борьба, как обрядовое
«очищение» общин и их членов от «нечистой силы», тоже
18


входила в содержание особых религиозных праздников, ко-
торые совершались или в отдельных конкретных случаях,
например, при эпидемиях, неурожаях и т. п., или же пери-
одически, в определенные периоды и сроки.
Так, туземцы острова Бали (недалеко от Явы) ежегодно
в день «темной луны», т. е. в новолуние в девятом месяце,
устраивают массовое праздничное изгнание демонов. В этот
день они после молений в храме разбегаются по улицам с
горящими факелами в руках, с оглушительными криками:
«Прочь! Уйди!» и с шумом колотят по дверям и стенам хи-
Приготовления к религиозному празднику у африканского
племени
жин, чтобы прогнать демонов. Когда все демоны будто бы
бежали из селения или с острова, воцаряется мертвая ти-
шина, которая продолжается и весь следующий день.
На все это время запрещается выходить на улицу и про-
изводить какую бы то ни было работу, даже приготовлять
пищу. На улицах могут показываться только часовые. Над
всеми входами развешиваются заграждения из листьев и ко-
лючек. Все это делается для того, чтобы демоны не могли
вернуться обратно в селение и в дома. Лишь на третий день
снимается это «осадное положение», но и тогда нельзя еще
работать на рисовых полях и торговать на базаре.
В Аксиме, на Золотом берегу (Африка), ежегодному из-
гнанию злых духов предшествует восьмидневный пост. В са-
мый праздник туземцы «прогоняют» этих духов опять-таки
2* 19


криком, шумом, ударами палок, камнями и т. д. Чтобы
удалить всякую демоническую «нечисть» из домов, жен-
щины в этот день перемывают и чистят всю свою деревян-
ную и глиняную утварь.
С каждым из основных хозяйственных занятий первобыт-
ных людей связывались религиозные праздники и на каждое
из них эти праздники в свою очередь стали оказывать свое
реакционное влияние и воздействие.
Религиозные праздники с магическим обрядовым содер-
жанием связывались у первобытных людей с началом пахоты
и сева, с созреванием хлебов, с уборкой урожая. В рели-
гиозный праздник превратился первый выгон скота в поле,
перегон скота с одних пастбищ на другие; то же самое
было по линии охоты, рыбной ловли и т. д.
Туземцы острова герцога Йоркского ежегодно устраивают
рыболовческий праздник, на котором бросают в воду укра-
шенный цветами и нагруженный раковинами челнок в каче-
стве жертвы пойманным рыбам, что будто бы должно уве-
личить их количество и привлечь к ним новые стаи рыб.
У племени кондов имеется религиозный праздник посева.
В первый день его они изготовляют из поленьев и обру-
чей нечто вроде повозки, жрец тащит ее к вождю племени
и получает от него горсть семян разного сорта и немного
перьев. Затем он обходит таким же образом остальные хи-
жины и везде «получает то же самое.
После этого жрец ведет «нагруженную» этими зернами
и перьями повозку за селение, в поле; сопровождающая
его молодежь колотит друг друга и размахивает в воздухе
длинными палками, чтобы прогнать злых духов. Повозку
эту со всем содержимым оставляют в поле в жертву поле-
вым духам, которые поэтому будто бы не будут вредить
остальным семенам и посеву.
Ограничимся этими примерами, взятыми из жизни совре-
менных отсталых племен. Все эти племена стоят уже на от-
носительно высоком уровне своего общественного развития,
и их религиозная идеология не является уже элементарно-
первобытной. Тем не менее, примеры эти дают некоторое
представление о тех религиозных праздниках, которые по-
степенно зародились и стали складываться у первобытных
людей в более раннюю эпоху и в более примитивных соци-
альных условиях доклассового общества.
Первобытные религиозные праздники постепенно услож-
нялись, становились более систематическими, постоянными.
Сроки праздников, конечно, не были устанавливаемы точ-
20


но, не были закреплены за определенными числами и меся-
цами. Сложный, разработанный календарь и календарное
распределение праздников по его датам — числам и меся-
цам появились лишь впоследствии, уже в условиях классо-
вого общества.
Религиозные праздники заняли видное место в общест-
венной жизни и в религиозной идеологии первобытных лю-
дей и стали играть у них крупную социально-вредную роль.
Связанные с определенными общественными отношения-
ми людей религиозные праздники, в свою очередь, связывали
эти отношения и тормозили их развитие. Они держали
людей в сетях дикарских традиций более далекого прош-
лого, мешали развитию настоящих знаний о законах, управ-
ляющих жизнью природы и человеческого общества, тор-
мозили технический прогресс, продвижение вперед. Короче:
религиозные праздники вместе со всей религиозной идеоло-
гией «задерживали поступательное движение человечества
по пути к овладению силами природы. Они освящали застой
и невежество» (В. Никольский, назв. соч., стр. 96).
Религиозные праздники также усиленно и систематически
использовались в первобытных обществах главами общин и
колдунами-жрецами в своих интересах. В условиях низкой
производительности труда главы этих коммун и колдуны
постепенно выдвинулись на первое место и стали важной
общественной силой. Они считались и были там храни-
телями жизненного опыта, накопленного ими и «предками».
Они передавали этот опыт, навыки и знания остальным
членам общин. Они ведали распорядком труда, распределе-
нием средств существования и т. д.
Главы общин и колдуны приписывали себе особо близкое
общение с различными духами и богами, выставляли себя
хранителями и блюстителями «заветов предков», ведали ми-
ром религиозных представлений и всеми обрядами магиче-
ской практики, руководили выполнением этих обрядов, на-
лагали и снимали запреты — табу и т. д.
Все это давало главам общин и колдунам определенное
влияние, силу и власть над остальными членами общины.
Это положение вещей они использовали не только для
поддержания общественной дисциплины, для подчинения
традициям прошлого — «установлениям и заветам предков»,
но и в своих групповых интересах для укрепления своего
влияния и для создания себе наиболее выгодных условий
существования.
В этой общей системе укрепления и освящения значения
21


привилегированных групп внутри первобытных общин вид-
ное место стали играть религиозные праздники. Руководя-
щая группа внутри общин устанавливала сроки праздников,
ведала их обрядовым содержанием, демонстрировала на них
свое близкое общение с духами и богами, запугивала ими
молодежь, приписывала себе обладание большой магической
силой, налагала и снимала выгодные для себя запреты, брала
в свою пользу приносившиеся жертвенные продукты пита-
ния и т. д.
С дальнейшим разложением первобытно-коммунистиче-
ского строя, с появлением классов и эксплоатации человека
человеком реакционная религиозная идеология вместе с ее
праздниками неизбежно должна была не только претерпеть
соответствующие изменения, но и играть новую социальную
роль — классового орудия в руках эксплоататоров против
эксплоатируемых ими трудовых масс.
Этот процесс дальнейшего развития религиозной идео-
логии и ее праздников можно проследить на истории празд-
ничного календаря древних евреев. Религиозный празднич-
ный календарь древних евреев интересен еще и потому, что
из него очень многое перешло в христианский культ.
3. Праздничный календарь древних евреев
Во II тысячелетии до хр. э. евреи жили родами и племе-
нами, занимались преимущественно скотоводством, разводи-
ли овец и коз и со своими стадами кочевали по оазисам
Аравийской пустыни. Их религия в то время представляла
собою культ природы и стихий, выражавшийся в почитании
всякого рода духов и богов, олицетворявших прежде всего
силы природы. Обрядность носила характер магический, та-
кой же характер имели и еврейские праздники той эпохи.
Первым из этих праздников была пасха. Обрядовое со-
держание пасхи заключалось тогда в том, что в ее дни ев-
рейские роды резали ягнят, кровью их обрызгивали или
мазали косяки своих шатров и загоны для скота, а мясо
съедали с горькими травами пустыни, в качестве приправы,
на своих общинных пиршествах.
Пасхальное общинное пиршество должно было магически
укреплять связь сородичей с духами и божествами, якобы
ведающими, в числе прочего, также благополучием скота.
В то же время обрызгивание шатров и стойл кровью жерт-
венных ягнят имело характер ублаготворения и умилости-
вления опасных для скота злых духов пустыни вообще, глав-


ного духа-«губителя» в особенности. Повидимому, отсюда
произошло и самое название пасхи, как праздника «уми-
лостивления».
Осенью древние евреи-скотоводы справляли другой боль-
шой религиозный праздник, носивший у них название «дня
очищения» («йом-киппурим», иом-кипур). Праздновался он
в первое осеннее полнолуние, когда якобы ночью при
свете луны происходил особый разгул злых козлообразных
духов пустыни (сеирим), и была необходимость избавиться
от них, очистить себя, скот и вообще все становище от их
«нечистоты», «скверны».
Обрядовое содержание этого «дня» заключалось в том,
что каждый еврейский род выбирал козла и совершал над
ним магический обряд перенесения на него всей накопив-
шейся в становище «нечистоты». Затем козла отводили в
пустыню и умерщвляли в жертву главному ее духу и боже-
ству — Азаелу (Козлу-богу).
Кроме этих двух главных праздников, имелись у древних
евреев еще и другие, менее крупные религиозные праздники.
Такими праздниками были дни новолуний и полнолуний,
причем последние назывались «шаббат» (откуда «суббота»)»
Это название родственно вавилонскому слову «шабпатум»,
т. е. полнота луны, и означает полнолуние. Связанные с дня-
ми «шаббат» дикарские поверия об особом разгуле злых
духов был одной из причин того, что в эти праздники евреи
воздерживались от каких-либо работ и не решались отхо-
дить далеко от становищ. Это суеверное «ничегонеделание»
субботнего дня позднее, уже в условиях классового общест-
ва и государства, жрецами было возведено в обрядовую обя-
занность верующих и обосновано ими на заповеди, якобы
наложенной богом Ягве.
«Таковы были, — скажем словами Н. М. Никольского, —
праздники у сынов Израиля в кочевую эпоху. Это не были
праздники в позднейшей форме; это не дни отдыха и мо-
литвы, а дни магических обрядов для борьбы с духами...
Борьба с духами, которой они посвящены, для первобыт-
ного человека есть часть борьбы за существование, и притом
самая главная: он думает, что спасет этим способом свое
хозяйство и свою жизнь от врагов «нечистых», «нездешних»,
которые для него казались страшнее врагов видимых и есте-
ственных» («Еврейские и христианские праздники», стр. 33).
Древнееврейские праздники кочевой эпохи были выраже-
нием бессилия перед грозными непонятными силами приро-
ды и фантастическим отражением родового строя.
23


По мере дальнейшего развития производительных сил
менялись общественные отношения, менялась экономическая
структура общества, менялась отражавшая ее религиозная
идеология, менялись и религиозные праздники: иное содер-
жание и назначение получали праздники старые, появлялись
праздники новые. Все это мы и наблюдаем с поселением
древних евреев в земле Ханаанской, с дальнейшим развитием
их производительных сил, с разложением у них родового
строя и с появлением классового общества и государства.
Процесс переселения евреев в Ханаан проходил медлен-
но, постепенно, в течение целого ряда столетий, причем ев-
рейские племена покоряли местное туземное население и
сами отчасти были покорены им. В Ханаане евреи силой
оружия и мирным путем заняли большую часть земли, поде-
лили между собой и осели на ней. Часть еврейских племен и
родов, поселившаяся в местах гористых, продолжала зани-
маться скотоводством; другая часть их, большинство, пере-
шла к земледелию.
Древние роды распадались, возникали государственные
объединения, зарождался и складывался государственный
аппарат насилия со стороны появившихся крупных землевла-
дельцев и рабовладельцев над трудящимся крестьянством,
ремесленниками и рабами. Раньше и быстрее этот процесс
проходил среди земледельческого большинства евреев. Эти
евреи стали сеять тогда ячмень, пшеницу и лен, разводить
виноградники, насаждать масличные рощи, фруктовые де-
ревья и огородные овощи.
От более культурных хананеев евреи заимствовали зача-
точные формы государственности, монетную систему, ремес-
ла, письменность, а также некоторые религиозные верования,
обряды, празднества и места культа. Религиозно-празднич-
ный календарь у евреев-земледельцев принял тогда совер-
шенно иной, чем раньше, вид и характер, обзавелся рядом
новых праздников и видоизменил прежние, скотоводческие,
кочевые.
Одним из таких новых религиозных праздников, связан-
ных с новыми общественными отношениями и с новым заня-
тием — земледелием, был маццот — праздник «опресноков»,
пресных лепешек, хлеба-«новины». Это были обрядовые «за-
жинки». Маццот происходил тогда, «как появлялся серп на
жатве» (Второзаконие, 16, 9), т. е. начиналась жатва ячменя,
который созревает в Палестине первым из хлебов, в марте —
апреле.
В центре обрядового содержания этих зажинок и перви-
24


нок-маццот стояло следующее: жали первый сноп ячменя,
несли его для освящения и посвящения в местное святилище,
там жрец махал им у жертвенника, затем этот сноп обмола-
чивали, зерно мололи, из новой муки пекли пресные лепеш-
ки, которые приносились в жертву божеству и растительным
духам плодородия, как местным хозяевам земли и подателям
урожая. После этого разрешалось всем невозбранно есть
хлеб нового урожая. Самый праздник тянулся несколько
дней и сопровождался пиршествами, причем в продолжение
его дозволялось есть только пресный хлеб, чтобы таким об-
разом войти в общение с пребывающими в нем раститель-
ными духами и приобщиться их магической «благодати».
Второй земледельческого типа праздник у древних евреев
совершался через семь недель, в самом конце всей жатвы
хлебов, когда дожиналась пшеница. Крестьяне называли его
просто «жатвой», жрецы — праздником семи недель и пяти-
десятницей, по характеру он являлся «дожинками». Обрядо-
вым содержанием его являлось опять-таки жертвоприноше-
ние и освящение хлеба, причем, в отличие от маццот, в дни
его в жертву местному божеству и духам плодородия прино-
сили кислые пшеничные хлебы. Пятидесятница тоже тянулась
несколько дней и сопровождалась пиршествами.
Третий религиозно-земледельческий праздник древних
евреев справлялся осенью и был связан со сбором винограда
и фруктов. Назывался он по-разному: просто праздником,
сбором, весельем, кущами (суккот), так как дни его евреи
проводили в шалашах, сплетенных из древесных ветвей.
Жертвоприношением и предметом освящения на нем служили
различные плоды и фрукты.
Тогда же совершались также особые магические обряды
для вызывания ветра, туч и дождей и для обеспечения пло-
дородия почвы. Для этого в святилищах жрецы и верующие
махали по воздуху и стегали по земле пальмовыми и верб-
ными ветвями и производили возлияние воды из чаши, а
также трубили в трубы, чтобы отпугнуть злых духов. Пра-
здник этот тоже продолжался несколько дней и превосхо-
дил оба предыдущих диким разгулом, так как сопровож-
дался отведыванием нового вина и заканчивал собою страд-
ную пору тяжелых сельскохозяйственных работ.
Что же касается прежних скотоводческих праздников, то
главные из них держались только в среде евреев, продол-
жавших еще и в Палестине заниматься скотоводством.
Остальные совсем или почти совсем сошли тогда со сцены
25


Из праздников кочевой эпохи у всех евреев удержались
только два ежемесячных праздника — новолуния и полнолу-
ния-субботы, но характер их празднования сделался совер-
шенно иным. С ними перестала связываться борьба против
злых духов, а они превратились в дни жертвоприношений
местным земледельческим духам и божествам и тоже сопро-
вождались обрядовыми пиршествами.
Из обзора земледельческих религиозных праздников
древних евреев эпохи образования у них классового обще-
ства и государственности мы видим, что культовым объек-
том всех их были тогда главным образом местные боже-
ства и местные духи, отличные от прежних, родовых.
«Понятно, в новых условиях возникновения классового
общества все больше давал себя чувствовать гнет общест-
венных сил, вызывавший ту тупую придавленность, которая
питает религиозную идеологию. Духи и боги утрачивают
свою непосредственную кровную связь с родом, они приоб-
ретают местный характер; родовые культы уступают ме-
сто культам богов и святынь, приуроченных к определенно-
му месту. Свой бог имеется в каждом городе, в каждом по-
селении...
Но боги отличались теперь от прежних не только тем,
что они утратили связь с родом, они оторвались и от при-
роды, став над нею, приобрели общественные атрибуты.
Бог — покровитель земледелия в отличие от духа, обита-
ющего в растении, не только вызывает созревание данного
растения, но и распоряжается урожаем вообще; мало того,
вместе с другими богами, выполняющими различные функ-
ции по управлению силами природы, под руководством вер-
ховного бога — подобия земного царя — он направляет
судьбу людей, устанавливает законы, диктует правила пове-
дения. Боги установили тот порядок, при котором сущест-
вует социальное неравенство, и спорить против этого нельзя.
Угнетенному, забитому, бесправному рабу и закабаленному
крестьянину можно лишь молить богов об облегчении его
участи» (А. Ранович, «Иудейская религия», стр. 16).
Так реакционная религиозная идеология, которая в родо-
вом обществе не только закрепляла бессилие человека перед
природой, но и обслуживала групповые интересы старейшин,
родовладык и колдунов-жрецов, в классовом обществе стала
обслуживать классовые интересы правящих эксплоататор-
ских классов.
С дальнейшей централизацией национального еврейского
государства, с созданием деспотической царской власти, ре-
26


лигиозная идеология и праздники евреев претерпели новые
существенные изменения.
Прежде всего, один из былых племенных божеств — Ягве
(племени Иуды) — в это время превратился сначала в глав-
ного, затем в единственного национального бога всего ев-
рейского народа. На этого Ягве были тогда перенесены об-
щественные атрибуты и функции всех местных богов, при-
чем» последние стали в подчинение ему и превратились в его
служителей.
Перед лицом этого могущественного, всесильного и все-
властного божества, как небесного восточного деспота —
царя и верховного судьи, от его земных подданных требо-
валось теперь не только законопослушное соблюдение всех
бесчисленных религиозных установлений, всех «букв закона»,
но и надлежащее рабски-покорное внутреннее настроение:
смирение, сознание своего ничтожества, бессилия и грехов-
ности.
Особенно большую роль тогда стала играть идея греха
в ее новом, связанном с классовым обществом, понимании.
Раньше грех мыслился как некая материальная нечисто-
та, связанная с нарушением того или иного религиозного
запрета-табу, с соприкосновением с чем-либо ритуально «не-
чистым», с кознями злых духов. Теперь в грехе стали видеть
как бы некоторое моральное, внутреннее, «духовное» повре-
ждение человека, связанное с нарушением каких-либо пред-
писаний религиозного закона, отражавших классовые ин-
тересы эксплоататоров.
«Греховность» — вот то зло, с которым надо бороться,
чтобы обрести счастье, — так внушали теперь эксплоататоры
и жрецы. И угнетенные трудящиеся во вред своим классовым
интересам боролись со своими «греховными страстями»,
вместо того чтобы бороться с эксплоататорами.
Таковы были основные элементы, которые вошли тогда
в религиозную идеологию евреев и заняли в ней главное
место. Существенные изменения претерпел и культ.
Главным центром религиозного культа стало иерусалим-
ское святилище Ягве. При этом храме сформировался мно-
гочисленный штат жрецов, кормившийся здесь за счет эк-
сплоатации трудового населения и целиком бывший на
службе царской власти. Наряду со жрецами, носителями куль-
та Ягве сделались также «пророки», не принадлежавшие
обычно к духовенству и занимавшиеся гаданиями, знахар-
ством, врачеванием.
По линии культовой жрецы и пророки подвергли тогда
27


коренной переработке, в числе прочего, религиозно-празд-
ничный календарь, который они в классовых и узко-касто-
вых интересах целиком связали с интересами господству-
ющих классов, с вышеприведенными новыми учениями об
Ягве, как небесном самодержце, и с идеей греха.
Прежде всего они «сверху» ввели тогда новый, заимство-
ванный ими у вавилонян, «день, посвященный Ягве», или
праздник труб, который позднее стал называться новым
годом (рош гашана). Основная идея этого «дня», переносив-
шая на небо социальные отношения земли, была та, что
Ягве — царь людей и богов. В этот день праздновали «во-
царение Ягве», а вместе с тем совершался обряд освящения
власти земного царя, как представителя Ягве на земле.
Далее, все земледельческие и скотоводческие праздники,
которые по традиции продолжали существовать, были пре-
образованы. Они лишились хозяйственных черт и были пре-
вращены в чисто храмовые. В них была изменена обрядность,
установлена продолжительность каждого, и все они были
закреплены за определенными календарными датами. Глав-
ное же — идеология древних праздников коренным образом
изменилась.
Так, земледельческий праздник опресноков — маццот —
жрецами был соединен тогда с былой скотоводческой пасхой.
Под новый праздник пасхи-маццот была подведена мнимо-
историческая подкладка; он был поставлен в связь с библей-
скими сказками об исходе евреев из Египта под предводи-
тельством мифического Моисея. Все старинные обряды пасхи
и маццот были истолкованы, как воспоминания об «исходе»,
и должны были внушать трудящимся веру в спасительную
силу Ягве, который избавит евреев от всех социальных зол.
Пасха должна была служить залогом единения Ягве с «из-
бранным» народом и питать шовинизм и национальную ог-
раниченность, столь выгодную эксплоататорам. Этот двой-
ной праздник был закреплен за 14—15 числами месяца ниса-
на и под него было отведено 7 дней.
С восьмидневным праздником «кущей»-шатров (15 тиш-
ри) жрецы связали миф о странствованиях евреев по пустыне
после ухода из Египта, когда они будто бы жили в палатках.
Для однодневной пятидесятницы тогда ими еще не было по-
добрано «историческое» объяснение, но во время этого
праздника уже читали отрывки из библии, рассказывающие
о синайском законодательстве. Позднее же она была оконча-
тельно связана с этим мифологическим «событием».
«День покаяния» (иом-киппурим) целиком был связан с
28


классовыми идеями греха, покаяния и покорности и превра-
тился в «день всепрощения», когда полагается «смирять
свои души», чтобы вымолить себе прощение грехов. Этот
день был выдвинут тогда жрецами на первое место и от-
теснил собой все остальные крупные праздники.
Кроме того, как мы уже сказали, тогда существенно из-
менилось и самое обрядовое содержание праздников. Под-
вергнувшись жреческой переработке и сделавшись храмовы-
ми, праздники по линии обрядовой стали в основном похо-
жи один на другой, причем главное место в них заняли
жертвоприношения.
Жрецы требовали жертв в огромном количестве. Подсчи-
тано, что жрецами предписывалось ежегодно приносить в
храм в праздничные дни в общей сумме 1093 ягненка, 113
быков, 37 баранов, 32 козла, около 5 500 литров лучшей
муки, около 2 100 литров вина и столько же масла (Н. М. Ни-
кольский, назв. соч., стр. 58).
Из этого количества жертвенных приношений только са-
мая незначительная часть действительно использовалась
для обрядов, главная же масса продуктов целиком? поступала
в личное пользование жрецам, что составляло для них не-
малый доход. А ведь кроме этих жертв были еще и другие,
случайные или разовые, которых жрецы требовали с веру-
ющих за каждое нарушение какого-либо религиозного пред-
писания.
Жрецы постоянно твердили верующим трудящимся: при-
носите жертвы, сколько положено, и кайтесь в грехах.
Так они использовали религиозные праздники для своей
сытой паразитической жизни, а вместе с тем и для своей
архиреакционной классовой пропаганды. Вся эта пропаганда
вращалась у них вокруг трех, уже отмеченных нами, идей:
идеи небесного самодержавия Ягве, идеи святости власти
земных царей и незыблемости эксплоататорского строя и,
наконец, идеи греховности людей, которая-де является един-
ственной причиной социального неравенства и социальных
зол.
Не будем прослеживать дальнейшей истории религиоз-
ных праздников у древних евреев, тем более, что некоторые
из них нам еще встретятся дальше, при разборе православ-
ного календаря. Подведем итоги и сделаем соответствующие
выводы из всего вышеизложенного.
История еврейских праздников наглядно показывает, что
их обрядовое содержание и идеологическое оформление
изменяются в зависимости от изменения общественных отно-
29


шений, которыми праздники порождаются. Но на всех своих
этапах религиозные праздники оказываются тем элементом
культа, где концентрируется реакционная сила религиозной
идеологии, достигает высшей точки опьянение религиозной
сивухой, мобилизуется жреческая рать для одурачивания
народа и его ограбления.
Мы видели, что обрядовое содержание древнейших еврей-
ских праздников было связано с хозяйственной жизнью ве-
рующих и менялось соответственно с изменением хозяйст-
венного уклада. Идеология, которая должна была «осмыс-
лить» нелепые праздничные обряды, была фантастическим
отражением тех общественных сил, которые тяжелым гнетом
лежали на человеческом обществе.
Тем обстоятельством, что праздники закрепляют выгод-
ную для эксплоататорских классов религиозную идеологию,
придают ей особую эмоциональную насыщенность, объяс-
няется рвение, с которым классовое государство эксплоата-
торов поддерживало и поддерживает религиозные праздни-
ки. Оно вводит их в свой официальный календарь, требует
их неуклонного соблюдения, обставляет их возможно пыш-
ным великолепием».
Воздействуя непосредственно на чувства верующих,
праздники бесконечно больше и сильнее, чем отвлеченная
проповедь, внедряют в верующих религиозные представле-
ния и отравляют их «духовной сивухой», делающей угне-
тенного, эксплоатируемого безвольным рабом в руках эк-
сплоататора.
Церемониал религиозных праздников и многие связанные
с ними представления чрезвычайно консервативны. Многие
обряды и праздники сохранились еще долгие века после то-
го, как исчезли условия, в которых они возникли.
Поэтому, например, в капиталистическом обществе с его
культом «абстрактного человека» продолжают еще сущест-
вовать, особенно в среде консервативного крестьянства, об-
ряды и обычаи, восходящие к религии доклассового обще-
ства. Но эти религиозные пережитки в условиях капитали-
стического строя получают новое религиозное обоснова-
ние, выполняют новую социальную роль — средства одур-
манивания эксплоатируемых в интересах класса капитали-
стов.
30


III. РОЖДЕСТВО ХРИСТОВО
И ЗИМНИЕ СВЯТКИ
25 декабря (7 января)
Свой разбор религиозно-праздничного
календаря мы начинаем с «рождества
христова», которое в «силу колебаний
между старым и новым стилями прихо-
дится у разных групп верующих на конец старого и на на-
чало нового года. Праздник этот и связанные с ним «зимние
святки» охватывают собою около двух недель, занимают
видное место в церковной практике и в быту верующих, а
поэтому являются одним из наиболее вредных пережитков
капиталистического прошлого.
Происхождение «рождества христова» церковь возводит
к самым первым векам христианства. Для исторического
обоснования и объяснения его она ссылается на свое «свя-
щенное писание», — на отдельные места евангелий. Однако
мы имеем здесь дело с поповским обманом в отношении как
личности пресловутого Иисуса Христа и евангельских рас-
сказов о его рождении, так и происхождения самого праз-
дника.
1. Рождественские мифы Матфея и Луки
Чтобы разобраться в выдвигаемой церковниками истори-
ческой подкладке рождества, приведем сначала соответству-
ющие евангельские тексты, где рисуется картина рождения
Иисуса. Рождение это описывается только двумя евангели-
стами — Матфеем и Лукой, остальные (Марк и Иоанн) о нем
молчат и выводят Иисуса на сцену сразу взрослым челове-
ком. Называем мы евангелистов именами Марк, Лука и т. д.
31


условно; настоящие имена и личности авторов новозавет-
ных евангелий и других произведений неизвестны и вряд
ли когда-нибудь будут известны. Правильно было бы го-
ворить: «неизвестный автор так называемого евангелия от
Матфея», и т. п. Но для краткости мы будем говорить «Лу-
ка», «Матфей» и т. д.
Начнем с евангелия Матфея. Приведя обстоятельную ро-
дословную Иисуса, на которой мы останавливаться не будем,
евангелист переходит далее к своему рождественскому ска-
занию и рисует дело таким образом: в южноиудейском
городе Вифлееме в годы правления царя Ирода жили пра-
ведные дева Мария и муж ее Иосиф. Последний однажды
с огорчением узнал, что девственная жена его от кого-то
забеременела, и решил ее прогнать. Тогда ангел явился ему
во сне и объяснил, что Мария зачала от святого духа, что ее
сын будет носить имя Иисуса, и что он явится спасителем
людей. Иосиф поверил словам» благовестника, оставил жену
у себя, а она родила ему сына Иисуса.
Иисус родился в Вифлееме. Чудесная звезда на небе
отметила собой его рождение и привела на поклонение к
нему восточных волхвов-колдунов с богатыми дарами. Узнав
от них о рождении необыкновенного младенца, царь Ирод
и все население столичного Иерусалима встревожились. Же-
лая отделаться от возможного в будущем претендента на
власть, обманутый волхвами, Ирод произвел массовую резню
детей в Вифлееме. Заранее предупрежденные ангелом роди-
тели новорожденного Иисуса бежали с ним в Египет и там
переждали смерть Ирода. После этого они вернулись в Пале-
стину, но из боязни нового царя Архелая поселились не в
родном Вифлееме, а в северном городке Назарете, в области
Галилее (1—2).
Совсем иначе дело рисует Лука.
Согласно его рассказу, родители Иисуса всегда прожива-
ли в галилейском городке Назарете. Там девственной Марии
однажды явился ангел и поздравил ее с тем, что она чудес-
но зачнет и родит сына Иисуса. Удивленная дева сначала
усомнилась в возможности такого чуда, но затем покорилась
неизбежному. Произошло это в то время, когда Римской
империей правил император Август. Август издал декрет о
всеобщей переписи населения. В наместничестве Сирии, к
которому административно принадлежала Палестина, пере-
пись эту должен был проводить римский наместник Квири-
ний.
Выполняя императорский декрет, Иосиф с беременной
32


Марией отправились для дачи о себе сведений в родной го-
род своих далеких предков — в Вифлеем. Когда они добра-
лись туда, Марии пришло время родить. Места в гостинице
найти не удалось, путники остановились за городом, в каком-
то загоне для скота, и там жена Иосифа родила ему сына
Иисуса от святого духа. Чудесные знамения отметили момент
этого рождения: соседним пастухам на поле явились ангель-
ские хоры, сообщили о явлении в свет чудесного младенца
и пропели в воздухе гимн «Слава в вышних богу» и т. д. По
указанию ангелов пастухи разыскали младенца и его роди-
телей и сообщили им о чудесном явлении на поле, чему все
удивлялись. Затем Иосиф с Марией выполнили над Иисусом
надлежащие обряды обрезания и принесения в храм, после
чего спокойно вернулись в свой родной Назарет и каждый
год оттуда продолжали посещать Иерусалим на пасхе (1,
26—38 и 2, 1—4).
2. Евангельские противоречия и их непримиримость
Таковы евангельские рассказы Матфея и Луки о рождении
Иисуса Христа, используемые церковниками в историческое
обоснование праздника рождества. Однако рассказы эти
не заслуживают ни малейшего доверия, так как они полны
всяческих противоречий и по своему содержанию являются
несомненными мифами, т. е. религиозными вымыслами, сказ-
ками. Чтобы убедиться в противоречивости и исторической
ненадежности этих евангельских данных об Иисусе, сопоста-
вим их и рассмотрим их ответы на вопросы о времени, ме-
сте и обстоятельствах рождения Христа.
Ставим первый главный вопрос: когда родился Иисус?
В самые последние годы правления иудейского царя Иро-
да, отвечает Матфей В правление римского наместника
Квириния, управлявшего при императоре Августе Сирией и
Палестиной, отвечает Лука. Разберемся в этих исторических
датах.
Из трудов еврейского историка I в. Иосифа Флавия и из
других литературных памятников того времени известно,
что царь Ирод, посаженный на престол римлянами и полу-
чивший именование «Великого», управлял Иудеей и соседни-
ми областями Палестины с 37 г. по 4 г. до христ. летосчис-
ления. После «смерти Ирода в течение десяти лет правил «сын
его Архелай, который в 6 г. хр. эры был смещен настоящими
хозяевами страны — римлянами и отправлен в ссылку в Гал-
лию (теперешнюю Францию).
3 -2511 33


Сместив последнего иудейского царя Архелая, римляне
превратили Иудею и другие его владения в императорскую
провинцию, поставили их под управление обычных импера-
торских чиновников — прокураторов и в административном
отношении присоединили к Сирийскому наместничеству.
Первым прокуратором Иудеи был римский всадник Колоний.
Одновременно с Копонием в Сирию и Палестину был послан
Августом также финансовый чиновник Квириний для про-
изводства имущественной переписи местного населения на
предмет установления налогов и податей. Перепись эта по-
служила толчком к вооруженному восстанию евреев против
римлян, во главе которого стал предводитель партизанских
отрядов — Иуда Галилеянин. Произошло все это, как мы уже
сказали, в 6 году хр. эры.
Следовательно, между смертью царя Ирода и переписью
Квириния прошло десять лет. Иисус не мог рождаться дваж-
ды. Кто же, в таком случае, прав в определении времени
рождения Иисуса: Матфей со своим Иродом или же Лука
со своим Квиринием? Хронологически и исторически при-
мирить обе эти даты невозможно, и верующим, чтобы быть
последовательными, надо становиться на сторону какого-
либо одного из этих евангелистов.
Но если встать на сторону Матфея и принять его дату
рождения Иисуса, то отпадает весь рассказ Луки о переписи,
путешествии Иосифа с Марией в Вифлеем, стойле для скота,
пастухах и т. д. Если признать правым Луку с его датой,
надо отбросить весь рассказ Матфея об Ироде, звезде, вол-
хвах, избиении младенцев, бегстве в Египет и т. д.
В итоге мы убеждаемся, что если подходить к евангель-
ским рассказам с исторической точки зрения, то вопрос о
времени рождения Иисуса показывает непримиримую пута-
ницу и явную несостоятельность этих рассказов.
Не лучше обстоит дело у евангелистов и с ответом на
другой главный вопрос: где родился Иисус? Правда, Мат-
фей и Лука единогласно указывают, что Иисус родился в
г. Вифлееме, т. е. на юге Палестины, в области Иудее. Но
на этом их взаимное согласие относительно места кончается,
а дальше начинается путаница с Вифлеемом и с северо-пале-
стинским городом Назаретом, в Галилее.
С точки зрения Матфея г. Вифлеем, как место рождения
Иисуса, понятен, ибо там якобы постоянно проживал Иосиф
с Марией, туда к Иосифу в дом являлся ангел-благовестник,
туда приходили волхвы с дарами, там избивали младенцев
по приказанию Ирода, оттуда родители Христа бежали в
34


Египет и именно туда не вернулись они потом из боязни Ар-
хелая, а временно поселились в чужом для них Назарете.
Совсем иначе у Луки. У него, как мы видели, постоянным
местом пребывания Иосифа с женой служил якобы не Виф-
леем, а Назарет. Сюда, в Назарет, был послан ангел-благо-
вестник к Марии; отсюда отправился Иосиф с женой на
короткий срок в Вифлеем из-за Квириниевой переписи и сю-
да, в «город свой» Назарет, они вернулись после совершения
надлежащих обрядов в Иерусалиме.
Здесь мы имеем дело опять с непримиримым противоре-
чием. У Матфея, о чем мы будем еще говорить ниже, Виф-
леем выведен местом рождения Иисуса тенденциозно, умыш-
ленно, в целях показать осуществление одного мнимого
иудейского «пророчества» о мессии-спасителе. Но, может
быть, прав Лука со своим Назаретом, тем более, что он в
начале своего евангелия ручается за точность сообщаемых
им сведений, а Иисус в Новом завете не раз именуется
назареем и назарянином, якобы по родному его городу —
Назарету?
Однако и эта возможность отпадает: никакого города
или местечка Назарета древняя география Палестины не
знает ни в I, ни во II веке. Кроме евангелия Луки название
Назарета впервые встречается лишь у церковного историка
IV в. — Евсевия в приводимом им письме некоего Секста
Юлия Африкана, жившего в III в., причем Африкан назы-
вает Назаретом какое-то селение в Иудее, а не в Галилее.
В исторической науке держится взгляд, что никакого
города Назарета в действительности в I—II вв. не существо-
вало. Евангелисты изобрели, сами «построили» этот город с
таким названием для того, чтобы объяснить непонятные им
первоначальные именования христиан «назареями» и «наза-
рянами» (эти именования местами на Востоке удержались до
сих пор). Что именование поклонников Иисуса «христиана-
ми» установилось сравнительно поздно, это видно также из
замечания «Деяний апостолов»: «в Антиохии ученики в пер-
вый раз стали называться христианами» (11, 26). Здесь, в
древнейших именованиях христиан «назареями» и «назаря-
нами», кроется происхождение и евангельских именований
Иисуса «назареем» и «назарянином»: не поняв значения ев-
рейского слова «назорей», евангелист решил, что оно оз-
начает место происхождения Иисуса, и на этом основании
придумал город Назарет.
Таким образом, и здесь, в вопросе о месте рождения
Иисуса, оба евангелиста непримиримо противоречат друг
3* 35


другу и преподносят одни только вымыслы и нелепости. И
это не только у Матфея и Луки: в евангелиях Марка и Иоан-
на мы наталкиваемся еще на одну путаницу: там родным
городом Иисуса называется еще Капернаум, тоже неизвест-
ный истории и географии Палестины I—II вв.
Будем ли мы после всего этого удивляться тому, что и на
наш третий главный вопрос: при каких обстоятельствах
родился Иисус? — мы встречаем у новозаветных авторов
опять-таки непримиримые противоречия.
Мы видим у них две совершенно различных картины. У
Луки рождение и младенческие годы Иисуса окутаны дым-
кой безмятежного счастья, семейной идиллии, не омраченной
никакими особыми невзгодами. Картина Матфея, наоборот,
написана в мрачных тонах, носит мрачный и даже кровавый
колорит. Там мы видим ревнивого к власти деспота Ирода,
козни против младенца Иисуса и его родителей, массовую
резню вифлеемских детей, бегство родителей Христа на да-
лекую чужбину и т. п.
Так по-разному евангелисты изобразили рождение Иису-
са Христа, выдаваемое церковниками за исторический факт,
за когда-то бывшее, реальное событие. В их рождественских
рассказах мы имеем дело не с историей, а только с полными
нелепостей мифами, религиозными сказками, непримиримо
противоречащими одна другой.
Каково же происхождение этих мифов, каковы их источ-
ники?
3. Источники евангельских сказок о рождении Иисуса
Значительную роль в выработке христианской мифологии
первоначально играли евреи, придававшие огромное значе-
ние своему «священному писанию» — Ветхому завету. Из
еврейской религии, из её основной религиозной литературы
и мифологии, ранние христиане заимствовали массу эле-
ментов, в частности — много материала для своих рождест-
венских сказок об Иисусе.
Другим таким источником для евангелистов послужил
мир «языческих», т. е. греко-римских и восточных, сказаний
о различных богах, героях и исторических личностях древ-
ности. Примером заимствования материала из «языческой»
мифологии может служить евангельская сказка о том, что
Иисус Христос «непорочно» был зачат и рожден девствен-
ной матерью от божества. Эта идея — не иудейская, не
36


ветхозаветная, а чисто «языческая». Соответствующие язы-
ческие сказания вылились в две группы. По одной, младенец
во время и после своего рождения подвергается вместе с
матерью различным опасностям со стороны всяких чудовищ
и врагов, но благополучно спасается. По другой, дело обхо-
дится мирно и безмятежно. Матфей и Лука — оба использо-
вали эти сказания, причем первый из них заимствовал свою
установку и общую идею из первой группы, Лука — из
второй. Взяв их, они переработали их применительно к сво-
ему «герою» — мессии-Христу и наполнили потом ветхоза-
ветным материалом, причем оба руководились определенны-
ми политическими мотивами и соображениями.
'Еще в древневосточных деспотиях личности царей и цар-
ская власть были обожествлены, считались священными и
божественными. Евангелисты писали в условиях Римской
империи, где тоже усиленно насаждался и поддерживался
властями религиозно-политический культ императора, как
земного божества, господа и спасителя. «Уже Август поза-
ботился о том, чтобы не только богочеловек, но и так на-
зываемое непорочное зачатие сделались предписанными го-
сударством формулами. Он не только требовал оказания Це-
зарю и себе самому божеских почестей, но дал распоряжение
распространять также всюду, что он, Август Цезарь, «Divus»
(божественный), не является сыном своего отца-человека, а
зачат матерью от бога Аполлона» (Энгельс, «Бруно Бауэр и
первоначальное христианство». Соч., т. XV, стр. 604).
Евангелисты противопоставили этому Августу своего
божественного царя и «спасителя» — Иисуса Христа, причем
под влиянием иудейских мессианских чаяний выставили сына
божия потомком царя Давида, скомбинировав «языческие»
мифы с ветхозаветными преданиями.
Первым из евангелистов вступил на этот путь Матфей.
Чтобы показать царственное происхождение Иисуса че-
рез его родство с Давидом, он сфабриковал его родословную,
начав последнюю с Авраама, проведя дальше через Давида
и закончив мужем Марии — Иосифом. Земному отцу Иисуса
он дал имя Иосифа, ибо по некоторым иудейским и ранне-
христианским представлениям мессия должен был родиться
из колена сказочного Иосифа «прекрасного» и называться
потому «сыном Иосифа». Мать Иисуса была названа Марией
по Мариам-Марии, которую некоторые считали матерью
ветхозаветного «героя» — Иисуса Навина. Христос свое имя
Иисуса получил по тому же Иисусу Навину, как его двойник:
тот-де ввел евреев в «страну обетованную», а Иисус должен
37


был всех верующих в него ввести в новую землю обетован-
ную — в свое «царство блаженства».
В обоснование чуждой Ветхому завету идеи о непороч-
ном зачатии Иисуса девственной Марией Матфей привлек
место из книги Исаии: «сам господь даст вам знамение:
се дева во чреве приимет и родит сына и нарекут ему имя
Еммануил» (7, 14—16). Место это отнюдь не содержит ка-
кого-либо «мессианского пророчества» и говорит не о деве,
а о молодой женщине — жене или наложнице пророка. В нем
рассказывается, будто такими словами Исаия некогда успо-
каивал напуганного нашествием неприятелей иудейского ца-
ря Ахаза и указал, что опасность эта скоро пройдет, —
раньше, чем родившийся от женщины младенец успеет на-
учиться отличать хорошее от плохого, и даже раньше, чем
он начнет лепетать. В подтверждение этого пророк будто
бы «взял себе верных свидетелей... и приступил к проро-
чице, она зачала и родила сына» (8, 1—4). Матфей совер-
шенно исказил смысл этого места и таким путем превратил
его в пророчество о чудесном рождении Христа.
Для создания рассказа о рождении Иисуса Матфею нужен
был дополнительный материал. В Ветхом завете он нашел
две сказки рождественского содержания — сказания об об-
стоятельствах зачатия и рождения патриарха Исаака от
Авраама и от неплодной Сарры (Бытие., 17—18 гл.) и рожде-
ния богатыря Самсона (книга Судей, 13 гл.), с их благове-
щенскими сценами. Отсюда он взял подробности о явлении
ангела Иосифу, предсказания о предстоящем чудесном рож-
дении сына, о его великом назначении, о будущем имени
(подробнее об этом см. дальше главу «Благовещение»).
Где должен был родиться мессия-Иисус? Мессианские
представления иудеев о нем, как о царственном потомке Да-
вида, подсказывали евангелисту южный город Вифлеем. По-
этому Матфей заставил Иисуса родиться в названном го-
роде. Пропитанные астрологией мессианские предсказания
того времени гласили, что рождение мессии должно быть
отмечено в природе видимым для всех знамением — явле-
нием необыкновенной звезды. Матфей использовал это и
вывел на сцену свою пресловутую «вифлеемскую звезду».
Чудесная звезда требовала «звездочетов-астрологов»,
специалистов, а такими в древности считались жители Вос-
тока — Халдеи и Персии. Про римских императоров расска-
зывали, что перед ними временами покорно преклонялись с
ларами гордые властелины сказочно-богатого Востока. К
мессии относили слова кн. Исаии (60, 1—6) и псалмопевца
38


(17, 9—11) о принесении в Иерусалим золота и других цен-
ностей царями и народами Востока. Отсюда у Матфея его
первые поклонники Христа с «золотом, Ливаном и смир-
ной» — «волхвы с Востока», якобы приведенные в Иеруса-
лим и в Вифлеем мессианской звездой.
В некоторых древних сказаниях о чудесном рождении
божественных младенцев рассказывалось, будто последним
грозила в детстве смертельная опасность от различных вра-
гов. Между прочим это рассказывали также о ветхозаветном
Моисее, из-за которого будто бы фараон дал приказ умерщ-
влять всех еврейских младенцев мужского пола. Царь Ирод
был ревнив к власти и отличался крайней жестокостью, при-
чем умертвил даже своих сыновей. Из всего этого Матфею
ничего не стоило состряпать свою новую рождественскую
подробность — о преследованиях младенца Иисуса Иродом
и об умерщвлении последним вифлеемских детей.
Мифы о Моисее, по Ветхому завету, разыгрывались в
Египте. В Египет же будто бы возвратился Моисей после
смерти фараона (Исход, 4, 19). «Из Египта воззвал я сына
моего», — написано в книге «пророка Осии» (И, 1). Совокуп-
ность всего этого дала Матфею новые мотивы рождествен-
ской истории Иисуса — бегство родителей Христа в Египет
от козней Ирода и их возвращение оттуда после его смерти.
Ранние христиане назывались первоначально назареями и
назарянами, — повидимому, от еврейского слова «назар»
(нецер), т. е. ветвь, росток, отрасль. Так называется местами
в кн. Исайи мессиански понятый христианами «праведник»,
давший много черт для образа и истории Иисуса. Матфей
спутал это название с еврейским названием аскетов — «на-
зорей», наделил Иисуса званием назарея и в объяснение его
вывел на сцену несуществоваеший тогда город Назарет, в
Галилее, отослав туда родителей Христа по возвращении их
из Египта. Здесь на автора евангельских рассказов повлияли
также мессианские представления части иудеев и христиан,
что мессия — «сын Иосифа» должен был явиться на севере
Палестины, в Галилее.
Так мы проследили те литературные и другие источники,
которые были использованы Матфеем для его рождествен-
ских сказок об Иисусе. Иными материалами и соображениями
пользовался и руководился здесь автор евангелия «от Луки».
Он отбросил Матфеев вариант рождественской сказки с
ее царями, богатыми волхвами, чудесными звездами и кро-
вью и взял основной мотив из другого круга языческих ска-
заний о рождении богов и героев. В этих сказаниях событие
39


рисуется происходящим хотя и в сверхъестественной атмо-
сфере, но в пещере или стойле для скота, и первыми на
поклонение новорожденному приходят простые пастухи. От-
сюда у Луки Иисус рождается где-то за городом, в хлеву,
славословят его ангелы и поклоняются ему пастухи.
Дополнительный литературный материал для этой своей
сказки Лука взял из тех же библейских сказаний о рож-
дении Исаака и Самсона, причем благовествование ангела
он отнес к самой Марии, которую заставил проживать с
Иосифом не в Вифлееме, а в Назарете.
Сказку эту ему надо было ввести в исторические рамки
и насытить историческим содержанием. С этой целью он,
подчеркивая в Иисусе характер общечеловеческого спасите-
ля (несколько дальше, в 3, 23—38), дал новую его родослов-
ную с первопредками Адамом и богом, вывел на сцену,
наряду с Иродом, наместника Квириния, сообщил о всеоб-
щей переписи населения при Августе и связал с нею необ-
ходимость поездки Иосифа с женой из Назарета в Вифлеем.
Что все это Лука проделал неудачно, это мы уже показы-
вали раньше; теперь же поясним несколько, почему он это
сделал.
Подчеркивая в Иисусе черты общечеловеческого спаси-
теля, выставляя его родителей законопослушными гражда-
нами империи, рисуя его рождение в обстановке бедности и
выводя первыми поклонниками его пастухов, Лука несом-
ненно руководился здесь определенными политическими со-
ображениями и целями.
Палестинские евреи того времени в своих мессианских
чаяниях ждали в лице мессии прихода активного посланного
богом царя, который силой оружия освободит их от ига
римлян и восстановит в невиданном блеске их националь-
ное царство. А угнетенные массы надеялись, что этот цар-
ственный мессия наведет порядок и в обществе, устранив
чудесным путем нищету, бесправие и все социальные бедст-
вия. Эти идеи играли видную роль во всех вооруженных
выступлениях евреев против Рима, особенно во время пер-
вой войны их против римлян при Нероне-Веспасиане, боль-
шого восстания их при Траяне и еще большего восстания
Бар-Кохбы при Адриане.
Совершенно иные представления о мессии сложились у
ранних христиан.
Христианство зародилось среди разноплеменного насе-
ления Малой Азии, в условиях социального кризиса в Рим-
ской империи I в. Римские завоевания, приведшие к соз-
40


данию огромной империи, во всех покоренных странах пре-
жде всего разрушили прежний политический порядок и
старые общественные условия жизни. Жестокая нивелирую-
щая сила Рима превратила население этих стран (и самой
Италии) в бесправных подданных. Вместе с политическими
и социальными особенностями народов Римская империя
обрекла на гибель и их национальные религии. В этих ус-
ловиях только мировая религия могла иметь успех. Ни одна
из национальных религий, включая сюда и религию самих
римлян, не могла стать такой религией.
Единственно подходившей к условиям мировой Римской
империи религией являлось тогда христианство, само по-
рожденное этими условиями. Оно отрицало все националь-
ные религии и общую им обрядность, оно обращалось ко
всем народам без различия, оно было тогда единственно
возможной мировой религией.
Христианство возникло среди рабов и вольноотпущенни-
ков, бесправных и бедняков, порабощенных или рассеянных
Римом народов. Оно было той религией, которая давала
призрачное, обманчивое утешение социально-обездоленным
массам. Оно было той духовной сивухой, в которой рабы и
бедняки, разоренные и угнетенные, топили свое безысход-
ное отчаяние. Оно выдвигало в качестве оправдания зла
идею всеобщей греховности, а как залог спасения — догмат
искупления. Оно «серьезно отнеслось к награде и каре на
том свете, создало небо и ад, и таким» образом нашелся вы-
ход, который выводил удрученных и обремененных из этой
земной юдоли в вечный рай» (Ф. Энгельс — О первоначаль-
ном христианстве. ГАИЗ 1933. Стр. 35).
В связи с этим раннее христианство выработало и свой
особый образ мессии-христа. В противоположность иудей-
скому образу мессии, как национального избавителя и по-
литического деятеля, мессия у христиан принял черты ин-
тернационального, общечеловеческого спасителя, черты бо-
жественного искупителя, якобы пролившего свою кровь во
искупление грехов всех людей, для спасения всего челове-
чества. Этот образ мессии-христа мы и имеем в рождествен-
ском мифе Луки.
В этом своем виде реакционное по существу раннехри-
стианское учение о мессии не было опасно для правящих
слоев Римской империи. Проводя это учение и давая своим
единоверцам пример лойяльного поведения их как граждан
империи, Лука нарисовал тенденциозную картину законопо-
слушного выполнения родителями Иисуса предписаний рим-
41


ских имперских властей. Все это имело своим назначением
у него — дать руководящие религиозно-политические уста-
новки для верующих и в то же время показать римским
властям, что христианство и христиане не могут представ-
лять для них политической опасности.
Эту же реакционную политическую установку евангелист
Лука коротко выразил здесь также в словах рождествен-
ского хора ангелов: «Слава в вышних богу, на земле мир,
в человеках благоволение» (2,14). Эти слова — определен-
ный призыв к эксплоатируемым и угнетенным трудовым
массам Римской империи отойти, воздерживаться от клас-
совой борьбы, мириться с этим строем и все свое внимание
сосредоточить на религии, на заботах о религиозном «спа-
сении души». Эксплоататоры хорошо учли выгодность для
них этого евангельского лозунга, почему он с тех пор ни-
когда не сходит с их уст, особенно в рождественские дни.
Таковы были источники обоих евангелистов, Матфея и
Луки, при выработке ими своих рождественских мифов об
Иисусе юристе. Таковы были руководившие ими идеи и поли-
тические установки.
4. Основные доводы против историчности
Иисуса
В данной нашей работе мы исходим из того научно уста-
новленного положения, что выставляемый церковниками
в качестве основоположника христианства и церкви Иисус
Христос — личность неисторическая, мифическая. В связи с
рождественскими сказками евангелий и с тем, что нам в
дальнейшем придется еще неоднократно иметь дело с этой
сказочной фигурой, думается, будет не лишним здесь при-
вести некоторые основные научные доводы, говорящие про-
тив историчности Иисуса.
Так, прежде всего необходимо указать на явно ненауч-
ный, чисто поповский, идеалистический взгляд христиан-
ской церкви и буржуазных историков на христианство, как
на творение необыкновенной личности «божественного» про-
исхождения. Христианство — явление социального порядка и
не могло быть результатом деятельности одного какого-либо
человека. Поэтому вовсе нет необходимости искать за хри-
стианством его основателя. Но был ли возможен Иисус
как основатель христианской религии?
Некоторые церковники и буржуазные историки под дав-
лением рационалистической критики давно уже были вы-
42


нуждены признать, что Иисус не мог быть одновременно
божеством и реальным человеком, или богочеловеком. Вза-
мен этого они усиленно стараются отстоять тот взгляд, что
Иисус был земной исторической личностью. При этом одни
из них, идя за Ренаном, изображают Иисуса чарующей лич-
ностью, необыкновенным человеком, якобы производившим
на своих слушателей и сторонников потрясающее, неизгла-
димое впечатление. Другие следуют за Штраусом и рисуют
Иисуса обыкновенным человеком, дюжинной личностью, в
силу ряда случайных обстоятельств выдвинутой на неподо-
бающее ей видное место и лишь позднее окруженной сетью
легендарных чудес.
Попытку примирить оба эти взгляда сделал ренегат
Каутский. Сознательно искажая взгляды Маркса и Энгельса,
Каутский изображает Иисуса историческим лицом, револю-
ционным деятелем, лишь не сумевшим справиться с возло-
женной на него задачей. «Иисус бунтарь» Каутского — это
попытка поширить пролетарское революционное движение
с религией и таким образом предать революцию. Но все
попытки поповщины вместе с Каутским вылущить из еван-
гельской мифологии какое-то «историческое ядро» и пре-
вратить бога Иисуса в реального исторического деятеля
диктуются только классовыми интересами буржуазии и не
находят никакой опоры в фактах.
Рационалистическое толкование евангельской мифологии
основывается в сущности на самой этой мифологии; оно
поэтому так же несостоятельно, как если бы стали выделять
историческое зерно из сказки о жар-птице путем устране-
ния из нее элементов чудесного. Анализ материала без бо-
гословской предвзятости показывает, что Иисус такое же
мифическое существо, как Зевс, Иегова или баба-яга.
Об Иисусе как исторической личности ни единым сло-
вом не упоминает ни один из нехристианских писателей,
которые жили и писали при зарождении и начальном раз-
витии христианства и труды которых до нас дошли целиком
или частично. Особенно показательно молчание тогдашних
еврейских писателей — философа Филона (30 г. до хр. лет.
по 54 г.), историков Иосифа Флавия (37—100 тт.) и Юста
(писал в 60—80 гг. I в.), оставивших подробнейшие описания
событий и лиц, которые интересовали и волновали тогда
евреев. Умолчать, не упомянуть об Иисусе все эти писатели
не могли бы, если бы он действительно жил и выступал на
общественной сцене в их время или несколько раньше. Этот
разительный факт молчания об Иисусе был учтен церков-
43


никами уже в древности, и они еще в III—IV вв. подделали
труды некоторых из этих писателей — ввели туда свои встав-
ки о Христе (в труды Иосифа Флавия, Тацита и др.).
Затем, в литературе самих христиан мы наблюдаем крас-
норечивое явление: древнейшая раннехристианская лите-
ратура, как-то «Откровение Иоанна» (написано в средине
I в.) и приписываемые мифическому апостолу Павлу «пос-
лания» (конец I и начало II в.) изображают Иисуса только
сверхъестественным, божественным, т. е. сказочным, суще-
ством, а не реальным человеком, не исторической личностью.
В «Откровении-Апокалипсисе» Иисус — фантастическое не-
бесное существо: ягненок с семью рогами и семью очами
(5, 6), «подобие сына человеческого», c белыми волосами, с
огненными очами, с обоюдоострым мечом в устах (1,13—
16), и т. п. В «посланиях» он — надмировое существо, лишь
по виду похожее на человека, принявшее на себя призрач-
ную плоть человека, но не человек, не исторический деятель,
якобы живший и действовавший в определенное время, в
определенном месте, при определенных условиях.
Положение это как будто меняется, как только мы пе-
реходим к третьей, по времени написания, группе ранне-
христианских произведений, — к новозаветным канониче-
ским евангелиям — Марка, Матфея, Луки и Иоанна (такова
хронологическая последовательность евангелий, написанных
неизвестными авторами первой половины II в.). Здесь, в
евангелиях, мы впервые встречаем уже обильное всячески-
ми подробностями и событиями описание земной жизни и
деятельности богочеловека Иисуса в Палестине в первой
половине I в. Однако эти произведения не заслуживают ни
малейшего доверия, так как преподносят своим читателям
одни только исторические нелепости, небылицы, сказки,
мифы, а не историю, не действительность.
Что это именно так, мы наблюдали уже при разборе
рождественских сказаний евангелий об Иисусе. Такими же
сказками, мифами являются затем и все дальнейшие рассказы
евангелий о деятельности Иисуса, проходившей якобы по
двум линиям: творения чудес и проповеди нового религи-
озного учения о спасении.
Что касается чудес Иисуса, всех этих превращений воды
в вино, укрощений бури, хождений по водам, умножений
хлеба, исцелений больных, воскрешений мертвых и собст-
венного воскресения с последующим телесным вознесением
на небо, то явную сказочность их доказывать не прихо-
дится. Не иначе обстоит дело и с проповедью Иисуса. Пе-
44


редавая ее, все евангелисты непримиримо противоречат один
другому и каждый из них приписывает ему свое. Поэтому
в евангелиях нет какого-либо одного, стройно выдержанно-
го учения, а имеется только беспорядочный набор различ-
ных высказываний, советов, наставлений, правил и запове-
дей, которые никогда не могли быть предложены и выска-
заны одним и тем» же лицом.
Таким образом, в описании чудотворческой и проповед-
нической деятельности Иисуса евангелия тоже не заслужи-
вают ни малейшего доверия и преподносят читателям одни
только религиозные сказки-мифы. После этого неудивитель-
но, что такую же картину мы наблюдаем и в последней
группе их рассказов об Иисусе — в описаниях его ареста,
суда, осуждения, казни и смерти на кресте, не говоря уже о
его посмертном воскресении из мертвых — все и здесь, как
это мы покажем подробнее при разборе праздника пасхи,
сказка на сказке, нелепость на нелепости.
Евангелия, в чем мы убедимся еще не раз при разборе
других праздников, сплошь от начала и до конца состоят
из одних только нелепостей и вымыслов, а потому как
свидетельство о жизни Иисуса не заслуживают ни ма-
лейшего доверия. Иных же документальных данных в за-
щиту историчности Иисуса у церкви и у ее присных нет,
так как позднейшие христианские произведения II и III вв.
являются лишь пересказами и развитием евангельских ска-
зок и ничего существенно нового не дают.
Равным образом и археологические раннехристианские
памятники, как-то: различные надписи, предметы обихода
и культа, роспись на стенах катакомб и пр., относящиеся к
той же эпохе, тоже ни малейшего указания на Иисуса, как
на реальную личность, не дают.
Научная критика нашла также те источники, какими поль-
зовались новозаветные авторы при разработке и создании
своих образов Иисуса и его «истории». Источниками этими
для них послужили иудейские представления о мессии-
христе, ветхозаветные и прочие еврейские религиозные
произведения, «языческие» сказания о различных божест-
вах и героях. На характер обработки и использования всех
этих источников повлияли социальные условия Римской
империи того времени, различные моменты жизни христи-
анских общин и господствовавшие среди них политические
и экономические взгляды, тенденции и цели. Отчасти мы
это видела при разборе рождественских сказок евангелий
45


и образов Иисуса в «Апокалипсисе Иоанна» и в лжепавло-
вых посланиях.
5. Происхождение праздника рождества христова
Установив неисторичность Иисуса и несостоятельность
евангельских рассказов о его рождении, перейдем теперь к
настоящей, действительной подкладке и истории декабрь-
ского праздника рождества христова.
Здесь прежде всего надо отметить, что праздник этот
появился в христианском церковном календаре сравнительно
поздно, только в середине IV в. До того у христиан имелся
один тройной праздник богоявления-крещения-рождения
Иисуса, справлявшийся ими 6 января и заимствованный из
египетской религии.
Дело в том», что у египтян имелся ежегодный крупный
январский религиозный праздник «явления и рождества»
их «спасителя» — Озириса, который отмечался священно-
действенным обрядовым «хождением на воду». Около на-
чала христианской эры особо торжественно справлялся он в
эллинистической столице Египта — в Александрии. Там на
почве тесных торговых сношений Египта с Грецией Озирис
слился с греческим божеством вина и виноградной лозы —
Дионисом — и получил имя Эона (Века).
В этом городе в ночь с 5 на 6 января имело место тор-
жественное богослужение. На нем после бдения, молитв и
песнопений из храмового подземелья выносили украшен-
ную пятью золотыми крестами статую Эона и семикратно
обносили вокруг середины храма. На вопрос о подкладке
этого торжества отвечали: «Дева днесь родила Эона», что
напоминает слова христианского рождественского гимна:
«Дева днесь пресущественного рождает».
Раннехристианский автор Епифаний Кипрский, оставив-
ший описание этого александрийского рождества, замечает,
что аналогичные январские праздники существовали также
в столице Аравии — г. Петре, где праздновали рождение
Дусара, «единородного сына владыки», от девы, и в г. Элу-
зе. Ко всему этому надо прибавить еще, что в тот же день,
6 января, в самой Греции и на некоторых ее островах, нап-
ример, Андросе, тоже справляли одновременно «рождение»
и «явление» уже упоминавшегося нами бога Диониса; это
явление якобы отмечалось чудом — превращением воды в
вино.
Итак, древний мир вообще, Египет с Александрией в ча-
46


стности, имели большой ежегодный праздник рождества и
богоявления, 6 января, причем он связывался там с боже-
ствами Озирисом, Дионисом, Эоном.
В Египте он отмечал собою «рождение» и «явление»
первой зелени на полях после спада нильских вод, что на
языке тамошней мифологии давало мотивы рождения и
богоявления растительного божества — Озириса и Зона.
Падавший первоначально вообще на начало января, на ко-
нец половодья, праздник этот позднее, при установлении
лунно-солнечного календаря, жрецами был закреплен за 6
числом, так как на это число некогда приходились перелом
зимы и первое после зимнего солнцестояния полнолуние.
Этот январский египетский праздник заимствовали ран-
ние христиане. Первыми ввели его в свой праздничный ка-
лендарь и поставили в связь с Иисусом сектанты, «ерети-
ки» — василидиане, сторонники «еретика» Василида, во II в.
Они стали праздновать в этот день крещение Иисуса как
его мистическое рождение и богоявление. По их учению,
при крещении в человека Иисуса сошло с неба и вселилось
небесное существо — христос, откуда-де таким образом ми-
стически (таинственно) родился и «явился» миру Иисус Хри-
стос.
За василидианами этот тройной праздник постепенно
ввели у себя отдельные церкви сначала Востока, потом За-
пада. В IV в. он уже справлялся 6 января почти всем хри-
стианским миром. В обоснование его христиане ссылались
на древнейшее евангелие Марка, которое не знает рождест-
венского мифа об Иисусе, а рисует лишь мистическое рож-
дение и богоявление Иисуса в сцене крещения. Удержали
христиане и «языческий» январский обряд «хождения на
воду», который мы отмечали в связи с рождеством Озириса
и который имелся также в соответствующем празднике
Диониса. Обряд этот носил магический характер: таким пу-
тем старались обеспечить поля, нивы необходимой для них
влагой. О нем сообщает церковный писатель IV в. Иоанн
Златоуст: «В этот день (6 января) Христос родился и ос-
вятил природу воды. Поэтому и приносит народ в полночь
этого праздника сосуды для воды, черпает ее и хранит на
целый год».
Только в середине IV в. римская церковь ввела в свой
календарь новый праздник — рождество христово, 25 декаб-
ря. Можно даже точно указать год этого нововведения —
354, ибо из документов видно, что еще в 353 г. в Риме
рождество христово справлялось по восточному образцу —
47


6 января, а со следующего года появляется уже новая ка-
лендарная дата — 25 декабря. В связи с этим тогда же было
произведено размежевание обоих праздников и дат: 6 ян-
варя остался праздником крещения и богоявления, а рожде-
ство христово было приурочено к 25 декабря.
Произошло это по нескольким причинам.
В III—IV веках Римское государство переживало острый
социальный кризис, революция рабов расшатывала рабовла-
дельческий строй. Императоры, в своих стараниях удержать
мировую империю от окончатель-
ного распада, в качестве одного
из средств пытались создать ми-
ровую религию. По этой линии
они тогда усиленно насаждали и
поддерживали персидский культ
солнечного божества Митры —
митраизм. В этом культе видную
роль играл ежегодный зимний
праздник «рождества Митры»,
справлявшийся 25 декабря.
Митраистическое «рождество»
календарно падало на день зим-
него солнцеворота и отмечало
собою перелом зимы на весну и
лето. В центре его стояли маги-
ческие обряды возжигания ново-
го огня в целях повлиять на теплотворную деятельность
солнца и усилить его тепло, необходимое для скорейшего и
лучшего роста растительности, и чтобы «новым огнем» про-
гнать «злых духов».
Митраизм главную массу своих сторонников нашел «пре-
жде всего в римской армии, а затем, благодаря официаль-
ной поддержке со стороны императоров, постепенно сде-
лался как бы государственной религией Рима, особенно в
западных областях империи. Благодаря этому декабрьское
«рождество Митры» стало справляться большинством насе-
ления и заняло видное место в официальном календаре.
Справляли его тогда и многие христиане.
Однако в конечном итоге митраизм не оправдал и не
мог оправдать возлагавшихся на него римскими императо-
рами надежд: как культ национальный, к тому же персид-
ский, он не мог стать мировой религией, которая поддержи-
вала бы разваливавшуюся империю. Для этой роли больше
подходило, как мы уже отмечали, тогдашнее христианство.
Чудесное рождение — выход
из лона матери-земли пер-
сидского божества Митры, не-
сущего с собой меч и огонь
48


Богатые и влиятельные церковные верхи охотно шли на
службу императорской власти и готовы были оказывать ей
всяческую материальную и идеологическую поддержку и
помощь. Это учел император Константин I, который увидел,
что «принять эту бессмысленную религию — лучшее средство
для того, чтобы возвыситься до положения самодержца рим-
ского мира» (Энгельс, «Бруно Бауэр...», Соч. т. XV, стр. 603).
В 313 г. Миланским эдиктом Константин объявил хрис-
тианство религией дозволенной, а затем стал усиленно ее
поддерживать, причем организовал даже один из первых
«вселенских соборов» (325 г.). Сыновья Константина продол-
жали эту политику. При них христианство скоро сделалось
религией государственной, а воинствующая церковь приня-
лась уничтожать «языческие» религии и культы, бывшие до
того соперниками «религии Христа». В процессе борьбы за
главенство и при превращении в религию государственную
христианство претерпело ряд изменений и обогатилось но-
вым содержанием.
Отрицавшее раньше все национальные религии и общую
им всем обрядность, христианство вместе с тем само нуж-
далось в обрядности как существенной стороне всякой ре-
лигии. Поэтому оно, отрицая и подавляя национальные
религии, в то же время заимствовало из них множество
обрядовых элементов и перерабатывало их в своем духе,
применительно к своим интересам. И вот в числе прочего
христианская церковь заимствовала и ввела в свой кален-
дарь также и митраистическое «рождество солнца-Митры»,
уже и без того справлявшееся многими христианами.
Что дело обстояло именно так, подтверждение этому
находим в словах одного древнецерковного автора, который
пишет: «Причина, почему отцы церкви изменили праздник
6 января и перенесли его на 25 декабря, была следующая:
как раз 25 декабря язычники справляли праздник рождества
солнца и в честь его возжигали огни. В этом празднике и
в его увеселениях принимали участие и христиане. И вот,
когда учители церкви заметили, что христиане прельщаются
этим языческим праздником, они приняли меры и на этот
день (на 25 декабря) перенесли праздник настоящего рож-
дества, а за 6 января сохранили богоявление. Таким образом
они удержали этот праздник до настоящего времени, а вме-
сте с ним и обычай возжигать огни».
Так в церковном христианском календаре рядом с элли-
нистическим, египетско-греческим январским праздником
крещения-богоявления появился новый, митраистический
4-2511 49


декабрьский праздник «рождества христова». Для истори-
ческого обоснования его церковники стали использовать
рождественские мифы Матфея и Луки, а также именования
Христа «солнцем правды». Произошла эта официальная хри-
стианизация митраистического рождества в 354 г., под
каковым годом декабрьский праздник «рождества христова»
впервые зафиксирован в римском церковном календаре ря-
дом с январским «богоявлением».
Самая дата этого — 354 г. вряд ли случайна. Дело в том,
что именно с этого года сын Константина — Констанций,
после гибели обоих своих братьев-соправителей (Константи-
на II и Константа) и разгрома соперников (Магненция и
Ветраниона), окончательно захватил престол в свои руки и
добился единодержавия. Один из первых его декретов тогда
был направлен против «язычества». Этим декретом Констан-
ций повелел закрыть языческие храмы іпо всей империи и
запретил жертвы богам. «Если кто-нибудь позволит себе, —
писал он, — не исполнить наших повелений, пусть будет он
поражен мстительным мечом, пусть имущество его поступит
в фиск (государственную казну); подобная же кара назнача-
ется правителям провинций, которые пренебрегли наказанием
виновных».
В том же году был издан закон, который уже не запре-
щал всех жертвоприношений без различия, а только совер-
шавшихся ночью. В это время Констанций только что по-
бедил Магненция, опиравшегося на язычников; борьба была
жестокая и еще могла возобновиться. Поэтому императору
пришлось сделать определенные уступки побежденным,
чтобы они снова не взялись за оружие. Но это была только
отсрочка: три года спустя, когда он решил, что уже нечего
бояться сторонников старого культа, он совместно с цеза-
рем Юлианом обнародовал новый закон. Закон этот был
категоричен и краток: «Мы желаем, чтобы сознавшихся в
принесении жертв и служении идолам наказывали смертной
казнью».
Христианская церковь использовала эту политическую
обстановку для приспособления митраистического рожде-
ства в своих целях и для укрепления единодержавной вла-
сти Констанция и его преемников. Вводя этот праздник в
свой официальный календарь, она тем самым облегчала пе-
реход «язычников» в христианскую веру, что было для
церкви выгодно во всех отношениях. Кроме того, принятие
ею этого крупного «языческого» праздника могло частично
содействовать успокоению враждебной Констанцию языче-
50


Ской жреческой корпорации, что должно было укрепить
только что завоеванную единодержавную власть названного
императора.
Дальнейшая история декабрьского «рождества христова»
была несложна и понятна. Римская церковь, игравшая в
IV в. крупную роль в христианском мире в соответствии с
политической ролью Рима, былой столицы империи, посте-
пенно навязала новый праздник и новую дату остальным
церквам сначала Запада, потом и Востока. Почва для него
там уже и без того была подготовлена былым общегосудар-
ственным митраистическим «рождеством».
В результате этого к концу IV в. декабрьское «рожде-
ство христово» укрепилось в христианстве почти повсемест-
но, хотя и не без сопротивления со стороны некоторых
восточных христиан, например в Антиохии. Отказалась
признать его одна только армянская церковь, которая до
сих пор еще справляет 6 января тройной праздник бого-
явления-крещения-рождества.
6. Почему и с какого времени счет годам ведется
от рождества христова
В заключение остановимся несколько на одном моменте,
который лишь косвенно связан с праздником рождества, —
на христианской эре.
Нередко приходится слышать вопрос: раз Иисуса Христа
не было, и он никогда не рождался, а праздник рождества
заимствован у язычников, то почему же эра — летосчисле-
ние ведется от «рождества христова»?
В ответ на это надо сказать, что летосчисление у различ-
ных народов древности было различно. Так, древние егип-
тяне и ассиро-вавилоняне не имели никакой эры и вели счет
времени по годам правления своих царей и по каким-либо
крупным событиям. Греки считали годы по олимпиадам —
особым общенародным играм, бывшим раз в 4 года, причем
первая олимпиада их падает, по нашему счету, на 776 г. до
христианской эры. Римляне вели счет годам то своим кон-
сулам и императорам, а также началом своей эры считали
год основания Рима, что якобы имело место в 753 г. до
христианской эры. Евреи вели счет годам от «сотворения
мира», которое еврейская мифология относит к 3761 г. до
христ. эры.
В первые века христианства некоторое время на Востоке
4* 51


(в Египте) употреблялась особая «эра Набонассара», вве-
денная астрономом Птоломеем и названная так по имени ва-
вилонского царя Набонассара. Позднее была установлена в
Римской империи «эра Диоклетиана», по римскому импера-
тору этого имени, причем первый год ее падал на 284 г.
христианской эры. Этой эры долгое время придерживались
и христиане.
В VI в. католический монах в Риме Дионисий Малый,
составляя новые таблицы для вычисления пасхи и считая,
что христианам негоже вести счет годам от правления
«язычника» Диоклетиана, преследовавшего их в свое время,
предложил вести летосчисление от «рождества христова».
По его ни на чем не основанным «расчетам», это «событие»
якобы произошло в 754 г. от основания Рима, при импера-
торе Августе. Эта дата была установлена Дионисием совер-
шенно произвольно, только потому, что она была ему удоб-
на для вычисления пасхалии. Предложил он эту эру в 532 г.,
но она долго не прививалась.
Впервые счет по ней мы встречаем в официальных цер-
ковных документах лишь в 742 г., затем она упоминается
в X в. и только с 1431 г. начинает регулярно отмечаться в
папских посланиях, но и то с параллельным счетом годов
от «сотворения мира». Затем эта христианская эра постепен-
но прививалась все больше и вошла в светский календарь.
Так, в первой половине XVI в. она установилась в Герма-
нии, в средине этого века окончательно была принята во
Франции. В феодальной Киевской и Московской Руси счет
годам велся от «сотворения мира». Так продолжалось до
Петра I, который отменил это летосчисление и, по приме-
ру Запада, с 1700 г. ввел счет от сказочного рождества хри-
стова. Англия приняла этот счет еще позднее, — только в
1752 г.
В настоящее время в отношении эры мы наблюдаем
пеструю картину: христиане в большинстве своем считают
года от «рождества христова», египетские христиане (в Аф-
рике) придерживаются еще эры Диоклетиана; евреи, а за
ними и старообрядцы — эры от «сотворения мира», мусуль-
мане началом своей эры считают год легендарного бегства
Магомета из Мекки в Медину (622 г. христианской эры);
китайцы, японцы, индусы имеют свои эры и т. д.
Французская буржуазная революция в 1793 г. ввела у
себя новый, светский календарь, в котором недели были за-
менены декадами, названия дней и месяцев, связанные с
религиозным культом, были заменены новыми наименова-
52


ниями, которые должны были изгнать из календаря всякие
религиозные пережитки и воспоминания. Вместе с тем ре-
волюция отменила у себя христианскую эру и установила
свою, революционную, отмененную затем Наполеоном в
1805 г.
Октябрьская революция тоже выдвинула необходимость
в календарной реформе, причем делались предложения ус-
тановить новую революционную эру и вести счет годам с
Октябрьской революции.
Календарная реформа эта разрабатывается в особой ко-
миссии при Академии наук СССР.
7. Религия восточных славян в эпоху христианизации Руси
В X в. христианство было занесено на Русь киевскими
князьями из варягов-норманов и объявлено ими государст-
венной религией подвластных им восточных славян. Нача-
лась усиленная христианизация славян. Процесс этой хри-
стианизации тянулся долго, несколько столетий. Славяне
поддавались ей с трудом». Поэтому княжеским дружинникам
приходилось не раз и не в одном месте крестить их «огнем
и мечом».
Киевское государство того времени (X—XII вв.) охваты-
вало собою обширную территорию, населенную в массе сла-
вянскими и финскими племенами. Государство было раз-
дроблено на множество крупных феодальных владений-кня-
жеств, князья которых подчинялись киевскому «великому
князю».
Былой родовой строй славян в то время был уже близок
к окончательному разложению. Процесс его разложения
протекал неравномерно и неодновременно: у одних племен
он проходил быстрее и закончился раньше, у других совер-
шался медленнее. Наряду с этим отдельные пережитки ро-
дового строя местами держались еще долго. Господствую-
щий класс тогда составляли князья с их дружинниками и
церковники, владевшие огромными землями. Трудящиеся
массы деревни и города находились в политической и эко-
номической зависимости от них и подвергались с их сто-
роны эксплоатации.
Основными занятиями славян были земледелие, охота,
пчеловодство и рыбная ловля. Главную роль играло земле-
делие, местами державшееся еще огневой подсечной сис-
темы. Это отмечается большинством тогдашних письменных
памятников, свидетельствами иностранцев, археологичес-
53


кими данными, наличием широко распространенных тогда
земледельческих культов и, наконец, даже славянским ка-
лендарем.
«Славяне делили время на отрезки, соответствующие че-
редованиям сельскохозяйственных работ, и определяли это
время по луне. Первый месяц — месяц, когда секут деревья
для сжигания, называется сечень; второй, когда срубленные
деревья подсыхают, — сухой; третий, когда сожженные де-
ревья превращаются в золу, — березозол; четвертый — тра-
вень; дальше идут — кветень, серпень, вресень (от врещи —
молотить). Совершенно очевидно, в какой хозяйственной
обстановке вырос этот календарь» (Б. Греков, «Феодальные
отношения в Киевском государстве», стр. 45—46; 1935 г.).
В этих условиях Киевского государства князья, начиная
с X в., стали усиленно насаждать среди славян (и финнов)
византийское христианство и уничтожать славянские культы.
Делали они это в своих политических и экономических це-
лях — дать новое идеологическое обоснование своей власти
и усилить свои торговые связи с Византией — Константино-
полем.
В глазах покоренных славян это заносное христианство,
насаждаемое сверху, было религией их поработителей и
эксплоататоров. Поэтому они боролись против него, при-
нимали его неохотно и внешне, а по существу продолжали
долгое время держаться своей старой религии.
Какова была тогда религия славян, — исторических дан-
ных об этом до нас дошло очень мало, причем часть их
относится к более позднему времени. Так, отдельные сооб-
щения мы имеем в записях некоторых византийских писа-
телей и арабских купцов того времени (Ибн-Фадлан и др.),
в поэме «Слово о полку Игореве» (XII в.), в летописях, в
«Патерике», в церковных проповедях, в отдельных «житиях»
и т. д. Кроме этих письменных памятников часть добавоч-
ного материала дают также археологические раскопки и
памятники вещественные. Но все эти данные крайне скудны,
отрывочны, а потому недостаточны.
Недостающие звенья приходится восстанавливать иным
путем. Сюда относится изучение дошедших до нас старин-
ных песен, сказок, поговорок и т. п. фольклорного материала.
Еще более обильным источником являются так называемые
«пережитки», особенно выступающие в различных религи-
озно-праздничных обрядах, обычаях, поверьях и т. д. Со-
вокупность их составляет то, что некоторые этнографы на-
зывают бытовым православием. Разумеется, пережитки эти
54


во многом утратили свое былое, первоначальное содержа-
ние и смысл, видоизменились, получили иное освещение и
назначение, и это всегда надо учитывать.
Наконец, религия славян той эпохи, как и более ранней,
не могла представлять собою какого-то оригинального иск-
лючения из общего правила, не могла отличаться в сущест-
венном от религий других народов, стоящих на той же сту-
пени общественного развития. Поэтому некоторый материал
для понимания ее мы можем получить путем привлечения
данных из родственных ей религий других народов.
В силу всего этого при восстановлении и описании рели-
гии славян эпохи христианизации Руси нам приходится
прибегать к методу реконструкции, хотя метод этот страдает
целым рядом дефектов и не гарантирует от возможных и
даже вероятных тех или иных ошибок. Это касается как
всей религии славян вообще, так и отдельных ее сторон и
элементов.
Кроме того здесь надо учитывать еще одно существенное
обстоятельство: религия славян той эпохи не представляла
и не могла представлять собою единого и однородного це-
лого. Во-первых, ко времени христианизации Руси уже рез-
ко сказывалась среди ее населения социальная диференци-
ация: религия феодальных верхов в своих практических
проявлениях должна была отличаться от религии эксплоа-
тируемых трудящихся масс. Во-вторых, процесс разложения
родового строя не у всех славянских племен протекал оди-
наково и одновременно. Наконец, местами продолжало еще
сказываться прежнее деление славян на различные племена
с их местными политическими, экономическими и религиоз-
ными особенностями, указания на что мы имеем, например,
в древнейших летописях. Все это тоже должно было ска-
зываться на религиозных культах тогдашних славян.
Переходя теперь к самому содержанию славянской ре-
лигии той эпохи, поскольку мы можем восстановить ее
на основании всех вышеуказанных источников и с учетом
сделанных нами оговорок, мы представляем себе содержа-
ние ее в следующем виде.
Видное место в этой религии занимал культ мертвых.
Культ этот существовал тогда в нескольких формах, кото-
рые отражали собой различные стадии его исторического
развития, вызывавшиеся, в свою очередь, сменой социаль-
ных условий жизни его носителей.
Рядом с этим общим культом всех мертвых вообще,
коренившимся в самых примитивных представлениях о ду-
55


шах и духах, существовал еще частный культ предков, как
пережиток религии родового общества с его культом ро-
довых предков. Но культ родовых предков уже шел к от-
миранию и принял характер культа предков семейных,
покровителей домашнего очага. Этот семейный культ зани-
мал видное место и с ним было связано много обрядов и
представлений. Обряды эти совершались как во время по-
гребения умерших, так и в особые поминальные, «родитель-
ские» дни, или, по-белорусски, «святые дзяды». Назывались
эти семейные предки чурами или щурами, следами чего
являются слово «пращур» — предок и выражение: «чур
меня», т. е. «чур, меня сохрани!»
Близок к культу семейных предков был культ особых
«домашних» духов. Среди этих духов главное место сла-
вянские семьи отводили «дедушке-домовому», как покрови-
телю всего домохозяйства. Считали, что домовой живет в
каждой избе под печкой или за печкой, заботится о хозяй-
стве и членах семьи и требует надлежащего к себе внимания
и культа. При переселении в новые жилища славяне-домохо-
зяева посредством особых обрядов «брали с собой», пере-
водили туда и этого «дедушку». Разновидностями домового
служили у славян другие духи — дворовой, овинник, гумен-
ник и банник, представления о которых возникли в связи с
появлением различных надворных или хозяйственных
построек.
Всем этим духам и душам умерших, родовых и семей-
ных предков, домовым и т. д. славяне приписывали активное
участие во всех сторонах их общественной и домашней,
особенно хозяйственной жизни. Отсюда в социальных усло-
виях жизни трудящихся того времени культ этих духов
играл у них видную роль. В нем нашел свое выражение
культ природы и стихий, в котором отразилось бессилие их
в борьбе с природой, низкий уровень производительных
сил.
Главным занятием подавляющего большинства славян-
ского населения тогда было, как мы уже отмечали, сельское
хозяйство, что должно было наложить определенный отпе-
чаток на мир религиозных представлений. И действительно,
особо видное место в религии славян занимали культы раз-
личных земледельческих духов.
Сюда принадлежали прежде всего духи полевые, якобы
ведающие урожаем полей. Славяне верили, будто духи эти
пребывают на пашне и ведают всеми моментами обработки
полей и жизни зерна или хлеба, начиная с пахоты и сева и
56


кончая жатвой. Считали, что наряду с массой безличных
полевых духов имеются также духи главные или специаль-
ные мужского и женского (женщины первые изобрели зем-
леделие) пола: «полевики», «полевые хозяева», «житные
деды» и т. п.
К категории земледельческих духов у славян, как и у дру-
гих народов, принадлежали кроме полевых также их раз-
новидность — духи растительности. Духи эти будто бы
пребывают в лесах, в деревьях, в кустарниках, в травах и
цветах, обладают плодоносящей силой, обеспечивают уро-
жай и изобилие плодов, фруктов, ягод, орехов и содейст-
вуют росту растительности, в том числе и хлебов. Больше
того, славяне приписывали им силу также повышать пло-
дородие у людей и скота. В связи с этими представлениями
о растительных духах всяческого плодородия у славян су-
ществовало верование в особую магическую плодоносящую
силу самих деревьев, цветов и трав, почему некоторые пред-
ставители последних делались у них предметами особого
почитания — растительными фетишами. Наконец, специаль-
ными лесными духами считались лесовики, или лешие, ки-
киморы и др.
Определенное влияние на земледелие славяне приписыва-
ли также различным духам водных источников — озер,
рек, родников. Духи эти в массе считались существами жен-
ского пола и назывались вилами, берегинями, русалками.
Кроме них, по верованиям славян, существовал еще специ-
альный дух — «водяной», якобы живущий на дне рек, в
омутах, около водяных мельниц и т. д.
Совокупность всех этих верований в духов составляла
славянскую демонологию. В среде земледельческого населе-
ния Киевского государства эта демонология охватывала
собою основную массу религиозных представлений о
«сверхъестественных» существах. Сельская религия славян
того времени была по существу культом духов. До развитого
многобожия они тогда еще не дошли.
Действительно, внимательное изучение данных по рели-
гии славян эпохи христианизации Руси приводит к выводу,
что культы отдельных божеств у них тогда еще не успели
развиться в систему, в отдельный пантеон, но уже были по
пути к этому, особенно в городах. Там даже уже сущест-
вовали человекоподобные изображения богов. Из этих
городских божеств только некоторые успели проникнуть
в толщи сельского населения.
На первом месте среди таких общеславянских, городских
57


и сельских божеств стоял Перун. Византийский писатель
VI в. Прокопий писал о славянах, что «они признают одного
бога, создателя молнии, считают его владыкою всего и при-
носят ему жертвы». Летопись тоже определенно отмечает,
что в Киеве на главной площади стояло изображение Перу-
на, и что именно этого бога киевляне особенно отстаивали
при насильственном крещении их князем Владимиром. Сле-
ды культа Перуна сохранились в обрядовом содержании
«ильина дня» и некоторых других праздников, в чем мы
убедимся дальше.
То же самое можно сказать о другом славянском боже-
стве — Велесе, или Волосе, «скотьем боге», каменное изобра-
жение которого стояло в г. Ростове еще в начале XI в.
В качестве покровителя скота и богатства, каким раньше
являлся тот же скот, Белее был божеством в первую очередь
феодальных верхов, так как у рядовой славянской массы
сельского населения скота долгое время не было или было
мало. Вместе с тем культ Белеса, что мы покажем дальше,
тоже проник в сельские толщи и связался там как с живот-
новодством, так и с полеводством.
Кроме Перуна и Белеса источники отмечают существо-
вание в Киевском государстве культов еще некоторых дру-
гих божеств, как-то: солнечных — Дажбога и Хорса, бога
огня или неба — Сварога, бога ветров — Стрибога, и др., но
о них ничего, кроме имен, неизвестно. Земледельческий
культ Святовита, легший позднее в основу христианского
культа «святого Вита», держался только у части прибалтий-
ских славян и широкого распространения не имел.
Таков был, по имеющимся сведениям, не успевший еще
развиться, славянский пантеон — мир богов.
Обряды, в которых выражался культ духов и богов,
были связаны с различными моментами производственного
года славян и слагались в целостный календарный цикл. По
своему характеру они распадались на магические — чародей-
ские и на жертвенные. Основная их масса составляла куль-
товое содержание различных религиозных празднеств, ко-
торых у славян было несколько и которые падали на хо-
зяйственно ответственные моменты земледельческого года.
Беспомощность перед слепыми, непонятными стихиями при-
роды заставляла славян именно в эти моменты призывать
религию на помощь в нужде.
Начинался празднично-обрядовый годовой цикл «зимни-
ми святками»; они падали на конец декабря — начало января
и отмечали собой завершение зимних работ и подготовку
58


к весенним. Затем шли религиозные празднества и обряды,
отмечавшие собою весеннюю пахоту и сев. Период коло-
шения хлебов и роста трав имел свой праздничный ритуал.
То же самое и в особенности имело место в ответственные
дни уборки урожая полей. Окончание осенних сельскохозяй-
ственных работ и начало зимних опять-таки сопровожда-
лось религиозным празднеством.
Такова была в основном религия славян эпохи христиа-
низации Руси, поскольку удается восстановить ее на осно-
вании имеющихся материалов и источников. Чужое, занос-
ное, насильственно насаждаемое феодальными верхами, ви-
зантийское христианство было призвано сменить и уничто-
жить первобытную религию славян. Сделать это ему осно-
вательно и быстро не удалось: местная религия слишком
глубоко укоренилась в народных массах, слишком тесно была
связана с сознанием и бытом славян, особенно — сельских
масс. Репрессивные меры со стороны князей и их церков-
ных агентов помогали мало. Процесс распространения и
усвоения новой религии пошел иным путем.
Прежде всего в Киевском государстве установилось
своего рода сосуществование и сожительство обеих рели-
гий — византийского христианства и славянского «язычест-
ва»: верхи держались первого, народные массы — второго.
Затем начался процесс поглощения славянской религии
христианством, которое в свою очередь теряло здесь свои
прежние византийские черты и выливалось в новый вид
местного христианства. В процессе этого поглощения сла-
вянские элементы сливались с элементами христианскими,
подвергались соответствующей обработке и переработке,
наделялись иным содержанием, получали иное социальное
назначение.
Славянские культы еще во многом сохраняли в себе
пережитки родового строя, они меньше подходили к скла-
дывавшимся новым общественным отношениям, они менее
соответствовали развивавшимся феодальным порядкам. Ви-
зантийское христианство имело феодальный характер и по-
тому больше соответствовало развивавшемуся на Руси фео-
дализму. По мере развития феодальных отношений христи-
анство все более побеждало и поглощало собой местные
славянские культы и само принимало местные черты.
Оно ввело в религиозный обиход массу своих старых
божеств и «святых» и стало создавать новых. Скудный сла-
вянский пантеон стал пополняться новыми «богами», кото-
рые приняли на себя функции его богов и новые функции,
59


требовавшиеся новыми социальными условиями. Религиоз-
но-праздничный календарь славян, как и церковно-христи-
анский, занесенный из Византии, тоже подвергались здесь
соответствующим изменениям, слились вместе и вылились
в новый местный календарь, который в свою очередь под-
вергался дальнейшим изменениям.
Весь этот процесс поглощения славянской религии и
ее праздничного календаря, а также выработки местного
христианства — «православия» и его календаря, хорошо
прослеживается на истории православных праздников вооб-
ще, рождества христова — в частности.
8. Слияние рождества христова
со славянскими святками
При христианизации Руси декабрьское рождество слилось
с местным славянским праздником — с зимними святками.
Мы уже отмечали, что святки эти охватывали собой хо-
зяйственно важный переломный период: заканчивание зим-
них работ и подготовку к работам весенним.
Зимние святки славян носили семейный и общинный
характер, справлялись семьями и целыми сельскими общи-
нами. В центре их стояли различные обряды по магическому
очищению участников и всего их хозяйства от «нечистой
силы», от злых духов и их зловредной «скверны», по убла-
готворению духов семейных и родовых предков и богов,
по чародейскому обеспечению урожаев хлебов, плодов,
фруктов и т. д. и т. п. Обряды эти закрепляли бессилие
тогдашних славян перед силами природы, утверждали уста-
новившиеся тогда общественные отношения и препятство-
вали дальнейшему развитию производительных сил.
При слиянии рождества со святками отдельные эле-
менты последних заняли в нем видное и прочное место и
вошли в его культовое содержание.
Начинали свои святки славяне, как мы уже сказали, с
магического очищения. Наиболее действительными вол-
шебными средствами для этого они, как и другие перво-
бытные народы, считали воду и огонь. Всякой нечисти, ду-
мали они, за зиму на них и среди них накопилось много,
она могла помешать им в подготовке к ответственным ве-
сенним работам». Для удаления ее они омывали себя водой,
мыли и окропляли жилища, посуду, другие принадлежности
хозяйства, скот и пр. Кроме того они посредством трения
60


добывали «новый» огонь, жгли на нем дубовые колоды и
окуривали дымом жилища.
После этого славяне устраивали святочные пиршества,
имевшие у них религиозно-обрядовый характер угощения
духов и богов и жертвоприношения. Совместным вкушением
освященной пищи они старались укрепить связи с духами
и богами. Считали, что в пиршестве этом незримо прини-
мают участие души умерших предков, всесильные духи и
боги. Угощались сами и угощали своих духов и богов
славяне тогда тем, что позволяло их скудное, отсталое хо-
зяйство.
Все эти элементы при слиянии рождества со святками
удержались и вошли в его бытовое содержание. До нашего
времени пережитки эти дошли уже в сильно изменившемся
виде, но как консервативные религиозные элементы они все
же дошли, и мы все еще встречаем их в быту некоторых
верующих.
Так, верующие перед рождественскими святками перемы-
вают все в доме (одежду, посуду и т. д.), подметают и моют
полы, выбивают верхнюю одежду, моются в бане или в печи
и одеваются в чистую одежду. Делают это они не в санитар-
но-гигиенических, а в дикарско-обрядовых целях «очище-
ния» от «нечисти». Так простые, обычные и полезные сами
по себе домашние занятия под влиянием религии принимают
реакционный характер магических действий. Местами кро-
пят водой дворы и стойла для скота, окуривают их дымом,
в печах жгут дубовые колоды и поленья.
Накануне самого праздника, в «сочельник» (точнее —
«сочевник», от слова «сочиво» — кутья) на Украине и в Бело-
руссии, где пережитки первобытной религии сохранились в
более древней их форме, некоторые верующие устраивают
обрядовый семейный ужин. Главную роль среди кушаний
здесь играет кутья, т. е. жидкая каша из разваренных в
воде хлебных зерен, которая при этом подслащивается ме-
дом («сыта»). Это — пережиток еще того далекого времени,
когда славяне не умели молоть зерна и печь хлеб, а просто
размачивали или разваривали зерна в воде.
Еще не так давно ужин этот у верующих происходил
в особой обстановке. Кутья ставилась на почетное место на
накрытом скатертью столе. Стол при этом убирали колось-
ями ржи, ячменя, гречихи и сеном; в переднем углу, под
иконами, ставили необмолоченный сноп пшеницы. В надле-
жащий момент, перед самым ужином, домохозяин брал
горшок с кутьей со стола и трижды обходил с ним вокруг
61


двора. Затем он выбрасывал несколько ложек кутьи Через
окно или дверь на улицу или на двор и просил «мороз»
не нападать весной на «жито, пшеницу и всякую пашницу».
Затем начинался самый ужин.
Что во всем этом мы имеем дело с пережитками былого
праздничного пиршества славян, это не подлежит сомне-
нию. Пережитки эти в новых условиях утратили свой
прежний характер, но былая связь их с культом семейных
предков и богов сохранилась в обрядовом хождении домо-
хозяев с кутьей вокруг домов и в угощении ею «дедушки-
мороза» и «дворового» или «домового». В силу консерва-
тивности религиозного быта, на рождественском столе ве-
рующих мы видим и пережитки древних кушаний в виде
кутьи, сыты и т. п. Украшение рождественского стола и
переднего угла снопами, колосьями и сеном выдает нам
наличие святочных пережитков иного рода.
9. Пережитки культа
полевых и растительных духов и земледельческой магии
Кроме обрядов магического очищения и угощения се-
мейных духов и богов видное место в святочном ритуале
славян занимали обряды по обеспечению урожая хлебов и
плодов, что якобы зависело во многом от особых полевых
и растительных духов и от совершения ряда магических
действий. Поэтому славяне в дни своих святочных пиршеств
приносили в дома снопы, колосья и сено, полагая, что та-
ким образом они обеспечивают себе присутствие благоде-
тельных полевых и растительных духов, а через них и уро-
жай. Отсюда ведет свое происхождение рождественский
обычай некоторых верующих украшать снопами, колосьями
и сеном почетные углы и столы в своих домах.
До самых последних лет царизма в сельских местностях
и в некоторых гор дах практиковалось хождение колядов-
щиков и христославов-детей по домам верующих. Собира-
лась группа ребятишек, ходила по домам, распевала цер-
ковные рождественские песни («славила Христа») или же
особые народные песенки-колядки. В них она желала домо-
хозяевам урожая хлебов и всяческого вообще хозяйствен-
ного и личного благополучия, рассыпала при этом по полу
и углам хлебные зерна, поздравляла с праздником и полу-
чала за это подарки.
Этот обряд колядования и христославления некогда про-
изводился взрослыми и считался ответственным. Так, в эпо-
62


ху Руси Московской «славили Христа» по домам не только
дети, но и взрослые всех сословий, вплоть до самих царей
и цариц. Известно также, что еще в начале XVIII в. в хри-
стославлении принимал участие царь Петр со своими царе-
дворцами, причем славильщиков записывали в особые
списки, а уклонявшихся наказывали плетями. Рождествен-
ские песнопения в христославлении и колядовании получили
довольно заметный христианский налет, но в основном
этот обряд восходит к зимним святкам древних славян.
Видную роль на этих святках играли особые жрецы —
волхвы, или волшебники — волочебники. Для обеспечения
урожая хлебов они на этом празднике произносили кол-
довские, магические заклинания над зерном, призывали в
них всяческое благополучие на членов сельских общин и в
тех же чародейских целях рассевали — разбрасывали зерна
по полям и жилищам. За это волхвы-кудесники получали
тогда у славян особое угощение. Эту роль волхвов впослед-
ствии приняли миряне, сначала взрослые, затем дети, а в
первую очередь и в особенности церковники. Церковники
до сих пор еще на рождестве ходят по домам верующих,
«славят Христа» и местами освящают при этом посевное
зерно. Христославление — крупная статья дохода в их па-
разитическом бюджете. Участие здесь некогда детей — при-
мер былого калечения их религиозным воспитанием.
10. Святочное ряжение и гадания
В святочный обиход некоторых верующих, особенно мо-
лодежи, еще недавно входили обычаи ряжения и гаданий;
раньше же эти обычаи были почти повсеместны и как бы
обязательны в быту. Рядились кто как мог страшнее и не-
узнаваемее: мужчины под женщин и наоборот, а также под
медведей, коз, волков и т. п. Первоначальный смысл этого
ряжения рано забылся, в нем видели и видят лишь старин-
ный обычай, забаву, а между тем оно было некогда у сла-
вян (как и у других народов) религиозным обрядом двой-
ного назначения.
В дни своих праздников славяне переодевались под
отдельных животных и старались воспроизводить их дви-
жения, голоса и т. д., чтобы магически, колдовски обеспе-
чить себе обилие этих животных и удачную охоту на них.
Позднее сюда присоединилось еще стремление путем ряже-
ния сделаться неузнаваемыми и страшными на вид для
злых духов и тем избегнуть их мести и козней, избавиться
от них, прогнать от себя и от хозяйства
63


Вообще, по верованиям первобытных народов, дни праз-
дников — дни особо усиленной благой и зловредной дея-
тельности различных духов. Поэтому якобы в это время
через духов и через соответствующие обряды легче можно
также узнать будущее, получить ответы на различные хо-
зяйственные и другие интересующие людей вопросы. В
Одно из святочных увеселений помещиков при крепостном
праве — «ряженые» крепостные
связи с этими дикарскими представлениями славяне на своих
святках тоже усиленно прибегали к «гаданиям» посредством
различных колдовских приемов и предметов, якобы могу-
щих так или иначе повлиять на духов и заставить их от-
крыть тайны. Отсюда, из славянских святок, попали в рож-
дественский обиход верующих также нелепые обычаи ря-
жения и гаданий.
11. Рождественская елка
Все вышеразобранные нами рождественские обряды и
обычаи являются, как мы видели, пережитками былых сла-
64


вянских святок. Иного происхождения другой рождествен-
ский обычай, практиковавшийся раньше. Мы имеем в виду
рождественскую «елку».
«Елка» эта — не славянского, а германского происхож-
дения и была занесена в дореволюционную Россию в XVIII в.
Обычай украшать по домам срубленную елку является там
пережитком древнегерманского культа растительных духов,
которые якобы обитали в деревьях вообще, в вечно-зеле-
ных елях в особенности. Древние германцы, чтобы ублагот-
ворить этих духов и чрез них обеспечить себе всяческое
плодородие, в дни зимнего своего празднества, аналогично-
го славянским святкам, навешивали на отдельные елки при-
ношения этим духам, как-то: продукты питания, куски ма-
терий, шкуры зверей и т. п.
Чтобы приблизить этих «благодетельных духов» к себе
и к своему хозяйству, родовые общины германцев позднее
стали срезать такие елки, приносить в свои селения и там
уже увешивать их приношениями. С распадом» общинного
родового строя обряд «украшения» елки был перенесен
также в семьи и сделался, наряду с соседско-общинным,
также и узко-семейным. Постепенно смысл этого обряда
забылся, а сам он после христианизации Германии и неко-
торых ее древних праздников вошел в бытовое содержа-
ние рождества.
С установлением» оживленных непосредственных полити-
ческих и экономических сношений царской России с Запад-
ной Европой рождественская «елка» была занесена сюда как
праздничное развлечение для детей. Православные попы по-
старались связать с рождеством и этот обычай, возникший
вне всякой связи с «рождеством христовым». Ежа однако
оставалась преимущественно развлечением и устраивалась не
только на рождестве но и в новый год и в другие дни.
12. Рождество на службе самодержавия и церкви
Итак, рождество христово «православных» еще в эпоху
Киевского государства X и следующих веков образовалось
от слияния отдельных элементов византийского христианства
и славянской религии и приняло таким образом смешанный
характер. Но элементы славянские в большинстве приняли
христианскую окраску и получили новое идеологическое со-
держание и освещение.
5-2511 65


Центральное место в идеологии «православного» празд-
ника рождества заняло церковное учение о рождении Иисуса
Христа на земле для искупления грешного человечества и
для указания ему новых путей спасения.
Согласно этому учению, социальная придавленность, бес-
правие и нищета трудящихся масс в феодальном и капита-
листическом обществе являются следствием общего состоя-
ния их греховности и виновности перед богом, а не
результатом господства эксплоататоров. Реального выхода
для этих масс из их положения якобы нет и быть не может:
оно установлено самим богом, и изменить его люди не в
силах. Выход из него имеется будто бы только один — ре-
лигиозный, открытый людям с приходом Христа на землю,
но выход этот — не здесь, на земле, а в потустороннем, за-
гробном мире.
Привилегированное положение правящих эксплоататор-
ских классов, их богатства и власть, согласно этому учению,
опять-таки следствие воли божества: это — или божествен-
ная награда за «праведность», или же мера педагогического
испытания богачей богом на предмет дальнейшего воздая-
ния им за гробом, на том свете. Отсюда само собою вытекал
вывод, что никакое вмешательство трудящейся бедноты в
«божественное» распределение земных благ недопустимо и
могло бы иметь характер «греха», нарушения «воли бо-
жией».
Это христианское учение требовало от социально-обездо-
ленных трудящихся масс примирения с их положением,
ослабляло их волю к борьбе против насильников-богачей,
переключало круг их интересов с «земли» в химерическую
область потустороннего, загробного мира и относило туда
конечное разрешение земных классовых противоречий.
И забитые, обираемые, обреченные правящими классами на
пребывание в темноте и невежестве трудящиеся массы под-
давались разлагающему влиянию этого реакционного уче-
ния.
В дни рождества трудящиеся находили обманчивое уте-
шение себе. Каждый год для них вновь рождался искупитель
и спаситель, который некогда выведет их из юдоли плача
в царство небесное. Цепляясь за эту надежду, они покорно
несли иго эксплоатации и мирились с тяжелой действитель-
ностью. Вся торжественная обрядность праздника поддержи-
вала и укрепляла эти настроения, и пережитки древней магии
в этом отношении закрепляли и утверждали христианскую
идеологию.
66


Далее, справляя этот праздник, чествуя на нем сказоч-
ного Иисуса Христа и богоматерь, а также своих семейных
предков — родителей, трудящиеся массы обманывали себя
химерической надеждой на их хозяйственную помощь. Они
верили, будто все эти божества и духи могут помочь им в
хозяйственных нуждах, ниспослать им урожай хлебов, пло-
довитость скота и вообще хозяйственное благополучие.
Социальные условия того времени толкали трудящихся
к этому религиозному опиуму, как они толкали их и к
реальной сивухе: религия и водка служили средствами ис-
кусственного притупления страданий трудящихся масс от
гнетуще-тяжелых условий их существования.
Наконец, праздник рождества искусственно выводил,
отвлекал трудящихся от отупляющей повседневной обста-
новки их жизни при эксплоататорском строе. Жизнь эта
была гнетуще-тяжела, безрадостна и беспросветна. Естест-
венно возникала потребность хоть временами и хоть не-
надолго отойти от нее, забыться, хоть в некоторые дни по-
человечески поесть, повеселиться.
Церковь отводила это естественное стремление к отдыху
в русло религии. Получалось, что только религия может
доставить праздничную радость. Даже чисто светский празд-
ник нового года церковь превратила в праздник религиоз-
ный. Поэтому забитый верующий, не знавший культурных
радостей и культурных развлечений, дорожил религиозными
праздниками, и это было выгодно церкви и эксплоататор
ским классам. При этом они извращали естественную по-
требность в отдыхе и развлечении, потворствуя пьянству и
обжорству, толкая на путь непроизводительной траты
средств и т. д. В силу всего этого религиозные праздники не
давали трудящимся культурного отдыха и здорового веселья,
а, наоборот, еще более отравляли их самосознание и быт.
Глубоко реакционное по самому своему существу, рож-
дество христово имело сугубо реакционный характер еще
потому, что его прямо использовали для проповеди смире-
ния и покорности власти эксплоататоров.
Превознося рождество христово в качестве одного из
главнейших своих «двунадесятых» праздников, именуя его
«началом» и «второй пасхой», церковь всячески старалась
привлечь к нему особое внимание и уважение верующих.
Поэтому церковь еще исстари установила особый рожде-
ственский длительный пост, получивший название филиппова,
или филипповок, по мифическому апостолу Филиппу, па-
мять которого празднуется накануне поста, 14 ноября.
5* 67


Меткую характеристику этого поста дал в XVIII в. фран-
цузский буржуазный материалист Гольбах в своем «Карман-
ном богословии». Рождественский пост, — писал он там, —
это «промежуток времени, посвященный умерщвлению плоти
и скорбным размышлениям, когда добрые христиане с отчая-
нием ждут близкого прихода своего спасителя» (Гольбах,
«Избранные антирелигиозные произведения», том I, стр. 590.
ГАИЗ 1934.)
Не ограничиваясь этой подготовкой, церковь еще с 21
ноября, со дня «введения во храм богородицы», вводит в
богослужебное содержание утрени некоторые рождествен-
ские песнопения. На самое празднество она отводила две-
надцать дней, из которых первые пять, с 20 декабря, состав-
ляют «предпразднество» рождества. Канун последнего отме-
чается торжественными службами, где фигурируют «царские
часы» и редкая, только десять раз в году отправляемая, ли-
тургия Василия Великого. Еще более торжественно, разу-
меется, совершается церковниками служба в день самого
праздника. Все эти дни храмы всячески прибираются, укра-
шаются, заливаются блеском и светом многочисленных све-
чей и лампад и т. д.
Всей этой длительной подготовкой и чисто театральным
богослужением церковь искони пользовалась и пользуется
для реакционной обработки своей «паствы» и превозносит
перед ней поучительность этой «второй пасхи». Устами
своего видного служителя Г. Дебольского, автора большого
двухтомного, рекомендованного ею труда — «Дни богослу-
жения православной... церкви», она так развивает эту «по-
учительность»:
«Прославляя в родившемся богочеловеке истинное соеди-
нение бога с человеком, праздник рождества христова
нравственно поучает нас святой жизни, достойной родивше-
гося господа» (т. I, стр. 37—38, 1901 г.).
Развивая подобную мракобесную религиозную филосо-
фию и напуская мистический туман в мозги трудящихся
масс, церковь, вместе с тем, старается подействовать на них
здесь еще и на более понятном, действующем больше на
чувства, чем на разум, чисто сказочном материале о рождении
«спасителя». Она выставляет последнего царственным мла-
денцем, родившимся от бедных родителей, в семье плотника.
Родился он якобы в простой пещере, ясли для скота слу-
жили ему первой колыбелью; на поклонение к нему пришли
как богатые волхвы, так и бедные пастухи; смертельная опас-
ность грозила ему «в детстве, но бог чудесно спас его, и т. п.
68


В эпоху феодального и капиталистического строя эти
рождественские сказки у церковников служили одним из
орудий и средств для освящения и поддержания этого строя
и царской власти. Особенно усиленно церковники использо-
вали здесь мифологический мотив царского происхождения
Иисуса и «ангельское славословие»: «Слава в вышних богу,
на земле мир, в человеках благоволение».
В это славословие церковники вкладывали всю суть своей
реакционной рождественской проповеди по адресу трудя-
щихся: призывы к примирению с нищетой и бесправием, к
отрешению от земного во имя «небесного», к забвению клас-
совой ненависти, к прекращению классовой борьбы, к уста-
новлению «гражданского мира», короче — к рабскому тер-
пению и покорности перед самодержавной царской властью
и ее нагаечным строем.
Царизм хорошо понимал политическое значение для него
данного праздника и его поповского использования. По-
этому и он, в свою очередь, всячески поддерживал и пре-
возносил этот праздник. Еще цари московские нарочито
торжественно праздновали рождество и требовали от всех
неукоснительного его соблюдения. Царское правительство до
самого своего падения выставляло рождество обязательным
для всех государственным праздником, отводило под него
3 дня, прекращало почти во всех учреждениях занятия и
привлекало к нему детвору и молодежь: учащихся распу-
скали на двухнедельные «рождественские каникулы», с обя-
зательством посещения всех церковных служб в эти дни.
13. Реакционная роль рождества в настоящее время
Праздник рождества продолжает играть крупную реак-
ционную роль и в настоящее время. Прежде всего, его попреж-
нему ежегодно особенно используют капиталисты, церков-
ники и сектанты в странах капитала для религиозного оду-
рачивания трудящихся масс. Все они прекрасно понимают,
что праздник этот вселяет в верующих химерические на-
дежды на лучшую будущую жизнь на небе и этим ослабляет
их волю к борьбе за лучшее настоящее здесь, на земле.
Основное содержание рождественских мифов — проповедь
классового мира. В день рождества церковники на все лады
призывают трудящихся забыть вражду к эксплоататорам и
стать их друзьями.
Усиленно используются на рождестве церковниками так-
69


же евангельские сказки о рождении Христа в бедности, о
преследованиях его в младенческие годы и т. д. Некоторые
из церковников, в целях одурачивания трудящихся, стара-
ются убедить их в том, что будто бы сам Христос был про-
летарского происхождения — сыном простого плотника
Иосифа и трудящейся женщины Марии.
Рождество с его нелепыми и лживыми сказками о Христе
помогает эксплоататорам закреплять в сознании трудящихся
реакционные религиозные идеи, ослаблять волю трудящихся
к классовой борьбе и тем укреплять существующий в стра-
нах капитализма эксплоататорский строй. Поэтому эксплоа-
таторы всегда и везде особо поддерживают празднование
этого политически выгодного для них праздника.
Так, в 1934 г. в Англии рождественскую речь произ-
нес сам король Георг V. В ней он, разыгрывая роль любя-
щего отца народа, говорил: «Мир все еще находится в край-
нем возбуждении. Хотя тучи рассеиваются, но мы все же на-
ходимся еще перед лицом наших собственных затруднений.
Я убежден, что, если мы сплотимся перед ними в тесную
семью, то мы с ними справимся».
Как и следовало ожидать, с речью на рождестве высту-
пил также глава католической церкви — римский папа. В
своем выступлении он лицемерно и лживо говорил о мире.
Папа прикидывался будто бы он встревожен подготовкой
войны и стремится предотвратить ее путем молитв. Вскоре
после этого папского выступления война уже началась: фа-
шистская Италия в империалистических целях напала на
Абиссинию. И что же? Католическое духовенство Италии
колокольным звоном и молебствиями о «победе итальян-
скому оружию» встретило объявление этой грабительской
войны, а папа оказал финансовую и идеологическую по-
мощь Муссолини для ведения войны.
Наконец, с рождественским посланием обратились к тру-
дящимся верующим тогда и австрийские мракобесы — епис-
копы. В этом послании, широко опубликованном в клери-
кальной и буржуазной прессе, они призывали рабочих уста-
новить классовый мир с капиталистами в «духе христианской
любви и всепрощения». «Именно здесь, — писали они, —
кроется основной вопрос нашего времени. Чтобы это дело
имело успех, обеим сторонам (рабочим и капиталистам) не-
обходимо исполниться христианского духа справедливости
и доброй воли».
Рождественские дни 1935—36 гг. фашисты Германии
использовали для своей милитаристической и шовинистиче-
70


ской пропаганды подготовки к новой мировой бойне. В
этих целях, помимо всего прочего, они пустили в продажу
для елочных рождественских подарков детям игрушки ис-
ключительно военного характера: оловянных солдат, штур-
мовиков, танки, зенитную артиллерию, дальнобойные пушки,
бронепоезда, подводные лодки и т. п.
Все эти примеры лишний раз подтверждают, что рожде-
ство в странах капитализма — одно из классовых орудий
эксплоататоров в деле религиозного одурачивания трудя-
щихся масс.
Вредную реакционную роль играет рождество и в нашем
Союзе, где оно является орудием в руках поповщины и
классово-враждебных элементов, вредным пережитком капи-
талистического прошлого. Оно приносит большой ущерб
социалистическому хозяйству, так как отвлекает тысячи ве-
рующих рабочих и колхозников от производительного труда.
В дни этого реакционного праздника бывают прогулы, а
также пьянка, увечья, пожары и т. д.
Так, например, в 1936 г. рождественские «святки» справ-
лялись в колхозе «Любонег», Лукомсого сельсовета, хотя
в нем еще не было тогда засыпано около половины семян
(«Дновец» от 16 янв. 1936 г., Дно, Ленинградской обл.). Три
дня справляли этот праздник в колхозе имени 8 марта, в
дер. Шипилове («Ленинский путь» от 10 янв. 1936 г., Ле-
нино-Дачное, Московской обл.). Три дня его праздновали и
не выходили на работу по лесозаготовкам также во всех
колхозах Оксочского сельсовета, хотя план лесозаготовок
находился под угрозой срыва («Окуловский коммунар» от
12 янв. 1936 г., Окуловка, Ленинградской обл.).
В ночь на 8 января в селе Васильевке, Мелеузовского
района, пьяный Танаторов, бывший псаломщик, выстрелом
из ружья тяжело ранил гражданина Усманова («Красная
Башкирия» от 22 янв. 1936 г.). Тогда же, на «рождестве»,
в дер. Базловке, Борковского сельсовета, произошла пьяная
драка, во время которой хулиганы изрезали ножами двух
сельчан; один из раненых скоро умер, другой был положен
в больницу («Звезда Новгорода» от 16 янв. 1936 г.). Газета
«Заветы Ильича» (от 18 янв.1936 г., Сапожок, Московской
обл.) сообщает: «На религиозные праздники в Ч. Речке
всегда происходят кулачные бои. Так, в нынешнем году
7 января, в день «рождества», молодежь собралась на ку-
лачный бой и привлекала школьников».
Рождественские дни закрепляют также в экономике, в
быту и в сознании трудящихся капиталистические пере-
71


житки. В эти дни церковники, сектанты и кулаки широко
развертывают пропаганду реакционных религиозных идей,
обрядов, обычаев, поверий.
Наконец, в высшей мере вредное для трудящихся дейст-
вие оказывают те лицемерные призывы к миру, которые
ежегодно раздаются в дни рождества с церковных амвонов.
Религиозники зовут рабочих и колхозников к разоружению
перед лицом вооружающегося с ног до головы империализ-
ма. Религиозный пацифизм насквозь реакционен, насквозь
контрреволюционен.
Рождество христово — праздник старого эксплоататор-
ского мира, праздник капиталистов и кулаков. Он в корне
противоречит классовым интересам трудящихся.


IV. НОВЫЙ ГОД — ВАСИЛЬЕВ ДЕНЬ
1 (14) января
1 января — праздник нового года. Празд-
ник этот собственно светский, граждан-
ский, тем не менее церковь издавна
использует его в своих реакционных
целях и наделяет его своим содержанием. Сама церковь в
своем специальном календаре началом года считает и вы-
ставляет 1 сентября — Семенов день. Кроме того со времени
Октябрьской революции многие церковники несмотря на про-
веденную советской властью календарную реформу — введе-
ние нового стиля, упорно продолжают держаться старого
стиля и по нему строят календарный распорядок своих празд-
ников.
В этом упорном отстаивании старого стиля церковники
обнаруживают свою враждебность к советской власти и ее
мероприятиям, так как ссылки их на религиозное обоснование
этого стиля лживы. Сама церковь, когда это ей было поли-
тически и экономически нужно и выгодно, не раз меняла как
самый календарь, так и даты отдельных праздников. Напри-
мер, началом нового года, как это мы покажем дальше, она
выставляла то мартовское благовещение, то сентябрьский Се-
менов день, то, наконец, 1 января. То же было, как мы уже
видели, с праздником рождества христова, а дальше — со
сретением и некоторыми другими праздниками. Поэтому, от-
стаивая старый стиль, церковь тем самым пытается, в контр-
революционных целях, тормозить советскую культурную
реформу календаря и «уязвить» советскую власть.
Реакционному влиянию церкви здесь поддаются некото-
рые верующие и тоже придерживаются старого стиля. От-
сюда ежегодно получается календарный разнобой, например,
в определении начала нового года: подавляющее большин-
73


ство трудящихся нашего Союза считает началом года 1 ян-
варя по новому стилю, некоторые, под поповским влиянием,
начинают год с 14 января, что соответствует 1 января по
старому стилю. Разница в 13 дней. Чтобы разобраться во
всей этой путанице и ее причинах, приведем историческую
справку о стилях и новогодних датах.
1. Историческая справка
о календарных стилях и новогодних датах
Принятый в настоящее время всеми европейскими и
многими другими народами календарь ведет свое происхож-
дение от календаря древних римлян.
В период рабовладельческой республики у римлян царила
большая календарная путаница. Согласно их первоначаль-
ному календарю продолжительность года считалась в 304
дня, которые делились на 10 месяцев, начиная с весеннего
месяца марта — начала полевых работ — и кончая декабрем,
т. е. десятым месяцем.
Позднее римлянами была проведена первая календарная
реформа: для уравнения с солнечным годом они прибавили
еще два месяца — январь и февраль, изменили продолжи-
тельность отдельных месяцев и таким образом удлинили год
до 355 дней. Для согласования с солнечным годом в 365—366
дней они раз в два года вставляли еще особый тринадцатый
месяц — марцедоний (между 23 и 24 февраля) и отводили ему
попеременно 20 и 21 день.
Деления месяцев на недели тогда у римлян не существо-
вало. Начало каждого месяца определялось всякий раз
появлением лунного серпа после новолуния, что немедленно
во всеуслышание объявлялось — «выкликалось». Отсюда
первое число каждого месяца получило название «календ»
(от лат. калере — выкликать, объявлять); отсюда произошло
и слово календарь. День в средине месяца назывался «идами»,
девятый день перед идами носил название «нон». Прочие
дни отсчитывались по этим числам.
Вся эта сложная система римского календаря, находив-
шаяся к тому же в руках жречества, постоянно вела к боль-
шой путанице в датах событий, к бесчисленным недоразу-
мениям и злоупотреблениям. Так, например, все основные
должности в республиканском Риме, дававшие их носителям
огромные доходы и политическое влияние, были выборными
и назначались всегда на один год. Шаткий календарь позво-
лял, в целях злоупотребления, фактически удлинять или уко-
74


рачивать сроки исполнения должностей; то же самое касалось
сроков уплаты различных налогов, податей, долгов, процен-
тов и т. д. Требовалась новая календарная реформа, и рефор-
му эту провел Юлий Цезарь, когда он на смену республике
устанавливал в Риме императорскую власть, — военную дик-
татуру рабовладельческого класса.
В 46 г. до христ. лет. Цезарь, сам хорошо знавший астро-
номию и бывший тогда также в звании верховного жреца,
вызвал из г. Александрии в помощь себе видного астронома
Созигена и совместно с ним провел календарную реформу.
Суть ее заключалась в следующем: он отбросил римский
счет времени по луне, за основу взял тогдашний египетский
солнечный календарь и присоединил к нему еще систему
високосных годов.
Началом года Цезарь вместо марта сделал 1 января,
так как это число еще и до него считалось в Риме началом
административного года, когда, например, распределялось
командование армиями между консулами. Астрономическую
продолжительность года он установил в 365 дней и 6 часов,
с тем, чтобы каждый четвертый год считался в 366 дней.
Этот добавочный день вставлялся тогда в конец февраля и
назывался «дважды шестым», по лат. «биссекстус». Год с
таким днем получил название «биссекстилис», откуда позд-
нее получились искаженные названия «високоса» и «висо-
косного».
Уступая числовым суевериям римлян, которые нечетные
числа считали тяжелыми, несчастливыми, Цезарь установил
длину месяцев, кроме февраля, в 30 и 31 день и оставил за
ними прежние названия. Позднее в честь Цезаря и его пре-
емника Августа пятый и шестой месяцы были названы
июлем и августом.
Такова была календарная реформа Цезаря. Август ввел
его календарную систему в обязательном порядке для всей
империи; она укрепилась в таком виде надолго и получила
название юлианского стиля. Христианская церковь офици-
ально приняла ее в 325 г. на своем первом вселенском соборе.
Юлианский календарь был удобен и прост, но он был
недостаточно точен. Он считает продолжительность года в
365 дней и 6 часов, тогда как солнечный год равен, прибли-
зительно, 365 дням, 5 часам, 48 минутам и 46 секундам,
т. е. короче его на 11 минут и 14 секунд. Эта неточность дает
в 128 лет целые сутки. Это вносило большие неудобства в
хозяйственную жизнь. Требовалось исправление и уточнение
юлианского стиля.
75


Под давлением торговой буржуазии итальянских городов
папа Григорий XIII решил провести исправление юлианского
календаря. К его времени расхождение между этим кален-
дарем» и солнцем достигло уже 10 дней. Папа вызвал к себе
видного астронома Луиджи Лилио и поручил ему уточнить
календарь так, чтобы он не расходился с днями равноденст-
вий, солнцестояний и с фазами луны. Лилио так разрешил
эту задачу: в 1582 г. он предложил: 1) для ликвидации
накопившейся разницы в 10 дней 5 октября того года объ-
явить за 15 октября; 2) в дальнейшем на каждые 400 лет
три високосных (по юлианскому календарю) года считать
простыми; 3) этими простыми годами должны считаться
конечные годы столетий, когда самое число столетий не де-
лится на 4 (напр. 1700, 1800, 1900; а 1600, 2000 и т. п. — висо-
косные).
Григорий XIII принял и утвердил этот проект Лилио и
особой буллой в марте 1582 г. вменил всему католическому
миру в обязанность держаться отныне этой новой, исправ-
ленной календарной системы. Система эта точнее юлианской
и расходится с солнцем на один день только в 3372 года.
Эта система названа грегорианским, или новым стилем, в
отличие от прежнего юлианского — старого стиля.
Дальнейшая история нового стиля отразила в себе
историю борьбы между католическими, лютеранскими и
православными церквами на Западе и Востоке, — борьбы,
определявшейся различными политическими интересами.
Так, католические Италия, Испания и Португалия ввели у
себя этот стиль в том же 1582 г.; католические области Гер-
мании, Нидерландов и Швейцарии — в 1583 г.; Польша —
в 1586 г., Венгрия — в 1587 г. Протестантские области Гер-
мании, Дания и Голландия сделали это лишь в 1700 г.,
Англия — в 1752 г., Швеция — в 1753 г.
Еще большее противодействие себе встретил новый стиль
со стороны православных церквей. Сразу же после издания
Григорием XIII своей буллы о календарной реформе против
нее выступило в Венеции «Православное братство св. Геор-
гия», состоявшее из выходцев с греческого Востока. Затем
против нее, как противоречащей постановлениям первого
вселенского собора, высказался также константинопольский
собор 1583 г. Примеру его последовала тогдашняя русская
православная церковь, причем влияние последней оказалось
особенно сильным, что видно из истории нового стиля в до-
революционной России.
Вместе с христианством князья и церковники в конце X в.
76


занесли из Византии тамошнюю разновидность юлианского
календаря со счетом годов «от сотворения мира». В этом
византийском календаре уже имелось проникшее из древ-
ней Вавилонии деление месяцев на семидневные недели с
одним нерабочим днем, а началом года считалось благове-
щение — 25 марта.
В 1492 г. князь Василий III совместно с церковниками
объявил началом нового года 1 сентября (Семенов день) и
сделал его официальным сроком платежей дани, оброков,
пошлин и т. д. населением, особенно крестьянами. Дата эта
была принята и установлена потому, что ко времени ее в
основном заканчивались главные сельскохозяйственные ра-
боты и реализовался урожай (см. об этом дальше главу
«Семенов день»). Так обстояло дело до конца XVII в., до
эпохи Петра I, когда в интересах дворянства и купечества
была произведена новая календарная реформа.
В 1699 г. Петр I особым приказом, «лучшего ради согла-
сия с народами европейскими в контрактах и трактатах»,
постановил: началом нового года считать 1 января, а счет
годам вести «от рождества христова», а не «от сотворения
мира», как делалось до того. В силу упорного сопротивления
феодального духовенства торгово-буржуазным влияниям
«еретического» Запада эта петровская реформа календаря
носила половинчатый характер. Петр ею, кроме нового ле-
тосчисления, лишь установил в России уже отживший
тогда в целом ряде стран Западной Европы юлианский «ста-
рый стиль». Ввести более точный, существовавший тогда
грегорианский «новый стиль» Петр не решился.
Так с эпохи Петра, с 1700 г., год стал начинаться с
1 января, а летосчисление — от сказочного рождества христо-
ва. Церковники приняли это как систему «гражданского»
календаря, для своих же «внутренних нужд» они сохранили
календарь прежний, эпохи Василия III, с его новогодним
«Семеновым днем» и со счетом времени «от сотворения ми-
ра». Во всем этом еще лишний раз сказалась архиреакци-
онная природа православной церкви и ее представителей.
В дальнейшем старый стиль сделался одним из лозунгов
российской реакции. Расхождение его с новым стилем од-
нако становилось все ощутительнее по мере усиления эко-
номических и политических сношений царской России с
другими странами. Особенно это стало сказываться в XIX
веке. Поэтому в XIX в. были некоторые попытки календар-
ной реформы, но разработку ее поручили, опять-таки, таким
лицам, которые были ей враждебны.
77


Первая попытка пересмотра календаря была сделана при
царе Николае I: в 1830 г. была организована особая комис-
сия. Комиссия эта нарочно повела дело так, что тогдашний
реакционный министр народного просвещения — князь Ливен
заявил: «Реформа хотя исправляет календарь, да это вызо-
вет чуть ли не революцию». Для Николая I этого отзыва
было достаточно, и комиссия была ликвидирована.
Последняя попытка при царизме была сделана при Ни-
колае II. В 1899—1900 гг. разработкой реформы календаря
занялась особая комиссия при «Русском астрономическом
обществе», но работу ее затормозили. В противовес ей была
выдвинута чисто чиновничья, бюрократическая комиссия
при Академии наук, окончательно похоронившая календар-
ную реформу.
Во всей этой борьбе против введения в царской России
нового стиля, или нового календаря, особо видную отри-
цательную роль играли церковники. Кастово заинтересован-
ные в сохранении всяческой тогдашней отсталости страны,
они в то же время учитывали, что новый стиль, или новый
календарь, может ослабить реакционное влияние их рели-
гиозно-праздничных святцев на трудящееся крестьянство.
Крестьянство веками приучалось ими распределять свои
труды и отдых по этим святцам, ставить свои работы под
«небесное покровительство» тех или иных богов, святых,
икон и т. д. Установившаяся таким образом в экономике и
в быту крестьян связь между их хозяйством и святцами
давала церковникам возможность систематичнее и чаще
одурачивать и эксплоатировать трудящихся, пользуясь мно-
гочисленными религиозными праздниками, постами и т. д.
Ликвидировать реакционный старый стиль в нашей стра-
не смогла только советская власть. 1 февраля 1918 г. был
введен «новый стиль». Как и надо было ожидать, это куль-
турное мероприятие советской власти встретило упорное
сопротивление себе со стороны поповщины и других реак-
ционных элементов. «Тихоновская» церковь упорно игнори-
рует эту реформу и в своей поповской практике до сих пор
еще держится старого календаря и стиля. Так же поступают
и некоторые сектантские группировки. Идущие на поводу у
них верующие в связи с этим тоже вынуждены держаться,
по линии религиозно-обрядовой, старого стиля.
Примеру советской власти последовала позднее респуб-
ликанская Турция: она ввела у себя новый стиль в 1927 г.
В 1928 г. его ввел также Египет.
Новый стиль, будучи точнее юлианского, старого, все же
78


далек от астрономической точности и страдает множеством
дефектов. Разработка нового календаря — одна из задач
Союзной академии наук. Какие здесь имеются трудности ма-
тематического порядка, об этом можно прочитать в статье
проф. И. Полака — «Календарная проблема в прошлом и на-
стоящем» (журнал «Наука и жизнь», № 1 за 19ö6 г.).
2. Обрезание господне
В церковно-поповском календаре январский день нового
года связан главным образом с праздником «обрезания гос-
подня», который относится там к категории «великих»,
стоящих на следующем месте после «двунадесятых». В исто-
рическое обоснование его церковники указывают на еван-
гельское сообщение, будто младенец Иисус на восьмой день
от рождения был по иудейскому обряду обрезан и наделен
при этом своим именем Иисуса. Действительно, между
праздником рождества христова и первым января — 8 дней.
Данное обстоятельство говорит за то, что январский празд-
ник обрезания был введен церковью в свой календарь не
ранее того времени, когда она закрепила рождество за 25
декабря, а это имело место только в средине IV в.
Что же касается евангельских сказок об обрезании
младенца Иисуса и наречении ему имени, то они через соот-
ветствующие иудейские обряды восходят своими корнями
к особым первобытно-дикарским тотемистическим обрядам
посвящения, совершавшимся над юношами при принятии их
в группу мужчин. Каждый посвящаемый наделялся тогда
особым именем, первоначально — названием священного
тотемического животного. Это имя о« после этого имел
право и обязанность носить (или скрывать); предполага-
лось, что оно наделяло его магическими силами, способно-
стями и качествами тотема.
Такие обряды существуют еще до сих пор у целого ряда
первобытных племен, например, в Новой Гвинее, Австралии
и др. Христианство после своего разрыва с иудейской рели-
гией отменило у себя обряд обрезания, заменило его таким
же дикарским таинством крещения и уже с этим обрядом
крещения стало соединять наделение именем новорожден-
ных.
Надо сказать, что церковно-поповские сказки об обре-
зании Иисуса и наречении ему имени не привлекли к себе
никакого внимания со стороны рядовой массы верующих.
Последние празднуют первое января преимущественно как
79


день нового года и как день «святого» Василия Кесарийско-
го, «покровителя» свиней и свиноводства.
3. Новый год в быту
В сельском быту верующих день нового года называется
также «Васильевым» и входит вообще в зимний святочный
цикл. В дореволюционное время верующие крестьяне связы-
вали с ним целый ряд различных нелепых и вредных пове-
рий, примет, обычаев и обрядов.
Существовало, например, поверие, будто с ночи под но-
вый год и до самого крещения имеет место особо дикий
разгул «нечистой силы». Это обстоятельство объясняли тем,
что бог-де на радостях, что у него родился сын, отпирает
на это время все врата — райские и адские, и выпускает
погулять по земле, в числе прочих, также и бесов. Нечисть
эта якобы особенно нападает тогда по вечерам и ночам на
те дома, хозяева которых не оградили их от нее крестами.
Поэтому принимали особые магические меры для охраны
скота в хлевах. В этой же связи под новый год продолжали
обычные святочные гадания, причем молодежь гадала о
своих «суженых», взрослые — об урожае.
Вечер накануне нового года местами называли «щедрым»,
«богатым» и отмечали, кроме гаданий, также святочным
хождением «ряженых» по домам и особым «засеванием», с
пением «щедривок», религиозно-колдовских песенок и за-
клинаний.
«Засевание» совершалось таким образом: вечером под
праздник или утром самого Васильева дня, называемого по-
тому также овсенем (от слова, «обсевать»), собиралась вата-
га детей, ходила по улицам из дома в дом, поздравляла хо-
зяев и «засевала» — разбрасывала по полу и углам зерна
ярового хлеба, причем приговаривала: «На счастье, на здо-
ровье, на новое лето уроди, боже, пшеницу и всякую паш-
ницу» или: «Уроди, боже, всякого жита (хлеба) по закрому,
что по закрому, да великому, а стало бы жита на весь мир
крещеный!»
Местами, например на Украине, щедривщики сеяли зерна
из рукавов или из мешка и пели особую засевальную пе-
сню — щедривку: «Ходит Илья на Василья, носит нугу (плеть)
житяную. Де замахне, жито росте. Уроди, боже, жито-пше-
ницу, всякую пашницу. У поле ядро, а в доме добро!» Стар-
шая в доме поспешно подбирала эти зерна (чем скорее она
подберет их, тем якобы спорее будет урожай), которые за-
80


тем тщательно сохранялись до ярового посева, когда их
подмешивали в посевное зерно для религиозно-колдовского
обеспечения и повышения урожая. Существовали также осо-
бые «овсеньевы» песенки, распеваемые тогда и в другие
смежные дни, причем все они принадлежали к категории
«волочебных», т. е. «волшебных», колдовских, игравших не-
когда обрядовую роль заклинаний.
Новогодний Васильев день у верующих назывался и счи-
тался также «свиным праздником», а Василий Кесарийский —
небесным покровителем свиней и свиноводства, «свиным
святым». В этот день верующие в обрядовых целях резали
и съедали «кесаретского» поросенка. Кроме того тогда же
они собирали вскладчину между собой и передавали мест-
ным церковникам свинину и деньги, чтобы те молили «свя-
того» об охране и размножении свиней. Церковникам это
ежегодно приносило большие доходы.
Содержание Васильева дня целиком входило в святочный
цикл, начинавшийся рождественским сочельником и кончав-
шийся крещением. Своими первоистоками он восходил к
соответствующему, уже знакомому нам, многодневному зим-
нему празднику славян.
С насаждением христианства и с развитием феодального
уклада прежняя единая цепь обрядов и обычаев этого пра-
зднества славян была разорвана, и отдельные звенья этой
цепи стянулись к трем, календарно близким, христианским
праздникам: к рождеству христову, к Васильеву дню и к кре-
щению (с власьевым днем).
Обрядовые элементы Васильева дня держались только в
крестьянском быту. Забитые, обираемые помещиками, не
выходившие из вековечной нужды, хозяйственно отсталые
крестьяне-бедняки прибегали к ним, как и к другим подобным
нелепым обрядам в другие праздничные дни, в тщетной на-
дежде с помощью их улучшить свое экономическое поло-
жение, обеспечить себе хозяйственное благосостояние. По-
литическое бесправие, нужда и темнота толкали их к соб-
людению этих обрядов.
В ином положении находились помещики. Они составля-
ли тогда господствующий класс, обладали огромными зе-
мельными площадями, пользовались бесплатным трудом кре-
постных и т. д. Они были всесильны, богаты и могли поль-
зоваться благами культуры. Поэтому им не за чем было
прибегать по линии своего хозяйства к нелепым, дикарским
обрядам земледельческой магии и т. п. То же было и в
последующую эпоху капиталистического строя, когда в рас-
6-2511 81


поряжении помещиков были дешевые батрацкие руки разо-
ренных ими крестьян, сельскохозяйственные машины, мине-
ральное удобрение, услуги агрономов и т. д. Им самим
тогда обряды Васильева дня, как и других религиозных пра-
здников, были не нужны.
В заключение отметим, что традиционное ежегодное по-
здравление «с новым годом» и «с новым счастьем» церков-
ники и верующие тоже связали с нелепой верой в религи-
озно-колдовскую магическую силу слова. Полагали, что,
желая кому-либо на новый год «счастья», тем самым маги-
чески призывали это счастье на него, обеспечивали ему его
на весь предстоящий год. В нашем Союзе, в условиях нового
быта, новогодние поздравления и пожелания не имеют в
себе ничего религиозного, магического.
Праздник нового года служил церковникам ежегодно од-
ним из орудий политической обработки масс в интересах и
в духе царизма. Они пользовались богослужением этого дня
для внушения массам мысли, будто личное, хозяйственное и
общегосударственное благополучие этих масс в наступаю-
щем году неразрывно связано со «здравием и благоден-
ствием» царствующего дома — венценосных и коронованных
паразитов и деспотов.
Поэтому среди новогодних церковно-поповских молитв
мы встречаем, например, и такую: «Владыко, господи, боже
наш... Молим тя: благослови венец наступающего лета твоею
благостию, сохрани императора, дом и вся люди его, умножи
дни живота их в непоколебимом здравии и во всех добро-
детелях — преуспеяние даруй им!» Затем шли молебные
«прошения о многолетии благочестивейшего государя, госу-
дарыни и прочих лиц царского дома» (см. Дебольский, 1,
стр. 650).
Реакционный раньше религиозный праздник нового года
и Васильева дня продолжает играть свою социально вредную
для трудящихся роль еще и в настоящее время. Церковники
усиленно поддерживают его и связанные с ним дикарские
представления, обряды и обычаи. Они пользуются всем этим
не только для очередного обирания верующих, но и для
того, чтобы поддержать отсталые формы производства и
тормозить индустриализацию сельского хозяйства.
В иллюстрацию этого приведем следующее сообщение из
газеты «Дновец» (от 29 января 1936 г., Дно, Ленинградской
обл.): «В колхозе «Красное Юрково», Крутицкого сельсовета,
имеется 14 племенных кобылиц. Эти кобылицы сужеребы, но
их часто гоняют даже без всякой надобности. Например,
82


14 января в соседнем колхозе «Селище» был религиозный
праздник. Бригадир второй бригады Шевелев без ведома
конюхов и предколхоза взял племенную кобылицу и в
пьяном виде ухарски катался по деревне Селище, сажал
в сани своих родственников-кулаков. В результате лошадь
заболела».
Сознательные трудящиеся нашего Союза давно уже от-
бросили от себя старый календарь с его реакционными
праздниками. Начало нового года они отмечают по новому
стилю, культурно, весело и радостно. История нашей страны
еще не знала примера такой встречи нового года десятками
миллионов трудящихся, какая имела место в 1936 г. в горо-
дах, в колхозах, совхозах и т. д. Трудно передать все мно-
гообразие культурных увеселений, в которых они принимали
живейшее, непосредственное участие.
Детвора и молодежь веселились вокруг богато украшен-
ных игрушками и подарками новогодних елок. Советская
общественность широко откликнулась на предложение т. По-
стышева устраивать новогодние елки, как прекрасное
развлечение для ребятишек. Поэтому так тепло благодарили
дети т. Постышева, подарившего им новую радость.
Необходимо отметить, что кое-где попы пытались исполь-
зовать новогоднюю елку для реакционной рождественской
проповеди. Антирелигиозники должны разоблачать контр-
революционную сущность таких попыток.


V. КРЕЩЕНИЕ-ВОДОКРЕЩИ
6 (19) января
Крещение, справляемое церковью и ве-
рующими 6 января, принадлежит у них
к числу праздников «двунадесятых»,
т. е. особо торжественных. В качестве
его исторической подкладки они выставляют крещение
сказочного Иисуса Христа в реке Иордане, якобы совер-
шенное над ним Иоанном-Крестителем. На самом же деле
происхождение этого праздника было совершенно иное,
а соответствующие евангельские сказания о крещении яв-
ляются, опять-таки, религиозными сказками, полными вся-
ческих противоречий. Сказки эти составляют существенную
часть евангельской мнимоземной «истории» Иисуса и играют
в реакционной поповской идеологии и практике крупную
роль.
1. Крещенские мифы евангелий
Древнейшим евангелием считается св. Марка. И вот здесь,
после рассказа о выступлении на проповедь и о деятельности
некоего Иоанна-Крестителя, мы читаем: «И было в те дни,
пришел Иисус из Назарета Галилейского, и крестился от
Иоанна в Иордане. И когда выходил из воды, тотчас уви-
дел Иоанн разверзающиеся небеса и духа, как голубя,
сходящего на него (Иисуса). И глас был с небес: ты — сын
мой возлюбленный, в котором мое благоволение» (1, 9—11).
Матфей, в основном, следует за Марком и лишь дополняет
его рассказ рядом мелких подробностей, например, о том,
будто Иоанн не решался на крещение Иисуса, считая себя
ниже последнего по значению (3,13—17).
У любителя «точности» — Луки дело и здесь вышло не-
ладно: у него Иисуса и народ крестит неизвестно кто, так
84


как Иоанн якобы еще до того был заключен царем Иродом
в темницу. После рассказа об этом заключении он пишет
далее: «Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестив-
шись, молился, отверзлось небо, и дух святой нисшел на
него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес»
(3, 21—22).
У четвертого евангелиста — Иоанна — совсем нет расска-
за о крещении Иисуса, а просто читаем: «На другой день
видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот агнец
божий, который берет на себя грехи мира. Сей есть, о ко-
тором я сказал: «За мною идет муж, который стал впереди
меня, потому что он был прежде меня». Я не знал его; но
для того пришел крестить, чтобы он явлен был Израилю.
И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел духа, сходящего
с неба, как голубя, и пребывающего на нем. Я не знал
его; но пославший меня крестить в воде сказал мне: «На
кого увидишь духа сходящего и пребывающего на нем,
тот есть крестящий духом святым». И я видел и засвиде-
тельствовал, что «сей есть сын божий» (Иоанн, 1, 29—34).
Как видим, почти все евангелисты относительно роли
«крестителя» и самого крещения Иисуса противоречат друг
другу: у Марка и Матфея Иоанн крестит Иисуса; у Луки
не только не крестит, но даже сидит в темнице; у четвер-
того совсем нет крещения, и «креститель» только свиде-
тельствует о схождении святого духа и о богосыновстве
Иисуса. То же, в чем все евангелисты сходятся между
собой и чему придают особое значение: разверзание небес,
сошествие и пребывание на Иисусе духа святого в виде
голубя и словеса свыше, — носит явно сказочный характер
и прямо подтверждает, что и здесь мы имеем дело с ми-
фами. Этого и следовало ожидать, раз, как мы уже знаем,
сам Иисус Христос — личность неисторическая, мифическая,
и, как мы покажем в следующей главе (см. «Собор Иоанна-
Крестителя»), такой же сказочной личностью является пре-
словутый Иоанн-Креститель.
Крещенские мифы евангелий были созданы ранними хри-
стианами на почве истолкования ими происхождения таин-
ства крещения, которое занимало ответственное место в
их обрядовой практике. Таинство это требовало, по мысли
ранних христиан, своего освящения именем и примером
самого Иисуса Христа.
Приписать установление крещения самому Иисусу они
не могли, так как не мог же Иисус крестить себя самого.
Отсюда напрашивалось предположение, что Иисус-де был
85


крещен кем-то другим, но кем? Крестить его мог только
Иоанн-Креститель, как его «предтеча», который должен был
проповедью покаяния и водными очистительными обрядами
подготовить людей к принятию мессии-христа и явить его
им в роли сына божия.
Однако показать чисто христианское происхождение
этого таинства авторам христианской мифологии не удалось.
Объясняется это тем, что оно было совершенно иного,
более древнего происхождения.
2. Происхождение таинства крещения
Термин — крещение (от слов крест, крестить — осенять
знаком креста) применяется к данному таинству только в
языках некоторых славянских национальностей: русских,
поляков и др. Раннехристианское греческое название его —
«баптисма» в переводе значит: «погружение в воду, купание,
омовение». Появилось таинство крещения в обрядовой прак-
тике христиан не сразу: начальное христианство его не
знало. Об этом свидетельствует, например, христианское
произведение «Откровение Иоанна», написанное около 68 г.
в Малой Азии.
Энгельс в своей статье «К истории первоначального
христианства» отметил, что «...во всей книге («Откровении».
Н. Р.) нет ни слова о крещении; и много других данных
убеждают нас в том, что крещение является институтом вто-
рого христианского периода... Поэтому мы можем заключить
почти с абсолютной достоверностью, что автор крещения
не знал, и что оно появилось лишь тогда, когда христиане
окончательно отделились от евреев». («О первоначальном
христианстве», стр. 41).
Христианство эпохи приписываемых мифическому апо-
столу Павлу посланий (конец I — начало II вв.) знакомо
с крещением. В еще более поздних по времени написания,
канонических евангелиях оно засвидетельствовано уже твер-
до (Марк, 1, 4—11; Матфей, 3, 1—17 и 28, 19; Лука, 1, 6—34;
Иоанн, 3, 3—7).
С этого именно времени, т. е. с первой половины II в.,
таинство крещения заняло в христианской религий исклю-
чительное место. Оно стало считаться тем единственным та-
инством, признание которого считалось непременным усло-
вием принадлежности к христианской церкви. В эпоху
первых вселенских соборов (IV в.) исповедание таинства
86


крещения было включено в символ веры (член 10: «испове-
дую единое крещение во оставление грехов»).
Название «крещеный» стало синонимом слова «хри-
стианин». Термин «некрещеный» стал применяться ко всем
нехристианам, иноверцам, которых местами и временами
христиане подвергали жестоким преследованиям. Кровавых
примеров этого много знает история феодальной и капита-
листической Западной Европы. Много их было и в доре-
волюционной России, вплоть до последних годов царизма,
когда черносотенные «крещеные» бандиты устраивали
кошмарные погромы «некрещеных» евреев.
Так со II века крещение стало считаться тем внешним
актом, который символизирует прием нового члена в хри-
стианскую общину, или в христианскую церковь. Но значе-
ние крещения не ограничивается этой его внешней ролью:
оно как таинство считается мистическим актом, который
якобы очищает крещаемых от «первородного» греха, от
других грехов и «скверны плоти и духа», освобождает их
от «нечистой силы» и наделяет их особыми «благодатными»,
физическими и духовными, дарами и способностями.
В центре этого таинства обрядовое омовение крещаемого
водой, которое в различных христианских церквах совер-
шается различно: у православных — через погружение кре-
щаемого в воду, у католиков — через обливание водой, у
протестантов — через окропление. Самой воде здесь припи-
сывается обладание особой магической силой. В этом от-
ношении крещение восходит к дикарским обрядам магиче-
ского очищения водою.
В первобытно-дикарских представлениях воде приписы-
вается обладание магической очищающей и отвращающей
силой.
Дикарские поверия, связанные с водой, играли и играют
видную роль в различных о,брядах магического очищения
у первобытных людей. Обряды эти имеют целью преодолеть
или отвратить чары духа или демона, удалить демониче-
скую «нечистоту». Источниками этой нечистоты считаются
переломные моменты в жизни человека — рождение, на-
ступление зрелости и смерть. Отсюда основная масса кол-
довских обрядов водного очищения связана у первобытных
народов именно с этими моментами.
Особенно много этих обрядов у различных народов ок-
ружают новорожденного ребенка после его рождения, при-
чем они являются одновременно магическим очищением и
принятием его в члены общества. Самый распространенный
87


здесь способ «крещения» — очищение водой. Так, у полине-
зийцев жрец для ритуального очищения новорожденного
окропляет ему голову или погружает его в воду, причем
произносит при этом особые заклинания и молитвы.
У новозеландцев «крещение» ребенка совершалось на
восьмой день или ранее, жрец окроплял ребенка при по-
мощи древесной ветки или же погружал его в воду. У ти-
бетцев при рождении ребенка зажигают на домашнем алтаре
свечи: лама освящает сосуд с водой, погружает в него
ребенка три раза, метит его и дает ему имя. Здесь мы видим
полный чин православного крещения (Л. Ранович, «Проис-
хождение христианских таинств», стр. 84—85).
Число таких примеров «крещения-очищения» огромно, и
во всех их мы всегда и везде встречаем в качестве маги-
ческого средства воду.
Другая группа этого рода обрядов связана у первобыт-
ных людей с моментом наступления зрелости у молодежи
и с принятием ее тогда в группы взрослых, полноправных
членов общин. Кроме того они совершаются там также при
принятии «новичков» в особые тайные, замкнутые союзы
и братства внутри общин. Такие организации широко рас-
пространены в среде первобытных народов, где родовой
строй успел сильно разложиться, причем члены их объеди-
няются между собой общностью своих экономических и
политических интересов. Вступление юношей, достигших
половой зрелости, в члены клана или племени, прием в
члены тайных союзов у дикарей связаны не только с «вод-
ным очищением» их, но и сопровождаются иногда еще осо-
быми обрядами мнимой смерти и нового вторичного рож-
дения, причем тоже отмечаются наделением «посвящаемых»
новым именем.
Все эти виды магического «очищения», «умерщвления» и
«возрождения» водой были широко распространены также
в эллинско-римском мире еще задолго до появления хри-
стианства и в первые века его существования, причем но-
сили там уже характер настоящего «таинства крещения»,
т. е. сложного магического ритуала. В качестве этого таин-
ства, якобы сообщающего верующему чистоту, святость и
божью благодать, крещение там было обычной церемонией
при приеме в члены религиозной общины, при посвящении
в мистерии и вообще при вступлении в интимные отно-
шения с божеством.
Так, например, на элевзинских празднествах в античной
Греции на второй день их совершалось водное очищение
88


новопосвященных в таинство Деметры. Прием новых членов
в замкнутые тайные братства поклонников персидского бо-
жества Митры сопровождался обязательным совершением
над ними таинства крещения. Поэтому митраистические свя-
тилища строились обычно около водных источников или же
имели особые бассейны: в развалинах некоторых из этих
святилищ было обнаружено также нечто вроде тазов для
«святой воды». Крещение в качестве одного из главных
таинств имелось также в эллинистических культах египет-
ских божеств — Изиды и Сераписа, фригийского Аттиса, у
мандейцев, манихеев и др.
«Крещение водою как обряд приема в новую веру или
посвящения в новое таинство в эпоху возникновения хри-
стианства было явлением всеобщим, восходящим в своей
основе к самым примитивным «суевериям» первобытного
человечества. Мифы и легенды об Иоанне-Крестителе, еван-
гельские рассказы о крещении, проповедь крещения во имя
Христа (а впоследствии во имя троицы) принимались поэ-
тому первыми христианами как нечто само собою разуме-
ющееся, не вызывающее никаких споров и недоумений. Ос-
новные элементы догмата крещения — вера в чудодействен-
ную силу воды, в ее способность отвращать демонов и
сообщать верующему особую святость — были даны в го-
товом уже виде в дохристианских верованиях и механиче-
ски, в порядке преемственности, перешли в новый христи-
анский культ. Богословское обоснование христианского
крещения было дано отцами церкви и апологетами уже
впоследствии» (А. Ранович, назв. соч., стр. 91—92).
Христианское крещение свой примитивный характер со-
хранило в основном еще до сих пор, что видно из соответ-
ствующего его церковного «чина». В чине этом мы наблю-
даем поверне в очистительную силу освященной воды,
три заклинательных молитвы попа против сатаны, троекрат-
ное дуновение на крешаемого со словами: «изжени из него
всякого лукавого и нечистого духа, сокрытого и гнездя-
щегося в сердце его», отречение от сатаны и от «всех дел
его», плевание на него, наделение крещаемого именем, при-
знание его символически умершим и заново возродившимся
и т. д. и т. п. Выполняющий всю эту процедуру поп по
существу ничем не отличается от первобытного колдуна-
заклинателя и является лишь его преемником.
Христианское таинство крещения — дикарский пережиток
далекого первобытного прошлого. Только идеология его
отражает теперь собою общественные отношения, сложив-
89


шиесяуже в классовом обществе, основанном на эксплоа-
тации человека человеком. Основной его классовый смысл
и основное его классовое назначение, в условиях сначала
рабовладельческого, затем феодального и, наконец, капита-
листического общества, заключались и заключаются в том,
чтобы все социальные бедствия трудящихся в эксплоата-
торском обществе объяснить «первородным грехом», от ко-
торого, якобы, надлежит очиститься крещением при рожде-
нии и покорностью законам эксплоататоров в течение всей
жизни.
3. Церковно-поповское и бытовое содержание праздника
Январский праздник крещения был заимствован ранними
христианами из современной им эллинистической египет-
ской религии, где он считался днем рождения и богоявления
растительного божества Озириса-Эона. Так как все это на-
ми уже было показано раньше, в главе о «рождестве хрис-
тове», то мы рассмотрим здесь лишь самое содержание
праздника, его мифологию и связанные с ним обряды, обы-
чаи и поверия.
Заимствование эллинистического празднества Эона-Ози-
риса-Диониса и превращение его христианами в свой празд-
ник отнюдь не было механическим и внешним: они перера-
ботали его и наделили новым, специфически христианским
идеологическим содержанием.
Эллинистическое празднество всем своим богослужебным
содержанием» выражало ту религиозную идею или учение,
что рождение или явление растительного божества на землю
якобы несло с собою обеспечение плодородия полей, садов
и виноградников. Христиане вложили в идеологическое со-
держание этого праздника, ставшего у них рождеством и
крещением, совершенно иную мысль, а именно, что мисти-
ческое рождение и крещение Иисуса в водах Иордана
преследовали своею целью и имели своим следствием ма-
гическое очищение грешного человечества от греха, мистиче-
ское утопление грешного человека и такое же мистическое
вторичное рождение или возрождение его к новой жизни в
качестве «нового человека». Таким образом крещение Иису-
са как бы дополняло его искупительную жертвенную смерть
за людей и вместе с ней избавляло их от греха, проклятия
и смерти, виновником чего в мире был дьявол.
Иное назначение и содержание имеют крещенские обря-
ды, обычаи и поверия в быту верующих.
Здесь прежде всего надо отметить, что верующие особое
90


значение придают крещенскому кануну — вечеру и ночи,
считая их временем особого разгула нечистой силы. Неко-
торые проводят канун в суровом посте: не едят «до звезды»,
да и затем питаются лишь капустой, квасом и кутьей или
кашей из пшеничных зерен, ягод и сусла от пива, почему
называют его «бедной, постной кутьей», «голодным свят-
вечером», и т. п.
Для охраны себя и всего хозяйства от козней нечистой
силы некоторые верующие также подметают или моют по-
лы, мелом или углем пишут на дверях, воротах и окнах
кресты. Они надеются таким образом удалить из дома и со
двора и не впустить туда злых духов, чертей, а «утром, пе-
ред водосвятием, все чертенята утонут». Кроме крестов дру-
гим действительным средством против чертей считают так-
же крещенский снег, который потому специально собирают
в тот же вечер, сыплют в колодезь, подмешивают в корм
скоту и птице, кладут на печной шесток, и т. д.
Крещенский вечер, в связи с повериями о разгуле нечи-
стой силы и прочих духов, — излюбленное и традиционное
время гаданий отсталой части молодежи и взрослых. Как
и вообще на святках, гадают кто о чем: взрослые — о бу-
душем урожае и вообще о хозяйственном благополучии,
молодежь — о «суженых».
Центральным моментом праздника является освящение
воды в церкви и водосвятие «на иордани»: где-либо на
реке, озере и т. д.: отсюда его народное название «водокре-
шей». Поповщина обряд этот обставляет особой, нарочитой
торжественностью и театральщиной и приписывает ему
особую колдовскую силу — обеспечивать в будущем необ-
ходимые полям и лугам, своевременные и достаточные
половодья и дожди.
Освященную при этом воду верующие считают могу-
щественным, волшебным, колдовским средством. Поэтому
они запасают ее тогда бутылками и даже ведрами и эко-
номно расходуют в продолжение всего года. Из-за этой
волы на «иордани» дело не раз доходит до настоящих по-
тасовок и драк, когда верующие толпой бросаются со сво-
ими посудинами к проруби и каждый стирается зачерпнуть
ее раньше другого.
Освященной крещенской воде они приписывают маги-
ческую силу — прогонять злых духов, смывать их злокаче-
ственную нечистоту, исцелять болезни, избавлять от «дур-
ного глаза» и т. д. Поэтому крещенской водой верующие
умываются, окропляют дома, скот и дворы, освящают
91


колодцы, а также поят рожениц при тяжелых родах омы-
вают вымя отелившейся коровы. Местами находятся фана-
тики (а раньше это было частое явление), которые, в целях
магического очищения себя и «для здоровья», купаются в
ледяной крещенской воде после «иордани» и часто платят-
ся за это своей жизнью.
Попы на крещенье, пропагандируя эти дикарские пове-
рия, ходят по домам верующих, служат платные водосвят-
ные молебны и пользуются ими для своей реакционной аги-
тации.
Праздник крещения со всем своим церковно-поповским
и бытовым содержанием «входит в многодневный зимний
святочный цикл и является его заключительным, днем. Этим
объясняется то, что здесь мы видим целый ряд пережитков,
которые наблюдали уже при разборе предыдущих праздни-
ков — рождества христова и нового года, или Васильева
вечера.
В эпоху царизма крещенское водосвятие сопровождалось
по городам обязательным воинским парадом, который
имел своим политическим назначением демонстрировать
силы царизма, подчеркнуть связь между самодержавием
и православием, поразить чувства верующей массы пыш-
ностью церемониала, блеском генеральских эполет, громом
военных оркестров.
Для затемнения классового самосознания верующих по-
пы разводили в своих проповедях и поучениях мракобес-
ную «философию» о спасительной роли крещения сказоч-
ного Иисуса, о могущественном значении и святости таин-
ства крещения, о чудодейственной силе «святой воды», о
господстве в мире сатаны, о необходимости борьбы с ним
и т. п.
К сожалению и теперь еще праздник крещения справ-
ляется у нас отсталыми трудящимися. В быту некоторых
верующих праздник этот отмечается пьянкой и прогулами.
Так, например, но сообщению газеты «Никольский комму-
нар» (от 24 января 1936 г., Никольск, Северный край): «За-
меститель председателя колхоза «Непобедимый», Теребаев-
ского сельсовета, Тельминов и счетовод Павлов, вместо ор-
ганизации боевой подготовки к стахановской декаде и
организации выхода рабгужсилы в лес, организовали пьянку
в кулацко-поповский праздник крещения. Председатель
этого колхоза, Жиганов, узнав о том, что в колхозе гото-
вятся к празднику, 14 января с лесозаготовок дезертиро-
вал».


VI. СОБОР ИОАННА-КРЕСТИТЕЛЯ
7 (20) января
Крещение сменяется в церковно-попов-
ском календаре верующих внутренне и
внешне связанным с ним праздником
«собора Иоанна-Крестителя», 7 (20) ян-
варя. «Собор» этот некоторыми верующими справляется
лишь потому, что названный «святой» искони пользуется
среди них большой популярностью и считается одним из
самых видных небесных покровителей земледелия и всего
вообще сельского хозяйства.
О распространенности и значении культа Иоанна среди
населения дореволюционной России и в самой христиан-
ской церкви говорит многое. Так, например, огромное ко-
личество монастырей, соборов, церквей и приделов было
освящено именем Иоанна. По нему шло массовое имено-
вание крещаемых детей Иванами. В календаре Иоанну было
отведено около десятк? праздников, числом которых он со-
перничает только с Иисусом Христом и Марией.
Такое видное место культа Иоанна и то обстоятельство,
что с праздниками в честь его нам еще придется встре-
чаться в дальнейшем, ставит нас перед необходимостью
разобраться здесь в этом многочтимом некогда «святом» и
в церковно-поповском его житийном материале, чтобы по-
том уже к вопросу о нем больше не возвращаться.
1. Иоанн-Креститель — личность сказочная
Согласно раннехристианским рассказам, Иоанн якобы
был ровесником и близким родственником Иисуса, высту-
пал в роли его крестителя и предтечи, был суровым обли-
чителем людских грехов и проповедником покаяния, навлек
93


на себя гнев со стороны власть имущих и мученически по-
гиб под мечом царского палача.
Так рассказывают раннехристианские произведения об
Иоанне, так рассказывают о нем и церковники. На самом
же деле, — как это установлено наукой и как этого следо-
вало ожидать, — «креститель» в действительности никогда
не существовал и является, подобно Иисусу, личностью
тоже религиозно-сказочной, мифической, вымышленной.
Мы не можем здесь подробно останавливаться на всех на-
учных доводах, обязывающих нас видеть в нем мифологи-
ческий образ, и лишь кратко приведем некоторые из них.
Один из этих доводов тот, что во всей нехристианской
литературе I—II вв. ни у одного из тогдашних еврейских и
греко-римских писателей, чьи труды частично или пол-
ностью до нас дошли, об Иоанне-Крестителе совсем не упо-
минается. А между тем писатели эти, особенно еврейские
историки, вроде Иосифа Флавия и др., упоминают о массе
современных им и более ранних деятелей, в том числе и
религиозных, приводят их имена, описывают отдельные
события из их жизни и деятельности и т. д. Будь Иоанн
личностью действительно исторической и соверши он хоть
что-нибудь из того, что приписывают ему церковники, наз-
ванные авторы обязательно о нем бы упомянули, что-либо
рассказали, а этого нет.
Единственным источником наших сведений об Иоанне
служит только раннехристианская литература. При этом
оказывается, что древнейшие новозаветные произведения,
как-то: «Откровение Иоанна» и лжепавловы послания, о нем
тоже молчат, не упоминают его даже по имени. Поздней-
шие евангелия и «Деяния апостолов» преподносят о нем
одни только исторические нелепости, религиозные сказки,
вымыслы. Такими сказками являются все их рассказы о
рождении, деятельности и мученической смерти Иоанна, на
чем мы подробнее остановимся дальше, при разборе празд-
ников «Ивана Купалы» и «Ивана Постного».
Сюда присоединяется еще то обстоятельство, что еван-
гельские рассказы и личность Иоанна неразрывно связаны
у ранних христиан и у церкви с такими же сказками и лич-
ностями самого Иисуса Христа и «при нодевы» Марии, род-
ственником которых он там выставляется и мифичность
которых уже неоспоримо доказана.
Приняв все это во внимание, т. е. молчание об Иоанне
всей нехристианской литературы того времени, такое же
молчание о нем всей ранней литературы христианской, явно
94


сказочный характер позднейших сообщений о нем еванге-
лий и «Деяний» и его родство с мифическими Иисусом и
Марией, мы должны признать, что действительно никаких,
хотя мало-мальски заслуживающих доверия исторических
данных и свидетельств об Иоанне, как о когда-то жившем
человеке, нет, и что он тоже, несомненно, является лич-
ностью неисторической, сказочной.
В таком случае встают новые вопросы.
2. Почему и как сложились сказки об Иоанне-Предтече
Ответ на эти вопросы дают древнееврейские и раннехри-
стианские религиозные, мессианские представления того
времени, — времени написания евангелий и создания сказок
об Иисусе Христе и окружавших его лицах. О происхож-
дении, характере и сущности этих представлений мы уже
говорили выше, в главе о «рождестве христове».
Там мы отмечали, как на почве определенных социаль-
ных условий жизни еврейского народа и ранних христиан
среди них сложилась вера в грядущий приход на землю
мессии-христа, помазанника, который якобы должен был
освободить евреев от гнета чужеземных поработителей, а
иудейскую и христианскую рабскую массу и бедноту — от
угнетения и эксплоатации ее своими и чужими богачами-
эксплоататорами.
На древнем Востоке, при тогдашнем деспотическом
строе, царь резко отделялся от своих подданных и редко
являлся перед ними. Когда же он появлялся, то раньше и
впереди его обязательно шли различные его слуги-вестники,
глашатаи и вельможи, расчищавшие и подготовлявшие ему
путь, а также возвещавшие народу о его скором появлении.
Этот восточный обычай нашел свое отражение в древнеев-
рейских, а затем и в раннехристианских представлениях о
мессии.
Сложилось верование, что перед приходом мессии должен
будет сначала явиться и подготовить народ к его приему
особый небесный вестник, глашатай и «предтеча». Стали
считать, что этим «предтечей» будет сказочный грозный
пророк Илия, будто бы живым вознесшийся на небо.
Отголосок этого верования в библии мы находим, на-
пример, в кн. пророка Малахии: «Вот я пошлю к вам
Илию-пророка перед наступлением дня господня, великого
и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца
95


детей к отцам их, чтобы я, пришедши, не поразил земли
проклятием» (3, 23—24).
И вот, кроме веры в мессию-христа-помазанника у евреев
сложилась еще вера в особого «предтечу», т. е. в предшест-
венника мессии — Илию, и во вторичный приход его на
землю для подготовки народа к достодолжному принятию
«спасителя» путем нравственного самоусовершенствования,
внутреннего и внешнего очищения. Вера эта существует в
еврейской-религии до сих пор, и каждый год на пасху ве-
рующие евреи ждут прихода сказочного мессии и его пред-
течи — Илии.
Когда христианство стало учить, будто мессия уже при-
ходил на землю под именем и в виде Иисуса. Христа, и
начало создавать свои сказки о его земной жизни и дея-
тельности, встал вопрос и о предтече мессии — Илие. Ведь,
если мессия уже приходил, то пред ним должен был притти
и Илия. Среди христиан вместе со сказками об Иисусе стали
создаваться тогда сказки о его «предтече».
Утверждать, что Илия уже приходил второй раз на зем-
лю перед Иисусом в своем прежнем виде и под своим преж-
ним именем, христиане не могли: евреи отвергали это ука-
занием, что никто из них Илии на земле не видел и о нем
ничего не слышал. Христианам оставалось только одно: по-
лагать, что Илия на этот раз приходил на землю и действо-
вал в новом виде и под новым именем — Иоанна.
Сказочный ветхозаветный пророк и предтеча Илия у
христиан превратился в новую сказочную личность — в
Иоанна-Предтечу, или крестителя. После этого у них по-
степенно стали складываться мифы о том, как этот Иоанн
будто бы появился на земле, что он здесь делал и как он
закончил свою жизнь. Образ Иоанна у них все более обле-
кался плотью и принимал черты исторического лица.
На выработку этого образа и на создание соответству-
ющих мифов некоторое влияние оказали широко распрост-
раненные в античном мире культы различных водных бо-
жеств, особенно вавилонского божества Эа-Оанна. Несом-
ненное влияние было также со стороны иудейской религии
и библии. Отсюда христиане заимствовали и литературный
материал для этих мифов, особенно из сказаний об Илие.
В Ветхом завете нет никаких сказаний о рождении Илии.
У христиан вначале тоже не было мифов о рождении Иоан-
на, и они выводили его на сцену, как Илию, уже взрослым
человеком, неизвестно откуда взявшимся. Поэтому в древ-
нейших евангелиях Марка и Матфея о происхождении кре-
96


стителя нет ни слова. Ко времени Луки миф о рождении
Иоанна уже складывался, и Лука литературно его обработал,
чтобы заполнить этот пробел в «священной истории».
Для этого Лука воспользовался имевшимися в Ветхом
завете сказаниями о рождении Исаака, Самсона и Самуила,
которые были использованы им и другими евангелистами
уже для евангельских сказок о рождении самого Иисуса
Христа (см. гл. «Рождество христово» и «Благовещение»),
подбавил туда еще кое-что из сказок об Илие и из проро-
ков, обработал все это и таким образом состряпал свою
сказку о рождении Иоанна, причем связал ее со сказками об
Иисусе (подробнее см. гл. «Иван Купала»).
Таким же образом создавались сказки о проповеди и
смерти Иоанна. Для литературной обработки их евангели-
стами были взяты из того же Ветхого завета характеристика
Илии, отдельные места из пророков с обличениями и призы-
вами к покаянию и очищению. Все это ими было переплете-
но с тогдашними обрядами очистительных омовений-купа-
ний, с жалобами и возмущением бедноты на господствовав-
шие тогда партии фарисеев и саддукеев, на богатых
откупщиков и ростовщиков и приурочено к годам правле-
ния римского императора Тиберия, еврейского правителя
Ирода и т. д.
Наконец, была создана сказка и о конце «крестителя»,
который на этот раз должен был уже умереть, причем,
подобно Иисусу, мученической смертью. За литературным
материалом для нее далеко итти не приходилось: основное
дали ветхозаветные сказания о преследованиях Илии цари-
цей Иезавелью за его обличения ее и ее мужа в преступ-
лении. Сюда евангелисты пристегнули затем из того же
Ветхого завета сказку о царице Эсфири, якобы во время
пира добившейся от мужа казни ненавистного врага.
Обе эти сказочные истории нашли некоторое подобие
себе в дворцовых событиях из жизни еврейских правителей
первой половины I в. — в кровосмесительном браке Ирода с
Иродиадой, кое-что было придумано самими евангели-
стами. Все это затем ими было обработано и переработано
в связный рассказ, таким образом была создана новая еван-
гельская сказка — о мученической смерти «крестителя» под
мечом царского палача, в угоду жестокой царице Иродиаде
(подробнее об этом см, главу «Иван Постный»).
Так ранние христиане создавали одну за другой свои
сказки о рождении, деятельности и смерти «крестителя»,
Иоанна Предтечи, выводя под его именем сказочного про-
7-2511 97


рока Илию. Поэтому у Луки в рассказе о рождении «кре-
стителя» ангел выставляет Захарии будущего Иоанна в ка-
честве второго Илии и в евангелиях обе эти сказочные лич-
ности часто упоминаются рядом.
Наконец, в евангелиях мы имеем и прямое указание на
тождественность Иоанна с Илией: в мифе о преображении
Иисуса на горе. Там рассказывается, будто Иисус запретил
ученикам открывать, что он — мессия, христос-спаситель, ко-
торого ждали евреи. «И спросили его ученики его, — читаем
дальше, — как же книжники говорят, что Илии надлежит
притти прежде? Иисус сказал им в ответ: правда, Илия дол-
жен притти прежде и устроить все. Но говорю вам, что
Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как
хотели; так и сын человеческий пострадает от них. Тогда
ученики поняли, что он говорил им об Иоанне-Крестителе»
(Матфей, 17, 10—13).
В результате всего этого, как видим, единый древнеев-
рейский образ сказочного пророка Илии у ранних христиан
распался на два самостоятельных сказочных образа: на того
же Илию и на Иоанна-Крестителя. Вокруг обоих постепенно
сложились и развились совершенно различные религиозные
церковно-поповские, а затем и бытовые культы.
Культы эти заняли в христианской церкви и в быту ве-
рующих видное место. Это место они удержали по насто-
ящее время как на православном Востоке, особенно среди
особых сектантов — мандейцев, ставящих Иоанна выше Хри-
ста, так и на Западе. Особым почитанием пользовались
Илия и Иоанн также в нашей стране в эпоху феодализма и
капиталистического строя. Главными их почитателями были
трудящиеся крестьяне в силу тогдашнего их гнетуще Тяже-
лого социального положения: политического бесправия,
забитости, нищеты и невежества. Пережитки этого почита-
ния все еще держатся среди верующих нашего Союза, при-
чем главным образом в виде празднования дней, посвящен-
ных Илие и Иоанну.
3. Несколько слов о празднике
Одним из таких праздников является «собор Иоанна-Кре-
стителя». Этот январский праздник, как и другие «соборы»,
получил свое название потому, что церковь на этот день
«собирает» верующих почтить особым празднованием и бо-
гослужением память названного «святого». Иными словами,
название «собор» означает молитвенно-богослужебное, праз-
98


дничное собрание верующих по церквам для религиозного
чествования той или иной «священной», чаще всего сказоч-
ной, личности из христианских святцев.
Под такого рода праздники церковью в календаре всегда
отводятся дни, следующие за более крупными праздниками,
в событиях которых эти личности якобы играли определен-
ную роль. И вот, поскольку в евангельских мифах о празд-
нуемом 6(19) января сказочном крещении Иисуса выводится
в качестве видного действующего лица пресловутый Иоанн
Креститель-Предтеча, для чествовании последнего был отве-
ден следующий день — 7 (20) января и установлен особый
праздник — «собор Иоанна».
В эпоху царизма церковники, устраивая это «собрание»
верующих на предмет чествования сказочного предтечи,
использовали его в своих политических целях. Они на нем
призывали к единению между эксплоатируемыми трудящи-
мися и их эксплоататорами — кулаками, помещиками, ка-
питалистами и т. д. Ссылками на проповедь Иоанна и на его
призывы к покаянию они старались внушить трудящимся
верующим реакционное сознание их греховности, необходи-
мости покаяния и смирения.
Образ сказочного крестителя, который будто бы всю
свою жизнь в пустыне жил молитвой, питался «акридами
(саранча) и диким медом» и пил только воду, церковники
тоже приводили трудящимся в пример того, что-де не надо
печалиться на свое убогое существование, что необходимо
довольствоваться самым малым, а все свое внимание сосре-
доточивать на молитве и на «спасении души».
В чьих классовых интересах велась поповщиной эта ре-
акционная обработка трудящихся в день «собора Иоанна», —
пояснять не приходится.
В домашнем быту праздник этот не занял особого места,
не оброс каким-либо особым содержанием. Называют его
верующие также «отданием» святок, ранним крещением и
перезимьем. Часть верующих, особенно в Сибири, его
празднует, часть не справляет. На Украине некоторые ве-
рующие вменяют в обязанность женщинам в этот день не
работать.
То обстоятельство, что праздник справляется с каждым
годом теперь все реже; и все меньшим числом верующих, го-
ворит о скором его полном исчезновении из быта трудя-
щихся.
7*
99


VII. СРЕТЕНИЕ
2 (15) февраля
Следующим крупным церковным праздни-
ком является «сретение господне», праз-
днуемое 2 февраля. У православных оно
считается праздником «господским», т. е.
связывается с личностью и историей мифического Иисуса;
на Западе оно — праздник богородичный и посвящено че-
ствованию мифической богоматери Марии. В качестве под-
кладки его церковники выставляют принесение младенца
Иисуса в иерусалимский храм. Описано это «событие» вод-
ном только евангелии Луки; остальные евангелисты его не
приводят.
1. Сретенский миф
Евангельское повествование Луки об этом (2, 22—40) ра-
спадается на ряд отдельных моментов: родители приносят
младенца Иисуса в иерусалимский храм, здесь его берет на
руки и славословит прозорливый старец Симеон, пророчица
Анна рассказывает всем о родившемся мессии-христе-спаси-
теле, наконец, родители возвращаются обратно, в Назарет.
Этот эпизод составляет часть общей евангельской мифоло-
гии Иисуса и нет надобности доказывать его вымышленность.
Поэтому мы только вскроем его религиозно-историческую
подкладку и посмотрим: из чего, как и почему Лука создал
его и ввел в свое евангелие?
Прежде всего отметим одну внутреннюю несуразность и
противоречие здесь у Луки.
Когда Симеон «сретил» младенца и торжественно, во все-
услышание, провозгласил его мессианское предназначение и
достоинство, то, по словам Луки, «Иосиф же и матерь его
(Иисуса) дивились сказанному о нем» (ст. 33). Неужели
100


это для них было ново и неожиданно? Как же Мария забы-
ла о благовещенской сцене, когда архангел предсказал ей
все? Как же она забыла о своем посещении Елизаветы, о
своей ликующей песне при этом и о приветствии со стороны
названной родственницы: «благословенна ты между женами
и благословен плод чрева твоего» (1, 42)?
Как же Иосиф и Мария запамятовали, что за 40 дней до
того к яслям младенца явились пастухи, коим было чудес-
ное явление и ангельское благовестие в поле? Ведь «все
слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи.
А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем»
(2, 18—19)?
Как видим, евангелисты не только противоречат один
другому, но и сами себе. В данном случае несовместимы,
непримиримы у самого же Луки мифы, с одной стороны,
о благовещении и рождении, а с другой — о сретении Иису-
са. Займемся теперь разбором сретенского мифа.
Определенную роль здесь сыграл тот источник, который
дал почти весь основной литературный материал для еван-
гельской мифологии Иисуса, т. е. Ветхий завет — «писание».
В Ветхом завете рассказывается, что когда чудесно зача-
тый и рожденный младенец Самуил подрос, то родители
отправились вместе с ним в храм, дабы «привести его пред
лице господа» (у Луки — «чтобы представить пред госпо-
да») и принести надлежащие жертвы. Придя туда, престаре-
лая мать его Анна излила свою радость и благодарность
богу в особой песне (1 книга Царств, 2). Отсюда были заим-
ствованы ранними христианами и Лукой два евангельские
мотива: с одной стороны, родители с младенцем посещают
храм для жертвоприношения, с другой — фигурирует пре-
старелая Анна. Некоторый след этого влияния можно усмот-
реть также в словах Луки о младенце Иисусе, что он «воз-
растал и укреплялся духом, исполняясь премудрости; бла-
годать божия была на нем»; эти слова, несомненно, навеяны
словами книги Царств о том же Самуиле: «Отрок же Са-
муил более и более приходил в возраст и в благоволение
у господа и людей» (2, 27).
Не останавливаясь на словах приветствия мифического
Симеона, надерганных из различных мест Ветхого завета,
что указывают сами церковники в своих отметках парал-
лельных мест в библии, ставим вопрос: почему и для чего
Лука ввел этот миф об Иисусе в свое евангелие?
Мифом этим Лука лишний раз хотел показать, что
Иисус якобы в своей жизни был подчинен обычному вет-
101


хозаветному закону, выполнял его сам и над ним выполняли
его другие, что он был действительно обещанный богом
мессия, Христос, что это уже провидели, понимали праведни-
ки из иудеев, под наитием и озарением «святого духа», и
что именно он, Иисус, должен был служить «утешением
Израиля» и «светочем для язычников».
Кроме того евангелист, притязающий на звание автора,
дающего только точное и недостающее, таким путем созда-
вал новое звено в длинной мифологической цепи евангель-
ского повествования об Иисусе. В нем он в противовес
мрачной картине младенчества Иисуса у Матфея давал лиш-
ние мирные детали к своей идиллической картине этого мла-
денчества.
Придумать сюжет для этого мифа было нетрудно, так
как, по мысли Луки, родители Иисуса, как евреи по проис-
хождению, иудеи по религии, обязаны были притти с мла-
денцем в храм для своего очистительного жертвоприноше-
ния и для представления его, как всякого младенца муж-
ского пола, богу.
Найдя тему, он легко мог найти литературный материал
для мифа, ибо в Ветхом завете нечто подобное рассказы-
вается о пророке Самуиле. Оттуда евангелист, в числе
прочего, заимствовал престарелую Анну-пророчицу. Так был
создан Лукой, и только им одним, отсутствующий у его
предшественников — у Марка и Матфея, новый миф — о
сретении Иисуса в храме мифическими Симеоном и Анной.
Между прочим заметим, что позднейшие христианские апо-
крифы из той же Анны, матери Самуила, состряпали мифи-
ческую личность Анны — матери девы Марии.
2. Из истории праздника
Переходя к рассмотрению истории праздника сретения,
заметим, что в древности, да местами и до сих пор еще,
он носит различные названия: очищение Марии, праздник
«светильников», или свечей, представление господа, день
Симеона и т. п. Впервые праздник был введен иерусалим-
скою церковью в первой половине IV века и справлялся
ею 14 (27) февраля. Дата эта была высчитана чисто ариф-
метическим путем. Дело в том, что по еврейскому закону
женщина после родов считалась в течение 40 дней нечистою
и по прошествии их должна была очиститься в храме путем
жертвоприношения (Левит, 12, 2—8).
В первой половине IV в. церковь справляла рождество
102


христово, по примеру александрийской и других церквей,
6 (19) января. Если отсчитать от последнего сорок дней очи-
щения, получается 14 (27) февраля, под каковое число она
арифметически и подвела праздник сретения.
Что же касается богослужения в этот день, то оно в Иеру-
салиме состояло первоначально в следующем: верующие в
особой процессии, с крестным ходом отправлялись в храм
воскресения. Там епископ произносил проповедь, в которой
пересказывал и изъяснял соответствующий рассказ Луки.
Заканчивалось богослужение таинством причащения. Так
было вначале и недолго, затем в этом праздновании прои-
зошли перемены под влиянием Рима и римской церкви.
Еще до этого в Риме у христиан существовал особый
праздник 2 февраля, заимствованный ими из местного
языческого календаря. Дело в том, что у римлян, как и у
ряда других земледельческих народов, еще в республикан-
ский период месяц февраль был месяцем очищения и покая-
ния, а также поста. Объяснялось это тем, что данный месяц
был тогда последним месяцем зимы и года (до календарной
реформы Цезаря год начинался с марта). В виду скорого
наступления весенних и дальнейших ответственных полевых
работ надо было, по верованиям римлян, заранее обеспе-
чить себе их успех. Для этого считалось необходимым за-
ручиться помощью душ умерших, духов, божеств, как по-
кровителей поля, нивы, зерна, стад и т. д. Их надо было
ублаготворить, умилостивить, загладить перед ними свои
прегрешения истекающего года. Римляне пытались достиг-
нуть этого жертвами и различными магическими обрядами
очищения. Последние требовались от верующих также для
того, чтобы отогнать от себя и от всего, связанного с хо-
зяйством, злых духов, демонов, вредящих или могущих
причинить вред.
Главный очистительный праздник у римлян-«язычников»,
а за ними и у христиан, падал на 2 февраля, так как 1 число
было днем подготовительным к нему. Обрядовым содержа-
нием его в городах было так называемое «амбурбале»—
обхождение города, магическое «очищение» его улиц, пло-
щадей, домов. Очищение это состояло главным образом в
том, что горожане и жрецы с горящими факелами, светиль-
никами и свечами в руках процессией обходили весь город,
огнем и светом «прогоняли» злых духов зимнего холода,
болезней и пр., «очищали» от них общественные места,
строения и себя. Приносились и жертвы душам родовых и
семейных предков: ларам и манам.
103


Этот праздник очищения, 2 февраля, считался настолько
важным, так тесно сросся с бытом, что его справляли не
только «язычники», но и местные христиане. В римском
христианском календаре под этим числом существовал
большой неприкрыто-языческий праздник очищения. Когда
в Рим был занесен из Иерусалима праздник сретения,
справлявшийся там 14 февраля, он неминуемо должен был
здесь слиться с тем, местным. Сретение, в сущности, счи-
талось днем магического очищения Марии и это роднило
или позволяло роднить его с римским днем очищения. Бли-
зость дат, 14 и 2 февраля, облегчала дело.
Сюда присоединялось еще наличие там и здесь, в рим-
ском и в иерусалимских ритуалах, обязательных процессий.
Правда, римские языческо-христианские процессии отлича-
лись непременным несением факелов и свечей, но и это цер-
ковь могла удержать, так как на помощь приходили еван-
гельские слова Симеона по адресу Иисуса: «Свет к просве-
щению язычников».
Наконец был еще один существенный момент: ко вре-
мени занесения иерусалимского сретения в Риме рождество
христово справлялось здесь уже не 6 января, а по-мигран-
стически, 25 декабря. Если от последнего числа отсчитать
40 дней «очищения Марии», получалось 2 февраля.
Вследствие этого сретение в Риме слилось с местным
языческим праздником очищения; его стали праздновать
2 февраля (а не 14) и устраивать крестные ходы с горящими
факелами, светильниками и свечами. Так христианский ка-
лендарь, прибегнув к старому, испытанному средству — за-
имствованию из языческого культа, обогатился новым празд-
ником: появилось христианское «сретение господне» и
«очищение Марии» — 2 февраля.
Это заимствование местного римского праздника цер-
ковью не было однако механическим: она наделила его
своим специфическим, христианским идеологическим содер-
жанием, и только в этом своем христианизованном виде он
попал в ее религиозно-праздничный календарь. У римлян-
«язычников» идеологически и по обрядовой линии он был
связан с их культами предков и с обрядами магического
очищения от злых духов. Христиане связали его со своими
евангельскими сказками об Иисусе, Марии и других лицах
и со своими представлениями о демонах-бесах и «нечистоте».
Кроме того они удалили из его содержания элементы
культа предков. Магическому очищению огнем и светом, а
также особыми заклинаниями, они придали свое освещение
104


и истолкование. Центральными фигурами праздника хри-
стианские церковники сделали евангельские образы Иисуса и
Марии, призывы к рабской покорности и смирению перед
эксплоататорами и насильниками. Поэтому в христианской
обработке праздник этот принял более отчетливый и более
явный классовый характер.
Дальнейшая история этого праздника коротка и шаблон-
на. В первой половине V в. праздник в этом своем виде
был занесен из Рима обратно в Иерусалим и вообще на
Восток и там вытеснил прежнюю дату, т. е. 14 число, тем
более, что к этому времени уже все церкви (кроме армян-
ской) праздновали рождество христово 25 декабря (вместо
прежнего 6 января). Удержался и обычай отмечать срете-
ние усиленным количеством зажженных свечей. Поэтому оно
в некоторых странах Запада носит характерное название
праздника свечей, а его богослужение — «свещной обедни».
Правда, на Востоке, вследствие политического и эконо-
мического соперничества его с Западом, праздник этот
как римский сначала не играл видной роли. Но затем, после
страшного десятидневного землетрясения в г. Антиохии
(528 г.) и не менее страшной многомесячной моровой язвы
по всему Востоку (543 г.), ежедневно уносившей по нес-
кольку тысяч человек, каковые бедствия приписывались
тогда действию злых духов, восточные церковники стали
приписывать сретению как празднику магического очище-
ния большое значение, справлять торжественнее и тоже сое-
динять его с обязательными крестными ходами, как маги-
ческими обрядами очищения. В таком виде и с таким обря-
довым содержанием сретение вместе с христианством было
занесено в X в. из Византии на Русь.
3. Сретение в старом быту
Февраль считался последним зимним месяцем, причем на
него падают обычно последние сильные морозы. Крестьяне
отметили эту сторону его в отношении сретения целым
рядом своих примет и присловий. Так, морозы начала этого
месяца они назвали сретенскими и отмечали колебания по-
годы: «На сретение — солнце на лето, зима — на мороз».
На сретение некоторые верующие наблюдают за погодой
и по ней гадают о будущей весенней и летней погоде, а
также о будущем урожае хлебов и трав. В этом гадании
кроется отголосок былого поверия, что между погодами
отдельных дней и периодов существует магическая связь,
105


и что она так или иначе должна отозваться также на хле-
бах, лугах, скоте и вообще на всем хозяйстве.
Кроме того на сретение местами верующие освящают в
церкви воду, дают ее больным, окропляют ею скот и улья.
В Белоруссии к этому дню некоторые верующие сообща
(некогда — всем «миром») изготовляют большого размера,
в несколько кило весом, особую «громничную» свечу, ко-
торую затем освящают в церкви. Свече этой они приписы-
вают большую магическую силу: охранять дома и селения
от молний и пожара, скот и людей от болезней, нивы от
градобития и неурожая.
Церковники используют сретение в проповедях для на-
саждения среди верующих родителей своей мракобесной,
реакционной «педагогики». Церковный автор Г. Дебольский,
останавливаясь на «поучительности» этого праздника, опре-
деленно пишет: «Примером Иисуса Христа, посвященного
богу, яко первенца, церковь внушает нам, что и мы... от
рождения своего должны быть посвящены родителями богу,
дабы после сего и нам, по подражанию младенцу Христу,
возрастать и укреплять духом, исполняясь премудростью и
благостию божиею» («Дни богослужения православной...
церкви», т. I, стр. 52).
Так ссылками на мифическое принесение младенца Иису-
са родителями в храм церковники обосновывают необходи-
мость для верующих родителей совершения церковных
обрядов над новорожденными и религиозного воспитания
детей с самого раннего возраста. В наше время церковники
усиленно пытаются оказывать свое реакционное влияние на
воспитание детей через родителей и семьи.


VIII. ВЛАСЬЕВ ДЕНЬ
11 (24) февраля
11 февраля верующие чествуют особым
своим праздником некоего «святого»
Власия, которого они считают одним из
«небесных покровителей» рабочего ско-
та. Культ «святых» играет в христианской религии и цер-
кви очень видную роль. Поэтому на нем надо особо остано-
виться, прежде чем переходить к разбору названного празд-
ника.
1. История христианского культа святых
Исследователь этого культа — А. Ранович в своей работе
под заглавием «Происхождение христианского культа свя-
тых» пишет: «Культ святых не представляет собою явления
специфически христианского. Своими корнями он уходит в
глубь веков, к первобытному культу предков... Духи людей,
которых особенно боялись при жизни, — вождей, царей, мо-
гучих воинов, сильных рабовладельцев — пользовались со-
ответственным почитанием после смерти и на известной
ступени могли стать в ранг богов...
В греко-римском мире, на почве которого выросло хри-
стианство, культ предков в историческую эпоху принял ха-
рактер культа героев. В нем первоначально нашла свое отра-
жение и оправдание власть аристократов и рабовладельцев-
завоевателей; в дальнейшем он видоизменился в соответствии
с изменением общественных отношений.
Герои — те же боги, но рангом пониже. Греческие герои —
души предков, поднявшихся до ранга божества. Древнейшие
герои — вожди племени или рода, цари и князья, рыцари
войны и грабежа. Когда в результате революционного дви-
107


жения, охватившего в VII—VI вв. все греческие республики,
аристократически-родовой строй был ликвидирован, культ
предков принял новые формы.
Поскольку род и племя перестали быть хозяйственной
единицей и утратили свое политическое значение, прежние
племенные божества — герои — также перестроились. Когда
в Афинах после Клисфена вместо деления на роды было вве-
дено территориальное деление на филы и фратрии, то и ге-
рои утратили кровную связь со своими сородичами и стали
местными святителями» (назв. соч., стр. 4—12, 1931 г.).
В связи с этим к лику героев стали причисляться истори-
ческие или сказочные основатели городов, установители в
них гражданского строя, законодатели, что раньше часто
совмещалось в одном лице, а также отдельные личности,
оказавшие ту или иную услугу своим согражданам или чем
либо выделявшиеся при жизни из их рядовой массы.
Так, в греческом городе Мантинее чтили могилу сказоч-
ного предка аркадян — героя Аркада. В области Фокиде
культовым почитанием пользовался такой же предок — ге-
рой Фок. Местным героем города Аргоса считался мнимый
основатель этого города — Аргос. Одним из героев спартан-
цев был их сказочный законодатель Ликург. В Афинах в
качестве героев чтили тираноубийц — Гармодия и Аристоги-
тона, а также всех воинов, павших в борьбе с персами на
Марафоне.
Отдельные профессии и организации имели своих небес-
ных патронов-покровителей: глашатаи почитали сказочного
героя Талфибия, пекари — Маттона, повара — Караона, гор-
шечники— Керама, художники — Дедала. К лику героев в
свое время были причислены также отдельные сказочные и
жившие в действительности богословы, философы, поэты,
трагики, как-то: Орфей, Пифагор, Платон, Гомер, Софокл,
Эсхил и др.
Зачислением в герои в эпоху расцвета Греции ведали
жрецы Дельфийского храма. С упадком политической неза-
висимости Греции и общегреческого культа право героиза-
ции присвоили себе в первую очередь местные городские
власти, затем» различные культовые и ремесленные объедине-
ния, отдельные роды и фамилии. В римскую эпоху ведать
этим» стал римский сенат. Единого и общеобязательного куль-
та героев не было. Из героев одни пользовались широким
почитанием и часто соперничали в этом с главными божест-
вами; другие были менее чтимы; культ третьих часто не
выходил за пределы узкой группы поклонников.
108


В центре культа героя стояла обычно его могила, где
предполагались или действительно находились его телесные
останки — мощи; над ней воздвигался храм или часовня —
героон. Если мощей заведомо и определенно не было, огра-
ничивались кенотафом — пустой могилой. Кроме телесных
останков большим культовым почитанием пользовались так-
же отдельные реликвии — «святыни», связываемые с жизнью
и деятельностью героя; им приписывали большую «чудо-
действенную» силу.
Такими реликвиями были, например: щит сказочного
Ахиллеса, скипетр царя Приама, покрывало Илионы и т. п.
«Обретались» эти могилы, мощи и реликвии различным пу-
тем: чью-либо неизвестную могилу на основании предания
приписывали тому или иному герою; иногда герой якобы в
«видении» указывал кому-либо местонахождение своих
мощей, иногда вопрос о могиле и мощах решали дельфий-
ские жрецы.
Культ героев заключался в том, что им строили храмы и
часовни; совершали жертвоприношения; ежегодно, в опреде-
ленные дни, чествовали их «память» особыми праздниками,
устраивали шествия с их мощами и реликвиями; составляли
в их честь молитвы и гимны; их именами нарекали новорож-
денных; их статуи и другие изображения помещали в до-
машних божницах и т. п. Надо сказать, что культ этот в пов-
седневной жизни населения той или иной местности или орга-
низации играл большую роль и часто оттеснял собой на зад-
ний план культ главных божеств.
За что же чтили героев и чего от них ждали?
«Герои, — говорит немецкий исследователь христианского
культа святых Э. Люциус, — в глазах своих поклонников
мало чем уступали богам (и то количественно, а не каче-
ственно). В самых различных случаях герои могли якобы
оказывать услугу людям, приходить к ним на помощь. Часть
их, обязанная своим возвышением своей воинской доблести,
слыла покровителями, охранителями, защитниками той ме-
стности, где они были погребены, или которая чтила их в
качестве бойцов, соратников в битвах.
Другим приписывали силу отвращать и общественные
бедствия, избавлять людей от опасности на воде и на суше,
в особенности же — исцелять болезни и открывать будущее.
Короче, полагали, что герои могут помогать, приходить на
помощь отдельным лицам и целым обществам в самых раз-
нообразных случаях жизни, где только героям оказывалось


подобающее им поклонение, на которое они претендовали
в силу своей высшей природы».
В связи с этим древние греки и римляне обращались перед
битвами с молитвами о помощи к своим местным богам-ге-
роям, брали с собой в поход их мощи или изображения и
другие святыни. До нас дошло много тогдашних сказаний
также о чудесной помощи героев в стихийных бедствиях,
когда они будто бы прекращали засуху, голод, эпидемии
и т. д. Широко признавалась целительная деятельность ге-
роев, причем некоторые из них, напр. Асклепий-Эскулап,
считались общепризнанными специалистами по части исцеле-
ний и врачеваний, а стены их храмов были увешаны благо-
дарственными приношениями со стороны выздоровевших.
Героям кроме прямой, непосредственной помощи припи-
сывали также помощь косвенную — предстательство, хода-
тайство за людей перед высшими божествами. Их считали
готовными и могущественными посредниками между смерт-
ными и небожителями. Римский автор II в. христ. лет. Апулей,
говоря о героях, определенно отмечает, что «через них наши
желания и наши заслуги становятся известны богам... Они
передают богам молитвы людей, а людям — милость богов.
Они — ходатаи за людей и посланники богов».
Надо сказать, что это представление о посреднической
деятельности и роли героев особенно развилось среди широ-
ких народных масс в условиях Римской империи, когда этим
массам стало казаться, что высшие божества заняты вопро-
сами высшей политики, общегосударственными делами,
интересами императорского двора и правящего класса по-
мещиков-рабовладельцев, а не нуждами рядовых граждан.
Таков был культ героев, широко развитый в греко-рим-
ском обществе в то время, когда там зародилось и развива-
лось христианство. Кроме героев таким же почитанием поль-
зовались там также героини, т. е. сказочные или обоготво-
ренные женщины, полубожественные существа — духи жен-
ского пола, которым их поклонники и поклонницы припи-
сывали ту же могущественную силу и помощь, что и героям.
Обе эти группы загробных покровителей и небесных пред-
стателей часто именовались божественными, священными,
блаженными и святыми.
Культ героев покровителей местных территориальных об-
щин имел своим назначением на религиозной почве объеди-
нять вокруг себя различные социальные слои населения и
затушевывать классовые противоречия между эксплоатируе-
мыми и эксплоататорами. Иначе говоря, культ этот обслужи-
110


вал тогда классовые интересы паразитических элементов и
являлся одним из орудий, облегчавших угнетение и экспло-
атацию ими трудящейся массы населения.
Этот «языческий» культ «святых героев и героинь» вме-
сте с обычным культом божеств подготовил религиозную
почву для христианского культа святых.
В этом христианском культе мы прежде всего видим,
что обрядовая сторона его почти без всякого изменения
осталась языческой. Действительно, в отношении своих свя-
тых христианские поклонники с самого же начала стали де-
лать и делают все то же, что «язычники» делали в отношении
своих героев и героинь. У христиан центром культа попреж-
нему остались опять-таки могилы и телесные останки —
мощи святых, позднее — воздвигнутые над ними часовни и
храмы. Чисто языческими остались и христианские представ-
ления о святых, как о местных вначале покровителях и хо-
датаях за людей перед высшими божествами — тремя ли-
цами «святой троицы», богоматерью и др.
Культ святых впервые, в своей начальной форме, высту-
пил на сцену не ранее конца II и начала III в. В это время
в христианство все в большем числе переходили «язычники»,
которые несли туда с собой привычные им элементы своих
былых религий. В то же время церковные верхи, в целях
расширения христианских общин, укрепления своего приви-
легированного положения, охотно допускали туда и даже
сами вводили эти языческие элементы и приспособляли их
для своих целей. Языческий культ святых, героев и героинь
играл тогда крупную социальную роль, Занимал видное ме-
сто в религиозной и общественной жизни тогдашнего греко-
римского общества, легко поддавался христианизации и был
подходящ для интересов церковных заправил. Поэтому он
должен был быть неизбежно занесен в христианские общины
и принят их верхами. Энгельс указывал, что христианство
«смогло вытеснить у народных масс культ старых богов
только посредством культа святых» («К истории первона-
чального христианства», стр. 41).
Первыми христианскими героями и героинями, получив-
шими культ и именования святых, были так называемые му-
ченики и мученицы, якобы претерпевшие всяческие мучения
и мученическую смерть от «язычников» за свое стойкое
исповедание веры и за отказ подчиниться некоторым распо-
ряжениям римской администрации.
Культ мучеников стал особенно развиваться со средины
III в., с того времени, когда обострилась носившая религиоз-
111


пук) окраску политическая борьба между терявшей под сво-
ими ногами почву римской аристократией и народившейся
в провинциях новой христианской знатью — церковными
верхами. Верхи эти усиленно поддерживали и насаждали этот
культ, видя в нем удобное орудие для укрепления своего при-
вилегированного положения внутри христианских общин-цер-
квей и для утверждения своего господства над христианской
и прочей беднотой.
«В древней Греции культ аристократических родоначаль-
ников, а затем культ основателей колонии, сотцов города»,
военачальников и царей отражал идеологию господству-
ющего класса и служил к прославлению его представителей
как защитников «отечества» в целом, без различия социаль-
ного положения. Точно так же в христианских общинах
культ мучеников, якобы проливших свою кровь за всю об-
щину, презревши все мирские блага во имя бога, должен был
сплотить общину вокруг ее главарей и подавить протест бед-
ноты против эксплоатации ее знатными и богатыми едино-
верцами, из среды которых вербовались «мученики». Культ
мучеников — фантастическое отражение в небесах отноше-
ния господства и подчинения внутри христианской организа-
ции» (А. Ранович, назв. соч., стр. 51).
Видное место в культе мучеников с самого начала заняли
их «мощи» и «жития». По примеру греков и римлян, мо-
щам, т. е. телесным останкам мучеников, христиане стали
приписывать особое значение и чудодейственную силу. Все
это было основано на древнем представлении, будто душа —
дух умершего преимущественно пребывает вблизи его тела,
и будто телесные останки умершего сохраняют в себе его
сверхъестественную силу и «благодать».
Ранние христиане, заботясь вообще о погребении своих
умерших, прилагали особые старания к сохранению или
«обретению» останков своих «мучеников», их «мощей», кото-
рые они окружали затем особым почитанием. Постепенно
стало считаться правилом, чтоб каждая община-церковь об-
ладала мощами какого-либо своего или хотя бы чужого му-
ченика. Чем больше она имела таких мощей, тем больше
«благодати» якобы было в ее распоряжении, и тем больше
значения приобретала церковь и ее представитель — епископ.
На этой почве рано развились массовые поиски мощей
различных, в подавляющей массе вымышленных, мучеников
и мучениц. Настоящих мучеников, т. е. в действительности
погибших от руки язычников христиан, было очень мало,
так как никаких массовых гонений на христиан со стороны
112


римской императорской власти и администрации никогда не
было. Серьезные гонения в конце III и начале IV в. были
направлены прежде всего против высших церковников, бо-
ровшихся за власть и главенство в империи, и число жертв
было невелико. Спрос же на мучеников и на их мощи, начи-
ная с середины III в., все возрастал. Спрос породил предло-
жение: началась усиленная фабрикация самих мучеников и
их мощей.
Одним из приемов, применявшихся здесь, было использо-
вание местных, чтимых по традиции могил. Христиане пу-
тем ссылки на местное предание, стали связывать эти могилы
с именем того или иного святого. Этого было мало. Тогда
взялись просто за безвестные могилы, в которых были похо-
ронены неизвестно кто и когда. Их стали выдавать за моги-
лы мучеников и мучениц, в подкрепление чего в ход усиленно
пускались различные «чудеса», «видения» и «откровения во
сне». Особенно усердно стали разыскивать тогда старинные
языческие греческие и римские могилы с частично сохранив-
шимися надписями и изображениями, которые теперь
истолковывались в христианском духе и в смысле указаний
на мученические погребения.
Так, изображения молотов, пил, колес и т. п. на обычных
греко-римских надгробиях, указывающие на профессию по-
гребенных ремесленников, стали истолковываться в качестве
указаний на могилы христианских мучеников и на орудия
их казни. Обычные, массами встречающиеся на римских
надгробиях, буквы «Д. М.» (начальные буквы посвятитель-
ных надписей: «Дис-манибус», т. е. «божественным манам» —
душе) стали читать—«Дивис мартирибус», т. е. «божествен-
ным мученикам». В таких же латинских надгробных буквах
«Б. М.» («Бонэ меморие» — блаженной памяти) стали ви-
деть — «Беатис мартирибус», т. е. — «блаженным мученикам».
В латинской букве «М» на надгробных плитах и надпи-
сях, заменяющей собою начинающиеся ею латинские слова:
«менсис»— месяц, «милле» — тысяча, «милиа» — миля, «ми-
лес» — воин, а также уже отмеченные нами «мемориа» —
память и «манес» — маны, стали усматривать указания на
«мартис»: «мученика» или «мученицу».
Благодаря всему этому церковники стали массами «об-
ретать» мнимо-христианские могилы с мощами «мучеников»
и «мучениц». Для оправдания их количества и качества стали
затем фабриковать также соответствующие «жития» и вы-
думывать массовые «гонения на христиан», якобы бывшие
раньше, особенно в I и II вв.
8—2511 113


В результате этого церковные святцы и житийные сбор-
ники обогатились целым сонмом дотоле неведомых муче-
ников и мучениц. В их число попали не только безвестные
или забытые за давностью лет местные покойники-язычники,
но и верстовые столбы, числа месяцев и самые месяцы,
рядовые воины, стоянки римских легионов (полков) и т. п.
Так, безвестный римский ребенок Элий, на надгробной
плите которого стояло «М. XI», т. е. «одиннадцати месяцев
отроду», после «разъяснений» церковников превратился в
«мученика Элия и с ним еще одиннадцати». Обычный, слу-
чайно уцелевший от древних времен, римский верстовой
столб с надписью «83 М», т. е. «83 миля», церковниками был
истолкован в качестве надгробного памятника над «83 му-
чениками». Примеров подобных обретений могил «мучени-
ков» масса.
Кроме мощей культ мучеников предъявлял еще спрос на
их «жития», жизнеописания, за которыми у церковников
дело тоже не стало. Прежде всего, они имели в своем распо-
ряжении соответствующие иудейские и языческие образцы,
обильные всяческими подробностями описания жизни и
часто мученической смерти некоторых сказочных и действи-
тельных героев. Далее, в распоряжении церковников были
также греко-римская мифология, различные местные народ-
ные сказания о богах и героях, отдельные эпизоды из су-
дебных процессов над христианами и собственная богатая
фантазия с покладистой совестью, разрешавшей всякие вы-
мыслы для «вящшей славы бога».
Все эти элементы служили обильным материалом для
фабрикации христианами «житий» различных «мучеников»
и «мучениц», причем постепенно выработался определенный
житийный трафарет. Стало считаться обычным правилом,
что тот или иной мученик якобы пострадал еще в первые
века христианства, что он отличался чистотой и стойкостью
веры, за что подвергался всяческим мучительным истязаниям
и мучениям, какие только могла представить себе и изобре-
сти извращенная фантазия церковников, что затем он погиб
от руки палача, причем еще при жизни и особенно после
смерти творил необыкновенные чудеса.
Так создалась житийная литература христиан, имевшая
своим назначением оправдание и закрепление привилеги-
рованного положения церковных верхов внутри общин и
эксплоатации ими христианской бедноты.
Культ мучеников и мучениц явился первой формой на-
чальной стадии христианского культа «святых»
114


В III в. Римская империя переживала период жесточай-
шего кризиса. Усилилось политическое разложение империи.
Во всех областях хозяйства наблюдался экономический
регресс. В связи со всею этим было и духовное оскудение:
нарастали мистицизм, аскетизм, увлечение магией и т. п.
В это время в христианской церкви сложился культ нового
типа «святых»: разного рода подвижников, аскетов, пустын-
ников-анахоретов. Подобно многим своим языческим пред-
шественникам и современникам, эти «святые» порывали с
«миром», уходили от общественной жизни, замыкались в
себя и вели жизнь, полную всяческого, доходящего до край-
ней нелепости и безумия, отречения. Являясь социальными
паразитами, они нередко собирали вокруг себя подобный же
паразитический элемент и основывали различные «пустыни»,
обители, монастыри, что тоже, в свою очередь, служило
одним из поводов к причислению их, как «основателей», к
числу святых.
В IV в. командные верхи христианской церкви — богатый
и влиятельный епископат — заключили союз с император-
ской властью в лице Константина и его преемников. Остава-
лось только удержать и освятить это новое положение ве-
щей. Для этого надо было внушить массам идею незыбле-
мости, святости тогдашнего государственного и церковного
строя, власти и ее носителей. Отсюда — новые группы «свя-
тых»: епископы и цари.
Что дело обстояло именно так, показывает тот факт,
что в святые стали зачислять всех епископов, лишь бы они
были мало-мальски «безупречны».
Так, по словам церковника, проф. духовной академии
Е. Голубинского, — «патриархи константинопольские, начи-
ная с Митрофана, первого византийского епископа, зани-
мавшего кафедру в продолжение 315—325 гг., и до Евстафия,
занимавшего кафедру с 1010 по 1025 г. (т. е. в течение более
700 лет), почти все причислены к лику святых, за исключе-
нием тех, которые не досидели до смерти на кафедре, а
оставили ее при жизни или были уволены с нее, и наконец
тех между ними, которые были заведомо порочной жизни.
Основываясь на этом примере патриархов константино-
польских, с немалой вероятностью можно предполагать, что
в указанное древнее время причисляемы были частными
церквами, каковы суть епископии, к ликам их местных свя-
тых все их православные и ничем укоризненным не запятнав-
шие себя епископы, на основании того (внушаемого массам)
верования, что епископы, как призванные ходатаи за людей
8* 115


перед богом в сей жизни, остаются таковыми и в загробной
жизни» (Е. Голубинский, «История канонизации святых в
русской церкви», 2-е изд., 1913 г., стр. 16—17).
Таким путем церковные главы стремились укрепить свое
привилегированное положение. При этом они не забывали
и свою союзницу — императорскую власть. Не говоря уже
об устной и письменной проповеди о «богоустановленности»
царской власти, о необходимости повиноваться ей, как богу,
церковь объявляла святыми и царей, как удостоившихся
особой благодати божией. Начало создания новой группы
святых — царей — было положено причислением к лику
святых императора Константина, до конца своей жизни
не порвавшего с «язычеством» и лишь по политическим
соображениям поддерживавшего христианство.
К упомянутой книге Е. Голубинского приложен «Хроно-
логический список императоров и императриц константино-
польских и лиц из императорских семейств, причтенных к
лику святых». Список доведен только до XII в. и содержит
20 имен. Из русских князей были причислены к святым
князь Владимир и Ольга, Борис и Глеб, Александр Невский,
кн. Михаил Тверской и др.
Как видим, культ святых носил определенный классовый
характер и имел своим назначением возвеличить и освятить
власть светских и церковных князей, внушить массам на-
дежду на небесных ходатаев и предстателей, преклонение
перед «подвижничеством», примирение со страданиями и
мучениями в земной жизни во имя «небесной славы».
По своему содержанию культ святых является видоизме-
нением (в зависимости от изменившихся социальных усло-
вий) античного культа героев. В качестве такового он долго
сохранял свой «героический», местный характер: большин-
ство святых так и не вышло за пределы своей местности.
Лишь малая часть их постепенно возвысилась и приобрела
себе более широкий круг поклонников. Такое положение
дел длилось до самого XI в., когда церковь зачислила всех
местных я общих святых в один список и ввела один по-
всеместный культ их, что впрочем мало изменило по-
ложение.
Культ того или иного святого раньше всего и прежде
всего — культ местный. Это нашло свое выражение и в са-
мой канонизации — причислении кого-либо к категории
святых. Раньше делалось это просто: канонизация совер-
шалась местным духовенством, чаще — епископами, и ни-
какого особого чина канонизации не было. Позднее западная
116


римская церковь такой чин установила, восточная же, а за
ней и русская, до сих пор его не имеют.
Процесс пополнения и заселения христианского неба на-
поминал движение снежного кома: каждая новая группа
святых автоматически присоединялась ко всем предыдущим,
мирно уживалась и существовала с ними.
Культ святых явился христианской формой былого язы-
ческого культа местных богов и героев в двух смыслах. С
одной стороны, христианские святые действительно заняли
место греко-римских местных «языческих» ««святых», т. е.
продолжали, в сознании верующих, нести все прежние их
функции, обязанности и по существу ничем не отличались
от них, кроме имени героя. С другой, — целый ряд круп-
ных и мелких общечтимых и местных божеств, героев и
героинь, а также демонов-духов полностью был заимствован
христианами, несколько обработан ими в христианском духе
и превращен в христианских святых.
В связи с этим» вся масса христианских святых распада-
ется на три группы.
Одна группа, это — те «святые», которые действительно
существовали когда-то, являются историческими лицами,
причем сфабрикованные церковниками «жития» изображают
их в тенденциозно прикрашенном, извращенном виде, окру-
жают их густой сетью всяческих вымыслов и нелепостей.
Это очень малочисленная группа, причем, чем дальше в глубь
времен, тем меньше представителей ее мы встречаем.
Вторая группа христианских святых, самая многочислен-
ная, состоит целиком из вымышленных самими же христиа-
нами лиц. В эту группу входит подавляющая масса персо-
нажей ветхозаветной и новозаветной литературы, а также
раннехристианских мучеников, мучениц, различных подвиж-
ников, аскетов и прочих «святых» обоего пола. Как созда-
вались многие из них, как «обретались» их «мощи» и как
фабриковались их «жития», частично это мы показали вы-
ше, на примерах с надгробными надписями.
В третью группу христианских святых мы относим тех
из них, которые явились в результате прямого заимствова-
ния и обработки христианами языческих божеств, героев и
духов. Иначе говоря, эта группа святых является переделан-
ными на христианский лад греко-римскими и другими язы-
ческими сверхъестествеными, сказочными существами рели-
гиозного порядка: богами и богинями, героями и героинями
и духами-демонами.
Поясним это несколькими примерами.
117


Римский божок Сильван, покровитель лесов, у христиан
превратился в святого Сильвана. Греческий вестник богов
Гермес и его римский двойник Меркурий дали христианам
двух святых — Гермеса и Меркурия. Солнечный бог Аполлон
под своим настоящим именем и под своим прозвищем Эфеба
чтится христианами под именами святых Аполлона и Эфеба.
Греческий владыка богов — Зевс, носивший именование Ни-
кифора, т. е. Победоносного, попал в христианские святые
под именем Никифора. Римская богиня хлеба — Церера, по
прозвищу — Флава (русая), превратилась в святую Флавию.
Полубог-полудемон Тихон, одна из местных разновидностей
божества виноградной лозы и плодородия — Приапа, чтится
у христиан под именем чудотворца Тихона.
Греко-римская богиня любви и плодородия Афродита-
Венера фигурирует в христианских святцах под именем
святой Афродисии и под своими прозвищами — Марины и
Пелагеи (морской), Маргариты (жемчужины), Анфисы (цве-
точной) и пр. Морской бог Посейдон-Нептун, одним из
священных животных которого почитался тюлень, по-латы-
ни — Фока, почитается под именем святого Фоки. Этот же
Посейдон в еще большем масштабе чтится во всем хри-
стианском мире под именем святого Николая, архиепископа
Миринкийского.
Тот же процесс смешениями слияния христианских и не-
христианских культов происходил много веков спустя и в
Киевской Руси, когда киевские князья и купцы навязали
ей вместе с византийскими товарами также христианскую
религию и византийских жрецов.
Н. М. Никольский в своей «Истории русской церкви»
пишет, что «уже на византийской почве возникло то самое
двоеверие, которое официальные русские историки церкви
считали почему-то оригинальным русским явлением. Это
двоеверие в связи с фетишизмом мощей и икон и с магией
таинств и обрядов и было той плоскостью, на которой про-
изошло слияние днепровской религии (славян) с византий-
ским христианством.
В христианских святых и священных реликвиях, которым
церковь присвоила чудотворную силу, приднепровец вновь
находил утраченных было специальных богов-покровителей
и фетишей; в непонятном для него культе он находил за-
мену прежних волхвований, а на монахов и на священников
смотрел как на волхвов...
Наконец, действовало и еще одно условие, именно пе-
дагогические приемы византийских проповедников. Не бу-
118


дучи в силах достичь действительного превращения днепров-
цев в христиан, видя тщетность убеждений, что языческие
боги не существуют в действительности, а существует лишь
один христианский бог, греческие попы пошли на такие же
уступки прежней вере, какие в свое время вынуждена была
сделать и греческая церковь: они признали реальность суще-
ствования всех бесчисленных славянских богов, приравняв
их к бесам, и признали святость традиционных мест и сро-
ков старого культа, выстраивая храмы на месте прежних
кумиров и капищ и назначая христианские праздники при-
близительно на те же дни, к которым приурочивались ранее
языческие» (стр. 48; 1931 г.).
Благодаря такой политике громовик-Перун постепенно
превратился в Илию-пророка, а скотий бог Велес, или Во-
лос — в святого Власия.
2. Превращение скотьего божества Велеса
в сказочного святого Власия
В церковно-поповских «житиях» рассказывается, будто
«святой» Власий жил в конце III и в начале IV вв., был епи-
скопом г. Севастии, вместе с прочими христианами подвер-
гался преследованиям со стороны «язычников», был аресто-
ван, после мучительных истязаний казнен около 316 г. и
после смерти причислен к «великомученикам».
Эти житийные рассказы не заслуживают ни малейшего
доверия; других каких-либо надежных исторических данных
о Власие нет; и можно смело считать его личностью сказоч-
ной. За это говорит, между прочим, и то, что в самих «жи-
тиях» он носит определенные черты какого-то греко-римско-
го или восточного божества — покровителя скота, в жертву
которому приносили скот.
Так, например, там рассказывается, будто однажды,
когда Власия вели арестованного в город, на пути к нему
подошла бедная вдова и со слезами жаловалась, что волк
унес у нее единственного поросенка. Святой будто бы уте-
шил вдову заявлением, что поросенок ее вернется живым и
невредимым; и волк действительно принес ей обратно жи-
вого поросенка. Когда после того вдова узнала, что Власий
заключен в темницу и подвергается пыткам, она заколола
этого поросенка, сварила его голову и ноги, захватила еще
семян, плодов и овощей, положила все это в корзинку и,
зажегши свечу, принесла заключенному и просила его при-
нять подношение.
119


Святой, будто бы, попробовал кушанье и, благословив
вдову, сказал ей: «Всякий год так совершай память мою, и
не оскудеет в доме твоем ничто из потребных вещей: и,
если кто другой, подобно тебе, будет совершать память
мою, то исполнится даров божиих и благословен будет во
всю жизнь свою».
Несомненно, с помощью этих сказок церковники стара-
лись подвести свое христианское обоснование под держав-
шийся среди простых верующих культ какого-то «скотьего»
божества и использовать в своих интересах совершавшееся
ежегодно, в определенный день, приношение в жертву ему
поросят. Иными словами, мы имеем здесь пример христиани-
зации былого «языческого» культа и использования его
раннехристианскими церковниками.
Занесенный вместе с христианством на Русь, этот сказоч-
ный святой скоро слился с местным славянским, родственным
ему и созвучным по имени, божеством скота, торговли и
богатства (скот в древности служил меновой денежной еди-
ницей и считался богатством) Белесом, или Волосом, Вла-
сом.
Культ божества Велеса-Волоса-Власа был широко рас-
пространен среди восточных славян и дольше всех держался
на Руси. В Киеве статуя его была сброшена в реку Почайну
вместе со статуей бога Перуна при князе Владимире, в конце
X в. В Ростове его изображение оставалось нетронутым до
самого XII в., пока не было разрушено святым Авраамием.
В местном ростовском Авраамьевском монастыре, в числе
прочих святынь, еще в начале XIX в. хранился шестиконеч-
ный крест, которым названный святитель якобы сокрушил
идола. В Новгороде имелась особая Волосовая улица, на
которой некогда стояла статуя Белеса.
Что в культурном отношении святой Власий сменил сла-
вянского Велеса или, вернее, слился с ним, видно из следую-
щего: старинная новгородская церковь Власия на Сенной
площади была построена на месте былого мольбища Велесу,
где стояло его изображение. В ней имелась древняя икона
святого, где он был изображен сидящим на камне и окру-
женным лошадьми, коровами, свиньями и овцами; перед
иконой ежегодно на власьев день служили молебны.
В Переяславле-Залеоском до недавнего времени на ок-
раинах города стояли две небольших часовенки в виде ка-
менных столбов. В нишах этих часовен находились иконы
с изображениями Власия, окруженного коровами. Несомнен-
но, такие столбы со статуями божества Власия существовали
120


здесь некогда у местных славян. Былые черты божества Ве-
леса-Волоса явственно проступают у святого Власия также
и в бытовом обиходе власьева дня, былого велесова празд-
ника.
3. Коровий праздник
По замечанию верующих крестьян, «власьев день — ко-
ровий праздник». В эпоху царизма он справлялся особенно
женщинами, на плечи которых больше всего тогда падали
хозяйственные заботы о скоте. Совершая свои обряды в
этот день, они молили Власия о покровительстве скоту и
приговаривали: «Св. Власий, будь счастлив на гладких те-
лушках, на толстых бычках, чтобы со двора шли — играли,
а с поля шли — скакали!»
Отдельные хозяева в этот день в хлевах окропляли
крещенской водой крупный рогатый скот, овец, лошадей и
даже кур, ставили по углам прутики освященной вербы и
окуривали ладаном, чтобы таким образом изгнать нечистую
силу и предохранить скот от падежа. При заболевании ско-
тины вносили в хлев икону Власия и служили ему молебны.
Еще в недавнее время в этот день по деревням, селам и го-
родам служились специальные молебны Власию в церковной
ограде, с окроплением скота святой водой.
В некоторых местностях существовал обычай на власьев
день приносить в церковь и ставить в новой посудине перед
иконой названного святого свежее коровье масло. Масло
это носило поэтому названия «воложного», «волоского» или
«власьева». и поступало затем в пользу церковников. Была
поговорка: «У Власия — и борода в масле». Это, несомненно,
пережиток былого жертвоприношения Велесу, «скотьему
богу», когда рот его статуй-изображений мазали маслом —
«кормили» его им.
Другим таким пережитком был в верховьях Волги и
смежных местностях обычай крестьян завивать из последних
колосьев особый закрут Власию, или «Волотке на бородку»,
смазывать его коровьим маслом и вешать на дворе. Некото-
рые хозяйки в этот «коровий праздник» пекли особые мо-
лочные пышки в виде копыт, причем одну пышку они
оставляли на божнице и берегли до следующего власьева
дня. Пышка эта считалась целебным средством при заболе-
вании скота; в этом случае ее крошили в месиво, с особой
молитвой давали заболевшей скотине и считали, что бо-
лезнь «как рукой снимет»
121


Таково в основном бытовое содержание власьева дня,
полное нелепых дикарских пережитков, часть которых ме-
стами держится, к сожалению, до сих пор. Все оно вращается
главным образом вокруг одной существенно важной сто-
роны сельского хозяйства — вокруг рабочего скота и жи-
вотноводства.
Бессильные в борьбе с природой древние славяне свои
несчастья и беды вообще, со скотом — в частности, припи-
сывали зловредному действию и козням злых духов, «нечи-
стой силы», колдунов, ведьм и т. п. В своих заботах о скоте
они применяли всякие колдовские меры против этой «нечи-
сти» и усиленно добивались благорасположения к себе и к
хозяйству со стороны скотьего бога Велеса, бывшего перво-
начально божеством главным образом у князей и прочих
богачей, обладателей скота.
Конец зимы был особенно опасен тогда для скота, осо-
бенно часто сопровождался его заболеваниями и падежом.
В это время славяне справляли свое празднество в честь
Велеса-Волоса-Власа и отмечали жертвоприношениями ему
масла и других продуктов, а также различными колдовскими
обрядами. Пережитки этого мы и наблюдаем в бытовом со-
держании власьева дня, который является продолжением
данного празднества, как и сам святой Власий является пре-
емником и христианизованным образом Волоса-Велеса, скоть-
его бога.
В эпоху феодализма и капитализма культ Власия зани-
мал видное место в сельском быту. Почти в каждой кресть-
янской избе на божнице, а часто и на дворе имелись иконы
этого сказочного скотьего бога. С этими иконами и с со-
ответствующими молитвами Власию, Георгию и некоторым
другим скотьим святым крестьяне провожали скот при пер-
вом весеннем выгоне в поле. Власьев день справлялся неуко-
снительно ежегодно. Пои заболевании скота Власию слу-
жили специальные молебны.
Культ Власия тогда был неразрывно связан с животно-
водством. Понять причины этого нетрудно.
В условиях тогдашнего эксплоататорского строя пода-
вляющая масса крестьянских хозяйств билась в тисках край-
ней нищеты. Одной из опор и основ хозяйства был скот.
Огромное количество бедняцких и середняцких хозяйств со-
всем не имело скота или же имело его в крайне малом ко-
личестве голов. Крестьяне, не имевшие скота, мечтали о нем,
имевшие дрожали за него. Недаром за недоимки со двора
крестьянина-бедняка помещики и царские чиновники уво-
122


дили в первую очередь скот, как главную хозяйственную
ценность.
Но, даже обладая скотом и дрожа над ним, крестьяне-
бедняки не имели возможности надлежаще содержать его.
Кормов часто нехватало, так как лучшие луга и пастбища
были в руках помещиков и кулаков. На скотных дворах,
в хлевах царили грязь, темнота и т. д.
Крестьяне в силу бедности не могли и по темноте своей
не умели содержать скот в надлежащих условиях. Отсюда
происходили частые заболевания и падеж скота, тем более,
что ветеринарная помощь отсутствовала. Помимо всего
этого крестьянскому скоту на пастбищах угрожали хищные
звери. Наконец над крестьянами постоянно висела опас-
ность лишиться скота за невзнос каких-либо налогов, недо-
имок и т. п.
И вот, опутанные густой паутиной религиозных предрас-
судков, крестьяне отдавали скот под «небесное покровитель-
ство» различных скотьих богов: Власия, Георгия, Флора,
Лавра и др. Отсюда у тогдашних крестьян бесчисленные
иконы этих святых, молитвы и молебствия им, специальные
праздники — власьевы, егорьевы и т. п. дни.
Поповщина усиленно поддерживала среди темных кресть-
ян эти нелепые и вредные религиозные предрассудки. Вы-
ставляя себя главной посредницей между верующими ми-
рянами и святыми, она использовала эти предрассудки для
усиления своего реакционного влияния на трудящиеся массы
крестьянства.
По линии политической культ Власия и других таких же
святых служил у церковников идеологическим орудием
оправдания и освящения богатства скотом, которым обла-
дали тогда только помещики, кулаки да сами они, церков-
ники. Это богатство они приписывали особой милости со
стороны названных скотьих богов.
В наше время советская власть и партия уделяют огром-
ное внимание и средства на развитие в нашей стране социа-
листического животноводства. Достигнутые уже здесь успехи
огромны. Культы всякого рода Власиев и тому подобных
святых являются тормозом развития колхозного и совхоз-
ного животноводства. Поэтому они тоже усиленно использу-
ются во вредительских целях остатками разбитого кулаче-
ства и поповщиной.
123


IX. МАСЛЯНИЦА
На февраль месяц обычно падает у верую-
щих крупный праздник — многодневная
масляница. Церковь на дни масляницы
устанавливает как бы полупост: разре-
шает питаться только молочными продуктами, яйцами, ры-
бой и т. п. и запрещает употребление продуктов мясных.
1. «Действо страшного суда»
В XVI—XVII вв. в крепостнической Руси Московской
церковь накануне самой масляницы, в воскресенье, совершала
в Москве особое «действо страшного суда». Для этого на
площади перед Успенским собором устраивали два «места»—
для царя и патриарха, перед ними строили обитое сукном
возвышение, на которое помещали в числе прочих икону
«страшного суда», ставили лохань для освящения воды и кла-
ли евангелие с крестом. По окончании заутрени царь с патри-
архом под оглушительный звон колоколов шли из собора
к месту «действа». Самое действо заключалось в том, что
пелись особые молитвы, освящалась вода, на четыре сто-
роны читалось евангелие, после чего патриарх обмывал
святой водой икону страшного суда и остальные, благослов-
лял крестом царя и всех присутствовавших и кропил их
водою.
Этот обряд магического-колдовского очищения с иконой
«страшного суда» в центре, совершавшийся всенародно на
площади с обязательным присутствием царя, имел своим
назначением — лишний раз подчеркнуть святость самодер-
жавной царской власти и запугать верующих ужасами
«страшного суда» в случае их неповиновения светским и
духовным «властям предержащим». Эта религиозно-обрядо-
вая инсценировка совершалась именно накануне масляницы
124


не случайно, цари всегда опасались всяких празднеств и
сборищ, косивших массовый характер; даже масляничная
гульба могла стать источником «смуты».
Поэтому накануне дней масляницы церковные верхи
вкупе с царями и предпринимали эти религиозно-политиче-
ские «предупредительные», или «профилактические», меры
в виде «действа страшного суда», наряду с которым, конеч-
но, принимались меры также и охранно-полицейского ха-
рактера.
2. Масляничный быт в царской России
Каждый из масляничных дней некогда носил свое осо-
бое название. Так, понедельник называли встречей, втор-
ник — заигрышами, среду — лакомками, четверг — широким
разгуляем, пятницу — тещиными вечерками, субботу — зо-
ловкиными посиделками, воскресенье — проводами и про-
щеным, следующий понедельник (начало великого поста) —
чистым.
При царизме в понедельник «встречали» масляницу
обычно дети. Они лепили из снега высокие горки, забира-
лись на них и призывали ее как некую гостью. Взрослые
с этого дня начинали традиционное масляничное катанье на
лошадях. Для менее состоятельных и для бедноты устраива-
лись ледяные горы, карусели, качели, балаганы и т. п. При
крепостном праве цари вменяли в обязанность всем прини-
мать участие в этих масляничных увеселениях и сами по-
давали пример этому.
С этого же дня начинали «запекать» блины, являющиеся
характерным масляничным кушанием, «без блинов — не ма-
сленица». Поедание блинов и прочей снеди, сопровождаемое
непременной выпивкой, принимало характер настоящего
оожорства и дикого пьянства, которые тянулись затем всю
неделю. На почве неумеренного потребления неудобовари-
мых олинов и прочей снеди и пьянства на маслянице по-
стоянно наблюдались массовые желудочные заболевания,
часто со смертельным исходом.
«Широкий четверг», или «разгуляй», — самый разгар ма-
сляницы. Многие верующие только с него начинали свои
масляничные «увеселения». Обжорство блинами и пьянство
в этот день достигали своей высшей степени; там и сям
среди перепившихся верующих вспыхивали ссоры и драки.
Молодежь устраивала традиционное катанье на лошадях, об-
125


вешанных звонкими колокольчиками и бубенцами. В этот
день устраивали также особый масляничный «поезд»: на
большие украшенные сани водружали сделанное из соломы
и одетое в женскую одежду чучело — Масляницу. В руки
ей давали бутылку с водкой и блин, рядом с ней втыкали зе-
леную еловую или сосновую ветку и в таком виде возили
ее по улицам до самого вечера. Затем убирали в сарай до
воскресенья. Местами Масляницу изображала собой девушка.
Кроме того с четверга совершались обычно традицион-
ные масляничные обычаи хождения ряженых по домам.
Молодежь рядилась под волков, медведей, цыган, чертей
и т. п. и собирала по домам «даяния»: продукты и деньги
для пьянки. На почве этой пьянки, да и вообще по прог-
рамме этого дня, местами происходили кулачные бои, не-
редко оканчивавшиеся тяжелыми ранениями и даже смерт-
ными случаями. Некогда в этих масляничных боях прини-
мали участие все возрасты, и это называлось «стенкой»?
Какую дикую картину представляла собою «стенка», можно
судить по следующему описанию ее из Краснослободского
района, б. Пензенской губ.:
«В последние дни масляницы происходит ужасный бой.
На базарную площадь еще с утра собираются все крестьяне,
от мала до велика. Сначала дерутся ребятишки, потом же-
нихи и наконец мужики. Дерутся большею частью стеной и
«по мордам», как выражаются крестьяне, причем после ча-
сового упорного боя бывает передышка. Но к вечеру драка,
невзирая ни на какую погоду, разгорается с новой силой, и
азарт бойцов достигает наивысшего предела.
Тут уже стена не наблюдается: все дерутся, столпившись
в одну кучу, не разбирая ни родных, ни друзей, ни знако-
мых. Издали эта куча барахтающихся людей очень походит
на опьяненное чудовище, которое колышется, ревет, кричит
и стонет от охватившей его страсти разрушения. До какой
степени жарки бывают эти схватки, можно судить по тому,
что многие бойцы уходят с поля битвы почти нагишом: и
сорочки и порты на них разодраны в клочья» (С. Максимов.
«Нечистая, неведомая и крестная сила», стр. 267. 1903 г.).
Воскресенье было занято проводами и сожжением Ма-
сляницы. Для этого молодежь сносила за селения охапки
соломы, старые плетни, разбитые бочки, дегтярницы, ненуж-
ные дровни и другие горючие материалы и складывала их
в кучу для костра. Вечером туда везли в особом «поезде»
вышеупомянутую Масляницу — соломенное чучело, ставили
его на костер, поджигали и при этом пели особые песни.
126


Местами вместо чучела сжигали расписанное изображения-
ми «нечистой силы» колесо или расставленные по дороге
шесты с пучками соломы и с обмазанными дегтем бочками.
Растапливали тогда также и масляничную ледяную или снеж-
ную гору, для чего на нее наваливали соломы и хворосту и
поджигали.
«Проводы Масляницы» в дореволюционной деревне
В семейном быту день этот у некоторых верующих был
связан с особым характерным обычаем взаимного прощения,
почему носил название прощеного воскресенья. Обычай
этот заключался в том, что все члены семейства падали друг
другу в ноги и просили прощения за обиды и огорчения.
Первыми проделывали это младшие члены в отношении
старших, особенно — главы семейства, который один только
прощения ни у кого не просил. Ходили просить друг у друга
прощения обид также близкие родственники и соседи.
Местами просили прощения не только у живых, но и у
умерших, особенно женщины. Они собирались группами по
127


l0—12 человек и молча шли на кладбище, с блинами и с
водкой. Там каждая разыскивала могилу дорогого ей по-
койника, становилась перед ней на колени, отвешивала три
поклона и со слезами просила у умершего прощения за на-
несенные ему при жизни огорчения, затем все оставляли
принесенные продукты на могилах и молча возвращались
домой. Если на третий день с могилы исчезали оставленные
на ней блины и водка, женщины делали вывод, что покой-
никам живется на «том свете» хорошо, и что они на лих
не сердятся.
Со следующего за прощеным воскресеньем понедельника
начинался уже великий пост. Переходя на великопостное
положение, некоторые верующие тогда тщательно собирали
и отдавали скоту остатки от «скоромных» масляничных ку-
шаний, перемывали посуду, а кулаки «очищали» жилища с
помощью попа и водосвятия. Отсюда день этот носил на-
звание чистого понедельника.
Всем этим в основном исчерпывалось старобытовое со-
держание масляницы православных.
3. Карнавал — масляница на Западе
Масляница широко распространена по всей Европе —
Восточной и Западной, причем на Западе она называется
обычно карнавалом. По своему бытовому содержанию за-
падноевропейский карнавал мало отличается от православ-
ной масляницы. Подобно ей, он является тоже многодневным
периодом дикого и разгульного веселья, причем централь-
ными моментами карнавальных увеселений служат проводы
и уничтожение «карнавала», соответствующие проводам и
сожжению «масляницы».
Заключаются эти проводы в том, что по городам и селе-
ниям изготовляют из соломы или бумаги и тряпок большое
чучело карнавала в виде молодого парня, водружают его на
украшенную повозку и возят по улицам с песнями, шутками
и прибаутками. Участники карнавала часто, перерядившись
и с масками на лицах, забрасывают друг друга кусочками
цветной бумаги (конфетти), листьями алоэ, горохом, бобами,
апельсинами и даже кочнами капусты, осыпают мукой, об-
ливают водой. На этой почве нередко бывают несчастные
случаи, особенно — повреждения глаз. Затем карнавальское
чучело разрывают на части, сжигают или топят в реке.
Интересный вариант карнавала в Абруцце приводит Фрэ-
зер:
128


«В Абруцце чучело Карнавала, сделанное из картона,
шествует по улицам, несомое четырьмя могильщиками с
трубками во рту и с бутылками вина на боку. Впереди про-
цессии идет жена Карнавала в траурной одежде, заливаясь
горючими слезами. Время от времени толпа останавливается,
и в то время, как жена Карнавала обращается к толпе с жа-
лобами и причитаниями, могильщики подкрепляют себя
глотками вина. Придя на площадь, могильщики кладут труп
на костер, который разжигается под барабанный бой, под
пронзительные вопли женщин и под хриплые крики мужчин.
Пока чучело горит на костре, головни из костра бросаются
в толпу... Иногда в той же Абруцце умерший Карнавал оли-
цетворяется живым человеком, который растянулся в гробу,
гроб сопровождается другим человеком в роли священника,
щедро кропящим во все стороны святой водой из лохани»
(«Золотая ветвь», вып. III, стр. 18; 1928 г.).
4. Происхождение и былой смысл масляницы
Родственность между масляницей и карнавалом несом-
ненна. Объясняется эта родственность тем, что оба эти
празднества являются пережитками старинного зимнего
празднества, широко распространенного некогда среди во-
сточных славян и западноевропейских народов и отмечав-
шего собою окончание зимних работ и самой зимы и пере-
ход к работам весенним и к весне.
Этот хозяйственно важный момент, по верованиям древ-
них, находившихся под гнетом» сил природы и косных обще-
ственных отношений, требовал особых религиозных обря-
дов. Обряды эти имели своим назначением обеспечивать
удачу в дальнейших ответственных весенних работах и спо-
собствовать урожаю хлебов, трав и плодов, а также раз-
множению дичи, лесного и полевого зверья и птицы для
охоты.
В начале этого празднества славяне совершали особое
колдовское «закликание» — призывание масляницы, т. е.
конца зимы и начала весны, представлявшейся им в виде
особого духа женского пола. Пережитками этого магиче-
ского закликання являлись «встреча масляницы» детьми и
соответствующие им песенки-причитания.
В центре самого празднества славян стояли обрядовые
пиршества, имевшие своим назначением угощение-ублагот-
ворение умерших родителей, чтоб снискать их помощь и
милость в последующих весенних работах и занятиях. Уго-
9—7511 129


щая этих духов, славяне угощались и сами всем тем, что
давало им тогдашнее скудное хозяйство. Одним из главных,
принимавших тогда обрядовый характер, кушании их были
блины, т. е. хлебные лепешки, испеченные на раскаленных
камнях или на золе (древний способ хлебопечения) а также
различные молочные продукты и спиртные напитки. Пере-
житки всего этого мы наблюдаем в масляничных обычаях
наедаться блинами, молочными продуктами и т. д., ходить
на кладбище с масляничнои снедью и просить там прощения
у родителей, а также совершать общее поминовение роди-
телей перед самой маслиницей, в «родительскую» субботу.
Одновременно с задабриванием добрых духов и богов
древние славяне принимали также меры защиты против
зловредной «нечистой силы».
Чтобы избавиться от нее на пороге весны, славяне на
масляницу сносили в кучи за селения охапки соломы и вся-
кий хозяйственный хлам и сжигали. Они полагали, что таким
путем они сжигают, уничтожают и прогоняют от себя и от
хозяйства зловредных духов. Разводя костры, славяне ста-
рались вызвать не только больше огня и света, но и дыма,
а также вони, смрада, так как духи эти якобы особенно не
выносят этого и убегают.
Прибегали еще к другому, более «радикальному» сред-
ству; изготовляли из соломы или дерева человеческое изо-
бражение — чучело, путем магических обрядов переносили
на него всю накопившуюся за зиму нечисть, несли за око-
лицу и там сжигали. Таким образом они, по их верованиям,
сразу избавлялись от всей накопившейся нечистой силы и
очищали от нее себя и хозяйство.
То обстоятельство, что чучелу этому придавали челове-
ческий вид, выдает нам, что некогда, в более отдаленные
времена, обряд этот носил еще более дикий и жестокий
характер: сжигали живого человека, которого путем соот-
ветствующих магических действий делали носителем всей
нечистой силы и нечистоты. Пережитки этого мы и наблю-
даем в масляничных и карнавальных кострах, в сжигании
соломенного чучела Масляницы и Карнавала, а также в
абруццком обычае «хоронить» в гробу живого человека.
Таким образом, в масляничных кострах мы имеем дело с
пережитками былого славянского зимне-весеннего обрядо-
вого очищения огнем, имевшего своим назначением борьбу
с нечистой силой, с злыми духами, дабы последние не могли
вредить весной, во время ответственных полевых работ.
Такую же цель преследовало некогда также масляничное
130


переряживание, знакомое нам по всему зимне-святочному
циклу.
Традиционное масляничное катание на лошадях со звон-
кими колокольчиками и бубенцами тоже некогда было об-
рядом и имело своим назначением прогнать из селений и из
округи, от полей и лугов зловредную нечистую силу. Счи-
тали, что злые духи кроме огня и воды особенно боятся
также звона металла и всякого шума, криков и грохота.
Это поверие лежит и в основе церковного употребления
колокольного звона.
Масляничное изготовление детьми снежных и ледяных
гор с последующим растапливанием этих гор огнем явля-
ется пережитком былого магического обряда славян, с по-
мощью которого они старались повлиять на солнце, уско-
рить окончание зимы и таяние снегов в начале весны.
Кулачные бои, — повидимому, пережитки былых воинских
состязаний и игр на тризнах в честь умерших предков.
«Прощеное воскресенье» сложилось под влиянием зимне-
весенних общинных судов, судебных разбирательств тяжб
между сельчанами. Сыграло тут свою роль также и весенне-
магическое очищение всех и всего путем гласного изложе-
ния своих провинностей перед духами предков и их зем-
ными живыми заместителями и преемниками — старшими
членами общин и родовладыками.
Масляница по своему происхождению никакого христи-
анского основания не имеет, она вначале не была связана
ни с евангельской мифологией, ни с церковными установле-
ниями. Тем не менее церковь взяла и этот явно языческий
праздник под свое покровительство, связала его формально
с великим постом, а феодальное государство вскоре после
князя Владимира сделало масляницу официальным празд-
ником.
Князья и церковные верхи Киевского государства сделали
это не только и не столько под давлением стоявших за свою
старую, славянскую религию народных масс, сколько по
соображениям политического расчета. В условиях феодаль-
ного строя Киевского государства эпохи христианизации
восточных славян местные славянские религиозные празд-
ники в быту играли роль своего рода «отдушин». В дни этих
праздников угнетаемые и обираемые народные массы де-
ревни и города, измученные работой на других, пытались
найти отдохновение от этой работы, уйти от повседневного
мрачного существования, хоть на время забыться от своей
горькой нужды и бесправия. Это было естественно, и бо-
9* 131


роться против этого церковным верхам и князьям было
невыгодно и опасно.
Больше того, правящей тогдашней верхушке было поли-
тически необходимо, в ее классовых интересах, поддержи-
вать некоторые из таких праздников эксплоатируемых масс
и даже поощрять их празднование: народные увеселения и
пьяный праздничный разгул искусственно успокаивали не-
довольные массы трудящихся, позволяли им забываться от
своей мрачной действительности. Поскольку в религиозно-
праздничном быту трудящихся того времени видную роль
занимали также элементы языческой — славянской магии и
поскольку эти элементы не конкурировали с магией христи-
анской и не лишали церковников дохода, — церковь при-
нимала и их, ибо и это ей могло служить «на потребу».
Великая Октябрьская революция нанесла смертельный
удар маслянице и прочим религиозным праздникам, как и
вообще всей и всяческой религии. Масляница стала терять
свое былое видное положение.
Но этот вреднейший пережиток прошлого местами не
сошел со сцены окончательно еще до сих пор. В целом ряде
местностей нашего Союза встречаются еще отдельные ве-
рующие и даже целые селенья, которые продолжают справ-
лять этот праздник, отмечая его пьянкой, прогулами и т. д.
Так, единоличники дер. Селиванова, Байдарского сельсо-
вета, Никольского района, Северного края, на маслянице
устроили пьянку, которая сорвала выезд на лесозаготовки.
Справляли масляницу и катались на колхозной лошади даже
комсомольцы м.-нагорского колхоза «Красная горка» (газе-
та «Колхозный путь» от 15 марта 1935 г.).
Пьяная гонка лошадей — катание на маслянице — имела
место также в Лапинском, Игнатковском и Княжевском кол-
хозах Волоколамского р-на, Московской обл. («Волоколам-
ский колхозник» от 21 марта 1935 г.). Местами на масляницу
в 1935 г. в колхозах не работали по два-три дня, причем
бригадиры и председатели показывали пример (см. «Звезда
Новгорода» от 12 марта; «Колхозник» от 4 апреля, Вер-
хотурье, Свердловской обл.; «Авангард» от 17 марта, Рамен-
ское, Московской обл.).
Все эти примеры показывают, насколько еще живуч ста-
рый религиозный быт, насколько консервативны религиоз-
ные пережитки и какой большой вред все еще приносят они
нашему социалистическому строительству, особенно в сель-
ских местностях.
132


X. ВЕЛИКИЙ ПОСТ
Сразу же после масляницы у верующих
начинается многодневный «великий
пост». Он тянется вплоть до самой пас-
хи, в течение семи недель, и распадается
на две неравные части: на «четыредесятницу» и на «страст-
ную седьмицу». В обоснование первой поповщина указывает,
что якобы при всемирном потопе дождь лил сорок дней и
ночей; народ израильский блуждал по пустыне и питался
манной сорок лет; Моисей перед синайским законодатель-
ством постился сорок дней; столько же дней постились в
пустыне пророк Илия и Иисус Христос. Поэтому-де ранне-
христианская церковь установила сорокадневный срок по-
ста, присоединив к нему еще неделю в воспохминание о стра-
даниях и смерти спасителя.
Разумеется, все эти поповские объяснения происхожде-
ния великого поста искусственны, и подкладка его была со-
вершенно иная.
1. Из истории великого поста
и великопостного говения, исповеди
и причащения
Великий пост с его «четыредесятницей» был заимствован
раннехристианской церковью из современного ей язычест-
ва, повидимому — из распространенного тогда в Римской
империи митраистического культа, где действительно имел-
ся сорокадневный пост. Христианская поповщина подвела
под него те нелепые библейские примеры, которые мы уже
отметили в начале главы. Православная церковь ввела его в
число многочисленных своих обязательных постов, которые
в своей совокупности доходят до 257 дней в году, при 108
днях непостных, т. е. охватывают собою больше двух тре-
тей года.
Кроме воздержания от некоторых родов пищи и от по-
133


ловых сношений великий пост сопровождается также обя-
зательными для всех верующих говением, исповедью и при-
чащением. Последние были заимствованы раннехристиан-
ской церковью опять-таки из современных ей языческих ре-
лигий и культов.
Обряды эти вместе с самим постом были признаны и
закреплены ею под давлением и в интересах монархиче-
ского епископата. В руках его они служили одним из ору-
дий и средств не только для соответствующей идеологиче-
ской обработки рядовой «паствы», но и для шпионажа, сы-
ска и наблюдения за нею на предмет удержания ее в своей
власти. Они были обязательны также для тех «оглашае-
мых» иудеев и язычников, которые готовились к переходу в
христианство и к зачислению в ряды полноправных членов
какой-либо церковной общины. Это зачисление предваря-
лось длительным «искусом» и «наставлением», «оглашени-
ем» и совершалось обычно раз в году, на пасхе.
Своими корнями, чрез язычество, великий пост, говение,
исповедь и причащение восходят к первобытной религии.
В доклассовом обществе существовало деление по возраст-
ным группам. Принятию молодежи в группу взрослых пред-
шествовали обязательные для всех длительные пищевые и
некоторые другие запреты, мучительные испытания молодых
кандидатов голодом и т. п., строгий надзор за ними, испо-
ведь и различные наставления — обучения со стороны стар-
ших.
После этого над испытуемыми совершались также ма-
гические обряды очищения водой, огнем, исповеданием
«грехов» или каким-либо другим образом. Только после
этого юноши принимались в группу взрослых и становились
полноправными членами общины. Как таковые, они тогда
же допускались к особой обрядовой трапезе: к священно-
действенному поеданию мяса и крови тотемического жи-
вотного (а позднее — человека), к этому «таинству прича-
щения» в его начальной, первобытной форме.
С помощью всех этих обрядов группы взрослых оказы-
вали определенное идеологическое и физическое воздейст-
вие на неполноправную молодежь и тем освящали и укре-
пляли свои преимущественные пред нею права и положе-
ние в общинах.
Таковы происхождение и первоначальный смысл перво-
бытных дикарских обрядов и представлений, лежащих в ос-
нове церковно-поповского великого поста с его говением,
исповедью, причащением и пасхальным крещением.
134


Идеология великого поста оказалась очень выгодной для
эксплоататорских классов.
Основным элементом этой идеологии является учение о
необходимости борьбы с плотью во имя победы духа, ибо
плоть якобы служит дьявольским орудием и носителем
греха. «Плоть, — говорит один из церковников, — господст-
вуя над духом, употребляя его непрестанно по своим чув-
ственным, нечистым видам, до того ослабляет и унижает дух,
что он не в состоянии бывает служить хорошим орудием
для тела, сам грубеет, плотянеет, даже вовсе теряется и как
бы исчезает...
После сего явно, что то средство должно назвать превос-
ходно действующим для нашего исправления, коим наиболее
освобождается дух из-под рабства плоти. А что первее и
наиболее может содействовать сему освобождению, как не
святой пост?.. Чем долее и строже соблюдается пост, тем
более возрастает свобода духа» (Иннокентий, епископ хер-
сонский, «Первая седьмица великого поста», стр. 120—128,
1843 г.)
Этот великопостный призыв к подавлению «плоти» во
имя освобождения и торжества «духа» имеет реакционней-
ший смысл и назначение. Он имеет в виду, в первую очередь,
верующие трудящиеся массы и призывает их к пренебреже-
нию «земными интересами», интересами «плоти». Взамен
борьбы за человеческие условия существования, за лучшие
социальные условия жизни он выдвигает на первое и главное
место реакционную идею необходимости религиозного «спа-
сения», спасения «души» для обеспечения химерического
«блаженства» в фантастическом «загробном мире».
В социальных условиях классово-эксплоататорского строя
эта великопостная идеология имела своим классовым содер-
жанием и назначением» примирение задавленных политически
и ограбляемых экономически трудящихся масс с их заби-
тостью, бесправием и безысходной нищетой. Вот почему
еще один из древних «отцов церкви» — Василий Великий в
одной из своих «Бесед» призывал: «Примите пост, бедные, —
он разделит с вами обитель и трапезу! Примите его, рабы, —
он упокоит вас от непрерывных трудов рабства!» И этот
призыв махрового мракобеса-рабовладельца постоянно по-
вторяли с тех пор церковники и их хозяева — эксплоата-
торские классы.
Надо сказать, что эта реакционная идеология присуща
не только великому посту, но и всем вообще христианским
(как и другим) постам Меткую характеристику всех этих
135


постов дал уже цитировавшийся нами французский буржу-
азный материалист Гольбах в своем «Карманном богосло-
вии». «Пост, — писал он там, — воздержание от пищи, весьма
угодное богу, давшему нам желудки и создавшему пита-
тельные вещества лишь для того, чтобы предложить нам
погибнуть от истощения. Когда не постишься сам, реко-
мендуется заставлять поститься своих слуг. Великое зна-
чение поста главным образом» в том, что он приучает нас
видеть то, что священники хотят нам показать: при пустом
желудке голова работает слабо. Св. Бернард говорит, что,
когда тело постится, душа пирует и обрастает жиром»
(«Избранные произведения», том I, стр. 581).
Царское правительство в России хорошо понимало зна-
чение поста для одурманения трудящихся. В связи с этим
соблюдение поста, в особенности — говение и исповедь,
вменялось не только в религиозные, но и в общегосударст-
венные обязанности граждан, числившихся христианами.
При Петре I и Екатерине I (в 1718 и в 1726 гг.) были из-
даны специальные царские указы о том-, чтобы по церквам
вести именные списки всех говевших и бывших на испо-
веди, а не исполнявших эти обряды подвергать крупному
денежному штрафу. Такая регистрация велась церковника-
ми вплоть до Октябрьской революции, причем они часто
отказывались венчать лиц, не бывших на исповеди. Адми-
нистрация некоторых государственных учреждений требо-
вала от своих подчиненных, а начальство средних учебных
заведений — от своих учащихся, ежегодного представления
официальных поповских свидетельств и справок о говений
и исповеди.
Особо большое значение придавали царизм и поповщи-
на обязательной исповеди. Это объясняется тем, что испо-
ведь в их руках служила тогда одним из средств негласного
сыска и шпионажа на предмет выявления «государственных
преступников», т. е. лиц, боровшихся с тогдашним» строем,
а церковники являлись агентами царской охранки.
Как известно, еще указом Петра I от 1722 г. каждому
попу вменялось в обязанность немедленно доносить о том,
если кто на исповеди откроет ему «какое-нибудь не совер-
шенное, но замышляемое еще воровство, наиболее же из-
мену или бунт на государя или на государство, или злоумы-
шление на честь или на здоровье государево и на фамилию
(семью) его величества». Указ этот оставался в силе и вы-
полнялся церковниками до самого конца царизма.
За границей, в капиталистических странах, исповедь иг-
136


рает еще и теперь эту свою роль, помогая правительствам
выявлять недовольные, революционные элементы, особенно
из среды рабочей и крестьянской бедноты.
А. Ранович, останавливаясь на политическом использо-
вании исповеди поповщиной, пишет: «Совершенно невоз-
можно учесть, какую огромную политическую силу давала
церкви исповедальня. Если и в наше время церковь умело
использует таинство покаяния для пропаганды политическо-
го мракобесия, для поддержки черносотенных кандидатов
во время парламентских выборов, для борьбы против анти-
клерикализма и т. д., то каким ужасным орудием была ис-
поведь в эту эпоху, когда папы могли заставить императора
«Священной римской империи» лобызать папскую туфлю и
униженно вымаливать себе прощение за грех неповинове-
ния.
Сотни ученейших богословских трактатов посвящены
вопросу о том, как духовнику царствующих особ следует
использовать свое привилегированное положение. И еще в
новое время Мигуель Санчес инструктирует духовника: если
исповедаться пришел государственный или политический
деятель, публицист или вообще влиятельный человек, необ-
ходимо ему указать, что вера без дел мертва, что за под-
рывом веры следует анархия и распущенность, что надо
выбирать между католицизмом — с одной стороны и со-
циализмом и коммунизмом — с другой, и т. д.» (А. Ранович.
«Происхождение христианских таинств», стр. 195).
Главным обоснованием для постов в христианстве, как и
в иудаизме, буддизме и других религиях, служит идея гре-
ховности человеческой плоти. От этой греховности нужно
очищаться самоизнурением, постом, молитвой и покаянием.
Грех и плоть, как носитель греха, — вот основной источ-
ник зла на земле, учат церковники. Не борьбой против
строя эксплоатации, не путем революционного восстания
трудящиеся могут избавиться от нищеты и забитости своей,
а лишь подавлением своей «плоти» и своих греховных
страстей, — вот что внушает религия.
Больше того, всякое стремление революционным путем
уничтожить классово-эксплоататорский общественный строй
церковники объявляли грехом, дьявольским наваждением.
С этим грехом они боролись как полицейскими мерами, так
и пропагандой молитв и постов, к которым они призывали
и даже принуждали темные массы верующих. В этом, в
поддержании устоев классового общества эксплоататоров,
был главный социальный смысл постов.
137


Между прочим этой политической ролью и классовым
назначением постов объясняется также особое «действо
православия», которое совершалось в воскресенье, на пер-
вой неделе великого поста, и в центре которого стояло
«анафематствование», т. е. проклятие и отлучение от церкви.
Первоначально «действо» это было установлено в память
восстановления почитания икон, причем анафеме предава-
лись только иконоборцы.
Позднее «чин» этот был расширен, и анафеме стали
предавать в первую очередь политических преступников.
Во второй половине XVII в. в список ежегодно анафе-
матствуемых был занесен вождь крестьянского восстания —
Степан Разин. Анафематствование Разина производилось
по следующему «чину»: «Вор и душегубец и изменник и
клятвопреступник Степан Разин забыл святую соборную
церковь и православную христианскую веру, великому госу-
дарю изменил и многие пакости, кровопролития и убийства
в граде Астрахани и в иных низовых градах учинил, и всех
купно православных, которые к его коварству не приставали,
побил, потом и сам вскоре исчез и со единомышленниками
своими да будет проклят».
По постановлению синода от 1775 г. вечному проклятию
был предан также другой вождь крестьянского восстания —
Емельян Пугачев. Позднее список анафематствуемых часто
менялся: присоединялись еще другие политические преступ-
ники. Наконец в 1869 г. в великопостный «чин православия»
были внесены такие слова: «Помышляющим», яко православ-
ные государи возводятся на престолы не по особенному о
них божию благословению и при помазании дарования свя-
того духа к прохождению великого своего звания в них не
изливаются, и тако дерзающим против них на бунт и измену,
анафема трижды!»
Так услужавшая самодержавию церковь использовала
великий пост и «действо православия» для борьбы против
революционного движения трудящихся масс и для освяще-
ния и поддержания царизма (см. об этом также Е. Грекулов,
«История святой инквизиции в России», стр. 76—78).
Кроме того, церковное учение о посте должно было
прямо оправдать и освятить систематическое недоедание,
бывшее уделом трудящихся.
Широкие массы трудящихся, ограбляемые царями, поме-
щиками, чиновниками, попами и кулаками, большую часть
года были вынуждены вести голодное или полуголодное
существование Это был вынужденный, своего рода хрони-
138


ческий и периодический «пост». Такое положение вызывало
со стороны трудящихся естественное возмущение и проте-
сты, которые не раз переходили с их стороны в вооружен-
ную борьбу против помещиков, кулаков и против всего
эксплоататорского строя.
Классовые интересы эксплоататоров требовали, чтобы
для смягчения недовольства голодающих масс под эти посты
были подведены какие-либо оправдывающие или идеологи-
чески смягчающие их мотивы и аргументы. Навстречу этим
интересам эксплоататоров шло церковно-поповское учение
о постах, как о религиозно-необходимых мерах борьбы с
«греховной плотью», с греховными плотскими страстями для
получения загробного блаженства.
Наконец, посты приносили прямую экономическую вы-
году церковникам и эксплоататорским классам.
С помощью постов эти паразиты старались заставить
трудящиеся массы воздерживаться от целого ряда продук-
тов, чтобы затем эти продукты были отданы верующими са-
мим же церковникам и помещикам-крепостникам. Они таким
образом старались присвоить себе больше продуктов их
труда за счет обрядовой голодовки.
Однако, призывая эксплоатипуемых трудящихся к неуко-
снительному соблюдению многочисленных постов, сами цер-
ковники и их хозяева — богачи никогда не соблюдали постов
или же услаждали себя обильными «постными» кушаньями.
Пример этому подавали сами главы церкви — патриархи.
Так, например, у патриарха Адриана самое обычное постное
меню состояло из следующих блюд: «икра зернистая, вязига,
грузди гретые, щи со снетками. Голуштки. Калья (похлебка
с паюсной икрой и огурцами). Лапша. Пирог с вязигой. Блю-
до оладий. Пироги долгие. Блюдо прежья. Блюдо карасей»
(Е. Грекулов, «Нравы русского духовенства». Журн. «Атеист»
№ 31 за 1928 г., стр. 59). Архиерейское меню часто бывало
еще более обильным.
2. Великий пост в православии
Многодневный великий пост занимает видное место в
церковно-поповской обрядовой практике и в бытовом укладе
верующих. Для создания определенного настроения у верую-
щих, для надлежащей их идеологической реакционной
обработки церковь постепенно выработала особый мрачный,
давящий на психику, создающий подавленное настроение,
богослужебный чин. Здесь и полумрачная обстановка хра-
139


мов, и темные ризы служителей церкви, и тягучие заунывные
молитвенные напевы, и скорбные по содержанию песнопе-
ния, молитвы и чтения, и бесчисленные коленопреклонения,
и многое тому подобное.
Основное назначение всего этого в устах и в руках по-
повщины — внушить верующим трудящимся сознание их
ничтожества и бессилия, их греховности и постоянной ви-
новности перед богом, «бренности» земной жизни, необхо-
димости подавления «плоти», важности заботы лишь о
«жизни загробной» и т. п.
Пищевые запреты здесь регламентированы самым деталь-
ным образом: запрещается всякая мясная и молочная пища,
также рыба, причем в отдельные дни не разрешается даже
есть вареную пищу, а предписывается «сухоядение».
Некоторые верующие слепо следуют этим вредным цер-
ковно-поповским пищевым предписаниям, которые исто-
щают организм, подрывают физические силы и влекут за
собой различные желудочные и другие заболевания. Несо-
знательные матери распространяют этот пост даже на детей
и грудных младенцев: из-за него они преждевременно отни-
мают их от груди, лишают молока, дают им однообразную,
трудно варимую пищу. Это ведет за собой повышение дет-
ской заболеваемости и смертности.
Особо суровый пост налагают на себя верующие в дни
говения, исповеди и причащения. Кроме того они в эти
дни усиленно посещают церковь, ставят свечки, платят
попу и воздерживаются от повседневных работ, непроизво-
дительно тратя силы, средства и время.
С каждой из семи недель великого поста верующие сое-
диняют те или иные дикарски-нелепые обычаи, приметы,
поверия, большинство которых связано у них с 4-й «средо-
крестной» неделей.
Таково в основном содержание великого поста, занимаю-
щего видное место в церковно-поповской практике и в быту
верующих; пост — реакционное наследие прошлого, когда он
был одним из классовых орудий в руках эксплоататорских,
паразитических слоев и классов общества.


XI. БЛАГОВЕЩЕНИЕ
25 марта (7 апреля)
Культ богородицы занимает видное место
в христианской церкви. У католиков Ма-
рия — главное божество, к которому
прежде всего обращается верующий.
Но и в православной церкви Мария занижает одно из пер-
вых мест среди богов.
Но так было не всегда.
1. Происхождение и история христианского
культа богородицы в I—V вв.
Историческая наука, занявшись исследованием происхо-
ждения и развития культа Марии, прежде всего доказала,
что богоматерь эта, подобно ее сыну Иисусу, — личность
неисторическая, мифическая. В лице христианской богоро-
дицы скрывается и почитается христианами старинное древ-
невосточное многоименное женское божество всяческого
плодородия. Культ ее сложился внутри христианской церкви
сравнительно поздно и развивался постепенно.
Показателями сказочности Марии являются отсутствие
о ней каких-либо сообщений в нехристианской литературе
эпохи зарождения христианства, молчание о ней ранней
литературы самих христиан и явная сказочность ее образа
в их произведениях позднейших. Да иначе и быть не могло,
раз выставляемый в качестве ее божественного сына сам
Иисус и все его ближайшие евангельские сподвижники и
окружающие являются личностями тоже сказочными.
Культ сказочной Марии проник в раннее христианство из
ряда современных ему древневосточных и греко-римской
религий. В этих религиях особым почитанием пользовалась
141


богиня женского начала и плодородия. Она считалась не-
бесной покровительницей земли, земледелия и урожая и
якобы ежегодно рождала божественного сына — раститель-
ность нив и лугов.
Эта богиня у различных народов и в различных местно-
стях носила различные имена. У египтян она называлась
Изидой, у ассиро-вавилонян — Иш-
тар, у сирийцев и финикиян — Астар-
той, у греков — Деметрой (матерью-
землей), у римлян — Церерой и т. п.
Древние евреи чтили ее под име-
нами Астарты и «царицы небесной».
Широкое распространение культ
этой многоименной богини имел
потому, что он теснейшим образом
был связан, с одной стороны, с тог-
дашними социальными условиями
жизни женской половины челове-
чества, а с другой — с основным
занятием населения большинства
стран, с земледелием.
Культ богини земли, плодородия
и изобилия имел по преимуществу
земледельческий характер и был
связан с надеждами крестьянской
массы, все свое хозяйственное бла-
гополучие и достатки полагавшей
в земле и питавшейся от плодов
рук своих. Культ этой богини был
самым распространенным среди на-
родных масс античной древности.
Массы эти рано установили не толь-
ко простую аналогию, но и маги-
ческую связь между плодородием
земли и плодородием женщины, земле они приписали вели-
кую плодотворящую силу, якобы действующую в мире ра-
стительности, животных и людей. Они считали, что, как
беременеет земля своими злаками, растениями, так береме-
неет и рождает женщина, якобы получающая соответствую-
щую плодовитость от божественной «матери-земли».
Заимствованная первохристианами из современных им
восточных и греко-римской религий, богиня эта подверглась
у них длительной переработке и постепенно была превращена
ими в историческую личность. Превращение это, однако,
Египетская богоматерь Изи-
да с младенцем Гором — один
из прообразов христианской
девы Марии с Христом
142


никогда не было полным и последовательным: былая бо-
гиня, наделенная теперь чертами земной личности, женщины,
до сих пор еще удержала на себе и сохранила свои исконные
черты, божественные, сверхчеловеческие. Длительный про-
цесс этой переработки и историзации нашел свое отражение
в новозаветной и позднейшей христианской литературе.
Так, в самом раннем, древнейшем новозаветном произве-
дении, в «Откровении Иоанна», написанном около 68 г., хри-
стианская богородица еще не имеет своего имени и рисуется
с явственными чертами древневосточной «царицы небесной».
Она там — крылатая небесная «жена, облеченная в солнце,
на голове ее венец из двенадцати звезд»; она рождает в
муках на небе своего чудесного сына-младенца, мессию-
христа-помазанника Иисуса, и вместе с ним подвергается
преследованиям со стороны чудовищного, семиглавого дра-
кона (12 гл.).
Этот миф резко выдает связь раннехристианской бого-
родицы с древнеегипетской богиней Изидой и с переднеази-
атской Астартой. Они изображались в виде «царицы небес-
ной», которую вместе с ее божественным сыном преследует
страшный дракон или змей. В то же время миф этот пока-
зывает, что в эпоху написания «Откровения», т. е. в 1 в.,
процесс очеловечения и историзации богоматери у христиан
еще не начинался.
Такую же картину мы наблюдаем и в следующих за «От-
кровением», по времени написания, новозаветных произве-
дениях — в «Павловых посланиях». В этих посланиях Мария
совершенно не упоминается, нет в них совсем и никакой
земной истории Иисуса как таковой. В центре этих произве-
дений стоит лишь один основной вероучительный вопрос —
искупительная смерть и воскресение Иисуса, рассматривае-
мые как явления сверхъестественного, надмирового поряд-
ка, а не как реальные, земные события из жизни земной,
реальной личности.
Историзация мифов о Марии, как и об Иисусе, появляется
впервые в новозаветных канонических евангелиях, написан-
ных после лжепавловых посланий, в первой половине II в.
Да и из евангелистов ни древнейший Марк, ни самый позд-
ний — Иоанн не приводят сказаний о рождении Иисуса от
девы Марии: он у них выступает на сцену взрослым бого-
человеком, как бы сошедшим таковым с небес. Только у
промежуточных по времени евангелистов, Матфея и Луки,
такие сказания встречаются с обилием разных взаимопро-
тиворечивых подробностей. С этими сказаниями мы уже
143


имели дело при разборе праздников рождества, крещения
и сретения.
В евангелиях христианская богородица носит имя Марии
и выступает с двумя характерными чертами — матери дев-
ственной и матери скорбящей. Первая из этих черт у Марии
рисуется главным образом в рождественских сказках Матфея
и Луки о непорочном зачатии ею, без плотского участия
мужчины, и о рождении от святого духа божественного
сына. Эта черта и двойной мотив — девственного зачатия и
рождения от божества — заимствованы тогдашними христи-
анами из мира современных им языческих религий, где
имелась масса аналогичных сказаний о различных богинях,
героинях и о чудесном рождении многих сказочных и исто-
рических личностей.
Древние египтяне рассказывали, будто их богиня Изида
непорочно зачала и родила своего божественного сына —
спасителя Гора, причем и после материнства осталась дев-
ственницей. Те же египтяне и ряд других древневосточных
народов под влиянием жрецов и царей полагали, что послед-
ние являются сынами богов, непорочно рожденными их зем-
ными, а иногда и небесными матерями. Аналогичные мифы
существовали также о финикийском «господе» — Адонисе,
о фригийском» «спасителе» Аттисе, о персидском «посред-
нике» Митре, об индусском Будде и об их девственных бо-
жественных матерях. Чудесное рождение от бога Аполлона
римляне приписывали своему императору Августу.
Это представление, почти повсеместно переносившееся
тогда на царей, императоров и т. д., играло определенную
политическую роль. Оно окружало ореолом божественно-
сти, святости венценосных паразитов и способствовало ук-
реплению их власти.
Кроме «матери девственной» евангелия выводят Марию
также «матерью скорбящей». Правда, мотив этот выступает
там в затушеванном виде: страдательная роль распределена
между ней и целым рядом других женщин, в большинстве
тоже, и не случайно, носящих имя Марии. Так, некая Ма-
рия якобы умащает Иисуса перед его распятием; женщины
оплакивают его на его крестном пути на Голгофу; у подно-
жия креста при казни стоят богоматерь и две других Марии,
умастить ароматами и оплакать тело умершего Иисуса при-
ходят опять-таки женщины, в большинстве — Марии. Не-
сомненно, здесь перед нами варианты единого образа страж-
дущей богини-матери.
Этот странный, на первый взгляд, евангельский мотив,
144


о котором ми еще будем говорить при разборе праздника
пасхи, заимствован христианами из тех же языческих ре-
лигий.
В этих религиях он фигурировал в мифах о мученической
смерти божественных «спасителей» и об оплакивании их
девственными матерями-богинями. Кроме того он имелся там
также в ежегодных празднествах смерти и воскресения этих
«спасителей», где видное место занимал обрядовый плач
женщин по умершему «господу».
Двумя вышеотмеченными характерными чертами и име-
нем Марии, данным ей по Мариам-Марии, матери сказоч-
ного библейского Иисуса Навина, фактически исчерпывается
все то главное, что сообщают о сказочной богородице еван-
гелия, документы первой половины II в. Позднейшие «Дея-
ния апостолов» не вносят сюда ничего нового.
Таким образом», во всех этих произведениях мы имеем
дело с началом очеловечения и историзации богоматери,
которые были связаны с начавшимся тогда же аналогич-
ным процессом в отношении личности самого Иисуса Христа.
Большую роль во всем этом сыграли новые условия, какие
в то время начали складываться внутри христианских церк-
вей в связи с выступлением христианства на широкую об-
щественную арену. Для успеха его пропаганды среди языч-
ников, особенно среди женщин, христианская церковь не
могла не ввести у себя широко распространенного культа
богини-матери.
Мы видели, как скуден был новозаветный сказочный ма-
териал о христианской богородице. Последующие века
внесли сюда много нового, выработали целую историю бого-
родицы, обильную всякими подробностями, пустили в цер-
ковно-поповский обиход массу новых сказаний, беря мате-
риал для них из тех же языческих религий, из книг Ветхого
завета и из произведений новозаветных. Это было неиз-
бежно.
Став на путь историзации всех новозаветных личностей,
в том числе и Марии, христиане должны были постепенно
выработать более или менее полные и связные их «земные»
истории, дать ответы на множество возникавших здесь во-
просов. С некоторыми из созданных тогда новых сказаний
о Марии мы встретимся ниже.
Здесь же мы только отметим, что этот дальнейший про-
цесс низведения былой богини до степени земной женщины,
ставшей богородицей и занявшей место рядом с верховным
богом, протекал у христиан в атмосфере горячих споров
10-2511 145


й разногласий. Он происходил в обстановке ожесточенной
борьбы различных христианских группировок — представи-
телей различных социальных слоев и классовых интересов
в среде христианства.
Некоторое представление об этом дает труд епископа
IV в. — Епифания Кипрского под названием «Панарион»,
посвященный борьбе с бесчисленными тогдашними «секта-
ми» и «ересями». Из него мы узнаем, что в его время, в
числе прочих, существовали две особые секты, расходив-
шиеся с господствовавшей церковью по вопросам о личности
и почитании Марии. Сторонники одной из них носили на-
звание антидикомарианитов, т. е. противников почитания
Марии, и считали ее простой, темной женщиной, якобы
имевшей от Иосифа, кроме Иисуса, еще нескольких сыно-
вей и потому-де не заслуживающей никакого культа.
Другая секта, наоборот, резко подчеркивала в Марии ее
божественную природу, выставляла ее божеством, справляла
особое празднество в честь ее и приносила ей, как богине,
в жертву особые пирожки — «коллиридес», по которым ее
сторонники получили название коллиридиан. Мария колли-
ридиан лишена земных черт женщины, она — «царица не-
бесная», богиня, и только богиня. Таким образом, эта секта
отбрасывала очеловечение и историзацию богородицы и в
служении ей продолжала культ древневосточной многосмен-
ной богини, выступающей здесь в своем начальном виде.
Сам Епифаний, как представитель господствовавшего
тогда направления христианской церкви, в этом вопросе
занимал «золотую середину». Высказывая свой и общецер-
ковный тогда взгляд на богородицу, он писал:
«Мария — не бог, и не с неба она получила тело, а от
совокупления мужа и жены... Пусть не приносит никто жертв
во имя ее... но, с другой стороны, да не дерзнет и безум-но
оскорблять святую деву... В чести да будет Мария, но по-
клоняться должно только отцу и сыну и святому духу;
Марии же никто не должен поклоняться... Хотя весьма пре-
красна Мария, и свята, и почтенна, но она недостойна по-
клонения».
Вопрос о природе Марии был решен при византийском
императоре Феодосие II, на третьем вселенском соборе в
г. Эфесе, в 431 г., когда было осуждено учение константи-
нопольского патриарха Нестория.
В то время, в первой половине V века, Византийская
империя переживала тяжелый кризис. Восточным ее провин-
циям угрожали персы, западным — гунны; в северной Аф-
146


рике хозяйничали вандалы; с севера напирали германцы и
славяне. Приходилось содержать огромную армию, для чего
увеличивать и без того тяжелые налоги. Истощенные про-
винции стремились к отделению от империи; закрепощенное
крестьянство, рабы и городская беднота поднимали частые
восстания и помогали «варварам» громить империю. Импе-
раторский престол переходил из рук в руки.
В этих условиях учение Нестория казалось властям по-
литически опасным и вредным.
Несторий был горячим поборником верховенства церкви
над государством, старался стать выше самого императора,
отличался крайним фанатизмом и неразборчивостью в сред-
ствах. Став столичным патриархом в 428 г., он в первой же
своей речи обратился к императору с такими словами:
«Царь, дай мне страну, чистую от еретиков, и я дам тебе
небо; помоги мне искоренить ереси, и я помогу тебе истре-
бить персов!» Менее чем через неделю после этого о« рас-
порядился разрушить начатый постройкой в столице храм
«еретиков» — ариан. Тогда ариане сами подожгли здание;
пожар распространился на соседние дома и причинил много
бед. Иесторию за это дали прозвище «Поджигателя».
Несторий в Константинополе выступил с учением, что
Иисус был не богом, а человеком, и что бог только вселился
в его тело. Поэтому, говорил он, в лице Иисуса Мария ро-
дила только человека, «ибо творение не может родить твор-
ца, но человека, который есть орудие божества». В связи с
этим Несторий предлагал считать Марию простой женщиной
и называть ее не богородицей, а христородицей, матерью
человека Иисуса Христа. Почитание христианами Марии
как божества он выставлял явно языческим делом, культом
языческой богини. «Нельзя скрывать, — убеждал он, — что в
нашей церкви на месте прежних олимпийских богов стоят
в центре сонма святых Христос и Мария, нельзя скрывать
того, что ей мы усвоили эпитеты, которые прежде были
именованиями языческих богинь».
Это учение Нестория вызвало большой шум, вокруг
него разгорелись ожесточенные споры, которые казались
опасными правящим верхам. Византийские императоры вы-
ставляли себя преемниками и наследниками божества Иисуса
Христа, а свою власть потому наделяли ореолом божествен-
ности; в этом их поддерживали церковные верхи. Учение
Нестория, низводившее Иисуса и богоматерь на степень
обыкновенных людей, умаляло самодержавную император-
скую власть и подрывало ее престиж. Кроме того, оно
10* 147


вносило опасный разлад в ряды верующих и вызывало ост-
рое недовольство со стороны поклонников богоматери
Марии, продолжавших чтить в ее липе свою многоименную
богиню всяческого плодородия. Поэтому учение Нестория
было политически невыгодно и опасно правящим верхам.
Для осуждения этого учения и был созван Феодосием I)
в 431 г. третий вселенский собор. Местом для собора умыш-
ленно был избран г. Эфес: он был тогда одним из главных
центров христианского культа богоматери Марии, продол-
жавшего собою широко популярный некогда культ местной
богини Артемиды Эфесской.
На соборе против Нестория сплошной стеной стали
монахи и богословы египетской Александрии, где под име-
нем Марии продолжала широко почитаться местная богиня
Изида. Председатель собора — александрийский патриарх
Кирилл, не дождавшись даже прибытия всех епископов-де-
легатов, произнес напыщенную речь с торжественным обра-
щением к Марии как к богоматери.
Идеи и стиль для своего славословия ей он заимствовал
из былого культа Изиды, где имелись аналогичные гимны
и молитвы. Пример этого мы находим в античном романе
Апулея «Золотой осел», где некий Луций в таких словах
молится Изиде:
«О святейшая человеческого рода вечная заступница,
смертных постоянная охранительница, что являешь себя не-
счастным в бедах нежнее матери. Ни день, ни ночь одна, ни
минута какая краткая не пререкает твоих благодеяний празд-
ная: на море и на суше ты людям покровительствуешь, в
жизненных бурях простираешь десницу спасительную, рока
неразрешимые узы развязываешь, судьбы ослабляешь го-
нения, зловещих звезд отводишь соединения. Тобою водят
хор созвездия, времен наступает чередование, радуются
небожители, стихи — твои служители. Мановением твоим
огонь разгорается, тучи сгущаются, поля осеменяются, по-
севы подымаются. Силы твоей страшатся птицы в небе ле-
тающие, звери в горах скитающиеся, змеи на земле ползу-
щие, киты в океанах плывущие» (стр. 308, изд. «Академия»,
1926 г.)
Артемида Эфесская и Изида под своим новым именем
Марии победили: Несторий, поборник верховенства церкви
над государством, лишенный поддержки со стороны импера-
торской власти, был вместе со своим учением осужден, пре-
дан анафеме и умер в изгнании. За Марией отныне оконча-
148


тельно и официально были признаны и закреплены божеское
почитание и именование богородицы.
Таким образом былая древневосточная богиня, чтившаяся
у различных народов под различными именами, Мария по-
сле длительных попыток очеловечить ее все же удержала
свои исконные черты божества и в таком виде заняла с тех
пор свое видное место в христианской религии и церкви.
Но это заимствование не было механическим: христианство
переработало образ и культ этой богини, наполнило их
своим содержанием, наделило их своей специфической
идеологией.
Согласно христианскому учению III—V вв., богоматерь
Мария сыграла видную роль в деле мироспасения. Ранне-
христианская идея всеобщей греховности людей вылилась в
учение о первородном грехе, якобы тяготеющем на каждом
человеке с самого момента рождения. Рядом с этим учением
центральное место в христианской догматике продолжали
занимать еще идеи искупительной смерти Христа и загроб-
ного воздаяния за совершаемое на земле. С развитием культа
Марии все эти догматы переплелись и связались с ее обра-
зом.
Христианская церковь того времени стала учить, что как
через первую женщину Еву в мир вошли грех, проклятие и
смерть, так именно через богоматерь Марию в мир вошло
и спасение от них. Искупительная смерть Христа, учили
церковники, стала возможной только благодаря его рожде-
нию на земле от Марии, ибо только через нее и через это
рождение «слово стало плотью». Жертвенная смерть Христа,
в свою очередь, якобы освободила всех людей раз и на-
всегда от первородного греха, проклятия и смерти, обеспе-
чила им бессмертие и загробное воздаяние.
Так образ Марии переплелся со специфическими цент-
ральными идеями раннего христианства, которые, как мы
уже отмечали раньше, сыграли большую роль в истории
превращения его в мировую религию Римской империи.
Благодаря этому в христианской догматике и культе Ма-
рия скоро заняла видное место рядом с Христом и со всей
троицей.
2. Культ мадонны на Западе
Начиная с V в., культ Марии продолжал неуклонно раз-
виваться и одерживать новые успехи. Наивысшего своего
расцвета он достиг в Западной Европе в эпоху средневе-
ковья, когда Мария оттеснила собой на задний план не
149


только всех святых, но и своего божественного сына со
всеми остальными лицами христианской троицы. Это про-
движение культа Марии было неразрывно связано с исто-
рическим процессом развития феодализма-крепостничества.
Новые общественные отношения развивавшегося феодаль-
ного строя питали культ сказочной богородицы Марии, ко-
торая именно тогда приняла черты феодальной мадонны —
небесной госпожи и владычицы.
Прежде всего культ мадонны на Западе занял тогда
исключительно видное место в быту крепостных масс дерев-
ни и города. Стонавшие под гнетом насилия и эксплоатации
со стороны феодалов, лишенные элементарных политических
и порой просто человеческих прав, нищие, вымиравшие
от бесчисленных неурожаев, эпидемий и феодальных войн,
массы эти искали защиты и утешения у мадонны и ее мест-
ных святынь. В религиозном сознании крепостных мадонна
приняла исключительные черты «матери-девы» и богоматери
скорбящей. Этот образ мадонны нашел соответствующее
свое отображение в тогдашних иконах-статуях богородицы
в виде женщины-матери с младенцем Иисусом на руках или
с Иисусом, снятым с креста, полной бесконечной муки и
сострадания к людям.
Подавленные нуждой и бесправием, отчаявшиеся крепост-
ные массы видели в мадонне прежде всего женщину-мать,
которая якобы при жизни на земле сама перестрадала все
человеческие муки, испила до дна всю чашу человеческого
горя, начиная с родовых болей материнства и кончая мате-
ринской трагедией у подножия креста с распятым сыном.
Образ божественной страдалицы-матери казался этим мас-
сам ближе, роднее. Они верили, что «матерь скорбящая»
глубже других обитателей христианского рая понимает их
страдания и нужды, ближе принимает их к сердцу, сама
страдает их страданиями.
Поэтому крепостные массы Запада видели в мадонне
наиболее действительную и отзывчивую заступницу и по-
мощницу всех социально обездоленных. И образ самого
Иисуса принимал у них иные, новые черты: трудящиеся
массы видели в нем не только скорбного страдальца за
грешное человечество, но и невинного божественного мла-
денца, готового по просьбе матери всегда притти им на
помощь.
Почитаемая всеми, главных своих поклонниц мадонна
имела среди трудящихся женщин, положение которых тог-
да было особенно гнетуще, особенно тяжело, а жизнь —
150


особенно беспросветна. Кроме того на развитии этого куль-
та мадонны несомненно отразилось еще и то обстоятельство,
что с преобладанием натуральной системы хозяйства земле-
делие служило главным занятием трудящегося населения, а
богоматерь Мария, как былая богиня земли и плодородия,
всегда считалась его небесной покровительницей.
Феодальный культ мадонны, имея повсеместный и общий
характер, в то же время отражал в себе и феодальную раз-
дробленность Западной Европы того времени, причем это
особенно проявлялось в почитании различных ее местных
икон, реликвий и т. п. святынь. Каждая местность почитала
главным образом только свою местную мадонну, молилась
только своей местной иконе ее или иконам, почитала только
местные какие-либо ее реликвии, сфабрикованные церковни-
ками.
Кроме того, различным иконам и реликвиям Марии верую-
щие приписывали различные магические — «благодатные»
силы и способности. Считали, что одни из этих «чудотвор-
ных святынь» помогают от болезней, другие — от пожаров,
третьи ниспосылают полям дожди, подают урожай и т. д.
Некоторые местные святыни имели более широкий круг
почитателей, и культ их иногда носил повсеместный харак-
тер. Нередко случалось, что какая-либо чтимая «чудотвор-
ная» икона мадонны была в действительности древней ста-
туей Изиды, Артемиды, Астарты или иной богини, то же
бывало и с местными святилищами — былыми храмами этих
богинь.
Иные черты и характер приняли мадонна и ее культ на
Западе у феодалов. Феодалы-помещики в силу разобщен-
ности своей и при преобладании натурального хозяйства
были лишены широких общественных связей и интересов,
замыкались в узких пределах своих поместий и загонялись
тогдашними условиями в замкнутый круг семейной или
ближнесоседской жизни. Производительным трудом они не
занимались. Они поэтому уходили в ненормальную, нездо-
ровую атмосферу повышенной, обостренной половой жизни,
создавали и славословили рыцарский культ «дамы сердца».
Этот извращенный культ своих поклонниц и любовниц
они переносили также на служение мадонне Марии. Немалую
роль здесь сыграл также проповедывавшийся церковью ас-
кетизм, который подавлял нормальное проявление и удов-
летворение полового чувства и подменял это «мистической
любовью» к деве Марии и «духовным общением» с нею.
Таким образом средневековый культ мадонны у феодалов
151


носил извращенно-эротический и грязный характер, а сама
мадонна у них носила черты небесной любовницы — «дамы
сердца».
Таков был культ мадонны у основных классов-антагони-
стов феодального общества на Западе. Расцвет этого культа
был связан со своеобразными социальными условиями хо-
зяйства и жизни средневекового общества. Можно было за-
ранее сказать, что изменение и отмирание этих условий
должно было отразиться и на этом культе. И действительно,
по мере развития торгового, затем промышленного капита-
ла, по мере разложения феодального и зарождения капита-
листического общества, культ мадонны Марии все падал,
держась крепко до сих пор лишь в наиболее отсталых в эко-
номическом отношении католических странах: Испании,
Польше, Италии.
Этот постепенный упадок культа мадонны, несший, по-
мимо всего прочего, большие материальные убытки духовен-
ству, не мог не вызвать с его стороны попытки остановить
разрушительный процесс, восстановить в былом блеске и
силе почитание Марии. Попытка эта была сделана в сере-
дине XIX в. римским папой Пием IX.
Первая половина XIX в. шла под знаком все усиливав-
шегося развития промышленного капитализма, роста тех-
ники, расцвета естественно-научных знаний, выступления на
сцену и развития революционной борьбы рабочего класса.
Все это подрывало устои религии, расшатывало материаль-
ные и иные устои церкви; способствовало росту атеизма,
безбожия, отходу широких масс от религии и т. д. Чтобы
удержать свои доходы, власть и паству, вернуть заблудших-
ся в «единоспасающее лоно» католической церкви и в част-
ности восстановить былую силу культа Марии, — Пий IX ре-
шил возвести в догмат, в непреложное учение церкви учение
о непорочном зачатии Марии.
Это учение возникло в среде западного духовенства за-
долго до того, но не было общепризнанным. Вокруг него
все время шла борьба различных группировок церковников, —
борьба, где под догматической оболочкой скрывались ре-
альные, земные интересы. Сторонники его учили, что Мария
была зачата непорочно, свободной от первородного греха.
Римские папы после долгих колебаний решились возвести
это нелепое учение в догмат церкви. Это догматическое
нововведение было обставлено соответствующей помпой и
декорацией.
152


Осенью 1854 г. Пий IX созвал епископов в своем Вати-
кане, и в декабре в соборе Петра была разыграна комедия.
Папа, увенчанный тройной короной, взошел на трон, пред-
седатель святейшей коллегии выступил вперед и от имени
всех христиан умолял его выс-
казать решающе суждение о
непорочном зачатии. Папа отве-
тил, что для этого он должен
будет обратиться за помощью к
святому духу. После этого, как
только пропели молитву: «Гряди,
творец», дух святой как будто
оказал папе такую скорую по-
мощь, что папа немедленно зачи-
тал соответствующий, заранее на-
писанный декрет об установлении
и обязательности для всех ка-
толиков этого догмата.
Догмат этот не принес того,
чего от него ждали церковники,
и остался непонятным для мно-
гих, не разбирающихся или не
интересующихся богословскими
тонкостями духовенства с его
главой — «непогрешимым» папой.
Это видно хотя бы даже из того,
что многие не понимают этого
догмата и думают, что здесь
имеется в виду чудесное зачатие
Марией Иисуса.
Трудящиеся массы Запада не
пошли на эту догматическую
удочку. Новую попытку оживить
умирающий культ Марии сдела-
ли церковники в годы мировой
империалистической войны. При-
способляя его к интересам воин-
ствующего империализма, цер-
ковники воюющих стран наделяли
Марию тогда милитаристическими чертами небесной вои-
тельницы, массами служили ей молебны о победе, транспор-
тами посылали на фронты ее иконы и иконки и т. д. Однако
и эта церковная пропаганда особого успеха не имела.
В настоящее время, в годы ожесточеннейших классовых
Культ сказочной богородицы
на службе милитаризма —
статуя мадонны, выполненная
скульптором Ж. Дамента для
библиотеки г. Лувэна. Ма-
донна — в военной каске, с
нимбом из колючей проволо-
ки и с мечом в руке; у Христа
над головой нимб в виде про-
пеллера
153


боев в странах капиталистического Запада, церковники во
главе с папой пытаются снова использовать культ Марии
для одурачивания трудящихся масс и для отвлечения их от
революционной борьбы. По этой линии ими всячески рекла-
мируются различные «чудотворные» иконы мадонны, теат-
рально-пышно справляются религиозные процессии и празд-
ники, назначаются особые торжества в Лурде и около
«домика богоматери» в Лоретто, извлекаются из-под спуда
ее «реликвии» и т. д. Но времена былой «царицы небесной»
уже прошли, и она все более теряет своих земных поклон-
ников среди трудящихся масс.
Заканчивая обзор истории культа богоматери Марии на
Западе, мы должны сказать, что на всем протяжении своей
многовековой истории он всегда и везде играл и играет
крупную реакционную роль. Связанная с ним идеология,
порождавшаяся и поддерживавшаяся у трудящихся масс
кошмарно тяжелыми социальными условиями их существо-
вания в феодальном и капиталистическом обществе, была
крайне вредна для этих масс. Она обманывала их химериче-
скими надеждами на небесную помощь сказочной богороди-
цы. Она освящала их невыносимые страдания примерами
этой «матери скорбящей» и тем примиряла их с ними. Это
хорошо учитывали церковники и их хозяева — феодалы и
капиталисты. Поэтому они усиленно насаждали и поддержи-
вали среди трудящихся культ мадонны.
Аналогичной была история культа сказочной богородицы
и в нашей стране в дореволюционное время.
3. Культ богородицы у православных
В эпоху христианизации Руси занесенный из Византии
и усиленно насаждавшийся церковниками и князьями культ
Марии у восточных славян слился с местным культом богини
земли и плодородия и занял его место. Особое значение он,
как и надо было ожидать, скоро получил среди сельского
крепостного населения. Причины этого были те же, что и на
Западе в феодальную эпоху, т. е. политический гнет, безыс-
ходная нужда, хозяйственная отсталость, бессилие перед
стихийными силами природы и порождавшееся всем этим
чувство отчаяния. Эти же причины повели также к тому,
что и здесь сказочная богородица приняла по преимуществу
черты «матери — девы и матери скорбящей», «заступницы
усердной».
В эпоху славянского «язычества» крестьянские массы
154


киевского государства ставили свое хозяйство под покрови-
тельство своей богини земли и плодородия.
Элементы славянского культа названной богини целиком
вошли в обрядовое содержание христианского культа бого-
родицы. Церковь не только удержала их, но с развитием
культа богоматери присоединила к ним еще свои чисто хри-
стианские магические обряды, как-то: молебны, крестные
ходы на полях с иконами богородицы, водосвятия и т. п.
Насаждая культ богородицы, церковь усиленно внушала
крестьянским массам мысль, что можно добиться полного
благосостояния и склонить силы природы в свою пользу
одними лишь призывами небесной владычицы и заступницы.
Она убеждала их, что можно заставить явления природы и
ее действия служить на пользу крестьянину одним лишь кол-
довским магическим ритуалом, при помощи молитвенных
заклинательных формул, чудотворных икон, крестных ходов,
водосвятия, просфор и других церемоний церковного культа.
Таким образом у крестьян сложились представления,
будто небесная «матерь усердная» сама заботится о насущ-
ных нуждах земледельцев, будто она самим небом пред-
назначена помогать крестьянам в их борьбе со стихиями
природы, поддерживать всяческое их физическое и мате-
риальное благополучие. Появились поверия, будто каждую
весну архангел Гавриил запахивает землю, а богородица
засевает ее и в то же время молит своего небесного сына
ниспослать благословение на будущий урожай. Поэтому
с культом богородицы связано множество магических обря-
дов и поверий.
В Москве и в Новгороде вплоть до XVIII в. совершался
особый обряд «хлебопреломления». В ночь под благовеще-
ние, во время торжественного богослужения, церковники
пели особые молитвословия богородице о ниспослании уро-
жая, освящали и ломали на куски особые хлебцы и разда-
вали их вместе с маленькими иконками богоматери всем
молящимся. Этим хлебцам и иконкам приписывали магиче-
скую силу обеспечивать плодородие полей и нив, садов и
огородов.
Еще более широкое распространение имел и еше дольше
держался обряд «возношения панагии», т. е. благословения
особой просфоры, посвященной богородице. Совершаемый
по церквам, он привлекал туда множество крестьян из ок-
рестных дальних и ближайших селений. После его соверше-
ния частицы просфоры раздавались им с соответствующим
наставлением, что брошенные во время посева в землю они
155


обеспечат по ходатайству и заступничеству богородицы
обильные урожаи. В Белоруссии этот обряд совершался
еще в начале XIX в. не только во всех сельских церквах, но
даже и в крестьянских избах.
Особо видное место в православном почитании богоро-
дицы занимали ее иконы, по числу которых л связанных с
ними праздников она всегда стояла на первом месте. Об
этом культе икон подробнее мы будем говорить дальше (см.
«Казанская летняя»), здесь же пока только заметим, что
верующие приписывали им магическую помощь буквально
во всех случаях жизни, против всех бед и несчастий: неуро-
жаев, голодовок, эпидемий, пожаров и т. д. Культ богоро-
дичных икон поэтому служил излюбленным орудием у цер-
ковников для одурачивания и обирания трудящихся. Осо-
бенно усиленно они применяли его для своей реакционной
политической обработки угнетенных и голодных масс, дабы
удержать их от революционных выступлений против ца-
ризма. В качестве иллюстрации этого мы приведем относя-
щийся уже к концу XIX в., т. е. к эпохе капитализма, пример
с богородичной иконой «Спорительницы хлебов».
В 1891 г. царскую Россию постиг страшный голод, а вме-
сте с ним голодный тиф и массовая смертность среди бед-
няцкой и середняцкой массы крестьянства. Государственной
помощи голодающим не оказывалось. Помещики и кулаки
продавали хлеб по бешеным спекулятивным ценам. Чинов-
ники разворовывали хлеб, собиравшийся земствами для раз-
дачи пострадавшим. Крестьянская масса грозно волновалась;
вспыхивали «голодные бунты».
Тогда на сцену выступили церковники и подстроили «чу-
десное явление» особой иконы богоматери «Спорительницы
хлебов». На этой иконе богородица была изображена сидя-
щей на облаках, в позе молящейся, с воздетыми вверх ру-
ками; внизу, под ней — сжатое поле с лежащими и стоящими
копнами ржи. Это, по объяснению церковников, богороди-
ца — помощница и заступница голодного люда в их пои-
сках хлеба насущного и ходатайница перед богом в их беде
и нужде по случаю жестокого неурожая.
Снимки с этой иконы десятками тысяч тогда раздавались
и рассылались по голодающим областям, причем синод
приказал местным епископам и попам ежедневно служить
молебны по селам и деревням перед этим образом «Спори-
тельницы хлебов». В то же время церковниками и кулаками
усиленно распространялись среди крестьян вздорные слухи,
будто в тех местностях, где голодающие с верою и умилен-
156


ним сердцем припадали к этому образу небесной помощ-
ницы, прекращались засуха, неурожаи, голод, и поля оправ-
лялись после благотворных дождей. И темный народ взывал
к владычице о помощи и спасении от голодной смерти и
тут же массами валился от истощения.
Правительство русского царя при помощи «заступницы»
легко справлялось с отдельными вспышками гнева отчаяв-
шихся крестьян. Помещики и кулаки под величание и славо-
словие «Спорительницы хлебов» туго набивали карманы,
спекулируя на голоде и взвинчивая цены на рожь. Им «по-
могала владычица». А голодному народу, умиравшему от
тяжких бедствий, церковники рекомендовали лишь молиться,
молиться и молиться.
Эту классовую роль культа Марии прекрасно отметил
еще А. П. Чехов в своем рассказе «Мужики».
«В Жукове, в этой Холуевке, — читаем там, — происхо-
дило настоящее религиозное торжество. Это было в августе,
когда по всему уезду, из деревни в деревню, носили живо-
носную. В тот день, когда ее ожидали в Жукове, было тихо
и пасмурно. Девушки еще с утра отправились навстречу
иконе в своих ярких нарядных платьях и принесли ее под
вечер, с крестным ходом, с пением, и в это время за рекой
трезвонили. Громадная толпа своих и чужих запрудила
улицу; шум, пыль, давка... И старик, и бабка, и Кирьяк —
все протягивали руки к иконе, жадно глядели на нее и го-
ворили, плача: «Заступница, матушка! Заступница!»
Все как будто поняли, что между землей и небом не
пусто, что не всё еще захватили богатые и сильные, что
есть еще защита от обид, от рабской неволи, от тяжкой не-
выносимой нужды, от страшной водки.
«Заступница, матушка! — рыдала Марья. — Матушка!»
Но отслужили молебен, унесли икону, и все пошло по
старому!..»
Подобно церковникам Западной Европы церковники
царской России тоже усиленно использовали культ сказоч-
ной богородицы в милитаристических целях в годы миро-
вой войны. Осенью 1914 г. они пустили в шовинистический
обиход свою сказку о «чудесном явлении богородицы» во
время боя под Августовым и в десятках тысяч экземпляров
выпустили соответствующую листовку с изображением этого
«чуда». В сборнике «Чудесное на войне» рассказывалось,
будто однажды при помощи богородицы удалось взять в
плен 28 тысяч австрийских солдат, 200 офицеров и 92 ору-
дия. Там же сообщалось, будто богородица во время об-
157


стрела прикрывает русские войска «громадным белым пла-
щом» и ослепляет немцев. В «Русском паломнике» помеща-
лись монархические стихи-молитвы вроде следующей:
Матерь пречистая, матерь всепетая,
К царскому дому любовью согретая,
Всюду монарха храни!
Воинам царским на поле сражения
Дай над врагами венец одоления
И благодатные дни.
Николай Кровавый вагонами выписывал иконки богома-
тери на фронт, особые «чудотворные» иконы ее отвозились
туда в специальных поездах, тогда как раненых возили
вповалку в товарных вагонах для скота. Но не помогла «за-
ступница» и ему.
Великая Октябрьская революция положила в нашей стра-
не конец царизму, капиталистическому строю и вывела ее
из ужасов империалистической бойни. Контрреволюционная
поповщина во главе с патриархом Тихоном сразу же повела
бешеную агитацию против советской власти, причем и
здесь был пущен в ход опять-таки культ богородицы.
Заседавший тогда церковный собор обратился к «пра-
вославному» народу с погромным «Обращением», которое
заканчивалось такими словами: «Мужайся же, Русь святая!
На помощь тебе притечет невидимо матерь божия, пресвя-
тая богородица, стена нерушим-ая, заступница усердная
рода христианского... С тобою — воинство небесное, ревни-
тели славы божией» и т. д. (1918 г. 27 янв.). В листовках
колчаковских и деникинских «воинств земных» фигуриро-
вала опять-таки богородица: «Да воскреснет бог и расточат-
ся враги его. Два года святая Русь истекает кровью и слеза-
ми под игом бесовским... Водрузите крест над домом пресвя-
той богородицы — Русью православною». На колчаковском
фронте против красных бойцов сражались «полки богоро-
дицы», сформированные попами, кулаками и золотопогон-
никами.
Но и этим белобандитам-погромщикам не помогла «ма-
терь всепетая»: доблестная Красная армия разгромила это
«богородицелюбивое» черное воинство, и лишь жалкие
остатки его спаслись бегством к своим заграничным хозяе-
вам-капиталистам.
В последующие годы контрреволюционные элементы еще
не раз пытались использовать культ богородицы против со-
158


вотской власти, партии и социалистического строительства,
но все их попытки были ликвидированы. Чаще всего они пу-
скали в ход «чудесные обновления» икон и «письма бого-
родицы», распространявшиеся кулацкими элементами, осо-
бенно в связи с огромными успехами коллективизации и с
ликвидацией кулачества как класса на основе сплошной кол-
лективизации.
Октябрьская революция, годы гражданской войны, гран-
диозное социалистическое строительство нанесли смертель-
ный удар культу Марии. Вместе со всей религией он неук-
лонно и безвозвратно преодолевается, но еще не ликвиди-
рован окончательно. Он все еще держится среди отсталых
слоев крестьянства и рабочих, оказывает свое реакционное
идеологическое влияние, служит одним из тормозов социа-
листического строительства и используется остатками кула-
чества и других контрреволюционных элементов в их борь-
бе против советской власти.
Примеры этого мы приведем в дальнейшем, здесь же
пока отметим, что одной из социально вредных сторон
этого культа искони были и продолжают оставаться мно-
гочисленные «богородицыны» праздники, рассеянные по
всему календарю верующих и все еще справляемые некото-
рыми трудящимися.
4. Благовещенский миф у Луки
Одним из таких праздников является благовещение, ко-
торое церковь причисляет к двунадесятым и справляет
25 марта. В историческое обоснование его церковники кла-
дут рассказ евангелиста Луки о том, как архангел Гавриил
якобы предсказал деве Марии непорочное зачатие и' рожде-
ние ею сына Иисуса.
Действительно, в соответствующем месте евангелия Луки
(I, 26—38) рассказывается, будто однажды архангел Гавриил
явился в г. Назарете к девственной жене некоего Иосифа,
приветствовал ее и сообщил ей, что она зачнет от святого
духа и родит сына, который будет носить имя Иисуса, ока-
жется потомком царя Давида и явится спасителем мира.
В ответ на сомнение девы, как она может зачать без уча-
стия мужчины, ангел якобы сослался на чудо со старушкой
Елизаветой, беременной тогда своим сыном Иоанном, позд-
нейшим «Крестителем».
Таков благовещенский миф Луки. На всех основных ми-
фологических моментах его мы уже останавливались рань-
159


ше, при разборе евангельских сказаний о рождении ска-
зочного Иисуса Христа. Поэтому мы касаться здесь их не
будем, а только напомним, что почти весь соответствующий
литературный материал для данного мифа Лука заимство-
вал из ветхозаветных сказок о рождении патриарха Исаака
(Бытие, 17—18), силача Самсона (книга Судей, 13) и из мни-
мо-мессианского места у пророка Исаии о девственной ма-
тери (1, 18—23).
Оттуда, из этих ветхозаветных сказаний, Лука взял
мотивы и подробности о чудесном явлении ангела-благове-
стника женщине, о предсказании им рождения сына, его
имени и будущей роли, о сомнении девы в возможности
такого «чуда» и т. п. Таким образом, благовещенский миф
Луки, подобно рождественскому, сретенскому и крещен-
скому, в основном тоже составлен из ветхозаветного ма-
териала. И это было вполне понятно.
Когда ранние христиане начали вырабатывать историю
земной жизни и деятельности мифического Иисуса, никаких
исторических материалов о нем, как о реальном человеке,
они не имели и иметь не могли. В связи со своими месси-
анскими представлениями и чаяниями они переносили на
Иисуса разного рода библейские мифы и мнимые пророче-
ства. При этом они старались поставить Иисуса выше глав-
ных деятелей Ветхого завета и приписать ему все то чу-
десное, что там приписывалось тем, в частности — и чудес-
ное рождение с предшествующим ангельским благове-
щением.
5. Из истории праздника благовещения
Православная церковь утверждает, будто благовещение
праздновалось 25 марта с первых веков христианства. Однако
факты говорят совершенно иное: в конце III и в первой
половине IV в. специальный праздник благовещения совсем
еще не существовал. Благовещение тогда включалось в
известный уже нам праздник богоявления 6 января.
В середине IV в. этот январский праздник, как мы уже
знаем, был расколот; под своим 6 (19) числом он остался
в календаре в качестве дня богоявления и крещения гос-
подня, а рождество христово было закреплено за 25 декаб-
ря (7 января).
Позднее, в V, VI и в первой половине VII в., церковь
внесла известный порядок в праздничное содержание рож-
160


дества христова 25 декабря (7 января). Она отделила от
него события, которые якобы предшествовали рождению
Иисуса, и отвела для празднования их неделю перед рож-
деством, в качестве его предпразднества. В эти века благо-
вещение, не как самостоятельный праздник, а как подго-
товительный к рождеству, праздновалось в последнее воск-
ресение перед 25 декабря (7 января).
Самостоятельным благовещение сделалось только тогда,
когда оно окончательно оторвалось от рождественского
праздничного круга. Отрыв этот в некоторых церквах про-
изошел еще в VI в., а в середине VII в. он был уже повсе-
местным. Тогда за благовещением окончательно была избра-
на и закреплена дата 25 марта (7 апреля). Получили ее пу-
тем отсчета девяти месяцев назад от рождества христова,
так как церковники считали, что одновременно с благовест-
вованием ангела произошло и зачатие Марией Иисуса.
Так христианский календарь обзавелся новым большим
праздником — благовещением, которое связалось с весенни-
ми полевыми работами.
6. Благовещение на службе княжеской власти и царизма
Вместе с христианством» праздник благовещения в X в.
был занесен на Русь, к восточным славянам. Здесь он скоро
сделался праздником политическим, княжеским.
Так, например, «Ярослав I, оградивший город Киев ка-
менной стеною со входным в нее Золотыми воротами, по-
строил над ними благовещенскую церковь и сказал устами
летописца: «Да сими врата благия вести приходят ко мне
в град сей молитвами пресвятые богородицы и св. архан-
гела Гавриила — радостей благовестника». Такой же храм
был сооружен над воротами новгородского кремля, и затем
вошло в обычай ставить надворотные благовещенские цер-
кви во всех больших старых монастырях, включительно до
позднейшей из них — Александро-Невской лавры» (С. Мак-
симов, «Нечистая, неведомая, крестная сила», стр. 384,
1903 г.).
В феодальную эпоху видное место в благовещенском
обиходе занимали уже описанный нами выше церковный
«чин хлебопреломления» и обычай царского «кормления
нищих». Политическое назначение благовещения и этих
его обрядов ясно. С помощью первого «чина», совершавше-
гося при участии царя, церковники старались внушить эк-
сплоатируемым трудовым массам «подданных», что урожай
11-2511 161


Хлебов в основном зависит-де не только от богородицы, по
и от царя, от его участия в религиозно-колдовском обряде
хлебопреломления. Иначе говоря, наряду с богородицей
царь-де — носитель и залог хозяйственного благосостояния
всей страны, всего населения, а потому его особа, власть и
самый феодально-крепостнический строй священны, непри-
косновенны и незыблемы.
Рекламировавшееся также в эпоху Руси Московской
«кормление нищих» царем или за царский счет имело своим
политическим назначением превозношение мнимой добро-
ты, щедрости и заботливости царей о бедноте. С помощью
этой подачки десятку нищих цари и церковные верхи ста-
рались затемнить классовое самосознание миллионных тру-
довых масс, задыхавшихся в тисках нищеты и бесправия,
внушить им мысль, что цари-де постоянно пекутся о них,
не гнушаются ими и помогают им из своих «собственных»
средств. При этом, конечно, умалчивалось, что сами цари
искони жили за счет жесточайшей эксплоатации этих масс.
7. Бытовое содержание благовещения
В быту благовещение играло крупную роль. Ворующие
крестьяне видели в богородице покровительницу сельского
хозяйства. Как мы уже упоминали, на Украине некогда су-
ществовало поддерживаемое попами и кулаками представ-
ление, будто богоматерь весной сама засевает нивы с не-
бесной высоты: Гавриил-архангел водит соху, богородица
пригоршнями разбрасывает из золотой кошницы всякое
жито и молит бога о ниспослании урожая.
В связи с этим существовал также благовещенский обряд
«освящения» посевного зерна. Некоторые крестьяне на дан-
ном празднике ставили благовещенскую икону в кадку с
посевным зерном и приговаривали: «Мати божия, Гавриил-
архангел, благовестите, благоволите, нас урожаем благосло-
вите: овсом да рожью, ячменем, пшеницей и всякого жита
сторицей!» Таким магическим путем, с помощью иконы с
изображением зачинающей, забеременевшей и долженст-
вующей родить богоматери, крестьяне пытались через по-
севное зерно повлиять на плодородие нив, на произрастание
и урожай хлебов.
Такую же цель преследовал другой благовещенский обы-
чай, связанный с просфорой. Некоторые верующие кресть-
яне на благовещенье пекли особые большие просфоры и
несли их в церковь для «освящения» на обедне; иногда по-
162


купали их там готовыми. По приходе домой домохозяин
клал благовещенскую просфору сначала под божницу, к
иконам, а затем в закром, где хранил до ярового засева
(см. дальше гл. «Еремей Запрягальник»). При посеве яровых
сеятель брал с собой эту просфору и носил привязанной к
севалке, съедал или крошил в посевное зерно, чтобы охра-
нить поля от «полевого гнуса» и обеспечить хороший уро-
жай.
К бытовому содержанию благовещения относился также
запрет верующим совершать в этот день какую-либо работу.
Под влиянием поповщины они считают праздник этот на-
столько великим, что будто бы на него даже птица себе
гнезда не вьет. Нарушающим этот запрет сулили всяческие
беды и неудачи хозяйственного и личного порядка.
Всем этим исчерпывалось в эпоху царизма основное
бытовое содержание благовещения.
В настоящее время в нашем Союзе благовещение бла-
годаря массовому отходу трудящихся от религии потеряло
свое былое значение. Многие трудящиеся окончательно
выбросили его из своего быта. Но кое-где этот праздник
еще крепко держится. Справляют его главным образом кре-
стьяне-единоличники, продолжающие видеть в сказочной
богородице покровительницу сельского хозяйства. Отме-
чают они его по-прежнему запретом на работы.
Конец марта — начало апреля в некоторых местностях
нашего Союза — время весенней пахоты и сева, в других —
период срочной подготовки сельскохозяйственного инвен-
таря к этим ответственным полевым работам. Поэтому
празднование реакционного уже по самому своему религи-
озному существу благовещения вредно вдвойне: политически
и хозяйственно.


XII. ВЕРБНОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ
За неделю да пасхи верующие справляют
еще один двунадесятый праздник — «вход
господень в Иерусалим», или «вербное
воскресенье». В историческое обоснова-
ние его церковники ссылаются на рассказы евангелий, где
описываются последние дни земной жизни и деятельности
сказочного Иисуса Христа. Рассказы эти полны всяческих
противоречий и носят явный мифологический характер.
1. Евангельские мифы о въезде Христа в Иерусалим
Евангелист Матфей рисует здесь такую картину: когда
Иисус направлялся в Иерусалим и был уже у горы Елеон-
ской, недалеко от этого города, он послал двух своих уче-
ников привести ему ослицу с осленком. Те выполнили при-
казание и привели, неизвестно чьих и откуда, этих живот-
ных, ученики покрыли их своими одеждами, и Иисус верхом
на этих ослах въехал в иудейскую столицу. Население сто-
лицы усыпало путь Иисуса срезанными с деревьев ветвями,
приветствовало его криками: «Осанна!»; некоторые же спра-
шивали о нем: «Кто это?» (21, 1 —11).
Таково матфеево описание торжественного «входа гос-
подня в Иерусалим». Другие евангелисты рисуют дело иначе
и расходятся друг с другом. Так, у Марка Иисус якобы
посылает учеников только за одним ослом и на нем въез-
жает в город (11, 1—10). У Луки фигурирует тоже один
осленок, Иисуса приветствуют только ученики, а не народ.
Четвертый евангелист — Иоанн резко расходится со всеми
ими: у него Иисус никого и никуда не посылает за ослом,
а сам находит его и усаживается; приветствует его только
народ и только за предыдущее воскрешение Лазаря, уче-
164


ники же не принимают никакого активного участия в че-
ствовании и даже в тот момент не понимают его смысла
(12, 12—36).
Пред нами явно противоречивые мифы, религиозные
сказки. Чисто сказочной, например, является здесь чуде-
сная прозорливость Иисуса, который, якобы посещая Ие-
русалим впервые, прекрасно знает окружающую местность
и даже место нахождения ослов или осла. Кроме того, не-
лепо было бы Иисусу усаживаться верхом на осла около
горы Елеонской, т. е. около самого Иерусалима, — ему, ко-
торый в евангелиях всюду рисуется расхаживающим пеш-
ком. Еще нелепее было бы въезжать в столицу Иудеи
верхом сразу на двух ослах: на ослице и на осленке, как
это приписывает ему Матфей. Установлено, что все эти
евангельские сказки состряпаны из ветхозаветного литера-
турного материала, из отдельных «мессианских» выражений
у ряда пророков.
Мы не будем останавливаться на текстах Ветхого завета,
использованных здесь евангелистами, а лишь отметим, что
к созданию мифа о торжественном въезде сказочного
Иисуса в Иерусалим их обязывали современные им иудей-
ские и раннехристианские представления о мессии-христе-
спасителе. Еврейские богачи полагали, что мессия явится
на облаках небесных в качестве грозного воителя и силою
оружия победит врагов Израиля.
Еврейская беднота, наоборот, ждала, что мессия будет
царем мирным, невоинственным, а потому въедет в свою
столицу Иерусалим на мирном животном — осле, а не на
боевом коне. Третьи, примиряя эти представления, утвер-
ждали, что, если народ израильский достойно подготовит
себя и будет праведным, мессия явится к нему на облаках
небесных; в противном же случае он въедет в свою столицу
в виде нищего, сидящего на осле.
Ранние христиане иначе примирили эти противоречивые
представления: мессия-христос, мол, явится на землю
дважды. При первом своем появлении он въедет в Иеруса-
лим на мирном осле. При втором своем пришествии, в конце
времен, он явится на облаках и сойдет с неба во всем своем
неземном и грозном величии, чтобы сразиться с сатаной
и с его полчищами, произвести страшный суд и установить
свое вечное царство блаженства. Таким образом, евангели-
сты, создавая сказки о торжественном «входе господнем в
Иерусалим», следовали здесь раннехристианским мессиан-
ским представлениям и старались показать, будто на Иисусе
165


исполнились соответствующие ветхозаветные «пророчества»
о мессии-христе.
2. Происхождение вербного воскресения
Праздник «входа господня в Иерусалим» в старом быту
носит название «вербного воскресения», по вербе, играющей
видную роль в этом быту и в церковно-поповских обрядах
этого дня. В объяснение этой роли церковники утверждают,
будто верба заменяет собой пальмы и пальмовые ветви,
которыми народные массы приветствовали въезжавшего в
Иерусалим Иисуса. Однако это объяснение неверно: как
самый праздник, так к верба имели иное происхождение и
значение.
Празднование вербного воскресенья христианская церковь
ввела у себя только в IV в., причем она заимствовала его
из еврейской религии.
Дело в том, что в религии древних евреев, как мы уже
отмечали в начале книги, издавна видное место занимал
осенний праздник «кущей». Справлялся он в сентябре, длил-
ся семь дней и был связан с окончанием уборки всего уро-
жая полей, садов и виноградников. В дни его евреи при-
носили благодарственные жертвы своему Ягве и совершали
особые магические обряды, с помощью которых они пы-
тались наделить землю плодородием на следующий хозяй-
ственный год и обеспечить полям своевременные и доста-
точные дожди.
В ветхозаветной библии относительно праздника кущей
имеется такое предписание: «А в пятнадцатый день седь-
мого месяца, когда вы соберете урожай, празднуйте празд-
ник Ягве семь дней... Возьмите себе в первый день плод
красивого дерева, пальмовые ветви, ветви широколиствен-
ного дерева и речной вербы и веселитесь перед Ягве богом
вашим семь дней» (Левит, 23, 39—40). Предписание это
было сформулировано жрецами, но самый праздник евреи
заимствовали еще в эпоху поселения в Ханаане у тамошнего
земледельческого населения.
Праздник кущей соблюдается верующими евреями по-
ныне, причем заканчивается он «вербным днем». В этот
день они приносят с собой в синагогу кроме «райских
яблок» также пучки пальмовых ветвей и вербных веток. Во
время борослужения, после процессии вокруг амвона с
песнопениями, все молящиеся начинают бить вербой по
полу, пока не опадут все листочки. Этот магический обряд
166


имел некогда своим назначением сообщение земле плодо-
родия на будущий год путем соединения ее с заключенными
в ветках растительными духами плодородия.
Таким образом, обряд этот был связан с дикарскими
представлениями, будто в ветках деревьев пребывают бла-
годетельные духи всяческого плодородия и наделяют их
соответствующей магической плодородящей силой. Пред-
ставления эти были свойственны и славянам, о чем мы уже
говорили раньше. Последние приписывали такую плодоно-
сящую силу вербе, березке, клену, цветам и травам, удер-
жавшим за собою видное место в обрядовом содержании
как вербного воскресенья, так и семика-троицы, дня Ивана-
Купалы и др.
В связи с тем, что верба растет в местах сырых, у воды,
как хананеи и евреи, так и другие народы, в том числе и
славяне, приписывали ей также магическую силу влиять на
обеспечение полей и лугов дождями и вообще влагой, не-
обходимой для растительности и плодородия. Употребление
пучков вербы в праздник кущей, следовательно, имело своим
назначением магическое обеспечение плодородия и дождей
полям и лугам». В этих, же целях в дни этого праздника
древние евреи применяли и другой магический обряд: со-
вершали особое возлияние воды из чаши, ставившейся на
жертвеннике. Совершались оба эти обряда именно на дан-
ном празднике, в сентябре, потому что вскоре, в октябре,
у евреев Палестины начинается посев.
Христианская церковь IV в., приспособлявшая свой рели-
гиозно-праздничный календарь к интересам земледельческо-
го населения Римской империи, заимствовала обрядовое
использование вербы и пальмовых ветвей из еврейского
праздника кущей, ввела предпасхальную «вербную неделю»
с ее вербным воскресеньем в центре и неумело связала их
с евангельскими сказками о въезде Иисуса в Иерусалим
перед праздником пасхи. Вместе с христианством праздно-
вание вербного воскресенья постепенно распространилось по
всему Западу и Востоку, где связалось с местными культами
растительных духов и богов.
3. Вербное воскресенье на Западе
Так, во Франции это воскресенье получило название
цветочной пасхи, от массового ношения в этот день цветоч-
ных букетиков верующими. Тамошние крестьяне тогда же
ходят на мопеды своих умерших родителей, святят над
167


ними вербы и по возвращении с кладбища укрепляют эти
освященные вербы над кроватью, между иконами. В некото-
рых местностях Франции вместо вербы пользуются вечно
зеленым деревцом буксом или миртом, лавром, оливкой. В
Испании и Италии роль вербы играют пальмы, причем в
Риме на соответствующем богослужении в соборе Петра
папа ежегодно производит в подчеркнуто-театральной об-
становке освящение и раздачу пальмовых ветвей.
В средние века с вербным воскресеньем на Западе свя-
зывались некоторые своеобразные местные обычаи. Приме-
ром этого может служить хотя бы «Шомонская чертов-
щина», державшаяся около пятисот лет. Во французском
городке Шомоне ежегодно двенадцать местных граждан, по
предварительному избранию, определялись в... черти. Их
одевали дьяволами, в страшные маски с рогами, в широкое
платье из черной материи, испещренной огненными языками.
Черти следовали за вербною процессией, в числе других
молящихся, и пели гимн: «Кто есть сей царь славы?»
Когда отворялись церковные врата, черти в церковь не
входили, а расходились по городу и деревням, чтобы взи-
мать налог с иногородних обывателей, приехавших в Шо-
мон на праздники. Этот насильственный сбор поступал в
пользу «чертей». Многие, запутавшиеся в долгах, домога-
лись поэтому чести «попасть в черти». Обряд этот был
уничтожен там только в средине XVIII в., причем он поль-
зовался такой популярностью, что посмотреть на это дура-
чество любопытные съезжались из окружности за много
десятков километров.
Еще более дико справлялось в средние века вербное во-
скресенье в странах с германским населением, а также в
Италии; там оно носило характер «ослиного празднества»,
чествования осла. Так, например, в г. Нортгейме в этот
день местные монахи во главе со своим настоятелем устра-
ивали особую религиозную процессию, изображавшую «вход
господень в Иерусалим». По улицам везли деревянного
осла, на нем сидел одетый под Христа молодой церковник
с пальмовыми ветвями в руках, осла окружали четыре хо-
риста-мальчика. За ними шла толпа жителей и пела церков-
ные гимны под оглушительный звон всех колоколов. Затем
процессия эта возвращалась к монастырской церкви, где
совершалось главное богослужение.
В Цвиккау тоже в этот день торжественно возили осла
по улицам, после чего втаскивали его в местный собор. При
этом верующие вступали в драку из-за желания принять
168


собственноручно участие в этом втаскивании, полагая, что
оно дает отпущение грехов. В г. Фульде шли еще дальше:
во время уличной процессии некоторые женщины всовы-
вали в задний проход «святого осла» для освящения окра-
шенные для пасхальной раздачи детям яйца.
В итальянском городе Вероне еще до сих пор верующие
не только совершают уличную вербную процессию с дере-
вянным ослом, но и почитают «мощи» — шкуру и кости
«святого осла», на котором Иисус будто бы въехал в Иеру-
салим. Эти «мощи» заключены внутри деревянного вызоло-
ченного изображения осла в натуральную величину и нахо-
дятся в местном соборе.
Надо сказать, что этот христианский культ осла стоял
в связи не только с евангельскими сказками о въезде Иису-
са в Иерусалим, но и с широко распространенными некогда
представлениями, будто это животное обладает исключи-
тельной половой силой и оказывает магическое влияние на
плодородие полей, скота и людей. Церковь, как видим, не
преминула использовать и освятить и эти дикие поверия.
4. Вербное воскресенье у православных
Вербное воскресенье было занесено на Русь вместе с
христианством в X в. Здесь оно тоже связалось с местными
культами растительных духов и с соответствующими обря-
дами над вербой, которые опять-таки были узаконены цер-
ковью.
Здесь мы прежде всего видим» традиционный церковно-
поповский обряд торжественного освящения вербы с окроп-
лением ее святой водой. Мы уже отмечали, что обряд этот
имел некогда своим назначением магическое обеспечение
дождей и всяческого плодородия, особенно — обильного
урожая хлебов и хорошего роста трав. Освященной таким
образом вербе верующие приписывают также магическую
силу наделять здоровьем и половой энергией скот и людей,
предохранять их от заболеваний, очищать от нечистой силы
и т. д.
В связи с этим некоторые верующие родители, придя из
церкви, стегают вербой детей и приговаривают: «Вер-
ба — хлест! Бьет до слез. Верба красна бьет не напрасно»;
это будто бы должно обеспечить детям здоровье. С этими
же словами в некоторых местностях молодежь освященной
вербой стегает на улицах и по домам молодых девушек и
замужних женщин.
169


Таким путем желали обеспечить женщинам чадородие,
наделить их способностью к материнству, почему хлестание
этой вербой применялось иногда над новобрачными. Этот
нелепый вербный обычай часто принимает у верующей мо-
лодежи разнузданный, хулиганский характер: стегают верб-
ными ветвями до боли, куда попало, что нередко приводит
к тяжелым телесным повреждениям, особенно глаз.
Освященной вербой некоторые верующие запасаются в
этот день на весь год и хранят ее в переднем углу за ико-
нами. В самый праздник они трижды стегают вербой на
дворе каждую скотину и приговаривают: «Как вербочка
растет, так и ты расти». Делается это для того же магиче-
ского наделения скота здоровьем и плодородием и для пре-
дохранения его от заболеваний. В тех же целях веточки
вербы домохозяева также засовывают в хлевах, в стойлах,
на дворе; ею они производят свой обрядовый первый вы-
гон скота в поле на егорьев день (см. дальше); скармливают
скоту и сами едят распустившиеся почки вербы, — «бараш-
ки» и т. д.
Кроме того освященной вербе, как магически отвращаю-
щему злых духов средству, верующие приписывают также
силу охранять дома от пожара, нивы от градобития, оста-
навливать бурю, обнаруживать колдунов и ведьм, указы-
вать скрываемый чертями клад и т. д., короче говоря, верба
эта у них считается универсальным магическим средством.
Церковь всегда усиленно насаждала, поддерживала и
поддерживает все эти нелепые дикарские представления,
обряды и обычаи, связывая их со своими сказками об Иису-
се Христе. Ей и стоявшим за ней эксплоататорским классам
всегда была выгодна реакционная идеология вербного во-
скресенья и вербной магии.
В целях поддержания этой идеологии православная цер-
ковь, по примеру византийского Востока и католического
Запада, тоже пускала в ход некогда нелепейшие пережитки
былого культа осла. В феодальную эпоху Руси Московской
в Москве совершался особый обряд «шествия на осляти».
Заключался он в том, что в вербное воскресенье, после тор-
жественного богослужения в соборе Василия Блаженного,
патриарх усаживался верхом на одетого под осла коня и в
сопровождении массы попов, стрельцов и бояр ехал через
Красную площадь к Успенскому собору. Рядом пешком шел
царь и вел патриаршего осла под уздцы.
Это «ослиное шествие» в те времена имело определенный
политический смысл и назначение: оно являлось политиче-
170


ской демонстрацией тесного единения между православием
и -самодержавием. Оно призвано было говорить этим мас-
сам, что «царь земной» и «самодержец всея Руси» является
преемником «царя небесного» — Христа, его представителем
и заместителем, а потому-де его единодержавная власть есть
земное подобие «власти божественной, небесной».
Неразрывно связанное с пасхой вербное воскресенье
продолжает до сих пор играть видную роль в быту верую-
щих трудящихся, его дикарская «вербная» идеология все
еще оказывает на них свое реакционное влияние. В связи с
нею держатся также дикарские поверий в магическую силу
освященной вербы и соответствующие обычаи. В сетях этой
идеологической паутины находятся не только старики, но
и отсталая часть молодежи, особенно сельской.
Поповщина систематически использует этот праздник
для обычной своей реакционной обработки верующих тру-
дящихся. В своих проповедях в этот день, как и в дру-
гие праздники, она призывает трудящихся «оставить злобу
в отношении друг друга», сознавать себя «равно грешными
перед богом» и брать пример с Христа, который якобы при
выборе себе последователей не проводил никакого классо-
вого различия, равно имел общение с богатыми и бедными,
с хозяевами и рабами.
Наконец вербное воскресенье вредно еще и тем, что оно,
календарно приходясь на ответственный период весенних
полевых работ по пахоте и севу, отрывает от них отста-
лые, верующие группы единоличников и даже колхозников.
Запаздывание с севом несет с собою большие убытки для
народного хозяйства.


XIII. СТРАСТНАЯ НЕДЕЛЯ
И ПАСХА
Главнейшим религиозным праздником у
христиан является пасха. Как мы уже
отмечали раньше, долгим «великим»
постом церковь подготовляет верующих
к этому празднику. Последнюю великопостную неделю,
неразрывно связанную с пасхой, она отмечает особыми
скорбными богослужениями и обрядами и называет ее стра-
стной неделей. Празднованию самой пасхи она отводит
опять-таки целую неделю и именует ее «светлой». Для ре-
акционной обработки верующих поповщина на пасху пу-
скает в ход всяческие средства: театрально-затейливое
украшение храмов, обилие свеч и лампад, светлые облачения
церковников.
Верующие относятся к пасхе как к важнейшему празд-
нику. Перед ней они несут на себе бремя многодневного
поста, изнуряют себя всяческим воздержанием и усилен-
ными молитвами, скорбят о своих «великих прегрешениях»,
исповедуются перед попами. Для «достодолжной» встречи
и отправления пасхи они иногда, отказывая себе, детям и
хозяйству в необходимом, непроизводительно тратят сред-
ства и теряют дорогое для работы время. Пасха в старом
быту — дни усиленных посещений храма верующими, дни
вынужденного безделья и пьянства, дни господства реак-
ционнейшей религиозной идеологии.
Объясняя происхождение пасхи и связанной с нею
страстной недели, церковники утверждают, будто все это
многодневное празднество было установлено ранними хри-
стианами в ежегодное воспоминание о мученических стра-
даниях, смерти и воскресении Иисуса Христа. Но это утвер-
ждение не заслуживает ни малейшего доверия, раз мы зна-
ем, что Христос — личность мифическая.
172


Соответствующие рассказы евангелий являются опять-
таки религиозными сказками, мифами, а не описаниями
исторических событий. Этими рассказами церковники обо-
сновывают и объясняют богослужебное содержание и ре-
лигиозное значение отдельных дней страстной недели и
пасхи, почему применительно к этим дням мы построим
свой разбор всей этой главной части содержания евангель-
ской истории Иисуса.
1. Страстной понедельник.
Проклятие Иисусом смоковницы
Деянием Иисуса, якобы начавшим его страстной путь на
Голгофу после торжественного входа в Иерусалим, было
чудесное проклятие им бесплодной смоковницы. Богослу-
жебному воспоминанию этого церковники отводят страст-
ной понедельник.
У Матфея рассказывается, будто Иисус после своего
входа в Иерусалим однажды проголодался и, увидев при
дороге бесплодную смоковницу, проклял ее со словами: «Да
не будет же впредь от тебя плода во век. И смоковница
тотчас иссохла» (21, 18—20). Евангелист Марк рисует дело
иначе: у него Иисус поступает как самодур или ненормаль-
ный субъект: проклинает дерево за бесплодие, хотя тогда
«еще не время было собирания смокв», т. е. плодов вообще
еще не могло быть за ранним временем (11, 12—13). У Луки
же и Иоанна этой сказки совсем нет.
Поповщина всегда спекулирует на этой сказке, объясняя
ее в том духе, что здесь-де под бесплодной смоковницей
надо понимать грешного человека, не приносящего «пло-
дов», не творящего «добрых дел»: молитвы, покаяния, при-
ношений в храм и т. д.
Оголтелые черносотенцы и погромщики — попы в эпоху
царизма использовали эти сказки для разжигания нацио-
нальной и вероисповедной розни между трудящимися.
Они «объясняли», будто под бесплодной смоковницей надо
подразумевать еврейский народ, который-де Иисус на веки
проклял за то, что евреи в массе не приняли его учения
и не покаялись в своих грехах. Что поповщина в эпоху
царизма не раз принимала активное участие в подготовке
и в организации кровавых еврейских погромов и постоянно
вела антисемитскую погромную агитацию и пропаганду, —
об этом говорят многочисленные, засвидетельствованные
историей, факты.
173


2. Страстной вторник.
Проповедь Иисуса в храме
Первые дни своего пребывания в Иерусалиме Иисус, по
свидетельству евангелий, проводил в том, что произносил
проповеди и поучал народ в храме. Евангелисты даже при-
водят многочисленные образцы произнесенных якобы тог-
да Иисусом проповедей и поучений, а церковь «вспоми-
нает» это на своем богослужении в страстной вторник.
Однако и здесь пред нами вымыслы евангелистов.
Иисус якобы проповедывал главным образом в храме и
реже вне храма. Но это было невозможно. Дело в том, что
изъяснение «священного писания», проповедь и поучения у
евреев в I—II вв., как и теперь, производились только в
синагогах, в молитвенных домах. Храм всегда был исклю-
чительно лишь местом жертвоприношений и других обря-
дов богослужебного порядка. Иисус ни в коем случае не
мог развивать свое учение и произносить проповеди в иеру-
салимском храме, как это рисуют евангелия.
Таким образом и здесь мы встречаем у евангелистов
историческую нелепость. Эта нелепость показывает, что они
писали много лет спустя после 70 г., когда при взятии Ие-
русалима римлянами храм был разрушен. Они не знали ни
этого храма, ни того, что и как в нем происходило в те
времена, когда будто бы жил и действовал Иисус.
3. Страстная среда. Вифанская вечеря
В страстную среду Иисус якобы принимал участие в
г. Вифании в торжественном ужине-вечере, во время кото-
рой некая женщина дорогим благовонным маслом умастила
ему голову и ноги. В описании этой сказочной вечери все
евангелисты непримиримо противоречат друг другу и пу-
тают личность и имя поклонницы Иисуса.
Так, по Матфею (29, 6—13) и Марку (14, 3—9), Иисус
будто бы ужинал в доме некоего Симона-прокаженного,
причем имени «умастившей» его женщины они не приводят.
По словам Иоанна, ужин происходил в доме незадолго пе-
ред тем воскрешенного Лазаря, и умастила Иисуса сестра
Лазаря — Мария (12, 1—9). У Луки Христос якобы пировал
в доме Симона-фарисея, умастила его неизвестная прости-
тутка, и произошло это еще задолго до смерти Иисуса,
притом в Галилее, на севере Палестины, а не в Вифании, под
Иерусалимом (7, 36—50).
714


Сказками этими евангелисты хотели показать, будто
Иисус уже заранее знал о предстоящей ему вскоре мучи-
тельной смерти. На путь создания этих сказок их натолк-
нули некоторые богослужебные обряды страстной недели,
о которых мы скажем дальше.
4. Страстной четверг.
Тайная вечеря
В страстной четверг Иисус будто бы справлял вместе
со своими учениками «тайную вечерю», за которой пред-
сказал о своей скорой смерти, о предательстве Иуды, об
отречении апостола Петра и установил таинство причаще-
ния своей «плотью и кровью». В описании этой вечери у
всех евангелистов царит опять полнейшая путаница и не-
разбериха, особенно в отношении характера вечери и дня
ее совершения.
По Матфею (26, 14—30), Марку (14, 12—26) и Луке (22,
15—39), вечеря эта якобы была пасхальной и имела место,
по еврейскому календарю, 14 числа месяца нисана (март —
апрель). По Иоанну же выходит, будто Христос справлял
ее накануне пасхи, т. е. 13 нисана, никакого таинства при-
чащения на ней не устанавливал, а произвел только омове-
ние ног ученикам и произнес ряд длиннейших и скучней-
ших, непонятцых проповедей и молитв к богу, как к своему
небесному отцу (13—18).
Вечеря эта, конечно, тоже никогда не имела места. Все
рассказы о ней евангелистов представляют собою мифы,
сложившиеся у ранних христиан на почве попыток объясне-
ния существовавшего у них особого обряда — таинства при-
чащения. Происхождение этого таинства им было неизве-
стно, причем они довольно поздно заимствовали его из
некоторых тогдашних языческих религий. На истории
этого таинства мы остановимся дальше, в главе о «воскре-
сеньи».
Предательство Иуды
В дальнейшие евангельские события страстной истории
Иисуса вклинивается особый эпизод, начало которого яко-
бы произошло еще накануне, после вифанской вечери, а
завершение и конец имели место только теперь, после тай-
ной вечери. Эпизод этот — пресловутое предательство Иуды.
По евангелиям, дело происходило будто бы таким об-
разом: Иуда, один из двенадцати-ближайших учеников и
175


апостолов Иисуса, неожиданно переметнулся на сторону его
врагов, иудейских жрецов, договорился с ними о плате за
свою измену и получил за нее тридцать «сребренников».
На тайной вечери Христос будто бы обличил Иуду перед
всеми товарищами. После этого Иуда будто бы ушел, привел
в Гефсиманский сад отряд жреческих слуг, поцелуем выдал
им своего учителя; последнего арестовали; позднее Иуда
раскаялся и кончил жизнь самоубийством.
Так рассказывают евангелия и так за ними повторяют
этот рассказ церковники. Однако и здесь мы имеем дело- с
несомненными сказками.
Прежде всего непонятны причины изм-ены и предатель-
ства Иуды и до смешного мала сумма денег, якобы полу-
ченных Иудой от врагов Иисуса. Ни о каком сребролюбии
предателя здесь говорить не приходится, а попы стараются
отыграться именно на этом.
Затем, если Иисус заранее уже знал предателя, то почему
он не постарался его уговорить, усовестить и удержать от
такого позорного деяния, угрожавшего ему самому смер-
тью? Если учитель указал на тайной вечере ученикам на
Иуду как на предателя, то почему ученики не убрали пос-
леднего, не расправились с ним?
Далее, врати Иисуса, по евангелиям, должны были бы
хорошо знать его в лицо и легко могли бы выследить, а
потому не нуждались в специальном подкупленном предате-
ле. Наконец, ни одно из более ранних христианских до-
евангельских произведений ни словом не упоминает ни об
Иуде, ни об его предательстве. Это и ряд других обстоя-
тельств, на которых мы здесь останавливаться не можем,
определенно говорят о том, что личность Иуды-предателя
вымышленна и что рассказы о его предательстве — вы-
мыслы.
Однако сказка эта дорого стоила трудящимся массам
и причинила им много горя и страданий. Дело в том, что
поповщина вместе с помещиками и капиталистами для
ослабления единого классового фронта трудящихся, для
внесения в их среду ненависти и раскола разжигали рели-
гиозную и национальную вражду между христианами и ев-
реями, неоднократно используя эти сказки в своих погром-
ных, антисемитских целях.
Эти духовные и светские погромщики, ссылаясь на еван-
гельские сказки об Иуде-предателе, проповедывали, будто
евреи некогда предали Христа врагам на мучительную
казнь, будто евреи продали его за жалкие сребренникн,
176


будто евреи виновны в кровавой смерти его на кресте.
Организуя кошмарные кровавые еврейские погромы, во
время которых гибли тысячи еврейских трудящихся, ев-
рейской бедноты, кровожадные палачи в рясах и без ряс
старались освятить эти погромы евангельскими сказками
об Иуде и натравить одну часть трудящихся на другую,
чтобы им самим было тем легче угнетать и эксплоатиррвать
всех их.
И не случайно христианская погромная сволочь устраи-
вала и устраивает (в капиталистических странах) свои кро-
вавые еврейские погромы главным образом в страстные и
пасхальные дни. В эти дни поповщина в церквах усиленно
спекулировала и спекулирует в антисемитских целях на
своих сказках об Иуде, о страданиях и смерти Христа и
т. п. Так, например, кишиневский погром 1903 г., во время
которого было убито 45 человек и ранено 586 человек,
начался в первый день пасхи.
Молитва в Гефсиманском саду и арест Иисуса
Прямым продолжением тайной вечери в евангелиях слу-
жат рассказы о молитве Иисуса в Гефсиманском саду и об
аресте его вооруженным отрядом жреческих служителей.
Согласно этим рассказам, Иисус по приходе в названный
сад, глубокой ночью, оставил учеников одних, удалился от
них на далекое расстояние, молился своему небесному отцу
об избавлении от страданий, трижды навещал учеников и
находил их спящими. Затем будто бы явился предатель
Иуда с отрядом, выдал Иисуса; последнего арестовали,
причем ученики разбежались в разные стороны и только
один Петр пытался мечом отстоять своего учителя.
Ни одному слову и здесь верить нельзя. Никакого Геф-
симанского сада в Иерусалиме в те времена не существо-
вало. Молитвенных слов Иисуса, раз ученики будто бы
опали, никто слышать и запоминать не мог. Иуда, как лич-
ность сказочная, никому и никого выдавать не мог. Не
могли явиться за Иисусом и слуги иудейских жрецов, так
как религиозный закон запрещал иудеям заниматься в пас-
хальную ночь мирскими делами, а тем более носить и при-
менять оружие.
Как видим, евангелисты не знали ни Иерусалима и его
окрестностей, ни религиозных законов и предписаний древ-
них иудеев, а надеялись только на невежество и легковерие
своих читателей.
12-2511
177


5. Страстная пятница.
Суд над Иисусом
Страстная пятница, по евангелиям, была обильна вся-
кими трагическими событиями из жизни Иисуса. Именно
в этот день якобы с изумительной быстротой произошли
суд и осуждение Иисуса, его распятие и смерть на кресте.
Евангелисты в описании этих событий очень словоохотли-
вы, нагромождают много различных подробностей и... врут,
врут без конца.
Присмотримся сначала к их описанию суда над Иисусом.
Арестованного пасхальной ночью в сказочном Гефси-
манском саду Иисуса будто сразу же тогда привели в
частный дом, на квартиру первосвященника, подвергли доп-
росу, выслушали двух лжесвидетелей, обвинили в богохуль-
стве за именование себя сыном божиим и осудили на смерть.
Однако ни одно из этих утверждений не вяжется с тог-
дашней исторической действительностью, с судебными по-
рядками у евреев I в.
Прежде всего евангелисты лгут по части судей Иисуса,
будто бы были иудейские первосвященники, числом два, за-
тем старейшины и книжники. Книжники в 1 в. не играли
никакой роли; старейшин совсем не было, как организации;
первосвященник был и мог быть всегда только один, а во-
обще же он и иудейский верховный суд в целом тогда были
лишены римлянами права разбирать крупные судебные
дела и присуждать кого-либо к смертной казни.
Иудейский суд никогда не мог собираться и заседать в
частном доме, хотя бы даже на квартире самого первосвя-
щенника: для суда имелось особое помещение при храме.
Не мог этот суд собираться также поздно вечером или
ночью, а тем более в святую пасхальную ночь, так как его
заседания всегда должны были заканчиваться, до захода
солнца, а в праздники и под праздники вообще не разреша-
лись. Обвиняемого обязан был кто-либо защищать, иначе
нельзя было выносить обвинительного решения, а Иисуса
будто бы не защищал никто.
Ни одно из этих основных судебных правил, по еванге-
лиям, не было соблюдено в отношении Иисуса. Видно, что
евангелисты не знали судебных порядков евреев I в., не
были знакомы с их судопроизводством, а потому нагородили
также и здесь всяческих нелепостей в описании судей, вре-
мени, места и обстоятельств суда над Иисусом.
То же самое мы видим и дальше в евангелиях, в их
описании судебного разбирательства дела Иисуса перед
178


римским наместником-прокуратором Понтием Пилатом и в
их характеристике самого Пилата. Пилат, как известно из
истории, был жестоким, кровавым деспотом, ненавидевшим
евреев и всегда шедшим наперекор их желаниям и просьбам.
Евангелисты же рисуют его мягким, трусливым, податли-
вым правителем, отдающим в угоду еврейской толпе на
мучения и на смерть невинного обвиняемого.
Таким образом, и эти евангельские рассказы о суде и
об осуждении Иисуса иудейскими судьями и Понтием Пи-
латом являются неумелыми и неумными, нелепыми выдум-
ками. Создавая их, ранние христиане преследовали здесь
свои политические цели — очернить евреев и подслужиться
перед тогдашними господами положения — перед римлянами
и римскими властями, против которых еврейские трудящи-
еся Палестины упорно вели в I и II вв. вооруженную борьбу.
Отсюда видно, кто поработал над созданием этих под-
халимских сказок: главные воротилы христианской церкви,
антисемиты-епископы и пресвитеры, выдвигавшиеся из за-
житочных и богатых слоев христиан и мечтавшие о союзе
с императорской властью на предмет совместного угнетения
и эксплоатации масс империи.
Распятие и смерть Иисуса
Иисус, по словам евангельских сказок, был присужден
Пилатом к позорной и мучительной казни, к распятию на
кресте. Описывают евангелия и самую казнь Иисуса: его
будто бы сначала подвергли всяческим мучениям и насмеш-
кам, затем нагрузили тяжелым крестом, привели на Голгофу,
прибили там гвоздями к кресту, поместили между двух рас-
пятых одновременно разбойников, а над головой повесили
дощечку с указанием вины.
Опять — нелепости. У римлян казнь через распятие на
кресте производилась совершенно иначе: на месте казни
заранее врывали большой столб, осужденного подводили к
этому столбу, подтягивали на веревках кверху и затем
привязывали к нему ими или цепями; несчастный умирал or
голода и жажды или от кровоизлияния в мозгу. Никакого
такого креста, как рисуют на христианских иконах, римляне
при этом не применяли; никакого креста или столба осуж-
денный сам на место казни не нес, и никто никогда не
прибивал его к нему гвоздями.
Не спелись евангелисты и в отношении надписи на кре-
сте Иисуса: все они приводят ее по-разному. У Матфея
12* 179


надпись эта читается так: «Сей есть Иисус, царь иудей-
ский»; у Марка: «Царь иудейский»; у Луки: «Сей есть царь
иудейский»; у Иоанна: «Иисус назарей, царь иудейский».
Церковники здесь больше следуют за Иоанном» и помалки-
вают о текстах других евангелистов.
Что же касается обстоятельств самой смерти Иисуса,
якобы отмеченной особыми чудесами: затмением солнца,
землетрясением, разрывом храмовой завесы, выходом по-
койников из могил и т. п., то на явной сказочности их
останавливаться не стоит. Сказок таких много гуляло по
белому свету во времена евангелистов, и их рассказывали
в связи со смертью многих сказочных личностей, чтобы
показать, как будто бы даже вся природа вместе с людьми
откликалась на такие выдающиеся события.
6. Страстная суббота. Погребение Иисуса
За смертью Иисуса в евангелиях идет описание его
погребения. В пятницу вечером якобы некий богатый пок-
лонник Иисуса — Иосиф Аримафейский явился к Пилату,
получил разрешение взять тело Иисуса для похорон, об-
вил его погребальными пеленами — плащаницей и похо-
ронил в пещере, в скале. В субботу первосвященники и
фарисеи тоже пришли к Пилату и указали, что ученики
могут выкрасть тело Иисуса из неохраняемого гроба, а по-
тому-де необходимо поставить там особую стражу. Пилат
согласился, пещеру опечатали печатью и около нее поста-
вили отряд воинов.
Рассказ этот тесно связан со всеми предыдущими, и по-
тому тоже, конечно, является религиозной сказкой. Основ-
ное его назначение было показать, что Иисус-де здесь, на
земле, при жизни и после смерти испытал, перенес все то,
что и другие люди. Кроме того, евангелисты пытались таким
образом также отвести возможные предположения и объ-
яснения со стороны противников христиан, что Иисус-де на
самом деле не воскресал телесно, а что труп его был вы-
краден учениками.
7 Пасха — воскресение Иисуса Христа из мертвых
Страстная неделя сменяется у верующих пасхальной,
первый день которой, воскресенье, церковь связывает с
воскресением умершего и погребенного Христа. Описания
самого воскресения Христа из мертвых в евангелиях нет, а
180


просто рассказывается, будто пришедшие ко гробу поклон-
ницы Иисуса не нашли там тела умершего, и ангел сообщил
им об его воскресении, после чего сам воскресший явился
некоторым из этих женщин и ученикам. Говорить о каком-
либо доверии к этим евангельским рассказам, где все по-
строено на чудесном и сверхъестественном, не приходится.
Это — явные, несомненные религиозные сказки, рассчитан-
ные на то, чтобы выставить Иисуса Христа не только стра-
дающим и умирающим, но и воскресающим божеством.
Надо сказать, что мысль о воскресении Христа ранние
христиане не выдумали сами, а заимствовали из некоторых
современных им языческих религий и сказок о божествах.
Что же касается вообще происхождения такого верования
и представления, то они восходят своими корнями к пер-
вобытным дикарским представлениям о душе, как о некоей
второй половине человеческого существа. Душа эта якобы
после смерти человека покидает его, но иногда может воз-
вращаться обратно в тело, и тогда умерший оживает, вос-
кресает из мертвых.
Так день за днем, событие за событием, рассказ за
рассказом мы бегло рассмотрели всю страстную и пасхаль-
ную евангельскую историю Иисуса, которую церковники
кладут в основу своего объяснения происхождения страстной
седьмицы и пасхи, как особых религиозно-праздничных
дней. Мы видели, что ни один из этих рассказав не заслу-
живает ни малейшего доверия, что все они вместе и порознь,
подобно всем другим евангельским повествованиям, пред-
ставляют собой религиозные сказки, мифы. Эта «история» не
могла повести к установлению пасхи христианами, и про-
исхождение этого праздника было совершенно иное.
8. Древнееврейская пасха
Христианская пасха прошла длинный путь исторического
развития и явилась плодом слияний и обработки ряда иу-
дейских и языческих праздников.
Зародилась пасха у древних евреев и была вначале их
скотоводческим весенним празднеством. Произошло это еще
в первой половине II тысячелетия до хр. э., когда евреи
жили родами и племенами, занимались скотоводством и
кочевали со своими стадами овец и коз по оазисам Аравий-
ской пустыни. В силу беспомощности перед стихийными
силами природы и вследствие низкого уровня производи-
тельных сил тогдашние евреи-скотоводы верили в духов-
181


покровителей скота, подателей плодородия, и в особых
злых духов пустыни.
Весной, когда плодился скот и когда матки и молодняк
подвергались всяческим опасностям, евреи отмечали этот
хозяйственно важный момент крупным религиозным празд-
неством.
В дни его они резали ягнят и козлят, устраивали обря-
довое общинное пиршество и ели на нем жертвенное мясо
вместе с пресными хлебами и горькими травами пустыни
Пиршество это имело у них двоякое назначение. С одной
стороны, оно носило характер жертвоприношения духам
плодородия, их угощения и задабривания. С другой —
совместным с духами поеданием мяса жертвенных живот-
ных евреи старались вступить в магическое общение с эти-
ми духами, укрепить свои связи с ними.
Рядом с общинным пиршеством и угощением духов-по-
кровителей скота совершались и другие обряды, имевшие в
виду духов злых, особенно опасных для скота в это кри-
тическое время хозяйственного года. В частности кровью
жертвенных животных обрызгивали и мазали шатры и
стойла для скота. С помощью этого обряда евреи старались
умилостивить злого духа-«губителя», накормить и напоить
его лакомой для него свежей кровью и таким образом уда-
лить его от себя и от стад. Отсюда, повидимому, праздник
получил название пасхи, т. е. умилостивления.
Праздник этот в ту эпоху не был у евреев закреплен
за определенной календарной датой, да и самого календаря
тогда у них еще не было. Время его празднования уста-
навливалось патриархами-родовладыками и вождями пле-
мен; они же руководили совершением надлежащих обрядов
и приписывали себе преимущество более близкого и тес-
ного общения с благими духами. Это освящало и укрепляло
привилегированное положение, авторитет и власть патри-
архов внутри родовых общин и племен.
Около средины II тысячелетия еврейские племена стали
переселяться в Ханаан, или Палестину, и оседать там. Про-
цесс разложения родового строя, начавшийся еще в пред-
шествующую кочевую эпоху, теперь продолжался и усилил-
ся, складывались новые общественные отношения.
В этих новых социальных условиях религия евреев в
Ханаане претерпела ряд изменений, что нашло свое отра-
жение как на всем их религиозно-праздничном календаре
вообще, так и на празднике пасхи — в частности.
Прежде всего произошло то, что пасха у евреев поте»
182


ряла тогда свое прежнее видное значение и удержалась
лишь у тех из них, которые и в Ханаане продолжали зани-
маться скотоводством.
Что же касается основной массы земледельческого ев-
рейского населения в Ханаане, то на место пасхи у нее
выдвинулся здесь совершенно иной весенний праздник —
«маццот», т. е. опресноков, пресных хлебов. Возможно и
даже вероятно, что евреи заимствовали его у исконного ме-
стного населения, у туземцев-хананеев, причем подвергли
своей обработке и переработке.
Праздник «маццот» справлялся тогда же, когда и пасха,
т. е. весной, и отмечал собою начало жатвы, — был «зажин-
ками». Связан он был с культами местных полевых духов
и земледельческих божеств — ваалов, и это составляло его
обрядовое содержание. В дни его евреи-земледельцы сжи-
нали сноп ячменя (первым созревавшего из хлебов) и несли
в местное святилище. Там жрецы освящали этот сноп, об-
молачивали его, мололи зерна и из новой муки пекли прес-
ные ячменные хлебы. Как самый сноп-«первинки», так и
эти первые освященные хлебы-«нопину» они приносили в
жертву местным полевым духам и божествам, как хозяевам
полей и подателям урожая.
После этого начиналась уже самая жатва, верующим
разрешалось есть новый хлеб по домам», и они отмечали
это обрядовыми сельскими и семейными пиршествами. Счи-
талось, что без соблюдения всех этих обрядов обитающие
в ячменных колосьях духи плодородия погибнут при жат-
ве и вновь не возродятся или же будут обижены и впредь
не дадут урожая. Верование это освящало авторитет жре-
цов и всякого рода правителей и оправдывало их поборы
с трудящихся земледельцев.
В последующие времена, в эпоху формирования классо-
вого общества, образования еврейского государства, воз-
никновения царской власти, выработки национальной рели-
гии Ягве, превращения Иерусалима и его храма в полити-
ческий и религиозный центр, с усилением его жречества и с
соответствующей переработкой обрядов и праздников, про-
изошли новые изменения в праздновании пасхи.
В эту эпоху жрецы снова пустили в общий свой куль-
товой обиход пасху, соединили ее с маццот в один двойной
многодневный праздник, придали ему церковный характер,
связали его с никогда не бывшим в действительности «ис-
ходом евреев из Египта», приписали его установление са-
мому Ягве и закрепили его за определенными числами и
183


месяцами своего лунного календаря, за 14—21 нисана
(март — апрель), чего раньше не было. Этот двойной, сме-
шанный праздник получил у жрецов прежнее именование
пасхи, причем они придали этому названию свое истолкова-
ние, закрепленное в библии.
Пасха эта стала тогда праздноваться так: в первый день
ее евреи попрежнему резали и съедали, но уже в семейной
обстановке, традиционного ягненка, а на следующий день
происходило взятое из «маццот» освящение в храме зажи-
ночного ячменного снопа и первых хлебов. Совершалось все
это уже в честь национального бога Ягве, как верховного
владыки еврейского государства и народа. Ягве мыслился
уже небесным подобием царя земного, требующим себе
(т. е. фактически жрецам) первинок всего, подателем вся-
ческого хозяйственного и личного благополучия и благо-
состояния, покровителем власти царей, князей, жрецов и
грозным карателем всех «законоослушников». Царь небесный
был призван охранять власть царя земного и его сановных
приспешников. Трудящимся массам» предписывалось в обя-
зательном порядке в дни пасхи, как и других таких же
праздников, являться «пред лице Ягве» в храм «не с пу-
стыми руками»: отдавать первую и лучшую часть всех их
хозяйственных прибытков жрецам, а также делать еще
иные приношения им.
Так праздник пасхи целиком стал обслуживать классовые
и кастовые интересы эксплоататоров в среде еврейского
народа.
Наконец, в эпоху зарождения и начального развития
христианства пасха у евреев претерпела новые изменения.
В это время еврейский народ переживал жесточайшие соци-
альные потрясения. Еврейское государство было разгром-
лено, лишено политической самостоятельности и переходи-
ло в руки то одних, то других победителей-завоевателей.
Иерусалим и его храм были разрушены. Масса еврейского
народа была перебита или рассеяна на чужбине. Неодно-
кратные вооруженные восстания еврейской бедноты, попыт-
ки сбросить с себя иго чужеземных и своих национальных
эксплоататоров и насильников заканчивались неудачами и
вели к новым кровавым расправам со стороны победителей.
Хозяйство переживало крайнюю степень упадка.
На почве всего этого обострились существовавшие еще
раньше среди евреев ожидания, что бог-де сжалится над
своим страдающим народом, пошлет к нему своего «пома-
занника-мессию-христа», который сбросит с евреев иго по-
184


работителей, оснует свое мировое, вселенское царство и вос-
становит попранную социальную справедливость.
В связи со всем этим пасха тогда, с разрушением иеру-
салимского храма и с созданием особого синагогального
культа, стала праздником узко домашним, семейным и сина-
гогальным и включила, в себя элемент мессианский, веру в
мессию и ожидание его скорого появления на земле. От-
сюда — появились новые обряды, совершавшиеся за пас-
хальным ужином-вечерей.
Так, на пасхальный стол ставили особый бокал вина для
пророка-предтечи Илии, которого ждали перед приходом
мессии. В один из моментов за ужином глава семьи откры-
вал наружную дверь и призывал мессию и Илию возгла-
сом: «Благословен грядущий!» Все молитвы и славословия
подчеркивали мотив ожидания мессии, который восстановит
иудейское царство и спасет «избранный народ Израиля».
В этом своем виде пасха была фантастическим отраже-
нием бессилия еврейского народа и отдельных его слоев и
классов перед угнетавшими их общественными силами. По-
рожденная этим бессилием, ее новая реакционная идеология
поддерживала среди евреев надежды на чудесное избавле-
ние от земных невзгод и тягот через небесное вмешатель-
ство мессии.
Трудящиеся слои еврейского народа ждали, что пасхаль-
ный приход мессии принесет с собой установление на зем-
ле иного социального порядка и строя, что мессия освобо-
дит их из-под власти всех и всяческих эксплоататоров и
насильников, т. е. от еврейских богачей и от римских им-
ператоров, чиновников, откупщиков и т. д. Эти химериче-
ские надежды притупляли у масс волю к революционной,
классовой борьбе, толкали их на путь пассивного смирения
и ожидания чудесной помощи «свыше».
Эксплоататорские слои еврейского населения связывали
с пасхальным приходом мессии свои интересы и чаяния.
Они надеялись, что мессия силой оружия и ценой жизней
трудящихся в результате борьбы освободит всех евреев от
ига державного Рима, оснует на земле свое вселенское цар-
ство со столицей в Иерусалиме, поставит во главе его их —
еврейскую аристократию — и восстановит старые порядки,
когда можно будет без помехи монопольно угнетать и эк-
сплоатировать трудящуюся бедноту.
Такой стала пасха у евреев в I—II вв., и такую новую
реакционную идеологию она приняла у них тогда. В таком
виде ее заимствовали у них ранние христиане.
185


9. Начальная христианизация пасхи
Иудейская пасха в среде вышедших из евреев ранних
христиан подверглась коренной переработке и получила у
них совершенно новое, специфически-христианское идео-
логическое содержание.
Прежде всего ранние христиане лишили пасху ее нацио-
нальных еврейских черт и придали ей общечеловеческий
характер. Вместе с тем они связали ее со своей идеей все-
общей греховности людей, со своими представлениями о
мессии-христе, как небесном посреднике между грешным
человечеством и верховным божеством, и со своими надеж-
дами на загробную жизнь и вечное блаженство.
Христианское учение и проповедь были направлены ко
всем народам и ко всем социально-обездоленным. Христи-
ане учили, что гнетущее тяжелое политическое и экономи-
ческое положение всех этих общественных слоев и классов
всех национальностей является следствием всеобщей грехов-
ности людей, что оно — небесное воздаяние за внутреннюю
испорченность людей, а не следствие эксплоататорского
строя общества.
Верховное божество, — проповедывали христиане, —
было разгневано на людей за эту всеобщую греховность и
требовало ее искупления. Ни один человек не был в силах
сделать этого. Тогда бог сжалился над миром и в удовле-
творение небесного правосудия послал к людям на землю
своего небесного посредника — мессию — Иисуса Христа.
Иисус якобы сошел на землю, добровольно принес себя в
искупительную жертву за людей, своей невинной мучени-
ческой смертью раз навсегда искупил все грехи человече-
ства и этой своей смертью, а также последующим воскре-
сением» из мертвых обеспечил людям спасение.
Но это спасение, говорили христиане, которое дал Хри-
стос людям, заключается не в улучшении их материального
положения здесь, на земле, а в загробной жизни и в веч-
ном блаженстве на небе, в «потустороннем мире». Отсюда —
слова пасхального гимна христиан: «Христос воскресе из
мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот
даровав!»
Так, по учению ранних христиан, жертвенная смерть
Иисуса Христа искупила грехи всего человечества и откры-
ла всем людям всех национальностей утешительное «спа-
сение», переключив центр тяжести их интересов с «земли»
на «небо». В чем заключалась реакционная сущность этого
186


учения, — об этом мы уже говорили раньше. Здесь же от-
метим только то, что именно с этим своим центральным
учением и с соответствующими сказками о страданиях и
смерти Иисуса Христа ранние христиане связали заимство-
ванную ими из иудейской религии пасху.
Пасхальный ягненок былой скотоводческой пасхи евре-
ев у христиан превратился в «истинного пасхального агнца»,
закланного за грехи всего грешного человечества. В свя-
зи со всей этой новой идеологией и символикой праздник
этот у ранних христиан стал называться «пасхой' страда-
ний», принял у них скорбный характер, сопровождался
постом. Праздновался он в различных христианских церквах
в различное время: то одновременно с иудейской пасхой,
то 6 апреля, то в другие дни.
В чем заключалась новая обрядовая сторона этой пасхи,
хорошо не известно. Известно только, что в центре ее сто-
яла более торжественная, чем в обычные праздничные дни,
евхаристия — обрядовая трапеза с таинством причащения.
На этой евхаристии тогда производилось образное «зак-
лание» Иисуса Христа, как настоящего пасхального агнца,
в жертву за грехи людей: епископ маленьким копьем над-
резал или пронзал выпеченное из теста изображение агнца
с крестом или с человеческой фигурой. Обряд этот родст-
венен дикарскому обряду древних мексиканцев и других
народов — выпекать из теста и закалывать изображение
божества.
Так обстояло дело с христианской пасхой до средины
II в.; затем она подверглась новым» изменениям.
10. Языческий праздник смерти и воскресения спасителя
Все в большем числе стали переходить в христианство
язычники, поклонники различных восточных и греко-рим-
ских божеств.
Переходя в христианство, язычники несли с собой туда
свои прежние верования, обряды, праздники, христианизиро-
вали их и ставили в связь с сказочным Иисусом Христом,
своим новым божеством». И вот, в числе прочего они за-
несли в христианство и свой крупный весенний праздник,
связанный со «смертью и воскресением» их былых расти-
тельных божеств.
Весенний земледельческий праздник язычников охва-
тывал собой несколько дней и проходил в общем так: в
первые дни его соблюдались строгий пост и всяческое во-
187


обще воздержание: верующие каялись в своих грехах,
совершали очистительные обряды. Богослужение носило
скорбный, мрачный характер. На нем образно, в обрядах и
песнопениях, изображали страдания и мученическую смерть
божества, причем совершалось все это над плащаницей —
изображением божества в гробу. В определенный день пла-
щаницу под пение скорбных, заупокойных песнопений, в
Оплакивание умирающего сирийского «господа» Адониса богиней
Афродитой-Венерой (фреска из Помпей)
торжественной процессии обносили вокруг храма и по ули-
цам и затем помещали в храмовую пещеру, «погребали»
умершего «спасителя».
В полночь третьего дня картина резко менялась: жрецы
облачались в светлые одежды, храм заливался светом,
мрачное богослужение сменялось радостным, плащаницу
выносили из «могилы», главный жрец возвещал верующим
о воскресении божества из мертвых, пост отменялся, веру-
ющие переодевались в праздничные одежды, угощались по
домам, веселились и при встрече обменивались словами
«господь воскрес!» Празднество принимало затем характер
188


дикого обжорства и разгульного пьянства и тянулось нес-
колько дней, на которые прекращались всякие работы и за-
нятия по хозяйству. Эта скорбь по умершему и радость
по воскресшему божеству были характерными элементами
весеннего языческого празднества.
Празднество это первоначально носило земледельческий
характер и было связано с чествованием растительных бо-
жеств, о которых мы уже говорили раньше. Такими божест-
вами были у древних египтян — Озирис, у финикиян—Адо-
нис, т. е. господь, у фригийцев — Аттис, у греков — Дио-
нис и т. д.
Воспроизводившиеся в обрядах этого празднества и в
соответствующих религиозных сказках страдания, мучени-
ческая смерть и воскресение этого растительного «спаси-
теля» изображали тогда собой судьбы зерна и хлеба: их
прорастание, рост, жатву, обмолот, посев и новое произра-
стание.
Однако, на основании примеров некоторых других ди-
карских земледельческих праздников и на основании самой
обрядности этого весеннего то скорбного, то радостного
празднества с плащаницей в центре, мы обязаны думать, что
в более отдаленные времена на нем имело место человече-
ское жертвоприношение и даже людоедство: умерщвляли и
затем погребали или поедали человека, игравшего роль
жертвы или божества.
Постепенно, в силу менявшихся социальных условий,
хозяйственного и культурного роста, обряд этот был смяг-
чен и человеческая жертва была заменена символическим
обрядом. Вместе с тем самое представление о растительном
боге сплелось с классовой моралью, с чаяниями царства
небесного и загробного воздаяния.
Умирающий и затем воскресающий растительный бог
потерял свой земледельческий характер. Его стали почитать
как спасителя, якобы наделяющего верующих в него бес-
смертием и блаженством за гробом. Соответственно этому
весеннее празднество тоже получило новый смысл — связа-
лось с верованиями и представлениями о загробной жизни
и райском блаженстве.
11. Дальнейшая история раннехристианской пасхи
Христиане из язычников, как мы уже сказали, занесли
этот свой весенний праздник в христианский культ, слили
его там с прежней иудейско-христианской «пасхой стра-
189


даний», связали со сказками об Иисусе Христе и создали
таким образом своеобразный, смешанного характера, много-
дневный христианский праздник страданий, смерти и вос-
кресения Иисуса, удержавший за собой прежнее еврейское
название пасхи.
Процесс этого смешения и слияния праздников занял
вторую половину II и III вв. Первоначально христиане празд-
новали сразу обе пасхи: прежнюю — пасху страданий и
новую — пасху воскресения. Затем обе эти пасхи объеди-
нились, причем «пасха воскресения» заняла главное место,
а «пасха страданий» превратилась в «страстную пятницу».
Весенний языческий праздник дал христианской пасхе
ее основные, характерные моменты и обряды. Действитель-
но, из него была заимствована обрядовая сторона «страст-
ной седьмицы» с ее скорбными богослужениями, постом,
выносом плащаницы, воспоминаниями страданий, смерти и
погребения сказочного Христа. Оттуда же, из язычества,
были взяты «светлое христово воскресение», сама пасха с
ее торжественными службами, отменой всякого воздержа-
ния, «разговением» верующих, приветствием «Христос вос-
крес!», многодневным пьяным разгулом и т. д., не говоря
уже о главной идее празднества — «воскресении спасителя»
из мертвых.
Так в III в. была создана как бы новая христианская
пасха, лишенная в еще большей степени, чем раньше, свое-
го прежнего иудейского содержания и принятая всеми
христианскими церквами. Затем за ней, после длительной
борьбы, уже в IV в. была окончательно закреплена и новая
дата: по постановлению первого вселенского собора (325)
пасху стали праздновать в первое воскресенье после ве-
сеннего равноденствия и полнолуния.
В силу всегдашнего расхождения лунного календаря с
солнечным, дата эта ежегодно приходится на разные числа
и месяцы. Поэтому пасха не имеет определенной даты и
справляется в разные сроки. С этого времени, т. е. с
III—IV вв., пасха заняла главное место в христианском
праздничном» календаре и культе и превратилась в «празд-
ников праздник».
История пасхи и ее продвижения на первое место в ука-
занные века находится в связи с тем еще более острым
чем раньше социальным кризисом, который переживала
тогда Римская империя и который был вызван и питался
дальнейшим разложением рабовладельческого хозяйства,
учащавшимися революционными выступлениями рабов, ко-
190


лонов (зависимых безземельник крестьян) и городской бед-
ноты, непрерывными войнами. Гнетущая социальная обста-
новка, полнейшая неуверенность в завтрашнем дне и т. д.
способствовали еще большему усилению среди трудящихся
религиозных настроений, мистицизма, верований в загроб-
ную жизнь и в воскресение из мертвых; отсюда возросло
и значение «пасхи воскресения».
Большую роль в принятии, разработке и пропаганде
этой пасхи сыграли также главы христианской церкви —
епископы, представители имущих, эксплоататорских слоев и
классов римского общества. Они оценили и учли реакцион-
ный, уводящий от классовой борьбы и примиренческий
характер пасхальной идеологии. Эта идеология не только
говорила трудящимся массам о ненужности классовой
борьбы, она не только призывала их к примирению с гне-
тущим «земным», настоящим во имя светлого «небесного»
«будущего», но и выдвигала перед ними новый лозунг:
«друг друга обымем!»
В этом пасхальном лозунге проповедуется реакционная
идея, что все люди, рабы и рабовладельцы, бедные и бо-
гатые, эксплоататоры и эксплоатируемые, палачи и жерт-
вы, — что все эти люди, все без различия, являются «бра-
тьями во христе». Лозунг этот призывал угнетенных тру-
дящихся простить не только друг другу, но и своим клас-
совым врагам все обиды и притеснения, братски любить их
и вместе с ними радоваться по случаю христова воскресе-
ния. Это реакционное пасхальное «друг друга обымем» пе-
рекликалось с таким же реакционным рождественским
лозунгом «на земле мир, в человеках благоволение».
12. Пасха на католическом Западе
Характерна дальнейшая история пасхи.
На католическом Западе в средние века, как и в пра-
вославной феодальной Руси, пасха среди крепостных кре-
стьянских масс отмечалась в быту массой различных маги-
ческих обрядов, имевших своим назначением религиозно-
колдовское обеспечение урожая хлебов, охрану рабочего
скота и личного благополучия трудящихся.
Иной характер приняла пасха в средневековых городах
Запада, среди городского населения, состоявшего в массе
из купцов и ремесленников, объединявшихся в гильдии и
цехи.
Земледельческая магия естественно не могла прочно
191


привиться в городе. Здесь в пасхальной обрядности под-
черкивалось не столько «воскресение Христа», сколько его
«страсти». Жестокость феодальной системы, основанной
на внеэкономическом принуждении, террор инквизиции,
ужасы тюремных застенков, почти непрекращавшиеся
кровавые войны, несшие массам населения голод, болезни
и смерть, — все это требовало религиозного оправдания и
освящения. Отсюда — культ страданий, которым проникнуто
средневековое церковное искусство. Этот же культ нашел
свое выражение и в мистериях, театральных изображениях
в церкви «страстей господних». Церковники изощряли свою
извращенную фантазию, чтобы в возможно более ярких
красках живописать пытки и смерть Иисуса. Поставленные
в натуралистических тонах мистерии превращались в оргии
жестокости.
Страстные и пасхальные мистерии в средние века были
широко распространены по всему католическому Западу, но
разыгрывались преимущественно в городах. Отсылая желаю-
щих поближе познакомиться с ними и с их местными
вариантами к книге Ф. Норка — «Праздничный календарь»
(1847 г., на немецком яз.), мы приведем лишь несколько
примеров оттуда.
Так, в небольших городах на страстной неделе купцы и
ремесленники — цеховые мастера нанимали за 25 пиастров
какого-нибудь местного бедняка, чтобы он в мистериях изо-
бражал собою страдающего Иисуса. Кроме того монахи
обещали этому бедняку сверх платы еще загробное блажен-
ство в случае, если он не вынесет мистериальных истяза-
ний и умрет под ударами. Последнее бывало нередко.
Затем участники мистерий собирались в соборе. Там
нанятого бедняка одевали в ризнице в фиолетовую одежду,
опоясывали его толстой веревкой, на голову ему надевали
терновый венец, на шею — ярмо вроде хомута, к каждой
стороне которого было привязано по шести веревок вроде
вожжей, а на плечи взваливали огромный и тяжелый дере-
вянный крест. Одетого и напруженного таким образом
«Христа» босым затем водили по всему городу. Двенадцать
членов местного «Братства страстей господних», по шести
с каждой стороны, шли рядом с «Христом» и за веревки
тянули ярмо на его шее то в одну, то в другую сторону.
Каждый раз при этом несчастный спотыкался и падал пла-
стом на землю. Когда уже видно было, что он вот-вот
умрет от мучений и истязаний, на помощь ему приходило
другое лицо, игравшее роль «Симона Киренеянина».
192


Но это было слабым облегчением, так как несчастный
«Христос» в то же время подвергался еще беспощадным
ударам со стороны верующих, одетых под «иудеев», якобы
истязавших Иисуса. Когда вся эта процессия возвращалась
в собор, «Христос» был полумертв от мучений, а иногда
там же, на пути, падал мертвым или умирал вскоре, напут-
ствуемый со стороны церковников утешением, что он таким
образом «выстрадал себе загробное блаженство».
Еще внушительнее по числу участников и по оформле-
нию разыгрывались эти мистерии в больших городах.
Так, например, в Мадриде в них принимал участие ко-
роль со всем своим двором. Каждого феодала сопровож-
дали его слуги, которые несли свечи. Вся обстановка
процессии имела мрачный характер. Изображавшие собою
римских воинов шагали в покрытом трауром вооружении.
В траурные одежды и в маски были одеты также те, ко-
торые несли орудия казни. Знамена и кресты были затя-
нуты черным крепом. Покрытые черным барабаны издавали
глухие звуки и возвещали о предстоящей смерти Христа.
Шесть мужчин — «палачей» несли тяжелые орудия казни.
Особо несли одетые в соответствующие одежды статуи,
изображавшие главных действующих лиц «трагедии на Гол-
гофе».
По пути разыгрывали отдельные драматические момен-
ты-сцены этой трагедии. Играли их отдельные цехи. Так,
например, портные изображали в лицах участников тайной
вечери; садовники — моление Христа в Гефсиманском саду
в присутствии спящих под деревом» учеников; сапожники —
показывание Христа Пилатом народу; плотники — снятие с
креста; золотых дел мастер — богоматерь у подножия кре-
ста с терновым венцом в руках; купцы же и дворяне ра-
зыгрывали погребение Иисуса.
За ними шли «конгреганисты», числом до 400, с огром-
ными, в 6 футов высоты, восковыми свечами. На голове
каждого из них был надет конусообразный колпак в 3 фута
высоты, покрытый кисеей, которая спускалась на лицо.
Часть их, босая и с тяжелой железной цепью на шее, несла
огромный крест или различные орудия пыток. Одни из них
делали это из религиозного рвения, другие — в порядке
покаяния, третьи же, чтобы... понравиться своим дамам.
В Брюсселе вплоть до самого конца XVII в. такие мисте-
рии организовывало «Братство розового креста». Процес-
сия, привлекавшая к себе массу зрителей также со всех
окрестностей, двигалась из испанской капеллы, при церкви


доминиканцев, на базарную площадь и тоже носила мрач-
ный характер. Кроме помоста для хора несли затянутый
черной материей большой жертвенник, на котором лежали
украшенные золотом и серебром орудия казни, а также
огромные подсвечники, в 6—7 футов высоты, с горящими
свечами.
В центре процессии двигалось распятие, с правой сто-
роны около него несли на особых носилках статую бого-
матери скорбящей, с левой — гроб, покрытый золототкан-
ным черным шелком. В этот гроб клали «Христа».
Церемония начиналась с полудня, — произносилась пропо-
ведь о страданиях и смерти Христа, появлялись все монахи
доминиканского монастыря, босые, но в черных, затканных
золотом и серебром, одеяниях, снимали Христа с креста и
клали в гроб.
Часов через пять происходила самая процессия. Откры-
вал ее всадник с крестом в руках. За ним несли многочис-
ленные орудия казни. Перед каждым орудием шел аристо-
крат в сопровождении пажей и слуг. Затем появлялась в
золототканной черной одежде богоматерь скорбящая. Ста-
тую мадонны несли 16 монахов, 8 других несли гроб. Весь
этот кортеж окружали вооруженные воины. Когда процессия
приходила на королевскую площадь, гроб и статую мадон-
ны помещали в особую, заранее приготовленную гробницу,
откуда их выносили и показывали народу уже в самый день
пасхи, когда Христос воскресал.
Приведем еще один пример более реалистического и
потому более отталкивающего представления страстных
мистерий, относящийся даже к первой половине XIX в
Один путешественник в немецком журнале «Аусланд»
(№ 276 от 1832 г.) так описывает эти мистерии в г. Квито
(испанская Америка), в которых он сам принимал личное
участие:
«Рано утром я присутствовал на богослужении в церкви
доминиканцев; там меня обязали нести знамя, с которым
в руках я должен был в дальнейшем итти в процессии ко
святому гробу, чтобы получить освященную за литургией
священников причастную облатку. Меня заранее бросало
в дрожь от той неловкости, с какой я мог бы выполнить
эту непривычную для себя обрядность. Вечером я вторично
отправился в эту церковь, так как шествие должно было
начаться оттуда. Я вошел, когда как раз шла проповедь о
страданиях Христа. Позади главного алтаря я заметил три
огромных креста, на среднем из которых никого не было
194


На двух других крестах висели два преступника, направо —
белый, налево — индеец. В церкви царило глубокое молча-
ние.
Но вдруг в тот момент, когда проповедник рассказывал
о прибытии спасителя на лобное место, я услышал удары
молотков и увидел, что «Христа» пригвождают к кресту.
Когда рассказ дошел до снятия Иисуса с креста, два ду-
ховных лица с помощью лестниц поднялись на крест и вы-
тащили гвозди из рук распростертой фигуры, между тем
как двое других таким же образом освобождали от гвоз-
дей ноги Иисуса и поддерживали тело. Затем все четверо
медленно спустились вниз и показали присутствующим труп;
раздались рыдания и вопли, послышались также удары,
которые женщины из любви к Христу наносили себе по
лицу. Когда снятие с креста закончилось, тело положили
в серебряный гроб и поставили на носилки, после чего
началось шествие.
Впереди шло больше тысячи «святых душ»; некоторые
из них имели на головах такие высокие колпаки, что ими
они касались окон первого этажа. С этих странных колпа-
ков на плечи «святых душ» свешивались разноцветные
ленты. Одежды некоторых из этих «душ» заканчивались
таким длинным шлейфом, что его приходилось нести «ан-
гелам». Сразу же за «святыми душами» на носилках несли
ангела, у ног которого лежал отвратительный скелет; ске-
лет этот изображал собою смерть, побежденную спаси-
телем.
Затем шли рядами священники в своих церковных обла-
чениях и несли различные изображения орудий страстей
Христа. Первый из них нес перед собой широкий нож, на
острее которого было насажено «ухо Малха»; затем на осо-
бом шесте несли петуха апостола Петра; дальше несли на
особой доске 30 сребренников Иуды, игральные кости-
жребии на серебряном блюде, на других блюдах — молоток,
клещи, гвозди. Наконец, показывались также еще прутья
бичевания, копье, которым был прободен бок Христа, и на
высоком шесте в виде знамени его одежда. Всю эту так
странно выглядевшую группу сопровождала толпа музыкан-
тов, в фиолетовых одеждах и в масках, которая извлекала
из своих, затянутых крепом, инструментов скорбные звуки».
Ограничимся этими примерами.
Как видим, мистерии эти были связаны с наиболее дра-
матическими, впечатляющими эпизодами евангельской ми-
фологии Иисуса и с центральными идеями христианской
13* 195


догматики. Разыгрываемые в мрачной обстановке, местами
вплоть до реального истязания и смерти нанятого бедняка-
«Христа», они всем этим оказывали сильное реакционное
действие на сознание народных масс западного средневе-
ковья.
Страстные мистерии повышали религиозное настроение
этих масс. Они напускали мистического тумана в их мозги.
Они сближали и роднили массы с фантастическими образа-
ми «страдальца Христа» и его «матери скорбящей». Они
прививали массам» принижающее сознание всеобщей грехов-
ности и виновности людей перед богами. Они обольщали
их химерическими надеждами на загробное блаженство и
запугивали ужасами дьявольских козней и адских мучений.
Такова была реакционно-идеологическая сторона ми-
стерий. Но рядом с нею была еще сторона другая, более
«земная», более реальная.
Главную активную роль в мистериях играли вместе с
церковниками богатые и знатные представители ростовщи-
ческого и торгового капитала и цеховые мастера — собст-
венники крупных ремесленных мастерских. Выступали они
в подчеркнуто пышной и подавляющей обстановке, в окру-
жении церковников и воинских частей, т. е. под защитой
креста и меча. Это была публичная политическая демонст-
рация богатства, силы и могущества, имевшая своим наз-
начением запугать недовольную, угнетаемую и обираемую
городскую бедноту и удержать ее от революционных высту-
плений. Мистерии говорили этой бедноте, что господству-
ющие верхи могут не только сценически разыгрывать крова-
вые страсти христовы, но и реально дать ей почувствовать
ужас подобных страстей в своих судилищах, застенках и на
городских лобных местах.
И, наконец, мистерии эти у их богатых и влиятельных
организаторов имели и еще одно реакционное назначение, —
антисемитское. Евангельские сказки об Иуде-предателе и об
иудеях, как главных виновниках страданий и смерти Хри-
ста, усиленно использовались в мистериях их организато-
рами для возбуждения ненависти к еврейской части насе-
ления средневековых городов. Какова была экономическая
подкладка этого расчетливо насаждаемого и облекаемого в
религиозную форму антисемитизма, — об этом мы уже го-
ворили раньше.
И вот эта антисемитская пропаганда временами и ме-
стами вела к кровавым следствиям. Прежде всего она де-
лала одиозными фигуры и роли Иуды и иудеев в самих
196


мистериях. Случалось поэтому, что никто не соглашался
добровольно играть эти роли, и приходилось нанимать за
деньги кого-либо из местной бедноты. Но этим беднякам-
артистам дорого доставались эти деньги и роли: нафанати-
зированные верующие подвергали этих «врагов Христа» вся-
ческим мучительным истязаниям, которые порой заканчи-
вались уже не мифологическим, а реальным смертным
исходом.
Иногда дело шло еще дальше, и мистерии заканчивались
кошмарными погромами, от которых страдала в первую
очередь и главным образом еврейская беднота.
Дело в том, что довольно рано, уже в XII—XIII вв., ми-
стерии страстей господних стали служить проводниками в
массы дикого навета на евреев, будто они иногда реально
распинают христианских юношей в ритуальных целях. Сто-
яло это в связи с тем, что для разыгрывания роли Христа
организаторы мистерий часто выбирали именно «отроков»,
которые претерпевали по ходу пьесу «муки» и «умирали»
на кресте от рук переодетых под евреев монахов.
Иногда же мистерии эти разыгрывались монахами более
реальным, кошмарным образом. Чтобы удовлетворить свое
извращенное половое чувство, переодетые под евреев мона-
хи-садисты по-настоящему бичевали и истязали «отроков»,
игравших роль Христа, и по-настоящему распинали их на
кресте, сладострастно наслаждаясь их мучениями, их стона-
ми и воплями.
Эти мистериалъные мнимые и реальные распятия юношей
и мальчиков попы и монахи превращали в действительные
факты и приписывали их евреям. Картинки же с изобра-
жениями таких распятий выдавались за изображения дей-
ствительных распятий, якобы совершаемых евреями.
«Так, Нюрнбергская хроника XV в. помещает одно та-
кое изображение распятия христианского юноши, которое
происходило в 1180 г. в Понтуазе, во Франции, во время
церковных мистерий, представляемых под открытым небом
в день великой пятницы, перед пасхой. Картина изображает,
как монахи, одетые евреями, овладевают мальчиком, играв-
шим роль Христа, и распинают его на кресте. Вися на кре-
сте, он восклицает: «Господи, помоги мне, ибо я погибаю!»
Но, рассказывая это событие, хроника превращает его в
реальный факт и приписывает это мнимое распятие евреям,
говоря, что, мол, в память этого мнимого злодеяния евреев
в Понтуазе до сего дня совершается представление стра-
стей господних
197


Ясно, что здесь произошло полное искажение истори-
ческой правды в целях обоснования и пропаганды легенды
о еврейских ритуальных убийствах. Ясно, что в 1180 г. про-
исходило в Понтуазе представление монахами распятия
христианского мальчика, игравшего роль Христа» Но по
истечении трехсот лет в Нюрнбергской монашеской хронике
1493 г. это театральное церковное представление превра-
щается уже в «ритуальное убийство» евреями христианского
отрока по имени Ришара Доминика. Так делались «факты»
и так наполнялись все монашеские хроники подобными
«фактами» мнимых «еврейских зверств».
Древнейшие монашеские хроники XII—XIII вв. в целях
погромной агитации неоднократно повествуют о таких
«фактах» и пытаются выдать их за действительные истори-
ческие события, вымышляя и имена таких, якобы распятых
евреями мальчиков. Эти древнейшие фальсификаторы исто-
рической правды и злонамеренные мошенники пера, пере-
нося на евреев все сценические, мистериальные «распятия»,
приурочивают их совершение именно ко дню великой пят-
ницы перед пасхой, когда обычно совершались мистерии
страстей господних, причем на евреев механически перено-
сится и вся картина этого театрального культового дейст-
вия. Позднейшие хронисты XIII—XIV вв. "вновь пересказы-
вают те же самые вымыслы, которые они по большей части
почти буквально заимствуют у своих предшественников,
разукрашивая их при этом новыми фантастическими под-
робностями и чудесами» (А. Дмитрев, «Кровавый навет и
христианская церковь», стр. 26—27; 1932 г.).
Когда буржуазия в своей борьбе против феодализма
повела борьбу против феодальной церкви и против фео-
дальной идеологии, мистерии сошли со сцены. С конца
XVI в. в Англии мистерии стали вытесняться светской дра-
мой: примерно тогда же они прекратились почти повсюду и
во Франции.
Дольше держались мистерии в Германии, где они стави-
лись в течение всего XVIII в., а в местечке Обераммергау да-
же вплоть до 1934 г., когда были заменены фашистской пье-
сой «Жатва». Местами же они разыгрываются еще до сих
пор, особенно в Испании и Италии. Католическая газета
«Ля круа» в 1936 г. (от 17 апреля) поместила у себя фотосни-
мок с пасхальных мистерий, как они в настоящее время со-
вершаются в некоторых сельских местностях Венгрии, при-
чем на снимке фигурируют главным образом женщины, муж-
чин мало, молодежи не видно совсем, и это показательно.
198


Капиталистические церковные и светские заправилы За-
пада понимают, что в настоящее время, в эпоху ожесточен-
нейших классовых боев и массового движения пролетари-
ата, для реакционной обработки последнего средневековые
мистерии уже не годятся. Поэтому дни страстной недели и
пасхи они используют здесь по другой линии: по линии
замазывания непримиримых классовых противоречий, по
линии отвлечения трудящихся от классовой борьбы путем
отравления их реакционной пасхальной идеологией «люб-
ви и всепрощения».
В настоящее время, как никогда раньше, капиталистиче-
ские клики устами церковников во главе с римским папой
усиленно пропагандируют среди трудящихся масс свой
реакционный пасхальный лозунг: «друг друга обымем!» Мы
уже знаем, насколько лжив этот классовый лозунг. С его
помощью мировой фашизм и черпая реакция пытаются и
теперь обмануть борющиеся трудящиеся массы, затемнить
их классовое самосознание, притупить их ненависть к клас-
совым врагам.
Призывы к миру и любви в устах церковников прикры-
вают бешеную ненависть эксплоататорских классов и групп
к революционному рабочему классу, к мировому коммуни-
стическому движению, к социалистической родине всех
трудящихся всего мира — к Советскому союзу, как к стра-
не победившего социализма, к стране пролетарской науки,
к стране массового безбожия.
Все эти реакционные призывы должны облегчить фаши-
стам лихорадочно подготовляемую ими новую мировую
бойню и в первую очередь новую интервенцию и войну
против СССР, как оплота мирового коммунизма.
В 1933 г. представитель римского папы открыто заявил:
«У папы нет другого, более горячего желания, как уви-
деть подавленным и разбитым коммунизм. Он всякий раз
радуется, когда узнает о том, что какой-нибудь клочок зем-
ли в какой-нибудь стране очищается от этой заразы. Он с
вожделением ожидает того дня, когда Россия будет очи-
щена от этой чумы. Каждое государство должно ради это-
го пользоваться всеми средствами».
К пасхальным дням 1936 г. папа организовал в Ватикане
«Всемирную выставку католической печати». Это был моби-
лизационный показ и смотр католической прессы, как одного
из главных орудий в реакционной деятельности церковников.
В дни этой выставки правая рука папы — кардинал Пачелли
выступил перед «католическими работниками пера» с боль-
199


шой речью (17 апреля). Пачелли настойчиво призывал своих
слушателей бороться «за истину, за веру, за верховного
пастыря церкви, за спасение и за зашиту народа, которым
угрожают козни ложной науки и наглость неверия».
«Борьба пером, — объяснял кардинал, — рождает борь-
бу духа. На молчаливых полях духа сталкиваются и бо-
рются между собою добро и зло, истина и заблуждение,
добродетель и страсти, небо и земля, бог и сатана...
Ваше сердце содрогалось перед убожеством, иллюзия-
ми и опасностями того народа, который обманывается так
называемой наукой, который, отвергая бога и спасителя
мира, удалил из общества и из общественной жизни крест
Голгофы, а более интимные, естественно неподавимые ре-
лигиозные стремления духа превратил в чисто частное, лич-
ное дело, чтобы сделать мирскими, светскими школы, пра-
вительственные учреждения, законодательные палаты и
самый авторитет государства, исходящий от бога». Затем
оратор призывал «борцов пера и веры» активизировать
свою деятельность «перед лицом этой безбожной цивили-
зации, которая превращает перо в ежедневное орудие для
вливания антирелигиозного яда в народную душу».
Против какого народа направлена была эта пасхальная
речь папского агента, к борьбе против какой и чьей «без-
божной цивилизации» она призывала всю мировую клери-
кальную печать, — пояснять не приходится. Папская кама-
рилья все еще продолжает упорно мобилизовать и консо-
лидировать реакционные силы на организацию фашист-
ского «крестового похода» против СССР. И пасхальные дни
систематически, из года в год используются ею по этой
линии и в этом направлении.
Такова история и роль пасхи на католическом феодаль-
ном и капиталистическом Западе. Познакомимся теперь с
содержанием и историей этого праздника у православных.
13. Весеннее празднество древних славян
Вместе с христианством страстная неделя и пасха в X в
были занесены на Русь, к восточным славянам. Здесь они
обросли новым содержанием, частично заимствованным из
местного весеннего славянского праздника, с которым ка-
лендарно совпали и слились. В связи с этим в содержании
страстной седьмицы и пасхи мы видим не только раннехри-
стианские обряды, верования и представления, но и много-
различные другие такие же дикарские обряды, обычаи, по-
верия, увеселения, приметы и т. п.
200


Весенний праздник славян справлялся перед самым на-
чалом ответственных весенних сельскохозяйственных работ,
был многодневным, по линии обрядовой и по своей идео-
логии был родственен славянским зимним святкам и тем
празднествам, обряды которых вошли в содержание древ-
нехристианской пасхи. Иначе говоря, на этом весеннем
празднестве славяне чествовали, «угощали» своих семейных
духов-предков, приносили жертвы полевым и растительным
духам и божествам, производили обряды магического очи-
щения себя и полей от нечистой силы, старались магиче-
ским путем обеспечить себе урожай хлебов, приплод скота
и т. д.
Многодневное весеннее празднество славян при христиа-
низации Руси слилось со страстной неделей, пасхой и с
другими смежными церковно-поповскими, заносными празд-
никами и получило новое идеологическое содержание, освя-
щение и назначение.
14. Страстные понедельник, вторник и среда
в быту верующих
Вся страстная неделя с ее реакционным идеологическим
содержанием в быту верующих полна различных дикарских
пережитков.
Так, страстной, или чистый, понедельник проходит у ве-
рующих, подобно предрождественским дням, в усиленной
уборке жилищ и в посещении бани. Некоторые церковники
выставляют это положительной стороной праздника, так
как он будто бы таким путем внедряет среди отсталых веру-
ющих правила санитарии и гигиены. Но это утверждение
заведомо лживо; все это «очищение» носит у верующих
реакционный, магический характер обрядового действия,
почему здесь кроме воды, веников, щеток применяются так-
же окуривание жилищ росным ладаном, четверговой
солью и т. п.
В этом лишний раз проявляется реакционная роль рели-
гии, которая на все, что только подпадает под ее влияние,
налагает свой реакционный отпечаток и извращает его.
Сама по себе полезная и необходимая чистота под влиянием
религиозной идеологии превращается в дикарский, нелепый
и вредный обряд магического очищения, становится «чи-
стотой ритуальной», где действительной чистоты не ищут
и не достигают. Мусульмане, например, когда нет под ру-
кой воды, совершают свой «намаз» — обрядовое омовение —
201


песком: ведь главное в том, чтоб выполнить обряд, а не в
том, чтобы иметь чистые руки.
Страстные вторник и среда еще в недавние времена
были заняты у верующих крестьян колдовскими обрядами
по «очищению» и охране скота от злых духов и от якобы
насылаемых ими болезней. В этих целях в данный вторник
поили скот «сыченым молоком» — болтушкой из разведен-
ного на воде конопляного и льняного семени. В среду скот
обливали снеговой водой, для чего заранее специально со-
бирали по оврагам снег и солили его прошлогодней «чет-
верговой солью», якобы обладающей особо чудодействен-
ной очистительной силой.
Это бытовое содержание первых дней страстной недели
являлось пережитками былых очистительных обрядов, со-
вершавшихся древними славянами на своем весеннем земле-
дельческом празднестве.
15. Великий четверг
Страстной, или великий, четверг насыщен всевозможны-
ми церковными и внецерковными обрядами.
Все богослужение этого дня издревле построено с таким
расчетом, чтобы сильнее повлиять на чувства трудящихся
верующих, создать в них повышенное религиозное настрое-
ние, внушить им мысль о необычайной важности вспомина-
емых событий из жизни сказочного спасителя, о таинствен-
ном смысле и высшей святости мнимоустановленного им
«таинства причащения», которое на самом деле является
затушеванной формой былого религиозного людоедства.
В эпоху царизма в кафедральных соборах в этот день
архиереями совершался в особой театральной инсцениров-
ке «чин омовения ног»: архиерей, изображая собой сказоч-
ного Христа на вечери, обмывал ноги двенадцати попам и
отирал их полотенцем. Этим церковники демонстрировали
в назидание верующим свое «смирение». В Москве и в Киеве
тогда же в подчеркнуто театральной обстановке происхо-
дило также ежегодное массовое изготовление и освящение
«мира», пахучего состава из различных масел, смол, трав
и т. д. Оно затем рассылалось по всем церквам и приме-
нялось для мазания лбов и других частей тела верующих
в праздничные дни и при совершении некоторых «таинств»
(крещения, миропомазания и др.).
Страстной четверг в быту верующих был днем усилен-
ных дикарских «очищений» людей, жилищ, скота и всего
202


хозяйства вообще от нечистой силы, причем отдельным
предметам, связанным с обрядностью этого дня, приписы-
вали обладание особо чудодейственной силой.
Так, верующие высоко расценивали «четверговую свечу»,
которую они старались принести из церкви горящей. По
приходе домой они выжигали ею кресты на дверях и по-
толках комнат и амбаров для охраны домов и хлеба от
злых духов. Ее они берегли затем на случай смертельной
болезни и тяжелых родов, когда ее давали в руки умира-
ющим и родильницам против зловредных духов. Считали,
что она охраняет также дома от пожара, поля — от градо-
бития.
Еще большую колдовскую силу приписывали верующие
«четверговой соли», пережженной на огне. Приготовляли ее
таким образом: брали грязную соль, перемешивали с квас-
ной гущей, завертывали в тряпку или клали в старый лапоть
и бросали в огонь. Соль спекалась в грязную массу, кото-
рую затем вынимали, толкли в ступке, просеивали и счита-
ли уже «очищенной». Соль эту давали при болезни людям
и скоту, как наиболее действительное, «священное» сред-
ство.
Для ублаготворения духов умерших родителей и пред-
ков в этот четверг пекли особые куличи, которые затем
ставили на стол, под иконы, и держали там до самой пас-
хи. В натопленные бани приносили хлеба, мяса, молока и
яиц для тех же духов, оставляли там для них мыло и по-
лотенце, по полу рассыпали золу и утром смотрели, име-
ются ли чьи-либо следы, т. е. приходили ли духи и поль-
зовались ли всем предоставленным им. Существовало еще
много других дикарских четверговых обычаев и поверий,
но останавливаться на них мы не можем.
Все это было пережитком того же весеннего празд-
нества древних славян.
16. Богослужение страстной пятницы и субботы
Чем ближе к пасхе, тем церковно-поповское богослуже-
ние становится все насыщеннее различными обрядами и
действиями, призванными сильнее повлиять на трудящихся
верующих, одурманить их, создать в них мистическое наст-
роение. Особенно это становится заметно, со страстной
пятницы, когда церковь вспоминает и воспроизводит в об-
рядах согласно евангельской мифологии арест, осуждение,
страдания и смерть Иисуса Христа.
203


Богослужение страстной пятницы начинается в четверг;
на утрени, в подчеркнуто театральной обстановке проис-
ходит особое «чтение двенадцати евангелий»; во время
его верующие стоят с горящими свечами. Огню от этих
свечей некоторые верующие до сих пор придают большую
святость и колдовскую очистительную силу. Поэтому в
конце богослужения свечи обычно не тушат, а стараются
донести горящими до дома, где ими зажигают затем лам-
падки перед иконами и поддерживают этот «святой» огонь
как можно дольше.
В ту же пятницу происходит главный обряд этого дня —
«вынос плащаницы», т. е. изображения гроба, с лежащим
в нем умершим и погребаемым Христом». Церковники вы-
носят плащаницу из алтаря, несут на средину храма и кла-
дут на заранее приготовленный для нее стол. Верующие
гурьбой бросаются «прикладываться» к этой плащанице,
больные и здоровые, почему при этом наделяют иногда
друг друга заразными болезнями. Плащаница там остается
на весь этот и следующий день для прикладывания. Обряд
этот целиком во всех подробностях заимствован из куль-
тов фригийского бога Аттиса и египетского Озириса.
В страстную субботу, когда церковь чествует погребе-
ние Христа и сошествие его в ад, богослужение в основном
вращается вокруг все той же плащаницы. Плащаницу эту
обносят вокруг храма и водворяют на прежнее место, что
обозначает якобы сошествие Христа в ад, победу его над
адом и смертью и открытие им доступа в рай верующим.
Литургия в этот день соединяется с вечерней и служится
поздно. Во время ее церковники переодеваются из темных
в светлые облачения и такую же смену производят с по-
крывалами на престоле, жертвеннике и аналое. Литургия
сменяется затем другими службами, после одной из кото-
рых (полунощницы) церковники несут плащаницу со средины
храма обратно в алтарь и помещают там на престоле, где
она находится вплоть до «отдания пасхи».
Так они подготовляют верующих к главному моменту
пасхи.
17. Богослужебное содержание пасхи
Сразу же за ночным богослужением страстной субботы
в церквах начинается богослужение уже самой пасхи. Для
придания ему особой торжественности поповщина мобили-
зует здесь все свои театральные средства. Храм внутри и
204


снаружи заливается светом зажигаемых во множестве лам-
пад и свеч; местами прибегают здесь и к иллюминации. Воз-
дух наполняется одуряющими клубами ладана. Попы, дья-
коны и т. д. облачаются в блестящие светлые одежды.
Организуется крестный ход вокруг храма с пением уже пас-
хальных гимнов.
За утреней поп возвещает верующим о воскресении
Христа, после чего происходит обряд «христосования». По-
сле этого совершается особое освящение пасок, куличей,
яиц и других продуктов, приносимых верующими. Все это
пасхальное богослужение некогда сопровождалось оглуши-
тельным колокольным звоном, который тянулся затем це-
лую неделю.
18. Элементы культа мертвых в пасхальной
обрядности
Пасха занимала и местами все еще занимает видное
место не только в церковно-поповском культе, но и в быту
верующих, где ее содержание тоже обширно, разнообраз-
но и играет крупную реакционную роль.
Это содержание в его древнейшей части составилось от
слияния различных обрядовых элементов весеннего празд-
нества славян и христианской пасхи и все пропиталось хри-
стианской пасхальной идеологией.
Покажем это на ряде примеров.
Одной из главных задач, которые ставили себе славяне
на данном празднестве, было ублаготворение семейных ду-
хов предков, чтобы последние помогли им в весенних ра-
ботах, обеспечили урожай хлебов и все вообще хозяйствен-
ное благополучие. Для этого славяне устраивали тогда
обрядовые угощения этих духов, «родителей».
К этим обрядам готовились заранее, постепенно для них
накапливались продукты: хлеб, молочные продукты, яйца,
мясо и различные спиртные напитки. Хлеб в силу низких
урожаев считался тогда как бы лакомством, особенно, если
его, как это делали к празднику, пекли из чистой, без при-
месей, муки. Молочные продукты славяне могли сохранять
к весне только в виде творога и сыра. Яйца куриные они
накапливали в большом количестве, так как к этому вре-
мени куры усиленно неслись. Мясом служила главным обра-
зом свинина, так как рогатым скотом славяне были бедны,
а свиней держать и разводить было легче.
Все эти блюда вместе со спиртными напитками занимали
главное место в весенних праздничных угощениях славя-
205


нами своих семейных предков, родителей. Яйца славяне об-
мазывали, по примеру других народов, еще кровью, чтобы
сделать их более приятными для духов, которые якобы
особенно жадны до крови. Продукты эти путем особых об-
рядов очищались и освящались; после этого жертвенные
приношения духам считались обладающими особой магиче-
ской силой — «святостью».
Пережитки этих славянских жертвоприношений и их от-
дельных элементов, подвергшиеся христианской обработке
и соединившиеся с родственным христианским культом
мертвых, мы наблюдаем в пасхальных обрядах и обычаях
православных: в употреблении куличей, творожных и сыр-
ных пасок, крашеных яиц, свиных окороков и спиртных на-
питков, в приношении их в храм для предварительного
освящения, в приписывании им после этого особой свято-
сти, в разговинах ими и т. д.
Христианская церковь своим учением о душе и о за-
гробной жизни укрепила анимистические верования и спо-
собствовала сохранению обрядового угощения душ умер-
ших.
Сохранился местами у верующих обычай на пасху после
заутрени ходить на могилы умерших родителей и родствен-
ников, приносить туда пасхальные куличи, пасхи, яйца и
водку, христосоваться и разговляться с покойниками и т. д.
Сюда относится также обычай некоторых держать пасхаль-
ный стол неубранным на ночь во все дни праздника, чтобы
умершие могли зайти в дом, к своим, и подкрепиться или
разговеться праздничными яствами и водкой.
Существовали поверия, будто на пасху можно беседо-
вать с умершими родителями на кладбище, а также видеть
их в церкви, на пасхальной заутрени. Большая часть об-
рядов по поминовению и чествованию душ умерших пред-
ков стянулась вокруг связанного с пасхой празднества
«радуницы», которая справляется на следующей за пасхаль-
ной, «фоминой» неделе.
Укрепляя дикарские верования о выходе душ умерших
весной на землю, церковь держит на пасху в церквах цар-
ские врата открытыми в знак якобы того, что с этого вре-
мени и до троицы врата ада и рая остаются открытыми и
души умерших могут свободно путешествовать оттуда на
землю и обратно. Существует поверие, что умерший в один
из дней этого периода попадает в рай, каким бы он греш-
ником ни был, так как-де небесные врата туда открыты для
всех.
206


19. Пасхальная борьба с «нечистой силой»
Славяне в дни своего весеннего празднества совершали
целый ряд обрядов очистительного порядка, направленных
против злых духов и исходящей от них «нечистоты». Часть
этих обрядов связалась с отдельными днями страстной не-
дели, что мы уже наблюдали, часть же отошла к пасхаль-
ным дням и связалась с родственными ей церковно-попов-
скими обрядами и повериями.
Еще до сих пор существует поверне, будто злые духи,
как постоянные обитатели подземного мрачного темного
царства с его могильной тишиной, боятся звуков металла,
шума, грохота, а также огня, света и дыма. Отсюда былые
пасхальные обычаи — звонить в колокола, стрелять из ру-
жей (а некогда и из пушек), бегать с трещотками и хло-
пушками, зажигать лампады и свечи, ходить с горящими
свечами по улицам, кадить ладаном, жечь смоляные бочки
и т. п.
Но этим борьба на пасху с нечистой силой еще не огра-
ничивается: попы совершают пасхальные молебны по домам
прихожан и на полях. Некоторые верующие не удовлетво-
рялись этими молебнами на дому, а заказывали отслужить
их еще и на дворе, среди скота. Считают, что молебны эти
и применяемые на них иконы, кресты, вода, ладан, свечи
и т. п. якобы прогоняют злых духов и очищают от них
жилища, скот, селения и поля с засеянными хлебами или
подготовляемые к пашне и посеву.
Это хождение по домам с молебнами попы использо-
вали для очередного своего обирания темных верующих.
20. Реакционная роль пасхи
при царизме и в настоящее время
Итак, занесенная на Русь, к восточным славянам, пасха
слилась здесь с местным славянским празднеством, заим-
ствовала от него часть своего обрядового содержания, под-
верглась дальнейшему своему развитию в местных условиях
и заняла видное место в церковном культе и в быту.
В насаждении и выдвижении ее здесь христианские попы
нашли себе полную поддержку и содействие со стороны
князей и царей. Последние тоже всячески старались под
черкнуть важность и спасительность поповской пасхи, своим
личным участием и мерами государственного воздействия
обязывали всех к неукоснительному обязательному ее
207


празднованию. За попами, князьями и царями тянулась вся
духовная и светская феодально-крепостническая, а позднее
буржуазно-капиталистическая свора паразитов, сидевшая на
шее трудового крестьянства и рабочих. Ведь именно в па-
схальной мифологии и обрядности сконцентрировались наи-
более выгодные для эксплоататоров элементы христианской
«Крестный ход на пасхе» (картина В. Перова)
идеологии — вера в искупление, в страшный суд и воскресе-
ние, в загробное воздаяние. Именно пасха выдвигает на
первый план проповедь «любви к ближнему», при помощи
которой эксплоататоры прибирают к рукам трудящиеся
массы. Им, конечно, выгодно, чтоб эксплоатируемые люби-
ли их, а не боролись против них.
Это классовое использование пасхи эксплоататорами
облегчалось теми социальными условиями, в каких жили
трудящиеся массы при царизме.
В крепостническую эпоху, когда крепостные массы были
задавлены работой на помещиков, лишены элементарных
человеческих прав и считались лишь частью хозяйственного
208


«живого инвентаря», они старались найти себе утешение и
облегчение в молитве, в религии. В праздничные дни они
шли в церковь, молились и ждали чуда, ибо иного выхода
для себя многие из них тогда еще или уже не видели. Идео-
логию молитвы трудящихся той эпохи хорошо передал
писатель М. Салтыков-Щедрин в своей «Пошехонской ста-
рине», где он пишет:
«...задавленный ярмом простолюдин имеет полное право
называть себя религиозным', несмотря на то, что приносит
в храм, вместо формулированной молитвы, только изму-
ченное сердце, слезы и переполненную вздохами грудь. Эти
слезы и вздыхания представляют собой бессловную мо-
литву, которая облегчает его душу и просветляет его су-
щество. Под наитием ее он искренно и горячо верит.
Он верит, что в мире есть нечто высшее, нежели дикий
произвол, которому он от рождения отдан в жертву по
воле рокового, ничем не объяснимого колдовства, что есть
в мире Правда, и что в недрах ее кроется Чудо, которое
придет к нему на помощь и изведет его из тьмы.
Пускай каждый новый день удостоверяет его, что кол-
довству нет конца; пускай вериги рабства с каждым часом
все глубже и глубже впиваются в его изможденное тело, он
верит, что злосчастие его не бессрочно и что наступит ми-
нута, когда Правда осияет его, наравне с другими алчущими
и жаждущими. И вера его будет жить до тех пор, пока
в глазах не иссякнет источник слез и замрет в груди по-
следний вздох. Да, колдовство рушится, цепи рабства падут,
явится свет, которого не победит тьма! Ежели не жизнь,
то смерть совершит это чудо. Недаром у подножия храма,
в котором он молится, находится сельское кладбище, где
сложили кости его отцы. И они молились тою же бессло-
вной молитвой, и они верили в то же чудо. И чудо совер-
шилось: пришла смерть и возвестила им свободу. В свою
очередь, она придет и к нему, верующему сыну веровавших
отцов, и, свободному, даст крылья, чтобы лететь в царство
свободы, навстречу свободным отцам» (гл. V).
Идеология этой молитвы — рабская идеология отказа от
борьбы с классовыми врагами, идеология примирения с кре-
постным рабством. Вредная сама по себе, она становилась
вредной вдвойне, когда еще соединялась с евангельскими
сказками об искупительных страданиях и смерти Христа. В
этом случае она не только примиряла крепостных с их
рабством, но и оправдывала и освящала это рабство.
Салтыков-Щедрин в той же «Пошехонской старине» в
14—2511 209


ярких красках обрисовал тип одной из крепостных жен-
щин — Аннушки. У этой Аннушки «даже сложился свой
рабский кодекс, которого она не скрывала. Кодекс этот был
немногосложен и имел в основании своем афоризм, что
рабство есть временное испытание, предоставленное лишь
избранникам, которых за это ждет вечное блаженство в
будущем.
— Христос-то для черняди с небеси сходил, — говорила
Аннушка, — чтобы черный народ спасти и для того благо-
словил его рабством. Сказал: рабы, господам повинуйтесь и
за это сподобитесь венцов небесных.
Но о том, каких венцов сподобятся в будущей жизни
господа, — она, конечно, умалчивала.
Доктрина эта в то время была довольно распространен-
ною в крепостной среде и, повидимому, даже подтверждала
крепостное право. Но помещики чутьем» угадывали в ней
нечто злокачественное (в понятии пуристов-крепостников
самое «рассуждение» о послушании уже представлялось кра-
мольным) и потому если не прямо преследовали адептов
ее, то всячески к ним придирались.
Да и в самом деле, разве не обидно было, например, Фро-
лу Терентьичу Балоболкину слышать, что он, «столбовой
дворянин», на вечные времена осужден в аду раскаленную
сковороду лизать, тогда как Машка-чумичка или Ванька-
подлец будет по райским садам гулять, золотые яблоки
рвать и вместе с ангелами славословить?!
— И добро бы они «настоящий» рай понимали! — него-
дуя, прибавляла сестрица Фрола Терентьича, Ненила Те-
рентьевна, — а то какой у них рай! им бы только жрать, да
сложа ручки сидеть, да песни орать! вот, по-ихнему, рай!»
(гл. XVIII).
Эта рабская религиозная идеология особенно оживала
в крепостных массах в дни страстной и пасхальной недели.
В эти дни угнетаемым крепостным массам казалось и вери-
лось, что Христос приходил на землю и страдал только
для них и из-за них и что именно им, «трудящимся и обре-
мененным», он обещал и своей смертью обеспечил загроб-
ное «успокоение».
Все это в свою очередь делало эти праздничные дни
сугубо вредными для трудящихся и было на-руку лишь
крепостникам и их агентам-церковникам. Такую реакцион-
ную роль играли страстная и пасхальная неделя не только
в условиях крепостного права, но и дальше, при капита-
лизме.
210


Рабочие массы и трудовое крестьянство задыхались под
гнетом политического и экономического господства капита-
листов, помещиков, царских чиновников, попов и кулаков.
Шире развертывалось революционное движение угнетаемых
и обираемых трудящихся масс города и деревни. Упорнее
и ожесточеннее становились классовые бои. «Могильщик
буржуазии» — пролетариат готовил могильную яму капита-
листическому строю и всему классу эксплоататоров.
В этих новых социальных условиях новое реакционное
содержание и классовое назначение получили вместе со всей
религией также страстная неделя и пасха.
Главным идеологическим содержанием этих праздников
сделались идея о всеобщем братстве людей и призывы к
межклассовому миру. «Все люди — братья», — стали особен-
но проповедывать церковники в эти дни, — «за всех равно
пострадал Христос», посему — «друг друга обымем!»
Все люди — братья, любите врагов своих, прощайте друг
другу все обиды, сорадуйтесь вместе воскресению Христа,
который «смертию смерть попрал и сущим во гробех жи-
вот даровал», — так говорила трудящимся верующим пасха
всем своим культовым содержанием и устами церковников.
Эта сахаринно-сладенькая, слащавая, но насквозь фаль-
шивая и лицемерная проповедь, призывающая любить клас-
совых врагов, отказываться от классовой борьбы, оказы-
вала свое реакционное влияние на сознание трудящихся,
давила на их психику, заставляла их забывать эксплоата-
торскую природу и сущность капиталистического строя.
Прикрываясь пасхальными словами любви и всепроще-
ния, капиталисты вместе с их агентами-церковниками в то
же время хищнически эксплоатировали рабочие и кресть-
янские массы, питали в себе звериную ненависть к ним.
Сознательные трудящиеся понимали это, они слышали и
видели сладенькие пасхальные слова и кровавые дела
капиталистов и попов, и все-таки порой им было нелегко
вырваться из сетей лживых пасхальных сказок о Христе,
избавиться от опьяняющего дурмана пасхального богослу-
жения. Красочную картину этого нарисовал писатель Но-
виков-Прибой в своем романе «Цусима». Там в одном месте
он описывает пасхальное богослужение на военном корабле,
когда ожидался смертельный бой русской эскадры с япон-
ским флотом. Автор слышит стройное пасхальное пение.
«На минуту, — говорит он о себе, — и я, неверующий,
как и другие, поддался всеобщему гипнозу, красивому об-
14* 211


ману. Чем-то далеким и родным повеяло на меня. Когда-то
я встречал этот праздник в своей деревне, в кругу близких
и дорогих сердцу людей, и воспоминания об этом рас-
цвели в моей душе. Но с тех пор прошло много лет; мно-
го новых впечатлений, взбудораживающих мозг, наслоилось
в моем сознании. Я привык ставить вопросы перед самим
собою.
Что за нелепость творят над нами? Мы встречаем празд-
ник, называемый праздником всепрощения и любви, го-
товясь к бою. Под нами, в глубине броненосца, в бомбовых
погребах хранятся пятьсот тонн пороха и смертоносных
снарядов, предназначенных для уничтожения людей, кото-
рых мы никогда не видали в лицо».
И дальше:
«В глубине броненосца раздавалось песнопение: «И су-
щим во гробех живот даровав». В тихом море, теплой
ночью, под раскрытым, нарядно сверкающим небом, это
звучало особенно красиво. Казалось, что голоса хора, выр-
вавшись на простор, радостно уносятся вдаль, чтобы воз-
вестить хвалу жизни. Не будет больше смерти, этой страш-
ной и неумолимой разрушительницы всей живой твари. Она
сама попрана распятым на кресте. Не будет больше смер-
ти? А что же будет?
И мой разум, как таран, опрокинул меня фактами. Все
пушки у нас были заряжены. У каждой из них дежурили
комендоры. Стоит только появиться противнику, как сей-
час же вместо свечей и лампад загорятся прожекторы,
вместо «Христос воскресе» загромыхают орудия, вместо
красных яиц полетят к японцам снаряды, начиненные
взрывчатыми веществами. И чем больше мы уничтожим
человеческих жизней, тем сильнее будет среди нас ликова-
ние.
Как это все связать с величавыми словами молитвы,
провозглашающими торжество жизни? А ими обманывали
человечество в продолжение почти двух тысяч лет» («Цу-
сима», кн. I, стр. 299—302, 1935 г.).
Так капиталисты и царизм, посылая одетых в матрос-
ские куртки рабочих и крестьян на неминуемую, верную ги-
бель, почти перед самой Цусимой обманывали их лживой
елейной идеологией и обрядностью пасхального богослу-
жения.
Пасха со страстной неделей продолжает еще и теперь,
при советской власти, играть среди трудящихся крупную
реакционную роль. Она, как самый главный христианский
212


праздник, является одним из самых вредных пережитков
проклятого капиталистического прошлого, так как все еще
занимает видное место в сознании и в быту верующих тру-
дящихся.
Прежде всего пасха, подобно всем православным пра-
здникам, но в еще большем масштабе, отвлекает верующих
от ударных и срочных работ по весенней пахоте и севу и
оживляет среди них пьяный быт. Определенную подталки-
Книжная выставка в дни антипасхальной кампании в рабочем
клубе
вающую роль здесь во вредительских целях играют местами
невыявленные и не добитые еще остатки кулачества и их
агентура — церковники.
Так, в 1935 г. два пасхальных дня — 28 и 29 апреля —
не работали в колхозах «Новая жизнь», «Товарищ» и др.,
в Дятлевском сельсовете, Гжатского р-на, Западной обл.
(«За коллективную жизнь» от 5 мая). То же самое было
тогда в колхозах «Май», «Дружный», «Герой труда» и др.,
Новозыбковского района. Московской обл. («Ударник» от
4 мая). Вместо того, чтобы использовать погожий день,
7 мая предколхоза «1 мая», Поченского р-на, Западной обл.
и колхозники праздновали послепасхальную «радуницу»
(«За большевистские темпы» от 11 мая).
213


В газете «Искра» от 8 мая 1935 г. читаем: «Церковный
староста Муханов состоял членом правления и завхозом в
колхозе имени 15-й годовщины Октября (Малоярославец-
кий р-н, Московской обл.). Разделение труда у него между
церковью и колхозом явно не в пользу последнего. Перед
пасхой он уехал на три дня в Москву за церковными све-
чами. В «великую субботу» бросил работу в 6 часов и от-
правился в церковь. Он распускал злостные слухи, что в
соседнем колхозе не будут работать три дня. В результате
его агитации отсталые колхозники не вышли на работу на
первый и второй день пасхи; он все время выступал против
раннего сева».
В газете «Заря» от 27 апреля 1935 г. (Константиново,
Московской области) читаем о похождениях попа Лебедева:
как только начался сев во Власьевском колхозе, поп зача-
стил туда из Пустого Рождества, являлся под видом нище-
го, вел агитацию против раннего сева, подбивал едино-
личников не вступать в колхоз, а перед пасхой пытался
устроить крестный ход в соседние деревни.
В 1936 г. на пасху три дня пьянствовал и не выходил
на работу секретарь Гремяченского сельсовета — Солома-
тин В. Е. («Колхозник» от 18 апреля, Ряжск, Московской
обл.). Праздновали пасху также в колхозе «Червоная зор-
ка» (Балыничи, Украина). «Коломенский рабочий» (от 16 ап-
реля 1936 г.) сообщает: «Пасхальные дни, как и всякие
другие религиозные праздники, характерны увеличением
попоек. Это сказалось и на притоке «посетителей» коло-
менского вытрезвителя: И и 12 апреля в вытрезвителе было
13 человек, в то время как 6 апреля это учреждение пусто-
вало».
Таковы те отрицательные явления, которые вносит с
собой пасха в быт трудящихся. Но еще более вредна пасха
для них своей реакционной идеологией. Мы уже характе-
ризовали эту идеологию с ее архиреакционнейшими лозун-
гами: «друг друга обымем!» Этот пасхальный лозунг всегда
усиленно внедряется в сознание верующих трудящихся
церковниками и замаскированными остатками разгромлен-
ного кулачества, дабы притупить у трудящихся классовую
бдительность и ненависть к их врагам, дабы отвлечь тру-
дящихся от классовой борьбы. Кроме того пасха оживляет
и поддерживает среди верующей части трудящихся реакци-
онные обычаи и представления о загробной жизни, об аде
и рае, о сказочных «искупителях», и т. д. и т. п.


XIV. ПЧЕЛИНЫЙ ПРАЗДНИК ЗОСИМЫ
17 (30) апреля
Согласно своему обыкновению в феодаль-
ную эпоху ставить отдельные стороны
сельского хозяйства под покровитель-
ство различных святых и божеств цер-
ковники не оставили без «небесного руководства» также и
пчеловодство. В «небесные патроны» пчеловодства были из-
браны ими соловецкие «подвижники» — Зосима и Савватий.
В связи с этим в православном календаре появились тогда
и особые «пчелиные праздники». Один из этих праздников
справляется 17 (30) апреля в честь Зосимы-ичельника.
1. Из истории Соловецкого монастыря
Чествуемый в этот день «святой» жил в XV в. и был в
свое время одним из активных прислужников и проводни-
ков захватнической, колонизационной политики сначала
новгородских бояр, потом московских князей и царей. В
интересах этой политики он способствовал освоению бо-
гатого Севера и принимал участие в основании богатейшей
некогда «Соловецкой обители». Монастырь этот вместе со
всем Севером до средины XV в. принадлежал новгородским
боярам, князьям и владыкам — епископам. Он рано сделался
крупнейшим» торгово-промышленным центром на Севере и
стал обладателем огромных доходов и богатств.
Предметами торговли Соловецкого монастыря в XV—
XVII вв. были соль, меха, рыба и хлеб. В его эксплоатации
находились весь так называемый Карельский берег по за-
падной стороне Онежской губы, значительная часть Мур-
манского побережья. В пределах б. Устюжского уезда этот
монастырь имел две пристани с большой флотилией до-
шаников и карбасов, на которых он сплавлял соль по Дви-
не. Соловецкая саль продавалась на всех более или менее
215


значительных рынках. Производительность соляных варниц
монастыря достигала в XVI—XVII вв. до 130 000 пудов в год.
В Соловках на промыслах тогда было до 1000 «работ-
ных людей». Жестокой эксплоатации подвергались крепо-
стные крестьяне монастыря. Согласно его уставной грамоте
крестьяне должны были пахать и засевать монастырскую
пашню, чинить монастырский двор и гумно, ставить новые
хоромы вместо обветшалых, возить в монастырь дрова и
лучину, ставить подводы для отправки монастырского хле-
ба в Вологду и привоза оттуда соли.
В бытность Зосимы руководителем Соловецкого мона-
стыря происходила вооружения борьба Москвы с Новго-
родом. Московские боярско-помещичьи и торговые круги
во главе с царем Иваном III стремились ликвидировать са-
мостоятельность Новгорода и захватить в свои руки его
огромные земельные владения, а также торговлю с Запад
ной Европой. Только используя классовые противоречия и
борьбу между городской беднотой и боярами в Новгоро-
де, соблазняя крепостные массы сельского населения нов-
городских земель уменьшением оброков и барщины,
Иван III в два похода (1471—1478 гг.) силой сломил сопро-
тивление новгородских бояр, переселил их с семьями в
различные подмосковные города, уничтожил политическую
самостоятельность этой своеобразной на Руси торговой
республики и присоединил богатейшие ее области и земли
к своим.
В этой борьбе Москвы и московского абсолютизма с
Новгородом принимал активное участие и глава Соловец-
кого монастыря — Зосима. Политически заинтересованный в
укреплении московского самодержавия, он был на стороне
Ивана III и помогал ему в ликвидации «новгородской воль-
ницы». За это Зосима рано был причислен московскими
верхами к святым, и культ его был официально объяв-
лен обязательным для всех. Кроме того на этой канониза-
ции Зосимы оказалась также в большой степени и былая
крупная экономическая роль Соловецкого монастыря.
2. Несколько слов о пчеловодстве, меде и воске
Вместе с другим таким же соловецким «подвижником» —
Савватием — Зосима издавна считается у верующих небес-
ным покровителем пчеловодства. В объяснение этого ве-
рующие вслед за церковниками рассказывают, будто
названные «святители» первыми занесли пчел на Русь, при-
216


неся их в тростниковой палочке с горы Афона или из
Египта. Но это неверно: ни один из них там никогда не
был, пчеловодство существовало на Руси искони, еще за-
долго до появления христианства и его «подвижников», и
занимало видное место в хозяйственной жизни славян.
Первоначально пчеловод-
ство-бортничество сосредото-
чивалось на юго-западе, затем
постепенно распространилось
до крайнего Севера. Мед и
воск еще в эпоху Руси Киев-
ской и позднее являлись одним
из постоянных экспортных то-
варов: их в большом количе-
стве ежегодно вывозили по
Днепру и другим рекам «за
море». Ими же в феодальную
эпоху крестьяне выплачивали
также всякие дани, подати и
налоги наравне с хлебом и пуш-
ниной. Мед заменял отсутство-
вавший раньше сахар, упот-
реблялся в пищу и в питье, из
него варили также различные
крепкие, опьяняющие спирт-
ные напитки — «меды» и т. д.
Мед и воск издревле зани-
мали и продолжают занимать
видное место в религиозной
жизни верующих, в их обря-
довой практике.
При совершении тех или
иных обрядов по церквам и вне
их обязательно употребляются только восковые свечи (цер-
ковная электрификация — недавний продукт поповского ис-
пользования техники, не всеми верующими одобряемый),
торговля которыми ежегодно приносила и приносит цер-
ковникам большие доходы.
Мед как религиозно-обрядовую принадлежность мы
встречаем в связи, главным образом, с поминовением умер-
ших, с культом мертвых, где он употребляется для приго-
товления поминальной сыты и кутьи, что является пере-
житками былого угощения-кормления духов предков, по-
минальной тризны.
Изображение поповско-кулацкого
«покровителя» пчеловодства —
Зосимы в виде улья (Украина)
217


3. Зосима пчельник
Небесными покровителями пчел и пчеловодства, как мы
уже сказали, верующие считают соловецких «подвижни-
ков» — Зосиму и Савватия. С именами и днями этих святых
связано у них много нелепых поговорок, поверий и разви-
той культ с двумя крупными праздниками. «Зосима-Савва-
тий, — говорят они, сливая обоих святых в одну личность, —
пчелу бережет»,
Показательная пасека, организованная ОРС'ом депо ст. Россошь
(Воронежская обл., Россошанский р-н)
Оба этих святых в народном быту и в культе заняли
место, принадлежавшее ранее у славян особым духам-по-
кровителям бортничества-пчеловодства, которые были ана-
логичны таким же духам полевым, лесным, водяным и пр.
До нас дошли старинные заклинания на пчел, где находим
такие слова: «Сыра земля-матушка, Изосима и Савватия,
пчелья мати, пчолушки-матушки, вы меня не жальте, в бело
тело не впивайтесь, кровь-руду на землю не пускайте! Кре-
пко-накрепко и ныне и присно и во веки веков! Аминь!»
218


Богатые пасечники-кулаки строили на пасеках специаль-
ные часовенки, на верху которых они прикрепляли иконы
«пчелиных богов» — Зосимы и Савватия. Перед этими ико-
нами по большим» и специальным праздникам они зажигали
свечи или лампады. Привившийся к часовенке рой с чу-
жого пчельника считали освященным свыше и подаренным
названными святыми. Он усиленно оберегался, причем к
улью с этим роем, отмечаемому крестом, при пересадке
подносили с молитвой, как бы на поклонение, каждый но-
вый рой.
В весенний «пчелиный праздник», в день Зосимы, пчело-
воды выставляли ульи на пасеку и окуривали их ладаном.
На почетное место, посредине, ставили так называемого
«Зосиму» — главный улей, который часто делали из коло-
ды в виде поясного изображения самого Зосимы. На него
вешали икону этого святого и Савватия и зажигали перед
ней «четверговую» свечку для охраны пчел от «сглазу».
В церквах в этот день, перед выставлением ульев, хозяева
служили молебны «пчелиным богам» и освящали принесен-
ный с собой мед. Богатые пчеловоды-кулаки служили та-
кие же молебны у себя, на пасеках, где попы окропляли
ульи святой водой. Остальные обходились без попов и са-
ми кропили ульи крещенской водой.
Готовились к этому празднику еще загодя, с 15 апреля,
со дня «святого Пуда», относительно которого существо-
вал хозяйственный совет: «На святого Пуда доставай пчел
из-под спуда». Таким образом, с пчеловодством был связан
у части верующих целый ряд праздничных дней. К числу
таких праздников относились помимо связанных с весенним
выставлением ульев на пасеку, мартовского Алексея Теп-
лого (на юге) и апрельского Зосимы (на севере) также
ильин день, преображение (перегонка пчел, подчистка ульев
и подрезка первых сотов) и сентябрьский «день Савватия
пчельника» (27 сент., уборка ульев на зиму).
Эта отдача пчеловодства под «небесное покровительст-
во» былых княжеских прислужников, святых Зосимы и
Савватия, и связь его с различными церковно-поповскими
праздниками и обрядами тормозили рациональную, пра-
вильную постановку и этой стороны народного хозяйства.
Кулацко-поповские праздничные пережитки местами
держатся еще до сих пор среди трудящихся верующих и
причиняют вред пчеловодству.
219


XV. ВЕШНИЙ ЕГОРИЙ — ЮРЬЕВ ДЕНЬ
23 апреля (6 мая)
Крупным, а потому особенно вредным,
весенним праздником является у веру-
ющих «вешний Егорий», или юрьев
день. Назван он так потому, что в этот
день, 23 апреля (6 мая), церковь справляет память видного
своего святого — великомученика Георгия.
1. Житийные сказки о Георгие
и политическая роль его культа
Согласно церковно-поповским «Житиям» Георгий был
сыном богатых и знатных родителей, служил в армии, при-
нял христианство, подвергся за это многочисленным мучи-
тельным истязаниям и пыткам, своим примером» обратил в
христианство даже жену римского императора-гонителя
Александру, вместе с ней был обезглавлен в конце III в.,
при Диоклетиане, затем причислен церковью к «великомуче-
никам». Одним из чудесных посмертных подвигов, якобы
совершенных Георгием, было освобождение африканской
царевны от угрожавшего ей смертью дракона, которого он,
появившись в критический момент на белом коне, поразил
копьем.
На самом же деле Георгий, подобно большинству дру-
гих раннехристианских святых, — личность сказочная. За
это говорят отсутствие каких-либо надежных исторических
данных о нем, явная сказочность его «жития» (и такой же
вымышленной «царицы Александры»; жены с таким именем
у Диоклетиана не было) и тот факт, что подобный культ
был широко распространен в дохристианский период.
Сказка о спасении Георгием царевны заимствована из
древнегреческого мифа о герое Персее, который якобы
220


освободил в Африке царевну Андромеду от чудовища.
Обычное изображение Георгия в виде всадника на коне,
поражающего дракона копьем, является подражанием ико-
нописному изображению древнеегипетского бога Гора,
который на иконах копьем пронзает чудовище, божество
Сета. В лице Георгия, имя которого в переводе значит
земледелец, кроется былое греко-римское и восточное зем-
ледельческое божество. Культ последнего был широко ра-
спространен в Римской империи как в сельских местностях,
так и в городах. Ранние христиане тоже чтили это боже-
ство, постепенно, под влиянием церковников, превратили
его в сказочного святого и великомученика и окружили его
имя рядом вымышленных сказаний.
Позднее, в условиях греко-восточного, византийского, и
затем западноевропейского феодализма, культ святого
воина Георгия как «Победоносца» был усвоен военно-по-
мещичьим классом феодалов, царями, императорами и ко-
ролями. Георгий стал считаться особым небесным покро-
вителем феодалов, который якобы помогал им в борьбе с
внешними врагами и в кровавом подавлении восстаний
крепостных крестьян и ремесленников.
Вместе с христианством феодальный культ Георгия По-
бедоносца в X—XI вв. был занесен из Византии на Русь,
где в первую очередь привился тоже среди князей и про-
чих феодалов. Показателями этого служит хотя бы то, что
второй по счету церковью в Киеве была построена церковь
в честь именно этого святого (над городскими воротами,
в стене) и что многие тогдашние феодалы носили имя
Юрия, т. е. Георгия.
В те времена по Руси только феодалы были богаты
рабочим скотом. Поэтому Георгий Победоносец принял у
них черты и характер не только воина, но и покровителя
скота и скотоводства, заменив собою, подобно другому свя-
тому Власию (см. «Власьев день»), славянского скотьего
бога Велеса — Волоса.
В силу всего этого князья и цари на Руси изображение
конного Георгия, поражающего копьем дракона, стали по-
мещать на своих монетах и гербах. В таком виде мы встре-
чаем его затем уже на государственном гербе Руси Мос-
ковской, пока он не был заменен там позднее, при Иване III
(1462—1505), под влиянием Византии, двуглавым орлом, с
сохранением на этом последнем небольшого изображения
опять-таки Георгия. Цари московские, позднее императоры
всероссийские, усиленно поддерживали политический культ
221


Георгия, связывая его с военной опорой и защитой своей
власти и крепостнического строя. В 1731 г. при царице Анне
Ивановне, в целях большего религиозного одурачивания
армии, были установлены особый военный орден Георгия
Победоносца — «георгиевский крест», и специальный «ка-
валерский праздник» этого ордена, закрепленный за осен-
ним юрьевым днем, 26 ноября (9 декабря).
Особенно широко использовали цари культ Георгия
в XIX и XX вв., вплоть до самой революции, которая смела
их трон и капиталистический строй. Они пускали его в ход
во время своих многочисленных грабительских войн, вклю-
чая сюда и мировую бойню 1914 г., когда без числа слу-
жили Георгию Победоносцу молебны, посвящали полковые
церкви, раздавали направо и налево георгиевские кресты
и т. д.
Он служил им в это время также одним из орудий
для борьбы с нараставшим революционным движением.
Цари вместе с поповщиной выставляли Георгия небесным
покровителем своей деспотической власти и капиталистиче-
ского строя, изображали его поражающим «гидру револю-
ции» и в таком виде помещали на иконах, лубках, олеогра-
фиях.
2. Культ Георгия в сельском быту
Совершенно иной характер принял культ Георгия в сель-
ском быту, где он связался с основными занятиями кре-
стьян: с земледелием, скотоводством и животноводством.
Занесли его сюда феодалы и церковники. Здесь, в усло-
виях примитивного, отсталого сельского хозяйства, Георгий
превратился у крестьян в «небесного покровителя» земле-
делия и рабочего скота. Он сделался у них по преимуще-
ству «скотьим святым» и даже «скотьим богом», разделяя
эти свои функции с Власием, Николаем и некоторыми
другими святыми.
В качестве земледельческого святого Георгий обычно в
представлении крестьян хозяйственно обхаживает поля и
луга, отмыкает весною землю, выпускает на нее росу, про-
израстает травы и дает «силу-мочь» всходам. На Украине
определенно отмечали, что «святой Юрий по полю ходит,
хлебо-жито рооит, росу опускает».
Но главной хозяйственной функцией Георгия считалась
у крестьян охрана мелкого и крупного рогатого скота, осо-
бенно коров, телят и овец (лошадьми «ведают» Флор, Лавр
и Николаи). В этой своей роли скотьего бога он будто бы
222


усиленно заботится о снабжении скота кормами, предохра-
няет его от заболеваний, защищает от хищного зверя и т. д.
Отсюда он считался также покровителем пастухов. Отме-
чая все это, верующие крестьяне говорили: «Юрий да
Влас — всему богатству глаз».
Таковы черты крестьянского образа Георгия. С такими
чертами мы встречаем его всюду, где только существовал
его культ и где видное место в хозяйстве занимали жи-
вотноводство и скотоводство. С этими же чертами данный
святой и его культ выступают перед нами и в обоих своих
праздниках — «вешнем Егории» и осеннем «Юрие холод-
ном».
3. Весенний праздник Георгия
Вешний Егорий был некогда богат бытовым содержа-
нием. Здесь мы прежде всего встречаем ряд былых кре-
стьянских замечаний, неверно отмечавших установление
именно с этого дня весны: «Егорий храбрый — зиме ворог
лютый»; «Пришел Егорий — и весне не уйти», а также на-
чало обильных и «пользительных» для лугов, скота и лю-
дей рос: «Будь здоров, как юрьева роса».
Другая часть связанных с этим днем замечаний правиль-
но отражала безотрадное экономическое и политическое
положение трудовой части крестьянства при царизме: «На
Руси два Егорья: один — голодный, другой — холодный»;
«Богатый сыт и в юрьев день (старым хлебом), а бедный
терпит до спаса» (до новинок). Действительно, при царизме
в деревнях только зажиточные, чаще всего кулацкие эле-
менты могли обходиться своим хлебом до уборки нового
урожая, крестьяне-бедняки и многие середняки с их мало-
мощным хозяйством и примитивной техникой, ограбляемые
к тому же царями, помещиками и кулаками, имели мало
хлеба, и его им никогда нехватало до «новины». Еще зи-
мой, а как общее правило весной, они уже жили впрого-
лодь и с тоской ждали нового хлеба. В те времена для них
весенний Георгий, как и другие дни, был «голодным», и
только богатые были «сыты и в юрьев день».
В некоторых местностях только с этого дня крестьяне
начинали посевы яровых, особенно — овса и ячменя, и по-
садку культур огородных: «Ранний посев — с Егорья, сред-
ний— с Николы, поздний — с Ивана до Тихона» (29 мая
(И июня), 16 (29) июня). В связи с началом сева крестьяне
местами устраивали тогда крестные ходы на поля, служили
там водосвятные молебны, зарывали между полос в межи
223


остатки пасхальных кушаний и произносили при этом осо-
бые причитания по адресу Георгия, прося его ниспослать
урожай и охранять посевы от градобития.
Но основным бытовым содержанием юрьева дня являлся
тогда первый весенний выгон скота в поле, на подножный
корм, что окружалось различными нелепыми обрядами и
повериями. Связанный с ним круг обрядов начинался у не-
которых верующих еще на дворе, где производилось осо-
Освящение скота в юрьев день при первом выгоне в поле
бое предварительное «очищение» скота, его «обход». Пред-
назначенный к выгону скот для этого «очищения» сгоняли
в кучу во дворе и обходили его с иконой Георгия в руках;
иногда при этом применяли еще освященную вербу, чет-
верговую свечу и окуривали животных ладаном.
«Очищенный» таким образом скот затем сгоняли к цер-
кви, часовне или, если их не было близко, к околице селе-
ния. Там поп после обедни служил специальный молебен
Георгию и окроплял скот святой водой. После того скот
гнали в поле, причем иногда старались прогнать его между
двумя рядами уставленных икон Георгия, Власия, Николая
и других святых. Местами прогоняли скот под этими ико-
нами. Каждая домохозяйка погоняла свою «животину»
224


освященной вербой и молила Георгия охранять животных
от зверей и заболеваний. На поле пастух сгонял все стадо
в одно место и обходил его с иконой Георгия, а также
с хлебом и яйцами в руках, после чего получал угощение
от хозяев и хозяек каждого двора.
4. Социальный вред егорьева дня
В дореволюционное время культ скотьего Георгия с его
весенним (и осенним) праздником играл крупную реакци-
онную роль. Питали и поддерживали тогда среди трудя-
щихся крестьян этот культ те же самые условия, которые
поддерживали у них также культы Власия и других
«скотьих святых». Условиями этими были — социальная
придавленность, нищета, хозяйственная беспомощность,
вечная боязнь за скот, как за одну из главных основ своего
хозяйства.
Опутанные густой паутиной религиозных предрассудков
крестьяне отдавали скот под покровительство Георгию, Вла-
сию и другим «скотьим богам», чествовали их особыми
праздниками, совершали в их дни различные нелепые об-
ряды и т. д. Все это освящало и поддерживало в среде кре-
стьян примитивные условия содержания и ухода за скотом,
что приводило в свою очередь к частым заболеваниям ско-
та, а иногда к массовому эпидемическому его падежу, вко-
нец разорявшему многие, и без того маломощные, кресть-
янские хозяйства.
Помимо этого культ Георгия, как и других подобных
святых, непосредственно обслуживал классовые и кастовые
политические интересы помещиков, кулаков и церковников.
Все эти мироеды и эксплоататоры особым милостям и по-
мощи со стороны этих святых приписывали свои богатства
скотом. Они прикрывали таким образом настоящие источ-
ники своих богатств: хищническую эксплоатацию бедняц-
ких слоев крестьянства, захват крестьянских земель и об-
щинных угодий и т. д. Соответствующую идеологическую
обработку трудящихся крестьян в интересах своих, поме-
щиков и кулаков церковники производили в проповедях в
юрьевы, власьевы и т. п. дни.
В нашем Союзе животноводство играет крупную хозяй-
ственную роль. Советская власть и партия придают ему
большое значение и ежегодно отпускают большие средства
на его социалистическое развитие. В средине февраля
1936 г. в Москве происходило специальное совещание пе-
15—2511 225


редовиков животноводства с руководителями партии и пра-
вительства.
Доклады на этом совещании показали, каким могучим
орудием для организации и подъема нашего животновод-
ства явился введенный по инициативе т. Сталина в 1935 г.
государственный план развития животноводства. Показа-
телем этого является то, что в 1935 г. годовой государст-
венный план развития животноводства по крупному рога-
тому скоту, овцам, козам и свиньям был перевыполнен,
причем продукция животноводства выросла на 19% по
сравнению с продукцией 1934 г.
На фоне общих успехов развития животноводства осо-
бенно велики успехи обобществленного животноводства: за
1935 г. число колхозных ферм дошло до 330 тысяч, пого-
ловье по крупному рогатому скоту в колхозах увеличилось
за год на 30 проц., по овцам и козам на 33,5 проц. Кроме
того колхозы и совхозы оказывают громадную помощь
колхозникам в ликвидации бескоровности и бесскотности.
Утвержденный государственный план 1936 г. по линии
животноводства ставит задачи — довести поголовье скота к
концу этого года: крупного рогатого скота до 54,1, коров —
до 21,6, овец и коз — до 62 миллионов голов. Применение
опыта передовиков стахановцев животноводства дало воз-
можность перевыполнить этот план: на 1 июня 1936 г. пого-
ловье крупного рогатого скота составляло 56,7 млн. голов,
овец и коз — 73,7 млн.
Борьба за дальнейшее развитие социалистического жи-
вотноводства является борьбой за то, чтобы полностью
удовлетворить потребности трудящихся в животноводческих
продуктах, поднять еще выше потребление .мяса, масла,
молока, снабдить промышленность шерстью, повысить до-
ходность колхозов и колхозников.
Одним из тормозов и здесь также является религия со
всеми ее культами «скотьих святых» — Георгия, Власия и
др., с ее праздниками, обрядами и повериями. Реакционная
религиозная идеология, пронизывающая собою все эти
культы, поддерживает среди верующих трудящихся нера-
циональные, вредные условия и методы содержания и ухода
за скотом, заставляет их держаться дикарских магических
обрядов и поверий и т. д. Особенно оживает эта идеология
в весенний юрьев день и в тому подобные религиозные празд-
ники, связанные с животноводством и скотоводством.


XVI. ЕРЕМЕЙ ЗАПРЯГАЛЬНИК
1 (14) мая
Наиболее ответственным моментом» весен-
них сельскохозяйственных работ и глав-
нейшим из них является сев яровых хле-
бов. Подготовка к этому севу и начало
его, как и следовало ожидать, тоже были окружены у ве-
рующих крестьян множеством различных дикарских, неле-
пых и вредных религиозных обрядов, обычаев, поверий и
примет.
1. Весенний сев и колдовские обряды
Одна часть этих религиозных пережитков была связана
с вопросом о времени начала сева. Верующие крестьяне
считали, что имеется целый ряд примет и религиозно-маги-
ческих способов заранее узнать, когда начинать сев, чтобы
обеспечить урожай хлебов. Сюда относили, например, свя-
точное гадание по колосьям ржи: вечером под рождество
вносили в избу и ставили в почетный угол ржаной сноп;
старший в семье выдергивал из снопа колос, смотрел, ка-
кой длины этот колос, и по нему определял, полезен ли
будет ранний, средний или поздний сев.
Такого же характера было гаданье в праздник благове-
щения: взвешивали одно за другим три яйца от курицы-
молодки, причем больший вес того или другого из них
якобы указывал на время, когда полезнее начинать сев. Но
этого мало: среди верующей массы крестьян существовало
еще поверье в «тяжелые» и «легкие» дни недели. Так, кре-
стьяне не рекомендовали начинать сев в понедельник, среду
и пятницу. Обычным же, освященным» стариной, днем начала
сева яровых они считали 1 (14) мая, день пророка Иеремии,
15* 227


или «Еремея Запрягальника»: «С Еремея Запрягальника за-
прягай коня в соху, выезжай на сев, подымай сетево» (се-
валку).
Другая группа религиозно-магических пережитков, более
многочисленная и разнообразная, была связана с началом
самого сева.
Здесь прежде всего надо отметить, что некоторые ве-
рующие крестьяне раньше начинали посев со специального
молебна на поле. Поп служил молебен, читал особые мо-
литвы — колдовские заклинания об обеспечении урожая,
окроплял — «освящал» зерно и поле, надевал на себя се-
валку, брал из нее горсть собранной от каждого двора ржи
и сеял ее на пашне.
После этого он вместе с толпой шел краем поля, попе-
рек всех загонов и кропил полосы водой, особенно стараясь
наделить этой «святостью» полосы местных богатеев-кула-
ков. В некоторых местах дело не ограничивалось этим, а
соединялось с особым обычаем: сразу же после молебна
одна из женщин, физически более сильная, схватывала попа
поперек, во всем облачении, перебрасывала через себя три
раза и катала по полю.
Часто там, где не было под руками попа, начало сева —
засев—поручали какому-нибудь седому старику-сельчанину,
обладателю «легкой руки», который иногда сам же назна-
чал день этого «священнодействия». С вечера он шел в
баню или мылся в печке и надевал на себя чистое белье.
Сеять выходил он натощак, на поле сначала, снявши шапку,
молился и кланялся на восток, со словами: «Батюшка Илья,
благослови семена в землю бросать! Ты напой мать-сыру
землю студеной росой, чтобы принесла она зерно, зако-
лыхала его, возвратила его мне большим колосом!» или:
«Кузьма-Демьян, матушка, полевая заступница, иди к нам,
помоги нам работать!» Затем он производил самый сев.
Обычно же таким засевалыциком в каждом хозяйстве
был старший в семье. Он тоже накануне сева мылся в бане,
сменял белье и, если женат, воздерживался от полового об-
щения с женой. В б. Самарской губ. существовал другой
обычай: вечером накануне посева хозяин запирался в избе,
зажигал восковую свечку, клал перед образами горсть по-
севного зерна и начинал молиться о ниспослании удачного
сева и урожая. Предварительно в избе затыкались все щели,
все отверстия, трубы и печи, с той целью, «чтобы нисшед-
шая от молитвы на зерна благодать божия не могла уйти
из избы».
228


По приезде на поле сеятель насыпал в севалку посевное
зерно, затем крестился на восток или на все четыре стороны
и произносил особые молитвы (часто передававшиеся от
отца к сыну), например: «Пошли, господи, в поле хлеба, на
дворе живота — на всех голодающих, на воров, на немощ-
ных, на скот!» или: «Пророче божий Еремия, подними сетево
(севалку), Борис-Глеб, уро-
ди хлеб, святой Федул, теп-
лом подуй, святой Фуст, сей
овес под куст и уроди густ!»
и т. д. После этого произ-
водился уже самый сев.
Большое значение здесь
в обеспечении будущего
урожая хлебов придавалось
посевному зерну, от кото-
рого требовалась не чистота
и всхожесть, а особая чу-
додейственная, магическая
«святость». Поэтому посев
начинали зерном, которое
было освящено попом; зер-
ном, собранным в рождест-
венский сочельник или под
новый год от «колядовщи-
ков» — детей; зерном, вымо-
лоченным из последних ко-
лосьев ржи при жатве, из
которых женщины тогда
сплетали различные венки,
кресты и снопики и кото-
рые затем хранились в домах до весеннего сева необмоло-
ченными.
В севалку клали цельными или растертыми в крошки
освященную благовещенскую или четверговую (от страст-
ного четверга) просфору, куски пасхального кулича, тво-
рожной пасхи, пасхальное яйцо или скорлупу от него, спе-
ченные из теста в день Иоанна Лествичника (30 марта)
«лесенки» или такие же из теста «кресты», выпекавшиеся спе-
циально для этого на крестопоклонной неделе (четвертая
неделя великого поста). После посева в некоторых местах
устраивали особые взаимоугощения.
Таковы в основном были религиозно-магические обряды,
некогда связанные с весенним севом хлебов у православных
Венок из дожиночных колосьев, зерна
которого употребляются при посеве
в целях магического обеспечения
урожая хлебов
229


и части сектантов. Такие же обряды, — заметим кстати, —
имелись при царизме также у ряда народностей, которых
христиане презрительно называли язычниками. Касаясь по-
следних, этнограф Е. Аничков, например, отмечал следую-
щее: «Весной перед посевом ярового хлеба, запасши в до-
мах лучший обед и взявши с собой вина и браги, мордва
выезжает совокупно в один день каждый в свой загон, де-
лает по-своему «молян» и потом, отрезывая по горбушке
от хлеба, складывает в нее но кусочку от каждого яства.
Эти горбушки зарываются в землю. После этого, попиро-
вавши принесенными с собой запасами, приступают к по-
севу».
То же примерно делали и удмурты.
В дополнение к этому можно указать на особый обряд
у православных, который некогда был связан у них глав-
ным образом с посевом льна. Для того чтобы лен уродился
«головистее», чище, белее и крупнее, в некоторых местах
верующие при посеве клали в севалки с льняным семенем
несколько яиц, которые затем на поле съедались самим
сеятелем» и детьми. В виде же чрезвычайной, наиболее дей-
ствительной меры для обеспечения урожая льна некоторые
верующие крестьяне сеяли его... будучи без штанов; так
же поступали и при посеве репы (об этом см. дальше главу
«День Константина и Елены»).
Попробуем разобраться во всех этих посевных религи-
озно-магических обрядах верующих.
2. Происхождение и смысл обрядового сева
Перед нами здесь несомненные пережитки языческой
древности, получившие новое идеологическое христианское
освещение и содержание остатки весенних обрядов, совер-
шавшихся славянами-язычниками подобно другим первобыт-
ным народам в начале сева и имевших своим назначением
религиозно-магическое обеспечение урожая хлебов.
При родовом строе сев начинал старший в роде, родо-
владыка, выполнявший одновременно жреческие функции.
Позднее, при разложении родового строя, стал делать это
глава каждого отдельного хозяйства, домохозяин или жрец.
Пережитки этого мы видим в вышеприведенных нами обы-
чаях поручать посев попу, старику или старшему в семье.
Славяне считали, что перед посевом необходимо, с од-
ной стороны, отогнать от полей, от посевного зерна и от
сеятелей нечистую силу, злых духов, а с другой — обеспе-
230


чить полям на будущее необходимые дожди. Всего этого
они старались добиться с помощью обрядового окропления
полей и зерна водой, которой они приписывали особую
колдовскую силу, а также путем» омовения и смены грязной
одежды. Верили славяне также в то, будто урожай хлебов
могут ниспослать души умерших предков и полевые духи
растительности и плодородия. Поэтому перед посевом они
обращались с особыми молитвами к этим духам, приносили
им жертвы из продуктов своего хозяйства: хлеб, яйца и
др., устраивали для них угощения.
Отсюда, но уже с христианской идеологией, — посевные
обычаи и обряды верующих: молебны с окроплением по-
лей и зерна водой, хождение сеятелей в баню и смена белья,
засев «освященным» зерном, употребление при этом прос-
фор, яиц, лесенок, крестов, зарывание продуктов в пашню,
совместная еда дома перед севом и «миром» после сева,
угощение попов.
Не довольствуясь этим, в целях магического обеспече-
ния урожая хлебов, славяне тогда же, перед севом, совер-
шали на полях половой акт с женщинами, причем воз-
можно, что вначале это проделывал один только родовла-
дыка или жрец. Таким путем они надеялись придать земле
больше плодородящей силы и заставить ее родить больше
хлеба. Для этого они также обнажались.
В этих религиозно-колдовских обрядах находят свое
объяснение посевные обычаи некоторых верующих: жен-
щин — катать попа по ниве, сеятеля — воздерживаться от
полового общения с женой накануне посева (чтобы сохра-
нить половую энергию) и засевать лен, будучи без штанов
Все эти обряды выступают теперь перед нами уже в опре-
деленной христианской окраске, с христианским налетом:
с заменой первобытного колдуна-жреца попом, семейных и
полевых духов — богом, богородицей, святыми и т. п.
Трудящиеся массы крестьянства продолжали держаться
этих обрядов в силу технической отсталости и невежества,
но основную роль в сохранении и новом оформлении древ-
них обрядов играла придавленность их нуждой, забитостью
и политическим бесправием. Крупную роль в поддержании
среди них этих дикарских пережитков играли церковники,
кулаки и помещики, классово заинтересованные в сохране-
нии религии и ее обрядов.
В настоящее время Еремей Запрягальник уже нигде в
нашем Союзе ре празднуется, но тем не менее отдельные
вредные его пережитки еще кое-где сохраняются и прино-
231


сят вред сельскому хозяйству. К этим пережиткам отно-
сятся обыкновения некоторых верующих приурочивать на-
чало сева к данному дню, начинать сев различными молит-
вами, подбавлять в посевное зерно крошки освященных
просфор и т. п. и вообще приписывать различным святым
и обрядам влияние на урожай хлебов и т. д.
Тов. Киров в 1933 г. на Первом съезде колхозников-удар-
ников Ленинградской области и Карелии говорил: «Нужно
раз навсегда покончить с дедовскими обычаями прошлого,
когда сроки сельскохозяйственных работ приноравливали к
небу, к живущим на небе, а не к живущим на земле. Если
нужно было начать косить, то говорили, что сено косить
следует, примерно, около петрова дня, не раньше, не позже;
хлеб убирать — в ильин день, не раньше, не позже.
Крестьяне-хозяева говорят, что в сельском хозяйстве
работать труднее, чем на фабрике или на заводе, потому
что на фабрике безразлично, когда работать — зимой, летом,
весной или осенью, — пришел на завод и начинай работать.
А вот в сельском хозяйстве — там, дескать, труднее и хит-
рее. Там нужно обращать внимание на природу — то дождь,
то ветер, то засуха.
Это — правильно.
А если это правильно, то как же можно считать, что
нужно косить обязательно после петрова дня, а хлеб уби-
рать в ильин день? Вы думаете, что Петр и Павел знают
условия Ленинградской области лучше, чем мы с вами?
Нигде не сказано, что Петр и Павел бывали в Ленинград-
ской области, об этом можно еще поспорить, а если мы
будем действовать только от Петра, от Павла, от ильина
дня, то это ни к чему хорошему не поведет.
Мы говорим, что этот старый календарь нужно оставить,
нужно работать по другому календарю — большевистскому,
советскому, ибо этот календарь ничего, кроме хорошего, не
даст» («Доклады и речи», стр. 372).
Мы создали самое крупное в мире машинизированное
сельское хозяйство. Свыше 400 000 тракторов мощностью в
7 580 000 лошадиных сил работают в 1936 г. на колхозных и
совхозных полях. Без Еремея Запрягальника и прочих богов
стахановцы полей успешно борются за выполнение дирек-
тивы т. Сталина дать стране 7—8 миллиардов пудов хлеба
в год. Отбросив поповско-кулацкие святцы, трудящиеся
в день 1 мая справляют вместе с рабочим классом револю-
ционный праздник международной солидарности всех тру-
дящихся
232


XVII. ВЕШНИЙ И ЗИМНИЙ НИКОЛА
9 (22) мая и 6 (19) декабря
Видное место в православном культе за-
нимает культ различных святых. Неко-
торые из них ставятся почти на одну
доску с главными божествами христиан-
ского неба — с Иисусом, Марией и т. д. На первом месте
в ряду этих особо чтимых «молитвенников» и «покровите-
лей» стоит чудотворец и угодник Николай Мирликийский.
Верующие крестьяне сложили поговорки, что «нет за му-
жика поборника супротив Николая» и что «святой Миколай
богом буде, як бог умре».
В связи с крупной реакционной ролью Николая на лич-
ности и культе этого святого нам надо особо остановиться.
I. Житийные рассказы о Николае
Согласно поповским «Житиям святых», Николай родил-
ся около 260 г. в Ликийском городе Патарах (в Малой Азии)
в богатой христианской семье, рано посвятил себя на слу-
жение богу, молодым был посвящен в сан пресвитера и
занялся широкой благотворительностью. Так, например, он
однажды будто бы помог местному разорившемуся богачу —
три раза подбрасывал ему тайно узлы с золотом, чтобы тот
мог поправить свои денежные дела и выдать замуж своих
трех дочерей.
Обладая большими средствами, Николай затем» будто бы
совершил паломничество в Палестину, причем по дороге на
море обнаружил дар чудотворения (укротил бурю, воскре-
сил разбившегося матроса), посетил в Иерусалиме храм
воскресения, приложился там ко «гробу господню» и к
«спасительному древу креста» и отправился обратно. По
233


возвращении из Палестины он поселился сначала в основан
ной его дядей Сионской обители, затем переехал в главный
город Ликийской области, в Миры, и скоро был избран там
в архиепископы.
Став архиепископом мирликийским, Николай целиком
ушел в дело благотворительности, занялся приведением в
порядок своей епархии, подвергался гонениям со стороны
язычников. При императоре Константине I он сам стал иско-
ренять язычество и приобрел себе громкую славу.
На первом вселенском соборе, в г. Никее (в 325 г.), на
котором осудили еретика Ария, Николай будто бы однаж-
ды в пылу спора и ревности по вере ударил Ария по щеке,
за что подвергся наказанию.
Вернувшись после собора домой, Николай продолжал
борьбу с язычеством, разрушил в Ликии храмы богини
Афродиты, насаждал христианство и творил всяческие чу-
деса, прослыл великим чудотворцем и заступником за не-
винно осужденных.
Так, например, когда однажды Ликию постиг сильный
голод, Николай якобы явился во сне на море купцу, вез-
шему хлеб для продажи, и уговорил его направить свой
корабль к г. Мирам. Население закупило хлеб и тем спас-
лось от голодной смерти.
В правление Константина в малоазиатской области Фри-
гии вспыхнуло восстание. Император послал на усмирение
туда отряд войска. По пути у воинов истощились запасы
продовольствия, и они стали грабить прибрежных жителей
Ликии. Население вступило в вооруженную борьбу с ними.
Узнав об этом, Николай якобы явился на место борьбы,
помог командирам восстановить дисциплину в среде воинов,
прекратил враждебные выступления граждан и тем обеспе-
чил отряду подавление восстания во Фригии против импе-
раторской власти.
Наконец, он однажды чудесно спас также моряков на
море во время бури: когда у них не оставалось уже никакой
надежды на спасение, они обратились с молитвой к чудо-
творцу, он немедленно явился к ним, «начал править суд-
ном» и укротил бурю, после чего исчез.
Умер якобы Николай в глубокой старости в Мирах и
был похоронен в местном соборе 6(19) декабря. После смер-
ти он был причислен к святым, культ его широко распро-
странился по всему христианскому миру, а мощи его сдела-
лись одной из наиболее чтимых христианами святынь.
Таковы поповские россказни, преподносимые «Житиями»
234


относительно Николая и происхождения его культа. Рос-
сказни эти не заслуживают ни малейшего доверия, так как
они полны исторических нелепостей и небылиц. Больше
того, в настоящее время научно установлено, что Николай-
угодник в действительности никогда не существовал и яв-
ляется личностью неисторической, вымышленной, что это —
христианизованное греческое морское божество Посейдон.
2. Николай — личность неисторическая
Мы не можем здесь приводить всех тех доводов, которые
наука выставляет в обоснование своего отрицания историч-
ности Николая, и лишь коротко коснемся некоторых из них.
Одним из таких доводов является полное молчание об
этом чудотворце всей христианской литературы III—IV вв.
и более поздней.
По «Житиям», Николай якобы жил, подвизался и гремел
своей славой но христианскому миру в конце III и в первой
половине IV вв., особенно при императоре Константине и
первом вселенском оборе (325 г.). Но вот церковный исто-
рик как-раз того времени — Евсевий Кесарийский (около
260—340 гг.), оставивший в своих трудах подробнейшее
описание церковной жизни своей эпохи, ни словом не упо-
минает об этом Николае, — а это было бы невозможно,
если бы тот жил в его время.
Молчит о Николае и другой видный церковный автор
того времени, Афанасий Александрийский, главный против-
ник Ария на первом вселенском соборе. Кроме того, в до-
шедшем до нас списке участников этого собора — 318 епис-
копов и архиепископов — имени Николая тоже нет, а пред-
ставителем от Ликийской церкви названо совершенно иное
лицо.
Это гробовое молчание о Николае церковной литера-
туры и других христианских памятников продолжается и
дальше. Так, мы ничего не находим о нем ни у арианского
историка Филосторгия; ни у Сократа Схоластика, чья «Цер-
ковная история» обнимает 305—439 гг.; ни у Созомена,
описывающего церковные события 324—439 гг.; ни у Фео-
дорита, рассказывающего о событиях того же времени
(323—428 гг.); ни у других церковных историков V и VI вв.
Итак, на протяжении III—V вв. Николай Чудотворец на
страницах церковной истории не упоминается ни разу.
Дальше, в «Житиях» Николай именуется архиепископом
города Мир и всей Ликийской области, но такого звания он
235


носить не мог: титул архиепископа в церковном обраще-
нии появился только с конца IV в. и долгое время давался
лишь епископам главнейших христианских церквей. Так,
еще около времени третьего вселенского собора (в 431 г.)
звание архиепископов носили только четыре епископа: рим-
ский, константинопольский, антиохийский и александрий-
ский. Миры до самого VIII в. были маленьким городком
Ликии, главным городом ее не считались и считаться не
могли.
Что касается рассказа, будто Николай в самом начале
своей пастырской деятельности посетил «святую землю»,
иерусалимский храм воскресения на Голгофе, поклонился
там «гробу господню» и «спасительному древу креста»,
после чего, по возвращении в Ликию, был избран в архи-
епископы и подвергался гонениям при императорах Дио-
клетиане и Максимиане, т. е. в 303—311 гг., то и этого быть
не могло.
Дело в том, что, как мы это покажем при разборе празд-
ника воздвижения, паломничества христиан в Палестину
начались лишь со времени провозглашения Константином
христианства религией дозволенной, т. е. после 313 г., иеру-
салимский храм воскресения, по словам церковных авторов,
был освящен только 13 сент. 335 г. Сказки об «обретении
спасительного креста господня» и поклонение этому сфа-
брикованному кресту были пущены в ход церковниками
еще позднее, около конца IV в. Таким образом, и здесь
«Жития» о Николае преподносят исторические и хроноло-
гические нелепости.
Сказочность житийных описаний многочисленных чудес
Николая говорит сама за себя. Вместо их разбора мы отме-
тим еще один разительный факт, долго замалчивавшийся
церковниками и подтверждающий неисторичность этого
святого.
В 1721 г. католический епископ Фальконий в одном из
сборников, хранящихся в Ватиканской библиотеке, нашел
«Деяния святого Николая, епископа Пинарского» (г. Пи-
нары — в Ликии), жившего в VI в., при императоре Юсти-
ниане. В этих «Деяниях» о названном епископе сообщается
в основном почти все то, что церковные «Жития» расска-
зывают о Николае Чудотворце. Это открытие Фалькония
произвело большой переполох в стане церковников, и они
постарались его всячески замять. Сделать этого им, однако,
не удалось, так как затем было найдено еще много руко-
писей, содержащих эти «Деяния» Николая Пинарского.
236


В результате научного изучения этих рукописей и всего
вопроса об обоих Николаях — Мирликийском и Пинарском,
особенно предпринятого немецким исследователем Г. Анри-
хом в его огромном двухтомном труде «Святой Николай»
(1916—1917 гг.), оказалось, что церковное «Житие» Нико-
лая-«угодника» в основном почти полностью списано с
«Деяний» епископа Пинарского, жившего, повторяем, в VI в.
Так, оттуда, из этих «Деяний», взяты имена родителей ска-
зочного чудотворца, место его рождения, подробности о
его детских и юношеских годах, указание на основание его
дядей Сионской обители, его паломничество «в святую зем-
лю, его избрание в архиепископы и т. д. «Деяния» Николая
Пинарского в своей первоначальной редакции являются
оригинальным историческим документом и были написаны
одним из близко стоявших к этому архиепископу лиц.
И вот, если вычеркнуть из жизнеописания Николая Мир-
ликийского его чудеса, а также все то, что попало туда
из «Деяний» Николая Пинарского, в итоге для первого Ни-
колая остаются одни только указания на эпоху Констан-
тина и на его участие в первом вселенском соборе. Однако
эти, и без того скудные, фактические указания, как мы уже
видели, не подтверждаются историческими данными ни
IV века, ни позднейшего времени. Сюда надо присоединить
еще то обстоятельство, прослеженное Анрихом, что житий-
ные сказания о различных чудесах Николая фабриковались
и вводились в «Житие» постепенно, на протяжении всего
средневековья.
Полное молчание о Николае Мирликийском у церковных
авторов III—VI вв., наличие в его «Житии» массы историче-
ских нелепостей и несуразностей, заимствование большей
части фактического материала для этого «Жития» из «Де-
яний» Николая Пинарского, постепенное введение туда ска-
заний о различных чудесах и т. д. — все эти обстоятельства
определенно говорят за то, что в лице этого многочтимого
угодника и чудотворца мы имеем дело с личностью не-
исторической, мифической, подобно массе других древне-
христианских святых.
В таком случае, кто же или что скрывается под именем
этого Николая и как возник его культ?
«3. Происхождение культа Николая и его история
на Востоке и Западе
В главе о власьевом дне мы уже вскользь указали, что
Николай Чудотворец на самом деле является христианизо-
237


ванным греко-римским античным божествам морей и вод-
ной стихии вообще, Посейдоном-Нептуном. Культ этого
божества в античное время был широко развит в прибреж-
ных местностях и на островах (Средиземного и Черного
морей) с населением, занимавшимся мореплаванием, морской
торговлей, рыболовством, а также земледелием.
В Посейдоне-Нептуне видели тогда своего покровителя
моряки, торговцы, рыбаки и пираты. Его они призывали в
своих молитвах, ему они приписывали свои удачи и не-
удачи. Ему они строили храмы и увешивали их стены обет-
ными приношениями. Про него они слагали различные ска-
зания и мифы. Согласно этим мифам, Посейдон будто бы
пребывает обычно в глубине морей, посылает и укрощает
морские бури, помогает на море, спасает при кораблекруше-
нии и т. д.
Одним из главных пунктов этого моряцкого культа По-
сейдона в эпоху Римской империи были ликийский пор-
товый город Миры и его окрестности, со смешанным тор-
говым, моряцко-рыбацким и земледельческим населением.
Постепенно, начиная с V в., с христианизацией местного
населения, начал подвергаться соответствующей христианской
обработке и местный культ Посейдона.
Все то, что раньше связывалось с именем и деятельно-
стью Посейдона, теперь стали связывать с именем и дея-
тельностью сказочного Николая Чудотворца. Иными сло-
вами, былой языческий Посейдон с этого времени в Мирах
Ликийских стал превращаться в христианского угодника
Николая. Откуда при этом было взято тогда для Посейдона
новое греческое имя — Николая, т. е. победителя народов,
неизвестно. Может быть, оно было одним из местных име-
нований Посейдона. Но, вернее, оно было вычитано с над-
гробной надписи на какой-нибудь местной языческой гроб-
нице, которую церковники «обрели» и выдали за гробницу
своего святого. Таким путем ими было создано много раз-
личных святых, их гробниц и мощей, примеры чего мы уже
приводили, когда писали о происхождении культа святых.
В V в. Посейдон был превращен в святителя и чудо-
творца Николая Мирликийского и под этим своим новым
именем вошел в сонм бесчисленных христианских святых,
продолжая, в сознании верующих, попрежнему выполнять
свои главные функции покровителя мореплавания, торговли,
рыболовства и земледелия. Тогда же и там же, в Мирах,
был построен в честь Посейдона-Николая христианский
храм, взамен разрушенного языческого, и начало созда-
238


ваться его «Житие». Материалом для этого «Жития» «слу-
жили местные и общегреческие мифы о Посейдоне и позд-
нейшие, уже христианские, аналогичные сказания.
Николай был затем выставлен местными церковниками за
былого местного выдающегося епископа и даже архиепис-
копа, отнесен к III—IV вв., выдан за суров то ревнителя
православия и занесен в число активных участников первого
вселенского собора. Позднее это «Житие» Николая было
пополнено еще тем, что в него ввели целый ряд данных из
«Деяний» малоизвестного ликийского епископа — Николая
Пинарского, жившего в VI в. В результате этого постепенно
было наконец создано одно общее, сводное его «Житие»,
постоянно пополнявшееся еще различными новыми сказа-
ниями о чудесах и фигурирующее теперь в церковно-по-
повских «Четьих-Минеях».
Первоначально и долгое время культ этого Николая
процветал только в Мирах и его окрестностях, был чисто
и узко местным, но затем, ближе к VIII в., он стал постепенно
распространяться, делаться сначала областным, потом и
общеимперским, общегосударственным. Этот постепенный
рост его был связан с тем экономическим значением, какое
заняли Миры в международной торговле Византийской
империи к этому времени. Они сделались тогда связующим
звеном между важнейшими морскими торговыми пунктами и
стали узловой станцией на водном пути между Сирией и
Египтом, с одной стороны, и Константинополем, Афинами,
Италией — с другой стороны. Как видный торговый пункт в
сношениях империи с Востоком и Западом, Миры к VIII в
были объявлены уже главным городом Ликийской области.
С этого времени местный культ Николая стал разноситься
по морям и портовым городам, распространяться по всему
православному Востоку и проникать на Запад, в Италию.
VIII в., время высшего экономического расцвета Мир и
широкого развития международной торговли, был вместе с
тем и временем усиленной церковной пропаганды морских
чудес и славы Николая Мирликийского, появлялись в честь
его «похвальные слова», фабриковались подробные его
«Жития», массами строились храмы.
К XI в. Ликия вместе с Мирами была разорена арабами
и затем очутилась под властью турок, что подорвало ее
экономическое значение в международной торговле Визан-
тии с Западом и Востоком. Торговые пути на Средиземном
море попали в руки западных купеческих республик —
южноитальянских и венецианской, которые вступили в оже-
239


сточенное соперничество с Византией за торговую гегемо-
нию на международном рынке. С этого времени господст-
вующая экономическая роль Византии, теснимой со всех
сторон могущественными турками, кончилась и центры эко-
номической жизни переместились на Запад.
В связи с этим тогда же получил новый центр и культ
Николая Мирликийского: он приурочился к южноитальян-
ской республике в Апулии и закрепился в приморском го-
роде Бари.
В XI в. Апулия была отнята у Византии воинственными
норманнами, которые основали здесь свое государство.
Чтобы упрочить свое положение и отвлечь симпатии мест-
ного, в массе православного, греческого населения от Ви-
зантийской империи, норманы сочли необходимым и вы-
годным, помимо всего прочего, установить в своем госу-
дарстве новый центр столь популярному на православном
Востоке культу Николая и создать у себя как бы вторые
Миры, на место утраченных христианами Мир Ликийских.
И вот с этой целью тогда была создана и пущена в ход
сказка о перенесении мощей Николая из Мир в Бари, якобы
имевшем место 9 мая, а церковники установили соответст-
вующий новый праздник, известный под названием «Нико-
лы вешнего», или весеннего николина дня.
По словам этой сказки, группа переодетых под купцов
барян однажды, по внушению самого Николая, на корабле
пробралась в Миры, выкрала из гробницы «мощи чудо-
творца» и перевезла их в свой город, где они торжественно
были встречены населением. Мощи затем якобы поместили
в специально построенном храме, где они пребывают по-
ныне, источая из себя «целебное миро» и «творя чудеса».
На самом же деле ни тогда, в XI в., ни позднее никакого
такого «перенесения мощей Николая» не было: об этом ни-
чего не сообщают тогдашние византийские летописи и дру-
гие литературные памятники. Надо учесть при этом, что в
то время шла ожесточенная борьба между православным
Востоком и католическим Западом. Факт похищения мощей
такого крупного греческого святого «папистами», «латиня-
нами» должен был бы, безусловно, возбудить бурю негодо-
вания у восточных православных и найти свое отражение
в их византийской литературе, а этого нет.
Кроме того, в самых летописных сообщениях барян здесь
царит полнейшая путаница, причем указываются различные
года этого «перенесения мощей»: то 1086, то 1087, то 1088.
Далее, соперники барян, купцы г. Венеции, стали тогда же
240


утверждать в своих летописях, будто мощи Николая были
похищены ими, венецианцами, и перевезены из Мир в Ве-
нецию в 1096—1097 г. Разгоревшийся на этой почве спор
между барянами и венецианцами римский папа, в угоду апу-
лийским владетелям, разрешил в пользу барян.
Так Бари с XI в. сделались новым христианским центром
культа сказочного Николая-Посейдона и мнимыми облада-
телями его «чудотворных мощей», которых там конечно
нет и быть не могло. Тем не менее местные церковники хва-
стают обладанием этими мощами Николая, которые еже-
годно привлекают в Бари много паломников. Это приносит
поповщине не малые доходы от служения бесчисленных
молебнов и торговли свечами, пузырьками с «миром», ико-
нами, крестиками, лубками с изображениями угодника
и т. п.
Популярный на Западе и на православном Востоке в
эпоху феодального общества, культ Николая и поныне, в
условиях уже капиталистического общества, продолжает
играть там крупную реакционную роль, сохраняя отчасти
свой былой характер. Так, в новогреческих народных песнях
Николай именуется «святым моряком» и призывается ока-
зывать помощь морякам на море. В жертву ему моряки
бросают в воду мясо, хлеб и деньги. Ему служат они мо-
лебны перед отправлением в плавание и по возвращении.
В Германии Николай слился с образом сказочного водно-
го чудовища Никса. То же было во Франции, где рыбаки пу-
гают им своих детей. В Австрии в николин день бросают в
воду различные вещи в жертву Николаю. Наряду со всем
этим на Западе Николай местами принял черты также свя-
точного новогоднего «деда», якобы наделяющего детей
различными подарками: игрушками и сластями.
Вообще же Николай там попрежнему играет роль бы-
лого морского божества и небесного покровителя морепла-
вания, торговли и рыболовства.
4 Культ Николая в дореволюционной России
Широко распространенный на Востоке и на Западе культ
сказочного Николая рано проник также на Русь, где тоже
занял видное место. Первыми носителями и насадителями
его здесь были шайки работорговцев-купцов из варягов и
греков, которые плавали и вели торговлю по всему «вели-
кому пути из Варяг в Греки». В связи с этими главными пун-
16-2511 241


ктами культа Николая были тогдашние торговые центры.
Киев на Днепре и Новгород на Волхове.
В Киеве уже в 862 г. существовала специальная церковь
в честь этого купеческого святого; в начале XI в. его име-
нем был освящен уже монастырь. Тогда же там была пу-
Одно из феодальных изображений мифического
Николая Мирликийского (XVI в.)
щена в ход известная сказка о чудесном спасении Николаем
упавшего в Днепр ребенка и сфабрикована местная особо
чтимая святыня — чудотворная икона Николы-Мокрого. То
же было и в Новгороде. Там еще в XII в. был построен на
главной торговой площади Николо-Дворищевский собор с
его местной святыней — другой чудотворной иконой Нико-
242


лая, якобы найденной на озере Ильмень. Кроме того была
основана Николаева «обитель» и существовал целый ряд
других храмов в честь этого святого, воздвигнутых «стара-
ниями и тщаниями» местных богатых купцов, как своему
небесному покровителю.
Иной характер приняли образ и культ Николая среди
тогдашних воинственных помещиков-феодалов. Последние
сделали его своим небесным покровителем в делах войны,
грозным защитником их в борьбе с врагами «отечества», со
всеми теми, кто поднимал руку на их вотчины, на их поме-
стья, на их эксплоатацию дарового крестьянского труда.
Феодалы наделили Николая чертами свирепого воина-фео-
дала, якобы не щадившего никого в защите княжеских вла-
дений и княжеской власти.
Как отражение такой его роли, его стали изображать
на иконах держащим в правой руке грозно поднятый меч.
В таком виде он изображен, между прочим, и на «чудотво-
рной» иконе «Николы Можайского», о которой упоминает-
ся еще в старинной былине о «Садко — новгородском го-
сте», купце. Никола Мокрый купцов у феодалов принял
черты «Николы Воителя». Феодалы некогда были крупными
владельцами рабочего скота, особенно лошадей, которые
ценились дорого. В связи с этим Николай принял у феода-
лов черты не только воина, но и покровителя коней, сде-
лался «лошадиным святым».
Феодальный культ Николая занял особо видное место и
стал играть особо крупную политическую роль в эпоху
возвышения Москвы. Московские князья и цари стали вы-
ставлять Николая своим неустанным небесным покровите-
лем в деле «собирания Руси», утверждения единодержавия
и самодержавия, покорения Казани, Сибири и прочих дале-
ких окраин, закрепощения крестьян, подавления их восста-
ний и т. д. Отзвуки этого военного феодально-помещичьего
и княжеского культа слышатся в словах «духовного стиха»,
что «Никола — имя именито, победе тезоименито, побеж-
дает агаряны, утешает христианы».
Так сказочный Николай на русской почве, в условиях
русского феодализма, превратился в небесного покровителя
купцов, помещиков, князей и царей. С этими чертами мы
видим его и дальше, в эпоху капитализма вплоть до самой
Октябрьской революции.
Феодалы и попы культ Николая занесли в крестьянскую
массу, где он нашел подходящие для себя социальные ус-
ловия и принял новые черты.
16*
243


Былая техническая отсталость крестьян, натуральный и,
позднее, мелкотоварный характер их маленьких, раздроб-
ленных, единоличных хозяйств, постоянная зависимость по-
следних от стихийных сил природы и от рынка, политиче-
ское бесправие, непосильные государственные налоги и
повинности, тяжелый гнет и эксплоатация со стороны по-
мещиков и кулаков, извечная безысходная нищета и заби-
тость, неудачи восстаний против феодального и капитали-
стического строя — все это толкало темную крестьянскую
массу в объятия религии и служило почвой для привития
и процветания среди крестьян также культа Николая, но уже
как покровителя сельского хозяйства и крестьянства.
Церковники тоже охотно «омужичили» Николая, пони-
мая, что, давая крестьянам еще одного «бога», они приобре-
тают еще одно средство господства над ними. Действительно,
этот сказочный угодник, унаследовавший, к тому же, еще
черты и функции различных славянских и варяжских духов
и божеств, рано превратился и в чисто «мужицкого» свя-
того, а его культ занял особо видное место в старом сель-
ском быту.
Крестьяне стали считать Николая милостивым покрови-
телем земледелия, подателем урожая, носителем всяческого
хозяйственного и личного благосостояния и благополучия,
всегдашним готовым защитником и помощником их в тру-
дах и заботах, в повседневных крупных и мелких нуждах
и т. д. Сложились сказания, как он будто бы однажды
помогал крестьянину вытащить воз из грязи, спасал другого
крестьянина и его урожай от капризного произвола Илии-
пророка.
Один из местных вариантов этого сказания, записанный
в б. Пензенской губ. со слов одного крестьянина, таков:
«Однова мужик посеял рожь и, как управился, пошел в
воскресенье в храм божий и взял с собою гривну (3 коп.) на
свечку. Только, этта, купил мужик свечку и задумался: кому
ее ставить. Видит он, что народ ставит Миколе, пошел и сам
к Миколаю. Поставил свечку, отвесил поклон и молится:
«Микола, батюшка милостивый, отец родной! Уроди ты
мне ржицу».
А пророк-то Илья услышал мужикову молитву и осер-
чал. — «И что это, говорит, мужик Миколу все просит, а
не меня; чай, я не хуже Миколая-то? Вот погоди, придет
лето, пущай Микола уродит мужику рожь, а я возьму да
градом и выбью». Услыхал эти слова Микола Милостливый
244


и тоже осерчал: сАн, нет — не выбьешь». — «Ан, выбью»
Вот они и заспорили.
Послал Микола дождь, и рожь у мужика выросла лучше
всех. Радуется мужик, сну, думает, и зашибу я деньгу». А
того и не знает, что пророк-то Илья на его рожь с неба по-
сматривает и все норовит, как бы ее градом хватить. Только
и Миколай не дремлет: приходит это он к мужику и гово-
рит: «Продай рожь не жамши». Мужик послушался и про-
дал: ржи в тот год у всех были плохи, и ему за его хоро-
шую рожь — эва сколько деньжищ сосед отвалил.
Вот пришла жатва, а Илья-то не знал, что мужик продал
рожь, и такой ли град послал, что вся рожь полегла на
землю. Тогда Микола опять является к мужику и говорит:
«Ты, мужик, купи рожь-то свою побитую». Мужик послу-
шался, почитай, задаром взял свою рожь назад. А Микола
тем временем послал дождь и поднял рожь с земли, и опять
у мужика стала хорошая рожь.
Рассердился, разлютовался Илья, когда узнал, как его
Миколай обошел, и порешил на следующий год опять по-
бить мужикову рожь, да только Никола опять наставил му-
жика продать рожь, не жавши, и Илья так и остался ни
с чем» (С. Максимов, назв. соч., стр. 455—457).
Этот вариант сказания о Николае, хотя и носит на себе
следы кулацкой обработки, все же хорошо передает кресть-
янские представления о Николае, как милостивом защитни-
ке крестьянства.
Так, в белорусских песнях «святой Микола по межах
ходзиць, по межах ходзиць, жито (хлеба) родзиць... Святой
Микола — старая особа, горох сеить, по полю ходзиць, по
полю ходзиць, жито глядзиць: где вымокло, там посушиць;
где высохло — подмочиць».
Ведает Николай якобы не только урожаем хлебов, но и
рабочим скотом, особенно — лошадьми. В связи с этим он
у крестьян, как раньше у феодалов, считался также «лоша-
диным святым» и весной, при первом выгоне лошадей в
поле на подножный корм, чествовался особым праздником.
Реакционный культ Николая в эпоху царизма привился
также и среди некоторых нехристианских национальностей и
переплелся у них с местными культами различных духов и
божеств. Так, большим почитанием в дореволюционное вре-
мя Николай пользовался среди тунгусов, вогулов, ненцев и,
особенно, бурят, у которых он получил именование «седого
старика» и «батюшки Миколы»
245


Почитание это носило у них смешанный характер, пред-
ставляло собой смесь христианских и национально-религи-
озных элементов и сопровождалось жертвоприношениями
перед местными иконами Николая. Бессилие и страх перед
православными колонизаторами и эксплоататорами у по-
коренных ими национальностей выражались в особом поч-
тении к «святому» и «богу» — покровителю могущественных
поработителей.
5. Вешний Никола
В церковно-поповском культе и в быту верующих из-
давна занимали и занимают особо видное место посвящен-
ные Николаю праздники — николины дни. Праздников этих
два, один из них — весенний [9 (22) мая], другой — зимний
[6 (19) декабря]. Весенний церковники называют «днем пе-
ренесения мощей Николая Чудотворца из Мир Ликийских в
г. Бари», крестьяне — вешним Николой и «лошадиным пра-
здником».
В эпоху царизма крестьяне отмечали, что этот николин
день якобы устанавливает лето и определяет собой средний
сев яровых хлебов. Но наиболее важным хозяйственным
моментом, который они приурочивали к этому дню, был
первый выгон лошадей в поле на подножный корм, почему
они называли его также «лошадиным праздником».
Крестьяне считали тогда, что Николай, как покровитель
лошадей, ко дню своего весеннего праздника дает послед-
ним обильный подножный корм, а затем, в продолжение
остального времени, не только кормит, но и охраняет ко-
ней от болезней и от хищных зверей, якобы посылаемых
нечистой силой.
Таким образом, Николай и данный его праздник играли
ту же роль, что Георгий и его весенний егорьев день в
отношении рогатого скота.
Проводились этот праздник и выгон лошадей таким об-
разом: лошадей выгоняли в поле, священник служил там
специальный молебен с молитвами к Николаю об их охране
от всяких напастей и окроплял их и конюхов святой водой.
После этого хозяева, молодежь или конюхи верхом объ-
езжали каждую лошадь, чтобы нечистая сила не успела пер-
вой на ней поездить, иначе она-де ночью заездит коня до
смерти. Затем тогда же или вечером происходило угощение
конюхов и молодежи, остававшейся на ночную охрану
габуна.
246


6. Никола зимний
Из двух николиных дней всегда особо крупную реакци-
онную роль играл и все еще местами продолжает играть в
сельском быту Никола зимний, празднуемый верующими
6 (19) декабря.
При царизме праздник этот отмечал собой в сельских
местностях окончание главных сельскохозяйственных работ,
связанных с уборкой всего урожая полей, огородов и са-
дов. С него крестьяне считали также установление зимы с
ее морозами и начало санного пути. Помещики-крепостни-
ки объявили зимнего Николу сроком уплаты им крепостны-
ми крестьянами оброка и других податей.
Крестьяне должны были в этот день отвозить им по сан-
ному пути на возах хлеб, мясо, молочные и другие про-
дукты, а также вносить оброчные деньги. Отсюда сложилась
в те проклятые времена крестьянская поговорка, что «Ни-
колин обоз для боярской казны дороже золота». Поговорка
эта отражала собой также преобладание в эпоху крепост-
ничества отсталой натуральной системы хозяйства над то-
варной и денежной.
Обираемые и угнетаемые помещиками, а затем также и
капиталистами, крестьяне в эпоху царизма особо чтили
Николая-угодника и в зимний его праздник считали своей
священной обязанностью сходить в церковь, поставить там
перед иконой «святителя» свечку, чтобы отблагодарить его
таким образом за мнимую хозяйственную помощь и вымо-
лить его покровительство на будущее. Церковники реклами-
ровали николин день особо торжественным богослужением
с молебном и акафистом Николаю, после чего ходили еще
по домам с молебнами и таким путем тоже лишний раз
обирали трудящихся верующих.
В некоторых местностях Белоруссии и Западной области
существовал еще недавно обычай, который местами, воз-
можно, держится и до сих пор: «сучить свечу» Николаю.
Заключался этот обычай в том, что среди праздничных ку-
шаний на зимний николин день подавали на стол мед в
сотах, который домочадцы ели, а воск сплевывали в чашку
с водой.
Затем воск собирали по домам и «сучили» — лепили из
него огромную (в 15—20 кило) «мирскую свечу» Николаю.
Перед едой меда от всех требовалась особая молитва угод-
нику о достатке для дома, об урожае хлебов, о приплоде
скота и о семейном согласии домочадцев.
247


Нечто подобное совершалось также в некоторых селе-
ниях Черниговщины. Там мирскую свечу покупали всклад-
чину, ставили перед иконой Николая в церкви, в николин
день носили по домам, с участием поповщины, и служили
молебны. Свече этой приписывали магическую силу прого-
нять злых духов и приносить хозяйственное благополучие
7. Чем вредны николины дни
В эпоху царизма праздники Николая широко использо-
вали церковники. Прежде всего, учитывая большую роль
лошадей в хозяйстве и их дорогую для крестьян стоимость,
они в своих проповедях в дни этих праздников усиленно
выставляли Николая могущественным покровителем коней
и вообще сельского хозяйства, рисовали его всегдашним
«молитвенником и ходатаем» за крестьян перед богом. Но
помнимо этого николины дни они использовали всегда и осо-
бенно широко для реакционной политической обработки
трудящихся.
По этой линии в эпоху царизма церковники, ссылаясь на
житийные рассказы о чудесах Николая, выставляли его по-
дателем богатства кулакам, помещикам, капиталистам; его
помощью, я не эксплоатацией трудящихся, объясняли они
их богатства, влияние и силу. Кроме того они указывали
при этом, будто сам Николай в свое время был против клас-
совой борьбы трудящихся, помогал императорам и их слу-
гам подавлять народные восстания, благословлял их кара-
тельные экспедиции. Отсюда церковники всегда делали
вывод о необходимости для трудящихся повиноваться «вла-
стям предержащим», не поднимать революционных восста-
ний, а покорно мириться со своим бесправным положением.
Угнетенная и обираемая, невежественная крестьянская
масса в николины дни пыталась в вине утопить свои нужды
и горести, найти обманчивое забвение своего невыносимо
тяжелого положения и отдохновение от изнурительных
работ. Кулаки от себя еще спаивали односельчан. Поэтому
местами, особенно где праздники эти были к тому же пре-
стольными, никольское пьянство тянулось по нескольку дней.
Отсюда старинная поговорка: «На никольщину мужики идут
с оглядкой, а после никольшины валяются под лавкой».
Местами никольское пьянство носило характер «братчи-
ны»: вскладчину собирали деньги и продукты, закупали
водку, варили пиво, гнали самогон, и пьянка «миром» тя-
нулась несколько дней. Братчину эту организовывали обы-
248


но местные кулаки, причем лиц, которые отказывались от
участия в ней, они подвергали всяческим насмешкам и бой-
коту, а иногда и физическому принуждению.
Реакционный культ сказочного Николая, как пережиток
феодального и капиталистического прошлого, все еще дер-
жится в быту верующих и причиняет им и социалистичес-
кому строительству большой вред. Особенно вредны оба его
праздника — весенний и зимний.
Прежде всего оба николина дня у некоторых верующих
отмечаются невыходами на работу и прогулами из боязни
прогневать этого «могущественного святого» несоблюдением
его праздников. В этом отношении особенно вреден весен-
ний, майский праздник, так как он календарно приходится
на ответственный период весеннего сева, когда надо осо-
бенно дорожить каждым рабочим днем. Наряду с этим и
тоже почти как общее правило оба эти праздника отмеча-
ются у верующих пьянством, драками и т. п. антикультур-
ным времяпровождением.
В иллюстрацию этого вреда николиных дней приведем
хотя бы следующие факты:
Газета «Ленинское знамя» (от 24 мая 1935 г.) пишет, что
в селе Зимницы, вместо мобилизации колхозников и едино-
личников на ликвидацию хозяйственного прорыва, празд-
новали вешнего Николу. «Во всех колхозах происходило
празднование. Председатели колхозов «Красная стрела» —
Котосов и «Культура» — Володин запрягли лучших лоша-
дей и катались по селу, ездили на ярмарку. Вечером они
устроили попойку. Колхозники тоже следовали примеру
своих председателей».
Шире обычно справляется Никола зимний.
Так, в том же 1935 г. в колхозе им. Ворошилова, Чен-
цовского сельсовета, некоторые колхозницы по четыре дня
праздновали «Николу» и не трепали льна («Тутаевский
ударник» от 28 декабря). Справляли этот праздник также в
механическом цехе известкового завода № 6 («Красное зна-
мя» от 5 января 1936 г., Елец, Воронеж, обл.) и в колхозе
им. Кирова, Митянинского сельсовета («Колхозная искра»
от 15 января 1936 г., Сер. Пруды, Московской обл.).
В селе Никольском, Коломенского р-на, Московской
обл., в 1935 г. в этот день произошла пьяная драка, а в селе
Мячкове, того же района, из-за опаливания зарезанной к
николину дню свиньи едва не случился пожар («Коломенский
рабочий» от 25 декабря). В дер. Дубич, Сутокского р-на,
отсталая молодежь тогда же устроила хулиганский дебош
249


в красном уголке («Звезда Новгорода» от 6 января 1936 г.)
Широко справляли зимнего Николу также в колхозе Панов-
ском, опять-таки Коломенского р-на, причем пьяный пред-
колхоза затеял драку и был избит («Коломен. рабочий» от
12 января 1936 г.).
Так верующие чествуют своего Николу в быту.
Верующие трудящиеся продолжают до сих пор видеть
в этом сказочном святом небесного покровителя и помощ-
ника во всех своих нуждах. Ему они попрежнему приписы-
вают могущественное влияние на обеспечение урожая полей.
К молитвам ему они прибегают при заболеваниях лошадей.
Его они призывают в тяжелые моменты своей семейной и
личной жизни. После богородицы Николай у них стоит на
втором месте.
Это слепое, рабское, глубоко вкоренившееся в силу от-
живших уже теперь исторических условий «упование» на
Николая, смиренное преклонение перед ним, предоставление
себя в его «небесную волю» принижает человеческое до-
стоинство верующих трудящихся, ослабляет их активность
в социалистическом строительстве, снижает в их глазах
общественную ценность труда.


XVIII. ВОЗНЕСЕНИЕ
На 40-й день после пасхи церковь и ве-
рующие справляют один из «двунаде-
сятых» своих праздников — вознесение
господне. Вознесение связано с пас-
хой, которая в календаре не закреплена за определенным
месяцем и числом, а потому тоже является «переходящим»
и падает обычно на май. В историческое обоснование его
церковники выставляют посмертное вознесение сказочного
Иисуса на небо и ссылаются на соответствующие места «свя-
щенного писания».
1. Новозаветная неразбериха
В новозаветных рассказах об этом вознесении царит
полнейшая неразбериха. Так, в евангелиях Матфея и Иоанна
о вознесении Христа на небо нет ни слова. У Марка (14,
14—19) имеется рассказ об этом, но он туманен и глух: не
указаны определенно ни время, ни место события. Из отдель-
ных замечаний Марка можно думать, что Иисус якобы
вознесся на небо из какой-то комнаты в Иерусалиме в са-
мый день своего воскресения из мертвых, т. е. в первый
день пасхи. В евангелии Луки (24, 46—52) тоже рассказы-
вается, что Христос вознесся именно в этот день, но только
под Иерусалимом, в местечке Вифании. Сами церковники
умышленно замалчивают эти евангельские сказания, а поль-
зуются здесь совершенно иным рассказом о вознесении, ко-
торый они заимствуют из «Деяний апостолов».
По версии «Деяний» Христос якобы после воскресения
в течение 40 дней являлся ученикам, беседовал с ними о
царствии божием и предписал им оставаться в Иерусалиме
до сошествия на них святого духа. На 40-й день после
пасхи и за десять дней до этого сошествия он якобы воз-
251


несся на их глазах в облаке на небо с горы Елеонской,
что близ Вифании. На основании этого места «Деяний»
(1, 1—12) церковники относят праздник вознесения к 40-му
дню после пасхи, хотя это противоречит евангельским рас-
сказам Матфея и Луки.
2. Мифологический мотив вознесения на небо
Что все эти рассказы евангелий и «Деяний» являются
мифами, — доказывать не приходится. Подобные мифы о
вознесении различных богов и героев на небо были широко
распространены в эпоху составления новозаветных «книг.
Так, финикийцы рассказывали, будто их «господь» —
Адонис после своей мученической смерти воскрес и вознес-
ся на небо. У древних греков существовал такой же миф
о герое Геракле, который будто бы взят богами на небо
с погребального костра. У древних римлян было верование,
что сказочный основатель г. Рима — Ромул в конце своей
жизни удалился на небо и оттуда покровительствует им
под именем бога Квирина.
В начальный период Римской империи этот мифологи-
ческий мотив был неоднократно использован для религиоз-
ного освящения и обожествления императорской власти. 13
этих целях некоторые из римлян утверждали, что душа
убитого заговорщиками (в 44 г. до хр. лет.) императора
Юлия Цезаря вознеслась с погребального костра на небо
и что это она была видна там в виде блиставшей тогда
кометы. Один римский сенатор под присягой заявил, что
он видел своими глазами, как с костра возносилась на небо
душа умершего преемника Цезаря — императора Августа
(умер в 14 г.).
Скоро потом в интересах укрепления императорской вла-
сти был выработан особый обряд: при сожжении тела
умершего императора из погребального костра выпускался
на волю спрятанный внутри его орел, который должен был
на своих крыльях вознести душу покойника к небесным
богам. По совершении этого обряда сенат особым декретом
автоматически причислял умершего к сонму богов. Это на-
зывалось апофеозом — обожествлением. Известны горько-
саркастические слова императора Веспасиана, который, чув-
ствуя приближение смерти, сказал: «Увы, кажется, я ста-
новлюсь богом!»
252


Мифологический мотив вознесения умершего на небо не
был чужд и древним евреям. В самой библии рассказыва-
ется, будто еще живыми были взяты на небо сказочные
патриарх Енох и пророк Илия (Бытие, о, 23—24, IV книга
Царств, 2, 11). Существовало также особое сказание о
мифическом Моисее, записанное еврейским историком Ио-
сифом Флавием в «Иудейских древностях» (4, 8, 47—48).
Там мы читаем, будто на 40 году после синайского законо-
дательства Моисей, почувствовав приближение своего конца,
собрал народ, простился с ним и затем отправился на гору.
«Лишь старейшины, первосвященник Елеазар и военачальник
Иисус Навин еще сопровождали его. Когда же Моисей достиг
вершины горы... то отпустил и старейшин. Затем он обнял
Елеазара и Иисуса, и, пока еще говорил с ними, его вдруг
окружило облако, он скрылся в каком-то ущелье» и оттуда
вознесся на небо.
Если сопоставить оба рассказа — «Деяний» и Иосифа
Флавия — о вознесении на небо сказочных Иисуса Христа
и Моисея, то мы находим здесь ряд общих моментов и мо-
тивов: торжественную прощальную беседу с увещаниями,
предчувствие скорого чудесного ухода с земли, шествие
на гору в сопровождении избранных, вознесение на небо
под покровом облака и некоторые другие детали, вплоть
до цифры 40. Это не случайность: данный рассказ Иосифа,
несомненно, послужил ближайшим литературным источни-
ком для соответствующего рассказа автору «Деяний».
Мифологический мотив и идею вознесения на небо ран-
ние христиане заимствовали из язычества и иудейской рели-
гии и связали со своими представлениями и сказками об
Иисусе Христе. Евангелисты вообще, автор «Деяний» в ча-
стности, разрабатывая и литературно обрабатывая сказоч-
ную историю земной и посмертной жизни Иисуса, стара-
тельно использовали для нее различные ветхозаветные и
внебиблейские сказания об Илие, Моисее, Иисусе Навине
и др.
Стремясь приписать своему Иисусу все то, что иудеи
приписывали этим ветхозаветным личностям, и даже боль-
ше, чтобы превознести его над ними, ранние христиане и
их новозаветные авторы не могли не приписать ему и воз-
несения на небо. Руководило ими здесь также и полити-
ческое соображение — желание противопоставить своего
«божественного спасителя» и «небесного царя» — Иисуса
Христа римско-языческому «спасителю» Августу, тоже якобы
вознесшемуся на небо.
253


3. Бытовое содержание праздника вознесения
В церковно-христианском календаре праздник вознесе-
ния появился только в VI в. На Руси он особо видного
места в быту верующих не занял.
Верующие крестьяне отмечали, что вознесение календар-
но приходится на самый разгар весны и на переход ее к
лету с его полевыми работами: «Придет вознесеньев день,
сбросит весна-красна лень, летом обернется-прикинется, за
работу в поле примется». Местами для ублаготворения
умерших родителей и предков, а также полевых духов
верующие на вознесение пекли блины, варили яйца, жарили
яичницу и ели их дома или на полях.
Еще недавно был распространен среди верующих кресть-
ян также вознесенский обычай печь из теста «лесенки» —
особое печенье в виде лесенок со ступеньками. «Лесенки»
эти они ставили в зелень на полях и надеялись, что от
этого вырастут высокие, густые, колосистые и умолотистые
хлеба. Некоторые домохозяева приносили «лесенки» в этот
день в церковь для предварительного освящения и затем
частично раздаривали их родственникам и знакомым. Все
это тоже пережитки былого обрядового угощения полевых
духов и магического обеспечивания урожая хлебов.
Праздник этот насыщен реакционнейшей религиозной
идеологией, связанной с христианским учением о загробной
жизни. Основная идея этого учения та, что личная жизнь
человека со смертью не кончается, а имеет вечное продол-
жение свое в загробном мире, причем именно там, за гро-
бом, каждый человек получает соответствующее воздаяние
за совершенное на земле: или вечное блаженство в раю,
или вечные мучения в аду.
Поэтому христианская религия, как и некоторые другие,
призывает верующих не заботиться особенно о кратковре-
менной жизни на земле, а посвящать ее целиком на досто-
должное подготовление себя к жизни загробной, к приобре-
тению райских благ. Подготовка эта якобы должна
заключаться в заботах не о «теле», а о «душе», в выпол-
нении всех соответствующих религиозных предписаний и
освященной религией классовой эксплоататорской морали.
254


XIX. ДЕНЬ КОНСТАНТИНА И ЕЛЕНЫ
21 мая (3 июня)
21 мая церковь специальным праздником
чествует память «святых равноапостоль-
ных» — римского императора Константи-
на 1 и его матери Елены. Праздник этот
был установлен ею для религиозного освящения и поддер-
жания царской власти, и таким реакционно-монархическим
он остался до сих пор. Что именно политические расчеты
руководили церковниками при зачислении названных коро-
нованных деспотов в категорию святых и даже «равно-
апостольных» и при установлении данного праздника вид
но из характера самих этих святых
1. Император Константин и христианство
Прежде всего, император Константин (306—337) был
хитро расчетливым, коварным и жестоким диспотом зали-
тым кровью множества жертв, загубленных им в своих
личных интересах, в том числе ряда своих близких род-
ственников и даже членов семьи. Так, например, по словам
реакционного историка Ф. И. Успенского, «ничем нельзя
оправдать его (Константина) отношений к (соправителю и
шурину) Лицинию и тем более извинить жестокий обман и
клятвопреступление по отношению к нему. В 314 г., на-
чав войну без достаточных оснований и победив Лициния
в двух сражениях, Константин лишил его всех европейских
владений, кроме Фракии.
Затем, в 323 г. снова Константин воевал с Лицинием и
принудил его после потери войска и флота запереться в
Никомидии. Сестра Константина, бывшая в супружестве, за
Лицинием, вошла в переговоры с братом и исходатайство-
255


вала для своего мужа под священной клятвой жизнь й
безопасность. Но в 324 г. Лициний был умерщвлен по при-
казанию императора.
Ничем также нельзя оправдать бесчеловечные поступки
Константина по отношению к ближайшим членам своего
семейства. Жертвами его подозрительности и жестокости в
326 г. пали сын его Крисп, племянник Лициниан и наконец
супруга Фауста» («История Византийской империи», I, стр.
98).
Действительно, помимо Лициния и Лициниана Констан-
тин, опасаясь широкой популярности своего сына Криспа,
приказал его обезглавить, а жену свою Фаусту он утопил
и сварил в горячей ванне. Кроме того жену побежденного
им своего соперника Максимиана он утопил в реке, а его
детей, министров и жрецов вырезал. Были казнены им и
брошены в море также вдова и дочь императора Диокле-
тиана. Число рядовых его жертв было огромно. В своем
завещании он предписывал сыновьям вырезать всех его
братьев, чего сам он не успел сделать при жизни.
Церковь наделила Константина званием «равноапостоль-
ного» и причислила к святым за то, что он разрешил своим
подданным свободное исповедание христианства, а затем
сделал его государственной религией империи и сам сде-
лался христианином. Но здесь было далеко не все так.
Константин до конца своей жизни не порывал с язы-
чеством и постоянно носил звание «великого понтифика» —
жреца. Объявляя христианство сначала религией дозволен-
ной, а затем выдвигая его на первое место, оказывая хри-
стианскому духовенству всяческие услуги и давая ему при-
вилегии, он все это делал отнюдь не в религиозно-хри-
стианских целях и не в силу христианских убеждений, а
по расчетам политическим.
Христианская религия и церковь ко времени Констан-
тина представляли собой крупную реакционную силу, с ко-
торой императорам надо было считаться и которую им надо
было рано или поздно использовать в своих политических
целях, в связи с общим социальным кризисом Римской им-
перии тех веков.
«Характер гонений конца III и начала IV в. и самый
факт этих гонений, — пишет А. Ранович в своей работе
«Античные критики христианства», — свидетельствуют о том,
что христианская церковь была наиболее пригодной для
того, чтобы стать государственной религией Римской им-
перии, чтобы «дополнить мировую империю мировой рели-
256


гией». Рост христианства был обусловлен и тем, что
христианская идеология больше, чем все другие тогдаш-
ние религии, соответствовала социальным условиям разла-
гающегося античного общества.
Всеобщее бесправие нашло свое фантастическое отраже-
ние в идее всеобщей греховности, на борьбу с которой
должны быть направлены все помыслы людей. Отчаяние
политически и экономически угнетенных масс нашло себе
безопасную для государства отдушину в христианской уте-
шительной вере в воплощение бога-слова; бессильная жажда
мести угнетателям, потеря надежды на улучшение положения
в настоящем возмещались верой в рай и ад, в загробное
воздаяние и возмездие.
Христианство давало оправдание всем гнусностям разла-
гающегося рабовладельческого строя и выступало с идеями
прислужничества власти предержащей, так что цезаре-
папизм возник вместе с торжеством христианской церкви,
и император-язычник Константин с самого начала разрешал
догматические споры между христианами.
Новая христианская организация соответствовала рас-
паду старых экономических связей и способствовала уст-
ранению политического и экономического влияния тех об-
щественных групп, которым не было места в империи в
результате изменения общественных отношений эпохи рес-
публики. Таким образом христианство «соответствовало
экономическому, политическому и духовному состоянию
Рима» (Энгельс), и Константин, обративший христианство
на службу себе, оказался дальновиднее, чем его предшест-
венник Диоклетиан» (стр. XXXIV—XXXV).
Константин учел возможность и целесообразность ис-
пользовать в своих политических интересах и целях реак-
ционную христианскую идеологию и влиятельную, богатую
церковную организацию. Поэтому он вместе со своим со-
правителем Лицинием летом 313 г. издал в г. Милане осо-
бый эдикт о веротерпимости следующего содержания:
«Мы, императоры Константин и Лициний, заботясь о
благе и пользе подданных, установили, относительно бого-
почитания, чтобы и христианам и всем дана была полная
свобода жить в той вере, в какой кто хочет, чтобы небесное
божество было благорасположено к нам и ко всем, которые
находятся под властью нашей... Определяем, чтобы христи-
анам возвращены были конфискованные в казну или част-
ным лицам отданные имущества, также чтобы были вновь
17 -2511 257


отданы места их собраний. Частные лица должны быть
удовлетворены за это из государственных средств».
Миланским эдиктом и рядом других распоряжений Кон-
стантин разрешил свободное исповедывание христианства,
стал усиленно поддерживать его и постарался привлечь на
свою сторону церковные верхи христианского духовенства.
Он предоставил им все те преимущества, какие были у
жрецов других религий: право принимать дарения, вклады
и завещания в пользу церкви, право утверждать отпущение
рабов на волю, право давать убежище осужденным.
При помощи христианского духовенства он разграблял
наиболее богатые храмы, забирал себе храмовые богатства
и частично делился ими со своими помощниками и аген-
тами-церковниками. Христианское духовенство помогало
ему проводить конфискацию храмовых богатств. Вместе с
тем оно поставляло ему также надежных чиновников на
ответственные административные посты и защищало его
государственную политику.
Поддерживая и продвигая христианство на первое место
в империи, Константин держался при этом особой полити-
ки. Отказаться от старой римской религии, запретить ее и
все другие национальные религии и культы, которых было
много в Римской империи и за которые стояло еще боль-
шинство ее населения, он не решался. Поэтому он избрал
другой путь: путь постепенного слияния этих религий и
культов с христианством.
Поэтому, например, в качестве еженедельного праздника
он установил вместо сатурнова дня (субботы) справлявший-
ся христианами митраистический «день солнца» (воскре-
сенье). Он приказал, чтобы в этот день в легионах (полках)
читали особую новую молитву, составленную так, чтобы ее
одинаково могли принять как христиане, так и почитатели
римского Юпитера, греческого Зевса, персидского Митры,
эллинистического Сераписа и т. д.
В 330 г. Константин перенес столицу империи из Рима
в Византию, назвал ее Константинополем, сделал церковным
центром христианства и в то же время переправил туда
различные греко-римские святыни. Само освящение новой
столицы, по его приказанию, производилось одновременно
и совместно христианским и языческим духовенством, с
соответствующими обрядами. В константинопольском сена-
те, устроенном по образцу римского, была поставлена ста-
туя Тихи, богини счастливой судьбы города, но на лбу
258


этой статуи, по распоряжению Константина, был помещен
христианский знак креста.
Как при освящении новой столицы, так и потом еже-
годно в день этого события статую богини Тихи с крестом
на голове ставили на колесницу митраистического бога
солнца, запряженную конями «огненного цвета» — рыжей
масти, и в сопровождении воинских частей везли по ули-
цам на ипподром, где император собственноручно возлагал
на нее венец. Впереди колесницы, рядом с языческими
жрецами шли христианские церковники, кадили ладаном и
пели: «Кирие элейсон!», т. е. «Господи, помилуй!»
Эта религиозная политика Константина, проводимая им
после недавних антихристианских выступлений императора
Диоклетиана и некоторых других правителей империи,
имела двоякое назначение.
С одной стороны, Константин хотел таким путем по-
степенно, исподволь и не прибегая к решительным репрес-
сивным мерам, приучить к христианству враждебные ему,
еще многочисленные и сильные слои и группы населения
империи. С другой стороны, он надеялся таким образом
облегчить и самому христианству дальнейший путь к ско-
рейшему превращению его в единственную государственную
религию через поглощение ею всех национальных религий и
культов.
Надо сказать, что такой процесс поглощения христиан-
ством язычества шел уже и без Константина и еще до
Константина, но он шел, так сказать, «снизу». Константин
хотел ускорить его еще давлением «сверху», деятельную
поддержку в чем ему оказывали и сами церковники.
Таков был «равноапостольный» император Константин.
Подстать ему была и его мать, «святая царица» Елена.
Деспотическая и жестокая, но недалекая умом, она под
старость целиком попала в лапы дурачивших ее христиан-
ских епископов и других церковников. По их наущению она.
будучи уже 80-летней, выжившей из ума старухой, предпри-
няла далекое паломничество в «святую землю» — Палестину,
на поклонение тамошним святыням. Впоследствии, после
смерти ее и Константина, церковники сфабриковали ряд
сказок, как Елена будто бы «обрела» там много святынь,
оставшихся от Иисуса Христа, богородицы, апостолов и
тому подобных сказочных личностей церковно-поповской
«священной истории».
Что все это — вымысел и фабрикация церковников, это
мы покажем при разборе праздника «воздвижения». Здесь
17* 259


же скажем еще раз, что причисление Константина и Елены
к святым и установление специального праздника в честь
их преследовали у церковных верхов определенные полити-
ческие цели: религиозное освящение императорской власти
и союза церкви с нею для совместной эксплоатации и уг-
нетения трудящихся масс.
Этот союз креста и меча с тех пор, со времени Констан-
тина, нерушимо держался обеими сторонами. В христиан-
ских странах капитализма он держится еще и до сих пор.
У нас конец ему положила навсегда Великая социалисти-
ческая октябрьская революция.
2. Обрядовый посев льна
День Константина и Елены связан в сельском быту
верующих с началом посева льна и носит название Елены-
льносейки и Елены — длинные льны. Начало этого посева у
Магический обряд по обеспечению урожая льна —
сеятель съедает на пашне два вареных яйца
некоторых крестьян было некогда обставлено целым ря-
дом дико-нелепых и вредных обрядов и обычаев, которые
в основном сводились к следующему.
260


Сеятель брал с собой вместе с посевным зерном пече-
ные яйца и, придя на пашню, подбрасывал их вверх со сло-
вами: «Расти, лен, столь высок, как яйцо взлетело, и столь
гладок и чист!» Затем он съедал их, раздевался догола
и катался по ниве или снимал с себя штаны и в таком виде
приступал к севу. При этом он соблюдал полное молчание:
не разговаривал, не свистал, не напевал и т. д. Если лен
сеяла женщина, то она тоже обнажалась. Полагали, что
Магический обряд при посеве льна — сеятель сеет
без штанов
благодаря этим мероприятиям лен должен будет родиться
высоким, волокнистым, чистым и «головистым».
Как мы уже указывали раньше (см. главу «Еремей За-
прягальник»), лосевные обряды съедания и подбрасывания
яиц на пашне были некогда жертвоприношениями полевым
духам плодородия, а позднее приняли магический смысл
обеспечения роста льна. Катание по пашне обнаженных сея-
телей и сеятельниц — магический обряд по усилению пло-
дородия почвы. Кроме того обрядовая нагота считается у
верующих также магическим средством против злых духов:
она будто бы отпугивает их. Соблюдение полного молча-
ния тоже имеет в виду этих духов: звуки голоса будто
бы могут привлечь их к ниве и .повредить посеву.
В настоящее время праздник этот подавляющим боль-
ціинством трудящихся верующих уже не справляется, но
261


тем не менее продолжает еще причинять вред нашему сель-
скому хозяйству, особенно льноводству.
Лен и конопля среди технических культур занимают
важнейшее место. Правительство и партия уделяют боль-
шое внимание и средства на дальнейшее социалистическое
развитие этих культур, одним из показателей чего является
постановление Совета народных комиссаров СССР и ЦК
ВКП(б) «О контрактации льна и конопли урожая 1936 года».
Льноводство достигло у нас больших успехов, но наряду
с ними оно имеет еще и ряд недостатков, из которых глав-
ный — низкая урожайность льна. В то время как передовые
колхозы довели урожай льна до 7—8 центнеров с гектара,
большинство получает еще около 2,5—3 центнеров. В
числе причин этой низкой урожайности льна определенное
место занимает запаздывание с его посевом.
На это запаздывание в целом ряде мест влияют опять-
таки религиозные предрассудки: упорное цепляние веру-
ющих трудящихся за распределение своих работ по «свят-
цам», по религиозно-праздничному календарю. Согласно
этим «святцам», посев льна якобы надо начинать только с
дня «Алены-льносейки» или с некоторых других праздни-
ков.
И вот в газете «Путь колхозника» (от 7 мая 1935 г.)
сообщается, что в Лобановском сельсовете, Новоржевско-
го р-на, единоличники и даже многие колхозники не сеяли
льна, дожидаясь «Алены» и «Николы вешнего». И этот
случай, к сожалению, не единичен. Прав был т. Киров, ко-
гда он усиленно призывал к борьбе против «дедовских обы-
чаев прошлого», против приноравливания сроков сельско-
хозяйственных работ «к небу, к живущим на небе, а не к жи-
вущим на земле».
262


XX. СЕМИК, ТРОИЦА И ДУХОВ ДЕНЬ
Конец мая — начало июня у верующих
заняты весенне-летним празднеством —
«зелеными святками», или «троицей», с
которой тесно связаны семик и духов
день. В церковно-поповском календаре троица отнесена к
числу двунадесятых праздников и поставлена в связь с од-
ним из событий посмертной жизни и деятельности сказоч-
ного Иисуса Христа, с «сошествием святого духа на апо-
столов», в чем якобы принимали участие все три лица свя-
той троицы: бог-отец, бог-сын и святой дух.
1. Мнимо-историческая подкладка праздника
Описание этого «сошествия» церковники заимствуют из
новозаветной книги «Деяний апостолов», где рассказывает-
ся, будто Иисус перед своим вознесением на небо повелел
ученикам оставаться в Иерусалиме и ждать ниспослания на
них обещанного богом-отцом» святого духа, прежде чем
отправиться на мировую проповедь евангелия (см. главу
«Вознесение»). Самое сошествие этого духа рисуется там
таким образом:
«При наступлении пятидесятницы все они (ученики) бы-
ли единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба,
как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь
дом, где они находились. И явились им разделяющиеся
языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из
них. И исполнились все духа святого и начали говорить на
иных языках, как дух давал им провещевать». Собравшаяся
на шум около дома разноязычная толпа изумлялась вне-
запной способности учеников говорить на разных языках.
Тогда апостол Петр в длинной речи пояснил ей, что-де это
263


произошло вследствие особого чуда, после чего в христи-
анство перешло «душ около трех тысяч» (2, 1—41).
Рассказ этот является обычной новозаветной сказкой,
мифом, причем он стоит в кричащем противоречии с соот-
ветствующими сказками евангелий. Мы не будем здесь
приводить текстового сопоставления всех этих сказок, а
только отметим, что евангелисты Матфей (28, 16—20) и
Марк (16, 14—20) совершенно не знают никакого ниспосла-
ния Иисусом святого духа на апостолов. У Иоанна же (20,
21—23) он наделяет учеников этим духом иначе: дует на
них («дунул и говорит им: примите духа святого»).
Для этого своего мифа, в развитие сложившегося у хри-
стиан соответствующего представления, автор «Деяний»
использовал целый ряд литературных и других материалов
Так, он воспользовался для него, и этого не скрывает, од-
ним из ветхозаветных «пророчеств-обетований», у пророка
Иоиля (2, 28—32), где бог якобы обещает в «последние
дни» ниспослать людям дары святого духа и различные зна-
мения этого.
Главные своя детали и подробности он взял из народного
иудейского сказания, частично сохраненного у еврейского
Философа Филона (в его произведении «О десяти запове-
дях», 9, 11), о чуде при сказочном синайском законодатель-
стве. Согласно этому сказанию, голос божий на Синае яко-
бы принял вид изливающихся и колеблющихся в воздухе
огненных языков, числом семьдесят, по числу семидесяти на-
родов, будто бы существующих на земле; слышался он среди
сильного шума и был понятен всем народам земли. Иначе
говоря, синайское законодательство якобы имело мировое
значение, и бог будто бы на горе Синае торжественно воз-
вещал свой закон всем разноязычным народам на земле,
всему человечеству.
После этого понятны цели, какие ставил себе и пресле-
довал автор «Деяний», развивая миф об огненном соше-
ствии святого духа на апостолов в праздник пятидесятницы
в Иерусалиме. Мифом этим он хотел сказать, что старый,
синайский, иудейский «закон» уже потерял свою силу и зна-
чение, отменен самим ботом. Бог будто бы на смену ему
дал теперь, через Иисуса, свой новый закон, новый завет,
новое учение — евангелие, тоже имеющее мировое значение
и предназначенное для всех народов. Для распространения
этого нового учения, евангелия, нужна-де была проповедь
апостолов с предварительным наделением их даром «свя-
того духа».
264


Сказочное «сошествие» автором «Деяний» было приу-
рочено к иудейскому празднику пятидесятницы. Иудеи и
вместе с ними ранние христиане праздновали в этот день
синайское законодательство с его чудом — огненными го-
лосами божиими. Христиане постарались по-новому обос-
новать этот праздник путем подведения под него нового
«исторического» и догматического основания.
2. Происхождение христианского догмата о троице
Центральным догматическим элементом праздника тро-
ицы является церковное учение о «триединстве божества»,
о трех ипостасях — лицах «святой троицы»: о боге-отце,
боге-сыне и боге — святом духе. Это одно из наиболее не-
лепых и диких учений христианской церкви имело свою
длинную историю развития.
Христианский догмат о троице явился развитием целого
ряда современных ему и более древних религиозных веро-
ваний и философских спекуляций.
В некоторых древневосточных деспотиях — египетской,,
ассиро-вавилонской, персидской и др. — постепенно устано-
вился порядок прямого наследования царской власти вну-
три местных династий. Во главе государств стояли отдель-
ные царские семьи — из царя, его главной жены и сына-на-
следника. В фантастическом мире религиозной идеологии
это нашло свое отражение в создании представлений, будто
во главе каждого государства (и даже города) находится
еще «божественная троица» из верховного бога-отца, бо-
гини-матери и их божественного сына.
Такими «троицами» были, например, в древнем Египте —
Озирис, Изида и Гор, в Персии — Агурамазда, Анагита и
Митра. Религиозные представления о таких «божественных
троицах» усиленно поддерживались царями и жрецами, так
как они освящали царскую власть и ее династическую пре-
емственность но прямой линии.
Наряду с этим на древнем Востоке существовали еще и
другие представления о «божественной троице», а именно,
что миром правят три главных божества — неба, земли (или
воды) и подземного царства, и т. п. Такими «троицами»
были, например, в Вавилонии — Марлук, Эа и Гибиль, в Ин-
дии — Брама, Вишну и Шива. В античной Греции им соот-
ветствовали Зевс, Посейдон и Гадес; в древнем Риме —
Юпитер, Нептун и Плутон.
Эти восточные и греко-римские представления о боже-
265


ственных троицах несомненно сыграли некоторую роль в
выработке христианского догмата о «троице».
Другим идеологическим источником этого догмата по-
служили начавшиеся еще в эллинистическую эпоху рели-
гиозно-философские спекуляции о верховных божествах,
их атрибутах и т. д.
«Всеобщее экономичес-
кое, политическое, умствен-
ное и моральное разложение»
Римской империи привело
к тому, что греческая идеа-
листическая философия все
больше приближалась к бо-
гословию; стоики и неоплато-
ники уделяли исключитель-
ное внимание богословским
вопросам. В учениях филосо-
фов упадка все больше уг-
лубляется пропасть между
«духом» и косной, низменной
материей. Стремление найти
оправдание злу, против ко-
торого идеологи вырожде-
ния бессильны бороться,
побуждало их создавать тео-
рии о непричастности все-
благого бога к «злой» мате-
рии. Последняя-де сотворе-
на не богом, а его помощ-
ником и посредником — де-
миургом. Между демиургом
и «плотским» человеком
существует ряд других
ступеней, которые нужно
преодолеть, чтобы, восходя по ним к «богу-царю», отре-
шиться от земного. Одним из представителей этого типа
философов был Филон Александрийский.
Филон, которого Энгельс называет «отцом христианст-
ва», пытался объединить иудейские представления о вер-
ховном божестве с учением Платона и стоической филосо-
фии. Путем соответствующих религиозно-философских
спекуляций он выработал свое учение о «логосе-слове». Со-
гласно этому учению, наряду с верховным «богом-отцом»
имеется еще божественный «посредник» между ним и людь-
Древнеегипетский «трибомос», изоб-
ражающий «троицу» божеств
266


ми; посредником этим является «бог-сын», он же и «логос-
слово», который пребывает у бога-отца.
«...Во времена всеобщего разложения... — пишет Энгельс, —
повсюду встречается широкое распространение философии
и религиозной догматики в опошленной, вульгаризирован-
ной форме» («Бруно Бауэр и раннее христианство». Соч., т.
XV, стр. 605.). Раннее христианство зародилось и развивалось
как-раз в один из периодов такого «всеобщего разложения»
в недрах рабовладельческой Римской империи и само было
одним из продуктов этого разложения.
Поэтому в вульгаризованной форме богословские тео-
рии философов проникли в среду христиан. В посланиях
Павла мы находим деление людей на «плотских», «душев-
ных» и «духовных» т. е. устанавливается градация плоть —
душа — дух. В бесчисленных сектах, которые с самого на-
чала возникли в христианстве, появились самые дикие, сум-
бурные учения о демиургах, эонах, архонтах и т. п. проме-
жуточных божественных существах.
Наконец, «монотеизм, чтобы стать религией, должен был
с самого начала делать уступки политеизму» (Энгельс, «О
первоначальном христианстве», стр. 41). Это обстоятельство
толкало церковников к выработке компромисса между уче-
нием об едином боге и практикой многобожия. Таким ком-
промиссом между борющимися внутри христианства учения-
ми и явился догмат троицы, для которого был дан готовый
материал в языческих религиях.
Прослеживая историю христианской троицы, мы видим,
что в наиболее раннем из новозаветных произведений — в
«Апокалипсисе Иоанна» «нет никакого следа троичности
бога» (Энгельс, там же). Нет догмата о троице и в более
поздних «Павловых посланиях». Отдельные места их, гово-
рящие о «святом духе», имеют в виду не личное божество,
не «ипостась» троицы, а безличную силу, якобы исходящую
от божества.
Только в произведениях первой половины II в. — в еван-
гелиях — мы встречаем уже, и то в неразвитой еще форме,
христианское учение о трех ипостасях.
Характерно, что в это время и долгое время после у
христианских авторов царил полнейший сумбур в опреде-
лении и изображении как бога-отца, так и особенно свя-
того духа. Многие гностические авторы во главе с Марки-
оном в изображении «отца» совершенно отбрасывали иу-
дейские черты национального Ягве и выставляли послед-
267


него или самим дьяволом, или одним из низших духов
служебного порядка (Ялдабаот и др.).
Что же касается «святого духа», то в христианских про-
изведениях той эпохи сумбур еще больший. В этих про-
изведениях под духом святым понимается то магическая
сила, то личное существо небесного порядка, оплодотворя-
ющее деву Марию, то крылатый святой дух, сходящий на
Иисуса в сцене иорданского крещения, то божественная мать
Иисуса у гностического автора «евангелия от евреев», то
низший дух служебного порядка, то, наконец, злой дух — у
мандантов и некоторых других гностиков.
Окончательно учение о троице было выработано и при-
нято христианской церковью не ранее IV в., причем оно
было сделано догматом и введено в «символ веры» на пер-
вом вселенском соборе, в 325 г. Интересы церкви и под-
держивающей ее императорской власти в лице Константина
требовали положить конец бесчисленным спорам и борьбе
по вопросам о троице, об ее ипостасях и об их взаимоот-
ношениях. Кроме того церковные верхи того времени,
опять-таки в интересах своих и императорской власти, соз-
нательно шли на уступки политеистическим настроениям
рядовых христианских масс. Организованный Константи-
ном Никейский вселенский собор 325 г. был призван осу-
ществить все это.
Ближайшей причиной и поводом для созыва этого со-
бора были обсуждение и осуждение «еретического» учения
Ария, что Иисус якобы не «единосущен» с богом-отцом, а
только «подобосущен» ему и, следовательно, ниже его. Во-
круг этого учения шла тогда большая борьба между цер-
ковными верхами, причем на стороне Ария было духовен-
ство Египта, Малой Азии и Палестины. Для Константина
это было опасно тем, что названные страны им только что
тогда были захвачены после разгрома Лициния, неохотно
ему подчинялись и грозили отпадением.
Внесенный в среду церковных верхов Арием раскол
грозил переплестись с сепаратистскими, центробежными
стремлениями богатых восточных областей и снова отор-
вать их от Запада и Рима. Недаром Константин на открытии
собора будто бы говорил: «Раздоры в церкви божией мне
представляются более важными и опасными, чем внешние
войны, и доставляют мне больше беспокойств, чем все дру-
гое». Устами Константина здесь говорил не догматик-цер-
ковник, а император-политик. Под его давлением «ересь»
Ария была осуждена, сам он сослан, учение о «святой тро-
268


ице» возведено в непреложный догмат и в «символ веры»,
а рядовые христианские массы, далекие от богословских
тонкостей, усмотрели здесь официальное разрешение и
право поклоняться теперь трем и более богам.
Как мы уже сказали, догмат этот является одним из
самых нелепых и диких. Когда у самих церковников спра-
шивают, как понять и совместить, что их седобородый,
Феодальные изображения христианской «троицы»
(франц. миниатюры XIII в.)
«ветхий днями» бог-отец, его якобы умерший в возрасте
около 30 лет бог-сын и «исходящий» от них обоих перна-
тый голубь-«дух святой» являются тремя личными, самосто-
ятельными божествами и в то же время составляют боже-
ственное «триединство», сами церковники теряются и ссы-
лаются лишь на «непостижимую тайну божества».
Кто-то- сказал, что христианские догматы надо прини-
мать, как аптекарские пилюли, — не разжевывая. Только на
такой прием этих догматических «пилюль» верующими цер-
ковники и рассчитывают. Они требуют от своей «паствы»
только слепой, неразумной веры, подавления всяких про-
тестов со стороны здравого человеческого разума. Догмат
269


троицы играет поэтому важную «воспитательную» роль: он
воспитывает в верующих способность слепо следовать авто-
ритету церкви и поражаться ее «непостижимым» тайнам.
3. Древнееврейская пятидесятница
Троица, как мы уже отмечали, в своем первоначале была
христианизацией древнееврейской пятидесятницы. Праздник
этот впервые появился у древних евреев с поселением их в
стране Ханаанской и с переходом к земледелию. У крестьян
он просто назывался «жатвой», так как был связан с до-
жином пшеницы, созревающей там последней из хлебов, и
вообще с окончанием всей жатвы. Последняя в Палестине
начиналась с весеннего зажина ячменя и связанного с этим
зажином праздника опресноков, который позднее соеди-
нился с пасхой, тянулась затем несколько недель и закан-
чивалась дожинками пшеницы, уже отмеченным нами пра-
здником «жатвы», «пятидесятницы», или «семи недель» —
седьмиц.
В библейской книге Второзакония имеется прямое на
этот счет предписание: «Семь седьмиц отсчитай себе; начи-
най считать семь седьмиц с того времени, как появится
серп на жатве. Тогда совершай праздник седьмиц господу
богу твоему, чем благословит тебя господь бог твой»
(16, 9—11; см. также Левит, 23, 15—17).
Первоначально этот праздник дожинок имел своим об-
рядовым назначением жертвоприношение нового хлеба ме-
стным полевым духам и божествам — ваалам, как подателям
урожая и хозяевам земли. В эти дни евреи приносили в
жертву им в местных святилищах первые пшеничные хлебы
из новой муки. Позднее, с развитием национальной религии
Ягве, с построением иерусалимского храма, с централиза-
цией всего культа при храме, с усилением жречества и с
соответствующей переработкой прежних культовых эле-
ментов, дожинки связались с культом Ягве, приняли хра-
мовой, церковный характер и превратились в «пятидесят-
ницу».
Главным подателем урожая и владыкой страны жрецы
стали выставлять тогда Ягве и требовать, чтобы в иеруса-
лимский храм Ягве евреи-земледельцы приносили свои жер-
твенные дары — хлеб из новой муки.
Еще позднее пятидесятница подверглась у жрецов новой
переработке. Затирая ее земледельческий характер и выс-
тавляя ее праздником чисто церковным, они подвели под
270


нее «историческое» обоснование. Они стали рассказывать,
будто праздник этот был установлен некогда по предписа-
нию самого Ягве и в память о даровании им своего закона
на горе Синае, куда евреи якобы пришли через семь недель
после своего «исхода из Египта» и после первого праздно-
вания пасхи. Этого обоснования пятидесятницы в библии
нет, так как оно было выработано жрецами уже после
того, как были окончательно обработаны ими «пятикни-
жие Моисея» и книга Иисуса Навина.
Автор «Деяний» и вообще ранние христиане, удерживая
пятидесятницу у себя, постарались, как мы уже видели,
придать ей свое специфически христианское обоснование и
содержание. Они поставили ее в связь с историей своего
сказочного Иисуса и его учеников, а также с началом еван-
гельской проповеди и распространения христианства, при-
чем затерли ее иудейское, национальное происхождение.
В таком виде они провели ее в свой праздничный календарь,
не имевший тогда еще своих оригинально христианских
праздников.
4. Семицко троицкая березка
На Руси церковно-поповская пятидесятница, или троица,
соединилась с местным весенне-летним земледельческим
празднеством древних славян — семиком и заимствовала из
него почти все свое бытовое содержание. Семик местами
был целиком поглощен троицей, местами же частично уце-
лел и справлялся в четверг перед троицей.
Праздник этот у древних славян являлся завершением их
многодневного весеннего праздничного цикла и стоял в
связи с заботами о хлебах в ответственный и важный мо-
мент их цветения и колошения. С помощью целого ряда об-
рядов они старались тогда, с одной стороны, повлиять на
успешный и быстрый рост хлебов и трав, с другой — сохра-
нить хлеба и травы от козней злых духов, очистить от по-
следних себя, свои жилища, нивы, луга и леса.
Главная часть этих обрядов была связана у славян с их
верованиями в растительных лесных и полевых духов вся-
ческого плодородия, якобы пребывающих в зеленеющих
деревьях, в хлебах, в цветах и травах. Из деревьев духи
эти якобы особенно предпочитали березу на севере и клен
на юге, как наиболее типичных представителей наших ле-
сов. Славяне полагали, что эти духи могущественно влияют
на плодородие полей, лугов и лесов, способствуют росту
271


хлебов, трав и плодовых деревьев, обеспечивают урожай,
а также усиливают половую энергию и плодовитость у
животных и людей. Обладание волшебной плодоносящей
силой они приписывали как самим духам, так и отдельным
деревьям, веткам и зелени — носителям этих духов, они
видели в них также могущественные чародейские средства
против всякой бесовской, нечистой силы и ее скверны, как
источников неурожая, а также болезней и других несчастий.
Земледелие первоначально и долгое время было по пре-
имуществу занятием женским. Это обстоятельство нашло
свое религиозное отражение в том, что растительные духи
плодородия мыслились часто существами женского пола, а
соответствующие земледельческие обряды и празднества
совершались при активном участии женщин. Пережитки
этого мы наблюдаем в ряде семицко-троицких обрядов и
обычаев с традиционной «березкой» и зеленью в центре и
с главными участницами их — девушками и замужними
женщинами.
В основном эта растительная сторона семика-троицы в
дореволюционное время сводилась к следующему: моло-
дежь, преимущественно девушки, срубали в роще березку,
украшали ее лентами и цветами, приносили па место гу-
лянки, за селение или в деревню, угощались под нею яй-
цами, яичницей, пирогами и т. п., пели особые песни, води-
ли хороводы, играли игры. Березовыми (или кленовыми)
ветками и цветами девушки украшали также себя, свои жи-
лища, дома и сельские церкви. Называлось это заламыв-
нием и завиванием березки.
Местами украшенную таким образом березку носили по
селению и по полям с хлебами, там втыкали в землю меж
зреющей и колосящейся рожью или пшеницей, угощались
под нею, а остатки кушаний разбрасывали по нивам в жер-
тву растительным и полевым духам плодородия. Поступа-
ли еще и таким образом: строили шалаш из зеленых вет-
вей, внутрь его помещали одетую в женское платье сруб-
ленную березку или украшенное зеленью чучело и вокруг
них играли семицкие игры.
Некоторые из этих обрядов и обычаев держатся среди
трудящихся верующих в сельских местностях до сих пор.
5. Элементы культа мертвых
Другая группа обрядов славянского семика была непо-
средственно связана с культом мертвых.
272


Мы уже знаем, что культ этот играл у древних славян
большую роль. Они считали, что от благорасположения ду-
хов предков и вообще умерших зависит их хозяйственное и
личное благополучие: урожай хлебов, приплод скота, здо-
ровье и самая жизнь людей, и т. п. Поэтому в решающие
моменты своей общественной и личной жизни славяне об-
ращались к «родителям», к «дедам» и старались ублаготво-
рить, благорасположить их. Отсюда все их праздники в
качестве одной из самых существенных сторон своего со-
держания имели соответствующие обряды культа мертвых.
Пережитки этих обрядов и культа сохранились в се-
мицко-троицком обиходе. Так, верующие производят до
сих пор особое поминовение умерших и чествование их в
троицкую «родительскую субботу». В этот день по церквам
служат особые заупокойные панихиды. Верующие посе-
щают могилы своих умерших родителей, детей и родствен-
ников, обметают их зеленью, украшают березовыми ветка-
ми и цветами, расставляют на них закуску и водку, причи-
тают по покойникам, угощаются сами, приглашают их
принять участие в трапезе и надеются, что за это духи
помогут им в хозяйственном отношении, и т. д.
Существовало дикарское поверие, будто души почему-
либо не погребенных в землю или не отпетых покойников
особенно злы на живых, зловредны и мстительны. В связи
с этим в эпоху Руси Московской и позднее существовал
обычай: зимой подбирали трупы безвестных умерших, без-
родных нищих и казненных, свозили в специальные бараки
или сараи, в «божьи долга», а на троицу общим гуртом от-
певали и хоронили в земле.
Считали, что до этого погребения души этих умерших
мучаются, не имея нигде пристанища, насылают на людей
болезни, морозы и всякие другие беды и несчастия и т. п.
Следы этого сохранились местами еще до сих пор в ста-
ринных наименованиях городских улиц и церквей — «боже-
домками».
К этой группе пережитков, связанных с культом мерт-
вых, принадлежали также некогда широко распространен-
ные среди верующих поверия о русалках, по которым се-
мицко-троицкая неделя местами называлась русальной.
Согласно этим повериям, русалки — особые духи, души
девушек и молодых замужних женщин, окончивших свою
жизнь неестественной смертью в воде или в лесу, утоплен-
ниц и удавленниц, тела которых не были надлежаще погре-
бены в земле, а также души умерших не крещенными или
18-2511 273


загубленных их матерями младенцев. На развитии этих
представлений сказались гнетуще тяжелые социальные ус-
ловия жизни женщин и их бесправного положения в семье
и в обществе в эпоху феодального и капиталистического
строя.
Русалки эти якобы живут обычно в воде, с весной вы-
ходят на берега, бродят по лесам и полям и подстерегают
живых, чтобы утащить их с собой в воду или защекотать
до смерти. Представляли их в виде молодых девушек, об-
наженных, с зелеными волосами и глазами, неравнодушных
к девичьим украшениям и играм. В действительности же
это — былые славянские женские духи водной стихии и ра-
стительности, носившие раньше названия вил и берегинь и
якобы имевшие влияние на рост хлевов, трав и плодов.
Славяне на своем весенне-летнем семике совершали особые
обряды также в отношении этих женских духов с целью их
ублаготворения.
Верующие считали, что русалки особенно нуждаются в
одежде, в украшениях, в пище и в надлежащем погребении.
В связи с этим в семицко-троицкие дни девушки служили
панихиды, клали на межах в полях и на полянках в лесах
для русалок хлеб, пироги, яйца, на деревьях развешивали
холсты, рубашки, полотенца, нитки, платки, ленты, лапти и
веники. Устраивали также шуточные «похороны русалки»:
хоронили в гробу сделанное из тряпок чучело, что некогда
носило характер заместительного обрядового погребения.
6. Духов день
Духов день является прямым продолжением троицы,
составляет вместе с ней один двухдневный праздник и вы-
делен в церковном календаре для специального почитания
и прославления святого духа, якобы чудесно сошедшего на
апостолов в день пятидесятницы.
Эта связь его с троицей видна как в церковном богослу-
жении, так и в быту верующих. В этот день отсталая мо-
лодежь тоже завивает венки, носится со своей березкой,
поет семицкие песни, водит троицкие хороводы. Местами
в этот день или накануне вечером девушки бросали березку
в воду, что некогда имело своим назначением магическое
обеспечение полям и лугам необходимых для них в даль-
нейшем дождей.
Существовало поверие, будто в этот день особенно бес-
покойна нечистая сила и будто земля открывает правед-
274


ным людям спрятанные в нее клады и различные богатства,
ревниво охраняемые злыми духами. Некоторые крестьяне
отмечали также, что с этого дня окончательно устанавли-
вается теплая погода, почему можно расстаться до осени
и зимы с кожухом, с теплой одеждой, а «до святого духа
не снимай кожуха».
7. Социально-вредная роль семика, троицы и духова дня
Семицкое весенне-летнее празднество древних славян
сложилось у них под влиянием их бессилия в борьбе с при-
родой и поддерживалось также общественными отношени-
ями феодального строя.
Осложнение обрядности и догматики троицы в последу-
ющие эпохи усилило ее реакционную роль. Дикарские эле-
менты первобытного анимизма, культа предков, демоноло-
гии, фетишизма и магии троицы липкой паутиной опуты-
вали сознание и быт трудящихся.
Церковники, забивая головы верующих непостижимой
«тайной» христианской троицы, сами усвоили и ввели в цер-
ковный обиход ряд элементов языческого семика, посколь-
ку они тоже придавали особую крепость религиозному
дурману. Попы украшали церковь зеленью, устраивали зау-
покойные службы и т. д.
Религиозная идеология — косная, консервативная сила,
она продолжает жить и оказывать свое реакционное влия-
ние на трудящихся еще долгое время после того, как уже
уничтожены старые социальные корни и условия, ее поро-
дившие. Одним из показателей этого является празднова-
ние троицы и духова дня в настоящее время многими веру-
ющими трудящимися, о чем сообщает местная печать.
Так, «Колхозное знамя» (от 18 июня 1935 г.) сооб-
щает, что правление колхоза «Путь к социализму», Марь-
инского сельсовета, Чернавского р-на, Московской обл., на
троицу устроило «передышку», хотя поля были засорены
сорняками; прополка не велась. Такую же «передышку» уст-
роили на троицу и на духов день также председатели кол-
хозов «Правда», «Толстовский», «Образцовый» и «Удар-
ный», Бобриковского сельсовета, Белевского р-на, Москов-
ской обл., в результате чего были сорваны прополочные ра-
боты («Белевская правда» от 18 июня).
Все эти заметки показывают, что троица с духовым
днем все еще держатся в быту верующих и оказывают свое
реакционное влияние.
18* 275


XXI. ИВАН КУПАЛА
24 июня (7 июля)
24 июня — крупный церковный праздник,
«день рождества Иоанна Предтечи», или
«Иванов день», «Иван Купала». Что наз-
ванный Иоанн, культ которого был не-
когда особенно широко развит среди верующих, является
личностью неисторической, христианизацией сказочного
пророка Илии, — это мы уже показали в главе о «соборе
Иоанна Крестителя». Здесь мы остановимся лишь на разборе
поповских сказок о рождении этого святого и на его лет-
нем празднестве, занимавшем еще недавно видное место в
быту верующих.
1. Евангельские сказки о рождении Иоанна
В Новом завете о рождении Иоанна рассказывается в од-
ном только евангелии Луки. Остальные евангелия выводят
«Крестителя» сразу взрослым человеком, в своих мифах о
крещении Иисуса. Лука рисует дело таким образом:
В правление иудейского царя Ирода жила праведная
супружеская чета, состоявшая из престарелых священника
Захарии и жены его Елизаветы. Детей у них не было. Одна-
жды, когда Захария служил в храме, ему явился архангел
Гавриил и сообщил, что неплодная Елизавета родит ему вы-
дающегося сына Иоанна. Сын этот посвятит себя на служе-
ние богу, будет воздерживаться от «вина и сикера» и будет
напоминать собою грозного пророка Илию. Захария усум-
нился в возможности рождения сына его престарелой женой,
за что Гавриил наложил на него временную немоту. Затем
Елизавета чудесно забеременела, родила мужу сына Иоанна,
276


Захария снова обрел дар слова и в хвалебной речи назвал
новорожденного «предтечей» Христа-Спасителя (I гл.).
Явный мифологический характер всего этого рассказа
Луки виден из одного уже обилия здесь чисто сказочных
мотивов и подробностей: явления ангела, временного оне-
мения Захарии, зачатия и рождения сына престарелой, бес-
плодной Елизаветой, и т. п. Кроме того, рассказ этот Лукою
тесно переплетен с его такой же рождественской сказкой
об Иисусе, Марии и Иосифе. С этой сказкой мы уже имели
дело раньше, при разборе праздников рождества христова
и благовещения; она во многом совпадает с данной сказкой
об Иоанне. Совпадение это не случайно. Обе эти сказки —
об обстоятельствах рождения Иисуса и Иоанна — состряпа-
ны, в основном, из одного и того же литературного мате-
риала: из ветхозаветных сказаний о рождении патриарха
Исаака, богатыря Самсона и пророка Самуила. Сказания
эти мы тоже приводили уже раньше, поэтому отметим здесь
только то, что Лука взял из них для своего мифа о «Кре-
стителе».
Из сказания об Исааке (Бытие, гл. 17—18) евангелист за-
имствовал бездетных престарелых родителей-праведников,
благовествование им о предстоящем чудесном рождении
сына, указание на его будущее имя и великое назначение,
недоверие со стороны изумленного старика. Заимствование
здесь настолько близкое и основательное, что Лука списал
оттуда даже целиком отдельные выражения и фразы, что
бросается в глаза при сопоставлении обоих текстов.
Сказание о рождении Самсона (кн. Судей, гл. 13) дало
евангелисту мифологические мотивы: явление ангела-бла-
говестника престарелому бездетному отцу во время жерт-
воприношения, предсказание о чудесном рождении от него
сына, указание, что последний будет велик и посвящен бо-
гу, замечания о воздержании от «вина и сикера» и о по-
мощи своему народу, вопрос отца о «знамении» исполнения
предсказанного, и т. д. Лука именует ангела-благовестника
(не названного в Ветхом завете) Гавриилом, так как к его
времени именно Гавриил у христиан и иудеев считался спе-
циальным посланцем — вестником божества.
Что же касается третьего источника Луки — ветхозавет-
ного сказания о Самуиле, то евангелист взял оттуда священ-
ническое происхождение Иоанна, возвещение о нем при
жертвоприношении в храме, бесплодную мать, а также от-
дельные слова славословий и молитв, влагаемых им в уста
Захарии, Елизавете и родственнице последней — Марии.
277


Таковы основные ветхозаветные источники, откуда еван-
гелист взял материал для своей сказки о рождении Иоанна
Крестителя.
2. Из истории праздника
Праздник Ивана Купалы был заимствован ранними хри-
стианами из греко-римской и других древних религий, где
он календарно был связан некогда с днем летнего солнцево-
рота — 24 июня и с самым разгаром лета. В хозяйственном
отношении для древних земледельцев и скотоводов это был
один из наиболее важных моментов — время окончательного
созревания хлебов, сенокоса, перегонки скота на новые
пастбища. Время это они считали особо опасным со сто-
роны злых духов и божеств, которые палящим зноем или,
наоборот, проливными дождями якобы могли повредить
хлебам и травам, вызвать неурожай и бескормицу, а также
различные заболевания среди скота и людей.
Отсюда праздник этот у древних в обрядовом отноше-
нии носил двойной характер: с помощью одних обрядов
они старались охранить поля, луга, скот и себя от злых
духов; с помощью других — повлиять на повышение уро-
жая хлебов, на обилие трав и плодовитость животных.
Ранние христиане по примеру язычников справляли этот
праздник и его обряды и связывали его со своими хозяйст-
венными интересами. В конце III и в начале IV в. главы
христианской церкви ввели его в свой церковно-поповский
календарь и постарались подвести под него свое христиан-
ское обоснование. Они разыскали в евангелии указание,
будто Иоанн Креститель был зачат и рожден на шесть ме-
сяцев раньше Иисуса (Лука, I, 36), отсчитали от декабрь-
ского рождества христова назад шесть месяцев и нашли,
что Иоанн должен был родиться 24 июня, в день летнего
солнцеворота. На этом основании церковь стала объяснять
верующим, что отныне освящаемый и вводимый ею в свой
календарь новый праздник имеет-де не «языческое» проис-
хождение, а празднуется в память рождения Иоанна Кре-
стителя.
Последующая история Иванова дня типична для такого
рода церковных праздников: вместе с христианством он был
занесен в различные страны Европы, слился там с родствен-
ными ему по подкладке и календарно близкими местными
сельскими праздниками и заимствовал от них бытовое со-
держание. Праздники такие, падавшие на самый разгар ле-
та, существовали некогда у всех европейских народов, име-
278


ли в основном одно и то же содержание. Поэтому неудиви-
тельно, что слившийся с ними иванов день празднуется в
Европе всюду и везде почти с одинаковым содержанием.
3. Колдовское очищение огнем и водой
Иванов день в феодальной Руси слился со старинным
местным славянским праздником. Славяне, подобно другим
народами, считали, что во время созревания хлебов, буйного
роста трав, пастьбы скота на обильном подножном корму,
напряженной жизни всей природы злые духи и их служи-
Добывание «живого» огня трением деревянных
плашек для магического очищения скота
тели, колдуны и ведьмы, особенно злы, особенно стараются
причинить людям и их хозяйству всяческий вред. Для борь-
бы с нечистой силой нужны-де особые обряды и средства
«очистительного» и «отвращающего» характера. Обряды эти
и составляли главное ритуальное содержание данного лет-
него праздника славян, который в этом отношении был ана-
логичен зимней маслянице.
Основная масса этих обрядов была связана с дикарскими
повериями в очистительную силу огня, якобы уничтожаю-
щего всякую нечистоту и отгоняющего злых духов и их
служителей. В чем заключались эти «огненные» обряды у
279


славян, видно из позднейших их пережитков в бытовом со-
держании Иванова дня.
В ночь под Ивана Купалу верующие, молодежь и взрос-
лые, отправлялись на поляны, на лесные лужайки, на берега
рек и озер, на возвышенные места, разводили там костры,
прыгали через них и проводили через них скот. Для древ-
них времен упоминание
об этом мы находим,
между прочим, в «Сто-
главе» (сборник поста-
новлений церковного
собора 1551 г., разде-
ленный на сто глав),
отмечающем, что в этот
день «неции, пожар за-
палив, предскакаху по
древнему некоему обы-
чаю».
В некоторых местах
кроме костров жгли на-
саженные на столбы
смоляные бочки, обма-
занные смолой и дег-
тем колеса и просто
пучки соломы. Колеса
иногда скатывали с хол-
мов вниз, на равнины,
ближе к полям. В са-
мые костры кроме дров,
сучьев и соломы бро-
сали также всякий хлам:
старые кожухи, лапти,
рваную кожаную обувь, суконные шайки, кости, кору от
различных деревьев и т. п. Делали все это для того, чтобы
костер не только ярко горел, но и давал от себя много дыма
и смрада. Вокруг этих костров и огней пели песни, водили
хороводы, играли игры, сопровождая все это пьянством и
разными непристойностями.
Там, где эти обычаи сохраняли в себе более древние
черты, огонь для ивановских костров добывали первобыт-
ным способом — путем трения двух деревянных плашек,
причем процедура эта носила священнодейственный харак-
тер. Характерно производилось это еще не так давно в Ту-
ле, близ Щегловской засеки: собирались одетые в чистые
280
Колесо, сжигаемое в день Ивана Купалы
в целях магического очищения селений
от злых духов


рубахи крестьяне, натаскивали кучи хвороста и соломы, а
также дегтярные баклаги. В глубоком молчании, окружен-
ные молодежью, старики трением добывали огонь из двух
старых сухих дерев и поджигали костры и баклаги. Все
оживали: молодежь пела песни и прыгала через костры,
пожилые вели беседу и угощались вином. Некоторые из
женщин сжигали на костре снятые с больных детей рубашки
в надежде очистить больных таким образом от «бесовской
напасти».
Добытым путем трения огнем поджигали ивановские ко-
стры также в Старой Ладоге, на горе Победище, близ реки
Волхова, где некогда совершались мольбища славян. Огонь
этот считался особо действительным и носил названия жи-
вого, лесного, лекарственного, царя-огня и т. п.
Все эти «огненные» обычаи и увеселения ивановской но-
чи некогда были обрядами. С помощью их древние ста-
рались очистить себя, скот и поля от злых духов, прогнать
их как можно дальше от себя, от селений и особенно от
полей и лугов, уничтожить якобы вызываемую ими «нечи-
стоту», как причину болезней и прочих «напастей».
В бывших Вологодской, Пензенской и некоторых других
губерниях некоторые женщины утром Иванова дня отправ-
лялись на луга, волокли по росистой траве чистые скатерти,
выжимали из них росу в ведерки, затем обмывали ею лицо
и руки, «чтобы прогнать всякую болесть», и окропляли по-
стели и стены домов.
Водные обычаи дня Аграфены Купальницы (23 июня) и
Ивана Купалы связаны с дикарским повернем, будто вода в
эти дни приобретает такую же волшебную силу, как огонь
и замещающая огонь крапива.
4. Растительная сторона праздника
Третьим характерным бытовым элементом Иванова дня
были обычаи и поверия, связанные с цветами, травами и
деревьями, — его растительная сторона. Верующие считали,
будто в ночь под Ивана Купалу растительный мир тоже
приобретает особую магическую, волшебную силу. Благо-
даря этой силе растения будто бы становятся действитель-
ным средством для усиления плодородия, против демонов,
колдунов и ведьм, против насылаемых ими болезней и дру-
гих несчастий и т. д. Некоторым из цветов и трав, сорван-
ных в «таинственную» ивановскую ночь или на утренней
281


росе, приписывали преимущественное, специальное значение
и силу, почему их особенно старательно отыскивали и сры-
вали с соблюдением ряда особых приемов.
Так, верующие искали «перелет-траву», якобы дающую
возможность человеку переноситься куда угодно; «плакун-
траву», «прострел-траву», «одолен-траву» и чертополох, как
средства против бесов, ведьм и привидений; «архилин-тра-
ву» — против злых людей и самого дьявола; расцветающий
папоротник — для отыскивания зарытых в земле кладов и
сокровищ. Старались собрать и различные другие, действи-
тельно существующие и сказочные, растения в качестве кол-
довских средств против разных болезней и других напа-
стей, а также для насылания последних кому-нибудь в зло-
вредных целях.
В эпоху крепостного права цари и помещики обязывали
крепостных крестьян, в порядке барщины, собирать для них
некоторые из этих «зелий» в Иванову ночь и купальским
утром. Так, до нас дошел указ царя Алексея «высылать
крестьян в купальскую ночь для сбора серебряного цвету,
интериновой и мятной трав и дягильного корня» для двор-
цовых нужд.
Эта дикарская вера в чудодейственную, волшебную силу
купальских трав и цветов стояла в связи с дикарскими пред-
ставлениями, будто вся природа, растительный мир в осо-
бенности, живет в это время, благодаря деятельности
различных духов, напряженной, интенсивной жизнью, про-
являет во всем свои явные и скрытые силы, в том числе и
свою магическую мощь. Она восходит к культу духов ра-
стительности и плодородия, на котором мы останавливались
раньше, при разборе праздников семика и троицы, где он
выступает более четко, в своих более первобытных формах.
Пережитки этого культа сохранились также и в купаль-
ских обычаях, причем не только в вышеприведенных пове-
риях о травах, но и в некоторых других.
Так, у некоторых верующих принято, в колдовских
целях, в день Аграфены Купальницы или на Ивана Купалу
обязательно мыться в бане и париться новыми вениками.
«Ивановские» веники считаются у них особо целебными,
«пользительными» для здоровья; срезанные раньше — вред-
ными. Вологодские крестьянки некогда на Аграфену запа-
сали такие веники, парились ими в бане, «обряжали» оте-
лившихся коров и хранили на случай чьего-либо заболевания.
В Рязанщине в один из этих дней парились в бане также
жгучей крапивой и «лютыми кореньями» для омоложения и
282


избавления себя от болезней; в тех же целях выносили тог-
да парить в баню больных.
Обычай париться вениками в дни Аграфены Купальницы
и Ивана Купалы является пережитком былого дикарского
обряда: с помощью воды и веток и трав старались очистить
себя от злых духов и от насылаемых ими болезней и при-
влечь к себе благожелательных духов растительности, яко-
бы наделяющих здоровьем, силами, плодовитостью.
5. Купальское «отроком осквернение и девам растление»
Всем вышеуказанным содержание летнего празднества
Ивана Купалы еще не исчерпывалось.
Магическое обливание водой во время засухи
В «Стоглаве» читаем: «О Иоанне дне... сходятся мужи и
жены и девицы на нощное плещевание, и на бесчинный го-
вор, и на плясание, и на скакание, и на богомерзкие дела и
бывает отроком осквернение и девам растление, и егда ми-
мо нощь ходит, тогда отходят к реце (или «роще») с
283


великим кричанием, аки беснии, омываются водою, и егда
начнут заутреню звонити, тогда отходят в домы свои и па-
дают аки мертвий, от великого хлохотания».
Отсюда и из других старинных и позднейших описаний
известно, что в старину ивановские увеселения заключались
также в песнях, плясках и в других забавах, происходив-
ших под открытым небом, длившихся всю ночь и доводив-
ших участников до полного изнеможения. В них принимали
участие лица всех возрастов и полов, причем происходило
массовое половое схождение молодежи — «отроком осквер-
нение и девам растление». Этот праздничный разгул перво-
начально имел обрядовый характер, и его назначение бы-
ло — магически воздействовать на подъем производитель-
ной силы природы.
6. Несколько общих замечаний
В этнографической и антирелигиозной литературе иног-
да проводится мысль, будто сельский Иван Купала был свя-
зан некогда на Руси с солнечным культом и с моментом
летнего солнцеворота, причем «огненные» обряды его яко-
бы имели целью магическое влияние на поддержание на-
чинавшего скатываться к холодной осени солнца и его теп-
ла. Этот взгляд не выдерживает критики.
Ни в родовой религии славян, ни позднее, в феодаль-
ной Руси, никакого особого солнечного культа не было.
Календарно летний солнцеворот в начале христианизации
Руси (X в.) падал на 16—17 июня, в XVI в. — на 12 июня, на
день «Петра Поворота», каковой день отнюдь не был выде-
лен крестьянами в особый праздник. 24 июня было дейст-
вительно днем» летнего солнцеворота только в начале хри-
стианского летосчисления, т. е. около двух тысяч лет на-
зад.
Затем, ошибочен также проводившийся некоторыми
взгляд, будто праздник этот у славян был посвящен особо-
му божеству — Яриле, Святовиту или даже Купале. Божеств
Ярилы и Купалы у славян никогда не было, а культ Свято-
вита существовал лишь у части балтийских славян. Иван
Купала есть старинное народное обозначение Иоанна Крести-
теля (купель, купать — крестить в воде), а соответствующий
славянский праздник был связан лишь с культами семей-
ных духов, духов растительных и т. п., а не вышеназванных
божеств.
284


7. Социальный вред Иванова дня
День Ивана Купалы издавна играл крупную социально
вредную для трудящихся масс роль. Мы уже видели, какую
массу нелепых магических и других обрядов он поддержи-
вал в их быту. Особенно он выделялся пьяным разгулом, в
котором массы, задавленные нищетой, бесправием и бес-
просветностью жизни, пытались найти хоть временное ис-
кусственное и вредное само по себе и по своим последст-
виям забвение в водке.
Праздник этот продолжает оказывать свое реакционное
влияние на верующих еще и до сих пор. Многие верующие
продолжают еще чтить сказочного «Крестителя» и справ-
лять его «день». Своей реакционной идеологией он поддер-
живает среди них нелепые дикарские поверия и обычаи,
связанные с былыми культами различных духов и с земле-
дельческой магией. День этот верующие почти как общее
правило попрежнему отмечают пьянкой, невыходом на ра-
боту и т. д. Но особенно вредно то, что он оживляет в них
реакционные представления об Иоанне, как о могуществен-
ном святом, который якобы требует надлежащего почита-
ния и от которого будто бы зависит хозяйственное и личное
благополучие верующих.
285


XXII. ПЕТРОВ ДЕНЬ
29 июня (12 июля)
Почти следом за Ивановым днем в ка-
лендаре верующих идет другой круп-
ный летний праздник — петров день.
Он будто бы был установлен цер-
ковью в память апостолов Петра и Павла, одновременно по-
гибших в этот день в Риме при императоре Нероне,—
29 июня. Однако апостолы эти, как и следовало ожидать,
оба на самом деле на земле никогда не жили и не уми-
рали, а, подобно Иисусу Христу, являются личностями не-
историческими, вымышленными.
1. Новозаветные сказки о Петре
Основным историческим источником относительно апо-
стола Петра является новозаветная литература. Одну группу
сказаний о нем мы находим в евангелиях, но ни одно из
них не заслуживает доверия. Так, Матфей рассказывает,
будто Петр по одному только призыву Иисуса последовал
за ним и сделался его учеником (4, 18—2U). Однако рас-
сказ этот списан с ветхозаветной сказки о призвании Ели-
сея сказочным пророком Илией (III книга Царств, 19, 19—
21).
Затем имя Петра фигурирует в рассказе Матфея об из-
брании Иисусом себе двенадцати учеников-апостолов (гл.
10). Это тоже сказка, литературным материалом для кото-
рой послужили ветхозаветные сказки о двенадцати (по чи-
слу колен израилевых) избранных помощниках Моисея и
Иисуса Навина (Числа, 1, 44; Исход, 18 и 21 гл.; книга Иисуса
Навина, 3, 12; 4, 1). Было использовано евангелистом здесь
и то обстоятельство, что около начала христианства у ев-
286


рейского первосвященника при иерусалимском храме имелся
особый штат из двенадцати «апостолов», т. е. посланцев,
которых он рассылал со своими приказаниями, по сбору
податей и пожертвований и т. д.
Явными сказками являются также рассказы Матфея об
исцелении Иисусом больной тещи Петра (гл. 8), о хожде-
нии Петра по водам (гл. 14), об участии его в сцене пре-
ображения (гл. 17), о пойманной им рыбе с монетой во
рту, о его позорном поведении при аресте Иисуса (гл. 26)
и т. д. На одной из таких сказок — на рассказе Матфея
о том, будто Иисус назначил Петра своим наместником на
земле и главою церкви (гл. 16), — римские папы обосно-
вывают свои притязания на верховенство и на святость
своей власти. В этом отношении они ссылаются также на
другую, более позднюю сказку, будто Петр долгое время
был первым епископом — главою римской церкви и погиб
в Риме распятым на кресте. Ее мы встречаем в апокрифи-
ческих «Деяниях св. Петра», написанных в III в., а также
в сочинениях Тертуллиана (ум. 240 г.), Оригена (ум. 254 г.),
еще позднее — у Евсевия Памфила, .который ссылается при
этом на более ранних — Гая и Дионисия Коринфского.
Сказка эта была сфабрикована притязавшим на всецерков-
ную власть богатым римским столичным епископатом, при-
чем состряпана в подражание такой же сказке о распятии
Иисуса.
Вообще надо сказать, что вымышленная раннехристи-
анская история Петра во многом списана с евангельских
сказок об Иисусе. Особенно это заметно в «Деяниях апо-
столов», где Петру отведено много места; например, в рас-
сказах о воскрешении им некоей Тавифы (у Иисуса — Тали-
фа), об исцелении хромого (у Иисуса — расслабленного), о
его аресте, суде и осуждении, и т. п.
Другие рассказы «Деяний» о чудесах, проповеди и путе-
шествиях Петра тоже являются религиозными сказками,
причем многочисленные его речи там вымышлены и надер-
ганы из отдельных мест Ветхого завета. Показательно при
этом, что в данном произведении он отнюдь не рисуется
главой апостолов, ни словом не упоминается об его отрече-
нии от учителя, подчеркивается его частое общение с языч-
никами и обращение их в христианство.
Совершенно иным изображается Петр в более ранних
христианских произведениях — в «Павловых посланиях».
Там он выводится одним из «столпов» иерусалимской церк-
ви, чурается язычников, настаивает на исполнении ими всех
287


предписании иудейского закона и т. п. Примирить образы
Петра в евангелиях, «Деяниях» и «Павловых посланиях»
невозможно: они противоположны друг другу.
Таков противоречивый образ сказочного апостола Пет-
ра в раннехристианской новозаветной литературе. Разуме-
ется, никаких сообщений о нем в нехристианской литера-
туре того времени нет.
2. Неисторичность апостола Павла
Такой же неисторической личностью является и честву-
емый одновременно с Петром апостол Павел. В Новом за-
вете рассказы о Павле мы имеем лишь в приписываемых
ему четырнадцати посланиях и в «Деяниях апостолов».
Однако в настоящее время научно установлено, что посла-
ния эти были написаны не ранее начала II в., притом раз-
личными авторами, которые лишь прикрылись именем Пав-
ла. Авторы эти изображают Павла необыкновенным пропо-
ведником и организатором христианских церквей-общин,
главою многих из них и неустанным борцом против еврей-
ского религиозного закона.
Павел в изображении посланий проповедует, что со
смертью Христа еврейская религия, ее учение, обряды и т. д.
потеряли силу, не годятся для спасения человека, а пото-
му должны быть целиком отброшены и заменены новыми,
христианскими. Христианство, согласно ему, самостоятель-
ная религия, должно развиваться независимо от иудейской
и быть очищено от иудейских элементов, с проповедью
евангелия — веры в Христа — надо теперь обращаться не к
иудеям, а к язычникам, к «необрезанным». Павел в посла-
ниях — признанный «апостол язычников».
Совсем другим изображается Павел в «Деяниях». Здесь
он признает над собой верховенство иудействующих апо-
столов, защищает иудейскую религию с ее учением и обря-
дами, старается примирить с ней христианство, общается
одинаково с язычниками и с иудеями и заверяет последних,
что он-де ни в чем не погрешил против своего народа, его
религии и отеческих обычаев, т. е. был и остался право-
верным иудеем. Здесь же, в «Деяниях», рассказывается так-
же, как Павел якобы был чудесно обращен в христианство
и сделался из его неумолимого врага верным и горячим
сторонником и апостолом. Однако рассказ об этом обра-
щении, переданный в «Деяниях» дважды (9 и 22 главы),
288


полон всяческих противоречий, исторических нелепостей и
не заслуживает ни малейшего доверия.
Никаких иных данных, кроме еще более поздних, от-
брошенных самою же церковью, апокрифических «Деяний
Павла и Феклы» нет. Из писателей еврейских и греко-рим-
ских того времени, не бывших христианами, ни один не
говорит о Павле ничего. Это молчание было бы невозможно,
особенно со стороны евреев, будь он личностью историче-
ской и играй он хоть отчасти такую роль, какую приписы-
вают ему христиане. Все это определенно говорит о том,
что и Павел, подобно Петру и прочим апостолам, является
личностью неисторической.
3. Кто же и что скрывается под именами Петра и Павла?
Под именами и образами апостолов Петра и Павла на
самом деле скрываются два враждебных одно другому те-
чения в среде ранних христиан, две определенных группы
христиан различного направления. Одно из этих течений, к
которому примыкали исключительно евреи, стремилось не
порывать с традициями иудаизма и пыталось сочетать ин-
тернациональный характер новой религии с идеей избран-
ничества еврейского народа. Это течение создало, как выра-
зителя своих взглядов, личность и образ иудействующего
Петра, стало прикрываться его именем и ссылаться на него,
как на пример и на непререкаемый авторитет.
Другое течение внутри ранних христиан было представ-
лено, главным образом, языческой беднотой, ничем не свя-
занной с иудейской религией и враждебно к ней относив-
шейся. Это течение стремилось оторвать христианство от
иудейской религии, превратить его в самостоятельную ре-
лигию, нести его в среду языческого общества и сделать
его религией всеобщей, интернациональной, приемлемой для
всех народов, населявших тогда Римскую империю.
В противовес Петру это второе течение создало и вы-
двинуло, в качестве выразителя своих взглядов, образ апо-
стола Павла и стало прикрываться его именем и авторите-
том. Чтобы резче подчеркнуть и осветить ненужность
еврейской религии с ее бесчисленными предписаниями и
обрядами, эти христиане изобразили Павла былым фанати-
ческим ревнителем этой религии, евреем по происхожде-
нию и учеником раввинов, который будто бы стал впослед-
ствии выдающимся «апостолом язычников» и тоже был
призван самим Христом.
19-2511 289


Когда были созданы образы этих апостолов, постепенно
стали создаваться различные сказки о них в объяснение и
в подкрепление приписываемых им идей, направлений и
авторитета. Литературный материал для этих сказок частич-
но брался из Ветхого завета и из сказок об Иисусе. Сказки
эти затем неоднократно подвергались различным обработ-
кам и переработкам представителями обоих враждебных
направлений и позднейшего третьего, пытавшегося их при-
мирить »между собой. Отсюда получились все те многораз-
личные противоречия в сказках и образах Петра и Павла,
какие мы наблюдаем в соответствующих местах новозавет-
ной литературы.
Что касается «посланий» Петра и Павла, то, как это
бесспорно установлено научной критикой, они были напи-
саны различными неизвестными нам авторами во II в., т. е.
через много десятков лет после той даты, к которой цер-
ковники относят смерть этих апостолов.
4. «Наместники св. Петра»
Мифы об апостолах Петре и Павле сыграли крупную
роль в истории зарождения и возвышения папской власти
в эпоху разложения рабовладельческого строя Римской им-
перии и возникновения феодализма в Западной Европе.
Христианская церковь, как особая организация верую-
щих, состоящая из клира и мирян, возникла в Римской им-
перии во II в. Местными главами и руководителями ее
были епископы из переходивших в христианство богатых
слоев римского общества. Свои богатства епископы увели-
чивали еще за счет эксплоатации рядовых членов общин,
используя свое влияние и власть над ними.
Епископы вели ростовщические операции, принимали
участие в торговых делах, имели свои промышленные ма-
стерские с рабским и наемным трудом, для чего они несом-
ненно использовали и находившуюся в их бесконтрольном
распоряжении общинную кассу. Кроме того эксплоатация
массы верующих шла по линии нажима на «доброхотные
даяния» для нужд общин, собирания членских взносов
и т. д.
Богатый и влиятельный епископат, заимствуя свои орга-
низационные формы и административные функции у импе-
раторской власти, стремился к созданию у себя централи-
зованной монархической власти и служебного аппарата.


Этот характер организации церкви был одним из моментов,
содействовавших победе христианской церкви и ее союзу
с императорской властью.
С III в. начинают выдвигаться на первое место епископы
г. Рима. Располагая большими богатствами, управляя бога-
той общиной, будучи главами столичной церкви миродер-
жавного Рима, они стали претендовать на главенствующее
положение среди остальных епископов. В религиозное обо-
снование и освящение своих притязаний на примат — вер-
ховенство, они не преминули использовать мифические
личности апостолов Петра и Павла. В III в. сложилась и
была использована римскими епископами новая сказка,
будто они являются прямыми преемниками и наследниками
этих апостолов.
Согласна этой сказке, Иисус незадолго до своей смерти
объявил Петра своим преемником и главой всей христиан-
ской церкви. После смерти Иисуса Петр в течение 25 лет
был первым епископом г. Рима и умер там вместе с апосто-
лом Павлом одновременно, в один день, при императоре
Нероне (54—68): Петр будто бы был распят на кресте, Па-
вел — обезглавлен. Сказка эта стала усиленно развиваться
и распространяться в сфабрикованных тогда же различных
«Деяниях» этих апостолов. Кроме того, она была частично
закреплена также в евангелиях путем подлога — вставки
туда пресловутого «исповедания Петра» и именования его
«краеугольным камнем церкви» (Матфей, 16).. Таким обра-
зом была создана фиктивная преемственность верховной
власти и главенства в церкви: Христос, его преемник и пер-
вый римский епископ — Петр, преемники Петра — после-
дующие епископы г. Рима.
В III и IV вв. Римская империя переживала общий тяже-
лый кризис. Основной ее базис потрясался и все более рас-
шатывался революцией рабов, на сторону которых почти
всегда и везде переходили также широкие обездоленные
массы городской бедноты и закрепощаемого кресть-
янства. Рабовладельческая форма хозяйства изживала
себя. Под тяжестью налогов, в связи с ростом расходов на
военные нужды и на содержание многочисленного бюро-
кратического аппарата, сельское и городское население
разорялось, города пустели. На границы империи непре-
рывно напирали германцы с севера и персы с юга. В рим-
ской армии все большую роль стали играть варвары.
Центральная власть падала; престолом распоряжались сол-
даты.
19*
291


Нарастали центробежные силы; империя разваливалась;
политический и экономический центр ее перемещался на
Восток. Уже Диоклетиан (284—305) был вынужден поделить
верховное управление империей между четырьмя лицами.
В конце IV в. (395 г.), после смерти Феодосия I, Римская
империя окончательно распалась на два государства — на
Западную и Восточную империи. А через восемь — десять
лет начальник наемных германских дружин — Одоакр поло-
жил конец Западной Римской империи (476 г.), на развали-
нах которой скоро образовалось несколько «варварских»
королевств.
Эти века разложения и упадка Римской империи были
вместе с тем веками усиления римских епископов, которые
стали называть себя папами. Самое название «папа» явля-
ется греческим словом и в переводе означает «батюшка»,
«батя». Первоначально так именовались жрецы в культах
Аттиса и Митры. Христиане перенесли это именование на
своих епископов, а епископы Рима сделали его официаль-
ным» своим титулом, и оно постепенно закрепилось только
за ними.
Прежде всего римские епископы-папы, пользуясь все-
общим кризисом, сосредоточили за это время в своих ру-
ках огромные земельные и другие богатства. На этих зем-
лях работала закрепощенная масса колонов из бывших
рабов, крестьян и ремесленников. Римские папы, пользуясь
ослаблением императорской власти на Западе и затем раз-
рывом Запада с Византией, скоро добились своей независи-
мости от светской власти, а затем захватили в свои руки
ряд функций светской власти.
Так например, в самом Риме папство заменило собой
государственного продовольственного префекта (началь-
ника) и получило от императоров право взимания натураль-
ных повинностей, а также денежных налогов в Италии.
Папы стали выплачивать местным гражданским и военным
чинам их жалованье. Они забрали в свои руки все главные
административные функции по Риму, включая сюда даже
снабжение его водою, охрану городских стен и т. п.
В руках пап находились и крупные военные силы, с по-
мощью которых они отражали натиски внешних врагов на
Италию. Все это давало им также возможность вести само-
стоятельную внешнюю политику, заключать договоры с
враждебными Византии народами и даже играть роль по-
средников между различными, боровшимися между собой,
партиями и группами населения внутри самой Византии.
292


Это свое положение римские папы не преминули исполь-
зовать для расширения и укрепления своего административ-
но-церковного влияния не только внутри Италии, но и
далеко за ее пределами. Одни за другими епископы — главы
местных церквей на Западе признавали над собой гла-
венство пап и становились под их фактическое руко-
водство.
Не довольствуясь Западом, папы затем стали питать
притязания на такое же господство над христианским Во-
стоком, в том числе и над столичным константинопольским
патриархом. Тем самым папы добивались тогда единолич-
ного господства и верховенства над всем христианским
миром.
Папа Григорий I (590—604), крупнейший помещик, рас-
четливый хозяин и хитрый дипломат, был первым, кто
упорно и открыто стремился сделать папство главой всего
христианского мира. Он возвысил и обособил монашество
как послушное орудие папского престола. Он не жалел и
не разбирал средств, не гнушался ни подкупами, ни наси-
лиями в обращении язычников и еретиков. Ему удалось сде-
лать католиками многочисленные германские народности —
лангобардов, западных готов и англосаксов и подчинить
себе итальянскую, испанскую и британскую церкви. Он впер-
вые стал рассылать епископам знак отличия за верную
службу — «паллиум», особую шерстяную накидку.
Григорий владел массою земель в Италии, на островах,
в Галлии, Далмации, Африке и Азии. В Риме он был на-
стоящим хозяином. Для придания католичеству большей
притягательной силы и внешнего блеска он развил дальше
догматику и обрядность: утвердил учение о чистилище,
усложнил обедню, широко насаждал поклонение иконам,
святым и мощам, ввел пышные облачения, крестные ходы
и т. д. Католическая церковь за все это наделила Григория
именованиями «святого» и «великого».
Дальнейшему усилению папства помогли в VIII в. франк-
ские короли и... подлоги. В средине этого века северные
области Италии занимало германское племя лангобардов,
которые угрожали самому Риму. В это время правитель
Галлии Пипин Короткий сверг с престола последнего ко-
роля из династии Меровингов и захватил власть в свои
руки. Запрошенный по сему случаю папа Захария одобрил
переворот, а его преемник Стефан II самолично миропома-
зал Пипина в короли, объявил его защитником Рима и
церкви и договорился о помощи против лангобардов. Пипин
293


совершил два похода в Италию, отнял у лангобардов ряд
земель и городов и подарил их римскому папе. Сын Пи-
пина — Карл Великий в 800 г. был торжественно коронован
в самом Риме папой и провозглашен императором.
«Пипинов дар» послужил основанием светскому папскому
государству. Чтобы закрепить за собой этот подарок вар-
варских королей, папы поспешили пустить в ход фаль-
шивку: составили подложную грамоту от имени римского
императора Константина, который будто бы пожаловал ею
папам» как преемникам Петра Римскую область и император-
ские права на Западе. Фальшивка эта называется «Дарением
Константина».
Вслед за нею скоро последовали еще и другие. Около
850—851 гг. французские церковники, чтобы освободиться
из-под власти местных королей и светских феодалов, воз-
величить папство и стать под его защиту, сфабриковали
целый ряд подложных документов-декретов, якобы издан-
ных еще папами первых веков и собранных позднее испан-
ским епископом VII в. Исидором. В этих «Лжеисидоровых
декреталиях» говорится, что папы через апостола Петра
являются прямыми наследниками Иисуса Христа, что пап-
ская власть, таким образом, проистекает от самого Христа,
что она выше власти всех феодалов, королей и императоров,
и что они поэтому должны повиноваться ей.
Несмотря на явную подложность всех этих грамот, папа
Николай I (858—867) официально признал их подлинными.
С тех пор они постоянно используются папским престолом
для исторического обоснования своих притязаний на вер-
ховную духовную и светскую власть. Подложность их научно
была разоблачена еще в XV в. гуманистом Л. Валлой.
Так римские папы в своей упорной борьбе за мировую
власть, опираясь на свои богатства и не брезгуя никакими
средствами, вплоть до фабрикации фальшивок, постоянно
использовали здесь мифическую личность апостола Петра.
Это мы наблюдали до самой средины IX в., это применялось
ими и потом.
В настоящее время, в годы великого нашего социали-
стического строительства и мощного подъема революцион-
ного движения пролетариата за границей, римский папа,
вместе со всеми представителями и слугами мирового ка-
питала и кровавого фашизма, является одним из активней-
ших вдохновителей и организаторов войны против СССР,
причем и здесь он попрежнему прикрывается «священным
именем» мифического апостола Петра.
294


5. Петров день в быту
Самый праздник — петров день был введен в христиан-
ский календарь только в IV в., причем долгое время оста-
вался лишь местным, римским, и другими церквами не пра-
здновался. Обязательным для всех христиан он сделался
только тогда, когда римские епископы-папы распространили
свое влияние на все церкви.
В феодальной Руси петров день пришелся по времени
на хозяйственно важные моменты: на навозницу, пахоту и,
особенно, на начало сенокоса, и связался с сельским хозяй-
ством. Сам же сказочный Петр в религиозных и хозяйст-
венных представлениях верующих крестьян превратился в
одного из главных «небесных покровителей» сельского хо-
зяйства. В этой своей новой роли он выводился также в
различных «духовных стихах», где изображался работаю-
щим на поле вместе с Христом.
Местами в этот день по домам происходило обрядовое
угощение предков-родителей. Так, в б. Калужской губ. вече-
ром в некоторых семьях происходил обрядовый ужин, к
которому старались собраться все домочадцы. После ужина
стол на ночь оставляли неубранным, полагая, что могут
притти и угоститься умершие предки.
Особо справляли петров день как «рыбацкий праздник»
рыбаки, жители приречных и приозерных местностей, счи-
тавшие Петра покровителем своего рыбного промысла.
Они ему молились, служили молебны, вскладчину покупали
большую свечу, которую ставили перед его иконой в мест-
ной церкви, и считали непременной праздничной обязанно-
стью иметь на столе среди кушаний рыбу. При царизме день
этот считался концом весенней и началам летней путины,
на него производились расчеты по весеннему лову, церков-
ники освящали рыболовные снасти, а богатеи-рыбопромыш-
ленники спаивали рыбаков, обманывали при расчетах и за-
кабаляли на дальнейшее время.
Помещики тоже использовали петров день для своих
кабальных сделок с крестьянами по части сенокосов. За-
хватив в свои руки общинные угодья и учитывая мала-
земелье крестьян, которым местами «куренка некуда было
выпустить», они сдавали им за непомерно высокую денеж-
ную плату или «исполу» сенокосы и тоже прибегали здесь
к спаиванию сельской бедноты. Примеру помещиков следо-
вали и кулаки.
Церковники пользовались этим праздником для очеред-
295


ного обирания крестьянской массы, причем усиленно настаи-
вали на неукоснительном соблюдении также предшествую-
щего петровского поста, или петровок. По линии политиче-
ской они в этот день усиленно вели с церковных амвонов
черносотенную, монархическую пропаганду. В ней они уси-
ленно призывали задавленные нуждой, капиталистическим
гнетом и бесправием трудовые массы к «жизни покорной
царю и правителям, им поставленным, почтительной и
любвеобильной ко всем, покорной не только благим и крот-
ким, но и строптивым» (Г. Дебольский).
Забитый, обираемый и обманываемый всеми этими па-
разитами крестьянин-бедняк толкался ими на путь пьянства:
спаивался ими и сам пытался найти забвение в вине. В связи
с этим петров день, как и другие религиозные праздники,
отмечался в старом быту массовым пьянством, особенно,
если он являлся одновременно и престольным.
В настоящее время праздник этот, являясь одним из
пережитков капиталистического прошлого, ежегодно при-
чиняет нашему культурному строительству и народному
хозяйству большой вред. Из-за него местами бывает празд-
ничное пьянство, из-за него же кое-где задерживается
покос.
Хозяйственные интересы надлежащего обеспечения скота
кормами требуют своевременной и лучшей уборки сена
и т. д. Всякий непроизводительно потраченный в период
сенокоса день уменьшает количество и понижает качество
кормовых запасов страны, что в свою очередь причиняет
вред животноводству. Празднование петрова дня верую-
щими в сельских местностях влечет за собою кроме пьянст-
ва также невыходы на работу и прогулы, потерю дорогого
для уборки и заготовки кормов времени. Праздничные
пьянство и безделье в петров день чаще всего имеют место
среди единоличников, но иногда наблюдаются и среди от-
сталой части колхозников.
Наряду со всем этим петров день приносит нашей стране
хозяйственный вред еще и другим путем. Наиболее отсталая
часть единоличников и колхозников местами все еще при-
держивается реакционной традиции начинать покос только
с этого дня. В обоснование этого она приводит прадедов-
ский хозяйственный завет и замечание: «с петрова дня —
красное лето, зеленый покос». Отсюда бывают запаздыва-
ния с косовицей, что причиняет большие хозяйственные
убытки.
Об этом пишет, например, смоленская «Колхозная га-


зета» от 27 июня 1935 г.: «Несмотря на то, что настало са-
мое благоприятное время косьбы лугов, правление колхоза
«Броневик», Чеповского сельсовета, еще и не думает при-
ступать к косьбе: ждут «петрова дня». В том же 1935 г. до
петрова дня не приступали к покосу также в колхозе «Крас-
ный факел», Кардымовского р-на, Западной обл. («Рабочий
путь» от 3 июля, Смоленск); в восьми сельсоветах Пестрец-
кого р-на, Татреспублики («Красная Татария» от 5 июля,
Казань); в отдельных колхозах Юргамышского р-на («Че-
лябинский рабочий» от 27 июля 1935 г.).
На этот вред в свое время указывал т. Киров, когда го-
ворил: «Нужно раз навсегда покончить с дедовскими обы-
чаями прошлого, когда сроки сельскохозяйственных работ
приноравливались к небу, к живущим на небе, а не к жи-
вущим на земле. Если нужно было начать косить, то гозо-
рили, что сено косить следует, примерно, около петрова
дня, не раньше, не позже... Если мы будем действовать
только от Петра, от Павла... то это ни к чему хорошему
не поведет» (Киров, «Доклады и речи», стр. 372).


XXIII. КАЗАНСКАЯ ЛЕТНЯЯ
И ОСЕННЯЯ
8 (21) июля и 22 октября (4 ноября)
Чем спелее становятся хлеба, чем ближе
надвигается решающий момент земле-
дельческого года — жатва, тем опасливее
делается земледелец, тем более он бес-
покоится, как бы их не побил град или не вымочили дожди.
Такие же опасения он испытывает и за своевременную
уборку сена, которая приходится на это время.
Верующие крестьяне период окончательного созревания
хлебов и »разгар сенокоса, связанный во многих местностях
нашего Союза с частыми грозами, градобитиями и ливнями,
издавна отмечали усиленными молитвами к своим «небесным
заступникам и заступницам» и соблюдением целого ряда
религиозных праздников. Особо видное место здесь они от-
водили чествованию своей главной хозяйственной «покро-
вительницы» — сказочной богородицы, ее многочисленных
икон и праздников, по числу которых она стоит на первом
месте в православном календаре и культе.
Повсеместно чтимых и местных икон богородицы, счи-
тавшихся чудотворными и чествуемых особыми праздни-
ками, было около четырехсот, да и это по самому скром-
ному подсчету. Календарное распределение связанных с
ними праздников по дням и месяцам неслучайно совпадало
с ответственными моментами и периодами земледельческого
года крестьян.
1. Происхождение культа икон
Взятое с греческого языка слово «икона» в переводе
означает вид, образ, подобие, изображение. Икона у верую-
щих становится и считается культовым предметом только
после церковно-поповского ее «освящения»,


В почитании икон у верующих перекрещиваются два со-
вершенно различных дикарских представления. С одной
стороны, молясь на икону или ублаготворяя ее особыми
молитвами, обрядами, праздниками, верующие считают, что
они таким образом оказывают магическое воздействие на
изображенное на ней лицо, будь то какое-либо божество,
или ангел, или святой и т. п.
С другой- стороны, верующие видят в самой иконе как
таковой самостоятельное божество, приписывают каждой
иконе специфическую, якобы ей только одной присущую
особую сверхъестественную, магическую силу — «благодать»,
наделяют ее личными чертами божества. Поэтому верующие
называют иконы «богами», домашние иконостасы, углы с
иконами — «божницами», а лиц, ходящих с иконами в кре-
стном ходу, — «богоносцами».
Смотря на каждую икону, как на личное божество, они
считают, что благодаря присущей ей специфической маги-
ческой силе икона может оказывать и оказывает то или
иное воздействие и влияние на жизнь природы, государ-
ства, общества, семьи, отдельного человека. Поэтому ико-
нам приписывают силу прогонять внешних врагов, давать
военную победу, ниспосылать урожай, защищать его от
стихийных бедствий, избавлять строения от пожара, охра-
нять людей и скот от эпидемий, исцелять от болезней, спа-
сать от других бед и напастей и, наоборот, насылать все
это в наказание за непочтение к ним и за грехи. В каждой
иконе таким образом» верующие видят одновременно мило-
стивое и грозное, карающее божество.
Развитый в христианстве и в некоторых других распро-
страненных религиях (например, в буддизме) культ икон
является одним из видов фетишизма и стоит в связи с
первобытно-дикарскими представлениями, будто духи и бо-
жества охотнее и чаще пребывают в предметах, служащих
их изображениями, и сообщают этим предметам свою
сверхъестественную, магическую силу. Раннее христианство
в первые века своего существования, когда оно отрицало
все национальные религии и общую им всем обрядность,
культа икон не имело. Здесь находит свое объяснение тот
факт, что христианская живопись катакомб той эпохи ни-
каких иконописных изображений не имела, не знала их и
тогдашняя скульптура христиан.
Культ этот в христианство проник не ранее II в. и особое
распространение получил с IV в. Занесли его туда, как и
многие другие элементы своих национальных религий,
299


язычники, которые в массе переходили в это время в хри-
стианство.
Римская империя тогда переживала глубокий общий кри-
зис. В это время она уже содержала в себе все элементы
того всеобщего разложения, которое должно было при-
вести к гибели античный рабовладельческий строй. Картина
этого разложения мастерски нарисована Энгельсом:
«Римское государство превратилось в гигантскую слож-
ную машину исключительно для высасывания соков из под-
данных. Налоги, государственные повинности и оброки раз-
ного рода погружали массу населения во все более глубо-
кую нищету; этот гнет усиливали до невыносимости вымо-
гательства наместников, сборщиков налогов, солдат. Своим
мировым господством римское государство привело к та-
кому положению: свое право на существование оно осно-
вывало на поддержании порядка внутри и на защите от
варваров извне, но его порядок был хуже злейшего беспо-
рядка, а варваров, от которых оно бралось защищать граж-
дан, последние ожидали как спасителей.
Состояние общества было не менее отчаянным. Уже на-
чиная с последних лет республики римское владычество
основывалось на беспощадной эксплоатации завоеванных
провинций; империя не только не устранила эту эксплоата-
цию, но, напротив, сделала правилам. Чем больше разлага-
лась империя, тем выше становились налоги и повинности,
тем бесстыднее грабили и выжимали чиновники. Торговля
и промышленность ни/когда не были делом господствующих
над народами римлян; только в сфере ростовщичества они
превзошли все, что было до и после них. Существовавшая
раньше и еще сохранившаяся торговля погибла из-за вы-
могательства чиновников...
Всеобщее обеднение, ухудшение путей сообщения и
сношений, упадок ремесла, искусства, уменьшение населе-
ния, упадок городов, возвращение земледелия на низшую
ступень — таков был конечный результат римского миро-
вого господства...
То был безвыходный тупик, в который попал римский
мир: рабство сделалось экономически невозможным, труд
свободных морально презирался. Первое уже не могло,
второй еще не мог сделаться основной формой обществен-
ного производства. Вывести из этого положения могла
только коренная революция» («Происхождение семьи, част-
ной собственности и государства», стр. 130—131, 132; Парт-
издат 1934 г.).
300


В гнетуще тяжелых для трудовых масс условиях этого
кризиса нарастала повышенная религиозность масс, все бо-
лее важную роль стали играть в культе мистика, магия,
фетишизм, вера в различные чудеса и т. п.
Христианская церковь сделалась к тому времени богатой
и влиятельной организацией; христианство имело все дан-
ные, чтобы стать главной, если не единственной, религией
империю. «Христианство, отрицавшее все национальные ре-
лигии, вместе с тем впитало в себя множество элементов
этих старых религий; отвергнув вначале почти всякую об-
рядность, оно вскоре выработало свои обряды и таинства,
которые были доступны для всех и годились, в той или
иной модификации, для всех вступающих в христианские
общины. Этот характер христианства как религии для всех
был одной из причин его победы над другими религиями
того времени» (А. Ранович, «Античные критики христиан-
ства», стр. XXX, 1935 г.)
Тогда-то в христианство проник, в числе прочих, фети-
шистский культ икон и занял видное место в церковно-попов-
ской обрядовой практике и в быту христиан. Началось уси-
ленное почитание икон, официальное признание получила
вера в якобы присущую иконам особую магическую — «бла-
годатную» силу, стали фабриковаться иконы «нерукотвор-
ные», «чудотворные» и т. п. Культ икон стал играть крупную
роль в общей системе христианского мракобесия и служить
одним из орудий религиозного одурачивания трудящихся
масс эксплоататорскими слоями и классами общества.
2. Культ икон в православной церкви
и в быту верующих в феодальной Руси
Вместе с христианством культ икон в X в. был занесен
на Русь, к восточным славянам, где соединился с местным
языческим почитанием изображений различных божеств и
духов. Культ этот наиболее крупную роль здесь играл в
связи с развивавшимися феодальными отношениями.
Икона была общераспространенным объектом церков-
ного, домашнего и личного культа. Верующие считали свои
иконы наиболее близкими домашними богами, они и назы-
вали их богами, а углы с иконами — божницами. Находясь
в церкви, молясь на улице или дома, молились обязательно
перед иконами, молиться без икон даже положительно было
запрещено.
Молились перед иконами все, начиная с князей и царей
и кончая последним нищим. Посещавшие Московскую Русь
301


ß XVI—XVII вв. иностранцы тоже отмечают, как характер-
ное местное явление, широкое почитание икон и много-
кратное отбивание поклонов перед ними. Во всем войске
царя Алексея Михайловича, которое он двинул против по-
ляков, не было «и одного воина, который не имел бы с со-
бой в особой сумке иконы. С этими иконами воины во все
время похода не расставались и, когда начинали молиться,
вынимали их из сумок и ставили перед собой на какие-
нибудь подставки. Целые войсковые части шли в поход
опять-таки с иконами, на знаменах имели изображение икон
и креста.
Родители с ранних лет приучали своих детей к почита-
нию икон, детей ставили перед иконой, заставляли делать
поклоны, креститься и часто повторять: «Господи, помилуй!»
Иностранец Олеарий знал в Ладоге одну женщину, кото-
рая никогда не давала есть своему ребенку, пока он не по-
молится таким образом девять раз. Начинали свой день ве-
рующие молитвой перед иконами и, отходя ко сну, на иконы
обращали свои последние взоры.
Не только в церквах, но и в каждом доме были иконы,
которые обычно находились на самом почетном месте, в
переднем углу, над столом. Количество икон и стоимость
украшений на них, особенно — риз, показывали материаль-
ное положение домохозяев: богачи имели в домах целые
иконостасы, где иконы были украшены золотом, серебром
и драгоценными камнями.
В некоторых домах каждый член семьи имел свою лич-
ную икону и не разрешал другим молиться перед ней, при-
чем дети иногда хвастали, что их икона с «кобылой» (Геор-
гия Победоносца), или со слезами отказывались от «серди-
того деда» — иконы Николая. Были и семейные, фамильные
иконы, переходящие из рода в род по наследству.
Верующие держали иконы не только во всех без исклю-
чения комнатах, но помещали их еще снаружи, над дверями
и воротами, в стойлах на дворе, в сараях, амбарах, овинах.
Кроме такого домашнего употребления икон их всюду по-
мещали также в местах общественных: снаружи зданий, в
особых часовнях, над всеми воротами и проездами и, как
общее правило, снаружи и внутри городских крепостных
стен, причем чаще всего здесь применялись иконы «спаса»,
богородицы и Николая Чудотворца. Перед многими из этих
икон постоянно горели «неугасимые» лампадки и свечи.
Культовое почитание икон окутывало собой буквально
все стороны личной, семейной и общественной жизни всех
302


верующих от мала до велика. При крещении новорожден-
ному вешали на шею иконку или крест, которые он должен
был носить потом всю жизнь. Семейное воспитание и
обучение детей начиналось опять-таки с молитв перед ико-
нами; то же было и в школе. Начало и конец работ, приема
пищи, отход ко сну отмечались молитвами перед иконами.
Сыновей отправляли на военную службу, дочерей выдавали
замуж, благословляя и наделяя иконами. На грудь умираю-
щему клали икону, с иконой провожали умершего на клад-
бище и икону прибивали к надмогильному кресту.
К иконам внушалось особое благоговение. При посеще-
нии чужого дома каждый вошедший прежде всего отыски-
вал глазами икону или спрашивал: «где же бог?» крестился
перед нею и только после этого обращался к домохозяе-
вам. В обязательном порядке на улице перед иконами сни-
мали шапки и «творили крестное знамение». Стоять перед
иконой в шапке или задом считалось грехом».
Верующие, оказывая иконам такое почитание и припи-
сывая им как своим личным богам и фетишам могуществен-
ную силу, в свою очередь ждали и требовали от них всяче-
ской себе помощи и защиты. Если иконы обманывали их
ожидания, то они порой обращались с ними за это до-
вольно непочтительно, наказывали их. Иллюстрируем это
несколькими историческими примерами.
В 1611 г. шведский полководец Делагарди занял Новго-
род и все предал огню. Один новгородец, желая спасти свой
дом от пожара, выставил икону Николая и молился перед
ней об охране от огня. Молитва оказалась тщетной, и пожар
скоро охватил его дом. Обманутый в своих надеждах и
взбешенный хозяин оросил тогда икону в огонь и сказал:
«Ты не хотела помочь мне, теперь помоги себе самой».
В те же времена многие жители окрестностей Смоленска
бежали в леса с иконами и домашним скарбом и скотом от
поляков, но поляки отыскивали их и отбирали имущество.
Тогда те, повесив на деревьях свои иконы, укоряли их в
своем несчастьи: «Мы вам молимся, а вы нас от Литвы не
обороняете». Или еще пример: у одного крестьянина вор
украл вола, хозяин рассердился на икону и в досаде бросил
ее в навоз со словами: «Я тебе молюсь, а ты меня от воров
не оберегаешь».
Культ большинства икон носил местный характер, что
тоже определяло различное отношение к местным иконам
у местного населения и у чужих: со стороны одних они
пользовались почитанием, со стороны других — пренебре-
зоз


жением. Взгляд на икону, как на местное личное божество,
закрепился в эпоху феодализма, отразив в области культа
сложившиеся на земле отношения. Отмечая это для XIII—
XV вв., Н. Никольский в своей «Истории русской церкви»
пишет:
«Местной святыней, патроном боярской-вотчины была
чаще всего родовая икона, изображавшая святого, в честь
которого был назван родоначальник данной боярской фа-
милии. Точно так же и каждый более крупный мир тогдаш-
него (феодального) общества — монастырь, княжество или
область — имел свое местное божество, своего патрона. В
такой роли являлись прежде всего такие иконы, которые
были в каждом монастыре и в каждой области, чаще всего
иконы богоматери: смоленской, владимирской, казанской,
федоровской (в Ярославле), курской, устюжской, тихвин-
ской и др.
Для местных жителей местная икона — неприкосновенная
святыня, для чужих из другой области это — предмет, не
вызывающий никакого уважения. Смольняне, суздальцы и
даже черниговцы, взявшие Киев под предводительством
Андрея Боголюбского, как бы в насмешку над прозвищем
князя разграбили «монастыри и Софию и Десятинную бо-
городицу... и церкви обнажиша иконами и книгами и ри-
зами, и колоколы изнесоша все». То же самое повторилось
в 1203 г. Но это факты более ранние, а вот факты в XIV в.
и в XV в.: в 1372 г. тверитяне, взяв Торжок, ободрали сере-
бряные оклады с тамошних икон, а церкви сожгли; в 1398 г.
новгородцы в Устюге «церковь соборную пречистые погра-
биша».
Случаи, когда местная святыня не уничтожалась, а бра-
лась в плен победителем и обращалась в его божество, были
также не редки... При упоминавшемся уже... взятии Устюга
новгородцами одну икону — «чудотворные Одигитрии взяша
в полон», как какого-нибудь военачальника, и применяли к
ней такие же меру пресечения бегства, как и к живым плен-
никам: «един Ляпун стар, вскочив на сад и связа икону
убрусом (полотенцем») и глагола тако: никакой полоняник
не связан на чужую землю нейдет». И еще сто лет спустя,
при Иване III, икона слывет под названием полонянки» (стр.
73—76; 1931 г.).
В XVI—XVII вв., в условиях централизованной феодаль-
ной монархии с верховенством Москвы, культы некоторых
отдельных местных «чудотворных» икон приняли общего-
сударственный характер, установленные в честь их особые
304


праздники сделались общеобязательными для всех, сами
иконы эти стали рассматриваться как общепризнанные по-
кровители и охранители политической власти московских
князей и царей, как патроны самодержавия, а потому не-
редко переносились в Москву и помещались в ее соборах
и монастырях.
Фетишистский культ икон в эпоху московского феода-
лизма и еще до того питался главным образом безысход-
ной нищетой и политическим бесправием трудящихся масс,
искавших утешения себе в религии и возлагавших свои на-
дежды на магическую силу икон. Вместе с тем культ этот
во-всю насаждался и поддерживался среди них, в полити-
ческих целях, поповщиной, князьями и царями. Именно на
это время надают официальное установление целого ряда
общегосударственных религиозных праздников в честь «чу-
дотворных» икон и многократная фабрикация их «обрете-
ний».
3. Культ икон на службе царизма при Николае Кровавом
В связи с обострением классовой борьбы, с ростом ре-
волюционного движения среди рабочих и трудового кресть-
янства, с надвигавшимся крахом царизма и капиталистичес-
кого строя политическое использование культа икон и
спекуляция на нем приняли особо крупные размеры в годы
правления последнего Романова, Николая Кровавого. На
эти годы падает массовая фабрикация новых «чудотворных»
икон, изобретаются новые формы якобы происходящих
с ними или исходящих от них чудес и т. д.
Первый толчок здесь был дан махровейшим черносотен-
цем эпохи Николая и нынешним главой эмигрантствующей
поповщины — архиепископом Антонием Храповицким. В
1897 г. он, будучи тогда епископом чебоксарским и ректо-
ром Казанской духовной академии, обратился в синод с до-
несением о «чудесном явлении» иконы «Николая Угодника»
в с. Куюках, б. Казанского уезда. «Явление» это заключалось
в том, что местными крестьянами была найдена в земле
медная икона Николая, будто бы творившая чудеса.
Местные церковники вместе с самим Антонием быстро
«заработали» на этой иконе несколько десятков тысяч руб-
лей, а синод, несмотря на смехотворность приписанных ей
«знамений» и «чудес», признал ее «явленной», объявил «чу-
дотворной» и разрешил постройку специального храма.
20-2511 305


Следуя этому примеру, церковники села Сормы, той же Ка-
занской епархии, в 1899 г. пустили в ход новую «явленную»
икону — «рождества христова», якобы тоже найденную в
земле одним пастухом и тоже «чудотворную». Синод поспе-
шил признать и эту икону.
За Казанской последовала Орловская епархия, где цер-
ковники в 1900 г. сфабриковали в г. Трубчевске, в доме
одной мещанки, «обновление» старинной иконы казанской
божьей матери, а затем там же, но в доме другой мещанки,
такое же «обновление» иконы богоматери балыкинской. В
1901 г. было подстроено «чудесное явление» двух икон —
«мучеников» Гурия, Симона и Авива в приходе Христорож-
дественской церкви, что на Песках, в Ленинграде, тоже приз-
нанное синодом. В том же 1901 г. в синоде рассматривалось
дело о «новоявленной чудотворной» иконе в поселке Звери-
ноголовсхом, б. Челябинского уезда, Оренбургской губ.,
якобы обретенной местным кулаком.
24 июля 1904 г. архиепископ одесский и херсонский
Юстин писал синодальному обер-прокурору Победоносцеву:
«Обновление икон в Херсонской епархии — явление са-
мое обыкновенное, ежегодно повторяющееся и даже по нес-
кольку раз; в настоящем же году оно приняло характер в
некотором роде эпидемический».
Массовая фабрикация чудотворных икон и их «обновле-
ний» накануне революции 1905 г., конечно, не ограничи-
вались пределами только названной епархии, а имели место
по всей тогдашней России. Объясняется это желанием со
стороны поповщины, кулачества, буржуазии и местных вла-
стей предержащих не только «подработать» на народном
невежестве, но и остановить надвигавшуюся революцию,
отвлечь внимание недовольных крестьянских и рабочих масс
от вооруженной классовой борьбы с царизмом, с поме-
щиками, с капиталистами и кулачеством. Большую реакци-
онную роль культ икон сыграл тогда также в затеянной
царизмом позорной русско-японской войне, когда иконы
отправлялись целыми вагонами на фронт и когда больше с
помощью их, чем пушек, надеялся одержать победу торг-
главнокомандующий Куропаткин.
Революция 1905 г. на время приостановила фабрикацию
чудотворных икон, почему ни в этом, ни в первой половине
следующего года таких дел в синод не поступало. Но затем,
с началом периода реакции, фабрикация эта снова возобно-
вилась и пошла по возрастающей линии. Количество «обно-
вившихся» и «явленных» икон скоро достигло таких разме-
306


ров, что в некоторых епархиях можно было найти их чуть
ли не в каждой приходской церкви. Придавая огромное
значение религиозному одурачиванию солдат, как опоры
трона, поповщина и генералитет в эти годы применили эту
фабрикацию также по линии полковых церквей. Примером
этого может служить хотя бы дело с «чудесным обновле-
нием» иконы Николая в Петрозаводском полку в 1910 г.,
поддержанное в синоде генералом Кайгородовым, гроднен-
ским епископом Михаилом и обер-прокурором Саблером.
Империалистическая война 1914 г. вызвала новое уси-
ленное использование икон поповщиной и царизмом как в
тылу, так и, особенно, на фронте для «поднятия духа» в
действующей армии. Сначала было пущено в ход «чудесное
явление божьей матери» в сентябре 1914 г. под Августовым,
и в честь этого «чуда» были заказаны специальные иконы.
В ноябре того же года была объявлена явленной иконка-
хромолитография, якобы чудесно уцелевшая при пожаре
в дер. Мониковке (б. Петроковской губ.) после артиллерий-
ского боя, и помещена в полковую церковь.
После этого усиленно потекли иконы в армию и из тыла.
Первый толчок этому дала царственная ханжа — жена Ни-
колая Кровавого, Александра, действовавшая здесь, как и в
некоторых других случаях, под влиянием пресловутого Рас-
путина и его клики. По ее предложению были торжественно
отправлены на фронт, в царскую ставку, «чудотворные»
иконы Песчанской и Владимирской божьей матери в сентяб-
ре 1915 г.; сопровождали иконы известный проходимец
князь Жевахов и попы. За Александрой выступила ее сест-
ра Елизавета Федоровна, возбудившая ходатайство перед
синодом о признании чудотворной и о посылке в царскую
ставку иконы федоровокой богородицы.
В том же 1915 г. с такими же ходатайствами о трех раз-
личных иконах обратились в синод ленинградская прохо-
димка, вдова военного инженера, некая Андерсин, полицей-
ский стражник г. Бирска — Новоселов и брат вышеупомяну-
того князя Жевахова. При помощи друга и сподвижника
Распутина — полтавского епископа Феофана — была от-
правлена в ставку и принята там приобретенная в черно-
сотенных целях кулаками местечка Ковалевки икона Иоан-
на-воина. По требованию самого Николая в середине 1916 г.
ему в ставку была отправлена в специальном салон-вагоне
«чудотворная» икона Владимирской богоматери из москов-
ского Успенского собора, считавшаяся одной из главных
покровительниц царской фамилии и трона.
20* 307


4. Культ икон на службе контрреволюции в советский период
Октябрьская революция смела царизм и самый капитали-
стический строй и вывела страну из ужасов империалисти-
ческой мировой бойни. У власти стали рабочие и трудовое
крестьянство; начались годы гражданской войны и социали-
стического строительства в условиях ожесточенной классо-
вой борьбы. В эти годы и в этих условиях культ икон вместе
со всей и всяческой ре-
лигией сделался одним
из классовых орудий в
руках контрреволюцион-
ных элементов в их борь-
бе с советской властью.
В самом начале Ок-
тябрьской революции эти-
ми элементами в целях
пропаганды царизма была
сделана попытка устано-
вить черносотенный, мо-
нархический культ «чу-
дотворной иконы Держав-
ной божьей матери». За
этой попыткой последо-
вали многочисленные дру-
гие «явления», «обновле-
ния» и т. п. икон, подстро-
енные поповщиной и ку-
лачеством в таких же
контрреволюционных це-
лях. Особо широкий раз-
мах приняла эта их дея-
тельность в годы первой
пятилетки, в связи с нашим грандиозным социалистическим
строительством вообще, с коллективизацией сельского хо-
зяйства в особенности.
Видя и зная, что коллективизация несет с собою окон-
чательную ликвидацию и гибель кулачества как класса, ку-
лаки и их церковные прихвостни для борьбы против нее
пустили в ход все свои средства, в том числе и реакционней-
ший культ икон. По этой линии они стали распускать самые
нелепые слухи о различных якобы связанных с иконами чу-
десах и подстраивать самые чудеса.
Так, 25 мая 1930 г. в с. Пушкари, на Украине, кулаки,
308
Икона «Державной божьей матери»,
бывшая знаменем поповщины и ку-
лачества в их борьбе против советской
власти


попы и монашки пустили слух, будто в местной церкви ико-
на богоматери «заплакала кровавыми слезами», «потому что
в колхозы пошли, и еще потому, что скоро война будет».
В тот же день поп устроил специальный молебен перед ико-
ной и призывал всех молиться богу о том, чтобы коллек-
тивизация сорвалась. Слух перекинулся на другие селения,
и многие темные крестьяне, поддавшись кулацко-поповской
агитации, побывали перед иконой. Приехавшая через нес-
колько дней в село комиссия установила, что на иконе про-
сто растопилась от солнца замешанная на плохой олифе
краска, почему образовались потеки.
В том же году в с. Иваньковском, Серпуховского р-на,
кулаками был пущен слух, будто у одной женщины иконы
«запели священным голосом» и будто бы это слышал один
парень. Когда стали допытываться у этого парня, он от-
ветил: «Пели, но только в другой стороне, и не иначе, как
наши девки». Летом 1931 г., когда в с. Кадниковом, Мамон-
товского р-на, Западносибирского края, вошло в колхоз
больше половины крестьян, кулак Шарабаров подобрал вы-
брошенную бедняком Парфеновым старую, грязную икону,
почистил ее, повесил у себя и пустил слух, что она «обно-
вилась». Весть об обновлении иконы быстро распространи-
лась по селам. Стали приходить богомольцы, поползли вся-
кие слухи о том, что колхозы-де скоро погибнут от «гнева
божия» и т. д. Парфенов, зайдя к Шарабарову, увидел, что
кулак сделал с его иконой, и вывел его на свежую воду,
после чего кулака отдали под суд.
В 1930 г., весной, группа кулаков в с. Беровке, Павло-
градского р-на на Украине, почистила кислотой несколько
икон в местной церкви и пустила слух об их обновлении.
Стали стекаться богомольцы, а кулаки разводить агитацию:
«Последние дни пришли. Скоро наступит страшный суд. Не
надо не только итти в колхозы, но и засевать поля. Все
равно скоро конец света».
Примеры эти, а мы привели их далеко, конечно, не все,
показывают, как поповщина и кулачество использовали
культ икон в своих классовых целях, для борьбы с совет-
ской властью и партией, против коллективизации и всего
нашего социалистического строительства.
Вместе с тем культ икон и сам по себе является вред-
нейшим пережитком прошлого по своей реакционной идео-
логии. Эта вреднейшая идеология особенно оживает у ве-
рующих в дни праздников, связанных с почитанием этих
икон.
309


5. Богородичные праздники в честь икон
Кулацко-поповский культ икон причиняет еще большой
идеологический и хозяйственный вред своими многочислен-
ными специальными праздниками — как местными, так и
повсеместными. Как мы уже отмечали в начале главы, празд-
ников этих много, и все они не случайно календарно совпа-
дают с ответственными моментами и периодами земледель-
ческого года. Большинство этих праздников связано с че-
ствованием различных чудотворных икон сказочной бого-
родицы, играющих роль самостоятельных божеств.
Почти каждой из этих икон верующие приписывают ка-
кую-нибудь особую силу и «благодать», видя в них одно-
временно могущественные магические святыни и личные бо-
жества— богородицы. Таким образом верующие фактически
почитают и молятся не одной богородице, а сотням, и каж-
дую из них те или иные группы их чествуют особым празд-
ником — местным или же, что реже, повсеместным.
Наиболее чтимых таких богородиц-икон, а с ними и ре-
лигиозных праздников, больше десятка.
Так, 24 октября (6 ноября) чествуется и празднуется
«Скорбящая», установленная в 1688 г. по случаю «чудесно-
го исцеления» сестры патриарха Иова. Икона «Скорбящей»,
по народным повериям, якобы может избавлять «от всех
мук и болезней»: «от тоски и печали, огневицы и горячки,
сибирки «и опуху, ломоты и колотья, родимца жильного,
костяного, суставного, от зубной боли, лихоманки и тря-
совицы».
«Смоленская» празднуется два раза в году: 28 июля
(10 августа) по случаю помещения иконы ее в московском
Новодевичьем монастыре в 1525 г. в память захвата Смо-
ленска Москвою; и 5 (18) ноября — в память освобождения
Смоленска от французов в 1812 г. Перед Бородинской
битвой в том году было совершено в армии специальное
молебствие, художественное описание которого дал Л. Тол-
стой в своем романе «Война и мир».
«Из-под горы от Бородина, — читаем там, — поднималось
церковное шествие. Впереди всех по пыльной дороге
стройно шла пехота со снятыми киверами и ружьями, опу-
щенными книзу. Позади пехоты слышалось церковное пение.
Обгоняя Пьера, без шапок бежали навстречу идущим сол-
даты и ополченцы.
— Матушку несут! Заступницу!.. Иверскую...
— Смоленскую матушку, — поправил другой,
310


Ополченцы, и те, которые были в деревне, и те, которые
были на батарее, побросав лопаты, побежали навстречу цер-
ковному шествию. За батальоном, шедшим по пыльной
дороге, шли в ризах священники, — один старичок в кло-
буке с причтом и певчими. За ними солдаты и офицеры
несли большую с черным ликом, в окладе икону. Это была
икона, вывезенная из Смоленска и с того времени возимая
за армией. За иконой — кругом ее, впереди ее, со всех
сторон — шли, бежали и кланялись в землю с обнаженными
головами толпы военных... Жаркие лучи солнца били от-
весно сверху; слабый, свежий ветерок играл волосами от-
крытых голов и лентами, которыми была убрана икона;
пение их громко раздавалось под открытым небом» (см.
всю эту сцену — т. III, ч. II, гл. XXI).
В сельском быту икона Смоленской богоматери считается
охранительницей селений и домов от пожаров и молнии.
В этом отношении ее функции совпадают с функциями дру-
гой иконы богородицы — «Неопалимой купины», праздник
которой справляется 4 (17) сентября.
Пожары издавна были страшны деревне. «Красный пе-
тух» еще недавно уничтожал в нашей стране ежегодно до
200 тысяч крестьянских дворов. Если при этом учесть, что
при пожарах вместе с постройками гибло и другое имуще-
ство, то убыток от огня выражался ежегодно в сумме до
500 миллионов рублей. Так, например, в бывшей Рязанской
губ. в 1926—27 гг. было 4 089 пожаров, уничтоживших
9265 дворов. Эта страшная стихия огня, перед которой
крестьяне чувствовали себя беспомощными, поддерживала
среди них нелепые культы «Смоленской» и «Неопалимой
купины».
Религия внушала темным верующим, что лучшим сред-
ством от пожаров и во время пожаров являются иконы
«Смоленской» и «Неопалимой купины», а не пожарные ма-
шины и обозы, не насосы, гидранты и шланги. И эта вред-
ная идеология особенно оживала и поддерживалась среди
них. соответствующими религиозными праздниками в честь
этих икон и в свою очередь поддерживала в их среде эти
праздники.
2 (15) сентября празднуется «Калужская», чудотворная
икона которой будто бы всегда спасала и спасает от моро-
вой язвы. С ней соперничала другая калужская чудотвор-
ная — «Взыскание погибших», якобы избавляющая селения
от холеры. 16 (29) августа и 14 (27) марта справляются пра-
здники в честь федоровско-костромской «Одигитрии», яко-
311


бы подающей облегчение женщинам при трудных родах.
Верующих женщин попы призывают перед наступлением
родов совершить молебен этой иконе, а не обращаться за
советом и помощью к врачам. Это средство при царизме
рекомендовалось только беднячкам, жены же богачей и
помещиков рожали всегда при содействии и помощи аку-
шерок и опытных врачей.
8 (21) сентября — празднование «Почаевской», тоже «чу-
дотворной целительницы», якобы помогающей при глазных
болезнях. В эпоху царизма Почаевская обитель, где на-
ходилась эта икона, была архиреакционнейшим, черносо-
тенным гнездом, наводнявшим страну своими погромно-мо-
нархическими «Почаевскими листками». 18 июня (1 июля) —
«Боголюбская», в намять вымышленного «чудесного виде-
ния богоматери князю Андрею Боголюбскому в 1157 г.» и
в память «чудесного избавления» г. Владимира от моровой
язвы в 1771 г.
26 июня (9 июля) справляется «Тихвинская», в память
«чудесного явления» этой иконы около Новгорода в 1383 г.
и «избавления Новгорода от шведов» в 1614 г. Три раза в
году празднуется «Владимирская»: 26 августа (8 сентября),
23 июня (6 июля) и 21 мая (3 июня) — в память троекратного
«спасения Москвы от татар» в 1395, в 1480 и в 1521 гг. Но
самыми крупными из них являются летняя и осенняя «Ка-
занская», на которых мы остановимся несколько подробнее.
6. Из истории праздника летней Казанской
В средине XVI в., при царе Иване Грозном, Русь Мос-
ковская силой оружия захватила на Волге сначала Ка-
занское татарское царство со столицей Казанью, затем цар-
ство Астраханское. В результате этого завоевания купече-
ство получило водный путь по Волге и Каспийскому морю
для торговли с Персией и вообще с Востоком; помещики
получили плодородные поволжские земли с густым населе-
нием.
Захваченный богатый край надо было удержать в руках,
для чего мало было одной только силы оружия, требова-
лись еще и другие средства. Одним из этих средств и весьма
действительным считалось обращение местного населения в
христианство. Отсюда вытекала задача — показать мусуль-
манскому и прочему «иноверческому» населению превос-
ходство христианской религии перед язычеством, для чего
требовалось «чудо». Раз появилась в этом политическая и
312


экономическая нужда, классовая заинтересованность со
стороны царизма, помещиков, купцов и поповщины, «чудо»
не заставило себя долго ждать, притом конечно в самом
столичном городе — Казани, а не в каком-нибудь захолуст-
ном волжском местечке.
В июне 1579 г., — рассказывают церковники, — в Казани
было чудесное явление: богоматерь явилась одной десяти-
летней девочке и велела ей передать местным светским и
духовным властям, чтобы они извлекли из-под земли в опре-
деленном месте ее икону. После того как это будто бы
повторилось трижды, девочка наконец передала это матери,
та — властям. 8 июля, в присутствии большой толпы, начали
рыть в указанном месте, икона была «найдена», препровож-
дена в ближайший храм, и там перед ней было совершено
торжественное молебствие. Обо всем этом было немедленно
отписано царю.
На месте «обретения» немного лет спустя (в 1595 г.) по
повелению скудоумного царя Федора были построены ка-
менный храм и женский монастырь. Был также установлен
и праздник, «день Казанской божьей «матери», закрепленный
за 8 (21) июля, — днем, когда вышеупомянутая мать с де-
вочкой ходили к городским властям. За «обретением» по-
следовали, конечно, многочисленные «чудеса» от самой
иконы, и началась усиленная обработка местного татарского
населения. Так в церковном календаре появился новый
праздник, а поповский обиход обогатился новым доходным
предметом — новой чудотворной иконой. Что все здесь с
самого начала было подстроено с определенными политиче-
скими и экономическими целями казанским наместником и
архиепископом, — в этом не может быть никакого сомнения.
Праздник этот, бывший сначала местным, казанским,
сделался затем повсеместным, причем занял видное место в
сельском быту, где переплелся с важными хозяйственными
моментами. К этому дню всюду в полном разгаре сенокос,
в средней полосе окончательно дозревают хлеба, на юге
уже начинается их уборка. При царизме у крестьян к этому
времени вступала целиком в свои права ответственная по
результатам, тяжелая по работам страдная пора.
Этот хозяйственно важный момент, связанный с уборкой
сена и хлебов, опасный к тому же частыми июльскими
грозами с ливнями и градобитиями, крестьяне поставили
тогда под особую охрану своей богородицы и отметили
усиленным празднованием ее «Казанской». Празднование это
заключалось у них в обязательном посещении храмов, в слу-
313


жении специальных молебнов, в совершении крестных ходов
на поля.
Цари объявили икону Казанской богоматери своей особо
чтимой святыней и охранительницей их власти и самодержа-
вия. Ее они пускали всегда в ход для освящения своей на-
сильственной русификации, христианизации и жесточайшей
эксплуатации «инородцев», захваченных ими силой оружия
и другими средствами. Ею же они пользовались в борьбе
против революционного движения сельской и городской
бедноты, что мы видим при разборе «Казанской осенней».
7. Казанская осенняя
В начале XVII в., когда Москва была захвачена поляка-
ми, казанское, а затем нижегородское купечество и поме-
щичье ополчение, идя на Москву, взяло с собой, как чти-
мую святыню, казанскую чудотворную икону. 22 октября
1613 г. осажденные в московском кремле поляки сдались.
Вскоре затем помещиками, казацкими верхами, купцами и
церковниками на престол был посажен первый Романов —
царь Михаил. Михаил, желая «освятить» свою династию,
показать, что она-де самим богом посажена на шею трудя-
щимся массам, сделал икону «Казанской» своей родовой
святыней и установил в честь ее в Москве второй праздник,
«осеннюю казанскую», 22 октября (4 ноября).
Так в XVII в. появился второй чисто местный, московский
октябрьский праздник «Казанской», установленный в целях
укрепления власти Романовых. Преемник Михаила — царь
Алексей сделал этот праздник (в 1649 г.) повсеместным и
общеобязательным, государственным. Последующие цари
поддерживали эту политическую роль иконы и праздника.
При Александре I (1811 г.) икона была помещена в специаль-
но построенном для нее в Ленинграде и стоившем колос-
сальных денег Казанском соборе, где в настоящее время
создан музей по истории религии.
Таким образом, оба праздника и икона все время вплоть
до Октябрьской революции служили интересам царизма и
потому усиленно поддерживались им и поповщиной. В свя-
зи с этим церковники многие сельские храмы освящали в
честь «Казанской» и оба ее праздника — летний и осенний —
в ряде местностей стали «престольными».
В сельском и городском быту в дореволюционное время
осенняя казанская носила резко выраженный кулацкий ха-
рактер: кулаки приурочивали к ней расплату и расчеты со
314


своими батраками и сезонными рабочими, причем применяли
в широких размерах спаивание и обсчеты.
В связи с осенней реализацией всего урожая, с оконча-
нием главных сельскохозяйственных работ, с возвращением
отдельных сезонников с отхожих промыслов и т, д. эта
казанская, как и летняя, у верующих отличалась диким
пьянством, которое местами захватывало собою и следу-
ющие праздники (Дмитриев день и др.). Пьянство это осо-
бенно имело место там, где эта казанская являлась одно-
временно «престолом», откуда замечание: «На казанскую
один день престол справляли, на другой опохмел держали,
на третий снова здорово».
Культ Казанской богородицы так прочно вошел в рели-
гиозный обиход крестьян, что и в настоящее время, когда
исчезли питавшие его корни, оба праздника «казанской»
продолжают еще справляться многими трудящимися веру-
ющими. Верующие боятся несоблюдением этих праздников
прогневить сказочную богородицу: она якобы может за это
градом побить хлеба, дождями сгноить сено и т. д. Самое
празднование их отмечается в быту, как обычно, невыхода-
ми на работу, прогулами и традиционным «казанским» пьян-
ством.


XXIV. ФИНОГЕНОВЫ ЗАЖИНКИ
16 (29) июля
Когда хлеба поспевают, надо спешить
жать, чтобы они не осыпались, не были
побиты градом или вымочены дождем.
Начало жатвы, как наиболее ответствен-
ного момента в хозяйственном году крестьянина, верующие
раньше соединяли с целым рядом различных религиозных
обрядов, обычаев и поверий. Связывали они их с «днем свя-
того Афиногена», с «финогеновым днем», с «финогеновыми
зажинками» —16 июля. Последнее название объясняется
тем, что в этот день верующие крестьяне совершали обычно
предварительный обрядовый «зажин» хлебов и только после
этого приступали уже к самой жатве и уборке.
1. Обрядовый зажин хлебов
Перед отправлением на «зажин» верующая семья обычно
совершала дома тот же церемониал, что и при отправлении
на засев (см. гл. «Еремей Запрягальник»). Все присажива-
лись в молчании, затем вставали, молились: «Приведи, гос-
поди, на здоровье сжать!» и шли в поле, пролезая при этом
под плетнем и забором, «чтобы не болела спина». Местами
на поле тогда служили специальный молебен «святому Фино-
гену» о благополучии жатвы, о хорошем урожае и о богатом
умолоте, причем церковник делал зажин у каждого полевого
загона. Чаще же дело обходилось без попа.
Приходили на поле жницы с различной едой, водкой, с
четверговой солью, сретенской свечой и т. п. В Белоруссии
они, придя на жнитво, пели: «Добрый день господу богу,
житу ядреному, хозяину полевому! Здорово, здорово,
жнеи молодые, серпы золотые!» Зажин делала особо выб-
316


ранная, «легкая на руку», зажинальщица. Начиная жать, она
молилась богу, жала первый сноп — «именинник» и говорила:
«стань, сноп, на сто коп, а хозяину на сто лет!» После этого
к жатве приступали остальные жницы, причем сжинали они
на этот раз лишь определенный участок поля или полосу.
Нажав по одному или по три снопа (в честь «святой трои-
цы»), садились на первые снопы и съедали принесенные за-
куски, а хлеб с солью зарывали там же в землю.
Часть именинного снопа, а в Белоруссии весь сноп, ос-
тавляли на поле в виде жертвоприношения. На Украине
оставляли на краю полосы два пучка колосьев, расположив
их крестообразно. Кроме того, тогда же на зажине «завивали
бороду Волосу», «заламывали» особым образом и оставляли
на полосе несжатую горсть колосьев — «Николе» или «Во-
лочке на бородку». Закончив зажин, жницы украшали себя и
серпы венками из колосьев, перевязывали «именинника» лен-
тами и с песнями несли в селение.
Там сноп вносили в дом к кому-либо из домохозяев и
помещали в передний угол, под иконы. Здесь его хранили
до конца жатвы, затем переносили на время молотьбы в овин
или в амбар с закромами, где он находился до успения или
до весны. Тогда его несли в церковь, обмолачивали, зернами
от него начинали озимый или яровой сев «для урожая», а
солому скармливали скоту «от болезней». Так же поступали
и с зажиночными венками из колосьев, зерна от которых то-
же считались обладающими чародейской силой обеспечивать
урожай хлебов. Обряды эти раньше выполнялись повсемест-
но, теперь они держатся лишь местами, среди наиболее от-
сталых крестьян-единоличников.
2. Происхождение и былой смысл зажинок
Перед нами здесь в самом зажине и в соответствующих
его обрядах и обычаях несомненные пережитки былого
празднества начала жатвы у древних славян. Празднество
это заключалось в том, что первые сжатые колосья посвя-
щались полевым духам и божествам Перуну, Волосу, или
Велесу, которых славяне там же, на поле ублаготворяли так-
же всякой едой и выпивкой, т. е. совершали им жертвопри-
ношение.
Отсюда зажиночные обычаи жниц оставлять на поле
часть сжатых колосьев или первые снопы, угощаться раз-
личной едой и выпивкой и зарывать хлеб с солью в землю.
«Завивание» и «заламывание бородки» Николе, Волосу,
317


Волотке, оставление части колосьев на ниве несжатыми
являются видоизменением былого жертвоприношения пер-
вых колосьев полевым духам и божествам всяческого бо-
гатства и изобилия — Перуну и Волосу, или Велесу, слив-
шимся с христианскими «святыми» — Илией, Власием, Ни-
колаем и др.
Внесение «именинного» снопа в селение, в избу, а затем
в овин или в амбар у славян имело двойной смысл и на-
«Залом» из пучка колосьев в поле — пережиток славянского
жертвоприношения первых колосьев Перуну, Велесу и полевым
духам
значение. Таким путем, с одной стороны, славяне «вносили»
вместе с этим снопом к себе полевых духов плодородия для
обеспечения всяческого хозяйственного благополучия и уро-
жая в будущем году. В связи с этим верованием и назначе-
нием стоят также обычаи плести венки из зажиночных ко-
лосьев, класть их под образа, семенами от них и от «име-
нинника» начинать посев хлебов, а соломой кормить боль-
ной скот. С другой стороны, внесение в селение и в дом
первого снопа и этих венков было жертвоприношением ду-
318


хам предков, «дедушке-домовому» и «овиннику», как осо-
бым покровителям данного хозяйства.
Начало жатвы сопровождалось в примитивной религии
еще особыми «очистительными» обрядами; пережитками и
заместителями их являются зажиночные водосвятные мо-
лебны, употребление четверговой соли, сретенских свечей
и т. п.
Таким образом «финогеновы зажинки» по происхожде-
нию являются пережитком старинного славянского праздне-
ства. При христианизации Руси празднество это вошло в
«православные святцы», связалось с христианскими культо-
выми элементами, причем одна часть его обрядов вошла
в содержание «финогенова дня», другая в «ильин день».
Место славянских Перуна, Белеса и полевых духов в нем
заняли тогда «святые» Илия, Николай, Власий и Афиноген.
Элементы древнего культа предков сменились родственны-
ми им элементами христианского культа умерших родите-
лей. Славянские магические заклинания переплелись с ма-
гическими христианскими молитвами.
Помещики, кулаки и попы усиленно поддерживали
праздничную обрядность финогенова дня. Но сами они от-
нюдь не выполняли ее, в их распоряжении были все мате-
риальные средства для надлежащей и своевременной уборки
урожая: даровые или дешевые рабочие руки крестьянской
бедноты, сельскохозяйственные машины, услуги агрономов
и т. д. Связанные с финогеновым днем дикарски-нелепые
обряды им самим были не нужны.
Сбросив с себя двойное иго помещиков и капиталистов,
получив возможность не бояться сил природы, а использо-
вать их в своих хозяйственных интересах, объединившись
в колхозы и активно борясь за дальнейшее развитие социа-
листического сельского хозяйства, сознательные трудящиеся
нашей страны отбрасывают от себя все религиозные пред-
рассудки, все религиозные праздники, обряды, обычаи и
поверия.
Но там, где эти пережитки капитализма еще держатся
в сознании трудящихся и в их быту, там они ежегодно при-
чиняют большой политический и экономический вред: они
поддерживают реакционную идеологию, задерживают сроки,
планы и темпы сельскохозяйственных работ и мешают даль-
нейшему подъему зажиточной жизни колхозников. Это от-
носится как ко всему религиозно-праздничному календарю
верующих, так и к «финогенову дню».
319


XXV. ИЛЬИН ДЕНЬ
20 июля (2 августа)
20 июля — «ильин день», когда церковь и
верующие чествуют грозного своего
«пророка и чудотворца» Илию.
В библии (III книга Царств, 16—IV
книга Царств, 2) рассказывается, будто Илия жил во время
израильского царя Ахава и его ближайших преемников
(средина IX в. до х. э.), ревностно защищал религию Ягве,
боролся против почитания евреями местных, ханаанских,
«языческих» божеств, обличал преступления царей, за что
подвергался всяческим преследованиям.
Кроме того он будто бы обладал пророческим даром,
творил чудеса: умножал продукты питания, воскресил умер-
шего сына у одной бедной вдовы, на горе Кармиле низвел
огонь с неба и вызвал дождь, наслал и прекратил длитель-
ную засуху и голод, постился в пустыне, сжигал небесным
огнем царские отряды, плащом разделил воды реки Иор-
дана и перешел через него по суху и, наконец, живым воз-
несся на небо на огненной колеснице.
Таковы в основном библейские сказания об Илие. Как
видим, они полны явно мифологических мотивов и деталей.
Данное обстоятельство, взятое вместе с исторической несо-
стоятельностью этих сказаний, примеры чего читатель мо-
жет найти в нашем специальном исследовании — «Пророк-
Илия», объясняется тем, что и этот ветхозаветный герой
«священной истории» является на самом деле личностью
мифической, былым древнеханаанаким божеством, одним из
местных «ваалов».
Проследим бегло многовековую историю Илии и его
культа в среде древнееврейского народа.
320


I. Превращение ханаанского ваала
в сказочного пророка Илию
Приблизительно за полторы тысячи лет до начала хри-
стианского летосчисления многочисленные еврейские пле-
мена, обитатели пустыни Аравии, кочевники-скотоводы, пе-
реселились в «текущую молоком и медом», богатую, пло-
дородную страну Ханаанскую и в большинстве перешли к
земледелию.
Когда, после образования еврейских государств, возобла-
дал культ национального Ягве как верховного бога, древ-
ние еврейские божества заняли в народном сознании и в
официальном культе служебное, подчиненное Ягве, положе-
ние. В них стали видеть деятелей далекого прошлого, слу-
жителей и ревнителей Ягве, борцов за него против других
местных божеств и божеств чужих, занесенных извне. Один
из типичных примеров этого мы и видим в образе и в ска-
заниях об Илие, где он якобы ревностно борется за Ягве
и ведет неустанную борьбу с финикийским ваалослужением.
Илия — былое местное, палестинское божество, тесно
связанное с земледелием и с необходимыми для последнего
дождями. Это божество вначале не имело своего особого
имени и просто именовалось «ваалом-владыкой» и «илом»
или «элом», т. е. «богом». К последнему именованию позд-
нее прибавили сокращенное имя Ягве, откуда получилось
его имя: «Илия». Судя по кармильской сцене, можно думать,
что гора Кармил была старинным местом служения ему и
считалась его местопребыванием. Потом эта связь с Кар-
милом была разорвана, и Илия стал считаться просто «гор-
ным» пророком, на что указывает приурочение многих ска-
заний о нем именно к горам.
Об этом божеспве Иле-Илие, повидимому, существовало
много местных сказаний, выставлявших его в качестве чу-
десного, сверхъестественного покровителя земледелия, рас-
пределителя небесной и земной влаги, заведующего грозами
и ливнями, ниспосылателя засухи и голода, а также необхо-
димых дождей и урожая, подателя жизни и смерти. В пере-
работанном виде они потом лили в основу соответствую-
щих библейских сказаний об Илие, то милостивом, то гроз-
ном чудотворце, умножающем хлеб и масло, насылающем
засуху и голод, низводящем с ьеба дождь, гром и молнию,
разделяющем воды Иордана и несущемся на небо на ог-
ненной колеснице.
В дальнейшем, с развитием и оформлением в среде ев-
21—2511 321


рейского народа особого «пророческого» движения и в свя-
зи с тенденциозной жреческой обработкой различных исто-
рических источников и народных сказаний о тех или иных,
настоящих и мифических, деятелях седого прошлого, Илия
принял еще черты грозного «пророка», а сказания о нем
были введены в исторические рамки и отнесены к опреде-
ленной эпохе.
В качестве такой исторической рамки для Илии был взят
период правления царя Ахава и его сыновей, когда в Изра-
иле видную роль играли местные культы земледельческих и
городских божеств. Авторы книги Царств — жрецы иеруса-
лимского храма — провели затем литературное оформление
сложившихся оказаний об Илие. Сделали они это крайне
неудачно: не сумели связать его с главными политическими
событиями IX в., а запутались в мелочах, что можно наблю-
дать при разборе соответствующих библейских рассказов.
В итоге получился мнимо-исторический образ пророка и
чудотворца, основоположника раннего пророческого движе-
ния в среде еврейского народа.
Образ этот удержался прочно и занял видное место в
религии Ягве, причем широкие народные массы земледель-
цев-крестьян попрежнему видели и чтили в нем свое былое
божество, покровителя сельского хозяйства. 1ак грозо-
вик — ваал-ил превратился в сказочного пророка и чудо-
творца Илию, грозного ревнителя Ягве. Однако на этом
история его далеко еще не закончилась: образ Илии позд-
нее переплелся с мессианскими чаяниями евреев и принял
новые черты.
После завоевания Израильского (VIII в. до хр. э.), а затем
Иудейского царства (VI в. до хр. э.) могущественными со-
седями — ассирийцами и халдеями, в эпоху вавилонского
плена и в последующие времена персидского, сирийского и
римского господства в Палестине на почве национального
гнета со стороны поработителей-чужеземцев, широкого об-
нищания трудовых масс, неудачи ряда национальных вос-
станий, рассеяния евреев на чужбине, появилось и сложилось
«мессианство» — вера в грядущего спасителя и освободителя,
«мессию» — христа-помазанника, которого якобы должен
был послать им сам бог.
При этом предполагалось, что пришествию мессии дол-
жно будет предшествовать явление его вестника, «предте-
чи». В этих представлениях о мессие-царе и его предтече
отразился тогдашний деспотический строй восточных мо-
нархий с их резким отграничением и отделением царя от
322


подданных, которым последний являлся всегда лишь пред-
шествуемый своими вестниками-глашатаями, слугами и
вельможами, расчищавшими и подготовлявшими ему путь.
Но кто же годился в эти предтечи мессии, кто более
других заслуживал чести быть им? Какой-либо новый про-
рок или же кто-либо из прежних, уже бывших?
Наиболее «достойным» сочли Илию, который в эпоху
возникновения мессианизма не только мыслился грозным
пророком, обличителем неправды, ревнителем чистого слу-
жения национальному Ягве, но и жил еще в сознании ши-
роких народных масс в качестве сверхъестественного суще-
ства, во плоти пребывающего на небе. Имеются некоторые
исторические данные о том, что культ Илии продолжал
все время еще держаться среди этих масс, особенно среди
сельского населения.
Сложилось представление, что Илия должен будет спу-
ститься на землю перед приходом мессии и грозной обличи-
тельной проповедью подготовить народ к принятию своего
освободителя. И вот былое ханаанское божество земледе-
лия, превращенное потом в мнимо-историческую личность
пророка и чудотворца Илии, приняло теперь также новые
черты — грозного «предтечи» мессии — христа-помазан-
ника.
Раннее указание на это мы имеем еще в книге Малахии
(конец VI или начало V в.), где бог устами автора гово-
рит: «Вот я пошлю к вам Илию пророка перед наступле-
нием дня господня, великого и страшного. И он обратит
сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы я,
пришедши, не поразил земли проклятием» (4, 1—6). Такое
же указание дается в библии и в книге Иисуса, сына Си-
рахова (48, 1—11).
В греко-римскую эпоху, как мы уже отмечали раньше,
среди евреев сложился даже особый, сохранившийся до-
ныне, обряд: в пасхальную ночь за обрядовым семейным
ужином для Илии ставят особый бокал вина, а затем отец
или старший открывает дверь и возглашает: «Благословен
грядущий!»
В раннем христианстве, которое удержало у себя культ
Илии, его мифологический образ, как мы уже видели рань-
ше, раздвоился: рядом с Илией христианами был создан еще
двойник его: образ сказочного «предтечи» и «крестителя»
Иоанна (см. гл. «Собор Иоанна Крестителя»), причем хри-
стианский Илия сохранил черты божества, которыми про-
21* 323


должала наделять его и масса верующих евреев вопреки
богословским попыткам превратить его в человека и «про-
рока».
2. Илия на Руси
Занесенный вместе с христианством на Русь, к восточным
славянам, Илия слился здесь с местным божеством водной
стихии, грозы и земледелия — с Перуном, воспринял его
черты и занял его место в культе.
В ранне-феодальную эпоху Новгородского и Киевского
государств Перун в городах носил черты бога-воителя и
покровителя феодалов: княжеских дружин и князей, осо-
бенно в Новгороде и в Киеве, где находились главные его
изображения. Именем Перуна клялась дружина князя Игоря,
его призывали на военную помощь новгородцы и киевляне,
его изображения прежде всех других были низвергнуты и
уничтожены у них во время насильственной христианизации
Руси при киевском князе Владимире (около 988 г.).
Славяне-земледельцы видели в Перуне свое грозное бо-
жество, раскатывающее по небу на огненной колеснице,
вооруженное палицей и луком с огненными стрелами, ме-
чущее оттуда молнии и град против «нечистой силы» и ее
пособников, и т. д.
С этим Перуном и слился сказочный Илия при христиа-
низации Руси. У феодалов Илия принял тогда черты их не-
бесного покровителя и защитника, почему первые христиан-
ские храмы в Киеве и других городах были посвящены
князьями именно ему. У крестьян-земледельцев он, как и
Перун, стал считаться покровителем земледелия, заведую-
щим грозами, дождями, ниспосылающим то засуху или
градобитие, то своевременные дожди и урожай хлебов.
Короче, на него перенесли все те черты и функции, которые
раньше приписывали Перуну.
Культ Илии с тех пор занял видное место в сельском
быту, так как трудящиеся крестьяне, в силу тяжелых со-
циальных условий своего существования, беспомощные пе-
ред стихийными силами природы, все свои надежды здесь
возлагали на небесную помощь сказочной богородицы и
различных «святых» вообще, Илии в особенности. В связи
с этим Илия получил у них именование «Наделяши» — наде-
ляющего. Кроме того, они связали с его культом свой ста-
ринный летний религиозный праздник, который стал у них
называться «ильиным днем».
324


3. Ильин день
Ильин день, празднуемый 20 июля, по расчету верующих
крестьян приходится на конец лета и на начало осени: «На
Илью до обеда лето, а после обеда осень». Согласно их
хозяйственно-вредному обыкновению распределять работы
не по рациональным срокам, а по религиозно-праздничному
календарю, у них еще в давние времена было установлено,
что с этого именно дня надо начинать жатву хлебов и за-
канчивать сенокос. Отсюда их замечания: «Пророк Илья
лето кончает, жито зажинает»; «Пророк Илья в поле копны
считает»; «Илья пророк, — косьбе срок»; «Новая новина — на
ильин день», и т. д.
Еще до недавнего времени в некоторых местах суще-
ствовали особые ильинские обычаи: верующие покупали в
складчину быка или теленка, резали его около церкви, мясо
варили и съедали всей деревней или же раздавали по кус-
кам за деньги, а деньги затем передавали попу. Местами в
этот день пекли также хлеб из новой муки, приносили для
благословения в церковь, затем «разговлялись» им или раз-
давали нищим. Некоторые верующие приносили тогда в
церковь также баранью ногу, пчелиный мед, пиво, колосья
ржи и пучки зеленого гороха. Все эти обычаи были остат-
ками старинных праздничных жертвоприношений Илие, как
преемнику бога Перуна и различных духов. Этому способ-
ствовала и дата ильина дня: на этот день во многих ме-
стах нашего Союза приходится как-раз пора частых опу-
стошительных ливней и гроз с градом, которые иногда
уничтожают или портят у земледельцев плоды их много-
месячной работы; нередки также и пожары от молнии.
Былых жертвоприношений Илие-Перуну верующие у
нас теперь как-будто уже больше не совершают, но «ильин
день» как праздник еще среди них держится, и с ним
связываются различные дикарские представления и по-
верия.
Так, некоторые верующие из боязни прогневить ска-
зочного Илию не решаются производить в его день ника-
ких работ по хозяйству: ни жать, ни косить, ни убирать хлеб
или сено, ни даже выгонять скот на пастбище, иначе будто
бы «пророк» молнией убьет человека или скотину, сожжет
деревню, выбьет хлеб градом. Особенно боятся верующие в
этот «сердитый день» грозы, так как во время грозы будто
бы Илия ведет бой с демонами, мечет в них свои стрелы-
молнии и град, куда бы эта «нечистая сила» ни укрылась,
325


или же наказывает вызвавшие его гнев селения и отдельных
домохозяев.
Из опасения всего этого в прежние времена верующие
служили молебны на полях, постились всю ильинскую не-
делю, особенно же «ильинскую пятницу», в грозу наглухо
закрывали дома, окуривали их ладаном, жгли перед икона-
ми «четверговые» свечи, завешивали блестящие, якобы при-
влекающие злых духов, предметы полотном, выгоняли из
дому черных кошек и собак, в которых будто бы часто
вселяются бесы, и молили Илию сменить гнев на милость,
не причинять ни людям, ни хозяйству никакого вреда.
Церковь усиленно поддерживала как самый праздник —
ильин день, так и все эти дикарские представления и по-
верия о «небесном грозовике». Невежество, забитость, хо-
зяйственная беспомощность трудящихся масс всегда были
выгодны самой церкви и ее истинным хозяевам — эксплоа-
таторским классам.
В настоящее время ильин день — хозяйственно-вредное
наследие капиталистического и еще более раннего прошло-
го и политическое орудие в руках классовых врагов. Мы
уже не раз приводили слова т. Кирова о вреде распределе-
ния календарных сроков работ по святцам. Он правильно
указывал в этих словах, что нелепо и хозяйственно-вредно
в определении сроков работы руководиться «дедовскими
обычаями прошлого», приноравливать эти сроки «к небу, к
живущим на небе, а не к живущим на земле», «хлеб уби-
рать — в ильин день, не раньше, не позже», и т. д. «Если, —
говорил он, — будем действовать только от Петра, от Пав-
ла, от ильина дня, то это ни к чему хорошему не поведет».
В этих словах т. Кирова отмечаются две вредные сто-
роны ильина дня и других религиозных праздников. Одна
заключается в том, что с этими днями связаны нелепые,
реакционные представления о «святых» и богах, как о ли-
цах, якобы ведающих с неба сельским хозяйством. Другая
вредная сторона — та, что некоторые верующие считают
возможным и необходимым только с ильина дня приступать
к уборке урожая, не учитывая рациональных сроков уборки.
Время уборки урожая — самый ответственный период
сельскохозяйственных работ. По нашему Союзу, в силу ог-
ромной его территории и многообразия климатических, по-
чвенных и других условий, установление единого для всех
местностей дня начала жатвы невозможно. Ни одна единая
дата здесь не приемлема, и наименее приемлемой оказы-
вается календарная дата ильина дня, так как к этому дню
326


в средней полосе нашего Союза жатва часто, а в южной
уже всегда заканчивается и должна быть закончена.
Праздник этот местами все еще отвлекает от ответствен-
ных и срочных работ по уборке урожая отсталые группы
единоличников и даже колхозников. Всякие не вызванные
действительной необходимостью невыходы на работу, а тем
более прогулы, вредны и недопустимы всегда. Но особенно
вредны и недопустимы они в ответственные дни ответствен-
ной уборки урожая: нарушается плановый ход работ, рас-
страивается намеченная заранее расстановка сил, не убран-
ный во-время хлеб осыпается, а отсюда — хозяйственные
потери и убытки.
Кроме прогулов, местами с ильиным днем у верующих
связываются также пьянка, драки и т. п. Так, в 1935 г. в кол-
хозе «Красная звезда», Захаровского сельсовета, Кичменско-
Городецкого р-на, Сев. края, 35 человек два дня справляли
«ильин день» и пьянствовали («Правда Севера» от 16 авгу-
ста 1935 г.). В том же году в этот день устроил пьяную
драку бригадир колхоза «Сталинский ударник», Лихотож-
ского сельсовета, Сев. края («Коммунар» от 21 сентября).
Весь этот вред ильина дня прекрасно учитывают осколки
враждебных нам элементов. Прикрывшись различными ли-
чинами и масками, они всячески подбивают колхозников на
празднование этого дня, на невыход на работу, на прогулы,
причем прибегают здесь иногда и к методу спаивания.


XXVI. БОРИС И ГЛЕБ
2 (15) мая и 24 июля (6 августа)
Христианство было занесено на Русь из
Византии и некоторое время сохраняло
свои византийские, греко-восточные эле-
менты и черты. Вместе с ним были зане-
сены сюда византийские святцы (религиозно-праздничный
календарь) и соответствующие культы «святых», «чудотвор-
ных» икон и т. д.
На Руси заносное христианство и образовавшаяся здесь
церковь постепенно принимали местные черты, наполнялись
местным идеологическим и обрядовым содержанием, пре-
вращались в местное национальное «православие». Этот про-
цесс превращения византийского христианства в местное
«православие» происходил в Киевском государстве и позднее
в условиях поступательного развития феодально-крепостни-
ческого строя и определялся этими условиями.
В связи со всем этим на Руси сравнительно скоро нача-
лась усиленная фабрикация собственных «святых» и «чудо-
творных икон» церковниками и князьями. Культы этих уже
местных национальных святых и икон должны были обслу-
живать на Руси кастовые и классовые интересы тогдашнего
духовенства и князей и служить освящением тогдашнего
феодального строя.
Каждый князь — феодал, получив в удел то или иное
феодальное владение — княжество, старался увеличить его
за счет других, гуще заселить крестьянами и ремесленни-
ками, переселить их силой и сманить всевозможными при-
манками к себе и т. д. Одним из средств для этого служило
установление церковниками и князьями местных культов.
Каждый удельный князь обзаводился для этого какой-
нибудь местной святыней. Чаще всего для этого пускалась
328


в ход какая-либо новая «чудотворная» икона, фабрикова-
лись «нетленные мощи» святого, приобретались или масте-
рились на местах частицы «подлинного животворящего кре-
ста», лоскутья «подлинной ризы господней» и т. д. и т. п.
Иногда для приобретения новых «святынь» прибегали к
воровству или открытому грабежу. Под полученную таким
путем «святыню» князь строил у себя специальный храм и
снабжал его богатой утварью.
Далее, в эпоху раннего феодализма на Руси происходили
бесчисленные войны между князьями-феодалами из-за уде-
лов. Существовавший порядок наследования этих уделов
требовал со стороны заинтересованных князей закрепления
своей власти не только силой оружия, но еще и посредст-
вом религиозного, идеологического ее освящения. Отсюда
целый ряд местных культов особых национальных «свя-
тых», установленный тогдашними князьями и их прислуж-
никами-церковниками, причем в «святые» эти были зачи-
слены по большей части опять-таки разные князья.
Одними из таких первых национальных «святых», куль-
ты которых были установлены в политических целях рели-
гиозного освящения и укрепления феодального строя Руси,
были братья Борис и Глеб — два сына киевского князя Вла-
димира. Они были убиты в междоусобной борьбе за велико-
княжеский престол третьим своим братом Святополком в
1015 г. Канонизация этих «святых» была произведена вскоре
же после их смерти (в 1021 году) по настоянию одержав-
шего верх над Святополком и сделавшегося великим князем
четвертого их брата — Ярослава.
В ход была пущена сказка о мнимых чудесах на их мо-
гилах и о нетлении их «мощей». «Мощи» эти, бывшие на
самом деле костями, как это показало их вскрытие киевским
митрополитом Георгием 50 лет спустя, впоследствии окон-
чательно истлели или, как выражаются церковники, «скры-
лись».
Памяти этих «святых» князей были посвящены в цер-
ковно-поповском календаре и в старом быту два праздника.
Из них один справляется 2 мая (по случаю перенесения их
«мощей» в 1072 г. в новую церковь), другой — 24 июля (день
смерти Бориса). Названные «святые» и их праздники были
навязаны крестьянам, приняли у них земледельческий ха-
рактер и связались с сельским хозяйством. Борис и Глеб
превратились здесь в «небесных покровителей» земледелия,
в подателей урожая, якобы заведующих посевом и вызре-
ванием хлебов на полях.
329


Так, крестьяне отмечали: «Борис и Глеб сеют хлеб»; «Не
отсеялся до Бориса — с Бориса и сам боронися». Эти заме-
чания относились к майскому празднику, причем некоторые
крестьяне в этот день не работали из боязни прогневить
«святых» и тем теряли дорогое для работы время.
То же самое наблюдалось и в летний их праздник, когда,
хотя хлеб уже созрел, все же, — рекомендовали верующие, —
«на Глеба и Бориса за хлеб (за жнитво) не берися». Бориса
и Глеба местами называли «паликопами», так как они якобы
сжигают грозой и молнией копны сжатого хлеба у тех, кто
в их июльский праздник работает в поле по уборке уро-
жая. Отсюда — потеря дорогого времени для уборки хлеба
и убытки для сельского хозяйства.
Убытки эти бывали еще больше там, где данный празд-
ник являлся также «престольным» и как таковой некото-
рыми иногда справлялся несколько дней подряд, причем
соединялся с днем другого «паликопы» — «святого» Панте-
леймона. Кулаки спаивали в эти дни бедняков-односельчан,
чтобы за грошовую оплату те помогли им убрать хлеба.
Сугубо реакционный по своему политическому характеру
и по своему видному месту в православных «святцах» этот
праздник «святых князей» некоторыми верующими трудя-
щимися продолжает еще справляться до сих пор. Верую-
щие эти не сознают того большого вреда, какой приносит
он им и их хозяйству своей реакционной идеологией. Он
поддерживает среди них обманчивые надежды на небесную
помощь и этих «покровителей сельского хозяйства», запу-
гивает их гневом этих «паликоп», отвлекает их от ударной
работы по уборке урожая и срывает сроки этой уборки.
330


XXVII. ДЕНЬ ПАНТЕЛЕЙМОНА, ИЛИ
ПАЛЕЯ-ПАЛИКОПЫ
27 июля (9 августа)
Почти каждый более или менее крупный
«святой» у верующих считается ведаю-
щим той или иной стороной их личной,
семейной, общественной жизни. Одним
из таких святых является «великомученик» Пантелеймон,
которого они особенно чтут как небесного «целителя», якобы
помогающего людям при тяжелых заболеваниях. С такими
чертами и функциями он выступает уже в древнейших цер-
ковно-поповских «Житиях».
Там о Пантелеймоне рассказывается, будто он родился
в Никомидии, был сыном богатых родителей, получил выс-
шее для своего времени медицинское образование, сделался
виднейшим врачом, принял христианство, за отказ отречься
от него в эпоху гонения подвергся мучительным пыткам и
был затем казнен 27 июля 305 г., при римском императоре
Максимиане, причем еще при жизни совершал чудесные исце-
ления больных.
В действительности, Пантелеймон — личность неистори-
ческая, сказочная и является христианизацией «языческого»
божества-целителя Асклепия-Эскулапа, культ которого был
широко распространен в Греции и восточных областях Рим-
ской империи и рано был усвоен там христианами. Особенно
славился в древности храм Асклепия в г. Эпидавре, куда
ежегодно стекалась масса богомольцев, жаждавших исце-
ления от различных болезней.
Широко развитый в древности и в позднейшие времена
культ божеств-целителей и сменивший его культ соответ-
ствующих христианских «святых» (и икон) был связан со
331


слабым развитием научной медицины, с дикарскими пред-
ставлениями о причинах заболеваний и с невозможностью
для широких трудящихся масс пользоваться дорого сто-
ившими услугами врачей и надлежащими медицинскими
средствами. Определенную шарлатанскую роль здесь играло
также само духовенство, экономически и политически за-
интересованное в религиозном одурачивании больных и их
близких.
Сказочный Пантелеймон выступает у верующих крестьян
одновременно с двумя функциями: в качестве милостивого
«небесного» целителя, якобы охотно приходящего на по-
мощь людям при тяжелых заболеваниях, и в роли грозного
земледельческого божества. В этой своей второй роли он
особенно выводится в день посвященного ему летнего празд-
ника, носящего обычно название Палея (сокращенное от
Пантелеймон) паликопы.
Праздник этот (27 июля) некогда соблюдали особенно
строго из опасений, как бы не прогневить «святого» и не
лишиться его помощи при болезни и по хозяйству. В связи
с этим в его день многие верующие не работали и отмечали:
«Кто на Палея работает, у того гроза хлеб спалит» (отсюда
его наименование «паликопа», т. е. палящего, сжигающего
копны с хлебом). Церковники пользовались этими религи-
озными предрассудками и уговаривали верующих бесплатно
работать на их поповских полях по уборке урожая, так как
они якобы смогут умолить «паликопу» не гневаться на жне-
цов за нарушение праздника в интересах его «служителей».
В настоящее время культ сказочного Пантелеймона про-
должает еще держаться среди части верующих трудящихся
и оказывает на них свое реакционное влияние.
Влияние это, с одной стороны, сказывается в том, что
они справляют его праздник и из боязни этого «паликопы»
не работают в его «день». Например, в 1935 г. в этот день
праздновали — не работали — 22 чел. в колхозе «Взрыв»,
Гостецкого сельсовета, Новгородской области, а на общем
собрании постановили отпраздновать также день Флора и
Лавра («Звезда Новгорода» от 28 августа 1935 г.).
С другой стороны, реакционное влияние культа Панте-
леймона сказывается в том, что некоторые верующие при
заболеваниях обращаются к помощи этого сказочного «не-
бесного целителя» и служат ему молебны по церквам вместо
того, чтобы пользоваться врачебной помощью и достиже-
ниями советской медицины.
332


XXVIII. ПЕРВЫЙ (МЕДОВЫЙ) СПАС
1 (14) августа
1 августа церковь празднует «происхожде-
ние древа креста господня», известное
больше под названием «первого» или
«медового спаса». Установлен он был,
по словам церковников, в память следующего «чуда»: в
1164 г. в этот день одновременно византийский император
Мануил и владимирский князь Андрей Боголюбский одер-
жали решительные победы над мусульманами, причем перед
сражениями в войсках того и другого чудесно заблистали
иконы богоматери и «спаса»-христа. По сему случаю якобы
был установлен праздник, соединенный с торжественным
водоосвящением и с выносом креста для хождения с ним
но городу. Отсюда название праздника — «происхождение»,
или исхождение, креста.
На самом же деле происхождение этого праздника было
совершенно иное.
В Константинополе, в Византийской империи, в качестве
пережитка от местной, древнегреческой, «языческой» рели-
гии существовал рядовой праздник 1 августа, начальный
день 2-недельных религиозно-колдовских обрядов, имевших
целью очищение города от «злых духов» и обеспечение
полей необходимыми дождями. В этих обрядах и празднике
главное место отводилось воде, якобы могущей прогнать
демонов и ниспосылать дождь. Греки по принятии христи-
анства удержали эти языческие элементы и внесли туда еще
одно, считавшееся ими магическим, орудие и средство —
крест. В итоге обрядовое содержание первоавгустовского
праздника у них стало заключаться в ношении креста по
городу и в освящении воды с прежними магическими це-
лями.
333


При Мануиле, в эпоху упорной борьбы Византии с на-
седавшими сарацинами, этому рядовому празднику повезло:
в него было введено также новое политическое содержание.
Названный император, одержав в 1164 г. в этот день победу
и желая использовать это обстоятельство в своих полити-
ческих целях (укрепить свою власть, поднять дух армии),
с помощью услужливого духовенства выдвинул данный
праздник на видное место. Он сделал его общеобязательным,
повсеместным, общегосударственным и придал ему явно
политическое значение, причем для усиления эффекта была
состряпана сказка о мнимом чуде — сиянии икон на фронте.
В ту эпоху (XII в.) православная церковь феодальной
Руси находилась в зависимости от константинопольского
патриарха и обслуживалась частично греческим духовен-
ством. Патриарх, выдвигая у себя данный праздник, не-
сомненно, тогда же предписал праздновать его и русской
церкви, ввести его в ее календарь, еще небогатый своими
местными праздниками. Чтобы привить этот праздник здесь,
на Руси, и использовать его в таких же политических це-
лях религиозного поддержания и укрепления великокняже-
ской власти, местные церковники состряпали новую сказку:
мнимое чудо в войске Мануила приписали на этот раз и
владимирскому князю Андрею. Таким образом, исконно-
греческому, заносному августовскому празднику приписали
в политических целях еще мнимо-историческую русскую,
местную подкладку.
На Руси праздник этот связался также с хозяйственно
важными моментами. С него верующие крестьяне начинали
обычно посев озимых хлебов, отмечая, что «первый спас —
первый сев». В целях религиозно-колдовского обеспечения
урожая некоторые из них в этот день приносили посевные
семена в церковь для освящения. С этой же целью, для
обеспечения нивам дождей и половодья весной, церковники
тогда устраивали крестные ходы на реки, озера, пруды и
прочие водные источники и освящали там воду. После
водоосвящения верующие купались в этой воде и купали
скот — для очищения от «нечистой силы» и для предохра-
нения от болезней. Отсюда праздник получил название так-
же «спаса мокрого».
Кроме озимого посева, данный праздник был связан у
верующих также с пчеловодством: с него начинали вторую
выломку и вырезку сотов, которые относились затем не-
которыми хозяевами тоже в церковь для освящения и «на
помин родителей», — элемент христианского культа мертвых.
334


Поэтому праздник в быту назывался часто также «медовым
спасом» и «спасом на меду», в отличие от последующих
«спасов» — «яблочного» и «полотняного».
Церковно-богослужебная сторона этого праздника, с ее
крестными ходами на воду, с выносами креста и ношением
его по полям и улицам, со сказками о чудесных знамениях
от икон князьям и императорам, внушала темным массам
веру в мнимую магическую силу креста и воды, в обеспе-
чение через них урожая полей и т. д. Кроме того, у церков-
ников она имела своим назначением — поддерживать кня-
жескую и царскую власть и прославлять ее победы над все-
ми «врагами внешними и внутренними». Это политическое
назначение праздника усиленно использовали и поддержи-
вали также сами князья и цари, принимая активное, не-
посредственное участие в его богослужении, вплоть до
обрядового купания включительно, как это мы наблюдаем
в эпоху Руси Московской.
Действительно, из письменных исторических памятников
XVI—XVII вв. мы узнаем, что в день первого спаса проис-
ходило обставленное нарочито пышным церемониалом ку-
пание царей в Москва-реке. Масса войск и стражи охраняла
тогда их от возможных выступлений городской бедноты.
Как видно, венценосные угнетатели не очень-то надеялись
на защиту их «спасом».
В настоящее время «первый спас», как и другие «спасы»,
о которых речь будет дальше, все еще продолжает справ-
ляться некоторыми верующими трудящимися. Не говоря уже
о том, что он отрывает их от работы по уборке урожая и
по озимому севу, он особенно вреден еще тем, что своей
реакционной идеологией поддерживает среди них нелепые
поверия в магическую силу креста, освященной воды, мо-
лебнов и т. д.


XXIX. ВТОРОЙ СПАС —
ПРЕОБРАЖЕНИЕ
6 (19) августа
Праздничных «спасов» у православных
имеется три. Один — «медовый спас» —
мы уже видели. Второй празднуется
6 августа и носит различные названия:
второго спаса, спаса-преображения, спаса яблочного и др.
В церковном календаре и в старом быту это — крупный,
«двунадесятый» праздник. Церковники связывают его с од-
ним из евангельских «событий» из земной жизни и деятель-
ности сказочного Христа.
1. Евангельские сказки о преображении
Евангелист Матфей рассказывает, будто однажды апостол
Петр открыто признал в Иисусе христа, т. е. спасителя. Че-
рез шесть дней после этого, продолжает далее он, Иисус
взял с собой трех избранных учеников — Петра, Иакова и
Иоанна, поднялся с ними на гору и там преобразился: лицо
у него просияло, как солнце, и одежды сделались белоснеж-
ными. Там он вступил в беседу с появившимися с неба Мои-
сеем и Илией. Петр предложил Иисусу построить для них
трех палатки на горе. Голос с неба провозгласил Иисуса
возлюбленным сыном божиим. Испуганные ученики пали на
землю, но Иисус ободрил и поднял их; Моисея и Илии они
больше не видели (17, 1—8).
Так рисует дело Матфей. Другие евангелисты описы-
вают это несколько иначе. У Луки, например, преображение
Иисуса происходит «дней через восемь», ученики на горе
спят, слова небесного голоса приводятся короче, и т. д. (9,
28—36). Четвертый же евангелист Иоанн совсем ничего не
рассказывает об этом «чуде».


Мифологический характер этих евангельских повество-
ваний ясен сам но себе. Ведь все действующие лица в них —
Иисус, Моисей, Илия, апостолы — личности сказочные. Явно
сказочно и самое содержание «события»: чудесное преобра-
жение внешности Иисуса, явление двух сказочных ветхо-
заветных деятелей, таинственный голос с неба, и т. п. На-
конец, мы знаем даже, из какого литературного материала
евангелисты скомиановали эту свою сказку и почему они
ввели ее в свои повествования об Иисусе.
Преображенская сказка евангелий списана с ветхозавет-
ной сказки о «преображении» Моисея, находящейся в 24 и
34 главах книги Исхода. В этих главах рассказывается, буд-
то однажды, во время синайского законодательства, Моисей
взял с собой трех избранных лиц и старейшин, направился
к горе Синаю, поднялся на нее в сопровождении лишь
Иисуса Навина, пробыл там шесть дней, затем выслушал
приказания бога и стал спускаться обратно. При этом, —
«когда сходил Моисей с горы Синая... то Моисей не знал,
что лицо его стало сиять лучами от того, что бог говорил
с ним». И еще одна подробность: Иисус Навин будто бы в
бытность Моисея на горе построил для него палатку и не
отлучался от нее.
Заимствование евангелистами данного ветхозаветного
сказания о преображении Моисея и их переработка его в
свои мифы о преображении Иисуса несомненны. Создавая
свои Преображенские мифы, авторы евангелий хотели лиш-
ний раз показать, что их Иисус не хуже и не ниже главного
ветхозаветного деятеля иудеев — Моисея, что с ним-де были
такие же чудеса, как и с тем, и даже более великие, более
разительные. Если там, на Синае, бог будто бы признал
Моисея своим великим пророком, то здесь будто бы бог
признал Иисуса своим возлюбленным сыном.
Таким образом Преображенские мифы евангелий имели
своим назначением помогать ранним христианам в их борь-
бе с еврейской религией. Они были им необходимы для
более успешной пропаганды своей религии среди евреев и
«язычников». Мотивы преображения встречались также в
эллинистических культах и были привычны принимавшим
христианство «язычникам».
2. Яблочный спас
Преображение, празднуемое 6 августа, было введено в
церковный календарь около IV в., причем прививалось мед-
22—2511 337


ленно. Так, на Западе еще в XII в. его справляли лишь не-
многие церкви. Положение с ним изменилось там только в
средине XV в., в связи с турецкими завоеваниями.
Дело в том, что турки в это время громили Византий-
скую империю и прорывались в западные страны. В 1444 г.
они уничтожили под г. Варной соединенные войска вен-
герского полководца Гуниада и польского короля Влади-
слава. Через девять лет турецкие войска во главе с Маго-
метом II после упорной двухмесячной осады захватили Кон-
стантинополь при Константине XI (1453 г.), положили конец
могущественной некогда Византийской империи и оконча-
тельно закрепились в Европе.
Продолжая свои завоевания, Магомет II обрушился затем
на балканские и придунайские страны и стал занимать их
одну за другой. Под угрозой турецкого завоевания оказы-
валась почти вся Западная Европа. Папский престол, заин-
тересованный в ослаблении Византии, как оплота «правосла-
вия», испугался теперь за страны своего непосредственного
влияния и источники доходов. Мусульманский полумесяц
угрожал католическому кресту.
В 1456 г. армия Магомета II двинулась на завоевание ка-
толической Венгрии, ключом к которой был тогда г. Бел-
град. Турки осадили Белград, но на помощь городу явился
Гуниад с венгерскими войсками и нанес осаждавшим ре-
шительное поражение. Потеряв почти всю артиллерию и
около 25 тысяч воинов, Магомет снял осаду и отступил.
Белград на этот раз был освобожден. Произошло это собы-
тие 6 августа, в день преображения.
Римский папа Каллист поспешил эту «победу христиан-
ского оружия» использовать в интересах католической цер-
кви и западноевропейских королей, многие подданные
которых с нетерпением ждали прихода турок, рассчитывая,
что последние освободят их от помещичьего гнета. В осо-
бом послании папа поражение турок под Белградом припи-
сал вмешательству бога, а праздник преображения объявил
особо важным и обязательным для всех католиков.
Иначе обстояло дело с преображением на «православном
Востоке». Восточные церкви признавали и праздновали его
еще в древности, соединив его с местным «языческим» пра-
зднеством, падавшим на летнюю уборку урожая.
Из Византии праздник этот вместе с другими был зане-
сен церковниками и князьями на Русь, слился здесь с мест-
ным, родственным ему славянским религиозным праздником
338


и связался с местными хозяйственными и бытовыми усло-
виями.
Прежде всего крестьяне подметили, что с преображения,
или второго спаса, начинает меняться погода: наступают
холода, порой заморозки, чувствуется приближение осени.
Отсюда приметы и замечания: «Со спаса-преображения по-
года преображается»; «После второго спаса — дождь-хле-
богной»; «Пришел второй спас — бери рукавицы про запас».
Согласно своему хозяйственно-вредному обыкновению
главные свои работы распределять по религиозно-празднич-
ному календарю верующие крестьяне раньше с преображе-
ния начинали средний или поздний озимый сев. Отсюда их
наставления и советы: «Со второго спаса засевай озимь»,
«Сей озимь от преображения до Флора» (18 августа). Бла-
годаря такому планированию работ по «святцам» крестьяне
не использовали рациональные сроки сева, что вредно от-
зывалось потом на количестве и качестве урожая, а в не-
которые года вело к полному неурожаю.
Далее, преображение у верующих издавна связывалось
также и по преимуществу с урожаем и сбором различных
плодов и фруктов, особенно яблок, откуда одно из его на-
званий — яблочного спаса. Эта сторона праздника и свя-
занные с ней дикарские обряды, обычаи, поверия обстоя-
тельно описаны для эпохи царизма у этнографа С. Макси-
мова.
Отметив, что крестьяне второй спас считают праздником
земных плодов, он далее пишет, что «сообразно с этим в
день 6 августа вся паперть в приходских церквах бывает
заставлена столами, на которых навалены горы гороха, кар-
тофеля, огурцов, репы, брюквы, ячменя, яблок и пр. Все эти
плоды урожая священник благословляет после обедни и чи-
тает над ними молитву, за что прихожане ссыпают ему в
особые корзины так называемые «начатки», т. е. понемногу
от каждого сорта принесенных плодов.
После освящения и благословения крестьяне набожно
осеняют себя крестом и разговляются яблоками: есть плоды
до этого времени считается большим грехом, и если кому
случается по забывчивости или невоздержанию попробо-
вать яблок раньше срока, то таковой человек не должен
есть их в течение 40 дней после спаса, чтобы тем самым
искупить свою вину.
Особенно должны воздерживаться от преждевременного
вкушения плодов те из крестьян, у которых умерли в младен-
ческом возрасте дети, так как на том свете на серебряных
339


деревьях растут золотые яблочки, и эти яблочки раз-
даются только тем умершим детям, родители которых твер-
до помнят закон и строго воздерживаются от употребления
плодов до второго спаса» («Нечистая, неведомая и крестная
сила», стр. 489).
Все эти указания на Преображенские приношения плодов,
фруктов, овощей и хлебов в церковь, на их освящение там,
на обрядовое разговенье ими и на связанные с ними нелепые
поверия показывают, что здесь мы имеем дело с пережит-
ками древнего «языческого» празднества.
Праздник преображения церковники использовали также
для реакционной политической обработки масс. Один из
них, например, определенно пишет: «Церковь празднова-
нием преображения господа в небесную славу, уготован-
ную и всем нам, нравственно утешает и нас во время земного
страдания, исполненного лишений и скорбей, внушая, что
за кратковременными печалями воссияет слава вечного бла-
женства, в которой будет участвовать и тело наше» («Жи-
тия святых», 6 августа).
Эту реакционную роль преображение играет и в наше
время среди верующих трудящихся.
Кроме того, преображение ежегодно причиняет большой
непосредственный материальный вред нашему сельскому
хозяйству, ибо несет с собой массовые прогулы, пьянку
и т. д. среди отсталой части трудящихся.
В местной печати были отмечены многие случаи празд-
нования второго спаса — преображения в 1935 г. Так,
газета «За колхозы» от 20 августа писала, что, хотя в
Аксиньинском и Козинском колхозах связанная рожь лежала
в поле не заскирдованной и план поставки ржи еще не был
выполнен, оба колхоза праздновали — не работали этот
день. То же было в колхозе «Новое Апраксино», Морин-
ского сельсовета, Ленинградской обл. («Дновец» от 24 ав-
густа). Два дня — 19 и 20 августа «гуляли» этот праздник
в 1935 г. в Торопенском колхозе, Игловского сельсовета,
Звенигородского р-на, Московской обл. («За колхозы» от
4 сентября); в колхозе «Победа», Перцевского сельсовета,
Северного края («Коммунар» от 29 августа).
Справляя преображение, отмечая его невыходами на
работы, верующие тормозят сроки этих работ и тем самым
ослабляют борьбу за осуществление великого хозяйствен-
ного плана — дать социалистической родине новые мил-
лиарды пудов хлеба.
340


XXX. УСПЕНИЕ. ДОЖИНКИ
15 (28) августа
15 августа — двунадесятый, богородицын
праздник, «успения богородицы», более
известный под названиями успения, боль-
шой пречистой, спожинок, дожинок и др.
Праздник этот в церковно-поповском и в старобытовом ка-
лендаре верующих связан с чествованием «небесной покро-
вительницы» сельского хозяйства и с хозяйственно-важным
моментом производственного года — с окончанием жатвы.
1. Поповские сказки
об успении и взятии Марии на небо
Как мы уже указывали раньше, культ и мифология ска-
зочной «богородицы» и «приснодевы» Марии в христиан-
ской церкви развились сравнительно поздно. Первые поко-
ления христиан этим моментам не уделяли особого внима-
ния.
Только позднее, к концу II и к началу III в., была разра-
ботана довольно обильная подробностями история Марии.
Эта история дополняла евангельские мифы о ней и охваты-
вала первую половину ее земной жизни, начиная с момента
зачатия ее и кончая детскими годами Иисуса. Но что было
с Марией дальше, особенно после смерти Иисуса, и как она
закончила свою жизнь, — сказаний об этом тогда еще не
было создано. Только к концу IV в. появилось произведение
неизвестного автора под заглавием «Об успении Марии»,
где уже описывается смерть богоматери. Следовательно,
только к этому времени были созданы христианами сказки
о последних моментах жизни Марии. Что произведение это
было написано не раньше и что до этого времени вообще
не существовало никаких сказаний об обстоятельствах смер-
341


ти богоматери, видно хотя бы из труда церковного писа-
теля средины IV в. Епифания Кипрского. Автор этот, гово-
ря о Марии, пишет: «пусть исследуют писания; там не
найдут сведений о смерти Марии, — умерла ли она, или не
умерла; погребена ли она, или не погребена».
Согласно позднейшим сообщениям церковных писате-
лей обстоятельства, якобы предшествовавшие и сопутство-
вавшие смерти богородицы, были таковы:
После смерти своего сына Мария пребывала много лет
в Иерусалиме, в доме апостола Иоанна, которому поручил
ее на кресте сам Иисус. Здесь она проводила время в про-
поведи христианства, в молитве и в рассказах ученикам об
обстоятельствах жизни своей и сына. Во время гонения на
иерусалимскую церковь со стороны Ирода она вместе с
Иоанном переселилась в г. Эфес, после чего путешествовала
по многим местам. Ко времени своей смерти она жила опять
в Иерусалиме, подвергаясь здесь всяческим опасностям со
стороны врагов христианства.
О предстоящей кончине ей возвестил сам Иисус, и она
мирно умерла в кругу апостолов и членов иерусалимской
общины. Смерть ее сопровождалась различными чудесами,
сам спаситель с массой ангелов и святых спустился с неба
и принял ее душу. Небесное облако окружало ее тело и
апостолов, когда несли последнее к месту погребения. Апо-
столы тоже были заранее предвещены о времени предстоя-
щей смерти богоматери. Так как они находились вдали от
Иерусалима, на проповеди, то были чудесно перенесены
туда на облаках, все, кроме Фомы «неверующего»: послед-
ний почему-то задержался и опоздал.
Мария была похоронена под Иерусалимом, в Гефсиман-
ском саду, рядом со своими родителями и Иосифом. На
третий день после ее смерти явился, наконец, запоздавший
Фома и пожелал посмотреть на тело погребенной. Когда
открыли гроб, тела там уже не оказалось: Мария телесно
была взята на небо. Когда после этого апостолы за трапе-
зой беседовали об исчезновении тела Марии, то вдруг уви-
дели ее живой, во плоти, на небесах и она сказала им от-
туда: «Здравствуйте!»
Таковы в общих чертах раннехристианские сказания о
последних моментах земной жизни богоматери.
Эти сказания о Марии — лишний пример той беззастен-
чивости, с которой церковники фабриковали свою «священ-
ную» историю. Они здесь не дали себе даже труда выдумать
что-либо оригинальное, а просто состряпали успение Марии
342


в подражание евангельским сказкам о смерти, погребении,
вознесении и посмертных явлениях Иисуса. Подражание
это — настолько рабское, что, не говоря уже о трехдневном
пребывании во гробе, похоронах в Гефсиманском саду
и т. д., авторы сказании не удержались от того, чтобы тоже
не вывести Фому «неверующего», якобы в свое время усом-
нившегося в телесном воскресении Иисуса.
Одно только маленькое изменение сделали здесь цер-
ковники: чтобы не поставить богоматерь на одну доску с
Иисусом, они смерть и трехдневное пребывание ее во гробе
назвали «успением» — смертным сном, а телесное вознесе-
ние — «взятием» на небо. Иисус якобы самостоятельно воз-
несся на небо, Мария же была взята им туда.
2. Происхождение и древнейшая история праздника
Праздник успения выплыл на церковно-поповской сцене
в конце V или в начале VI в. Появился он сначала в сирий-
ской церкви и занял там видное место в календаре под
15 августа. В продолжение VI в. по примеру Сирии празд-
новать его стали сначала некоторые другие восточные цер-
кви, потом западные; окончательно он укрепился в VII в.
Большинство церквей приняло дату 15 августа, египетская-
коптская церковь отнесла его к 16 августа, а галло-франк-
ская в течение VII и VIII вв. справляла его 18 января.
Сирийская церковь, первой вводя у себя успение и за-
крепляя за ним 15 августа, заимствовала и освятила здесь
именем Марии местный «языческий» праздник, связанный
с окончанием уборки урожая полей, садов и виноградников.
Скрытый намек на это находим в двух, сирийском и араб-
ском, сказаниях. Там говорится, будто апостолы установили
данный праздник и отнесли его к названному числу потому,
что около этого времени созревают на плодовых деревьях
фрукты и виноград и что Мария защищает последние от
града. Верующим предписывается в этот день приносить в
церковь жертвенные дары богородице — хлебцы из новой
муки или новую пшеничную муку. Поп читает над этими
первинками молитву, благословляет их, после чего верую-
щие уносят их обратно по домам в качестве залога хозяй-
ственной помощи со стороны Марии на будущий производ-
ственный год.
В некоторых сельских местностях Греции до сих пор
на успение посреди церкви сооружают помост, на него ста-
вят большую плоскую корзину, наполненную пшеницей,
343


коринкой, гранатами и другими произведениями полей и
садов, и окружают ее горящими свечами. Во время службы
поп благословляет содержимое корзины, затем часть его
разбрасывает по алтарю, остальное распределяет между
присутствующими.
Таким образом, в Греции праздник успения сохранил
еще черты древнего «языческого» праздника, заимствован-
ного христианской церковью.
Сирийской церкви тем легче было ввести его в свой ка-
лендарь, что Сирия искони была страной с широко разви-
тым культом «Великой матери богов» — Кибелы, покрови-
тельницы сельского хозяйства, разновидностью которой
и являлась Мария.
Сирийский крестьянин, справляя августовское успение и
чествуя на нем христианскую богородицу, в сущности справ-
лял свой старый земледельческий праздник и продолжал
чтить под новым именем Марии свою исконную богиню
земли и природы, покровительницу нив, лугов и садов Ки-
белу. На середину августа падают важные хозяйственные
моменты также во многих других странах Востока и Запада;
успение постепенно привилось и здесь, связавшись с мест-
ными «языческими» праздниками.
Но, сохранив в значительной степени старое содержание,
успение и связанные с ним обряды и поверия получили но-
вое идеологическое оформление. Духи и божества перво-
бытной религии уступили здесь место христианским богам.
Старинным обычаям было дано нравственно-богословское
объяснение в духе классовой эксплоататорской морали о
греховности людской, о силе молитвы и паста, о «заступ-
ничестве» богородицы за лиц, ведущих «праведную» жизнь.
3. Дожиночные обряды и обычаи
В феодальной Руси успение календарно пришлось на
момент окончания жатвы хлебов. Оно получило у крестьян
названия дожинок, спожинок, а также госпожинок и оспо-
жинок, причем в обоих последних названиях сказалось еще
и именование сказочной богородицы «госпожей», т. е. вла-
делицей, хозяйкой, небесной помещицей.
Дожиночное содержание успеньева дня является завер-
шением религиозно-обрядового жатвенного цикла, началом
которого служат известные уже нам «финогеновы зажинки»
(см. выше соответствующую главу). Отсюда между дожин-
ками и зажинками много общего.
Так, мы находим и здесь «завивание», или «заламывание.


бороды» Николе, Илие, Волотке-Велесу. Перед окончанием
жатвы еще недавно в Белоруссии некоторые жницы остав-
ляли на средней полосе нивы несжатым небольшой клочок
колосьев в форме круга, трижды обходили вокруг него и
постепенно срезали клочок так, что от него в конце-концов
оставались 3—4 колоса, которые затем они перевязывали
красной ниткой или лентой. Около этих колосьев вырывали
ямку, куда клали хлеб и соль, и приговаривали: «Дай бог
иметь нам будущим летом обильную жатву!» Затем жницы
выпалывали траву вокруг колосьев, хозяйка надламывала
Крест из дожиночных колосьев, зернами кото-
рого некоторые верующие начинают посев хлебов
оставшиеся стебли и, не вырывая их из земли, закапывала
в почву с хлебом и солью. После этого они обвивали серпы
колосьями, вили из колосьев венок, надевали его на голову
какой-либо девушке и с песнями шли домой.
Кроме заламывания, или завивания, «бороды», чество-
вали на успение, как и в финогеновы зажинки, также осо-
бый «сноп-именинник». Жницы вязали из последних коло-
сьев сноп, украшали его цветами и лентами и называли
«именинником», «дожиночным», «бабой» и т. п.
Местами сноп этот одевали в женский сарафан, приделы-
вали к нему «руки» из палок и надевали на него белую
кичку. Сами жницы украшали себя тоже венками из послед-
них колосьев, сплетали из них кресты, оплетали ими сер-
пы и в таком виде несли именинный сноп в селение. У око-
лицы селения молодежь встречала этих жниц и обливала
345


водой из ведер, причем пели особые дожиночные песни,
вроде следующей: «Пришел колос на ниву, на белую пше-
ницу! Уродися на лето, рожь, со дикушей, со пшеницей:
из колосу — осьмина, из зерна — коврига, из полузерна —
пирог! Родися, родися, рожь с овсом!» От этих обливаний
и песен ждали плодотворных дождей и урожая на буду-
щую весну и лето. Придя в селение, дожиночный сноп, вен-
ки и кресты из колосьев помещали в почетный угол, «под
образа» или за ними. Позднее переносили их в овины и
амбары, где хранили до озимого или ярового сева, когда
их обмолачивали, а зерном начинали посев.
Некоторые верующие в связи с окончанием жатвы при-
носили с собой в церковь дожиночные снопы, венки, кре-
сты, пучки колосьев и свежеиспеченный каравай хлеба,
которые «святились» попами. Иногда после обедни служи-
ли еще на нивах благодарственный молебен «спорительнице
хлебов» — богородице, которую в молитвах просили помочь
управиться с молотьбой, сохранить свезенный хлеб от пожа-
ров (в молотьбу часто горели овины со снопами) и дать
умолот. Успение-дожинки, как почти все религиозные
праздники, связаны у некоторых верующих с пьянством,
которое иногда не ограничивается одним только днем, осо-
бенно там, где данный праздник является одновременно
и престольным.
4. Происхождение, смысл
и социально-вредная роль дожинок
Нелепые и вредные успенские-дожиночные обряды, обы-
чаи, поверия являются в значительной мере пережитками
религиозных представлений славян эпохи христианизации
Руси.
Начиная и заканчивая жатву, славяне отмечали это
праздничными жертвоприношениями духам предков, поле-
вым духам и божествам растительности. В жертву им они
приносили первые и последние колосья и снопы, а также
хлеб, соль, яйца, мед и другие продукты. Можно думать,
что местами на полях стояли изображения этих духов и
богов — Перуна и Белеса в виде людей. На празднике жат-
вы жертвенные колосья привязывались ко ртам этих изо-
бражений, почему принимали вид их бород.
Пережитками этого славянского культа различных духов
и богов и остатками жертвенных приношений им в празд-
ничные зажиночные и дожиночные дни являются как фино-
346


геновы (см. выше), так и успенские «заломы», «завивания
бородки», приношение и зарывание хлеба с солью в землю,
обливание медом, изготовление подобия жертвенника (ка-
мень с тряпочкой на нем) и т. п.
Славяне считали, что полевые духи и божества расти-
тельности являются носителями и подателями не только уро-
жая хлебов, но и всяческого плодородия и изобилия. Кроме
того, они полагали, что духи эти и божества могут пребы-
вать в зажиночных и дожиночных снопах, венках, коло-
сьях и т. д.
Земледелием сначала занимались первобытные женщины,
и долгое время оно было исключительно их хозяйственным
занятием. Поэтому женщины жали хлеб и во время жатвы
украшали себя колосьями и венками из колосьев, чтобы
обеспечить себе материнство и здоровье. Вносили они эти
венки и снопы также в свои селения, в жилища, в овины,
в амбары, надеясь таким путем принести туда обитающих
в колосьях духов изобилия и хозяйственного достатка.
Вместе с тем это было также и приношением духам пред-
ков, домовым, овинникам и др.
Таким образом, содержание успения, в большей своей
части носящее уже христианскую окраску и переплетенное
с христианскими элементами, в основном, в главном и в ти-
пическом восходит своими культовыми корнями к осеннему
«языческому» празднеству славян.
В эпоху феодального и капиталистического строя со-
циальная придавленность трудящегося крестьянства, прими-
тивная техника, делавшая его беспомощным перед стихиями
природы, гнет тяжкой эксплоатации — все это содейство-
вало сохранению этих первобытных обрядов в среде заби-
тых нуждой крестьян.
В дореволюционной России цари старались придать
успению особую религиозную и политическую значимость
своим обязательным личным присутствием на его богослу-
жении. Недаром именно успению они посвятили главную
свою, наследственно-царскую «святыню» в Москве — Успен-
ский собор, который до самой Октябрьской революции
был религиозным и политическим центром «православия и
самодержавия».
Сложную обрядность успения церковники используют
для очередного обирания темных верующих, для выужива-
ния у них части урожая и денег. По этой линии ими исполь-
зуется также предшествующий «успенский пост» (с 1 по 15
августа) — один из четырех главных годовых постов. Спе-
347


кулируют здесь церковники, главным образом, на своих
сказках о богородице, как подательнице урожая и всяче-
ского благополучия.
Календарно успение, как и все предшествующие ему ре-
лигиозные праздники до «финогеновых зажинок» включи-
тельно, падает на период самых ответственных работ по
уборке урожая полей. И вот в это самое горячее и хозяй-
ственно-важное время оно, как и все праздники, отвле-
кает собой многих верующих трудящихся от их работ,
вклинивается в хозяйственный распорядок, нарушает кален-
дарные планы уборки хлебов, замедляет ее темпы. Ме-
стами не обходится здесь и без кулацкого влияния.
В подтверждение этого приведем несколько примеров
за 1935 г., отмеченных в местной печати.
Так, в 1935 г. на успение не работали в Пекинском кол-
хозе, Балабановского р-на, Московской обл.; в то время
этим колхозом фактически руководил не председатель, а
пролезший туда кулак Махонин («За коммуну» от 5 сентяб-
ря). Тогда же в колхозах Нарышкинском и Урдовском мо-
лотилки не работали совершенно, а в Пустынском из двух
работала только одна («За социалистическое животновод-
ство» от 1 сентября). «Выходной день» на этот праздник
организовало правление колхоза «1 мая», Кораблинского
сельсовета, Московской обл. («За коллективизацию» от
4 сентября). Пьяное празднование успения в 1935 г. отме-
тили также газеты «Плесецкий лесоруб» (от 10 сентября,
Северный край), «Вперед» (от 11 сентября, Загорск, Мос-
ковской обл.), «Истринская стройка» (от 4 сентября, Мо-
сковск. обл.), «Красный Север» (от 5 сентября) и др.
Организованное на новых, социалистических началах
сельское хозяйство ломает все старые праздники, основанные
на нищете и угнетении трудящихся. К уборочной кампании
1936 г. число МТС у нас достигло 4 950. На 1 ноября 1936 г.
тракторный парк СССР состоял из 445,8 тыс. машин, ком-
байнов было 89 600, основных с.-х. машин разных видов —
2 618 200. Народный доход вырос в сравнении с довоенным
временем в 4 раза. Почва для дожинок, зажинок и т. п. об-
рядов исчезла в нашей стране; они существуют лишь как
пережитки капитализма, с которыми антирелигиозники дол-
жны вести упорную борьбу.
348


XXXI. ТРЕТИЙ СПАС — НА ПОЛОТНЕ
16 (29) августа
Сразу же за успением, 16 августа, цер-
ковь празднует «день перенесения неру-
котворного образа спаса нашего — Иису-
са Христа из г. Эдессы в Константино-
поль». Обычно называют этот праздник «третьим спасом»,
«спасом на полотне», и т. п. В объяснение его церковники
рассказывают, будто Иисус Христос однажды послал эдес-
скому царю Авгарю для исцеления того от болезни изо-
бражение своего лица, чудесно отпечатлевшееся на полотне.
Образ этот якобы долго хранился в г. Эдессе в качестве
местной святыни, затем был увезен разграбившими Эдессу
мусульманами. В 944 г. византийские императоры выкупили
эту «святыню» у мусульман за 200 пленных и 12 тысяч среб-
ренников. Она была перевезена в Константинополь и торжест-
венно помещена в храм 16 августа указанного года. В память
этого тогда же был установлен и вышеназванный праздник.
Во всем этом много поповского вранья и шарлатанства.
Прежде всего, надо заметить, что «нерукотворный образ
спаса» был сфабрикован, конечно, самими же церковника-
ми, так как сказочный Иисус ничего ни творить, ни пересы-
лать не мог. Далее, христианство проникло в Эдессу только
в III в., а до того времени оно там было неизвестно.
Наконец, попы сфабриковали этот «образ» во многих
экземплярах и показывают его, например, в г. Генуе и в
двух церквах Рима; четвертый экземпляр пропал при раз-
громе грузинского Мцхетского собора персами в XVII в.;
пятый затонул вместе с кораблем, везшим его, в XIII в. в
Средиземном море, и т. д. Все эти и им подобные «святы-
ни» массами фабриковались и теперь еще фабрикуются
поповщиной.
349


В старом сельском быту стретий спас» связался с окон-
чанием жатвы и озимого сева — с «дожинками» и «досев-
ками», а местами с «засевками». Совершавшиеся при этом
обряды были такие же, как на «успение» и на «Еремея
Запрягальника».
Верующие, касаясь этого дня, больше подчеркивают его
связь с окончанием жатвы, почему говорят: «третий спас —
хлебный», «третий спас — хлеба припас». Что же касается
его названия — «спас на полотне», то оно объясняется как
поповской сказкой о «нерукотворном образе», так и тем,
что раньше в этот день производился торг полотном и
холстом.
В настоящее время праздник этот, как и оба предыду-
щих спаса, продолжает еще играть видную реакционную
роль в быту верующих. Его идеология связана как со
сказками об Иисусе, так и с культом икон, на соответству-
ющей реакционной роли которых мы уже останавливались
раньше. Местами он еще празднуется некоторыми веру-
ющими и сопровождается прогулами и пьянкой.
350


XXXII. ЛОШАДИНЫЙ ПРАЗДНИК —
ФЛОРА И ЛАВРА
18 (31) августа
На второй день третьего спаса пахал
мужик свой пар, чтобы посеять озимую
рожь. Лошадь заартачилась и остано-
вилась; принялся мужик хлестать ее
кнутом, а потом стал изо всех сил колотить палкой. Лошадь
пала на колени и заржала. Хозяин осыпал ее бранью и
проклятиями и пригрозил вспахать на ней целую десятину
в один день. На этот сказ откуда ни взялись два стран-
ника с посохами. «За что ты бьешь лошадь? — спраши-
вают они мужика, — ведь ты ответишь за нее богу: вся-
кая животина на счету у бога, а лошадь и сама умеет ему
молиться. У вас вот на каждой неделе полагается для от-
дыха праздник, а у коня твоего в круглый год нет ни еди-
ного. Завтра наш лень — Флора и Лавра; вот мы и пришли
заступиться и посоветовать свести твою лошадь на селе к
церкви и соседям тоже наказать, если хотят, чтобы лоша-
ди их были здоровы и в работе крепки и охотливы. Мы
приставлены к лошадям на защиту их. Бог велел нам быть
их заступниками и ходатаями перед ним» (С. Максимов,
«Нечистая, неведомая и крестная сила», стр. 448—449).
Так крестьяне б. Пензенской губ. некогда объясняли
себе происхождение летнего «лошадиного» праздника, по-
священного чествованию «небесных покровителей» лошадей
Флора и Лавра (18 августа). Почему и как эти «святые»
на самом деле попали в лошадиные патроны, — хорошо
не известно. Их церковно-поповские «Жития» об этих их
функциях не говорят ничего, а выставляют их братьями-
ремесленниками, каменщиками, якобы мученически погиб-
351


шими за «веру» во II в. Исторических данных об этих «му-
чениках» нет. Как и подавляющее большинство древних
мучеников, Флор и Лавр, надо полагать, — личности ска-
зочные; в мифологическом и культовом отношении они —
христианские преемники греко-римских божеств Диоску-
ров — братьев Кастора и Поллукса.
В качестве «лошадиных святых» Флор и Лавр у веру-
ющих крестьян соперничают с другими такими же сказоч-
К положению крестьян при царизме — пала лошадь у бедняка
(рис. Н. Каразина)
ными животноводческими «святыми» — Георгием, Власием,
Николаем. Их иконы местами можно встретить еще и теперь
у некоторых домохозяев в стойлах и конюшнях.
В посвященный им праздник верующие крестьяне давали
некогда полный отдых лошадям и совершали «конную
мольбу». Лошадей украшали разноцветными ленточками,
кормили овсом и особым хлебом с яйцом, сгоняли к церк-
ви или к специальной часовне. Там после торжественной
обедни служили Флору и Лавру молебен, во время которого
окропляли скот «святой водой». Местами лошадей при этом
загоняли в воду, в реку или озеро, и молебен служили над
нею. Заканчивалось все это в некоторых местностях кон-
скими скачками, а также угощениями табунщиков и коне-
пасов. Отсюда старые крестьянские замечания на этот день:
352


«На Флора и Лавра — лошадиный праздник»; «Флор — Ла-
вер до рабочей лошади добёр»; «Умоли Фрола (т. е. Фло-
ра) и Лавра — жди лошадям добра»; «На Флора и Лавра
на лошадях не работай, а то падежи будут»; и т. п.
Характерно справлялся некогда этот лошадиный празд-
ник в б. Пермской губ., где он соединялся с особым жерт-
воприношением названным святым. С. Максимов приводит
следующее его описание одним очевидцем:
«На вспаханном под пар поле, сплошь усеянном наро-
дом, лежат в крови и корчатся в предсмертных судорогах
голов до 20 животных, издающих душу раздирающие сто-
ны и хрипение. Вот ведут на веревке к «жертвенному полю»
молодого бычка. На него набрасывается с криком и шумом
толпа народа, и через момент несчастное животное лежит
уже распростертым на земле, придавленное толпой жертво-
вателей. А в это время приходит жрец конца XIX века с
невозможно тупым ножом и начинает пилить животному
горло. Процесс пиления продолжается не менее четверти
часа. Помощники жреца тотчас же приступают к потроше-
нию. Таким образом, ко времени, когда у животного бу-
дет окончательно перерезано горло, с него успевают со-
драть всю шкуру и отрезать ноги.
Около двух часов ночи раздается удар в колокол, воз-
вещающий, что жертвенное кушание поспело, и толпа на-
брасывается на горячее мясо с криком и дракой, причем
большинство желает получить мясо ради его «особо освя-
щенного свойства». Обряд этот и пиршества, под общим
именем «скотского праздника», совершаются не иначе, как
в день Флора и Лавра» (С. Максимов, «Нечистая, неведо-
мая и крестная сила», 453—454).
День Флора и Лавра крестьяне считали последним сро-
ком озимого посева; высеянная после этого времени озимь
якобы уже ненадежна: могут вместо хлеба уродиться одни
только «фролы» — цветки, сорные травы, которые заглу-
шают посевы. «На Фрола и Лавра, — говорили они, — до-
севки»; «Коли до Фрола не отсеешься, фролы и родятся»;
«Кто сеет на Фрола, у того фролки и будут».
В связи с этим можно думать, что обрядовое празднич-
ное содержание этого дня было некогда связано именно с
окончанием озимого сева, а сам он являлся праздником
«досевок». Как таковой, он тогда соединялся с обрядовым
«очищением» рабочего скота — лошадей и с кровавым
жертвоприношением полевым духам и богам в целях обе-
спечения с их помощью надлежащего роста хлебов.
23-2511 353


Иначе говоря, праздник этот ранее носил характер ско-
рее полеводческий, чем животноводческий. Животноводче-
ская сторона его выдвинулась позднее, когда лошадь, от-
сутствовавшая долгое время у крестьян-земледельцев, за-
няла видное место в их хозяйстве, стала считаться самым
необходимым рабочим скотом, а потому в феодальной
иерархии богов было отведено особое место и лошадиным
«святым». Нелепо-дикарский праздник этот местами еще до
сих пор держится среди наиболее отсталых слоев единолич-
ников и колхозников, причем отмечается пьянкой, невыхо-
дом на работу и т. д. Тов. Киров в свое время указывал на
этот вредный пережиток, когда говорил:
«К стыду нашему встречаются еще такие колхозы, ко-
торые празднуют и на Флора и на Лавра и по случаю
каждого праздника устраивают выпивки, в которых моло-
дежь целыми ночами на мосту устраивает танцульки, а по-
том целый день «отдыхать» надо. Из таких колхозов ни-
когда ничего путного не выйдет.
Тут надо совершенно твердо поставить дело на такие же
рельсы, на каких оно стоит на наших фабриках и заводах.
Тогда мы выполним ту директиву, которую нам дала наша
партия, которую нам дал наш вождь и учитель т. Сталин»
(Киров — «Доклады и речи», стр. 385).
В иллюстрацию этих слов т. Кирова о вреде праздника
Флора и Лавра можно привести хотя бы следующие при-
меры: по сообщению газеты «За коллективный труд» (от
9 сент. 1935 г.), в праздник этот не работали в Селянинском
колхозе, Москов. обл.; два дня праздновали его также в
дер. Вагонове, Сев. края (газ. «Правда Севера» от 27 сен-
тября 1935 г.). О той же «Правде Севера» (от 3 сент.
1935 г.) сообщается, что «ведущим» лозунгом колхозников
колхоза имени т. Кирова является — «можно сеять и после
Фролова дня»,
Внесение дезорганизации в плановый ход сельскохозяй-
ственных работ — одна вредная сторона праздника сказоч-
ных Флора и Лавра. Другая вредная сторона его заклю-
чается в том, что праздник этот поддерживает среди от-
сталых слоев крестьянства вредные религиозные представ-
ления и поверия, связанные с лошадьми. Вместо рациональ-
ного ухода за конем, вместо требуемого ветеринарией
содержания коня, вместо надлежащего лечения заболев-
шего коня он толкает верующих на вредный путь отдачи
лошадей под «небесное покровительство» поповских «свя-
тых».
354


Советская власть и партия придают большое значение
развитию коневодства, ежегодно отпускают большие сред-
ства на количественное увеличение конского поголовья и
на качественное его улучшение. Лошади нам нужны и по
линии хозяйственной, и по линии дальнейшего повышения
обороноспособности страны. Нашему сельскому хозяйству
нужны, наряду с тракторами и автомобилями, также и ло-
шади. Паша доблестная Красная армия требует достаточ-
ного и хорошего конского состава.
Наша страна по линии коневодства добилась огромных
успехов, но на них мы успокаиваться не можем. Народно-
хозяйственный план на 1936 г., принятый на II сессии ЦИК
Союза ССР, требует доведения общего поголовья лошадей
до 17,1 миллиона голов, а в колхозах — до 13 080 тысяч
голов. В борьбе за осуществление этих решений правитель-
ства и партии культы лошадиных святых, как и вообще ре-
лигиозные предрассудки, являются вредной помехой.


XXXIII. ИВАН ПОСТНЫЙ
29 августа (11 сентября)
29 августа, почти в самом конце лета, у ве-
рующих имеется крупный праздник,
известный под названием «Ивана Пост-
ного». Церковь именует его «днем усек-
новения главы Иоанна Крестителя». Основные доводы за
то, что этот раннехристианский «святой» является личностью
мифической, мы уже привели раньше (см. гл. «Собор Иоан-
на», а также «Иван Купала»). Здесь мы ограничимся лишь
разбором евангельских рассказов о его смерти, приводимых
церковниками в историческое обоснование данного празд-
ника, и лишний раз убедимся в их несостоятельности.
1. Евангельские сказки о смерти «крестителя»
Евангелие Марка, рассказывая о чудесной деятельности
Иисуса как чудотворца и о его увлекательной проповеди,
продолжает далее так: «Царь Ирод, услышав об Иисусе,
говорил: это Иоанн Креститель воскрес из мертвых, и по-
тому чудеса делаются им. Другие говорили: это — Илия. А
иные говорили: это пророк или как один из пророков. Ирод
же, услышав, сказал: это Иоанн, которого я обезглавил; он
воскрес из мертвых. Ибо сей Ирод, послав, взял Иоанна и
заключил его в темницу за Иродиаду, жену Филиппа, брата
своего; потому что женился на ней. Ибо Иоанн говорил
Ироду: не должно тебе иметь жену брата своего».
Следом за этим в евангелии Марка рассказывается, буд-
то Иродиада всячески искала средств убить Иоанна, но не
356


могла, а Ирод считал пророка праведником и боялся его.
Вскоре затем Ирод будто бы устроил званый пир, дочь
Иродиады танцовала на этом пиру перед гостями и угодила
отчиму. Царь предложил ей просить у него в награду чего
она только хочет, «даже до половины царства». Та по совету
матери попросила у царя голову Иоанна. Опечаленный царь
все же исполнил просьбу; палач отрубил пророку голову
и отдал ее девице, а та отдала ее матери. Ученики Иоанна,
узнав о его смерти, пришли и похоронили его тело (6,
14—29).
Здесь прежде всего странно то, что Марк данное сооб-
щение об Иоанне связывает с чудесами мифического Иису-
са и влагает в уста царю Ироду мнение, будто чудеса эти
творятся воскресшим «крестителем»: последний в еванге-
лиях нигде не выставляется чудотворцем. К тому же в те
времена дар чудотворсния считался такой обычной вещью
и обладание им приписывали стольким лицам, что из-за чу-
дес Иисуса незачем было бы Ироду прибегать к предполо-
жению о воскресении казненного им же самим пророка.
Еще страннее у Марка то, что он эту веру в воскресение
из мертвых приписывает Ироду: исторический Ирод, как мы
его знаем из описания еврейского историка Иосифа Флавия,
принадлежал к секте саддукеев, которые отрицали воскре-
сение мертвых. Кроме того, евангелист именует Ирода царем
и приписывает ему обладание царством, тогда как от Фла-
вия мы знаем, что он был только тетрархом — четверовласт-
ником, т. е. простым правителем, наместником одной из че-
тырех областей Палестины (Галилеи), и, следовательно, ни-
каким царством и царским титулом не владел. Вдобавок
характер Ирода, обрисованный Флавием, был прямо проти-
воположен тому, с каким он выступает у Марка, и отнюдь
не вяжется с приписываемыми ему взглядами на Иоанна
как на «мужа праведного и святого», чьими советами сле-
дует пользоваться.
Главной виной, за которую Ирод якобы посадил «кре-
стителя» в темницу и затем казнил по настоянию жены,
было, по словам Марка, то, что Иоанн упрекал их за кро-
восмесительный брак, так как Ирод женился на Иродиаде,
жене своего брата Филиппа. Здесь опять у евангелиста исто-
рическая путаница: от Флавия и из других надежных источ-
ников мы знаем, что Ирод, прогнав свою первую жену,
дочь соседнего арабского царя Ареты, сманил к себе и сде-
лал женой Иродиаду, жену не Филиппа, а другого своего
брата — Антипы; Филипп же был женат на ее дочери Са-
357


ломее, выступающей у Марка в качестве танцовщицы на
царском пиру.
Саломея к тому моменту, к которому относит ее высту-
пление на пиру евангелист, была уже не девицей, а замужней
женщиной, а по некоторым данным — вдовой. Самое же
ее выступление на царском пиру не вяжется с тогдашними
обычаями Востока и с характером ее матери Иродиады,
так как на пиры приглашались и на них выступали в каче-
стве танцовщиц лишь проститутки-профессионалки и рабы-
ни. Гордая, неприступная характером Иродиада не разре-
шила бы такого поступка дочери и нашла бы более удобный
случай настоять на казни Иоанна, будь он действительно в
тюрьме, во власти ее мужа.
Как видим, рассказ Марка, а за ним и других еванге-
листов, о смерти Иоанна полон исторических нелепостей,
не вяжется с тогдашней исторической действительностью и
представляет собой сказочную историю с типично сказоч-
ными мотивами и образами царя, пойманного на слове,
приносимой на блюде головой казненного, козней со сто-
роны женщины и т. д. Все это заставляет поставить вопрос:
откуда евангелист заимствовал материал для данной группы
сказаний об Иоанне?
В основном — оттуда же, откуда и для других сказаний,
т. е. из Ветхого завета.
Основной мотив этой группы сказаний — преследование
Иоанна женой царя за обличение последнего в преступле-
нии, совершенном из-за нее, заимствован, как и следовало
ожидать, из знакомых нам сказаний о пророке Илие. Дей-
ствительно, уж раз «креститель» является образом и по-
добием этого сказочного пророка, мнимого грозного обли-
чителя сильных мира сего, то он должен был, по самому
своему типу, претерпеть то же самое, что и последний.
Илия же, первообраз Иоанна, по ветхозаветным сказаниям,
якобы всю свою жизнь терпел преследования со стороны
царицы Иезавели, жены израильского царя Ахава, которая
добивалась смерти пророка за то, что он обличал ее с му-
жем в преступлении (3 книга Царств, 19—21 гл.).
Сам Ахав в Ветхом завете рисуется человеком нереши-
тельным, колеблющимся, даже уважающим Илию и покро-
вительствующим ему, когда не находится целиком под вли-
янием жены, упорной, настойчивой, упрямой и неумолимой
в своей ненависти. Отсюда евангелист заимствовал черты
для своего образа Ирода, который в действительности был
совсем не похож на свой евангельский портрет: он отли-
358


чался сильной волей, непреклонным характером и не оста-
навливался ни перед каким преступлением.
Сказания об Илие послужили основным литературным
источником для Марка; дополнительный материал он поза-
имствовал опять-таки из Ветхого завета — из «книги Эсфири.
Там рассказывается, будто некую юную Эсфирь персидский
царь взял себе в жены вместо прогнанной им первой жены.
Эсфирь решила добиться смерти своего врага — царедворца
Амана. Под предлогом праздничного дня она будто бы уст-
роила пир, пригласила на него царя, других вельмож и на-
чальников, а также и названного царедворца. В разгар пира
царь, довольный молодой героиней его, сказал ей: «Какое
желание твое, оно будет удовлетворено, и какая просьба
твоя, хотя бы до полцарства, она будет исполнена?» На
этот раз Эсфирь уклонилась от ответа на данное предло-
жение, пригласила всех вторично на пир на следующий день
и тогда на повторный вопрос царя и в тех же самых сло-
вах попросила, наконец, смерти своего врага, который и
был затем казнен.
Отсюда евангелист позаимствовал детали, что молодая
особа добивается смерти врага от царя во время пира, что
она высказывает свое желание лишь при вторичном появ-
лении. Здесь же — источник и влагаемых Марком в уста
Ироду слов к «героине» пира: «попроси у меня, чего хо-
чешь, и дам тебе». И клялся ей: «чего ни попросишь у меня,
дам тебе, даже до половины моего царства», — слов, неле-
пых в устах наместника Ирода, не обладавшего никаким
царством, но возможных в устах персидского царя.
Оставляя в стороне рассмотрение других деталей, скажем
в заключение, что весь этот ветхозаветный материал из ска-
заний об Иезавели и Эсфири с их центральным мотивом —
местью царственной женщины евангелист неудачно попы-
тался ввести в исторические рамки, связать с историческими
личностями Ирода, Иродиады, Саломеи, и создал таким об-
разом свое шитое белыми нитками сказание о смерти Иоан-
на под мечом царского палача.
Так мы лишний раз убедились в мифологическом харак-
тере евангельских рассказов об Иоанне Крестителе и об
обстоятельствах его смерти. В связи с этим, думается, будет
нелишним несколько остановиться здесь на другой стороне
культа этого сказочного «святого» — на многочисленных
его «мощах», сфабрикованных церковниками на предмет
политической и экономической обработки темных веру-
ющих.
3.59


2. Мощи сказочного Иоанна
Евангелия глухо отмечают, что по смерти «крестителя»
ученики «пришли и взяли тело его и положили его во гробе».
В первые века христианства была создана сказка, что он
был погребен в г. Себасте. Тогда же церковники сфабрико-
вали там его могилу с «мощами», которая стала привлекать
к себе много поклонников. При императоре Юлиане (361 —
363) могила эта была уничтожена, «мощи» сожжены, пепел
развеян по ветру. Но это не обескуражило церковников, и
они затем в еще большем количестве стали фабриковать
различные «святыни» Иоанна.
Так, они сфабриковали и показывают в 7 экземплярах
пепел «крестителя»: в Риме, в Генуе, в Адре, в Дуэ и дру-
гих местах. Кроме пепла, они «нашли» также много отдель-
ных частей тела Иоанна, например рук и пальцев. Руки
эти, притом правые, они сфабриковали в 9 цельных экзем-
плярах и выставляют их на поклонение верующим в Риме,
в Болонье, в Венеции, в Сито и др. Один экземпляр руки
был подарен некогда родосскими рыцарями царю Павлу, на-
ходился в дворцовой церкви в Ленинграде и ежегодно
чествовался особым праздником (см. «Жития святых» под
12 октября). На этих 9 руках имеются, общим числом, 45
пальцев. Кроме этих 45 пальцев, церковники «обрели» еще
13 пальцев Иоанна уже отдельных, и показывают их в Бе-
зансоне, в Тулузе, в Париже, в Бурже и в других местах.
Еще более красноречивые цифры дает статистика голов
«крестителя». Даже по словам древних церковных писателей,
тело его вместе с головой будто бы было сожжено при
Юлиане. Тем не менее тогда же была создана особая сказка,
что голова Иоанна была погребена отдельно от тела, поче-
му ее не замедлили «обрести». Эта вторая голова была
«найдена» при императоре Константине в г. Эмесе, но поче-
му-то в ход не пошла, хотя позднее была перенесена соб-
ственноручно императором Феодосием в Константинополь,
где и осталась.
Это обстоятельство способствовало тому, что в 452 г.
в том же г. Эмесе «обрели» третью голову Иоанна, каковую
тоже перенесли затем в Константинополь. Церковь не замед-
лила в честь этого двойного «обретения» установить соот-
ветствующий праздник (см. «Жития святых» под 24 фев-
раля») и стала рассказывать, что бог, дабы подчеркнуть свя-
тость «крестителя», чудесно удвоил его голову. Однако, по-
видимому, этого «чуда» было мало: в 857 г. нашли в
360


местечке Команах четвертую голову, а патриарх Игнатий
унес ее опять-таки в Константинополь (см. праздник 25 мая
в «Житиях святых»). «Чудо» все же не прекращалось, и в
результате — ряд новых экземпляров этой «святыни».
Действительно, пятая голова Иоанна имеется у монахов-
маронитов на Ливане. Шестой с XIII в. обладает кафедраль-
ный собор г. Амьена; она якобы была перенесена туда из
Константинополя, но монахи последнего это отрицают и по-
казывают свой экземпляр. Это как-раз та голова, приклады-
ваясь к которой некий аббат Маролль сказал: «Благодарение
богу, вот уже шестая голова Иоанна, к которой я прикла-
дываюсь!» Экземпляр этот несколько поврежден: нехватает
части нижней челюсти и кусочка черепа.
Седьмой экземпляр, якобы принесенный еще в XIII в.
из Александрии, выставляется на поклонение верующим в
церкви св. Иоанна в г. Сэнтонже. Цельный, хорошо сохра-
нившийся восьмой экземпляр находился в церкви св. Силь-
вестра, на Марсовом поле, в Риме. Папа Иоанн XXIII, нуж-
даясь в деньгах, продал ее флорентийцам за 50 000 дукатов,
но население Рима помешало им увезти ее. Во время раз-
грома Рима германским императором Карлом V в 1527 г.
она была уничтожена.
На ее место не замедлила выплыть другая, девятая по
счету, в том же Риме, причем монашки монастыря св. Клары
хвастались, что она — якобы та, которую уничтожили в
1527 г., и что они спасли ее тогда от рук солдат. Десятый
экземпляр чтился в Париже, в знаменитой его часовне; в
праздники ее торжественно носили по городу с крестным
ходом. Буржуазная французская революция XVIII в. смела
его, как и массу других «мощей». Одиннадцатая голова
«крестителя» существовала в Суассоне. Двенадцатая до сих
пор имеется в Эскуриале, в Испании. Есть следы того, что
тринадцатая некогда существовала в Москве.
Все эти экземпляры, за малым исключением, выдавались
и выдаются за цельные, т. е. с мясом, кожей, волосами,
костями. Кроме них, церковники показывают еще отдельно
много черепов, а также челюстей и зубов «Иоанна».
Волосы Иоанна тоже «обретены» в большом количестве.
Их показывают, например, в Бовэ и Нуайоне. В Клэрво —
брови. Уши показывают в Париже, в Оверни, в Праге и в
Сэн-Флуре. Церковники даже нашли и хранят отдельно мозг
«крестителя»: один — в монастыре Тирона, в Шартрской
епархии; второй — в Ножане-ле-Ротру.
Особой «святыней» обладали монахи-картезианцы Пари-
361


жа — сандалией Иоанна. Когда в 1488 г. ее у них украли, они
тотчас же «нашли» другую. В Аахене находится коврик, ко-
торый якобы палач из любезности подостлал под голову
«крестителя» в темнице. В кафедральном соборе г. Авиньона
показывали меч, которым будто бы палач обезглавил Иоан-
на. В храме св. Лаврентия, в Генуе, чтут бронзовое блюдо,
на котором якобы плясунья Саломея поднесла голову Иоан-
на своей матери Иродиаде.
В том же Авиньоне, в одной из церквей, показывают
одежду Иоанна, сделанную из верблюжьей шерсти; влася-
ницу его, о которой нет ни слова в евангелиях, хранят в
Латеранском соборе, в Риме. Там же, в этом соборе, имеет-
ся алтарь, на котором якобы «предтеча» молился, В Вене-
ции, в соборе св. Марка, находится камень, на котором
он будто был обезглавлен. Наконец, в Палестине показывают
целый ряд «святых мест», связываемых с жизнью и дея-
тельностью Иоанна, вплоть до пещеры, где он якобы скры-
вался, и камня, на котором он спал и оставил отпечаток
своего тела.
Впрочем надо сказать, что в отношении «мощей» и про-
чих «святынь» сказочный Иоанн у церковников не является
исключением: нет почти ни одного ветхозаветного и ранне-
христианского «святого», от которых они не «обрели» бы,
т. е. не сфабриковали бы, тоже бесчисленных различных
«святынь».
3. Бытовое содержание Ивана Постного
В дореволюционное время крестьяне день Ивана Пост-
ного считали концом лета и началом осени. Отсюда их за-
мечания-приметы: «Иван Постный пришел, лето красное
увел», «Иван Постный — осени отец крестный».
К этому времени заканчивались главные полевые работы
крестьянства, почему некогда к данному дню местами при-
урочивались различные расчеты по наймам, уплата дани и
оброка, конец договоров и т. д. В связи с уборкой урожая
считалось, что в этот день у крестьянина — изобилие, даю-
щее ему возможность чувствовать себя хоть несколько обе-
спеченным материально. Отсюда замечания, что «на Ивана
Постного хоть пост, да разносол», «С Ивана Постного в кар-
мане скоромная копейка шевелится», и т. д.
Из этих замечаний видно, что праздник этот связывали
с постом. Пост этот верующие, под влиянием многовековой
поповской агитации, рекомендовали блюсти особенно стро-
362


го, неукоснительно, иначе «грешника» будто бы достигнет
жестокое наказание. «Иван Постный, — говорили они, — обы-
денкой живет, да всю матушку Русь на посту держит»;
«Поститель Иван — пост внукам и нам»; «Не соблюдешь
Иван-пост, прищемишь в аду хвост».
Пост этот утяжелялся тем, что на него запрещалось в
старом быту есть и даже касаться чего-либо круглого, хоть
отдаленно напоминающего отсеченную голову «крестителя»,
как-то: картофель, капусту, лук, яблоки, мак. Избегали так-
же красных предметов, напр. арбузов и помидоров, так как
они будто бы тоже напоминают голову и кровь «крестителя».
Не принято было есть чего-либо на блюде, так как оно буд-
то бы напоминает блюдо, на котором была принесена Ироду
голова Иоанна. Запрещалось употреблять ножи, топоры,
заступы и т. д. Запугивали, что ослушников, нарушителей
всего этого будто бы наказывает сам Иоанн, насылая неу-
рожай хлебов, плодов и всяческие болезни вплоть до отня-
тия языка.
Как общее правило, среди верующих работы на Ивана
Постного запрещались, разрешалось в этот день только
лишь женщинам стлать «последнее стлище на льны» да со-
бирать «коренья рослые». Пережитки этого вредного хозяй-
ственного «правила» местами держатся до сих пор: в день
Ивана Постного все еще наблюдаются среди части верую-
щих невыходы на работу, прогулы, пьянка и т. п.
В подтверждение этого приведем следующую заметку
из газеты «Лесной пролетарий» (от 12 октября 1935 г.):
«11 сентября в Кр. Шешмарском сельсовете (Марийской
обл.) престольный праздник — «Иван-постный». Весь прези-
диум сельсовета двинулся на ярмарку, в с. Васильево: пред-
седатель Андреев, секретарь Билюков, счетовод Сибаторов.
Не отстал от правления и предревкома Сенюшкин Николай.
Чтобы «достойно» отметить праздник, Сибаторов про-
пировал два дня и совместно с предревкомом Сенюшкиным
у трех граждан побили окна, избили конюха из колхоза
«Вторая пятилетка», т. Башурину — члену Осодмила проло-
мили голову. Секретарь Билюков пировал три дня.
За сельсоветом потянулся и колхоз «Завет Ильича».
Председатель Цендушев и весь состав правления 12 сентября
целый день пьянствовали и не бывали в колхозе. Член прав-
ления, он же кладовщик, Самойлов Арк., тоже пьянствовал,
несмотря на то, что на току стояли намолоченные и не
прибранные 26 мешков ржи, 8 — гороху и невеянного зерна
около 5 мешков. А хлебопоставки? — на 16% выполнены.
363


За членами правления потянулись и конюха... Конюха
Актомов и Сидоркин, оставив за себя члена колхоза —
Сидушкина, пировали 1 1/2 дня.
По единоличному сектору хлебопоставки выполнены
всего на 26%, затянули жнитво и уборку. Финплан по сель-
совету выполнен на 30%... «Иван-постный» проглотил по
сельсовету 7 500 руб. В колхозе «Вторая пятилетка» снопы
в поле и озимые посевы травят скоту».
Примеры эти, к сожалению, не единичны. На празднова-
ние этого дня продолжает влиять реакционная идеология
культа сказочного Иоанна: среди части верующих все еще
живет страх перед этим грозным, суровым «святым», они
опасаются прогневить его несоблюдением посвященных ему
праздников.


XXXIV. ДЕНЬ АЛЕКСАНДРА
НЕВСКОГО
30 августа (12 сентября)
Сразу же за Иваном Постным идет в ка-
лендаре верующих чисто монархиче-
ский религиозный праздник — «день
перенесения мощей благоверного вели-
кого князя Александра Невского», как назвала его раболеп-
ствовавшая перед князьями и царями церковь (30 августа).
Причислила она этого князя к «святым» еще на Макарьев-
оком соборе 1547 г. во исполнение соответствующих директив
со стороны тогдашнего царя Ивана IV Грозного.
Дело в том, что к этому времени православная церковь
насчитывала только 22 «святых», общепочитаемых всем
населением Московского государства, и около 45 «святых
местных». Ивану, стремившемуся укрепить свою власть и
выставить себя владыкой «богохранимого, единственного на
земле, православного царства», этого числа национальных
«святых» показалось недостаточным, и он настоял на мас-
совой новой канонизации.
Выполняя директивы царя, тогдашний московский мит-
рополит Макарий созвал в 1547 г. церковный собор и на
нем канонизировал еще 23 человека. Но и этого числа Ива-
ну оказалось мало. Сразу же после собора он обратился
ко всем церковникам с «молением», чтобы они всюду на
местах провели изыскания о «великих новых чудотворцах...
где которые чудотворцы прославились великими чудесы и
знамени, от коликих... времен и в каковы лета?»
Церковники учли это «моление». В результате их «изы-
сканий» в 1549 г. был созван новый собор, на котором
365


было канонизировано еще 16 «угодников». Иван все же
остался недоволен. Тогда по его настоятельному требованию
Макарий и его преемники после обоих этих соборов за-
числили в «святые» еще 31 человека. В итоге таким обра-
зом Иван довел число национальных «святых» с 67 до 137,
т. е. удвоил его. В числе их был и «благоверный великий
князь Александр Невский».
Канонизация этого князя была особенно необходима
Ивану и его правительству. Прежде всего, она должна была
«освятить» власть его и вообще московских князей и ца-
рей, так как они вели свое происхождение именно от
Александра, младший сын которого — Данила был первым
князем образовавшегося в XIII в. Московского княжества.
Кроме того, она должна была также содействовать осуще-
ствлению намечавшегося уже тогда Москвой плана захвата
Балтийского побережья, в борьбе за которое Александр
получил некогда прозвище Невского. Как известно, борьба
Москвы при Иване IV за это побережье вылилась в долго-
летнюю войну с Ливонией, Польшей и Швецией и кончи-
лась неудачей. Надежды Ивана на «небесную помощь» со
стороны канонизированного им предка не осуществились.
Что касается личности Александра Невского, то князь
этот был жестокий деспот, эгоист до мозга костей, интри-
ган и подхалим, для поддержания своей власти постоянно
опиравшийся на войска татарского хана и часто околачи-
вавшийся в его ставке. Княжил он большее время в Новго-
роде, причем своими вымогательствами и насилием возбу-
дил такую ненависть к себе населения, что был вынужден
неоднократно спасаться бегством.
Русью тогда, в XIII в., правили татарские ханы Золотой
орды; один только Новгород не был покорен ими. Алек-
сандр с помощью ханских отрядов захватил Новгород, же-
стоко расправился с новгородцами и силой поставил князем
над ними своего сына Василия, незадолго перед тем из-
гнанного ими. Когда Василий сумел кое-как наладить более
или менее сносные отношения с новгородцами, Александр с
помощью опять-таки ханских войск прогнал его в Суздаль,
многих сторонников его казнил, многим отрезал носы и
уши, выколол глаза, а сам отдал город и княжество под
власть хана.
Ненависть новгородцев к Александру была так велика,
что после его смерти при переговорах с его братом Яро-
славом они поставили последнему условие, чтобы он не
подражал своему брату, не чинил над ними насилий: «А что
366


княже, брат твой Александр деял насилье в Новгороде,
а того ся, княже, отступи». На этом условии они избрали
Ярослава своим «князем и выгнали сына Александра Димит-
рия.
Александр умер в 1263 г. по пути из хамской ставки
и был похоронен в г. Владимире 23 ноября. Церковники,
стали распускать слухи о якобы совершавшихся над его
«мощами» чудесах, а день этот превратили в праздник.
В 1491 г. эти сфабрикованные «мощи» сгорели, хотя цер-
ковники и после этого утверждали, что мощи-де уцелели и
остались нетленными. Когда после Октябрьской революции
по требованию трудящихся было произведено вскрытие
раки с этими «мощами», то там оказалась только горсточка
обуглившихся костей.
Царь Петр І, в интересах дворянства и развития внеш-
ней торговли отвоевавший у шведов берега Балтийского
моря и перенесший столицу из Москвы в основанный им
«Санкт-Петербург», поспешил именно Александра сделать
небесным патроном (покровителем) новой столицы и им-
перии. Для этого в противовес подмосковной Троице-сер-
гиевой лавре он основал там свою Александро-невскую
лавру и торжественно перенес в нее из Владимира несуще-
ствовавшие в действительности «нетленные мощи святого»
насильника.
В политических целях религиозного освящения своей
новой столицы и своей власти Петр изменил также и дату
церковного чествования Александра. Особым указом в
1724 г. он предписал память этого «святого» ежегодно
праздновать не 23 ноября, а 30 августа — в день перене-
сения «мощей» в освященную его именем Александро-нев-
скую лавру. Тогда же по специальному предписанию Петра
одним из его поповских прихвостней была составлена и
особая служба — чин этого праздника.
Что культ Александра при Петре и у Петра преследовал
определенные политические цели освящения и укрепления
царской власти, видно также из тогдашнего указа синода.
В этом указе предписывалось на будущее время изображать
этого «святого» на иконах не в монашеских одеждах (как его
изображали до того, так как он будто бы перед смертью при-
нял «схиму»), а в великокняжеских.
Совместными усилиями князей, царей и церковников
культ этого «святого» князя тоже был навязан трудящимся
массам, а его августовский праздник занял определенное
место в церковно-поповской практике и в быту, где, одна-
367


ко, какого-либо специфического, характерного только для
него содержания он не приобрел.
Наличие этого религиозно-монархического праздника
особенно нетерпимо в календаре верующих советских граж-
дан.
Как местами проходит празднование этого реакционного
«дня», можно видеть из следующей заметки в газете «Впе-
ред» (от 17 сентября 1935 г., Троицк, Челябинской обл.).
«Напряженные дни уборки. На полях колхоза «Красный
казак» под дождем лежит в валках и копнах еще 506 га
хлеба. Нужно обмолотить 604 га. Вспахать зяби — 850 га
и т. д. И если бы вам пришлось побывать последние дни в
колхозе «Красный казак», вы бы удивились необычайному
веселью, которое там царило. Виною этому было 12 сен-
тября, так называемый «день Александра Невского», старый
церковно-престольный праздник села.
Еще накануне, 11 сентября, в бригаде № 2 на молотьбе
неожиданно «испортился» трактор, а в бригаде № 1 — у мо-
лотилки порвался ремень. Работу прекратили. Многие
колхозники ушли в поселок. 12 сентября «празднование»
началось уже «по-настоящему». Спрос на водку в сельпо
повысился в несколько раз. К обеду уже не из одного дома
неслись пьяные песни. А вечером толпы пьяных людей, с
гармонистами во главе, с гиком и свистом разгуливали по
селу.
Но если в поселке было чересчур буйно, то в поле и на
токах колхоза, наоборот, тихо и безлюдно. Работа как в
первой, так и во второй бригаде совершенно прекратилась...
Если 12 сентября кое-как еще работали на вспашке зяби
трактора, то 13 сентября трактористы, увлеченные всеобщим
весельем, ушли в поселок, и... встали три мощных гусенич-
ных трактора».
Как видим, и этот реакционный пережиток прошлого
отвлекает верующих от ударной работы по уборке урожая
и по озимому севу и толкает их на путь пьянки в это хо-
зяйственно-ответственное время.


XXXV. СЕМЕНОВ ДЕНЬ
1 (14) сентября
Осень некоторые верующие начинают
особым праздником — «Семеновым днем»
(1 сентября). Церковь в этот день чтит
одного из «крупных своих «подвижни-
ков» IV—V вв. Симона «Столпника». Она рассказывает,
будто он рано удалился в пустыню и там до самой смерти
пребывал на высоком столбе в посте и молитвах, питаемый
верующими, которые во множестве приходили к нему.
Надо сказать, что «столпничество» Симеона, — если он
действительно существовал, а не выдуман церковниками, —
и других, ему подобных, христианских паразитов в те вре-
мена не представляло собой ничего оригинального. Они
заимствовали его от современных им и более ранних «язы-
ческих» религиозных шарлатанов, подвизавшихся таким об-
разом при больших храмах, на высоких столбах, чтобы
«быть ближе к богу». О такого рода столпниках — почита-
телях сирийской богини Кибелы сообщает, напр., греческий
писатель II в. — Лукиан.
Однако, конечно, не «подвиги» Симеона выдвинули его
день в видный праздник, а то обстоятельство, что «Семенов
день» отмечал собой у верующих конец лета и начало
осени: «Семен лето провожает». Лето и осень при этом на
до понимать здесь не только и не столько в календарном и
метеорологическом смысле, сколько в хозяйственно-произ-
водственном, трудовом. К этому дню во многих местах под-
ходила к концу уборка сена и хлеба, заканчивались озимые
посевы и намечался переход к осенним работам. В связи
с этим одно время, вплоть до 1700 г., 1 сентября служило
днем нового года в церковном и гражданском календарях, о
чем мы уже говорили раньше (см, гл. «Новый год»).
24-2511 369


Поповщина и московские цари использовали Семенов
день в своих политических целях — для укрепления в трудо-
вых массах своего влияния и власти. Для этого совершался
особый чин «провождения лета», т. е. старого года, и на-
чала нового года. В этом чине первое место занимал царь
со своими светскими и духовными приближенными. Патри-
арх поздравлял царя с новым годом и желал ему всяческого
благополучия, а согнанный на этот чин народ должен был
тоже приветствовать царя. Петр I установил с 1700 г. нача-
лом года 1 января, по примеру Западной Европы.
В настоящее время праздник этот справляется главным
образом там, где он является престольным.
Так, по сообщению «Коломенского рабочего» от 24 сен-
тября 1935 г., в «Семенов день» никто не вышел на работу
в Настасьинском колхозе, Непецинского сельсовета, Коло-
менского р-на, Московской области.
370


XXXVI. РОЖДЕСТВО БОГОРОДИЦЫ —
МАЛАЯ ПРЕЧИСТАЯ
8 (21) сентября
В сентября в календаре верующих круп-
ный, двунадесятый праздник — «рож-
дество богородицы», носящий также
различные старобытовые названия: «ма-
лой пречистой» («большая пречистая» — успение), аспосова
дня, осенин и др. В обоснование его происхождения цер-
ковники приводят заимствованную ими из «первоевангелия
Иакова» сказку о том, как престарелая и неплодная Анна
чудесно зачала, родила дочь и назвала ее Марией и как
через год после этого отец новорожденной устроил бога-
тый пир, во время которого еврейские первосвященники
благословили ее и получили за это большие подарки.
Эта религиозная сказка была составлена ранними хри-
стианами из материала библейских сказок о рождении Ан-
ной пророка Самуила и о рождении самой Марией Иисуса,
а ее родственницей Елизаветой — Иоанна Крестителя. Но-
вого, оригинального в ней нет ничего. Самое имя «Марии»,
как мы уже отмечали раньше, дано было сказочной бого-
родице под влиянием древнееврейского сказания, будто
мать библейского «героя» Иисуса Навина носила имя Ма-
риам — Марии.
Праздник был заимствован ранними христианами у со-
временных им «язычников», у которых он связывался с
окончанием уборки урожая хлебов и плодов. Первой ввела
его в свой календарь и поставила в связь с рождением ска-
зочной богородицы восточная церковь в IV в. На Западе
он стал прививаться только с VI в., а особо чтимым его
сделали еще позднее, с XI в.
24* 371


На Руси праздник этот занял видное место в быту и
связался с окончанием главных летних полевых работ и с
началом работ осенних. Сказочная богородица рано приня-
ла здесь черты и характер небесной покровительницы зем-
леделия, подательницы урожая, «спорительницы хлебов».
Темные верующие под влиянием поповщины благодарили
на этом празднике «богородицу» за собранный урожай.
Поповщина использовала «малую пречистую» для
обычной своей реакционной обработки верующих, особенно
замужних женщин. Она выставляла перед ними сказочную
богородицу не только подательницей урожая и всяческого
хозяйственного благополучия, но и покровительницей семей-
ной жизни вообще, материнства в особенности. Полнейшее
бесправие трудящихся женщин в семье и в обществе при
царизме, их тогдашняя постоянная придавленность, нищета
и невежество вызывали среди них и поддерживали повы-
шенную религиозность. В связи с этим данный праздник
особенно усердно справлялся ими и потому местами назы-
вался «бабьим праздником».
Октябрьская пролетарская революция, партия и совет-
ская власть раскрепостили трудящихся женщин, уравняли
их в правах с мужчинами, вовлекли их в активное участие
в социалистическом строительстве. В настоящее время нет
ни одного участка социалистического строительства, где
женщины не вели бы активной работы и не занимали бы от-
ветственных, руководящих постов. Женщины выдвинули из
своих рядов Виноградовых, Демченко, «пятисотниц» и т. д.
В стахановское движение вливаются все новые и новые ты-
сячи работниц и колхозниц.
Этот коренной переворот в положении трудящихся
женщин повлек за собой, как одно из своих следствий, мас-
совый отход их от религии и отмирание «бабьих» и других
религиозных праздников.
Тем не менее «малая пречистая» местами все еще про-
должает праздноваться и мешать плановой работе. Так, по
сообщению газеты «За электрификацию» (от 27 сентября
1935 г.), праздник этот справляли 2 1/2 дня в колхозе «Об-
новленный колос», Завальевского сельсовета, Московской
обл. Это еще раз подтверждает то, что мы наблюдали при
разборе и других «богородичных» праздников, а именно —
что реакционная идеология культа богородицы преодолена
еще не всеми трудящимися, что она продолжает еще оказы-
вать на них свое растлевающее влияние.
372


XXXVII. ВОЗДВИЖЕНИЕ
14 (27) сентября
14 сентября церковь справляет один из дву-
надесятых своих праздников — «день воз-
движения креста господня». Почему-то
отступая от своего обычного правила —
создавать как можно больше праздников по каждому от-
дельному случаю и поводу, она в качестве исторического
содержания ввела в воздвижение воспоминания о трех
событиях, связанных с различными временами и лицами и
объединенных лишь одной общей «святыней» — крестом.
1. «Чудесное явление» креста Константину
Одним из этих трех событий является «чудесное явле-
ние креста» на небе римскому императору Константину,
«великому» и «равноапостольному». Рассказ об этом собы-
тии церковь берет из «Жизни Константина» — труда совре-
менного и близко знакомого названному императору цер-
ковного историка Евсевия. Евсевий рассказывает, будто во
время борьбы со своим соправителем Максенцием Констан-
тин якобы увидел на солнце лучезарный крест с надписью:
«сим побеждай»; крест этот увидело и все его войско. Ночью
во сне императору явился сам Христос и повелел изготовить
воинское знамя с крестом по образцу виденного на небе.
Константин так и сделал, затем одержал решительную по-
беду над Максенцием и возблагодарил бога. Знамя он велел
вделать в руку своей статуи, воздвигнутой на главной пло-
щади Рима, и окружил его всяческим почитанием. На зна-
мени этот крест имел вид комбинации из букв «х» и «р», в
373


которой церковники увидели монограмму, т. е. переплетен-
ные начальные буквы, Иисуса Христа.
Таков рассказ Евсевия, переданный им якобы со слов
самого Константина, когда последний уже перешел в хри-
стианство и крестился. Однако рассказ этот не заслуживает
ни малейшего доверия. Не говоря уже о чудесах, которых
нет надобности опровергать, надо отметить, что Констан-
тин, покровительствуя христианству, не порывал и с «язы-
чеством». На всем этом мы подробно уже останавливались
раньше, при разборе «дня Константина и Елены». Подтвер-
ждение этому дают также монеты и медали Константина,
на которых мы видим изображения греко-римских божеств.
Особым почитанием в эпоху Константина у «язычников»
пользовались бог Солнца, богиня судьбы и удачи Тиха и
богиня победы Ника: изображения и статуи их помещались
всюду. Верховному богу Юпитеру и богине Нике была при-
писана, между прочим, и победа Константина над Максен-
цием, что видно из ряда тогдашних медалей с ее изобра-
жением и надписями об этом.
На монетах и медалях сына Константина — Констанция,
который якобы имел точно такое же видение креста, как и
его отец, мы видим ту же богиню Нику: в левой руке она
держит пальмовую ветвь, правой венчает императора, кото-
рый держит знамя со знаком-крестом в виде переплетенных
между собой букв «х» и «р».
Раз мы опять подошли к этому знаку, скажем несколько
слов о нем, как и о кресте вообще.
2. Из истории культа креста
Христиане утверждают, что крест, как предмет религи-
озного почитания, принадлежит и принадлежал только им
и что он связан с крестом, на котором был распят Иисус.
Это неправда: ранние христиане заимствовали крест и его
почитание у современных им и предшествовавших «языче-
ских» религий, где он играл роль религиозно-колдовского,
магического знака и фетиша — предмета почитания.
По своему происхождению крест местами, возможно,
восходил к тому крестообразному инструменту — деревян-
ному прибору, при помощи которого, через вращение де-
ревянной палочки, первобытные люди добывали себе огонь.
Огонь и крестообразно скрепленные палочки, при помощи
которых огонь добывали, долгое время были предметами
религиозного почитания.
374


В этом почитании огня и примитивного инструмента для
его добывания сказалось бессилие дикарей перед силами
природы, приписывание этим силам особого могущества и
«святости».
Перенося на крест реальные и фантастические свойства
огня — поддерживать жизнь, прогонять тьму с ее опасными
дикими зверями и полчищами «злых духов», уничтожать
все «нечистое» и т. д., кресту стали приписывать магическую
силу давать жизнь, прогонять нечистую силу, очищать от
«всякие скверны плоти и духа» и сделали его, таким обра-
зом, также фетишом, священным предметом, и символом.
Способ добывания огня с помощью крестообразного
деревянного инструмента был найден, вероятно, независимо
друг от друга различными народами древности. Поэтому
неудивительно, что мы у многих из них встречаем крест
как предмет почитания, как фетиш, и как магический знак.
Он имел там самые разнообразные формы — свастики,
обычного равноконечного креста, креста косого, креста с
ушком или с колечком (для удобства ношения) и т. п. И
вот одна из таких форм уже издревле имела вид буквы
«х» с колечком наверху, напоминающий собою переплете-
ние букв «х» и «р», в чем христиане позднее усмотрели
монограмму Христа.
Нет почти ни одного народа древности, у которого мы
не находили бы еще дохристианского изображения креста.
Так, классической страной дохристианских крестов был
древний Египет; в египетской письменности (иероглифах)
знак креста означал «жизнь», служил «знаком жизни». Мы
встречаем также изображения многих ассиро-вавилонских
царей и жрецов с крестами на руках, в руках, на шее, на
одеждах. Ту же картину мы наблюдаем в древней Персии
и Индии. Различные малоазиатские божества, например
богиня Астарта, часто изображались с крестами. То же
можно сказать о многих греко-римских божествах, жрецах
и жрицах.
Крест с ушком, похожий на монограмму Христа, тоже
был широко распространен в языческом мире как в дохри-
стианскую эпоху, так и в первые века христианства. Так,
он неоднократно встречается на медалях египетских царей
Птолемеев (за 200 лет до х. э.), на монетах еврейского царя
Ирода «Великого», на медалях, монетах и знаменах ряда
римских императоров — предшественников Константина I,
и т. п. У римлян он часто соединялся с изображением бо-
гини победы Ники и служил ее религиозно-колдовским зна-
375


ком и символом, якобы обеспечивающим и знаменующим
победу на войне. Этот знак, связанный с богиней Никой,
находился также и на императорском знамени Константина.
Какова же историческая ценность вышеприведенного
рассказа Евсевия о «чудесном явлении» креста Константину?
3. Несостоятельность рассказа Евсевия
В своем отношении к христианству Константин не руко-
водствовался личными религиозными убеждениями. Кон-
стантин лишь признал христианство, увидел в нем, по вы-
ражению Энгельса, «лучшее средство для того, чтобы воз-
выситься до положения самодержца римского мира», и по-
сле этого возвышения, т. е. после захвата им императорской
власти, стал усиленно поддерживать, насаждать и продви-
гать эту религию. Он понимал и учитывал, что в условиях
того времени только христианство было пригодно и спо-
собно стать мировой религией и тем дополнить собою ми-
ровую империю.
Поэтому Константин покровительствовал христианству,
как религии масс и для масс, и продвигал его в качестве
государственной религии империи. Но, проводя эту поли-
тику в условиях, когда подавляющее большинство населе-
ния империи еще держалось своих старых религий и куль-
тов, он стремился к тому, чтобы процесс смены их новой
религией проходил, по возможности, безболезненно, спо-
койно и как бы незаметно. Он хотел, чтобы христианство
постепенно впитало в себя и растворило в себе националь-
ные религии и культы, христианизовало их главные эле-
менты. Отсюда — его двойная политика в отношении хри-
стианства и «язычества».
Миланский эдикт 313 г. был первым официальным его
шагом в этом направлении и первым этапом его религиозной
политики.
Миланский эдикт привлекал на сторону Константина
влиятельные церковные верхи и всех христиан, многие из
которых находились в рядах его армии и армии его не-
давнего противника Максенция. Вместе с тем этот эдикт
лишал христианство его одиозности и приучал к нему язы-
ческие массы населения. В то же время он отнюдь не при-
нижал государственной и других национальных религий и
культов империи, не возбуждал к себе ненависти со сторо-
ны их приверженцев. Эдикт этот был составлен в таких сло-
376


Крест в нехристианских религиях


вах и выражениях, которые были одинаково приемлемы для
обеих сторон — для христиан и для «язычников».
Такая двойственная политика Константина ставила зада-
чей не вносить вероисповедной розни между его подданны-
ми, которой могли бы воспользоваться его политические
Противники. Поэтому, в то время как христиане могли
приписывать победу Константина над Максенцием помощи
Рельефы со сценками охоты и жертвоприношения богам на триумфаль-
ной арке императора Константина І в Риме
своего Иисуса Христа, «язычники» определенно приписыва-
ли ее своим богам. Кроме многочисленных, выпущенных
тогда медалей и монет с изображениями этих божеств,
история располагает еще и следующим характерным фак-
том.
По случаю победы Константина в Риме, на одной из
площадей сенатом была воздвигнута триумфальная арка с
посвятительной надписью. Арка эта и надпись сохранились
до сих пор, причем последняя начинается словами: «Ин-
стинкту дивинитатис», т. е. «По внушению божества». Хри-
стиане истолковывали эти слова в смысле указания на
378


Иисуса Христа, но тщательное изучение надписи археолога-
ми открыло под вышеприведенными словами другую, пер-
воначальную фразу: «nutu I.O.M.», т. е. «По внушению Юпи-
тера прекрасного и величайшего». Юпитер же считался у
римлян-«язычников» главным божеством и покровителем
державного Рима. Следовательно, римский сенат победу
Константина приписывал помощи Юпитера, а не христиан-
ского бога, причем триумфальная арка эта была официаль-
но освящена около 316 г., т. е. много позднее Миланского
эдикта.
Если верить церковным свидетельствам, то второй этап
прохристианской политики Константина началея только с
324 г., когда он провозгласил, наконец, его религией го-
сударственной, отнюдь при этом не преследуя «язычества».
Дата эта не случайна: именно в этом году Константин по-
бедил другого, последнего своего противника Лициния и
окончательно упрочил свое самодержавие. Национальные
религии поддерживали сепаратистские стремления отдель-
ных областей империи, центробежные силы внутри ее. «Об-
щечеловеческая» религия христиан отныне официально была
призвана содействовать объединению распадавшейся импе-
рии, спасать ее от распада и в то же время еще усиленнее
поглощать, впитывать в себя религии и культы националь-
ные, христианизовать их.
Мы уже видели (см. главу «День Константина и Елены»),
как Константин проводил эту христианизаторскую полити-
ку, предписывая христианским церковникам и «языческим»
жрецам совместно совершать различные обряды, украшая
статуи римских божеств христианскими крестами, которые
были в то же время и магическими символами богини
Ники — Победы. Это обстоятельство в связи со всей прохри-
стианакой политикой Константина и дало позднее возмож-
ность церковникам создать свою сказку о мнимом явлении
Христа и креста Константину перед его битвой с Максен-
цием. Недаром Евсевий не рискнул пустить в ход эту сказку
в своем раннем произведении, в «Истории церкви», а по-
местил ее только в своей позднейшей «Жизни Константина»,
написанной, когда император этот уже умер.
4. «Обретение и воздвижение креста»
Вторым, притом главным «событием», в память кото-
рого якобы был установлен праздник воздвижения, было
«обретение» и выставление на поклонение народу креста,
379


на котором будто бы был распят некогда сказочный Иисус
Христос. «Событие» это церковники относят к эпохе того
же Константина I и ставят в связь с его матерью, христиан-
кой Еленой. Она, по их словам, незадолго до своей смерти,
будучи уже 80-летней старухой, ревнуя о христианской
вере и сетуя, что место «страданий спасителя» и другие
«святыни» находятся в забвении, предприняла (в 324 г.) с
согласия сына далекое путешествие в Палестину, посетила
Иерусалим, нашла там «животворящий крест господень» и
многое другое (в 326 г.).
Рассказ этот является сплошной выдумкой. Показателем
вымышленности всей этой истории с крестом является хотя
бы то, что Иисус Христос — личность неисторическая, а по-
тому никогда и ни на каком кресте в действительности рас-
пят не был.
Другое возражение против историчности факта обретения
креста Еленой заключается в том, что об этом событии
ничего не сообщает современный ей и Константину церков-
ный историк Евсевий. В своих трудах последний самым
тщательным образом описал, в числе прочего, также путе-
шествие Елены в Палестину, и, будь «обретение» хотя бы
сфабрикованного креста фактом историческим, он не толь-
ко упомянул бы о нем, но и расписал бы его на десятках
страниц в своих книгах. А он молчит. Следовательно, при
нем, в его время ни самого «обретения», ни сказки об этом
еще не было.
Так обстояло дело еще в средине IV в.
К концу IV в. «обретение» и сказание о нем уже были
налицо среди христиан, о чем свидетельствует «отец церкви»
Амвросий Медиоланский (340—395). Он в своей речи по
случаю смерти императора Феодосия подробно рассказы-
вает, как Елена якобы нашла в Иерусалиме крест и гвозди
Христа. При этом он отмечает, что «древу же креста Елена
не молилась, так как с такой безбожной глупостью не
имела ничего общего». Отсюда следует, что культ креста
как орудия казни Иисуса в то время еще не признавался
церковью, официально не был принят ею.
Ни о каком «воздвижении» креста Амвросий не гово-
рит, — сказка о нем была состряпана еще позднее. Лишь в
V в. у «блаженного» Феодорита (390—458) и некоторых
других церковных писателей мы уже находим рассказ, буд-
то, когда крест христов был найден Еленой, местный иеру-
салимский патриарх Макарий взошел на возвышенное ме-
сто и стал оттуда показывать его народу, «воздвигая», т. е.
380


поднимая вверх. День этот, бывший одним из пасхальных,
якобы послужил началом праздника «воздвижения», носив-
шего вначале местный, иерусалимский характер.
Дальнейшая история этого праздника рисуется церковни-
ками так: после «обретения креста господня» в честь по-
следнего стали строить в различных местах храмы, один
из каковых был основан самой Еленой на месте находки,
в Иерусалиме. Постройка этого храма будто бы была за-
кончена в 335 г., освящен он был 13 сентября, а следующий
день, 14 сентября, был закреплен за праздником воздвиже-
ния. Таким образом, праздник этот под 14 сентября был
установлен якобы в 335 г.
Это объяснение тоже не выдерживает исторической кри-
тики, так как оно опровергается молчанием Евсевия о на-
ходке Еленой креста и другими источниками.
Так, епископ ноланский Павлин в самом конце IV в.
(около 393 г.) о праздновании воздвижения в Иерусалиме
писал следующее: «Епископ города ежегодно, когда бы-
вает пасха господня, выносит крест к народу для поклоне-
ния, сам начиная поклонение. Кроме этого дня, в который
празднуется таинство самого креста, его никогда не пока-
зывают, разве только по просьбе людей благочестивых,
которые приходят из отдаленных мест единственно для по-
клонения кресту, как бы в награду им за продолжительное
странствование».
Из этого сообщения, если оно подлинно, следует, что
еще в конце IV в. «воздвижение» праздновалось в самом
Иерусалиме на пасхе, а не в средине сентября. На Западе
ни пасхальная дата, ни сентябрьская не удержались, а самый
праздник был разделен на два: с VIII в. «обретение» и «воз-
движение» креста стали праздновать там 3 мая, а 14 сен-
тября осталось праздником «явления креста Константину»
и возвращения креста из Персии.
5. Возвращение креста из Персии
Событие это, воспоминание о котором церковью тоже
было введено в историческое содержание праздника воздви-
жения, относится к VII в. и связано с длительной борьбой
Византийской империи с Персией. В 614 г. персы, пользуясь
военной слабостью империи, напали на принадлежавшую
ей Палестину, разграбили Иерусалим, взяли в плен патри-
арха с массой населения и, в числе прочей добычи, унесли
с собой сфабрикованный церковниками «крест господень»,
381


в надежде получить за него большой выкуп. Пробыл крест
«в плену» около 14 лет.
В 628 г. император Ираклий с помощью реорганизован-
ной им армии разбил персов и по этому случаю добился
возвращения ему этой «святыни». Крест был переправлен
опять в Иерусалим и самим императором внесен в храм.
По случаю всего этого было устроено торжественное мо-
лебствие, во время которого патриарх опять «воздвигал» —
показывал народу этот крест. Воспоминание об этом, уже
чисто историческом, событии тоже было введено церков-
никами в содержание праздника воздвижения 14 сентября,
а самый праздник тогда, т. е. в VII в., был «усугублен», при-
числен к двунадесятым и соединен с постом.
6. Воздвижение на Руси и его значение
На основании всего вышесказанного история праздника
воздвижения оказывается следующей: в качестве местного,
иерусалимского он был установлен не ранее второй поло-
вины IV в., затем постепенно сделался общеимперским, а в
VII в. зачислен в разряд двунадесятых. Праздновали его
первоначально на пасхе, затем за ним была закреплена
постоянная дата — 14 сентября — неизвестно по какой при-
чине. По всей вероятности, пасхальное празднование его
было просто чествованием креста, как орудия казни Иисуса,
и стояло в связи со сказками о смерти и воскресении «спа-
сителя», а не с «обретением» или «явлением» креста.
На Руси воздвижение связалось с ответственными хо-
зяйственными моментами: с окончанием уборки урожая
полей и огородов, с заготовкой на зиму капусты и с про-
чими осенними работами. Местами в этот день совершали
специальные крестные ходы и служили особые молебны о
будущем урожае, об исцелении больных и т. д., приписы-
вая здесь большую религиозно-колдовскую силу кресту.
Большую роль в привитии забитым и темным при ца-
ризме трудящимся массам такой веры в магическую силу
креста играли богослужебное содержание и обстановка
праздника воздвижения. Церковь прославление креста на-
чинает еще с 1 августа — с первого спаса. Под самый празд-
ник, на вечерне, духовенство переносит и кладет крест на
украшенном цветами блюде на престол, а на всенощной,
после троекратного хождения вокруг него, выносит его на
голове на середину храма для поклонения и «прикладыва-
ния» верующих.
382


Тогда же совершается особый «чин воздвижения»: под
пение молитв поп несколько раз осеняет верующих кре-
стом, потом коленопреклоняется и встает с ним, полсотни
раз поется «господи, помилуй», после чего верующие при
пении: «кресту твоему поклоняемся» троекратно преклоняют
колена перед крестом и прикладываются к нему. Там, на
средине церкви, крест находится целую неделю и уносится
обратно в алтарь только 21 числа, опять-таки в торжест-
венной, чисто театральной обстановке.
Праздник этот в дореволюционное время в руках по-
повщины служил одним из орудий для обработки трудя-
щихся масс в желательном для царизма духе. Связывая на
нем историю креста с рядом императоров и отводя видное
место пресловутой молитве о даровании победы царям:
«Спаси, господи, люди твоя», с пением которой черносо-
тенцы некогда устраивали еврейские погромы, «попы приви-
вали массам реакционную мысль о богоустановленности и
богохранимости царской власти, о святости ее носителей,
о незыблемости феодального и капиталистического строя
и т. д.
Октябрьская революция положила в нашей стране конец
царской власти и капиталистическому строю. Социалисти-
ческое строительство кладет конец и реакционному по со-
держанию, религиозно-монархическому «воздвижению».
Тем не менее местами «воздвижение» все еще продол-
жает праздноваться. Так, в 1935 г. его справляли в кол-
хозе «Пламя», Филинского сельсовета, Московск. обл.
(«Большевистская борозда» от 30 сентября). В колхозе «Пу-
тиловец», Бугульма, Татресп., бригадир Гусин праздновал
его невыходом на работу два дня, хотя в поле гнили 4 га
гороха («Колхозник» от 29 сентября 1935 г.). О праздно-
вании этого «дня» в 1935 г. сообщалось также в газетах
«Красный Север» от 4 октября (Вологда), «Уральская выш-
ка» от 5 октября и др.
383


XXXVIII. ПОКРОВ
1 (11) октября
Второй осенний месяц, как и первый,
начинается в календаре верующих круп-
ным праздником — покровом (1 октяб-
ря). Историческая подкладка и проис-
хождение его таковы.
В IX и X вв. Византийская империя переживала острый
социальный кризис: внутри шла беспрерывная классовая
борьба, вспыхивали революционные восстания, шатались
троны, низвергались императоры. Последнее имело место
чаще всего тогда, когда дело осложнялось нападениями
внешних врагов и войнами с ними. Во всех этих случаях
против недовольных императоры пускали в ход два своих
излюбленных средства: меч и крест, т. е. войско (часто
наемное) и духовенство. Духовенство же в своей службе
царям применяло все: анафему, т. е. проклятие и отлучение
от церкви, призывы к повиновению «богоустановленным»
властям, «чудеса» и пр.
В 910 г., при императоре Льве VI, когда на Византию
напали сарацины, сложилась как-раз такая обстановка. Пре-
стол зашатался. Надо было отвлечь внимание недовольных
народных масс, подогреть патриотизм, справиться с внеш-
ними, а затем и с «внутренними» врагами. Духовенство по-
шло навстречу Льву и смастерило очередное «чудо».
В то время в Константинополе проживал некий Андрей,
юродивый и, конечно, «святой». «Святость» его заключа-
лась, между прочим, в том, что он частенько голым разгу-
ливал по улицам, где было больше женщин, отпускал им
грязненькие шуточки, шатался по кабакам и наведывался в
публичные дома. Здесь, говорит его церковное «житие», «он
был только зрителем, а не участником». У сего «святого»
384


Мужа, хитрого пройдохи, имелся подстать ему «ученик»
Епифаний, впоследствии пробравшийся в патриархи. И вот,
когда Лев с помощью духовенства хотел выпутаться из
беды, прибегли к верному тогда средству: Андрей и Епифа-
ний «увидели чудо».
По их словам 1 октября они были в константинополь-
ском Влахернском храме, где тогда хранилась «риза бого-
родицы». Там они якобы вдруг увидели за всенощной
(только они одни!), как окруженная ангелами и святыми
«богоматерь» появилась в воздухе, помолилась за всех ве-
рующих и распростерла над ними свой омофор — покров
(т. е. широкую ленту, которую обвязывают вокруг шеи и
концы которой спускаются на грудь и на спину). Сделала
она это якобы в знак того, что она неусыпно бдит над
миром, империей, императором и помогает им.
Цель была достигнута: духовенство раззвонило всюду о
«чуде», обманутый народ поверил, Лев удержался на пре-
столе, а затем, с помощью нанятых за деньги турок, про-
гнал сарацин.
Однако вся эта поповская махинация потом была рас-
крыта, так что тамошнее духовенство не рискнуло уста-
новить праздника «покрова». Лишь впоследствии, когда часть
греческих церковников вместе с товарами была завезена на
Русь киевскими князьями для «крещения» народа и насаж-
дения христианства, ими была привезена сюда и сказка об
этом «чуде».
Тогда же (X в.) или позднее был установлен на Руси
соответствующий праздник «покрова» на 1 октября и со-
чинен был специальный акафист ему. Сделано это было с
двумя целями. Одна из них была политическая — желание
поддержать, укрепить и лишний раз освятить княжескую,
позднее — царскую власть ежегодным напоминанием народ-
ным массам, что над ней якобы незримо бдит, защищает
ее сама «богородица». Другая цель была экономическая:
стремление церковников урвать частицу крестьянского уро-
жая и дохода, который окончательно определялся к этому
времени года.
Покров превратился в большой сельский праздник и за-
нял видное место в старом быту. С него крестьяне считали
«первое зазимье» — начало зимы: «На покров до обеда —
осень, после обеда — зима»; «До покрова — осень, за пок-
ровом зима идет». С него они переводили скот на зимний
корм, в хлева, причем «закармливали» его особым овсяным
снопом — «пожинальником», или «дожиночным», чтобы та-
25-2511. 385


ким колдовским образом предохранить скотину от зимней
бескормицы и заболеваний.
К покрову, считали крестьяне, должен быть убран уже
весь урожай: «Пречистая мать (успение) засевает, а покров
собирает»; «На покров — последний сбор плодов». Поэтому
к нему во многих местах кончались сроки наймам и сделкам,
заканчивались платежи и расчеты, оживлялись торги и за-
ключались браки. Насчет последнего крестьяне говорили:
«Покров землю (снегом) и девку (платком) покроет»; ина-
че «Не покрыл покров (девки), не покроет и рождество».
Обычай заключать браки именно в этот день, когда заканчи-
вались главные работы, выдает былое приниженное поло-
жение трудящейся женщины в семье, когда на нее смотрели
только как на рабочую силу, и старались сбыть ее по окон-
чании полевых работ.
Покров издавна занимает видное место в православном
культе богородицы и до сих пор еще справляется многими
верующими трудящимися. Самое празднование его отме-
чается у них прежде всего прогулами, невыходами на ра-
боту, пьянкой и т. д.
Так, в газете «Рабочий путь» (от 27 октября 1935 г.)
читаем: «Весело гуляли в колхозе «Красный пахарь», Сыр-
Липецкого сельсовета, Смоленского р-на, 14 октября — в
день покрова. Самогону было — пей, сколько хочешь; об
этом позаботился сам председатель Пищиков. Не проявил
он только заботы о колхозном урожае: 15 гектаров карто-
феля еще не выкопано, а выбранный из земли лежит в поле
под дождем. Мять лен не начинали, а дров для сушки нет».
Газета «Пролетарская правда» (от 3 ноября 1935 г.) тоже
отмечает, что пьянкой провело покров большинство кол-
хозников также в колхозе «Победа Ильича», Опочецкого
района, Калининской обл. То же было в колхозе «1 мая»,
Кущанинского сельсовета («За колхозы» от 25 октября
1935 г.).
Таких примеров в 1935 г. наблюдалось, к сожалению, не
мало. Все эти примеры показывают, какой вред приносит
покров трудящимся по линии хозяйственной и бытовой. Но
хуже то, что .покров особенно оживляет и поддерживает
среди верующей части трудящихся реакционные представ-
ления о богородице, как о небесной покровительнице всех
сторон их хозяйственной, семейной и личной жизни.
386


XXXIX. ДМИТРИЕВ ДЕНЬ
26 октября (8 ноября)
В христианском церковно-поповском куль-
те и в бытовом укладе жизни верующих,
как мы уже не раз наблюдали, большое,
ответственное место издавна занимает
«поминовение родителей». Поминовение с его обрядами,
обычаями и повериями является одним из основных эле-
ментов дикарского культа мертвых.
Православная церковь отвела под поминовение родите-
лей и других умерших семь «родительских суббот» со
«вселенскими», т. е. всеобщими, панихидами: перед филип-
повым постом, перед рождеством христовым, на маслянице,
в средине марта, перед троицей, перед петровым днем и
перед успением.
Некоторые верующие издавна чествуют своих «упокой-
ников» еще в особые дни: на радуницу, в троицкую суб-
боту и в субботу Дмитриеву или в самый Дмитриев день.
Эти дни были выбраны, конечно, не случайно: они падали
на начало весны, на переход от весны к лету и на такой
же переход от осени к зиме, были связаны с обрядовым че-
ствованием умерших предков в эти хозяйственно важные
моменты и вели свое происхождение от соответствующих
славянских празднеств.
С радуницей и троицкой субботой мы познакомились
раньше, займемся теперь Дмитриевым днем и его «роди-
тельской субботой».
По словам церковников, история этого празднества была
такова: 8 сентября 1380 г. московский князь Дмитрий Дон-
ской одержал на Куликовом поле победу над татарами, со-
провождавшуюся огромными потерями с обеих сторон.
После этого он якобы отправился в подмосковную Троице-
25* 387


сергиеву лавру, настоятель которой — «чудотворец» Сергий
Радонежский благословил его «на брань», и отслужил там
общую панихиду по «убиенным воинам». Тогда же он вме-
сте с Сергием постановили, чтобы такая панихида и поми-
новение убитых совершались с тех пор ежегодно в Дмит-
риевскую субботу, перед Дмитриевым днем. В этот день
(26 октября) церковь чествует некоего «святого» Дмитрия
Солунского, причем он был также днем рождения и именин
самого князя Дмитрия Донского. Царь Иван IV Грозный
позднее особым указом подтвердил это постановление и
«повелел петь панихиды и служить обедни по всем церквам
и общую милостыню давать и кормы ставить» в этот день.
Трудящейся массе верующих при царизме Куликовская
битва, имена Дмитрия Донского, татарского хана Мамая и
др. ничего не говорили. Она в Дмитриевскую субботу и
дальше, в продолжение всей Дмитриевой, или «дедовой»,
«родительской» недели, совершала поминовение своих умер-
ших родителей, считая, что духи умерших нуждаются в
помощи живых, чтоб обрести покой за гробом, и с своей
стороны могут оказать помощь своим живым родственни-
кам, если те их не забудут.
Самое поминовение родителей совершалось у верующих
обычным «праздничным» образом: к Дмитриеву дню и его
субботе они варили пиво, гнали самогон, пекли «поминаль-
ные» пироги, варили кисель, ставили блины и прочую снедь.
В самый праздник или в субботу они после поповского бо-
гослужения в церкви отправлялись на кладбище, «на мо-
гилки», служили там панихиды и устраивали угощение «ро-
дителей».
Этим открывалось праздничное пьянство, которое иногда
соединялось еще с предыдущей «осенней казанской» (22 ок-
тября) и тянулось несколько дней. «Поминай живых до-
бром, а покойников зеленым винцом», — говорили при этом.
Это нелепое и социально-вредное празднество усиленно
поддерживалось попами, для которых оно было днями оче-
редного одурачивания и обирания трудящихся верующих,
когда «работы» по горло: и панихиды служи, и продукты
с могил забирай, и деньги загребай, и принимай участие в
самом «поминовении» — угощайся за чужой счет. Отсюда
крестьянское замечание: «Дмитриева суббота — кутейникам
работа».
В настоящее время празднование «Дмитриева дня» все
еще совершается некоторыми верующими трудящимися и
ведет у них к невыходам на работу, к прогулам, к пьянке
388


и т. д. Так, в 1935 г. праздник этот справлялся по три дня
в целом ряде колхозов Лежского р-на, Сев. края. Три дня
праздновали его также в дер. Тарасове, Максатиха, Кали-
нинской обл. («Призыв Ильича» от 10 октября 1935 г.).
Отсюда можно видеть, какой большой непосредственный
«Похороны крестьянина» (картина В. Перова).
материальный ущерб приносят трудящимся и народному
хозяйству реакционные пережитки прошлого.
Связанная с христианскими представлениями о душе и
загробном мире и с культом мертвых, обрядность Дмитрие-
вой субботы поддерживает также среди верующих трудя-
щихся нелепые страхи перед химерическим «потусторонним
миром», перед якобы ожидающими их там «вечными ад-
скими мучениями» и такие же нелепые надежды на сверхъ-
естественную хозяйственную и всякую иную помощь им со
стороны умерших. Так и этот «день» переключает собою
интересы и внимание верующих в призрачную область ре-
лигиозной фантастики.
389


XL. ПАРАСКЕВА-ПЯТНИЦА
28 октября (10 ноября)
28 октября верующие чествуют некую «ве-
ликомученицу» Параскеву-Пятницу. Со-
гласно поповским «житиям», данная
«святая» некогда родилась в пятницу, и
родители, богатые христиане, назвали ее Пятницей, по гре-
чески — Параскевой. Пятница, согласно «житиям», посвятила
свое детство богу, занималась делами благочестия и приняла
мученический венец от рук язычников. На самом же деле
она, подобно массе других раннехристианских «святых», —
личность тоже вымышленная. В ее лице и под ее образом
скрывается религиозно-обрядовое олицетворение и почита-
ние христианами еженедельного дня пятницы.
1. Пятница в церковной практике и в быту верующих
Ранние христиане еженедельно отмечали постом и осо-
бым богослужением пятницу, как день страданий и смерти
своего сказочного «спасителя». Пятница приняла и носила
у них характер особого полупраздника или праздника. По-
степенно из всей массы еженедельных пятниц особо выде-
лились в церковной практике и в быту верующих двенадцать
пятниц, календарно предшествующих некоторым крупным
годовым праздникам; соблюдению этих пятниц стали при-
давать особо важное значение. На этой почве, в силу не-
понимания многими причин культового и бытового соблю-
дения всех пятниц вообще, тех двенадцати в особенности,
сложились сказки о якобы родившейся некогда в этот день
«святой» Параскеве Пятнице, о ее «подвигах» и мучениче-
ской смерти.
Культ Параскевы был занесен на феодальную Русь, где
390


слился со славянским культом особых женских духов воды
и растительности. Сложилось представление, будто суще-
ствуют двенадцать не только особо чтимых праздничных
пятниц в году, но и самих «святых» Пятниц, причем одна
из них — главная, старшая, и каждая из них имеет свой
особый праздник. Наряду с этим представлением сложилось
и другое: будто Параскева-Пятница — только одна и что
только ей посвящены все пятницы-праздники и дни недели.
Культ Пятницы в дореволюционное время был развит,
главным образом, среди женщин. Они представляли ее себе
высокой, суровой, грозной и мстительной святой, жестоко
карающей за несоблюдение ее дней и за невыполнение дан-
ных ей обетов. Она якобы ведает всеми сторонами женской
жизни.
Так, молодые девушки ей молились об удачном и ско-
ром замужестве: «Матушка Парасковея, пошли женишка
поскорее!» К ней обращались с молитвами замужние жен-
щины в трудные моменты своей семейной жизни: при бес-
плодии, перед родами, при тяжелых болезнях детей, при
запойном пьянстве и буйстве мужей и т. д. Ее они считали
также покровительницей не только личного благополучия и
семейного очага, но и различных женских занятий и работ,
как-то: разведения и обработки льна, прядения, тканья,
шитья и пр.
Кроме особой своей специальности, как чисто женской
святой. Параскева-Пятница считалась также, наряду с «бо-
гоматерью», покровительницей всего сельского хозяйства:
охранительницей полей, подательницей урожая, защитницей
скота от заболеваний, пособницей его плодовитости и раз-
множения. В связи со всем этим некоторые верующие счи-
тали своей непременной обязанностью иметь в доме икону
этой святой и неукоснительно выполнять ее культ. Самый
культ этот имел у них различные формы.
К Параскеве обращались с особыми молитвами, ей слу-
жили особые молебны, давали особые обеты, например:
сходить на поклонение к какой-нибудь дальней ее «святы-
не», круглый год поститься по пятницам и по понедельни-
кам, воздерживаться от мясной пищи, утром и вечером
отбивать по нескольку десятков поклонов и т. п. Особое
значение верующие приписывали неукоснительному соблю-
дению пятниц, в каковые дни они якобы должны обяза-
тельно нести строгий пост и всяческое воздержание. Жен-
щинам запрещались тогда некоторые занятия по хозяйству
и даже по уходу за детьми, например, мыть детей
391


На видном месте в эпоху царизма стоял октябрьский
праздник в честь Параскевы. В этот день в храмах совер-
шали торжественное богослужение, заканчивавшееся спе-
циальным молебном. Во время этого богослужения перед
иконами «святой» происходило освящение различных пло-
дов, которые верующие затем хранили но домам до сле-
дующего года. Женщины и де-
вушки украшали иконы святой
первинками льна, который они
специально к этому дню мяли
и трепали. Сами они при этом
ходили с распущенными воло-
сами и считали, что это обес-
печивает им хороший урожай
льна, его длинноту, мягкость
и пышность. Отсюда данный
праздник назывался местами
«льняными смотринами». На
Украине некогда существовал
обычай — в этот день с крест-
ным ходом водили по селениям
в качестве Пятницы женщину
с распущенными волосами и
приносили ей дары.
Главными местами культа
Пятницы в этот праздник и в
другие ее дни служили обыч-
но храмы и специальные ча-
совни, где имелись ее особо чтимые иконы. Икон таких
было много, и все они, как общее правило, представляли
собою резные изображения святой из дерева в виде статуй
или статуэток, что является редким исключением в право-
славии.
Относительно происхождения этих икон существовало
много сказаний, где преобладающими мотивами служили
различные «чудесные явления» их где-либо у водных источ-
ников, на деревьях, в кустарниках и т. п. Таким образом,
из этих сказаний видна какая-то связь культа Параскевы-
Пятницы у верующих с водой и с деревьями, особенно с
березами и рябинами.
И вот, если мы учтем, что культ Параскевы-Пятницы у
верующих носил смешанный характер почитания одной и
многих сказочных Пятниц, что он был связан у них с во-
дою, с деревьями, с льноводством, что сама эта «святая»
Икона Параскевы-Пятницы
392


почиталась преимущественно женщинами и считалась по-
кровительницей их брачно-половой, семейной и хозяйствен-
ной жизни, что иконы ее представляли собой резные из
дерева статуи, и т. д., — если мы учтем все это, то само
собой напрашивается вывод, что здесь мы имеем дело со
слиянием христианского культа Пятницы с каким-то перво-
бытным культом.
Так оно и было на самом деле.
2. Первобытные элементы в культе Пятницы
Целый ряд крестьянских поверий, замечаний и праздни-
ков определенно говорят о том, что христианский культ
Пятницы слился на Руси с местным славянским культом
«русалок», называвшихся вначале «вилами» и «берегинями»
(от слова «берег»).
Так, на Украине крестьяне прямо относили Пятницу к
русалкам; в Полтавщине «десятую пятницу» справляли у
родника, который якобы образовался от «девы-русалки».
«Девятая пятница» тоже справлялась обычно «у воды». Оба
эти праздника приходились на праздники в честь русалок.
Былое обрядовое вождение простоволосой женщины «Пят-
ницы», — несомненно, пережиток опять-таки былого славян-
ского чествования и проводов русалки.
Русалки-вилы-берегини, как мы уже отмечали, были у
древних славян особые женские духи водной стихии: рек,
озер, прудов, родников, колодцев, а также растительности:
деревьев, трав, цветов и хлебов. Культ их играл большую
роль у славян. Пережитки его во множестве сохранились
и вошли в бытовое содержание также семика, троицы и дру-
гих праздников.
Местами этого культа были водные источники, леса,
рощи и полянки в них. Духов этих особенно чтили жен-
щины, которые видели в них покровительниц брачно-поло-
вой жизни, семейного уклада, различных женских занятий
и земледелия. При христианизации Руси культ этих русалок-
берегинь слился с культом сказочной Пятницы и двенадцати
Пятниц и наделил его также своим содержанием.
Но это еще было не все: культ Пятницы слился у сла-
вян также с культом женских духов предков — «рожаниц»,
в честь которых у них совершались многочисленные «тра-
пезы» — жертвоприношения. Рожаницы были покровитель-
ницами женщин, женских занятий, хозяйства и земледелия.
393


Было бы странно, если бы культ рожаниц не удержался у
славян после их христианизации, не сохранил видного места
в их обрядах и быту, особенно у женщин, и не подвергся
соответствующей христианской обработке. И действитель-
но, культ этот тоже слился с церковно-поповским и кре-
стьянским культом Параскевы-Пятницы и «Пятниц»,
Славянские женские демоны на религиозном лубке —
св. Сисиний и трясавицы
Таким образом, культ Параскевы-Пятницы с его много-
численными праздниками является плодом слияния соответ-
ствующего христианского культа со славянскими культами
водно-растительных духов - русалок и духов - предков —
рожаниц.
3. Социальный вред культа Параскевы-Пятницы
Культ сказочной Параскевы-Пятницы при царизме играл
крупную реакционную роль среди трудящихся женщин.
Обстоятельство это вызывалось тем безотрадно тяжелым
положением, в каком они находились тогда.
«...Женская половина рода человеческого при капитализ-
ме угнетена вдвойне. Работница и крестьянка угнетены капи-
талом к сверх того они даже в самых демократических
394


из буржуазных республик остаются, во-первых, неполно-
правными, ибо равенства с мужчиной закон им не дает; во-
вторых, — и «домашними рабынями», будучи задавлены
самой мелкой, самой черной, самой тяжелой, самой отупля-
ющей человека работой кухни и вообще одиночного до-
машне-семейного хозяйства» (Ленин, «Международный день
работницы», т. XXVI, стр. 193).
Бесправные, забитые, приниженные и темные тружени-
цы-женщины пытались найти себе тогда обманчивое при-
бежище и утешение в религии и в культах различных своих,
чисто женских, божеств и святых. Отсюда усиленное почита-
ние в те времена сказочной «богородицы» и ее различных
икон. Отсюда же и особое тогдашнее почитание сказочной
Параскевы-Пятницы,
празднование ее дней
и т. д.
Великая Октябрь-
ская революция, пар-
тия и советская
власть, как мы уже
отмечали раньше,
внесли коренные из-
менения в положение
трудящихся женщин.
Они не только фор-
мально, но и факти-
чески уравняли их в
правах с мужчинами
и открыли им дорогу
к светлой и радост-
ной жизни. Трудя-
щиеся женщины нашего Союза — активные строительницы
социализма. Отсюда среди них — массовый рост безбожия,
отсюда — ликвидация ими многих капиталистических пере-
житков в своем сознании.
В числе этих вреднейших пережитков капиталистического
прошлого среди женщин отмирает и популярный некогда
культ Параскевы-Пятницы. Отмирает, но не отмер еще окон-
чательно. Так, еще в 1929 и 1930 гг. в окрестностях Ленин-
града (в Ильешах и на Пороховых) в летнем праздновании
Параскевы принимало участие несколько тысяч женщин.
Там в это время около ее часовен и церквей наблю-
дались отталкивающие картины религиозного психоза: одни
из женщин ползали по нескольку раз вокруг этих часовен
Пример религиозного фанатизма —на коленях
вокруг часовни Параскевы-Пятницы
395


и церквей, другие грызли деревянные колоды, третьи со-
скабливали известковую штукатурку, разводили в воде
из тамошних родников и пили — в качестве «целебного
средства» от различных болезней. Некоторые тогда же об-
водили вокруг церквей Пятницы также больных лошадей
и поили их «целебной водой». В толпе молящихся женщин
в это время сновали различные темные личности и вели
антисоветскую агитацию.
Сейчас такое дикое изуверство среди трудящихся жен-
щин уже невозможно. Но смягченные элементы этого
культа кое-где еще сохранились.
Вообще надо сказать, что праздник этот усиленно под-
держивается церковниками и остатками кулачества и ис-
пользуется ими в своих вредительских целях. Примером
этого может служить еще хотя бы следующий факт, отме-
ченный в газете «Красная искра» (от 6 января 1936 г., Бо-
ровичи, Лен. обл.):
«10 ноября в деревне Котельникове, Сутоко-Рядокского
сельсовета, справляли религиозный праздник «пятницу» —
пили вино, гуляли. Праздновали в этот день и в соседней
деревне Малое Фофанково. Ночью в этот праздник там
был застрелен из ружья активист-колхозник Яковлев. Убил
его подкулачник Андрианов в соучастии с кулаком Суч-
ковым, которые обманным путем пробрались в колхоз и
которых Яковлев уличил в краже колхозного мяса и сала».
Так, хотя и лишенный своих социальных корней, культ
Параскевы-Пятницы вместе со всеми его праздниками
продолжает еще отравлять сознание некоторых трудящих-
ся своей реакционной идеологией, поддерживать среди
них вредные старобытовые пережитки и служить одним
из орудий остатков кулачества в их борьбе против социали-
стического строительства.
396


XLI. МИХАЙЛОВЫ ДНИ
6 (19) сентября и 8 (21) ноября
В христианской религии, которая факти-
чески никогда не была монотеистиче-
ской, наряду с культом многочисленных
святых играл и играет видную роль так-
же культ особых духов — «ангелов». Было бы странно, если
бы этот культ тоже не нашел своего отражения в религиоз-
но-праздничном календаре церкви и верующих. И действи-
тельно, мы видим здесь целый ряд соответствующих празд-
ников, из которых наиболее крупным является «собор св.
архистратига Михаила и прочих сил бесплотных», известный
более под коротким названием «Михайлова дня» и справля-
емый 8 ноября.
1. Из истории культа ангелов
Греческое слово «ангел» в переводе значит — «вестник».
Ангелами в христианской, иудейской, мусульманской и неко-
торых других религиях называются особые сверхъестествен-
ные существа, духи служебного порядка, якобы являющиеся
посредниками между божествами и людьми и ведающие от-
дельными сторонами и явлениями в жизни природы, челове-
ческого общества, семьи и отдельного человека. Культ анге-
лов является наследием первобытного анимизма и получил
особое развитие в древневосточных деспотиях: ассиро-вави-
лонской, персидской и египетской.
Образование крупных государств, установление в них
сильной монархической власти царей, управлявших с по-
мощью централизованного административного аппарата из
397


многочисленных наместников, чиновников и слуг, которые
вместе с царями жили за счет жесточайшего угнетения и эк-
сплоатации трудящихся масс, — все это нашло свое отраже-
ние в религиозной идеологии ассиро-вавилонян, персов и
егилтян.
На сцену выдвинулись главные божества государственных
центров политической жизни, столичных городов. В них
стали видеть верховных небесных владык, управляющих ми-
ром и всем, что в мире. Прочие божества и духи стали
мыслиться подчиненными им, их наместниками и слугами,
получающими свою власть от них и творящими их волю.
Каждый из этих богов и духов якобы имел свои особые
служебные функции в управлении миром и его обитателями.
Сложились представления, будто каждый человек, каждое
человеческое общество, народ, государство, все предметы и
явления в жизни их и всей природы вообще находятся в ве-
дении того или иного из этих служебных божеств и духов,
управляются ими с соизволения и по поручению верховных
божеств, которые слишком велики и далеки, чтобы вступать
в непосредственное управление всем этим.
Божества и духи эти в сознании верующих распадались
на две группы — на добрых и злых, находящихся в посто-
янной борьбе друг с другом. Из всей массы этих сверхъесте-
ственных существ постепенно выделилась многочисленная
категория, составившая особый низший слой добрых и злых
духов, получивших позднее специальные греческие названия
ангелов и демонов.
От ассиро-вавилонян, египтян и персов учение об этих
низших, служебных духах (ангелологию и демонологию)
заимствовали древние евреи и переплели с политеистически-
ми элементами своей национальной религии. Заимствование
это особенно сильно сказалось в эпоху вавилонского плена
и персидского владычества над Иудеей. Учение об ангелах и
демонах подверглось у евреев соответствующей обработке и
было введено в национальную религию Ягве.
Это учение стало играть особенно большую роль у ев-
реев около времени зарождения христианства, в связи с тем
острым социальным кризисом, какой переживал тогда еврей-
ский народ и который повлек за собой у него усиление ми-
стицизма, магии, веры в различных духов, и т. д.
Согласно сложившейся тогда древнееврейской ангелоло-
гии, ангелы — особые сверхъестественные существа, вестники
и слуги верховного Ягве, созданные им в первый день тво-
рения мира, окружающие его на небе, составляющие там
398


его придворный штат, творящие его волю и по его поруче-
нию управляющие отдельными существами, предметами и
явлениями. Ангелов этих якобы бесчисленное количество; в
своей совокупности они составляют «небесное воинство»
Ягве и различаются между собой по своим функциям и по
положению или значению и роли в небесной иерархии.
Во главе ангелов якобы стоят 7 архангелов: Михаил, ко-
мандующий небесным воинством; Гавриил, открывающий
людям волю божества; Рафаил, ведающий исцелениями;
Иеремиил, охраняющий души умерших праведников, и др.
Сами ангелы якобы делятся на несколько категорий, нося-
щих специальные названия, как-то: серафимы, херувимы,
начала, власти и т. п.
В дальнейшем это учение об ангелах в еврейской рели-
гии все усложнялось, причем» все новые и новые ангелы вы-
делялись из безличной массы остальных, наделялись опреде-
ленными, строго ограниченными функциями и соответству-
ющими именами. Сложились представления, закрепленные
в талмуде, что, например, ангел Барадиил заведует гра-
дом, Рухаил — ветром, Раамиил — громом, Лайлахиил — ночью,
Рехатиил — планетами, Туриил — скотом, Дагиил — рыбами,
Анпиил — птицами, Илониил — плодовыми деревьями и т.п.
Все эти имена жрецы и раввины выдумывали очень просто:
к названию предмета (илон — дерево, даг — рыба, лайла —
ночь и т. д.) прибавляли окончание «ил» («божество»), и по-
лучалось имя ангела, якобы ведающего соответствующим яв-
лением природы, предметом или какой-либо отраслью хозяй-
ства. Далее каждый человек, каждый народ, каждое госу-
дарство получили у раввинов своего ангела-хранителя.
Все ангелы якобы ведут непрестанную борьбу с демонами,
которые тоже вначале были ангелами, но восстали против
власти Ягве, были свергнуты им с неба и превратились в злых
духов, во главе со своим вождем — сатаной, или дьяволом,
сеющих в мире грех, зло и несчастья. Что же касается физи-
ческой природы и внешнего вида ангелов, то представления
о них у древних евреев были туманны, неопределенны и не
раз менялись. Ангелов наделяли то телесной, то полутелес-
ной-полудуховной природой; изображали их в виде людей,
часто крылатыми, и приписывали им способность менять
свой вид, свою внешность.
Иудейские представления об ангелах и демонах были
заимствованы ранними христианами, у которых они получи-
ли свое дальнейшее развитие. В первые века христианства
шли ожесточенные споры по вопросам об ангелах; ангелам
399


приписывали то чисто телесную, то «эфирную», то чисто ду-
ховную природу, т. е. считали их «бесплотными духами».
Одни утверждали, что ангелы были созданы богом еще до
сотворения мира; другие, — что в первый день творения. Осо-
бая секта «ангеликов» учила, что ангелам надо воздавать
такое же поклонение, как и богу. Другая секта — «карпокри-
тиан» тоже совершала особые обряды в честь ангелов и вы-
ставляла последних единственными небесными посредниками
между людьми и богом, a не Христа и церковь.
В начале VI в. в Византии было сфабриковано и пущено
в ход специальное произведение об ангелах, под названием —
«О небесной иерархии», которое было приписано церковни-
ками сказочному ученику сказочного апостола Павла — Дио-
нисию Ареопагиту. Содержавшееся в нем учение об анге-
лах было тогда же принято церковью в качестве канониче-
ского.
Согласно этому учению, ангелы — чисто духовные суще-
ства и распадаются на 3 группы и 9 чинов. В первую, выс-
шую, группу якобы входят серафимы, херувимы и престо-
лы; во вторую — господства, силы и власти; в третью, низ-
шую — начала, архангелы и ангелы.
Это трехстепенное и девятичленное деление небесной
ангельской иерархии отразило в себе феодально-придворную
иерархию, существовавшую тогда, в начале VI в., при визан-
тийском императорском дворе и тоже распадавшуюся на
9 «чинов» и 3 группы, или степени.
Так по образу двора царя земного был создан двор «царя
небесного», и на «небо» были перенесены феодальные отно-
шения «земли». Надо при этом сказать, что все эти учения
об ангелах (и демонах), являвшиеся идеологическим отраже-
нием определенных общественных отношений внутри древне-
восточных деспотий, еврейского государства, Римской импе-
рии и Византии, в свою очередь, способствовали религиоз-
ному освящению и поддержанию власти правившей вер-
хушки эксплоататорских классов.
Церковники проповедывали, что земная власть — подо-
бие небесной, что власти бога, архангелов и ангелов соот-
ветствует на земле власть царя, князей, рабовладельцев,
феодалов-помещиков. Так церковь использовала и ангело-
логию для освящения строя эксплоатации. Вместе с тем
своим учением о бесчисленных сонмах ангелов и демонов,
якобы следящих за каждым шагом человека, она запуги-
вала верующих, чтобы сделать их покорными и послуш-
ными.
400


2. Архистратиг Михаил и его праздники
Из всех «чинов ангельских» архангел Михаил у древних
иудеев, а позднее и у христиан постоянно выделялся, ста-
вился и ставится на первое, главное место. Так, иудеи счи-
тали Михаила главой ангелов и специальным ангелом-хра-
нителем еврейского народа. Они приписывали ему главное
командование небесным воинством и полагали, что именно
он будет вести последнюю борьбу с адскими полчищами
сатаны при конце света, перед «страшным судом» Ягве над
грешным миром.
Еврейские рабовладельцы и жрецы рисовали себе Миха-
ила грозным «архистратигом», т. е. «главнокомандующим»,
небесных воинств. Иудеи-бедняки видели в нем мягкого и
милостивого заступника за еврейский народ перед Ягве,
взывающего к нему о сострадании, пощаде и прощении
виновных. Кроме того, жрецы рассказывали, будто он при-
нимал активное участие в даровании богом на горе Синае
«закона» и объяснял последний Моисею. Наконец, Михаила
же они изображали сопровождающим души умерших людей
и борющимся с демонами за их телесные останки.
Почти все эти черты Михаил удержал и в христианстве.
Христиане в своих представлениях о нем особенно подчер-
кивают, что он — «архистратиг», командует небесными пол-
ками — легионами ангелов, ведет неустанную борьбу с са-
таной и в конце времен вместе с Иисусом Христом нанесет
ему решительное поражение. В связи с этим они изобра-
жают Михаила на иконах в виде закованного в броню воина,
с копьем в руке, попирающего ногами дракона-сатану.
Культ этого архистратига, занявший видное место в хри-
стианской церкви, особенно в условиях феодализма, играл
большую роль в дореволюционной России, где усиленно
поддерживался поповщиной и царизмом. Черносотенная
свора «православных» погромщиков в последние годы ца-
ризма провозгласила Михаила своим небесным покровите-
лем, сорганизовалась в «Союз архангела Михаила», истол-
ковала его иконописное изображение в смысле указания на
необходимость «священной борьбы с гидрой революции».
Так сказочный «ангел-хранитель» еврейского народа
Михаил у черносотенцев царской России превратился в свою
противоположность — в мнимого вдохновителя еврейских
погромов и махрового антисемитизма. Что же касается по-
священных ему церковью специальных праздников, то их —
два; один из них празднуется 6 сентября, другой — 8 но-
26-2511 401


ября. Оба они считаются праздниками крупными и зани-
мают видное место в быту верующих, поддерживая среди
них различные хозяйственно-вредные и антикультурные
пережитки.
Это видно хотя бы из следующей газетной заметки.
«19 сентября колхозники праздновали религиозный празд-
ник — Михайлов день. Три дня подряд молчали уборочные
машины. Пустынными были поля. Зато шумно было в избах
от пьяного разгула и драк» («Коломенский рабочий»,
1935 г., Коломна, Москов. обл.).
В последнее время Михайловы дни сходят со сцены. Но
еще не изжита окончательно реакционная идеология этих
дней, связанная с культом ангелов вообще, этих «курьеров
небесной канцелярии», как их называет Гольбах (в «Карман-
ном богословии»).
Эта идеология особенно вредна тогда, когда она при-
вивается церковниками и верующими родителями детям в
виде учения об «ангеле-хранителе», который будто бы при-
ставляется к каждому человеку с самого момента его рож-
дения и неотступно сопровождает его до самого гроба.
Таким образом детям внушают мысль о том, что у каж-
дого из них имеется свой особый могущественный пат-
рон-покровитель, которому они должны покорно служить,
которому они должны угождать, пред которым они должны
всегда заискивать, гнева которого они должны опасаться,
лишиться поддержки которого они должны страшиться и
которого они должны всегда, везде и во всем просить,
чтобы он ходатайствовал за них, «замалвливал словечко»
перед недоступными, всесильными и грозными «небесными
властелинами». На эту сторону идеологии «Михайловых
дней» должно обращать особое внимание в антирелигиозной
пропаганде.
402


XLII. ВВЕДЕНИЕ
21 ноября (4 декабря)
Конец осени у верующих отмечен целым
рядом праздников, одним из которых
является двунадесятый «день введения
во храм пресвятой богородицы», или
«введение» (21 ноября). Свою «историческую» подкладку
для него церковники заимствовали из раннехристианских
«отреченных» произведений: из «Первоевангелия Иакова»
и из «Книги о рождении благодатной Марии» лже-Матфея.
В обоих этих произведениях рассказывается, будто,
когда сказочной Марии исполнилось 3 года, родители от-
дали ее в иерусалимский храм на постоянное служение богу.
Мария пребывала там в молитве и других «благочестивых»
занятиях, обращая на себя внимание всех окружающих;
пищу ей туда приносили ангелы, храмовую она раздавала
нищим. Когда она достигла возраста 12 лет, по особому
указанию божию ее отдали на дальнейшее воспитание пре-
старелому праведному плотнику Иосифу, в доме которого
она якобы и пребывала с тех пор до самой его смерти.
Сказка эта, явно, не оригинальна. Придумана она была
в подражание библейской сказке о пророке Самуиле, ко-
торый будто бы тоже был рано отдан родителями в храм
на служение богу. Была использована здесь также и еван-
гельская сказка о принесении младенца Иисуса в храм.
История самого праздника неизвестна хорошо. Ввела
его христианская церковь у себя не ранее конца IV в. Цер-
ковники используют его для проповеди своей реакцион-
ной педагогики: необходимости для родителей религиозно-
го воспитания детей с раннего детства «в страхе и законе
божием»
26*
403


Такую установку дает и церковник Г. Дебольский, ко-
торый в своих «Днях богослужения православной... цер-
кви», останавливаясь на «поучительности» этого праздника
пишет: «Пример богоотец Иоакима и Анны, посвятивших
богу дщерь свою с юных ее лет, внушает христианским
родителям начинать воспитание детей учением благочестия
с ранних лет. Раннее сближение детей с божественными и
священными глаголами церкви и слова божия делает сии
глаголы особенно родными непорочному их сердцу на
всю жизнь, я родной голос всегда для нас обязателен,
приятен, утешителен и поучителен» (т. I, стр. 121).
Таким образом «богородичный» праздник введения, как
и «господний» праздник сретения, оба использовались цер-
ковниками для пропаганды своей реакционной «педагоги-
ки». Да и сейчас они пытаются для этого воздействовать
на детей через верующих родителей, в руках которых
находится воспитание детей дошкольного возраста.
404


XLIII. ЮРИЙ ХОЛОДНЫЙ
26 ноября (9 декабря)
Последний крупный осенний праздник —
«Юрий Холодный» (26 ноября). Посвя-
щен он сказочному, уже известному нам
былому феодально-помещичьему «свя-
тому» и «скотьему богу» — Георгию Победоносцу, весенний
праздник которого отмечал собой первый выгон скота в
поле (см. «Егорьев день»).
Юрий Холодный был установлен на Руси в XI в. киев-
ским князем Ярославом»-Георгием в связи с освящением в
1027 г. (26 ноября) построенной им в Киеве специальной
церкви в честь названного «великомученика». В быту празд-
ник этот отмечал собою полное окончание осенних сель-
скохозяйственных работ и переход на зимние занятия. На
него происходила также осенняя «окличка» скота; веру-
ющие призывали Георгия защитить скот зимой от болез-
ней, а также от волков и медведей, которые раньше води-
тись в множестве и забирались даже в селения.
Более крупную роль в эпоху царизма играла здесь, од-
нако, не эта хозяйственная, а политическая сторона. В эпо-
ху Руси Московской с ее экономической и политической
зависимостью крестьян от помещиков-феодалов первое
время юрьев день был официальным и хозяйственно-быто-
вым сроком, когда еще не окончательно закрепощенные
крестьяне могли и имели право уходить от одного поме-
щика и «рядиться» к другому. Об этом имеются прямые
указания в «Стоглаве» царя Ивана Грозного (средина
XVI в.).
Тогдашний переход крестьян совершался на таких усло-
виях: крестьяне, поселяясь на земле помещика, обязывались
405


нести барщину, платить оброк, нести ряд других повин-
ностей и т. д. «по положению». Отходя от помещика, они
должны были заранее его об этом предупредить и пол-
ностью рассчитаться с ним «за пожилое». Выгоднее всего
для крепостников-помещиков это было около осеннего
юрьева дня, когда заканчивались основные сельскохозяйст-
венные работы, а у крестьян окончательно реализовался и
определялся урожай, приплод скота и проч. Обоюдосторон-
ний договор заключался при «послухах»-свидетелях. От-
сюда тогдашнее выражение: «Крепки ряды юрьевым днем».
В дальнейшем, в целях укрепления помещичьего земле-
владения, указами царей Бориса Годунова и Василия Шуй-
ского (от 1607 г.) крестьянам было запрещено уходить от
помещиков, а бежавших разрешалось ловить и насильно
водворять обратно в течение определенного ряда лет. Пер-
вые Романовы в лице Михаила окончательно отдали кре-
стьян в полное и «вековечное» владение феодалам, превра-
тили их в настоящих «крепостных» (в 1625 г.). Последую-
щие Романовы усугубили это крепостное положение кре-
стьян и лишили их последних остатков гражданского права.
Так, в 1730 г. крестьянам запретили приобретать соб-
ственность; в 1747 г. цари дали помещикам право отдавать
крепостных в наказание в солдаты, а в 1760 г. — даже ссы-
лать в Сибирь без суда и следствия. Жизнь крестьянина,
его семья и имущество были отданы царями в полную
власть помещикам, причем был издан закон, лишавший
крестьян права жаловаться на помещика в суд. Оттуда ве-
дут свое происхождение горькие исторические замечания
крестьян: «Вот тебе, бабушка, и юрьев день»; «Дожидайся,
мужик, юрьева дня, когда рак свиснет»; «Мужик болеет и
сохнет по юрьеве дне».
Так «болел и сох» закрепощенный царями и помещи-
ками крестьянин. Вызванная »массовыми восстаниями кре-
стьян, а также интересами промышленного и торгового ка-
питала, крестьянская реформа 1861 г. сделала крестьян лич-
но свободными, но сопровождалась новым их ограблением
помещиками.
Прежде всего у крестьян отрезали свыше 1/5 земли, так
что на каждую «душу» в среднем пришлось только по
3 десятины пашни, покоса и леса. Кроме того, помещики
оставили крестьянам самую плохую, малоплодородную зем-
лю и болотистые покосы. При размежевании своей земли
от крестьянской они к тому же отрезали у крестьян землю
таким образом, что оставляли их или без реки, или без
406


дороги, или без прогона, глубоко вклинивали свои земли
в крестьянские участки и т. д.
Делалось это для того, чтобы крестьяне поневоле брали
в аренду отрезки у своих бывших хозяев на кабальных
условиях, платили деньги или отрабатывали за помещичью
землю, за пользование дорогой, прогоном и т. д. Благодаря
этому помещики после «реформы» ежегодно выколачивали
из деревни 200 миллионов рублей арендной платы, и за не-
сколько десятилетий крестьяне выплатили им ее более 10
миллиардов рублей.
Помимо всего этого, оставляя крестьянам самую плохую
землю, помещики заставили их заплатить за нее большие
деньги: оставленные за крестьянами 32 1/4 миллиона десятин
земли стоили в те времена, в 1861 г., по рыночной цене
около 543 миллионов рублей, их же заставили заплатить
свыше одного миллиарда рублей. Так под видом выкупа
земли помещики получили выкуп за крестьянские души,
т. е. крестьян заставили за деньги купить себе свободу.
Царь Александр И, позднее казненный революционерами,
подписав 19 февраля манифест о такой «воле», долго, до
5 марта, не решался его обнародовать: он боялся и знал,
что манифест этот вызовет бурю возмущения со стороны
ограбляемых крестьян. И он не ошибся: в ответ на эту «цар-
скую волю» вспыхнула новая волна стихийных крестьян-
ских восстаний—«бунтов», ибо «в 1861 г., — писал В. И.Ле-
нин, — крестьяне способны были только на «бунты».
Эти восстания, носившие на полицейско-канцелярском
языке царизма название «аграрных беспорядков», не пре-
кращались до самого конца царизма и капиталистического
строя.
Полное и окончательное раскрепощение крестьян и всех
вообще трудящихся, освобождение их от многовекового
угнетения и эксплоатации капиталистами, помещиками и ку-
лаками явилось только в результате Великой Октябрьской
Пролетарской революции и социалистического строительства
под руководством партии и советской власти.
«Юрьев день» — наследие крепостничества отходит поэ-
тому в прошлое, оставаясь лишь мрачным воспоминанием
о жестоком гнете помещиков и кулаков в царской России.
407


XLIV. ВОСКРЕСЕНЬЕ
Остановимся теперь на происхождении и начальном со-
держании еженедельного праздника христиан — воскресенья.
1 Начальная история «дня господня»
Первоначально, когда христианство еще
не порывало с иудейской религией и не
превратилось в самостоятельную рели-
гию, еженедельным праздником христи-
ан, как и иудеев, была суббота. В чем заключалось тогда у
христиан празднование субботы — неизвестно. Надо только
думать, что иудейского обрядового предписания о воздер-
жании от какой бы то ни было работы в этот день они не
соблюдали. Отзвуками этого являются слова евангелий,
что «суббота для человека, а не человек для субботы»
(Марк, 2, 27),
С постепенным отходом христианства от иудаизма хри-
стиане на смену иудейской субботе стали праздновать пер-
вый день недели, митраистический по происхождению «день
солнца». Но они наделили его своим» идеологическим и об-
рядовым содержанием и стали называть также «днем гос-
подним». Последнее название объясняется тем, что они свя-
зали этот день со своим учением о явлении, искупительной
смерти и воскресении Христа. Главными обрядовыми мо-
ментами «дня господня» вначале были жертвоприношение
хлеба, вина, плодов и масла и совместная трапеза-ужин ве-
рующих, на которое якобы невидимо присутствовал сам
Христос.
Со II в. обрядовое содержание «дня господня» стало ме-
няться и пополняться. Христиане тогда ввели туда еще таин-
ство причащения, отсутствовавшее у них раньше, причем
сначала соединили его с прежними жертвоприношением и
408


общинной трапезой-ужином, а затем стали совершать от-
дельно и особо. Вместе с тем самая обрядность этого
праздника постепенно выливалась и оформлялась в слож-
ное церковное богослужение — в литургию, или обедню.
«В греческом названии «литургия» и в русском назва-
нии «обедня» сохранились воспоминания о прежней евха-
ристии (жертвенной трапезе) I в.: «литургия» означает дело,
совершаемое на общественный счет, а «обедня» связана со
словом «обед». Это последнее название установилось по-
тому, что с тех пор, как евхаристия стала таинством при-
чащения тела и крови Христа и время ее совершения было
перенесено на утро, прежние общие трапезы, потерявшие
при этом жертвенный характер, стали устраиваться после
литургии, в обеденное время, правда, не для всех, а только
для бедных. Этот обычай перешел вместе с христианством
и к русским, которые и ввели отсюда название «обедня»
(Н. Никольский — «Еврейские и христианские праздники»,
стр. 111).
Центральными обрядовыми моментами литургии у хри-
стиан тогда сделались символическое искупительно-жерт-
венное заклание Христа и таинство причащения его плотью
и кровью. Для этого предварительно изготовляли особый
жертвенный хлеб в виде человеческой фигуры или же с
изображением Христа в виде ягненка (агнца). Совершавший
службу церковник брал в руки маленькое копье и со сло-
вами: «Приносится в жертву агнец божий» пронзал или
подрезал этот хлеб.
при этом читали «мессианский» отрывок из 53 гл. Исаии:
«Как овца, ведется на заклание» и т. д. Затем церковник
резал жертвенный хлеб на мелкие куски, в чашу наливал
вино, произносил над ними магическую формулу, якобы
превращавшую хлеб и вино в настоящую плоть и кровь
Христа, и «приобщал» ими верующих.
Все эти новые элементы обрядового содержания «дня
господня» с символическим закланием Христа и с прича-
щением его плоти и крови в центре были заимствованы
христианами тогда из некоторых современных им» восточ-
ных мистериальных культов и своими корнями, через них,
восходили к дикарским первобытным представлениям и
обрядам.
2. Происхождение таинства причащения
«Основные представления, — пишет А. Ранович, — свя-
занные с таинством причащения, заключаются в том, что
409


вкушение тела божественного существа способно передать
вкушающему высшие свойства этого существа и что непо-
средственное вкушение плоти и крови божества можно
заменить поеданием животного или растения, в котором это
божество воплощено.
Представление о том, что вкушение тела убитого живот-
ного или человека передает вкушающему свойства этого
животного или человека, распространено среди всех перво-
бытных народов» («Происхождение христианских таинств»,
стр. 34).
Так, туземцы Океании, а также африканские племена
овамбо и нанди поедают печень убитых врагов, чтобы при-
обрести их силу и храбрость. Эскимосы с Берингова про-
лива съедали кусок сердца и пили кровь первого убитого
врага. Индейцы племени дакота съедали сырую, еще горя-
чую печень собаки, чтобы приобрести ее упорство, силу и
ожесточение в бою. Жрецы балтийских славян пили жерт-
венную кровь, чтобы вызвать у себя дар прорицания.
Другим источником богоедства служат верования и куль-
ты, связанные с добыванием и потреблением растительной
пищи. По древнейшим первобытным верованиям, вся-
кое растение представлялось человеку одушевленным, обла-
дающим душою, живущей в самом растении. Позднее сло-
жилось представление, что в растениях пребывают особые
духи всяческого плодородия. Отсюда обрядовое поедание
растений носило характер поедания их душ и духов веру-
ющими. В связи с этим, с появлением и развитием прими-
тивного земледелия вкушение хлеба от нового урожая у
всех первобытных народов стало носить характер обрядо-
вого «духоедства» и «богоедства» и сопровождаться тор-
жественными церемониями.
Богоедство как элемент культа, как ритуальное таин-
ство причащения мясом и кровью животного встречается
в религиях почти всех народов.
Другой, несколько менее чувственной формой общения
с богами и духами считается совместная трапеза с ними.
Примеры этого мы уже видели при разборе некоторых пра-
вославных праздников, в обрядовых угощениях семейных
предков, полевых и других духов и т. д. У древних пруссов
в один из дней праздника урожая также устраивалась об-
рядовая трапеза, на которую они приглашали мертвецов.
То же самое имело место во многих древневосточных и
других религиях и культах.
Таковы были там отдельные элементы таинства прича-
410


щения, но это было еще не все. «Не только в отдельных
своих элементах, — пишет А. Ранович, — но и в окончатель-
ном виде, как официально установленный ритуал, христи-
анская евхаристия не представляет ничего оригинального»
(вышецит. соч., стр. 53).
Например, у ацтеков в древней Мексике во время зим-
него солнцестояния верующие причащались сделанным из
теста и крови детей человекоподобным изображением бога
Витцлипутцли, вкушали его «плоть и кровь». Еще более
жестокий характер имело празднество в честь другого мек-
сиканского бога — Тетцкатлинока: заранее выбирали юно-
шу, который должен был магически замещать собою бога,
и воздавали ему божеские почести; в самый праздник жрецы
клали юношу на спину, вскрывали ему грудь и вырывали
сердце, а тело убитого резали на куски и раздавали для
причащения участникам таинства — жрецам и знати.
В современных раннему христианству восточных и греко-
римской религиях и культах таинство причащения имело
более смягченную форму. Так, в культе фригийского Аттиса
верующие причащались «плоти и крови» этого божества,
вкушая освященную пищу и питье. В персидском культе
Митры центральным моментом праздничного богослуже-
ния служила обрядовая трапеза, на которой причащались
кусками освященного хлеба и вином из чаши. К этому та-
инству допускались только «верные» полноправные члены
митраистических общин.
Мы уже отмечали в главе о пасхе, что главные праздни-
ки именно этих божеств, а также финикийского Адониса
и египетского Озириса ранние христиане заимствовали,
слили со своей пасхой и связали со своими сказками о
страданиях, смерти и воскресении Христа. Оттуда же, из
этих культов, они заимствовали январское «богоявление» и
декабрьское «рождество». Оттуда они взяли таинство кре-
щения и ряд других культовых элементов. Оттуда же, ска-
жем теперь, они заимствовали и свое таинство причаще-
ния, причем произошло это не ранее II в.
Однако это не было механическим заимствованием. Хри-
стиане увязали «языческое» причащение со своим основ-
ным, специфическим учением о жертвенной смерти Христа.
Они связали его с соответствующими своими мифами об
Иисусе, фигурирующими в евангелиях, и подвели под него
свое мнимо-историческое обоснование: приписали его уста-
новление самому Христу и создали для этого свою сказку о
«тайной вечери»
411


Для «разумного» оправдания лежащих в основе бого-
едства примитивных, дикарских представлений христианская
церковь тогда же вступила на путь выработки особого
учения о «пресуществлении». Согласно этому нелепому уче-
нию, во время совершения этого таинства путем призыва
к богу «субстанция» причастных хлеба и вина реально
превращается в плоть и кровь поедаемого Христа, тогда как
внешние признаки их — «акциденции» — остаются как бы
неизменными.
Учение это было возведено в догмат и официально при-
нято православной церковью на Никейском соборе 787 г.,
католической — на Латеранском соборе 1215 г. Таинство при-
чащения и учение о пресуществлении — ярчайший пример
дикости и нелепости религиозной догматики.
Заимствованное из мистериальных культов Митры, Атти-
са и других божеств и поставленное в связь с центральным
учением и сказками об искупительной смерти Иисуса Хри-
ста, таинство причащения заняло особо видное место в
раннехристианском культе, сделалось самым священным
из таинств. Это обстоятельство нашло свое отражение в
числе прочего и в том, что именно это таинство во II в.
вошло в богослужебное содержание «дня господня» и за-
няло в его литургии центральное место.
3. Воскресенье и его реакционная роль
Гнетуще-тяжелые условия существования христианской
трудящейся бедноты, поддерживавшие среди нее реакцион-
ную христианскую идеологию, толкавшие эту бедноту на
путь искусственного одурманивания этой «духовной сиву-
хой», способствовали усиленному празднованию воскре-
сенья. Оно давало трудящимся очередную еженедельную
порцию религиозного наркоза. В то же время оно позво-
ляло и самим церковникам постоянно держать трудящихся
под своим систематическим реакционным влиянием, сплачи-
вать их вокруг себя и церкви и эксплоатировать их по
линии материальной.
Император Константин I, как мы уже отмечали, в своих
политических целях, провел ряд религиозных мероприятий,
в том числе объявил воскресенье еженедельным государст-
венным праздником, что еще более содействовало укреп-
лению последнего в общественной и частной жизни. По
мере христианизации Западной Европы и Востока, в усло-
412


виях феодального общества, праздник этот все более де-
лался не только церковным, но и бытовым.
Церковь рано запретила работу в этот день и обязала
верующих к неукоснительному посещению молитвенных
собраний, к присутствию на литургии. Вынужденная празд-
ность толкала верующих на путь пьянства; ведь церковь
относилась отрицательно к культурным развлечениям. Но
она охотно поощряла пьянство, которое не только не ме-
шало, но даже помогало попам отравлять паству духовной
сивухой.
К воскресенью целиком можно приложить «истолкова-
ние» религиозных праздников Гольбахом, который в своем
«Карманном богословии» пишет, что это — «дни, мудро
предназначенные церковью для праздности, лучше чем что-
либо питающей набожность. Во время праздников ремес-
ленник не может — это было бы грехом! — зарабатывать
свой хлеб, но ему предоставляется право напиваться в мо-
настырских погребах, если у него есть для этого средства.
Этим он принесет большую пользу своей душе, еще боль-
шую — монастырской кассе. Но лучше всего, если он будет
сидеть дома и ловить мух» («Избранные антирелигиозные
сочинения», I, стр. 582).
В дореволюционной России воскресенье, как празднич-
ный день, в быту верующих отмечалось обрядовым безде-
лием и пьянством, без которого у некоторых из них был
«праздник — не в праздник».
Правда, широкие массы трудящихся, особенно в эпоху
крепостного права, не всегда имели возможность хоть так
«отдыхать» от своей непосильной работы и беспросветной
жизни. Многие помещики-крепостники доводили экспло-
атацию своих крепостных крестьян по линии барщины до
того, что оставляли им для работы на своих участках
лишь ночные часы да воскресенье.
Церковь отнюдь не противилась этому нарушению вос-
кресного покоя, — ведь это было в интересах помещика.
С другой стороны, помещики заставляли своих крестьян в
воскресные дни посещать церкви: они хорошо учитывали
политическое значение и влияние реакционной воскресной
идеологии на задавленных бесправием, работой и нищетой
трудящихся.
Воскресных дней в году 52. Отсюда видно, какую круп-
ную реакционную роль воскресенье должно было играть
в сознании и в быту трудящихся при царизме, когда день
этот систематически отравлял их своей идеологией и так же
413


систематически использовался церковниками, помещиками,
капиталистами и кулаками для религиозного одурманива-
ния и спаивания крестьян и рабочих, задавленных нуждой и
работой на них.
При советской власти положение с празднованием во-
скресных дней совершенно изменилось: вырваны социаль-
ные корни, питавшие и поддерживавшие религиозную иде-
ологию всю в целом и воскресную в частности. Определен-
ный удар ему нанес также экономически полезный переход
народного хозяйства на систему шестидневки с соответ-
ствующим отдыхом трудящихся в городе на шестой день.
Воскресенье выброшено из своего быта большинством тру-
дящихся, — большинством, но еще не всеми ими.
В местной печати можно еще встретить заметки и сооб-
щения о праздновании этого реакционного дня не только
единоличниками, но и колхозниками и даже рабочими. Так,
в 1935 г. в средине апреля некоторые трактористы в Ло-
пуховской МТС два дня не работали из-за воскресенья в
колхозе «Борьба», тракторы стояли («Сталинградская прав-
да» от 18 апреля). 24 марта 1935 г. праздновала и не ра-
ботала воскресенье вся Володаровка, Володарского сельсо-
вета («Советская Абхазия» от 30 марта). Газета «Гудок»
от 27 апреля 1935 г. писала: «На транспорте работает не-
малое число людей, пришедших из деревни, а также же-
лезнодорожников, которые еще до сих пор соблюдают
«воскресенья» и другие религиозные праздники. Этим поль-
зуются классовые враги для срыва нормальной работы
транспорта».
Перед антирелигиозниками поэтому задача — в своей
борьбе против религиозных праздников не ограничиваться
только рождествами, пасхами, николиными и т. п. «круп-
ными» днями, но не забывать и о еженедельных «воскре-
сеньях».
414


XLV. ПРАЗДНИКИ ПРЕСТОЛЬНЫЕ,
ОТДАНИЯ И ЗАВЕТНЫЕ
В заключение остановимся еще на нес-
кольких крупных религиозных праздни-
ках, которые отчасти совпадают с вы-
шеразобранными нами, отчасти не сов-
падают, но нет смысла их разбирать порознь. Это — так
называемые у верующих праздники престольные, отдания и
заветные. Этнограф Ермолов в своей дореволюционной
«Всенародной агрономии» (1905 г.) пишет:
«К числу сугубо соблюдаемых праздничных дней надо
отнести еще так называемые «престолы», т. е. дни престоль-
ных праздников в деревенских церквах. Число их даже и
приблизительно определить невозможно, так как в редкой
деревенской церкви бывает только один престол, а большей
частью, кроме главного, еще несколько боковых приделов,
обыкновенно два, но в больших сельских храмах, особенно
в многолюдных селениях Восточной России, всех приделов
бывает иногда пять и даже более, если церковь двухъэтаж-
ная. Такие церкви не редкость встретить, например, в При-
уралье.
Главный престольный праздник обыкновенно совпадает
с каким-либо из упомянутых выше праздничных дней: Ни-
колая-чудотворца празднуется два раза в году — 9 мая и
6 декабря, Казанской божией матери тоже празднуется два
раза — 8 июля и 22 октября, успения, архангела Михаила
и т. п. Но боковые приделы бывают часто во имя самых
разнообразных святых, и каждому из них посвящается свой
особый престольный праздник. Празднование престола редко
ограничивается одним днем: празднуют по два, а то и бо-
лее; празднуют престольные праздники не только в своем
селе, но ездят и в соседние, и везде угощение и разгул.
415


Кроме упомянутых выше дней праздничных, установи-
лась, особенно в последнее время, еще празднование следу-
ющего или одного из следующих за праздником дня под
названием «отданье» праздника; так, бывает спас, 6 августа,
а на следующий день — отданье спаса; пасха, а потом, нака-
нуне вознесения, отданье пасхи; троицын и духов день, —
отданье троицы, празднуемое местами до 6 дней; казанская —
отданье казанской и пр. и пр. После дня чествования разных
святых, например апостола Петра, празднуется другой день
под названием полу-Петра, после спаса — полуспас, и т. п.»
(стр. 94—95).
Как общее правило, подавляющая масса всех этих «пре-
столов», «отданий» и т. д. календарно падает на летнюю
половину года, на самое дорогое для сельскохозяйственных
работ время.
Но и это еще не все: кроме них имеются в календаре
верующих еще особые праздничные дни, которые носят на-
звание обетных, заветных, обреченных и др. Праздники или
«дни» эти тоже имеют местный характер и были установлены
некогда в связи с тем или иным постигшим местность или
селение крупным несчастьем, бедой. Иногда они приходятся
у верующих на обычные праздничные дни, и тогда послед-
ние празднуют особенно торжественно, но чаще они падают
на будни и тем превращают их в особые праздники.
Связаны они с повериями, будто каждое бедствие: по-
жар, падеж скота, засуха и пр., есть «божье посещение»,
гнев божий, наказание за грехи, большей частью при по-
средстве того «святого», память которого вспоминается
церковью в этот день. Потому-де такой день необходимо
отметить особо и проводить его «свято», т. е. побывать в
церкви, отстоять службу, по хозяйству не работать.
Все эти особые категории религиозных праздников у
православных имели свое особое происхождение в условиях
дореволюционного прошлого.
Так, праздники престольные зародились в эпоху феода-
лизма на Руси, в условиях ее феодальной раздробленности,
особенно в XIII—XV вв. В то время каждый крупный поме-
щичий двор имел много зависевших от него деревень с кре-
постными крестьянами и являлся центром не только поли-
тическим и экономическим, но и религиозным. Каждое кре-
постническое поместье, как правило, имело свою церковь,
посвященную какому-нибудь «своему» святому, иконе или
даже сказочному событию из «священной истории», и свой
местный «престольный» праздник, или праздник в честь их.
416


Эти «свои», местные церкви, «святые», «иконы» и празд-
ники обслуживали классовые интересы местных помещиков-
крепостников. Они идеологически привязывали крепостных
крестьян к местным феодалам, освящали особым религиоз-
ным ореолом власть, богатства и имения этих феодалов, за-
темняли классовое самосознание трудящихся, приучали их
отдаваться под покровительство местных феодальных свя-
тых и святынь.
Большую роль в навязывании и поддержании престоль-
ных праздников играли помещики и их агенты — церковни-
ки, классово заинтересованные, когда крестьяне еще пользо-
вались правом «выхода», перехода от одного помещика к
другому, в реакционной, религиозной обработке крепостных
и в закреплении их за своими поместьями.
Праздничные «отдания» сложились у верующих крестьян
главным образом в последние десятилетия царизма. Несом-
ненно, определенную роль здесь сыграла тогдашняя агита-
ция поповщины и местных кулаков. В условиях нарастания
и обострения революционных настроений среди трудящихся
крестьян, напуганные все учащавшимися революционными
выступлениями, попы и кулаки старались усилить реакцион-
ное религиозное влияние среди трудящихся масс. Идя по
этой линии, они в виде одной из своих мер подбивали тру-
дящихся верующих удваивать и еще более увеличивать чис-
ло праздничных дней.
Наконец, праздники заветные, или обетные, всегда но-
сили у верующих узко-местный характер и были связаны в
селениях с историческими воспоминаниями о каких-либо
постигших эти селения стихийных бедствиях вроде эпиде-
мии, большого пожара, засухи и т. п. Установленные однаж-
ды по какому-либо конкретному скорбному или грозному
историческому событию, они потом продолжали праздно-
ваться данным селением ежегодно в соответствующие дни в
религиозно-магическое предупреждение возможности повто-
рения событий.
Бывали, например, случаи, когда в связи с массовым па-
дежом скота верующие страдавших селений давали «обет»—
обещание «святому» Георгию или Власию неукоснительно
соблюдать его праздник, лишь бы только он прекратил эпи-
демию. Введенный таким образом «обетный» праздник про-
должал затем соблюдаться в этих селениях ежегодно и
дальше, из поколения в поколение, как бы по «завету» —
завещанию предков и становился «заветным».
Обетные, или заветные, дни отражали собой былую бес-
27-2511 417


помощность трудящихся крестьян перед стихийными бед-
ствиями. Беспомощность эта в свою очередь вызывалась их
тогдашней социальной придавленностью, забитостью, нуж-
дой и невежеством, в каких держали их цари, помещики,
кулаки, капиталисты и попы.
Конечно, сейчас в нашей колхозной деревне никакие но-
вые «обетные» праздничные дни больше не возникают и
возникнуть не могут. Но что касается унаследованных от
Заветный праздник — прогон скота сквозь ворота с иконами
прошлого престольных отданий и заветных дней, то они,
к сожалению, местами празднуются еще и поныне наиболее
отсталыми верующими единоличниками и колхозниками.
Чаще всего из них справляются престольные праздники.
Очень многие из отмечаемых в центральной и местной пе-
риодической печати случаев празднования тех или иных
религиозных православных праздников падают именно на
«престолы». Поэтому престольные праздники являются те-
перь особо вредным реакционным пережитком капиталисти-
ческого и еще более раннего, феодального строя.
Упорное празднование верующими своих местных «пре-
столов» связано с представлением», что местные «святые» и
местные чтимые иконы оказывают особое покровительство
418


верующим данного церковного прихода, живут их местны-
ми интересами и нуждами, ближе к ним и потому скорее
могут притти им на помощь.
Кроме того, местные престольные праздники сплачивали
вокруг себя и местной церкви верующих всей данной окру-
ги. Сам-по-себе тот или иной верующий в обычные празд-
ничные дни мог бы воздержаться от их празднования, но
престолы как праздники местные, справляемые его родней
и соседями, иногда захлестывают и его, побуждают и его
поступать, «как все».
Во что выливается местами празднование этих «престо-
лов», можно видеть, например, из следующей заметки в
газете «Колхозник» (от 9 августа 1935 г., Верхотурье, Сверд-
ловской обл.).
«21 июля колхозы Красногорского сельсовета не рабо-
тали. Что случилось? Оказывается, 21 июля является «пре-
стольным» праздником» Красногорского сельсовета, — «про-
копьев день». В этот день кое-кто оставил полевые работы
в покое. Встреча праздника сопровождалась устройством
семейных вечеров, пьянством, дракой. Особенно отличились
в проведении праздника колхозы им. Карла Маркса и Де-
ментьево.
На другой день после встречи праздника измученные ло-
шади уже не могли работать продуктивно, а люди являлись
на работу в 10—11 часов дня. Руководители колхозов и
бригадиры вместо того, чтобы организовать передовую
часть колхозников на работу, принимали активное участие
в пьянке... Дошло до того, что такие учреждения, как ве-
теринарный пункт, медицинский пункт и изба-читальня, бы-
ли закрыты на замок, а руководители этих учреждений пьян-
ствовали.
Все это происходит в такой момент, когда колхозы
«Красной горы» безобразно проводят предуборочные рабо-
ты — сенокос, прополку, ремонт сельскохозяйственного ин-
вентаря».
И это имело место еще в 1935 г.
17*
419


XLVI. ОБЩИЙ ОБЗОР ПРАВОСЛАВ-
НОГО КАЛЕНДАРЯ
Календарный обзор основных православ-
ных праздников нами закончен. Перед
нами прошли один за другим несколько
десятков этих праздников, — цифра боль-
шая. Спрашивается, — сколько же вообще религиозных
праздников у верующих?
Подсчет их произвести трудно, так как общее число
праздничных дней в разные времена, в разных местностях
и у различных слоев населения было и продолжает оста-
ваться неодинаковым. Для дореволюционного времени у нас
имеются цифры праздников, приводимые В. И. Лениным в
его статье от 1897 г. под заглавием «Новый фабричный
закон».
В этой статье говорится, что царское правительство то-
гда в интересах фабрикантов и заводчиков установило, т. е.
узаконило, 66 обязательных праздничных дней. Общее же
число этих дней до того в фабрично-заводской промышлен-
ности колебалось между 78 и 98, при 87 нерабочих днях в
военной промышленности. Во все эти цифры входили в ка-
честве главной массы воскресные дни, числом 52.
Надо полагать, что общее число фактически существо-
вавших в то время «дней» в среде крестьянства было около
этого количества и даже несколько больше, так как в отста-
лой сельской среде религиозные предрассудки держались
шире и глубже. Это касается фактического числа празднич-
ных дней. Что же касается общего числа праздничных дней
в году, то оно было неизмеримо больше. А. Ермолов в
своей «Всенародной агрономии» привел календарный пере-
чень праздничных дней для 1905 г.; в списке этом переи-
менованы 132 дня.
420


Расхождение между этими цифрами в 132 и в 80—90 дней
объясняется тем, что различные слои и группы верующих
праздновали различные праздники. Если вычесть отсюда
воскресные дни, двунадесятые праздники и некоторые
праздники повсеместные, вроде зимнего Николы, масляницы,
Ивана Купалы, покрова, причем часть этих праздников ка-
лендарно падала иногда тоже на воскресные дни, то в
праздновании других праздников у верующих был полный
разнобой. Большинство этих праздников справлялось по-
рознь, по одиночке, и то лишь там, где тот или иной из них
бывал праздником престольным или обетным.
Кроме того, самый характер празднования религиозных
праздников у трудящихся крестьян в эпоху царизма был не
всегда и не везде одинаков. Одни из праздников отмечались
у них полным прекращением основных работ по хозяйству.
В другие праздники не работали только первую половину
дня — «до обеда», третьи не влекли за собой прекращения
работ, а отмечались лишь повышенным религиозным на-
строением у верующих и некоторыми обрядами, обычаями и
повернем. Случалось и так, что в некоторые из этих дней
молодежь работала, как обычно, а старики отправлялись в
церковь.
Но, несмотря на все это, надо признать, что среди тру-
дящихся масс общая цифра фактически праздновавшихся
дней при царизме, особенно в сельских местностях, была
высока. Это причиняло тогда огромный вред этим массам и
их хозяйству.
Октябрьская Пролетарская революция и социалистическое
строительство уничтожили в нашей стране социальные кор-
ни, питавшие и поддерживавшие реакционную религиозную
идеологию. Отсюда массовый отход трудящихся от религии.
Отсюда резкое уменьшение как числа праздничных рели-
гиозных дней, так и числа празднующих их.
В нашей стране имеется большое количество колхозов,
совхозов, где уже ряд лет никто не справляет ни одного ре-
лигиозного праздника. Но на ряду с этим имеются среди
трудящихся единоличников верующие, которые еще не пре-
одолели у себя религиозных пережитков и продолжают
справлять те или иные религиозные праздники.
В связи с этим рассмотрим еще раз, в общих чертах,
реакционную роль религиозных праздников в эпоху царизма
и в настоящее время, в условиях социалистического строи-
тельстве
421


XLVII. СОЦИАЛЬНО-ВРЕДНАЯ РОЛЬ
РЕЛИГИОЗНЫХ ПРАЗДНИКОВ
В ДОРЕВОЛЮЦИОННОМ
ПРОШЛОМ
Весь предыдущий разбор православного
календаря и многочисленных церковно-
поповских и бытовых праздников,
постов и т. д. показал нам следующее.
Поповские объяснения их происхождения неправильны,
являются обманом, надувательством или тенденциозным ис-
кажением исторических фактов. Церковные сказания о
празднуемых в эти дни и периоды событиях не выдержи-
вают научной критики и представляют собою не описания
каких-либо действительно бывших когда-то фактов, а по
большей части религиозные сказки, вымыслы. Сказочными,
вымышленными оказываются также и лица «священной
истории», чествуемые во время их: Иисус Христос, богома-
терь Мария, различные апостолы, святые и т. д.
Многие из этих праздников появились в христианском
календаре сравнительно поздно, много позднее того вре-
мени, к какому относит их церковь. При этом некоторые
из них были заимствованы христианами из современных им
иудейской и «языческих» религий.
По линии культовой религиозные праздники восходят к
культу предков и к культу природы, сложившимся на почве
низкого уровня производительных сил в условиях еще до-
классового общества. Они являются пережитками и даль-
нейшим развитием тех нелепо-дикарских представлений и
обрядов, с помощью которых первобытные люди пытались
религиозным путем воздействовать через посредство фан-
тастических духов и божеств на непонятные для них и
казавшиеся им грозными силы, управляющие жизнью при-
роды и человеческого общества.
422


Одни из христианских праздников, занесенных вместе с
христианством на Русь, к восточным славянам, пришедшие-
ся здесь календарно на хозяйственно важные моменты,
слились с соответствующими местными дохристианскими
празднествами, обросли новыми обрядами, обычаями, по-
вериями, пропитались новой классовой идеологией и т. д.,
выдвинулись на видное место и сделались праздниками
«народными», сельскими по преимуществу. Другие из празд-
Угнетение крестьян при царизме — «Сбор недоимок»
(карт. Пукирева)
ников были чисто славянского происхождения и лишь под-
верглись церковно-поповской обработке и христианизации.
Третьи, наконец, были установлены на Руси уже самими
церковниками, князьями и царями в определенных поли-
тических целях и возникли, таким образом, сравнительно
недавно.
На всем этом процессе выработки религиозно-празднич-
ного календаря «православных», отражавшем в себе меняв-
шиеся социальные условия и общественные отношения,
в немалой степени сказалась также многовековая «работа»
поповщины, которая всячески насаждала эти праздники,
выдвигала и пропагандировала их, обставляла особо тор-
423


жественными богослужениями, превозносила в специальных
проповедях и беседах как устных, так и печатных.
В этом отношении полную поддержку и содействие себе
церковники находили со стороны князей и царей, которые
тоже всячески старались подчеркнуть «важность» некото-
рых из этих праздников и обязывали трудящихся к неуко-
снительному, обязательному их соблюдению. За церковни-
ками, князьями и царями тянулась и вся их духовная и свет-
ская, помещичья, буржуазная, чиновная, кулацкая свора,
вместе со всеми ими сидевшая на шее трудового кресть-
янства и рабочего класса.
Христианизация Руси и дальнейшая история ее «право-
славной церкви» внешне-хронологически и внутренне свя-
заны были с историческим процессом зарождения и раз-
вития феодального и затем капиталистического общества.
Многомиллионные массы крестьян и рабочих в условиях
этого классового общества задыхались под гнетом непо-
сильной работы на эксплоататоров, безысходной нужды,
голода, нищеты и политического бесправия.
Князья и цари, поповщина и прочие эксплоататорские,
господствовавшие тогда слои и классы общества хорошо
понимали, что сдерживать социально-обездоленные и недо-
вольные трудовые массы силой одного только оружия, с
помощью полиции, солдат, судов, тюрем и виселиц, путем
кровавых расправ — нельзя, не удастся.
Они понимали, что им надо было здесь наряду со всем
этим применять еще и другие средства, орудия и меры
воздействия, более тонкого свойства, идеологического по-
рядка, не только устрашать и карать, но и обрабатывать
массы в таком духе, чтобы они покорно мирились с экспло-
ататорским строем, безропотно несли свою нищету, беспра-
вие и эксплоатацию.
В. И. Ленин, останавливаясь на вопросе о социальных
корнях религии в условиях капиталистического общества,
писал:
«Религия есть один из видов духовного гнета, лежав-
шего везде и повсюду на народных массах, задавленных
вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бес-
силие эксплоатируемых классов в борьбе с эксплоататора-
ми так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную
жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порож-
дает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п.
Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия
учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеж-
424


дой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом,
религия учит благотворительности в земной жизни, пред-
лагая им очень дешевое оправдание для всего их эксплоа-
таторского существования и продавая по сходной цене би-
леты на небесное благополучие.
Религия есть опиум народа, религия — род духовной
сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий
образ, свои требования на сколько-нибудь достойную чело-
века жизнь» (Ленин, «Социализм и религия». Том VIII, стр.
419).
В условиях классово-эксллоататорского строя религия
выполняла функции классового идеологического орудия
одурачивания, угнетения и эксплуатации в руках помещи-
ков, капиталистов, попов и прочих паразитов. Она была
классовым орудием, направленным против миллионных масс
эксплоатируемых и угнетаемых крестьян и рабочих.
Христианская религия и церковь устами церковников и
в своих обрядах веками проповедывали этим массам, что
все в мире совершается и держится «по воле божией», что
рабовладельческий феодально-крепостнический и капитали-
стический строй — «установление божие», что князья и ца-
ри — «помазанники божий» и что потому-де восставать про-
тив этого строя и против этих венценосных «помазанников»
значит восставать против бога, против воли божией.
Вместе с этим христианская религия и церковь пропо-
ведывали трудовым массам, что их гнетущее экономиче-
ское и политическое положение является наказанием за
грехи их самих и их «прародителей», или же небесно-пе-
дагогической мерой воспитательного, назидательного и
предупредительного порядка.
Проповедь эта имела своим классовым назначением
примирение масс с тяжелым земным настоящим во имя
«светлого загробного будущего», отвлечение их от земной
действительности в фантастическую область «потусторон-
него», загробного мира, привитие им сознания беспомощ-
ности, слабости и недостаточности человеческих сил, нич-
тожества человека, его стремлений, желаний и планов по
сравнению с сверхчеловеческими, могущественными небес-
ными «силами», их извечными «божественными планами» и
«тайнами провидения».
Иллюстрируя это примерами из своей «священной» и
церковной истории, церковники приводили свои «сказания»
о главных лицах этой «истории»: о Иисусе Христе, богома-
425


тери, архангелах и ангелах, апостолах и святых, иконах и
чудесах, и т. д. и т. п.
Вся эта реакционная проповедь с подобными приме-
рами преподносилась в течение многих сотен лет десят-
ками тысяч мракобесов-попов и прочими паразитами. Она
отравляла сознание трудящихся крестьян и рабочих, под-
рывала в них уверенность в своих силах и ослабляла их
энергию и борьбу за лучшее настоящее и будущее. Она
Эксплоатация крестьянской бедноты поповщиной при царизме —
«После молебна» (карт. И. Харитонова)
притупляла их классовую ненависть к насильникам и эк-
сплоататорам и тем самым отвлекала их от революционной,
классовой борьбы с последними.
Таким образом, христианская религия и церковь (подоб-
но прочим религиям и религиозным организациям) в до-
революционное время являлись средством идеологического
освящения, оправдания, поддержания и укрепления всего
тогдашнего эксплоататорского строя. Это относится в пол-
ной мере также и ко всем религиозным праздникам.
С помощью этих праздников, составляющих существен-
нейшую часть религиозного культа, церковники и прочие
426


паразиты засоряли мозги трудящихся крестьян и рабочих
своими проповедями и мракобесными сказками о вымыш-
ленных и искаженных ими событиях и лицах далекого
прошлого. Все богослужение, вся обрядовая сторона этих
праздников, нарочито совершаемая в чисто-театральной,
напыщенно-торжественной обстановке, была специально
рассчитана на то, чтобы сильнее влиять на умы, чувства и
волю темных верующих, одурманивать их религиозным
опиумом, духовной сивухой.
Праздники и вся эта церковная бутафория служили у
церковников средством организованной и массовой реакци-
онной пропаганды. Густо разбросанные по всему календар-
ному и хозяйственному году, бывшие по существу однород-
ными и общими и в то же время имевшие каждый свою
специфическую особенность, свой .идеологический, обрядо-
вый и бытовой спецификум, они все время держали трудя-
щихся под реакционным влиянием этой организованной
пропаганды.
Такое политическое значение и назначение имели и та-
кую социально-вредную для трудящихся масс роль играли
не только поповско-церковные праздники, но все виецер-
ковные бытовые праздники, обряды, обычаи, поверия и при-
меты. Они тоже были связаны с дикарскими представления-
ми и верованиями в духов, в силу различных колдовских,
магических приемов, действий и предметов, в зависимость
от них личного и хозяйственного благосостояния трудяще-
гося крестьянина, ремесленника, рабочего и т. д.
Недаром церковь поддерживала эти бытовые, в массе
восходившие еще к славянской старине, праздники и об-
ряды, обычаи и поверия. Они тоже отвлекали трудящихся
от революционной борьбы против эксплоататоров и насиль-
ников и способствовали сохранению и поддержанию нагаеч-
ного строя и бытового уклада, подкреплявшего этот строй.
Многочисленные религиозные праздники при царизме
ежегодно приносили также большой вред хозяйству трудя-
щихся крестьян: они отрывали крестьян от работ и вы-
зывали непроизводительную трату средств. Вред этот усу-
гублялся еще тем, что большинство праздничных дней ка-
лендарно приходилось на дорогое для сельскохозяйствен-
ных работ время года: на период пахоты и сева, на сено-
косицу, на уборку хлебов, льна, огородных культур и т. п.
Далее, праздники иногда навязывали, определяли собой
нерациональные календарные сроки сельскохозяйственных
работ. Мы уже отмечали раньше, что многие крестьяне
427


не использовали хозяйственно-благоприятных моментов, а
начинали, например, весеннюю пахоту и сев с «Еремея За-
прягальника», сенокос — с петрова дня, жатву — с ильина
дня и т. д.
Равным образом религиозные праздники приносили боль-
шой вред также животноводству, пчеловодству и т. п. Они
Паразиты-церковники при царизме — «Чаепитие в Мытищах» (карт
В. Перова)
поддерживали среди крестьян дикарские представления о
различных мнимых «небесных покровителях» этих хозяйст-
венных сторон. Они освящали дикарские нелепые и вред-
ные приемы содержания скота и ухода за ним. Тем самым
они мешали рациональному обслуживанию его, способст-
вовали повышению заболеваемости и падежа скота, который
и без того содержался у многих трудящихся крестьян в
антисанитарных условиях из-за нищеты и слабой постановки
тогда ветеринарной помощи.
428


Наконец, религиозные праздники в сельских и в город-
ских местностях сопровождались массовым пьянством со
всеми вытекавшими отсюда последствиями.
Трудящиеся при царизме вели беспросветное существова-
ние, и поводы для радости у них случались редко. Праздник,
если крестьянин в этот день не работал, только отчетливее
показывал ему его нищету, грязь, подчеркивал его прини-
женное положение, бередил забывавшиеся в процессе тяж-
кого труда горести и страдания. Оставалось лишь топить
горе в вине. К тому же никаких средств для культурного
развлечения не было. Цари, помещики и кулаки строили в
деревне только церкви и кабаки, и для трудящихся крестьян
в дни праздников были только две дороги: в церковь, а
оттуда в кабак. Церковь поощряла пьянство, но она упорно,
систематически и усиленно боролась против знания, против
постройки в деревнях школ, читален и т. д., а там, где они
строились, церковники захватывали их в свои руки и ис-
пользовали их в своих реакционных целях.
Деревенские мироеды тоже умышленно спаивали бед-
ноту, чтобы закабалить ее различными кулацкими догово-
рами, чтобы подкупить ее, чтобы затушевать классовые
противоречия, притупить классовое самосознание трудя-
щихся.
Празднование религиозных праздников при царизме у
многих трудящихся крестьян носило характер пьяного
отдыха и забвения. Но это не было радостным времяпро-
вождением. Горек, тяжел и унизителен был пьяный празд-
ничный угар. Пили «не с радости, а с горя». Болезненно-
тяжел был праздничный хмель, еще тяжелее затем было
послепраздничное похмелье.
Дорого доставалось трудящимся крестьянам при царизме
празднование религиозных дней. Оно не только отрывало
их от работы в горячее время, указывало нерациональные
сроки работы, вызывало непроизводительную трату средств,
отдавало их под влияние мироедов, но и перегружало их
работой в остальные дни. Из-за праздничной потери доро-
гого рабочего времени им приходилось потом усиленно на-
верстывать это чрезмерной работой в «будни», ценой край-
него перенапряжения своих сил, а также сил рабочего скота.
Обилие религиозных праздников при царизме является
показателем и было следствием тогдашнего политического
бесправия, социальной придавленности, нищеты и невежества
трудящихся масс
429


XLVIII. РЕАКЦИОННАЯ РОЛЬ
РЕЛИГИОЗНЫХ ПРАЗДНИКОВ
В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ
Религиозные праздники продолжают иг-
рать крупную реакционную роль и в
настоящее время. Огромные победы со-
циализма вызывают бешеную ненависть
со стороны поповщины, сектантских руководителей, недо-
битых остатков кулачества и других осколков разгромлен-
ных паразитических классов. В своих тщетных попытках
затормозить это строительство эти антисоветские элементы
пускают в ход все и всяческие средства.
1. Религия на службе внутренней контрреволюции
Показателем стремлений разбитых эксплоататорских
классов является прежде всего то, что за последние годы
раскрыт целый ряд новых контрреволюционных религиоз-
ных организаций. Так, несколько лет назад на юге нашего
Союза была раскрыта подпольная контрреволюционная
«Православная древле-апостольская церковь». Руководители
ее поизнались, что она была политической организацией
и ставила своей задачей борьбу с советской властью и ее
свержение. В своих показаниях они говорили:
«Мы иначе не рассматривали нашу работу среди мирян,
как подготовку к внутреннему восстанию. Мы думали, что
в период 1930—31 гг., несомненно, должно быть восстание
в связи с колхозным строительством. Мы понимали, что
свергнуть советскую власть проповедью мы не сможем; по-
этому мы организовали группы «будущей освободительно-
добровольческой армии»... Мы перебрасывали священнослу-
жителей с одного места на другое, чтобы они не были так
430


заметны в глазах власти. За 1930—31 гг. мы постригли 287
новых священников, достали им документы и направили в
деревни для работы в колхозы в качестве счетоводов, кла-
довщиков. Давали им установки работать даже за мини-
мальную плату, лишь бы только там готовить почву».
В газете «Молотовский рабочий» от 1 ноября 1935 г. на-
печатано сообщение, что в городе Молотове была раскрыта
контрреволюционная, монархическая группа церковников
во главе с местным архиепископом. В нее входило 10 цер-
ковников, 6 монашек и 13 человек церковного актива. В
том же месяце и году в Верховном суде Узбекистана рас-
сматривалось дело контрреволюционной мусульманской ор-
ганизации церковников. Она действовала в Ферганской
долине и в соседних районах Таджикистана и Киргизии и
вела озлобленную агитацию против коллективизации хлоп-
ководства. Глава ее — пир ишан поучал: «Если будешь ра-
ботать в колхозе, станешь неверным».
Местами церковники объединяются с уголовными эле-
ментами. Так, в начале 1935 г. в Муромском районе, Горь-
ковского края, была раскрыта шайка грабителей, занимав-
шаяся хищением колхозного скота. Во главе ее оказался
поп Яневский, занимавшийся также снабжением лишенцев
фальшивыми паспортами. В том же 1935 г. была раскрыта
воровская шайка в Пермском районе, которая занималась
ограблением квартир, уводом лошадей и расхищала железно-
дорожные грузы. Возглавлял шайку поп глазовской церкви
Гребенков. Входили в нее два поповича, кулаки и другие
подобные элементы. В Бугульминском районе (Татреспуб-
лика) шайку воров организовал поп чирковской церкви;
она воровала колхозный скот, поджигала стога соломы
и т. д.
Антисоветские элементы в своей агитации и пропаганде
прибегают чаще всего к методам «тихой сапы», т. е. скры-
той, завуалированной вредительской работы. Трудно пере-
числить применяемые ими по этой линии методы: они их
всячески разнообразят, учитывая местные условия и обста-
новку.
Одни из церковников и сектантов, чтобы влезть в дове-
рие колхозников, прикидываются сторонниками коллекти-
визации и даже ликвидации кулачества как класса. Так, один
из попов в Панинском районе, в Хреновских Выселках
(ЦЧО), проповедывал: «Братия, вступайте в колхоз, колхоз —
это богоугодное дело, но, вступив в колхоз, не забывайте
и вашего батюшку!» В Новокалитвенском районе поп объя-
431


вил свою церковь колхозной и заявил, что он причащать
будет только колхозников.
В Захаровском районе, Московской области, один из
попов объявил верующим, что-колхозников он будет испо-
ведывать и причащать вне очереди, особенно по субботам,
«так как колхозники целую неделю работают». В Новока-
литвенском районе (ЦЧО) поп проповедывал, что раскула-
чивание якобы было предсказано еще в евангелии, в словах
«Горе вам, богатые!»
Такие выступления попов объясняются, конечно, не пе-
рерождением их; попы «сменили кожу, но сердце у них все
то же». Они понимают, что даже самые отсталые трудя-
щиеся стали политически сознательны и хорошо разбира-
ются в том, кто их классовый враг. Попы поэтому не высту-
пают прямо в защиту кулачества. Напротив, они стараются
прикинуться чуть ли не социалистами, чтоб удержать хоть
кого-нибудь из своей паствы, чтобы потом исподволь раз-
вернуть свою реакционную деятельность.
Некоторые церковники и сектанты вместе с кулаками
пролезают в колхозы, чтобы удержать колхозников в сетях
религии и чтобы вести там вредительскую работу. Так,
«Курская правда» (от 26 февраля 1935 г.) пишет: «Руково-
дители колхоза «Новый строй», Должанского района, —
кулак Овсянников (председатель) и поп Фомин (счетовод).
Они «тихой сапой» подрывали работу колхоза, который
зернопоставку не выполнил, семенами не обеспечен, ремонт
инвентаря поставлен плохо. Фуража нет. Осенью из-за пре-
ступной халатности Овсянникова и Фомина осталось на
корню 30 га ржи, 70 га проса и 4 га сахарной свеклы». На
пост председателя в колхозе им. Мичурина (Горьковский
край) пробрался ярый сектант Зотов. В результате его «ру-
ководства» в 1934 г. было сгноено 6 центнеров овса, испор-
чено 30 возов яровой соломы и много конопли, а весной
1935 г. в колхозе не оказалось сортовых семян («Ижевская
правда» от 12 июня 1935 г.)
Приведем пример вредительской работы церковников не-
сколько иного рода. В газ. «Красный маяк» (от 18 сентября
1935 г.) помещена следующая заметка о «чудесной лампаде»:
«На-днях ермоловские церковники хотели выкинуть очеред-
ной номер. Никакой подготовительной работы не требова-
лось, нужно было выбрать момент. И они его выбрали,
когда в избе-читальне шел сельский суд и она была полна
народа. В это время колхозник Журавлев заметил мерцание
огня в церкви. Подобное явление вызвало некоторое удив-
432


ление со стороны отсталых колхозников и особенно женщин,
верующих еще в «чудеса». Горящая лампада в церкви в мо-
мент, когда там никого нет, это не спроста, тут что-то есть.
В то же время по селу распространились слухи о приближе-
нии «конца света» и т. д. Обязанность поповского агитато-
ра взяла на себя член церковного совета Попова Е. И. Она
ходила по дворам и нашептывала старушкам о приближаю-
щемся «конце света» и предлагала надевать кресты, говори-
ла о том, что в Касимовском районе недавно умерла 60-
летняя старушка ростом с трехмесячного ребенка, что она
была посланником самого бога и взята им на небо; скоро
затрубят трубы о конце мира.
Такая агитация была направлена к одной цели — повлиять
на колхозников, оторвать их от работы в колхозе, привлечь
их в пустую церковь, дать заработать попу. Конечно, кол-
хозники не пошли на удочку церковников. Проделку попа
разоблачили, и колхозники обязались работать еще лучше,
и тут же была организована ячейка безбожников, куда
вступило 15 колхозников».
К иной тактике прибегли «святые из Камарлю», в Арме-
нии. «В конце апреля и в начале мая, — сообщает газета
«Коммунист» (от 5 января 1936 г., г. Ереван), — в Камарлин-
ском районе начали распространяться слухи о том, что из
развалин монастыря «Хор-Вирап» слышны «голоса святых»
Инициаторы этого, первые пустившие слухи о голосах «свя-
тых», — Вартан Авакян, Рафаэл Ахвердян-Акопян и жена его
Араксия, открыто агитировали против советской власти и
за открытие церквей.
Авакян, страдающий падучей болезнью, объявил себя свя-
тым и говорил, что он во время припадков беседует со свя-
тыми. Ахвердян-Акопян, верный соратник Авакяна, органи-
зовал шествие паломников в монастырь. При этом он не
забыл и своих интересов: организовал продажу свечей па-
ломникам. Араксия Ахвердян, дочь раскулаченного и выс-
ланного лишенца, жена Ахвердяна, тоже организовала па-
ломничество в монастырь. Она же распространяла антисовет-
скую агитацию, говоря: «Надо бороться за религию. Надо
бороться с теми, кто закрыл церкви».
Все трое обвиняемые, изобличенные свидетельскими по-
казаниями, сознались в своих преступлениях».
Ограничимся этими примерами. Они показывают нам ту
вредительскую, контрреволюционную работу, какую вели и
еще ведут в нашем Союзе попы, сектантские братцы, кулаки
в сельских местностях против колхозного движения и во-
28—2511 433


обще против социалистического строительства. Чаще всего
они пользуются здесь религиозными праздниками, которые
в силу этого являются особо социально-вредными.
2. Религиозные праздники — реакционные пережитки
капиталистического прошлого
Мы видели уже, какое большое количество праздничных
дней насчитывает православный религиозный календарь.
Антисоветские, контрреволюционные элементы цепко дер-
жатся за эти реакционные пережитки прошлого. Они поль-
зуются реакционной силой религии, ее праздников и пропи-
танного ими старого быта. Они используют их в своих
классовых целях, для своей борьбы с советской властью и
социалистическим строительством. Они пропагандируют,
защищают, поддерживают религиозные праздники и обряды
и чаще всего в связи с ними ведут свою вредительскую ра-
боту словом и делом.
В предыдущих главах мы приводили много примеров
такого празднования реакционных религиозных дней едино-
личниками и колхозниками. Отмечали мы также и то, что
особенно часто празднуются ими «престольные» праздники,
которых в некоторых местностях бывает иногда по несколь-
ку в году. В дополнение приведем несколько примеров по-
добного празднования таких «дней», о которых мы не гово-
рили выше.
В «Правде» (от 5 октября 1935 г.) была помещена заметка
под заглавием «Жертвы религиозного дурмана». «У колхоз-
ника Пиюнкина (село Скородумово, Лукояновского р-на,
Горьковского края), — читаем там, — справляли церковный
праздник «Никиты-мученика». От неосторожного обращения
пьяных гостей с огнем в доме возник пожар. Тушить было
некому, и огонь быстро охватил весь дом. В огне погибли
дети Пиюнкина. Его жена, получившая тяжелые ожоги, была
отправлена в больницу. Там она преждевременно родила
мертвого ребенка и сама после родов скончалась».
Праздник этот, в конце сентября, справляли в 1935 г.
также, например, в колхозе им. ОГПУ (Калюринского сель-
совета), в колхозе «Спартак» (Михайлов, Московской обл.);
в Бакунинском колхозе (Коломна) не работали две бригады;
в Каллистовском колхозе праздновали его два дня (Лото-
шино, Московской обл.)
«День Веры, Надежды и Любви» («бабьи именины»)
справляли колхозники и колхозницы сельхозартели «Крас-
434


ное знамя», Турбинского сельсовета, а также в колхозе
«Пятилетка», Осиповского сельсовета, Ленинградской обл.»
(«Окуловский коммунар» от 6 октября 1935 г.).
В «Колхозной стройке» от 16 октября 1935 г. находим
заметку о другом празднике: колхоз «Заря Востока», Пусто-
раменского сельсовета, Калининской обл., — один из отстаю-
щих колхозов но всем видам работы, а председатель прав-
ления колхоза Зайцев вместо того, чтобы руководить по-
боевому обработкой льна и уборочными работами, надумал
организовать пьянку в церковный праздник — «сергиев день».
Два дня этот праздник справляли в 1935 г. также в колхозах
«Новая волна» и «Октябрист», Телятовского сельсовета, Ка-
лининской обл. (газ. «Колхозник» от 9 октября 1935 г.).
В день Варвары, 17 декабря, напился до потери сознания
и хулиганил в клубе зав. Ясеневским участком совхоза
«Красный маяк» Смирнов («В бой за коллективизм» от 20
января 1935 г.). В колхозе «Встреча» кулаки Семенов и Пет-
ров вместе с бежавшей из места заключения кулачкой Анд-
реевой подбили колхозников на празднование «дня Кирика»,
и весь колхоз не работал целый день («Ленинградская прав-
да» от 12 сентября 1935 г.). В колхозе «Новое Апраксино»,
Марьинского сельсовета, Ленинградской обл., праздновала
«день Маккавея» бригада № 2 (газ. «Дновец» от 24 августа
1935 г.).
В газете «Коммунар» от 16 августа 1935 г. (гор. Грязовец,
Северный край) читаем: «Отдельные колхозники колхоза
«Северный коммунар», Лихтожского сельсовета, справляют
поповско-кулацкие праздники. Бригада должна была выйти
для уборки сена в совхозе, где было скошено 55 га, но не
вышла».
Газета «Правда Севера» (от 28 августа 1935 г.) также
пишет: «Обилие кулацко-поповских праздников в разгар
уборочной сильно отражается на работах. В «спасовы дни»
в колхозах Никольского района гуляли по два-три дня.
Невыходы на работу, пьянство всем колхозом в религиоз-
ные праздники — массовое явление в колхозах «Кубеко-
озерья» и в других районах края».
Еще более нетерпимое положение отмечает газета «Пле-
сецкий лесоруб» (от 18 мая 1935 г.): «В.-мехренские кол-
хозники, Церковнического сельсовета, пьяно справляют все
без исключения религиозные праздники и после несколько
дней прогуливают еще».
В газете «Выксунский рабочий» (от 22 марта 1935 г.)
приведено описание одного из местных празднований пок-
28* 435


рова. «На религиозный праздник «покров» нижневерейские
колхозники — бригадир Занин, конюх Никитаев и рядовые
колхозника — братья Никитаевы Василий и Степан «заду-
мали деревню гульбой удивить». Подойдя к конному двору,
они стали просить у сторожа Кондрушина лошадь для
поездки в соседнюю деревню.
— Нешто можно, — сказал им Кондрушин, — вы, ребята,
того... «на мази»; долго ли до греха, — покалечите лошадь-
то, а я в ответе...
— Так не дашь? — спросили они его.
— Нет, и не просите; долго ли до греха, — изуродуете
коня-то.
— Так нет?..
В вопросе звучала угроза. Сторож Кондрушин стоял, пе-
реминаясь с ноги на ногу и выжидая, что будет.
— Эй, ребята, — крикнул кто-то, — чего рассусоливать с
ним... Крой, давай!..
И вот братья Никитаевы Василий и Степан набросились
на сторожа Кондрушина, один стал кусать ему руки, а дру-
гой стал вырывать ружье. Кондрушин закричал о помощи.
— Ребя, да он никак сопротивляется!..
Только благодаря сбежавшимся колхозникам Кондрушин
был спасен от избиения. Народный суд приговорил братьев
Никитаевых к полгоду принудительных работ каждого».
Вот к чему приводят реакционные религиозные празд-
ники. Однако вред их далеко еще не исчерпывается всем
этим. Мы уже не раз отмечали, что некоторые верующие,
не считаясь с рациональными сроками и с реальной обста-
новкой, именно по религиозно-праздничному календарю, по
прадедовским «святцам» распределяют сроки ответственных
сельскохозяйственных работ.
Так, некоторые из них часто запаздывают с яровым се-
вом, начиная его обязательно только со дня Еремея Запря-
гальника или же с «вешнего Егория». Посев льна начинают
со дня Алены Льносейки. По сообщению газеты «Труд» от
16 июня 1935 г., в колхозах им. Ракитова и «Свободный
труд» (Клинцы, Западной обл.) не приступали к севу гре-
чихи, дожидаясь «Онуфрия»: «Руководители артели прямо
так и говорят, что сеять гречиху будут после «Онуфрия»,
а когда этот «Онуфрий» будет, — знает лопатинский поп».
В местной печати за 1935 г. отмечены также случаи,
когда в колхозах начинали косить только с петрова дня,
тогда как покос надо проводить еще до начала цветения,
чтобы получить сено, на 25—30 процентов более высокое
436


по своим питательным свойствам. Замечались также запаз-
дывания с уборкой зерновых из-за ильина дня, что приводит
к их осыпанию, к запалу, к полеганию и к засариванию.
«Как показали опыты отдела сорной растительности
Северокавказской опытной станции, «ко времени созрева-
ния хлебов сорные травы в них в большинстве случаев еще
продолжают расти и плодоносить. Оказалось, что при опо-
здании с уборкой пшеницы только на два дня засоренность
урожая увеличилась больше чем в три раза, а вес сорных
семян в хлебе дошел до 1/8 части всего урожая. Количество
семян осыпавшихся увеличилось. Необходимость своевре-
менной уборки требуется также для обеспечения озимых по-
севов семенным материалом». В первую очередь должны быть
убраны сортовые и лучшие участки для обсеменения ози-
мого клина» (Д. Воеводин, «Уборочная кампания и борьба
с религией», 1932, стр. 10—11).
Далее, говоря о вреде религиозных праздников, надо
учитывать еще одну их сторону: «различные, связанные с
ними в быту, дикарские обряды, обычаи и поверия, с ко-
торыми мы тоже имели дело при разборе соответствующих
дней. Нельзя думать, что все эти нелепые и вредные пере-
житки уже целиком и окончательно исчезли. Некоторая
часть их несомненно еще держится и продолжает оказывать
свое вредное для хозяйства влияние.
Все это — вред главным образом материальный. Но ря-
дом с ним и в еще большей степени праздники приносят
трудящимся вред идеологический.
«Вред, — отмечает Ф. Олещук. — который приносят соци-
алистическому строительству религиозные праздники, дале-
ко не исчерпывается только непосредственными материаль-
ными убытками, наносимыми ими. Гораздо значительнее и
во много раз вреднее то отрицательное влияние, какое ока-
зывают религиозные праздники на сознание и быт трудя-
щихся. В дни религиозных праздников особенно широко и
активно ведется пропаганда религиозных идей и настроений.
Праздники и связанная с ними религиозная идеология за-
крепляют в сознании и в быту трудящихся освященные ре-
лигией и враждебные социализму навыки и традиции; они
заражают трудящихся вредными для дела социализма наст-
роениями» («Чей праздник рождество», стр. 16—17).
В заключение, подводя итоги, мы должны признать сле-
дующее: несмотря на массовый характер и огромный раз-
мер безбожного движения в нашей стране, несмотря на мас-
совый отход десятков миллионов трудящихся от религии,
437


реакционные религиозные пережитки все еще существуют,
все еще держатся среди некоторых, и не малочисленных,
групп трудящихся. В числе этих пережитков особо вид-
ное место занимают религиозные праздники, усиленно под-
держиваемые и используемые поповщиной, сектантами и
остатками разгромленного кулачества.
В постановлении II сессии ЦИК СССР о народнохозяйст-
венном плане Союза ССР на 1936 г. (Партиздат, 1936. Стр. 19)
говорится: «Выполнение задач, поставленных планом четвер-
того года второй пятилетки, требует высокой революционной
бдительности по отношению к остаткам классово-враждеб-
ных элементов и дальнейшей неуклонной борьбы с пережит-
ками капитализма в экономике и сознании людей».
Религиозные праздники вместе со всей и всяческой рели-
гией являются одними из этих пережитков капитализма в
сознании людей и одним из орудий з руках остатков клас-
сово-враждебных элементов. Отсюда революционная бди-
тельность и борьба за дальнейшие победы социализма тре-
буют также преодоления религии и ее праздников.
438


XLIX. ПРОТИВ РЕЛИГИОЗНЫХ
ПРАЗДНИКОВ — ЗА НОВЫЙ БЫТ
В семирноисторические победы социализ-
ма, зафиксированные в величайшем
документе эпохи социализма — Сталин-
ской Конституции СССР, — оконча-
тельно подорвали корни религии в СССР. Отсюда мас-
совый рост безбожия среди трудящихся.
Борьба за дальнейшее выполнение плана второй пяти-
летки ставит перед трудящимися нашей страны новые ог-
ромные задачи. Мы обладаем уже первоклассной техникой
и достигли неслыханных успехов по линии промышленности
и сельского хозяйства. Нам нужны теперь новые кадры,
способные оседлать технику, продвинуть ее вперед и взять
от нее все, что только она может дать социализму.
Тов. Сталин в своей речи на выпуске академиков Крас-
ной армии в мае 1935 г., говоря о новых кадрах, сказал:
«Техника без людей, овладевших техникой, — мертва.
Техника во главе с людьми, овладевшими техникой, может
и должна дать чудеса. Если бы на наших первоклассных
заводах и фабриках, в наших совхозах и колхозах, в на-
шей Красной армии имелось достаточное количество кадров,
способных оседлать эту технику, страна наша получила бы
эффекта втрое и вчетверо больше, чем она имеет теперь.
Вот почему упор должен быть сделан теперь на людях, на
кадрах, на работниках, овладевших техникой. Вот почему
старый лозунг — «техника решает все», являющийся отра-
жением уже пройденного периода, когда у нас был голод
в области техники, должен быть теперь заменен новым ло-
зунгом, лозунгом о том, что «кадры решают все». В этом
теперь главное».
(Речь т. Сталина в Кремлевском дворце на выпуске ака-
демиков Красной армии 4 мая 1935 г. Партиздат. 1935 г.
Стр. 11—12).
439


Примерами таких людей, таких новых кадров являются
теперь стахановцы, сумевшие сочетать ударность в работе
с овладением техникой. Стахановокое движение мощной
волной разливается по всему нашему Союзу, захватывает
собой все новые и новые тысячи рабочих, колхозников
и т. д. Необходимо это великое движение развернуть еще
шире, а здесь первостепенное значение имеет социалисти-
ческое воспитание. Нам нужны сотни тысяч, миллионы но-
вых стахановцев.
План второй пятилетки требует превращения всех тру-
дящихся в сознательных и активных строителей бесклассо-
вого социалистического общества. Эта задача в свою оче-
редь требует преодоления в сознании трудящихся, в числе
прочих пережитков капитализма, также и реакционной ре-
лигиозной идеологии.
На XVII съезде партии т. Ярославский, указывая на это,
говорил: «Выкорчевать и преодолеть все пережитки в эко-
номике и сознании людей нельзя без того, чтобы не выкор-
чевать из сознания людей религиозную идеологию...» (XVTI
съезд Всесоюзной коммунистической партии (б). Стеногр.
отчет. Партиздат 1934. Стр. 297).
Борьба за новые стахановские кадры строителей социа-
лизма включает в себя как существенную часть борьбу за
скорейшее и полное преодоление трудящимися религиозных
пережитков, борьбу за новые миллионные кадры безбожни-
ков, борьбу за новый, культурный быт.
Мы уже видели, что религиозные праздники вместе со
всей и всяческой религией являются реакционными, соци-
ально-вредными пережитками капиталистического прошлого.
Их празднование позорит трудящихся. Им не должно быть
места в быту трудящихся.
Сознательные трудящиеся с презрением отбрасывают от
себя религиозные пережитки. Они признают и справляют
лишь праздники революционные, социалистические. Эти
праздники посвящены наиболее ответственным и ярким
моментам классовой борьбы трудящихся и социалистичес-
кого строительства, их победам и их героям.
Революционные праздники являются элементами нового
культурного быта. Надо активно участвовать в этих празд-
никах, усиленно внедрять и поддерживать их. Праздники
эти ведь не только дают трудящимся новую энергию для
дальнейшей борьбы за социализм, но и удовлетворяют их
культурные потребности, их стремление и желание повесе-
литься, отдохнуть и т. д.
440


В 1912 г. т. Сталин в первомайской листовке писал:
«У каждого класса имеются свои излюбленные праздни-
ки. Дворяне завели свои праздники, на них они провозгла-
шают «право» обирания крестьян. Буржуа имеют свои, и на
них они «оправдывают» «право» эксплоатации рабочих.
Есть праздники и у попов, и на них они восхваляют суще-
ствующие порядки, где труженики гибнут в нищете, а ту-
неядцы утопают в роскоши.
Культстроительство в деревне при советской власти — клуб в кол-
хозе «За социалистическую победу» (Харьк. обл.)
Должен быть свой праздник и у рабочих, и на нем они
должны провозгласить: всеобщий труд, всеобщее равенство
всех людей. Этот праздник — праздник 1-го мая. Так ре-
шили рабочие еще в 1889 г.» («Правда» от 1 мая 1936 г.).
Так писал т. Сталин в годы царизма. С тех пор положение
в нашей стране в корне изменилось. Эксплоататорские классы
дворян, капиталистов, кулаков уничтожены. У власти стоят
трудящиеся массы. Победоносно строится бесклассовое со-
циалистическое общество. Развивается новая, подлинная
культура трудящихся. Сами трудящиеся теперь не только
свободно и радостно справляют свой старый революционный
праздник 1 мая, но и создали еще ряд новых своих револю-
441


ционных праздников: годовщину Великой Октябрьской со-
циалистической революции, день Парижской Коммуны, день
Красной армии, Международный юношеский день и др.
Кроме этих революционных праздников, в новом быту
трудящихся видное место занимают теперь также особые
культурно-производственные социалистические праздники.
Передовые колхозные массы уже создали свои новобытовые
дни первой борозды, окончания сева, урожая и др. В ка-
честве примера одного из таких дней и характера их празд-
Новый быт — колхозный праздник по случаю получения госу-
дарственного акта на вечное пользование землей (колхоз
«Поль», Симф. р-на, Крым).
новация приведем следующую заметку из газеты «Прав-
да» (от 25 мая 1936 г.):
«Ершовский район, одним из первых в Саратовском
крае выполнивший план весеннего сева, сегодня (24 мая)
отпраздновал это событие колхозным майским» карнавалом.
В Ершово из всех колхозов съехалось много народа. Из
одного села Старая Краснянка, что за 45 километров, прие-
хало свыше 400 человек. Одних велосипедистов собралось
свыше 700.
Утром состоялась демонстрация. Мимо трибуны райкома
442


партии прошло 10 тыс. колхозников разных национально-
стей: русские, немцы, казахи, чехо-словаки и др. Двигались
пешком, на лошадях, на верблюдах, на машинах и велоси-
педах. Шли весело, парадно одетые, было много ряженых.
Характерный штрих: колхоз им. XVII съезда партии заду-
мал изобразить в натуре типичного старого единоличника.
Для этого понадобилась соха. Во всем районе сохи так и
не удалось сыскать.
После демонстрации ожила огромная площадь, на кото-
рой для праздников оборудованы аэродром, большая сце-
на, футбольное поле. На сцене, по бокам которой выстроил-
ся длинный ряд автомашин, выступал хор краевого
радиокомитета, колхозные кружки самодеятельности. На
различных площадках шли игры, танцы и всякого рода уве-
селения».
Так ершовские колхозники отметили окончание сева
своим культурно-производственным социалистическим празд-
ником и карнавалом. Таковы и другие подобные социа-
листические праздники трудящихся, все более и более внед-
ряющиеся в их новый культурный быт.
Все эти праздники — демонстрация побед трудящихся
на фронте социалистического строительства, и все они зовут
трудящихся к новым великим, всемирноисторическим по-
бедам под руководством» правительства и партии во главе
с гениальным вождем трудящихся всего мира — товарищем
Сталиным.


ОГЛАВЛЕНИЕ
От издательства 3
I. Введение 5
II. Происхождение религиозных праздников и их ка-
лендаря.
1. Религиозная идеология у первобытных людей. 2. Проис-
хождение религиозных праздников. 3. Праздничный кален-
дарь древних евреев 13
III. Рождество христово и зимние святки.
1. Рождественские мифы Матфея и Луки. 2. Евангельские
противоречия и их непримиримость. 3. Источники евангель-
ских сказок о рождении Иисуса. 4. Основные доводы про-
тив историчности Иисуса. 5. Происхождение праздника ро-
ждества христова. 6. Почему и с какого времени счет годам
ведется от рождества христова. 7. Религия восточных сла-
вян в эпоху христианизации Руси. 8. Слияние рождества
христова со славянскими святками. 9. Пережитки культа
полевых и растительных духов и земледельческой магии.
10. Святочное ряжение и гадания. 11. Рождественская елка.
12. Рождество на службе самодержавия и церкви. 13. Реак-
ционная роль рождества в настоящее время 31
IV. Новый год — Васильев день
1. Историческая справка о календарных стилях и новогод-
них датах. 2. Обрезание господне. 3. Новый год в быту 73
V. Крещение-водокрещи.
1. Крещенские мифы евангелий. 2. Происхождение таинства
крещения. 3. Церковно-поповское и бытовое содержание
праздника 84
VI. Собор Иоанна-Крестителя
1. Иоанн-Креститель — личность сказочная. 2. Почему и как
сложились сказки об Иоанне-Предтече. 3. Несколько слов
о празднике 93
VII. Сретение.
1. Сретенский миф. 2. Из истории праздника. 3. Сретение
в старом быту 100
444


VIII. Власьев день.
1. История христианского культа святых. 2. Превращение
скотьего божества Велеса в сказочного святого Власия. 3. Ко-
ровий праздник 107
IX. Масляница.
1. «Действо страшного суда». 2. Масляничный быт в цар-
ской России. 3. Карнавал — масляница на Западе. 4. Происхо-
ждение и былой смысл масляницы 124
X. Великий пост.
1. Из истории великого поста и великопостного говения,
исповеди и причащения. 2. Великий пост в православии 133
XI. Благовещение.
1. Происхождение и история христианского культа богоро-
дицы в I—V вв. 2. Культ мадонны на Западе. 3. Культ бого-
родицы у православных. 4. Благовещенский миф у Луки.
5. Из истории праздника благовещения. 6 Благовещение на
службе княжеской власти и царизма. 7. Бытовое содержание
благовещения 141
XII. Вербное воскресенье.
1. Евангельские мифы о въезде Христа в Иерусалим. 2. Про-
исхождение вербного воскресенья. 3. Вербное воскресенье
на Западе. 4. Вербное воскресенье у православных 164
XIII. Страстная неделя и пасха.
1. Страстной понедельник. Проклятие Иисусом смоковницы.
2. Страстной вторник. Проповедь Иисуса в храме. 3. Стра-
стная среда. Вифанская вечеря. 4. Страстной четверг.
5. Страстная пятница. 6. Страстная суббота. Погребение
Иисуса. 7. Пасха — воскресение Иисуса Христа из мертвых.
8. Древнееврейская пасха. 9. Начальная христианизация
пасхи. 10. Языческий праздник смерти и воскресения
спасителя. 11. Дальнейшая история раннехристианской пасхи.
12. Пасха на католическом Западе. 13. Весеннее празднество
древних славян. 14. Страстные понедельник, вторник и
среда в быту верующих. 15. Великий четверг. 16. Бого-
служение страстной пятницы и субботы. 17. Богослужебное
содержание пасхи. 18. Элементы культа мертвых в пас-
хальной обрядности. 19. Пасхальная борьба с «нечистой
силой». 20. Реакционная роль пасхи при царизме и в на-
стоящее время 172
XIV. Пчелиный праздник Зосимы.
1. Из истории Соловецкого монастыря. 2. Несколько слов
о пчеловодстве, меде и воске. 3. Зосима пчельник 216
XV. Вешний Егорий — юрьев день.
1. Житийные сказки о Георгие и политическая роль его
культа. 2. Культ Георгия в сельском быту. 3. Весенний
праздник Георгия. 4. Социальный вред егорьева дня 220
445


XVI. Еремей Запрягальник.
1. Весенний сев и колдовские обряды. 2. Происхо-
ждение и смысл обрядового сева 227
XVII. Вешний и зимний Никола.
1. Житийные рассказы о Николае. 2. Николай — лич-
ность неисторическая. 3. Происхождение культа Ни-
колая и его история на Востоке и Западе. 4. Культ
Николая в дореволюционной России. 5. Вешний Ни-
кола. 6. Никола зимний. 7. Чем вредны николины
дни 233
XVIII. Вознесение.
1. Новозаветная неразбериха. 2. Мифологический мотив
вознесения на небо. 3. Бытовое содержание праздника
вознесения 231
XIX. День Константина и Елены.
1. Император Константин и христианство. 2. Обря-
довый посев льна 255
XX. Семик, троица и духов день.
1. Мнимо-историческая подкладка праздника. 2. Про-
исхождение христианского догмата о троице. 3. Дре-
внееврейская пятидесятница. 4. Семицко-троицкая бе-
резка. 5. Элементы культа мертвых. 6. Духов день.
7. Социально-вредная роль семика, троицы и духова
дня 263
XXI. Иван Купала.
1. Евангельские сказки о рождении Иоанна. 2. Из
истории праздника. 3. Колдовское очищение огнем и
водой. 4. Растительная сторона праздника. 5. Купаль-
ское «отроком осквернение и девам растление». 6. Не-
сколько общих замечаний. 7. Социальный вред ива-
нова дня 276
XXII. Петров день.
1. Новозаветные сказки о Петре. 2. Неисторичность
апостола Павла. 3. Кто же и что скрывается под име-
нами Петра и Павла. 4. «Наместники св. Петра». 5. Пе-
тров день в быту 286
XXIII. Казанская летняя и осенняя.
1. Происхождение культа икон. 2. Культ икон в пра-
вославной церкви и в быту верующих в феодальной
Руси. 3. Культ икон на службе царизма при Николае
Кровавом. 4. Культ икон на службе контрреволюции
в советский период. 5. Богородичные праздники в
честь икон. 6. Из истории праздника летней казан-
ской. 7. Казанская осенняя 298
446


XXIV. Финогеновы зажинки.
1. Обрядовый зажин хлебов. 2. Происхождение и бы-
лой смысл зажинок 316
XXV. Ильин день.
1. Превращение ханаанского ваала в сказочного про-
рока Илию. 2. Илия на Руси. 3. Ильин день 320
XXVI. Борис и Глеб 328
XXVII. День Пантелеймона, или Палея-паликопы 331
XXVIII. Первый (медовый) спас 333
XXIX. Второй спас — преображение.
1. Евангельские сказки о преображении. 2. Яблочный
спас 336
XXX. Успение. Дожинки.
1. Поповские сказки об успении и взятии Марии на
небо. 2. Происхождение и древнейшая история празд-
ника. 3. Дожиночные обряды и обычаи. 4. Происхож-
дение, смысл и социально-вредная роль дожинок 341
XXXI. Третий спас — на полотне 349
XXXII. Лошадиный праздник — Флора и Лавра 351
XXXIII. Иван Постный.
1. Евангельские сказки о смерти «крестителя». 2. Мощи
сказочного Иоанна. 3. Бытовое содержание Ивана
Постного 356
XXXIV. День Александра Невского 365
XXXV. Семенов день 369
XXXVI. Рождество богородицы — малая пречистая 371
XXXVII. Воздвижение
1. «Чудесное явление» креста Константину. 2. Из исто-
рии культа креста. 3. Несостоятельность рассказа Ев-
севия. 4. «Обретение и воздвижение креста». 5. Воз-
вращение креста из Персии. 6. Воздвижение на Руси
и его значение 373
XXXVIII. Покров 384
XXXIX. Дмитриев день 387
XL. Параскева-Пятница
1. Пятница в церковной практике и в быту верующих
2. Первобытные элементы в культе Пятницы. 3. Со-
циальный вред культа Параскевы-Пятницы 390
447


XLI. Михайловы дни
1. Из истории культа ангелов. 2. Архистратиг Михаил
и его праздники 397
XLII. Введение 403
XLIII. Юрий Холодный 405
XLIV. Воскресенье
1. Начальная история «дня господня». 2. Происхожде-
ние таинства причащения. 3. Воскресенье и его реак-
ционная роль 408
XLV. Праздники престольные, отдания и заветные 415
XLVI. Общий обзор православного календаря 420
XLVII. Социально-вредная роль религиозных празд-
ников в дореволюционном прошлом 422
XLVIII. Реакционная роль религиозных праздников в
настоящее время
1. Религия на службе внутренней контрреволюции.
2. Религиозные праздники — реакционные пережитки
капиталистического прошлого 430
XLIX. Против религиозных праздников — за новый быт 439
Редактор А. Ранович. Тех. редактор П. Кузанян. Художник А. Крейчик
Сдано в производство 19/VIII 1936 г. Подписано к печати 20/XII 1936 г.
Формат бумаги 84X108 1/32. Тираж 20 200. Бум. л. 7. Изд. л 28. У. а. л.
27,60. Знаков 1 104 000. Инд. Б-2. Изд. № 33. Заказ 2511. Уполномоченный
Главлита Б-25818.
Цена 4 р. 25 к. Переплет 1 р. 35 коп.
17 ф-ка нац. книги ОГИЗ'а РСФСР треста «Полиграфкнига»
Москва, Шлюзовая наб., д. № 10.


ОПЕЧАТКИ
Стр.
65
120
148
292
Строка
7 сверху
13 снизу
11
17
7 сверху
Напечатано
древне ерманского
культурном
стихи
пререкает
восемь — десять
Должно быть
древнегерманского
культовом
стихии
протекает
восемьдесят
Православные праздники
2511