Чогьял Намкай Норбу
СУЩНОСТЬ ТРЕХ ЗАВЕТОВ
ТАРАБА ДОРДЖЕ
согласно устным наставлениям Кьенраба Чокьи Осера
Чогьял Намкай Норбу
СУЩНОСТЬ ТРЕХ ЗАВЕТОВ
ГАРАБА ДОРДЖЕ
согласно устным наставлениям Кьенраба Чокьи Осера
«В наше время распространено мнение: «Чтобы
практиковать учение Дзогчен, не нужны учитель или
передача. Все можно узнать из книг, азатем применять».
Это в корне неверно. Сейчас на Западе подобный взгляд
получил широкое распространение, новы не должны его
придерживаться, если действительно хотите следовать
учениям Дзогчена. Со времен Гараба Дордже, который
получил передачу непосредственно от самбхогакаи
Ваджрасаттвы, связанного с дхармакаей Самантабхад-
рой, и до наших дней передача продолжалась непре-
рывно. Если нет передачи, вы не сможете проникнуть в
истинное знание, это просто невозможно. Поэтому...
говорится, что это знание можно получить, если вы
связаны стремя видами передачами. Передача похожа
на электрический ток: если, например, вы хотите
включить электролампу, то ее нужно подключить к сети,
иначе света не будет.
Мы живем в двойственном видении: один это один,
два это два, три это три, белое это белое, черное это
черное. Мы живем в этих представлениях. У нас нет
способности выйти за их пределы. Мы не знаем, что
такое выход за пределы. Но наше истинное состояние —
вне всего этого: чисел, расстояния, времени. Думать, что
в это знание действительно можно проникнуть только
читая книги, значит пребывать в фантазиях».
Чогьял Намкай Норбу
СУЩНОСТЬ ТРЕХ ЗАВЕТОВ
ГАРАБА ДОРДЖЕ
согласно устным наставлениям
Кьенраба Чокьи Осера
Запись устных учений, которые Чогьял Намкай Норбу
дал в Нью-Йорке в июле 1999 года
Изд-во Шанг Шунг
2012
Эта книга предназначена для тех, кто получил от учителя
передачу содержащихся в ней практик. Настоятельно просим
не распространять ее за пределами этого круга людей
и обращаться с ней с величайшим уважением.
Запись Антонии Ферраро
Редакторы англ, издания: Джин Макинтош, Джулия Лолис
Перевод тибетских строф: Адриано Клементе
Перевод с английского: М. Драчинский
Редакция: Ф. Маликова, Ф. и М. Смольковы
IPC 285RU03. Одобрено Международным издательским комите-
том Дзогчен-общины, основанной Чогьялом Намкаем Норбу.
© Shang Shung Edizioni, 2000
Все права защищены и охраняются по всему миру. Частичное или пол-
ное воспроизведение текста в какой бы то ни было форме и какими бы
то ни было средствами возможно только с письменного разрешения
правообладателя.
Содержание
Введение..........................................3
СУЩНОСТЬ ТРЕХ ЗАВЕТОВ............................23
СОВЕТ КЬЕНРАБА ЧОКЬИ ОСЕРА.......................25
ПЕРВАЯ СТРОКА....................................28
Символическая передача......................28
Устная передача.............................34
Прямая передача..........................;...36
ВТОРАЯ СТРОКА....................................44
Обнаружение мгновенного присутствия.........45
Четыре видения..............................47
Передача....................................50
ТРЕТЬЯ СТРОКА....................................55
ЧЕТВЕРТАЯ СТРОКА.................................64
Три завета..................................64
Гуру-йога и Песня Ваджры....................67
Алфавитный указатель............................. 70
ВВЕДЕНИЕ
Я расскажу вам о смысле и цели медитации с точки зрения
учения Дзогчен. Ведь есть много разных точек зрения. В одних
только буддийских учениях существуют сотни разных способов
объяснения и возможностей понимания. Познакомиться со все-
ми из них было бы непросто, и обычно учителя используют те
методы и учения, которые им лучше знакомы и которые согласу-
ются с их пониманием. Таков их подход к передаче учений.
По своему происхождению я принадлежу к школе другпа-
кагью, но в детстве, в силу многих причин, долго жил в монасты-
ре школы сакьяпа. Поэтому мне не довелось получить образова-
ние в духе традиции другпа-кагью. Позже, когда я стал учиться
в монастырской школе, моим наставником был ученик одного
видного учителя Дзгочена, который, однако, жил в монастыре
школы сакьяпа и придерживался ее традиции. Так что в юности
я воспитывался главным образом в духе сакьяпы, а потому знаю
ее намного лучше, чем другпа-кагью.
Впоследствии я встречал многих учителей Дзогчена и еще
больше заинтересовался этим учением. Период моего взросле-
ния пришелся на те годы, когда китайские коммунисты устроили
в Тибете политический переворот. Условия нашей жизни быст-
ро менялись и вскоре стали совсем не теми, что прежде. Наблю-
дая складывающуюся ситуацию, я старался к ней приспособить-
ся, и потому меня очень заинтересовали учения Дзогчена, на мой
взгляд, более простые и сущностные, чем все другие. Когда мои
знания стали глубже и я встретился с еще более значительными
учителями Дзогчена, я обнаружил, что Дзогчен — действительно
одно из самых сущностных учений. С тех пор я посвящал больше
времени изучению и применению учений Дзогчена.
Позже я попал в западный мир. Так сложилась моя карма.
Конечно, я приехал на Запад не для того, чтобы учить Дхарме
3
или заниматься какой-либо связанной с Дхармой деятельностью.
Я приехал туда работать. Но, работая, я все же не забывал выпол-
нять практику и применять свое знание и понимание в повсе-
дневной жизни. Мое знание учений Дзогчена становилось для
меня все более важным. Позже мне повстречались люди, инте-
ресующиеся Дхармой, которые стали просить меня учить их.
Первые несколько лет я не соглашался делать это, потому что не
считал себя учителем. Я всегда ощущал себя учеником или прак-
тиком. Но позже я счел, что лучше делиться знаниями и сотруд-
ничать с теми, кто проявляет интерес. Начав учить, рассказывать
об учениях, я, естественно, начал с учений Дзогчена. Почему?
Потому что сам занимался практикой и обладал знанием этих
учений. К тому же я был убежден, что учения и методы Дзогчена
особенно подходят и полезны для данной ситуации и в данных
обстоятельствах. Так я начал учить Дзогчену.
В те времена, а это было начало 1970-х годов, о Дзогчене ни-
кто не знал. Когда я начал объяснять учения Дзогчена, сначала
некоторые думали, что я преподаю им дзен, потому что о дзене
уже кое-что знали, а о Дзогчене никто даже не слышал. По мере
того как люди знакомились с Дзогченом, многие обнаружили,
что эти учения представляют собой нечто очень важное. НьГне
на Западе многие из тех, кто интересуется буддизмом, просят
дать им учения Дзогчена. В наши дни Дзогчен становится очень
известным. Порой кажется, что он чуть ли не вошел в моду! Но,
если он всего лишь мода, это очень печально. Если же люди инте-
ресуются по-настоящему, открывают для себя Дзогчен и осозна-
ют, для чего он нужен, то это приносит огромную пользу всем.
Я всегда рад встречаться с людьми, чтобы рассказать об учениях
Дзогчена, потому что это прекрасная возможность помочь лучше
понять учения. Если человек понимает, что такое Дзогчен, то это
для него большое благо. К тому же понимание Дзогчена откры-
вает подлинный смысл медитации.
Дзогчен — не только название учения: это наше истинное
состояние, истинное состояние каждого. Учения Дзогчена пред-
назначены для обнаружения нашей истинной природы, нашего
подлинного состояния, поэтому они и называются учениями
Дзогчена. Но на самом деле слово «дзогчен» обозначает наше
истинное состояние. Цель медитации состоит в том, чтобы ока-
заться в своем подлинном состоянии. Это единственный способ
преодолеть состояние двойственности — непосредственный ис-
4
точник всего нашего страдания и смятения, всех «сансарных»
ситуаций. Что же делать, чтобы преодолеть сансару и освобо-
диться от нее? Нужно заниматься медитацией. Почему нужно
выполнять медитацию? Чтобы оказаться в своем истинном со-
стоянии. Невозможно освободиться от сансары, если не пребы-
вать в своем истинном состоянии.
Как же оказаться в своем истинном состоянии? Недостаточ-
но использовать только умственное понимание, логику и т. д. Все
это помогает пополнять обычные знания, но не поможет оказать-
ся в своем истинном состоянии. Невозможно обрести свое ис-
тинное состояние с помощью лишь рассуждений и размышле-
ний: спрашивая «почему» и отвечая «потому что». Ведь люди
склонны к такому подходу. Сначала у нас возникает вопрос:
«Почему?». Затем, найдя причину, то есть ответив на него: «По-
тому что», мы испытываем удовлетворение. Но так мы никогда
не окажемся в своем истинном состоянии, в истинной природе,
потому что такой подход лишь еще больше усугубляет наши про-
блемы. В истинном состоянии можно оказаться, только если зна-
ешь, что такое медитация. Медитация означает, что мы обнару-
живаем свое истинное состояние благодаря непосредственному
переживанию, а не просто анализируя и рассуждая.
Переживания бывают разными. В учениях есть множество
разнообразных методов. Например, вы уже знаете, что в буддиз-
ме есть учения Сутры, такие как Махаяна и Хинаяна, и учения
Ваджраяны, подразделяющиеся на высшие и низшие Тантры,
иначе говоря, на внутренние и внешние Тантры. Есть разные
системы Тантры, и есть также учения Дзогчена.
Во всех этих методах применяют различные виды пережива-
ний, потому что, используя переживание, можно проникнуть
в свою истинную природу. В первую очередь мы обнаруживаем,
что такое наша истинная природа, а затем с помощью пережива-
ний можем ее достичь. Обычное представление о медитации под-
разумевает, что нужно неподвижно, безмолвно, ничего не делая,
сидеть в одной позе в тихом месте. У большинства людей пример-
но такое представление о медитации. Однако это лишь один из
способов медитации, а не единственный. Безмолвная, неподвиж-
ная медитация больше свойственна учениям Сутры.
Выполняя медитацию в соответствии с учениями Сутры,
нужно сесть, стараясь погрузиться в покой. Многие люди, вкусив
это состояние покоя, этим удовлетворяются и очень счастливы.
5
Почему? Потому что обычно нас обуревает смятение и мы пол-
ностью зависим от своего двойственного видения. Даже пони-
мая всю меру своего смятения, на деле мы от него так и не избав-
ляемся, поскольку понимаем это только умом.
Поэтому, если, выполняя какую-то практику, сидя в безмол-
вии и стараясь пребывать в спокойном состоянии, человек не-
много почувствовал вкус состояния покоя, то он бывает очень
доволен. Почему? Потому что это состояние сильно отличается
от обычного смятения. Однако на самом деле это все равно что,
спасаясь от жизненной суеты, пойти прогуляться в прекрасный
парк или пожить неделю в уютной гостинице. Там мы счастливы.
Нечто похожее происходит и в практике. Но, даже если на
какое-то время удается погрузиться в состояние покоя, это не
означает, что оно будет устойчивым. Когда мы заканчиваем заня-
тие практикой пребывания в покое, встаем и выходим из поме-
щения, нам приходится иметь дело с движением. И тогда может
оказаться, что мы стали еще более возбужденными, чем раньше.
Почему? Потому что мы безмолвно сидели в тихом месте, а те-
перь, по контрасту, движение доставляет нам еще большие труд-
ности. Так что, хотя состояние покоя обычно считается обще-
признанным способом медитации, этот способ не единственнйй.
Он относится к учениям Сутры, поскольку в Сутре мы объясняем
наше состояние и состояние всех дхарм с точки зрения двух ис-
тин: абсолютной и относительной. Многие учителя, даже если
они дают учения Тантры, и некоторые из тех, кто дает учения
Дзогчена, во всех своих объяснениях основываются на представ-
лении о двух истинах. Можно объяснять Дхарму и так, но это
способ Сутры, в особенности Сутры системы Махаяны. Абсо-
лютная истина подразумевает, что мы оказываемся в состоянии
шуньяты, то есть пустоты. Это значит, мы открываем, что истин-
ное состояние — пустота, а затем погружаемся в это пережива-
ние. Такое знание называют абсолютной истиной.
Относительная истина — это наше двойственное вйдение,
обычная жизнь. Даже если природа всего — пустота, все очевид-
но существует. Мы видим предметы, соприкасаемся с ними, все
как обычно. И, хоть все и нереально, мы верим, что оно реально.
Одно мы принимаем, другое отвергаем, а в результате — страда-
ем и создаем трудности. Это называется относительной истиной.
Все объясняется с точки зрения этих двух истин. Символы двух
истин — нирвана и сансара.
6
Нирвана считается состоянием реализации, то есть абсолют-
ной истиной. Если по-настоящему переживать состояние шунья-
ты, или пустоты, это переживание представляет нирвану, или
дхармакаю. Если же все воспринимать двойственно, руковод-
ствоваться двойственным видением, то это считается сансарой.
Как же нам поступать? Следуя воззрению Сутры, мы принимаем
нирвану и отвергаем сансару. Это главное. Но, согласно Сутре
системы Махаяны, чтобы обрести высший плод практики, необ-
ходимо понять, обнаружить, как выйти за пределы этих понятий,
достичь так называемого состояния Праджняпарамиты.
Однако, пока ты еще неспособен жить в этом знании, в сис-
теме Сутры применяют метод принятия и отвержения. То есть
отвергают причины всего неблагого и причины, которые могут
породить неблагую карму, и принимают все благие действия,
стараясь накопить заслуги и мудрость и т. д. Такой подход харак-
терен для Сутры, почему она и называется путем отречения.
Этот путь главным образом соотносится с материальным
уровнем и с нашим материальным телом, а потому в традиции
Сутры в первую очередь принимают различные обеты. Есть пол-
ные обеты, например обеты, принимаемые монахами и монахи-
нями. Те, кто не принимает полных обетов, по крайней мере
принимают обет прибежища или обет не совершать определен-
ных действий, например не убивать. Приняв обет, его необходимо
выполнять и не совершать неблагих поступков. Так с помощью
обета управляют тремя уровнями своего существа: телом, речью
и умом. Это характерно для учений Сутры.
Практикуя медитацию в соответствии с учениями Сутры, ста-
раются пребывать в состоянии пустоты. Это и понимается как
конечная цель. Как ее достичь? Расслабляясь и практикуя метод
сосредоточения. Для обретения состояния покоя выполняют
шинэ — сначала с объектом сосредоточения, затем без него: этот
метод применяют постепенно, шаг за шагом. Такая медитация
происходит из Сутры, хотя тот же метод используют и в Тантре,
и в Дзогчене. Почему? Потому что этот метод связан с умом —
с одним из трех аспектов нашего существа. Обычно ум постоян-
но оценивает, размышляет и порождает всевозможные понятия.
Поэтому, практикуя, мы не следуем за движениями ума — вместо
этого мы расслабляемся, а если не умеем расслабляться, то вы-
полняем какую-нибудь практику сосредоточения.
Мы смотрим на объект, не двигая глазами. В начале практики
мы остро сосредоточиваемся на объекте, и в это время уму не
7
остается возможности для мышления, оценок и построений, по-
скольку он поглощен сосредоточением. Но стадия сосредоточе-
ния не должна быть слишком продолжительной: через некото-
рое время мы постепенно расслабляемся. Тогда ум становится
свободнее, и возникают мысли. Мы наблюдаем, каким образом
они возникают, какова их сила и способны ли они по-прежнему
нас отвлекать и подчинять. Затем мы опять немного усиливаем
сосредоточение и таким образом приучаем свой ум. Так в конеч-
ном счете можно достичь состояния покоя.
Иногда в состоянии покоя у нас, возможно, совсем не воз-
никают мысли. Бывает, что мы можем оставаться без мыслей
длительное время. Порой мысли присутствуют, но они уже не-
способны нам помешать. Всегда можно войти в состояние по-
коя, когда вы не следуете за мыслями: они просто возникают и
исчезают, возникают и исчезают. Это основа, или истинное со-
стояние, то есть пустота. Так состояние покоя используют в тра-
диции Сутры. В Тантре его тоже используют, поскольку это пе-
реживание, связанное с умом. Но у нас есть не только ум: еще
есть энергия, то есть речь, а также материальный уровень, тело.
Существуют тело, речь и ум. Что такое тело, понять легко. Под
речью подразумевается потенциальность, или проявление, энер-
гия. Обычно в буддизме говорят не об энергии, а о речи. И на
то есть весьма конкретные причины. Наша речь, или голос, по
сути своей — звук, а звук — это основа всех наших потенциаль-
ных возможностей. Все возникает, развивается или проявляется
непосредственно благодаря основе — звуку. Но не принимайте
эту основу за обычный звук, хотя она и называется звуком.
Звук бывает разных видов: внутренний, внешний и тайный.
Внешний звук можно слышать ушами, но тайный звук услы-
шать невозможно. Внутренний звук тоже не услышишь ушами,
но его можно воспринимать как вибрации. Итак, когда мы гово-
рим о речи, по существу, это относится к звуку. Кроме того,
такой звук порождается дыханием, поскольку оно связано с на-
шей жизненной энергией.
Иногда Ваджраяну называют Мантраяной. Что значит ман-
тра! Мантра — это слово или звук, в котором заключена некая
потенциальность. Если, получив передачу звука мантры, мы ее
применяем, то можем обрести ее действенность, силу. Итак,
здесь тоже используется звук, отсюда и название Мантраяна.
Однако смысл Мантраяны не только в пении мантр, например
8
ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ. Это, конечно, мантра, но значение
Мантраяны шире. Мантра означает звук — внешний, внутрен-
ний и тайный, — а поскольку все звуки есть мантра, то это ко-
рень всех проявлений и всех потенциальных возможностей.
В учениях Дзогчена, объясняя истинное состояние, мы гово-
рим о кадаг и лхундруб, и это во многом совпадает с толкованием
двух истин в учениях Сутры. Кадаг значит «изначально чистое»
и относится к истинному состоянию — пустоте. Говорим ли мы
о шуньяте в учениях Сутры или о кадаг в учениях Дзогчена, ни-
какой разницы нет, смысл этих слов одинаков. Но лхундруб —
это нечто иное. И кадаг и лхундруб связаны с нашим истинным
состоянием, но лхундруб, означает его потенциальность, отлич-
ную от состояния пустоты. У пустоты бесконечная потенциаль-
ность, но как эта потенциальность конкретно проявляется в на-
шем истинном состоянии? Посредством звука, света и лучей.
«Звук» обозначает источник, то, как с самого начала энергия
развивается из пустоты; «свет» — это дальнейшее развитие
энергии; словом «лучи» описывают то, как свет развивается да-
лее, приводя к возникновению пяти цветов первоэлементов.
Если есть эти три изначальные потенциальности, то существуют
все возможности для проявлений. Проявление зависит от обсто-
ятельств, но у нас уже есть его потенциальность, нам не нужно
создавать ее из ничего. По этой причине в учениях Дзогчена
говорят, что наше истинное состояние изначально самосовер-
шенно. «Самосовершенное состояние» означает, что наше со-
стояние представляет собой кадаг и лхундруб. Кадаг означает
«пустота», но эта пустота полностью совершенна и имеет изна-
чальную потенциальность звука, света и лучей.
Это легче понять, прибегнув к примеру с зеркалом, которое
является важным символом в учениях Дзогчена. Если встать пе-
ред зеркалом и посмотреть в него, в нем проявится наше мате-
риальное тело: мы в точности увидим свой облик, рост, цвет
кожи и все остальное, поскольку у зеркала есть потенциальная
способность мгновенного проявления отражений. В зеркало не
нужно вводить, как в компьютер, специальную программу, что-
бы в нем появлялись изображения. Нам нет нужды и рисовать
их. Когда мы рисуем, сначала изображаем голову, затем руки,
потом ноги. Постепенно у нас получается полное изображение,
после чего мы его раскрашиваем, чтобы в итоге достичь сходства
с человеком. Таков процесс постепенного создания, но зеркалу
9
он не нужен. То, что находится перед зеркалом, проявляется в
нем мгновенно — прямо как есть! Это пример потенциальности
зеркала.
Говоря о потенциальности зеркала, можно сказать, что зер-
кало чистое, ясное, прозрачное, и т. д., что оно обладает этими
качествами. Однако в зеркале мы видим отражения, а не каче-
ства чистоты, ясности и прозрачности самого зеркала. Тем не
менее, отражения мгновенно проявляются именно благодаря
этим качествам. Когда есть вторичные причины — какой-нибудь
предмет или человек, — в зеркале появляется изображение. Точ-
но так же наши качества могут проявляться в своих чистых и
нечистых аспектах. Если использовать методы практики преоб-
ражения в духе Тантры, могут возникать проявления в чистом
измерении, которые называют чистым видением. Но если оно
нам неведомо, если мы не знаем своей истинной природы и про-
должаем накапливать неблагую карму, то пребываем в нечистом
видении. Однако и нечистое видение по своей сути, в своем ис-
тинном состоянии, тоже связано с этой потенциальностью.
В учениях Тантры переживаниям придают большое значение —
не только переживанию пустоты, но и переживанию движения
на уровне энергии, которое называется переживанием ясности.
Учения Тантры начинались, развивались и проявлялись благо-
даря ясности. В Сутре на вопрос: «Кто давал учения Сутры?»,
можно ответить: «Будда Шакьямуни». «Где?» — «Где-нибудь в
Индии: иногда в Бодхгае, иногда в Варанаси, иногда в Радж-
гире — в разных местах, в разные периоды, разным ученикам».
Это означает, что речь идет об учении, относящемся главным об-
разом к физическому, материальному, уровню. Будда был мате-
риальным существом, так же как и его ученики. Они были обыч-
ными людьми и слушали объяснения Будды обычным образом,
как это происходит и в наши дни, когда учитель дает объяснения
ученикам, а ученики слушают и стараются понять. Это матери-
альный уровень.
Но, если говорить об учениях Тантры, они отличаются от уче-
ний Сутры, поскольку Тантра больше связана с переживанием
ясности, с движением и с уровнем энергии. Кто бы ни давал эти
учения, он учил не таким способом, которым Будда Шакьямуни
давал учения Сутры, то есть не обычным способом, на матери-
альном уровне, а проявляя различные аспекты: например, как
Будда учил Калачакре или Гухьясамадже и посредством этих
10
проявлений передавал знание ученикам. Но в этом случае учени-
ки тоже не были обычными людьми, поскольку такая передача
учения происходила не на материальном уровне, а на уровне
энергии.
Воспринимать уровень энергии непросто, не каждый спосо-
бен на такое понимание. Понять его может лишь тот, у кого боль-
ше ясности, выше способность восприятия такой разновидности
учения. Если нам встречается человек, то мы сразу же видим,
похож он на китайца или на европейца. А может быть, это наш
знакомый. В этот момент мы видим его материальное тело, и не
будь у этого человека материального тела, существуй он только
на энергетическом уровне, мы бы его не увидели. Только, может
быть, самый чувствительный из нас что-то ощутил бы. Это при-
мер того, что общаться с такими проявлениями не так-то просто.
Учение, использующее уровень энергии, называется Ваджрая-
ной. Слово ваджра, как и дзогчен, обозначает наше истинное
состояние — оно и есть подлинная ваджра. Учение о том, как его
обнаружить и освоить это знание, называется Ваджраяной.
Это учение существенно отличается от пути отречения. Тан-
тра — путь преображения, поскольку на этом пути признают,
что истинной природой эмоций и страстей, всего, что обычно
считается неблагим, является мудрость. В основе страсти и
мудрости лежит один и тот же принцип, они не отличаются друг
от друга, у них одна и та же природа. Того, кто действительно
это знает и способен жить в этом состоянии, называют просвет-
ленным существом, воплощением мудрости. Если же, не осозна-
вая этого, постоянно находиться в двойственном видении, стра-
сти становятся неблагим аспектом и все проявляется как нечис-
тое видение, или сансара.
По этой причине основа учений Тантры, способ их примене-
ния и наше представление о реализации связаны с методом пре-
ображения. Преображаясь, мы не изменяем свое истинное
состояние. Напротив, мы осознаём, что с самого начала наше ис-
тинное состояние, словно золото, обладает непреходящей ценно-
стью. Гуру Падмасамбхава и многие другие древние учителя все-
гда объясняли истинное состояние на примере куска золота, из
которого можно сделать разные предметы. Если сделать статую
Будды, люди станут ею восторгаться, поставят на алтарь, будут
ее почитать, подносить цветы и благовония. Почему? Потому что
это изображение Будды. Но, если вместо статуи Будды сделать
11
что-нибудь другое, например изысканную пепельницу, никто не
станет ее почитать, молиться на нее и подносить цветы и благо-
вония — в нее просто бросают мусор. Люди будут смотреть на
нее совсем по-иному, но природа золота от этого не изменится.
Золото всегда остается золотом.
Поэтому в Тантре ни от чего не нужно отказываться. Наобо-
рот, зная, что у всего есть ценность, мы используем путь пре-
ображения. Это также и практика, способ медитации. Многие
не понимают, что означает медитация в Тантре. Полагают, что
Тантра— это выполнение пудж и ритуалов, пение, движение,
танец, музыка и не считают это настоящей медитацией, прини-
мая подобные практики за обычные движения и т. д., но на са-
мом деле применять такую разновидность практики гораздо
важнее, чем ту, что выполняют сидя в безмолвии. Почему?
Потому что у нас есть знание того, что истинное состояние — не
только пустота, но и энергия, или движение, и, осваивая это со-
стояние, мы используем движение. Если нам удается выполнять
такую практику без напряжения, то в результате мы развиваем
свою способность использовать движение. Это важно, так как
движение — аспект нашей истинной природы, и оно становится
частью медитации.
В учениях Сутры такого знания нет, потому что там отсут-
ствуют объяснения, касающиеся энергии. Все наше относитель-
ное состояние считается сансарой, чем-то изначально неблагим,
тем, что следует отвергнуть. Учения же Тантры знают, как рабо-
тать с энергией. Кроме того, в учениях Тантры конечной целью
практики является не только пребывание в состоянии пустоты.
Да, пустота — это наше истинное состояние, но обрести знание
пустоты гораздо легче, чем знание движения. Поэтому, когда
в Тантре выполняют практику преображения, сначала осваива-
ют состояние пустоты. Это отправной пункт, а не конечная цель.
Если нет способности всецело пребывать в переживании пусто-
ты, нужно по крайней мере помнить, что пустота — истинная
природа всего, и представлять, что пребываешь в пустом измере-
нии. Затем из этого пустого, как пространство, измерения благо-
даря звуку начинается проявление различных первоэлементов.
Звук — это основа, из которой все развивается. После этого
один за другим возникают первоэлементы: воздух, огонь и т. д.,
а затем с помощью звука проявляются особенности пяти цветов
первоэлементов. В конечном счете, возникают все образы —
12
мандала, пребывающая в чистом измерении, и в этой мандале
могут также проявиться олицетворения божеств. Вот что назы-
вается преображением.
Имеются также весьма веские причины того, почему обыч-
ное видение преображают в чистое измерение, такое как мандала,
или почему мы сами проявляемся не в обычном виде, а в облике
божества. Ведь мы в основном живем в состоянии двойственно-
го, или нечистого, видения, а потому, чтобы его очистить, мы
целиком преображаем его в чистое измерение, в мандалу. В этом
измерении мы проявляем различные образы божеств. Почему?
Потому что у нас есть множество разных эмоций, или страстей,
в частности, — три основные эмоции. В учениях Сутры их назы-
вают тремя ядами, потому что яды смертельно опасны. Действи-
тельно, если нами владеет один из этих ядов, это нас отравляет:
усугубляет смятение и трудности. Если у нас нет способности
преобразить эти три эмоции, или мы не знаем, что у них та же
истинная природа, что и у мудрости, тогда, конечно, между Сут-
рой и Тантрой не будет никакой разницы, поскольку мы будем
оставаться в своем двойственном видении и зависеть от него.
В этом случае три основные эмоции всегда будут ядами. Но в
учениях Тантры прежде всего дают передачу наставлений глав-
ным образом о том, как преобразить эти три эмоции — неве-
дение, привязанность и гнев — в три разных вида проявлений
божеств: мирные, радостные и гневные.
Итак, мы получаем силу передачи, например с помощью по-
священия, и это дает возможность освоить метод преображения.
Если мы по-настоящему его применяем, то сможем обрести его
плоды. Нам могут дать конкретное посвящение практики того
или иного мирного божества для преображения неведения, од-
ной из коренных страстей. Неведение подразумевает, что мы не
ведаем своей истинной природы, своей потенциальности. Мы
ничего о ней не знаем — вот что значит неведение. Это совсем
не то, что невежество, которое подразумевает необразован-
ность, неумение читать и писать. Обычно мы называем невеже-
ственным человека, не получившего образования. Однако быва-
ет, что люди, получившие хорошее образование, находятся
в худшем положении, чем те, которые его не получили. Это
объясняется тем, что у них больше ограничений и они еще более
отдалены от своего истинного состояния. Поэтому важно хоро-
шо понимать, что мы понимаем под неведением.
13
Есть мирные виды проявлений, такие как Ваджрасатгва и
Будда- Безмятежно пребывая в состоянии покоя, можно с помо-
щью переживания пустоты обнаружить свое истинное состоя-
ние и по-настоящему объединиться с ним. Есть и гневные прояв-
ления, больше связанные с нашим энергетическим уровнем,
с ясностью, потому что энергия — это движение. Если, практи-
куя, люди неподвижно сидят в безмолвии, это означает, что
в своей практике они не работают с движением. Движение —
это любые действия, например, мы ходим, прыгаем, поем или
читаем мантры. Во всех этих действиях выражается энергия. Все
гневные проявления олицетворяют движение энергии. Энергия
главным образом связана с гневом. Например, если мы сердимся
или ревнуем, то лишаемся покоя: эти эмоции сопровождаются
движением, возбуждением энергии. Для преображения гнева
используют гневные проявления.
Далее, у нас есть привязанность. Для преображения привя-
занности используют радостные проявления, такие как Калачакра,
Хеваджра и т. д. Все эти радостные херуки пребывают в яб-юм, то
есть в союзе мужского и женского божеств, который олицетворя-
ет ощущение. Например, если, сосредоточившись на визуализа-
ции одиночного Ваджрасаттвы, обратить внимание на свои ощу-
щения, то это будет переживание состояния покоя, поскольку
проявление Ваджрасаттвы мирное. Если четко сохранять мыс-
ленный образ проявления, то можно получить и переживание
ясности, но при этом нет каких-то особенных ощущений. Если же
мы преображаемся в мирного Ваджрасаттву яб-юм, то можем
испытать не только ясность или покой, но и ощущения, возника-
ющие в сексуальном союзе.
Итак, могут быть разные переживания. Но как на деле их
применять? Например, если чувствуешь сильный гнев, как пре-
образить его в мудрость? Это можно сделать, преобразившись
в гневное проявление. Если мы получили посвящение и наставле-
ние и достаточно много практиковали, то всякий раз, когда нас
охватывает гнев, умеем сразу же его преобразить. Но это не озна-
чает, что мы преображаемся в гневное проявление, чтобы с кем-
то бороться и тем самым усугублять свои проблемы. Это не так.
Обычно из-за своего нечистого видения мы злимся на кого-то
и думаем: «Он меня обидел. Я его не люблю и теперь зол на него».
Это сансарное, двойственное видение, при котором мы разделя-
ем все на себя и других. Если я умею выполнять практику гнев-
14
ного проявления, например Ваджрапани, то мгновенно преобра-
жаюсь в Ваджрапани. Я делаю это не для борьбы с другими людь-
ми, поскольку выхожу за пределы такого представления, а для
того, чтобы объединиться с чистым измерением, с чистым виде-
нием. Мой гнев сказывается на физическом состоянии: если
меня охватил гнев, лицо краснеет, лицо и руки дрожат. Даже если
я преображаюсь в Ваджрапани, это не означает, что лицу сразу
же вернется обычный цвет и дрожь прекратится. Ваджрапани —
это гневное проявление, и я могу продолжать пребывать в гневе,
но это уже не состояние двойственного восприятия. Если мы по-
лучили передачу и достаточно долго применяли этот метод, такая
практика действительно помогает, когда мы в ней нуждаемся.
Этот метод отличается от методов Сутры. Если вы придете
к учителю традиции Сутры, чтобы спросить, что делать, когда
случается приступ гнева, учитель не посоветует преображать
гнев. Напротив, он скажет: «Если ты гневаешься, последствия
будут очень тяжкими». В сутре Бодхисаттвачарьяватара гово-
рится, что один миг вашего гнева может свести на нет все заслуги
и благие действия, накопленные вами за много кальп. Это дей-
ствительно тяжкое последствие. Поэтому вы решаете никогда не
гневаться, чтобы не создавать серьезной причины для продолже-
ния пребывания в сансаре. При таком подходе мы перестаем вы-
ражать гнев. Практикуя в духе Сутры, чувства пресекают и, даже
ощущая гнев, не проявляют его. Но в Тантре мы не препятствуем
энергии, а позволяем ей непрерывно проявляться. Это другой
подход. Если мы недостаточно упражнялись в практиках преоб-
ражения неведения с помощью мирных проявлений или пре-
ображения привязанности с помощью радостных проявлений
и т. д., то одного теоретического знания об этом методе недоста-
точно — он не будет работать. Нужно в нем упражняться, тогда
он будет действовать. Такова особенность учений Тантры.
Дзогчен отличается от Тантры. Поскольку это не путь преоб-
ражения, в нем используется другой метод. Учения Дзогчена
связаны главным образом с аспектом ума, в то время как Тан-
тра — больше с энергетическим уровнем, а Сутра — с матери-
альным телом. Очень важно это знать, чтобы уметь объединять
все учения, а также понимать особенности и назначение каждо-
го из них. Иначе можно в них запутаться. Однако сказанное не
означает, что одно учение важнее, чем другое, но необходимо
знать, каковы особенности каждого учения.
15
Дзогчен называют путем самоосвобождения. Самоосвобож-
дение означает, что нам не нужно пресекать или устранять стра-
сти с помощью противоядия, как это делают в учениях Сутры.
Не нужно нам и преображать нечистое видение в чистое, как это
делают в Тантре. Разумеется, в Дзогчене мы знаем, что живем
в кармическом, нечистом видении, потому что еще не очистили
кармические причины, но вместо практик преображения при-
меняем метод самоосвобождения. Что это означает? В учениях
Дзогчена принцип самоосвобождения соотносится главным об-
разом с нашим пониманием. Понимание не означает, что, узнав
кое-что из книг, мы долгие годы разбираем и изучаем эти сведе-
ния, пока не доведем это знание до совершенства. В Дзогчене
понимание означает не интеллектуальное знание, а способность
обнаружить свое истинное состояние. Во-первых, это состояние
нужно обнаружить. Во-вторых, его недостаточно просто обнару-
жить — необходимо обладать способностью пребывать в нем.
И, в завершение, необходимо объединить с этим знанием все ас-
пекты своего существа: тело, речь и ум. Только тогда можно
стать хорошим практиком Дзогчена.
Учения Дзогчена не требуют уделять много внимания вне-
шним действиям, как в Сутре, или выполнять длительные прак-
тики, как в Тантре. Дзогчен больше опирается на знание, пони-
мание. Если у нас есть это знание и понимание, то применение
учений Дзогчена становится очень простым и легким. Но если
этого знания нет, то есть мы неспособны его обнаружить, то по-
нимание Дзогчена превращается в фантазию. Многие полагают,
что приобрели это знание, но на деле становится ясно, что у них
нет настоящего понимания, потому что об этом свидетельствует
их состояние. Например, если обладаешь знанием Дзогчена, то
нет ни страха, ни привязанности и сансара не предстает как
юдоль скорби. При этом нет необходимости летать по воздуху
как птица или плавать в воде как рыба. Правда, говорят, что
в древности махасиддхи всё это делали. Если есть такие способ-
ности — замечательно. Но нам не нужны эти сверхъестествен-
ные силы, поскольку они не главное. Первое, что необходимо
проявить, — это умение жить в сансаре, умение объединяться.
Если есть способность к объединению, то нет никакой нужды
убегать от сансары. Объединение означает, что человек живет
в сансаре и принимает существующее положение вещей, кото-
рое не доставляет ему никаких трудностей. Конечно, сансара
16
всегда ставит перед нами задачи — такова наша относительная
ситуация. Но всегда есть и решения этих задач.
Стать хорошим практиком означает, в первую очередь, не
зависеть от этих проблем. Если это не так, — значит, мы не пошли
дальше теоретического понимания, а потому не являемся хоро-
шими практиками. Говорят, что хороший практик Дзогчена на-
поминает птицу, летающую в небе: она летает повсюду, не остав-
ляя никакого следа. Точно так же, хотя мы продолжаем жить
в сансаре, мы не чувствуем себя обремененными всеми ее не-
взгодами и т. д. Беседуя со своими учениками, которых давно не
видел, обычно я их спрашиваю: «Как поживаете?», и некоторые
отвечают: «Прекрасно!», а через некоторое время подходят и
жалуются: «У меня проблемы».
Если как следует понаблюдать, можно убедиться, что у всех
полным-полно трудностей. Сансара по определению не бывает
без трудностей. Иногда, если у вас возникло затруднение, будет
правильным спросить у учителя, у которого больше ясности, как
справиться с этим затруднением. Но, прежде чем обратиться
к учителю, важно выяснить, на самом ли деле проблема суще-
ствует. Это действительно важно: ведь может казаться, будто
кругом множество вызывающих опасения трудностей. Стать хо-
рошим практиком означает, что, хотя проблемы возникают, они
с легкостью исчезают. Это и есть самоосвобождение. Его можно
пояснить примером с зеркалом. Если мы сами — зеркало, просто
зеркало, то у нас есть его качества. В нем проявляется множе-
ство отражений — хороших и плохих. Отражение связано
с предметом, который перед ним находится: они взаимозависи-
мы. У нас может быть представление, что отражение нереально.
Мы знаем, что оно нереально, но это всего лишь интеллектуаль-
ное знание. Мы все еще держимся за представление о том, что,
хотя отражение нереально, сам предмет реален. У нас всегда со-
храняется привязанность к такому представлению. Итак, в ис-
тинном смысле, отражение предмета нереально. Почему? Пото-
му что оно проявляется в зеркале. Но нереален и отражаемый
предмет. Почему? Потому что он проявляется в большом снови-
дении нашей жизни.
Оказавшись в состоянии бардо, мы обнаруживаем, что наша
жизнь не была реальной. Это пример. Если мы действительно
знаем, что и отражение в зеркале, и предмет перед ним нереаль-
ны, то освобождаемся от напряжения. Нет причин для усиления
17
привязанностей, поскольку они могут освободиться сами собой.
Для этого не нужно прилагать усилия, как в практике преобра-
жения или какой-то другой. Просто находиться в этом знании
и понимать свое истинное состояние — вот смысл самоосвобож-
дения.
Поэтому мы изучаем Дзогчен: изучаем и применяем методы,
чтобы претворить учение в жизнь. Большое значение имеют пе-
реживания <пустоты>, связанные с умом, поскольку пустота —
часть нашего состояния. Важна и ясность, так как и она — часть
нашего состояния. По этой причине в практике Дзогчена мы без
ограничений используем множество переживаний. Например,
мы применяем различные методы Тантры, понимая, что они при-
надлежат к Тантре, а не к Дзогчену. Мы используем их потому,
что такие переживания — часть состояния ясности. Но главное
в Дзогчене — это объединение всей жизни со своим понима-
нием. Пребываем мы в чистом измерении или в нечистом, не
имеет значения: важно не оставаться в своем двойственном вос-
приятии, а войти в состояние объединения. Объединение не
означает, что мы валим все в одну кучу. Это не объединение.
Объединение означает не оставаться в двойственном видении,
думая: «Я субъект, а это объект, я смотрю на него, я вижу его».
Это двойственное вйдение.
Есть практика Дзогчена под названием намка артэ. Намка —
это пространство, а артэ значит смотреть в пространство, пре-
бывая в состоянии медитации. Эта практика считается важной.
Но в подлинном смысле речь идет не о том, чтобы просто смот-
реть в пространство. Если при этом мы считаем: «Вот простран-
ство, я в него смотрю», то остаемся в двойственном вйдении.
Если же, когда мы смотрим в пространство, именно всё то, что
мы видим, и есть наше измерение, — это недвойственный под-
ход. Мы не просто считаем так, но и чувствуем, по-настоящему
переживаем это, пребывая вне представлений или оценок, — вот
что называется намка артэ. Если мы умеем выполнять намка
артэ, это помогает узнать, что такое объединение.
Итак, в учениях Дзогчена первый самый важный момент —
обнаружить, что такое истинное состояние. Когда мы это об-
наружили, следующий важный момент — умение оставаться в
этом состоянии, а потому именно объединение мы должны изу-
чать и применять всю свою жизнь. Такая практика не похожа на
чтение мантры, произнесение призывания или обращение к
18
кому-то с молитвой о помощи. Главное в учениях Дзогчена —
узнать, что наше состояние изначально самосовершенно, а за-
тем учиться непрерывно в нем пребывать. Вот что называется
реализацией. Может показаться, что это довольно легко. В ис-
тинном смысле так оно и есть: это действительно очень легко
или, по крайней мере, не слишком трудно. Но сначала необходи-
мо обнаружить основу — свое истинное состояние, — а затем
практиковать так, чтобы оставаться в этом состоянии. Это осно-
ва, путь и плод Дзогчена.
«Основа» означает наше изначальное истинное состояние,
совершенное состояние кадаг и лхундруб. Это наше истинное
состояние, или основа. Путь означает познание ее на деле, а не
только разумом. Обычно сначала у нас появляется умственное
понимание: учитель объясняет, ученик слушает и думает, что он
во всем разобрался и понял. Если есть умственное понимание —
это хорошо, но затем необходимо обнаружить это состояние
в непосредственном опыте, благодаря переживаниям пустоты,
ясности и ощущения.
Мы обнаруживаем также, что такое созерцание, что значит
пребывать в своем истинном состоянии. Примерно таков смысл
пути. В частности, путь — это медитация: когда вы обнаружива-
ете это состояние и находитесь в нем. В Дзогчене медитацию
понимают не так, как обычно, то есть как медитацию с объектом.
Это тоже медитация, но смысл подлинной медитации — выход за
пределы всех представлений. Способность выходить за пределы
понятий называют созерцанием. Оно подразумевает пребыва-
ние в истинном состоянии.
Когда нам это удается — когда мы можем все объединять и
беспрерывно находимся в истинном состоянии — это называ-
ется плод: реализация, или просветление. Можно называть его
по-разному. Почему мы говорим «просветление»? Здесь имеется
в виду не то, что однажды мы буквально начинаем излучать
свет, невероятный свет! Многие разделяют такое представле-
ние. В действительности речь идет о том, что с самого начала
наше истинное состояние — это чистое измерение, самосовер-
шенное состояние. Когда солнце светит в небе и нет облаков,
можно видеть бесчисленные лучи. Таково качество солнца. Точ-
но так же у нас есть бесчисленные качества мудрости, и они
проявляются естественным образом, поскольку таково наше ис-
тинное состояние. Это естественное качество, а не то, что мы
19
создали или развили, как если бы сначала у нас ничего такого не
было, но затем постепенно, понемногу, благодаря практике и
созидательной работе, оно вдруг проявилось. Это не так.
Мое мнение таково: если вы следуете учению, то очень важ-
но относиться к нему серьезно и не пребывать в мире фантазий.
У некоторых полно разных фантазий, они всегда где-то витают,
вместо того чтобы ходить по земле, имея почву под ногами.
Например, если речь идет о природе ума, им это сразу же очень
нравится: «О, это действительно нечто очень важное, очень глу-
бокое». Да, природа ума именно такова, и, если у вас есть истин-
ное понимание, как пребывать в состоянии природы ума, это
замечательно и лучше быть не может. Но не идти дальше отвле-
ченного представления о ней — значит пребывать в фантазиях.
Перед тем как найти, открыть для себя природу ума, нужно
обнаружить, что такое ум, на что он похож. Если узнать ум,
а позже обнаруживать или получать объяснения природы ума,
в этом есть смысл. Некоторые слишком много говорят о природе
ума, но не понимают состояние обычного ума, который всегда
ограничен рамками наших представлений. Ум может содержать
много суждений и противоречий. Если хотя бы полчаса пона-
блюдать свой ум, мы увидим, как он все время, одно принимая,
а другое отвергая, накапливает всевозможные проблемы. Тако-
во его свойство. Выйти за пределы своих ограничений очень
трудно, поскольку обычно мы живем в двойственном видении и
это свойственно нашему состоянию.
Все вышесказанное было своего рода введением в смысл
учения.
Далее, есть выражение тарлам десум, которое означает «три
пути освобождения»; три пути связаны с телом, речью и умом.
Это полезно знать, чтобы понять особенности учения Дзогчен.
Если вы задаетесь вопросом, как конкретно оказаться в своем
истинном состоянии, то вам нужно будет углубиться в учения,
получив передачу, а затем применяя ее. Сначала вы делаете один
шаг, затем следующий. Так что введение, которое я вам даю, яв-
ляется первым шагом. Может быть, всем, даже тем, кто практи-
кует давно, полезно вспомнить о том, как нужно работать и кон-
кретно проникаться знанием учения, а также о том, как объеди-
нять все учения, поскольку никакого противоречия между Сут-
рой, Тантрой и Дзогченом нет. По сути, если есть понимание,
между ними нет никакой разницы, но все дело в том, что часто у
20
нас такого понимания нет, что приводит к возникновению конф-
ликтов. Учения не противостоят друг другу. Противостоим друг
другу только мы сами — ведь мы в сансаре, а потому наше мыш-
ление ограниченно.
Например, когда учителю задают вопрос, этот вопрос осно-
ван главным образом на чьем-то личном интересе, на личной
точке зрения. Человек спрашивает: «Если сначала я сделаю то-
то и то-то, а потом то-то и то-то, хорошо это или нет?» Что мо-
жет учитель ответить на это? Если в том, о чем идет речь, нет
ничего плохого, он говорит: «Ладно», но затем этот человек
начитает объяснять другим: «Учитель сказал, что сначала надо
делать то-то, затем то-то». Получается, будто учитель сам дал
именно такие объяснения, но это неправда. Ученик задал кон-
кретный вопрос, на который учитель ответил утвердительно.
Обычно мы играем умом, создавая множество представлений.
Часто люди, интересующиеся учением, стремятся задать
множество вопросов еще до того, как получили методы, объясне-
ния, знание и т. д. Но их вопросы связаны лишь с их собствен-
ным интересами, с их ограниченным пониманием. Если бы сна-
чала они внимательно выслушали то, что объяснял учитель, по-
том бы их вопросы были более осмысленными. В противном слу-
чае, это просто игра ума. В учениях Сутры говорится, что ум
очень похож на обезьяну. Обезьяна скачет без устали, всегда
суетится, что-то теребит, хватает, вертит т. д. В качестве приме-
ра, поясняющего, как в нашем уме разные виды сознания схва-
тывают свои объекты, в учениях Сутры говорится: если посмот-
реть снаружи на дом, в котором пять или шесть окон, увидишь в
одном окне обезьяну, затем в другом окне — еще одну обезьяну,
в третьем — третью, и т. д., но в действительности там только
одна обезьяна, просто одна и та же обезьяна быстро мелькает во
всех пяти или шести окнах. Вот такой пример. Ум связан с созна-
ниями чувств, поэтому в уме так много движения: бесчисленные
понятия, мысли и вопросы. Если все время задавать вопросы и
на них отвечать, конца этому не будет.

Кьенраб Чокьи Осер
(1901-1960)
СУЩНОСТЬ ТРЕХ ЗАВЕТОВ
|^’^^’^^'5jq’5^^’q^'<365'Q|’4q^|

СОВЕТ КЬЕНРАБА ЧОКЬИ ОСЕРА
Гьюсум ламэй чингьи нгонсум риг
Благословением учителей трех видов передачи явственно
обнаруживаешь <истинную природу>.
Госум ньям кьи ньонг вэ нанг тог гье
Благодаря переживанию, <проистекающему от> трех врат,
расширяются видение и знание.
Кусум лхундруб гонтэ це ла пеб
Благодаря состоянию знания самосовершенства трех кай
достигаешь полного созревания.
Цигсум нэду дегпэ сэсар кьол.
Проникнув в самую суть трех заветов, приди
к окончательному исчерпанию!
Эти строки Кьенраб Чокьи Осер передал нам, своим учени-
кам, в качестве совета, после того как дал обширные и глубокие
наставления по Цигсум нэдег.
Три завета Гараба Дордже — ключ к учениям Дзогчена.
Гараб Дордже был в нашу эпоху первым учителем Дзогчена, по-
этому мы считаем его воплощением Будды Шакьямуни, так как
он жил позже, чем Будда. В истинном смысле Гараб Дордже —
первоисточник учений Дзогчена. Он всю жизнь учил Дзогчену,
а в конце, проявив Радужное Тело, оставил три завета, пред-
ставляющие собой суть его учений. Три завета дают ответ на
все вопросы: как следовать учениям, как их можно постичь; как
познать Дзогчен, или открыть свою истинную природу; как в
итоге достичь реализации и что такое реализация.
В наши дни многие учителя Дзогчена знакомят с учениями
Дзогчена, используя эти три завета Гараба Дордже, которые по-
тибетски называются цигсум нэдег. Цигсум означает «три слова»,
нэ — «самое важное место», дег— «попадание в это место». Уже
в новые времена Патрул Ринпоче, выдающийся учитель Дзог-
чена, живший в Восточном Тибете, написал комментарий к этим
трем заветам, озаглавив его Цигсум нэдег *. Многие учителя ис-
пользуют этот очень сжатый комментарий, который считается
чрезвычайно важным для учения Дзогчен.
В девять лет я поступил в монастырскую школу и учился там
до пятнадцатилетнего возраста. Моим учителем был один из
самых лучших учеников знаменитого Женга Ринпоче. У Женга
Ринпоче было много учеников, но большую известность получи-
ли трое самых успешных, и один из них — Кангкар Ринпоче. Он
‘ Часто это название переводят как «Три наставления, проникающие в
суть». — Прим, перев.
26
был учителем Шестнадцатого Гьялва Кармапы. В 1954 —55 годах,
когда я находился в Китае, в местности близ китайско-тибетской
границы я получил от Кангкара Ринпоче много учений Дзогчена
и Махамудры. Другого ученика звали Кэнпо Кьенраб. Он при-
надлежал к традиции сакьяпа, но стал выдающимся учеником
Женга Ринпоче, а позже в течение семи лет преподавал в извест-
ной монастырской школе Камче, что в Восточном Тибете. Потом
он пять лет был учителем в монастыре Палпунг, принадлежав-
шем к традиции кагьюпа. Еще пять лет или более он изучал тра-
дицию ньингмапа в школе Шрисингха при монастыре Дзогчен.
Потом он вернулся в сакьяпинский монастырь и основал монас-
тырскую школу, которая, хотя и была небольшой, прославилась
благодаря этому выдающемуся учителю. Именно в эту школу
я поступил в девять лет. Разумеется, там я сначала получил, в со-
ответствии с традицией, множество учений Сутры, а именно
Сутры Махаяны: мадхьямику, Праджняпарамшпа-сутру и т. д. Мы
изучали их много лет, но в тоже самое время наш учитель давал
нам некоторые другие важные учения, например комментарии
к тантрам Гухьясамаджа и Калачакра, и т. д. В частности, помню,
что он дважды давал нам предварительные практики из Дзогчен
лонгчен ньингтиг и оба раза мы выполнили их традиционным
образом и в полном объеме. Позже он дважды давал нам переда-
чу трех заветов Гараба Дордже, а мы получали ее.
В первый раз учитель давал комментарий к трем заветам бо-
лее или менее в стиле Патрула Ринпоче и использовал его текст.
Во второй же, то есть в последний, раз он дал нам объяснение,
основанное на его собственном знании и переживании. Это было
очень длинное и содержательное объяснение, но, к сожалению,
в те времена мы не делали записей, поскольку в нашей школе
было нелегко раздобыть бумагу и ручку. Нам оставалось лишь
слушать и стараться понять. Но мне было очень интересно, по-
скольку в конце учений о трех заветах Гараба Дордже учитель
объяснил четыре стиха, в которых изложил свой совет ученикам.
Я почти забыл эти стихи, однако впоследствии очень интенсивно
думал о них и наконец сумел их вспомнить. Теперь я их уже не
забуду, потому что записал. Это очень важный совет, и я хочу
передать вам то, о чем говорил мой учитель, поскольку считаю,
что эти наставления о том, как изучать и понимать учения, очень
ценны применительно к современной ситуации, особенно в за-
падном мире.
27
ПЕРВАЯ СТРОКА
Гьюсум ламэй чингьи нгонсум риг
Благословением учителей трех видов передачи явственно об-
наруживаешь <истинную природу>.
Первые слова этих стихов, переданных моим учителем Кэн-
по Кьенрабом, — гьюсум ламэй чингьи, что означает три вида
передачи учений Дзогчена. Есть прямая, символическая и уст-
ная передачи. Три вида передачи связаны с тремя аспектами на-
шего существа, с которыми точно так же соотносятся учения
Сутры, Тантры и Дзогчена. Для Сутры характерен путь отрече-
ния, связанный главным образом с материальным уровнем. Тан-
тра — это путь преображения, она в большей степени соотно-
сится с уровнем энергии. Дзогчен — путь самоосвобождения,
непосредственно связанный с умом и с природой ума. Это в об-
щих чертах. Однако в учениях Дзогчена используют все три ас-
пекта: тело, речь и ум, которые тибетцы называют тремя врата-
ми по аналогии с дверями дома, через которые можно входить
и выходить. <Истинное состояние> нашего тела, как его рас-
сматривает Тантра, — Ваджрное Тело. Как обрести знание Вад-
жрного Тела? Посредством трех врат: тела, речи и ума. Мы
пользуемся этими тремя вратами, если хотим обрести свободу от
своего нынешнего состояния — от относительного состояния
сансары — и достичь состояния освобождения.
Символическая передача
Учения передаются учителями и соотносятся с тремя врата-
ми. Поэтому бывает три вида передачи. Сначала мы говорим
28
о символической передаче: например, когда проводят введение
в учения Дзогчена в строгом соответствии с традицией, исполь-
зуют кристалл хрусталя и павлинье перо, поскольку они симво-
лизируют кадаг и лхундруб, представляющие, соответственно,
изначальную чистоту и бесконечную потенциальность. Может
быть, вы уже получали эти передачи, например в Меригаре, ког-
да нынешний Далай-лама давал введение в учение Дзогчен в со-
ответствии с традицией Пятого Далай-ламы, называемой гьячен.
Когда мы пригласили Далай-ламу в Италию, он давал эти учения,
предварив соответствующим введением, для чего использовал
хрусталь как символ кадаг и павлинье перо как символ лхундруб.
Этот способ введения помогает понять, что у нас есть такая по-
тенциальность. В какой-то мере он напоминает тантрийское по-
священие. Для тантрийского посвящения, например для посвя-
щения Калачакры, нужно приготовить мандалу, иногда из песка,
что требует многодневного труда. В крайнем случае необходимо
хотя бы нарисовать мандалу. Она используется как символ, по-
зволяющий нам понять, что наше чистое измерение подобно
мандале. Нам показывают, что такое мандала, как она выглядит,
и таким образом все это изображение используется в качестве
символа для введения нас в наше истинное состояние. В мандале
наше существо, или состояние, олицетворяют различные прояв-
ления божеств, поэтому их там так много. Знакомство с изобра-
жением мандалы, наделение его силой мантры и передача на-
ставлений о том, как войти в состояние преображения, — все это
называется посвящением. Часто оно подразумевает совершение
множества действий: ставят на голову сосуд, дают выпить жид-
кость, обладающую способностью наделять силой, и т. п. Такова
система Тантры.
В учениях Дзогчена такой разновидности посвящения нет,
однако можно использовать систему Тантры, поскольку в Дзог-
чене нет никаких ограничений относительно использования той
или иной системы. Однако собственный способ Дзогчена — это
только прямое введение. Сначала символическое введение помо-
гает нам понять, что у нас есть чистое измерение, подобное хру-
сталю: незамутненное, прозрачное и ясное. Наша сущность —
пустота. Но у нее есть энергия, и эта энергия проявляется.
В Дзогчене, объясняя наше истинное состояние, мы говорим о
пустоте, ясности и потенциальности. Символ нашего состояния —
кристалл хрусталя: он не только пуст, но и обладает бесконечной
29
потенциальностью. Пустота никак не могла бы проявляться,
ощущать, не будь у нее потенциальности. Поэтому наша истин-
ная природа не только пуста, но у нее есть и бесконечная потен-
циальность.
Чтобы познакомить с принципом бесконечной потенциально-
сти, мы используем павлинье перо. Почему? Потому что на павли-
ньем пере есть пятицветный круг, символизирующий способ
проявления потенциальности. Вы помните, что изначальная по-
тенциальность проявляется посредством звука, света и лучей.
«Лучи» — это пять цветов: источник всего, что проявляется из
пяти первоэлементов. У нас изначально есть эта потенциаль-
ность, и, чтобы мы могли это осознать, используют именно павли-
нье перо, а не рисуют, например, тигле. Почему для этого берут
павлинье перо? Потому что это нечто естественное: его никто не
рисовал, не создавал. Оно такое от природы. Таким образом, этот
символ помогает понять, что наша потенциальность не нуждается
в том, чтобы ее развивать или создавать с помощью практики
и применения различных методов. Эта природа есть у нас с само-
го начала, и, чтобы люди могли это понять, мы используем павли-
нье перо как символ. Мы пользуемся и другими символами, на-
пример зеркалом. Этот символ помогает осознать, как действует
ум. Мы можем понять, что наша потенциальность подобна той,
которой обладает зеркало, то есть она способна к безграничному
проявлению всевозможных форм, цветов и т. д. Итак, использо-
вание разных символов помогает понять природу своего истин-
ного состояния и то, как можно в нем оказаться. Вот что называ-
ется символической передачей.
По сути, с символической передачей связано большинство
посвящений и методов Тантры. Что такое на самом деле изобра-
жение мандалы или образ божества? Это символ, а не реальный
облик просветленного существа. Например, мы говорим, что Ка-
лачакра — это дхармакая Будды, или же мы можем сказать, что
Ямантака — проявление Манджушри. Но как проявляется Яман-
така? Нельзя утверждать, что у Ямантаки такой облик: ведь он
пребывает за пределами формы. Истинное состояние Яманта-
ки — дхармакая, а она за пределами цвета, формы и чего бы то ни
было. Точно так же, хотя в зеркале может проявляться какой-то
предмет, потому что у зеркала есть способность отражать, истин-
ная природа зеркала — за пределами любого предмета или про-
явления. Таким же образом все просветленные существа, обла-
30
дающие мудростью качества и количества, проявляются, чтобы
общаться с живыми существами, сообразуясь с обстоятельст-
вами. Например, если речь идет о людях, то дхармакая может
проявиться как человек. Перед собакой дхармакая может про-
явиться как собака. Понятно, что собаке, как обычному животно-
му, нелегко вступить с контакт с дхармакаей, и именно поэтому
дхармакая может проявиться в облике собаки.
Мы привыкли считать, что кроме нас, людей, да еще живот-
ных, которые обитают в лесу, в земле, в воде, больше никого нет.
Мы не верим в то, чего не можем видеть, полагая свою неспособ-
ность что-то увидеть вполне достаточной причиной, чтобы не
верить в его существование. Это могло бы быть хорошим обос-
нованием, однако на деле оказывается неверным. В действитель-
ности недопустимо утверждать, что того, чего мы не видим, не
существует. Есть много различных видов существ, которых мы
не можем видеть, — их во вселенной бесчисленное множество.
В сущности, наши познания о вселенной не так уж велики. Мы
только знаем, что кто-то высадился на Луне, и считаем, что это
очень далеко. Но ведь Луна — спутник Земли, а значит, она не
так уж и далеко. Однако, хотя мы не можем попасть за пределы
нашей солнечной системы, теоретически мы знаем, что она не
единственная и есть бесчисленное множество других. В таком
случае, разве можно думать, что во всех этих измерениях, суще-
ствующих во вселенной, есть только люди, собаки, кошки, рыбы
и птицы? Такой взгляд противоречит логике!
Когда в учениях мы говорим о восьми классах существ, речь
идет не о восьми классах людей или других живущих на нашей
Земле обычных существ, с которыми мы соприкасаемся. Напри-
мер, существа одного из восьми классов называются нагами.
Наги живут в воде. Некоторые считают, что нагами называют
змей, но это не так. Возможно, змеи больше связаны с существа-
ми, которых мы называем нагами, но наги — это другой класс
существ. Это только один пример. В учениях Тантры говорят, что
Манджушри проявился как Ямантака, но при этом он принял не
человеческий облик. На вид голова Ямантаки похожа на бычью.
Но на самом деле это не голова быка, хотя и похожа. Скорее это
голова существа из класса яма. Но если сказать, что у Ямантаки
голова существа из класса яма, это не будет иметь смысла, по-
скольку никто не знает, кто такие эти существа и как они выглядят.
Куда целесообразнее сказать, что голова Ямантаки выглядит как
31
бычья, потому что в этом случае мы, по крайней мере, можем
себе ее представить.
В Тантре есть великое множество образов божеств, среди
которых есть божества с четырьмя ногами, с четырьмя, восемью,
шестью, десятью руками или с тысячами рук, и т. д. Иногда
объясняют, что они проявляются в таком облике, потому что
каждая его деталь что-то символизирует. Возможно, и такое
объяснение имеет право на существование, но не это главное.
Основная причина или источник проявления обликов различ-
ных существ состоит в том, что у таких существ был контакт
с просветленными, и в момент этого контакта происходило не-
что похожее на отражение в зеркале. Затем в облике такого про-
явления просветленные существа передавали учение о преобра-
жении. Так возникает путь практики этого проявления, которую
в дальнейшем применяют именно таким образом. В наши дни,
хоть мы и люди, мы все еще используем образ существа класса
яма для выполнения практики Ямантаки. Освоив эту практику,
мы можем обнаружить свою истинную природу с помощью ме-
тода, переданного Ямантакой. Это пример подхода, характер-
ного для Тантры. Но на самом деле все эти проявления — просто
символы, а не само истинное состояние.
В Дзогчене символическую передачу дают с помощью крис-
талла хрусталя, зеркала и т. п. В Тантре есть много изображений,
которые называют тантрийским искусством. Есть многочислен-
ные изображения божеств и сотни различных мандал. На самом
деле мандалы — это символы измерений преображения, а боже-
ства — это образы, в которых проявились просветленные суще-
ства. Позже вокруг этой символики сложилось определенное
художественное представление.
Итак, теперь у вас есть представление о том, что такое симво-
лическая передача. Она соотносится главным образом с матери-
альным уровнем, поскольку в ней используется то, что можно
увидеть или вообразить, и тем самым посредством символа полу-
чить понимание. Кроме того, вы уже знаете, что в практике мы
используем мантры, мудры и визуализацию. Мудра — это жесты
рук. Например, можно сделать мудру, символизирующую Три
Ваджры. Ваджра с тремя концами — символ состояния тела,
речи и ума. Если мы делаем мудру пятиконечной ваджры, она
символизирует пять дхьяни-будд в чистом измерении и пять
скандх в нечистом измерении. Пять скандх могут проявиться
32
как пять дхьяни-будд. Это тоже символы. Таким образом, делая
руками различные жесты и понимая их смысл, можно с помо-
щью этих мудр вступать в общение. Мудры принадлежат к зри-
мому, материальному уровню, а потому все они — символы, со-
ставляющие часть символической передачи.
Иногда символическая передача обладает особым действием
и очень важна — например, в том случае, если нужно объяснить
связь между умом и природой ума: отличаются ум и природа ума
друг от друга или нет. Объяснить это на словах трудно, проще
достичь понимания с помощью символа. Вам показывают зерка-
ло, а зеркало обладает способностью отражать. Отражения не
являются природой зеркала, его истинной потенциальностью, но
проявляются они благодаря этой потенциальной способности
зеркала отражать. Какова взаимосвязь между отражениями и по-
тенциальностью зеркала? Вам не нужно приходить к какому-то
решению, потому что все можно понять посредством символов.
Например, можно посмотреть в маленькое, даже крошечное,
зеркальце и увидеть во всех подробностях отражение огромной
горы или очень крупного человека. В зеркале можно увидеть все
на свете, хотя размер зеркала очень невелик. Гора или чело-
век — это нечто весьма большое. Поместить гору или человека
внутрь зеркала невозможно. Подобные символы помогают по-
нять, что есть возможность выйти за пределы ограничений ума.
Наш ум очень узок, очень ограничен. Для нас большое — это
большое, а маленькое — это маленькое. Ум держится за пред-
ставление о том, что невозможно быть большим и маленьким
одновременно. Такова ограниченность ума.
Однажды у меня было необычное переживание. Я выполнял
практику Дзогчена, которая называется тогал, и во время прак-
тики передо мной появилось тигле, пятицветное тигле. Затем
я увидел четыре других тигле, и все они находились внутри
первого пятицветного тигле, так что все это выглядело как одно
тигле. Оно было очень красивым. Позже я попытался нарисо-
вать его на бумаге, но оно не получалась таким, каким я его ви-
дел. В том, что передо мной предстало, все пространство было
заполнено: между тигле не было пустых промежутков. Но, когда
я пытался это изобразить, все время получались пустые проме-
жутки. Нарисовать такое расположение фигур оказалось невоз-
можным, сколько я ни пытался. Тогда я подумал, что это доволь-
но странно, — возможно, я просто неправильно запомнил. На
33
вид все пространство было заполнено, но этого не могло быть.
Если рассуждать логически, это кажется невозможным. Затем,
примерно через два дня, когда я делал практику, это тигле по-
явилось снова, и я вспомнил, что мне так и не удалось его нари-
совать. На этот раз я очень внимательно его рассмотрел и убе-
дился, что, действительно, оно — совершенная фигура без пус-
тых промежутков. Но нарисовать это невозможно. Вот такой
пример. Иногда символы могут помочь нам что-то понять о вы-
ходе за пределы своих обычных ограничений. Итак, в учениях
Дзогчена это называется символической передачей, и она, буду-
чи связана с материальным уровнем, очень важна.
Устная передача
Вы уже знаете, что такое устное учение: его передают с помо-
щью объяснений. Мы говорим, что в нашем состоянии есть
аспекты кадаг и лхундруб и что лхундруб, который представлен
звуком, светом и лучами, — это потенциальность, изначально
присущая всем чувствующим существам. Учитель дает последо-
вательные объяснения, а ученики слушают, пока у них не появит-
ся точное представление о смысле объясняемого. В частности,
давая наставления по практике, учитель объясняет, как получить
переживания, связанные с материальным телом, с энергией и
умом. Ученикам нужно слушать и изучать, чтобы знать, как это
делать. В завершение учитель и ученики вместе выполняют прак-
тику. Тогда можно получить конкретные переживания. В этом
случае необходима устная передача. Порой людям, у которых
есть очень сильная связь с учениями, знанием и т. п., нет нужды
прилагать большое усилие. Учителю достаточно лишь дать на-
ставления, устные объяснения, и такой ученик сразу же может
обнаружить свою истинную природу и объединиться с ней. Иног-
да же бывает достаточно дать только символическую передачу,
и она окажется полной. Но такое возможно отнюдь не для всех.
Так бывает лишь с теми, у кого действительно очень сильная
связь с учением и передачей. В любом случае, когда дают переда-
чу, используют и символическую, и устную, и прямую передачи.
И тогда тем или иным способом ученики могут обрести знание
и обнаружить подлинный смысл учений Дзогчена.
Согласно точке зрения Дзогчена, если учитель дает передачу
ученикам, которые интересуются Дзогченом, то это уже само по
34
себе означает, что между учителем и учениками имеется сильная
связь, очень сильная связь. Не будь ее, эти люди не смогли бы
встретиться с учениями и с учителем. Такова точка зрения Дзог-
чена, она неприложима к учениям Сутры. Например, в учении
Сутры очень важно выполнять действия, похожие на то, чем за-
нимаются миссионеры: растолковывать учения другим, способ-
ствовать тому, чтобы они постепенно их поняли. Такие действия
считаются благими. Но в Дзогчене это занятие скорее можно
было бы счесть вредным, нежели полезным, поскольку, если мы
настаиваем, чтобы люди приняли нашу точку зрения, пытаемся
их убедить, это означает, что мы навязываем им свои условия.
Если есть подлинная связь с учениями и передачей, человек так
или иначе встретится с учениями и учителем. Поэтому, с точки
зрения Дзогчена, когда мы видим человека, который пришел на
учения, даже если он совсем новичок и прежде никогда не сле-
довал учениям, мы точно знаем, что у него есть с ними связь.
Неизвестно, насколько эта связь сильна, но это уже не так важ-
но. Так или иначе, связь есть, а значит, она может усиливаться
и развиваться. Вот в чем дело.
В учениях Сутры такие объяснения тоже встречаются, на-
пример в историях о воплощениях Будды. Рассказывается, что
в одной из своих жизней Будда, будучи принцем, повстречал од-
ного человека и, поскольку между ними была благая связь, даро-
вал ему учения, передал силу мантр и так создал для этого чело-
века благую причину. В более позднем воплощении, когда Будда
проявился как просветленное существо, тот человек стал его
учеником. И тогда Будда объяснил ему: «Причина, по которой
ныне ты стал моим учеником, — в том, что много тысяч лет назад
мы уже встречались с тобой в этой стране и нас объединили со-
вместные действия». Вот такой пример.
Взаимоотношения могут быть разными: хорошими или даже
плохими, причем гораздо лучше иметь какие угодно взаимоот-
ношения, чем никаких. К примеру, у меня на родине был один
очень добрый лама, который постоянно давал Бодхисапипва-
чарьяватару, учение Махаяны. Однажды он сказал: «Было бы
очень жаль, если у нас Буддой Шакьямуни ни в одном воплоще-
нии не было хороших отношений, но, даже если бы мы его хотя
бы ударили, сейчас у нас было бы намного больше возможностей».
В Дзогчене мы придаем особенное значение нашей взаимосвя-
зи с учениями. Есть причина, почему некоторые люди следуют
35
учениям, проявляют к ним интерес. Важно это осознавать, по-
скольку в таком случае будет понимание, что эту связь нужно
развивать: если связь слабая, ее можно усилить, в частности
благодаря устным учениям и устной передаче.
Прямая передача
В учениях Дзогчена прямая передача считается очень важ-
ной. Прямая передача не подразумевает, что нужно пойти к учи-
телю, сесть перед ним и сказать: «Учитель, пожалуйста, дайте
мне прямую передачу!». Затем учитель проделает нечто необыч-
ное, и мы получим прямую передачу. У многих есть подобное
представление, но это позиция полной пассивности. Будучи пас-
сивным, ничего не сможешь получить. Необходимо быть актив-
ным. Например, выполняя практику гуру-йоги, нужно по край-
ней мере делать визуализацию, посылая лучи к учителю и т. д.
Развив эту связь, мы впоследствии можем что-то получить. Но
если ничего не делать, а только думать, что все равно что-то полу-
чишь, этого недостаточно. Прямая передача так не работает.
Чтобы прямая передача стала действенной, необходимо внима-
тельно слушать объяснения учителя, а также следовать символи-
ческой передаче. Посредством символической передачи можно
получить ясное представление. Мы уже знаем, что невозможно
оказаться в своей истинной природе, обнаружить ее, просто рас-
суждая, размышляя и анализируя. Многие думают, что если дол-
гие годы изучать одну книгу за другой, то когда-нибудь обретешь
пробуждение. Но если, стремясь что-то изучить, всегда только
думать об этом и рассуждать, — это значит искать истину вне
себя. Если, например, разложить перед собой на столе какие-то
предметы, можно их ясно разглядеть: увидеть, какой лучше, ка-
кой больше, как они отличаются друг от друга размером, формой
или цветом, — то есть оценить. Такой анализ всегда подразу-
мевает двойственное видение. Если всегда смотреть на что-то
внешнее, то никогда не проникнешься истинным знанием.
У меня не было такого понимания до тех пор, пока я не встре-
тил своего учителя Чангчуба Дордже. До этого я получил много
учений Дзогчена, встречался с разными видными учителями
Дзогчена и получил множество формальных учений. Не могу
сказать, что не получал учений Дзогчена, но все, что я получил,
носило скорее формальный, теоретический характер. В рамках
36
формального обучения из книг можно узнать очень многое,
I все это кажется вам очень тонким и глубоким. Возможно, вы
:читаете, что получаете нечто сказочно прекрасное, но если вы
ie обнаруживаете своего истинного состояния, то на самом деле
ничего замечательного в этом нет! Поэтому, когда я впервые
встретился со своим учителем Чангчубом Дордже, он сказал мне:
«У тебя не рот, а логика, не нос, а мадхьямика». Почему он так
сказал? Потому что, закончив курс обучения в одной монастыр-
ской школе, я учился еще и в другой, так что немного заважни-
чал. Я считал себя настоящим ученым — ведь в результате такого
количества занятий я, помимо прочего, знал всю мадхьямику.
Мне никогда не приходило в голову, что в действительности
у меня нет настоящего знания, я-то думал, что, несмотря на свою
юность, знаю все. Конечно, я не говорил своему учителю, что
знаю все или что мне так кажется. Этого я никогда не говорил,
но во время беседы он время от времени задавал мне вопросы
о мадхьямике и прочем. Естественно, я отвечал на них, и поэто-
му ему стали ясны мои взгляды. Оттого он и сказал, что у меня
вместо рта логика, а вместо носа мадхьямика. Мне показалось
странным, что он говорит такое. Я решил, что он хороший прак-
тик, но никогда не изучал мадхьямику или логику, потому и гово-
рит так. Вот что я о нем думал.
Когда же я получил от Чангчуба Дордже введение в Дзогчен,
я наконец обнаружил, что все это означает. Все мои умопостро-
ения, которые я создавал в течение стольких лет обучения и раз-
мышлений — «это так, а то этак» — и которые считал своей
маленькой крепостью, вдруг рухнули. Я действительно почув-
ствовал, что все рушится. Именно тогда я, наконец, понял, что
такое Дзогчен, и не только Дзогчен, но и все буддийские учения,
включая Сутру, Тантру и все остальные.
Дав мне введение в Дзогчен, он научил меня чему-то очень
важному, и я всегда повторяю это своим ученикам. Для меня это
был крайне важный момент, поэтому он может оказаться ценным
и для моих учеников. В первую очередь он рассказал мне о тава,
воззрении, Дзогчена. В учениях всех традиций всех школ очень
много говорится о тава, воззрении: каково воззрение мадхьями-
ки, каково воззрение йогачары, воззрение Тантры, и т. д. Напри-
мер, в одной традиции считается, что воззрение мадхьямики
выше, чем воззрение йогачары. Когда есть много разных школ,
как в Тибете, между школами нередко бывает соперничество,
37
постоянно ведутся дебаты. Некоторые вопросы учений не столь
значимы, но есть и ключевые моменты, о которых идут весьмк
ожесточенные споры.	\
Например, в традиции сакьяпа очень видный ученый по име-\
ни Корампа написал много книг, в которых он опровергает
взгляды Цонгкапы, основателя традиции гелугпа. Гелутпинцы
считают Цонгкапу воплощением Манджушри и, соответственно,
к его высказываниям относятся как к безупречным. Однако, по-
читав объяснения Корампы по мадхьямике, мы бы пришли к вы-
воду, что воззрения Цонгкапы неверны. Это лишь один пример.
То же самое происходит между школами ньингмапа и кагьюпа,
между кагьюпа и сакьяпа, между сакьяпа и гелугпа, и т. д. Есть
огромное множество точек зрения, о которых написаны сотни
томов философских книг. Люди, принадлежащие к разным шко-
лам, должны сначала посвятить не один год изучению всего этого.
Я в течение многих лет изучал объяснения Корампы в традиции
сакьяпа, поэтому хорошо знал его воззрение. В тот период я по-
лагал, что Цонгкапа во многом ошибался.
Но мой учитель Чангчуб Дордже сказал: до тех пор, пока су-
дишь о разных школах и их взглядах, будто разложил всех их
доводы перед собой на столе, всегда будешь искать что-то вне
себя самого. Так что, как бы вы ни пытались вникнуть в подроб-
ности, все равно не удается ясно их различить, и приходится
надевать все более сильные очки, чтобы видеть лучше. Но, даже
если вы способны разглядеть множество мелких подробностей,
вы все равно смотрите наружу. Как действуют чувства? У нас
с самого рождения есть два глаза, и смотрят они не внутрь, а на-
ружу. Когда глаза открыты, мы можем видеть то, что находится
перед нами, но не можем видеть самих себя. То же самое касает-
ся и наших ушей: мы слышим лишь то, что находится вне нас.
Это же верно и относительно носа и всех прочих органов чувств:
у нас происходит контакт с внешним объектом и мы немедленно
впадаем в двойственное восприятие. Мы все время оцениваем
и размышляем, и чем больше оцениваем и размышляем, тем
большими знатоками и учеными себя считаем.
Если, например, я, как последователь сакьяпы, изучавший
взгляды Корампы, напишу книгу, которая в очередной раз дока-
зывает, что воззрение Корампы не имеет изъяна, и отрицает
воззрение Цонгкапы и традиции гелугпа, то в традиции сакьяпа
такая книга будет считаться очень ценной. Ее последователи
38
скажут, что Намкай Норбу великий учитель школы сакьяпа, и
тогда последователям гелугпы это, разумеется, придется не по
вкусу, но зато среди сакьяпинцев я стану очень знаменит. Вот
как принято выставлять свою «точку зрения». Мой учитель ска-
зал, что все это в корне неверно. Если мы действительно хотим
следовать правильному пути, то под «воззрением» подразумева-
ется не разглядывание внешних предметов, а обращение внутрь
себя, попытка понять природу собственного существа. Нам нуж-
но самим обнаружить все: природу своих тела, речи и ума, а так-
же свои ограничения. Это гораздо лучше, чем смотреть наружу.
Учитель объяснял это на примере разницы между назначением
очков и зеркала. Если смотришь в зеркало, видишь себя. Если же
смотришь через очки, то отчетливо и подробно видишь внешние
предметы. У зеркала и очков разное назначение. Конечно, это не
значит, что, глядя в зеркало, можно увидеть состояние своего
эго, все свои ограничения и т. д. Зеркало — лишь пример того,
как мы поворачиваемся к самим себе и начинаем наблюдать
себя, что намного важнее, чем смотреть на внешнее, оценивая
и обсуждая. Мой учитель сказал также, что, пока не обратишься
к самому себе, у тебя не будет правильной точки зрения, даже
если ты изучил множество книг и много всего анализировал.
Верное воззрение начинается лишь тогда, когда обратишься
к самому себе. Для меня это наставление было очень важным,
потому что прежде, хотя я учился Дзогчену, ни один из учителей
не давал мне таких объяснений. Они излагали взгляды Дзогчена
вообще, но такой точности в их объяснениях не было. Поэтому я
считаю очень важным знать, как учил Чангчуб Дордже.
Я уже упоминал, что рассуждения о природе ума хороши,
если мы действительно способны обнаружить природу ума. Но,
перед тем как подступиться к природе ума, очень важно знать,
каков наш обычный ум; каковы тело, энергетический уровень,
какие у них ограничения и как мы от всего этого зависим. Это
нечто реальное. Если быть реалистами, твердо стоять ногами на
земле, то можно получить более реалистичное знание, понима-
ние. Иначе все остается в области фантазии. Иногда приятно
жить в фантазиях, рассуждать о каких-то поразительных вещах
и т. п., получая от этого большое удовольствие. Но в действитель-
ности мы живем во времени, а время проходит очень быстро.
Жизнь кажется длинной, однако, как знать, возможно, она будет
и очень короткой. Если мы упускаем возможности и время, не
39
понимая истинного положения вещей, то потом будем раскаи-
ваться. Необходимо все это осознавать, именно поэтому у нас
есть три вида передачи.
Прямая передача означает, что учитель помогает нам понять,
что в подлинном смысле все в жизни — переживание. Напри-
мер, если взять в руку предмет и ощутить, что он холодный, —
это переживание. Если мы чувствуем, что он тяжелый, — это
тоже переживание. Если, сунув палец в огонь, мы чувствуем
боль, — это еще одно переживание. Если, положив в рот шоко-
лад, мы чувствуем сладкий вкус, — это переживание. Если меня
ударят, будет больно — это тоже переживание. Все в жизни —
переживание, нет ничего, что не было бы переживанием. Но
несмотря на это, нельзя сказать, чтобы эти переживания вводи-
ли нас в истинное знание, открывали нам наше истинное состо-
яние, и т. п. Это не так-то просто, поскольку мы живем в услови-
ях двойственности, где есть множество самых разных пережи-
ваний, но обрести знание не удается. Для того чтобы получить
подлинное знание, необходимо получить очень конкретные пе-
реживания, связанные с нашими телом, речью и умом. Пережи-
вание ума — это пустота. Например, когда мы выполняем прак-
тику шинэ и находимся в состоянии покоя, обнаруживается г что
естественное состояние ума — пустота, и у нас появляется очень
точное ее переживание.
Выполняя визуализацию или практику преображения, мы
представляем лучи, образы и т. д. Все это часть нашей ясности.
В этот момент, если не создавать никаких умопостроений, отка-
заться от активной работы ума и расслабиться в состоянии ясно-
сти, можно понять, что это переживание отличается от пережи-
вания пустоты. Если наши ощущения связаны с материальным
телом, как, например, вкус во рту, когда ешь сладкое, — это тоже
переживание. Переживания — это и чувства счастья, грусти, на-
слаждения. Особое место здесь занимает сексуальное ощуще-
ние, которое в Тантре представлено божествами с союзе яб-юм.
Это высшее переживание для обнаружения чего-то реального.
Оно совсем непохоже на переживание пустоты, это очень силь-
ное переживание. Обычно, испытывая столь сильное пережива-
ние, мы теряем присутствие, отвлекаемся переживанием и впа-
даем в зависимость от него, становясь его рабами и думая: «Как
мне это нравится, это что-то потрясающее, хочу, чтобы так было
всегда». Это называется впасть в зависимость, но если такой
40
зависимости у нас нет и мы по-настоящему пребываем в этом
переживании, то обретаем блаженство. В этом нет ничего плохо-
го, но это очень трудно.
Итак, у нас есть эти три вида переживаний: ощущения, ясно-
сти и пустоты. Посредством разных переживаний можно объ-
единиться со своей истинной природой, или обнаружить ее.
В учении Дзогчен наша истинная природа называется также
состоянием ригпа, что означает понимание или обнаружение
истинного знания. Кроме того, ее можно назвать состоянием со-
зерцания или изначальным состоянием, но не в том дело. Назови
это состояние хоть Джорджем или Мэри, это ничего не изменит,
если мы его обретем. Если же его не обрести, то даже если назы-
вать его ригпа или созерцанием, это ничего не будет значить.
Итак, учитель дает введение в Дзогчен, а затем мы эту практи-
ку применяем. Прямая передача в частности означает, что учи-
тель и ученик входят в это состояние одновременно, потому что
учитель по-настоящему знает это переживание, а у ученика, воз-
можно, такого опыта еще не было. Мы можем быть в этом состо-
янии вместе. Состояние учителя и ученика недвойственно, не-
раздельно, они пребывают в одном и том же состоянии. Обычно
каждый человек считает себя обособленным существом, проти-
вопоставляя себя всем остальным. Но, когда мы оказываемся
в состоянии, которое называют состоянием дхармакаи или риг-
па, оно выходит за рамки такого представления, двойственного
восприятия. Поэтому говорят, что пребывать в этом состоянии
хотя бы несколько секунд — значит пребывать в состоянии гуру-
йоги. Гуру означает «учитель», йога — «знание» или «понима-
ние». Йога и гуру-йога — санскритские слова; на тибетский язык
йога переводится как налчжор. По-тибетски гуру-йога будет ла-
мэй налчжор: лама — «учитель», налчжор — «йога». Каков точный
смысл слова налчжор! Вообще говоря, йога означает «единство».
Иногда это слово объясняют так и в Тантре. Однако по-тибетски
нал означает «естественное состояние», «как оно есть», без изме-
нения и исправления — это и есть нал, или налма. Чжор означает
обладание этим знанием. Обладать знанием того, как оно есть, то
есть состояния гуру, — это и есть гуру-йога. Пребывание в этом
состоянии — главное в практике Дзогчена, в знании, или понима-
нии, Дзогчена. Прямое введение подразумевает использование
одного из переживаний тела, речи или ума, для того чтобы учи-
тель и ученик одновременно пребывали в этом состоянии.
41
Возможно, у ученика не слишком большие способности, но
учитель передает сначала устно, затем с помощью символов и,
наконец, непосредственно, в тот же самый миг пребывая в этом
состоянии. Благодаря силе передачи, ученик должен это состоя-
ние обнаружить. Вот о чем говорят стихи моего учителя. Сначала
посредством трех видов передачи, наделяющей своей силой, мы
обретаем истинное знание. В учении Дзогчен истинное знание
называется чоньи нгонсум. Чоньи — это дхармата, истинное
состояние каждой из дхарм; нгонсум означает нечто реальное,
очевидное, а не просто оценки и суждения о чем-то, какие-либо
домыслы. Вот что такое чоньи нгонсум.
В наше время распространено мнение: «Чтобы практиковать
учение Дзогчен, не нужны учитель или передача. Все можно
узнать из книг, а затем применять». Это в корне неверно. Сейчас
на Западе подобный взгляд получил широкое распространение,
но вы не должны его придерживаться, если действительно хотите
следовать учениям Дзогчена. Со времен Гараба Дордже, который
получил передачу непосредственно от самбхогакаи Ваджрасат-
твы, нераздельного с дхармакаей Самантабхадрой, и до наших
дней передача продолжалась непрерывно. Если нет передачи, вы
не сможете проникнуть в истинное знание, это просто невозмож-
но. Поэтому в первой строке говорится, что это знание можно
получить, если вы связаны с тремя видами передачи. Передача
похожа на электрический ток: если, например, вы хотите вклю-
чить электролампу, то ее нужно подсоединить к сети, иначе света
не будет. Мы живем в двойственном видении: один — это один,
два — это два, три — это три, белое — это белое, черное — это
черное. Мы живем в этих представлениях. У нас нет способности
выйти за их пределы. Мы не знаем, что такое выход за пределы.
Но наше истинное состояние — вне всего этого: чисел, расстоя-
ния, времени. Думать, что в это знание действительно можно про-
никнуть, только читая книги, означает пребывать в фантазиях.
Если вы хотите получить сведения, относящиеся к уровню
буддийской Сутры, то можно сказать, что учитель для этого не-
обязателен. Верно, можно прочитать книги о Будде и понять, что
говорил Будда. Если он советует что-то делать, а чего-то избегать,
и вы стараетесь следовать его советам, то можете получить опре-
деленную пользу. В Сутре учителя называют геше или гевэй шень-
ен, то есть «добродетельный друг», — это означает, что у вас есть
друг, который вам помогает, объясняет, но вы можете обойтись и
42
без него. Даже если у вас нет такого друга, вы можете практико-
вать самостоятельно. Однако в учении Дзогчен учитель — источ-
ник передачи. Если вы хотите объединиться с передачей учения
Дзогчен, необходимо объединиться с учителем. У учителя есть
связь с его учителем, и таким образом по цепочке линии передачи
мы доходим непосредственно до Гараба Дордже, Ваджрасаттвы и
Самантабхадры, и это условие абсолютно необходимо. Недопус-
тимо следовать направлению, утверждающему, что можно при-
менять Дзогчен без учителя. Это действительно очень опасный
путь. Я не единственный, кто так говорит, — можете спросить
любого учителя Дзогчена или Тантры, любого серьезного практи-
ка, никто вам не скажет, что можно следовать учениям Тантры,
Ваджраяны, Дзогчена без учителя. Учитель очень важен, и пере-
дача необходима.
ВТОРАЯ СТРОКА
Госум ньям кьи ньонг вэ нанг тог гье
Благодаря переживанию, <проистекающему от> трех врат,
расширяются видение и знание.
Вторая строка звучит так: госум ньям кьи ньонг вэ нанг тог
гье. Госум означает «трое врат»; ньям означает «переживание»;
ньям кьи нанг — это все зримое, но имеется в виду не только
зримое глазами, но и воспринимаемое всеми органами чувств:
переживания, проявляющиеся благодаря звукам, запахам и* лю-
бым другим контактам с чувствами. Именно так действительно
развивают знание. Поэтому говорится о том, что в первую оче-
редь нужна передача, а затем нужно научиться использовать
переживания.
Как же получить эти переживания? Можно применить один
из простых способов, поскольку совершенно недостаточно, что-
бы я вам что-то рассказывал, а вы бы считали, что вам остается
только все это слушать. У вас должно быть собственное пережи-
вание. Необходимо обнаружить его самостоятельно, иначе у вас
не будет истинного понимания. Поэтому я объясню вам на при-
мере, что такое переживание. Вы помните, что первое, самое
распространенное, общепринятое переживание, которое приме-
няют во всех традициях: в Сутре, в Тантре и т. д., — это пережи-
вание пустоты. Именно поэтому мы выполняем практику шинэ,
или шаматхи, то есть состояния покоя. Затем мы говорим о лхаг-
тонг, випашьяне, что подразумевает знание, понимание. Но в
Дзогчене не ограничиваются одним способом выполнения прак-
тики, а используют разнообразные методы и, в частности, полу-
44
чают переживания шинэ и лхаггонг одновременно. Такой подход
характерен для Дзогчена.
Обнаружение мгновенного присутствия
Приведу простой пример. В наших книгах встречается сим-
вол — пятицветное тигле, в центре которого находится белая
буква А. В Дзогчене этот символ нашей потенциальности мы ис-
пользуем для выполнения гуру-йоги. В центре нашего тела —
тибетская буква А (ич). Буква А представляет звук — источник
всех звуков. Ведь и ваш английский, или латинский, алфавит
начинается с А. Из А возникают все звуки. То же самое говорит-
ся в учениях Сутры. Будда объяснял, что буква А символизирует
Праджняпарамиту, состояние пустоты, и что она лучшая из букв.
Почему? Потому что она — источник всех звуков. Так или иначе,
буква А — символ нашей изначальной потенциальности звука.
Ее проявление — белое. Белое обозначает свет, который еще не
начал разделяться на свет разных цветов. Если говорить о звуке,
свете и лучах, то слово «лучи» означает, что свет уже проявился
как различные цвета, принял особенности разных первоэлемен-
тов. У каждого из нас есть эти три потенциальности. В качестве
их символа мы представляем в центре своего тела такой образ,
зная, что это символ нашей потенциальности, потенциальности
нашего учителя и потенциальности всех просветленных су-
ществ — символ одной и той же природы, одного и того же со-
стояния. Пребывая в этом состоянии, мы находимся в состоянии
гуру — это самая сущностная гуру-йога.
Теперь, чтобы получить переживание, мы произносим А и
начинаем выполнять визуализацию. Почему мы произносим А?
Если, выполняя визуализацию, одновременно произносить А, у
нас будут более живые ощущения, чем если бы мы ограничи-
лись только визуализацией. Белая буква А в центре нашего тела
смотрит наружу. Мы снова произносим А и на этот раз пред-
ставляем, что все наши понятия о вселенной и все, что нас окру-
жает, — горы, дома — все растворяется в свете, а этот свет вхо-
дит в тигле с белым А. Все растворяется в нем. Что мы чувству-
ем, выполняя эту визуализацию? Мы испытываем переживание
пустоты. На что похоже это переживание пустоты? Мы оказы-
ваемся в бесконечном измерении пустоты: просто пребываем
45
в этом измерении, и нет ничего, кроме него — только мы сами
и белое А в тигле.
Затем мы наблюдаем свои ощущения. Возможно, нам немно-
го страшновато. Когда есть переживание пустоты, оно часто со-
провождается чувством страха. Почему? Потому что мы очень
сильно привязаны к материальному измерению. Понаблюдав
какое-то время это чувство, мы снова произносим А и представ-
ляем, что наше материальное тело тоже растворяется в свете,
и все наше существо теперь становится этим пятицветным тигле
с белым А — больше нет ничего, есть лишь измерение пустоты.
Затем мы снова наблюдаем и обнаруживаем еще более глубокое
переживание пустоты. После этого опять произносим А, и белое
А с тигле становятся все меньше и меньше, и вот теперь есть
только крошечное А в крошечном тигле. Мы не смотрим откуда-
то извне на это крошечное А в тигле: крошечное тигле с буквой
А и есть наше существо. Мы просто пребываем в этом необъят-
ном пустом измерении и внимательно наблюдаем.
Наконец мы произносим А и, пока мы это делаем, крошечное
тигле с белым А растворяется в пустоте. Наблюдайте, что вы чув-
ствуете в этот миг, что вы обнаруживаете. Белое А и тигле рас-
творяются в пустоте, есть только необъятное пустое измерение,
но не все полностью растворилось — остается ваше присутствие.
В этот момент, если хорошо наблюдать, бывает не только пере-
живание пустоты, но и очень ясное мгновенное присутствие —
это и есть «мгновенное присутствие». Будь у вас только пережи-
вание пустоты без мгновенного присутствия, это было бы похо-
же на глубокий сон. Однако, когда вы постепенно все растворя-
ете в пустоте, вы обнаруживаете мгновенное присутствие.
Неизвестно, как долго вы сможете оставаться в этом мгно-
венном присутствии, скорее всего, через какое-то время начнут
появляться мысли. Пусть вас одолевают мысли и т. д., но вдруг,
оказавшись в этой пустоте, вы тут же можете обнаружить мгно-
венное присутствие. Вот такой метод, очень простой. Для полу-
чения переживания пустоты есть сотни разных методов, но этот
метод связан с гуру-йогой, и он очень прост. Вы повторяете эту
практику много раз, наблюдая в тот миг, когда А полностью ис-
чезает. Вам нужно обнаружить, что такое мгновенное присут-
ствие. Это мгновенное присутствие и есть ваше состояние ригпа.
Его невозможно объяснить, вы не сможете его понять, освоить
46
с помощью объяснений, но благодаря переживанию сумеете его
постичь и обнаружить мгновенное присутствие. Обнаружив
мгновенное присутствие, старайтесь сохранить это состояние,
постепенно осваиваясь с ним все больше и больше. Вы можете в
любой момент выполнять гуру-йогу, чтобы попытаться оказаться
в мгновенном присутствии. Обычно, выполняя самую простую
гуру-йогу, мы также поем Песню Ваджры, и, пока поем, пребы-
ваем в мгновенном присутствии. В таком случае эта практика
очень важна.
Четыре видения
В каждой из четырех строк есть ключевое слово, в котором
содержится сжатое объяснение одного из так называемых нангва.
Слово нангва означает «видение». В различных учениях и прак-
тиках Дзогчена, и особенно в таких учениях Упадеши, как тогал
и трегчо, объясняются четыре видения. Первое из них называется
чоньи нгонсум: чоньи — дхармата, нгонсум — «подлинный», «ре-
альный». В Дзогчене этому понятию посвящены особые объясне-
ния. Дхармата, реальность, — это нечто подлинное. Чтобы полу-
чить ее переживание, например в темном ретрите или с помощью
видений, получаемых в практике тогал, мы используем вторич-
ные причины. Вторичной причиной может быть темнота, если мы
выполняем практику в темноте, или солнечные лучи, если мы
смотрим на них полуприкрыв глаза. Под «вторичными причина-
ми» можно также понимать использование определенных поз,
например, когда мы кладем руки на глаза. Все это можно назвать
вторичными причинами. Если есть конкретная вторичная причи-
на, наша изначальная потенциальность может легко проявиться
как внешний объект. В действительности снаружи никакого
объекта нет, но, поскольку есть вторичные причины, благодаря
им что-то проявляется так, словно это нечто внешнее.
Например, объясняя, что такое наша потенциальность, в ка-
честве символа используют павлинье перо, так как тигле напо-
минает кружок на павлиньем пере. Мы можем видеть различные
тигле в темноте или в солнечных лучах, и все это — символы
дхарматы каждого из нас, то есть символы нашего подлинного
состояния. Они не являются чем-то внешним: нам просто кажется,
что они вне нас. Они кажутся внешними, поскольку солнечные
47
лучи мы видим снаружи. Темнота — это тоже внешняя вторич-
ная причина, но ни темнота, ни солнечные лучи не производят
этих тигле, они — вторичные причины. На самом деле именно
наша потенциальность проявляется как нечто внешнее. Однако
такое переживание не просто плод воображения и не разновид-
ность знания, которое получают с помощью логики. Это не ум-
ственное понимание, а нечто иное.
По-тибетски такое переживание называется ванто нгонсум.
Это означает, что речь идет о восприятии органами чувств: гла-
зами, которые могут видеть, ушами, которые могут слышать, но-
сом, который может обонять. Такие переживания подлинны.
Например, когда мы выполняем практику в темноте, в помеще-
нии, где нет ничего, издающего аромат: цветов или еще чего-то
еще, иногда кажется, что кто-то провел перед самым носом
очень ароматным цветком, что-то вроде этого. Или иногда можно
услышать звуки, будто кто-то поет Песню Ваджры или исполня-
ет какую-то музыку. У нас совершенно реальное впечатление,
что кто-то играет на флейте или на другом инструменте. В дей-
ствительности же так проявляется наша потенциальность. Это
качество лхундруб, самосовершенное состояние, проявляется
как внешний объект. Особенно легко появляются такие виде-
ния, как тигле.
Ванто нгонсум означает то, что мы можем воспринимать как
внешний объект своих чувств. На самом деле никакого внешне-
го объекта нет, но дхармата — это не плод воображения, а реаль-
ность, наше истинное состояние, и мы ее обнаруживаем. Вот что
такое чоньи нгонсум — первое видение из тех, которые у нас
могут быть. Даже если мы не стараемся получить конкретное
переживание, наша потенциальность может свободно проявить-
ся просто благодаря связи с тремя передачами, если у нас есть
ощущение этой связи. Таков первый тип видения.
Второе видение называется ньям нанг гонг пел: ньям — это
«переживания», нанг— видение, гонг пел — развитие, приумно-
жение. Что имеется в виду под приумножением? Поскольку мы
живем как обычные люди, то используем методы, связанные
с различными видами переживаний: пустоты, ясности, ощуще-
ния. Мы используем эти переживания, поскольку с их помощью
можем умножить различные типы видений, связанных с возни-
кающими в уме переживаниями и с особенностями своих перво-
элементов. Например, под влиянием тех или иных элементов мо-
48
гут проявляться видения разных цветов. Могут также возникать
различные ощущения: воды или воздуха, по природе холодных,
или огня, по природе горячего. У нас может быть много подобных
переживаний. Итак, это способ их приумножения, или развития.
Третье видение называется ригпа цепеб. Оно подразумевает,
что благодаря передаче, а также используя переживания, мы
обнаруживаем мгновенное присутствие, и, когда мы его обнару-
жили и пребываем в этом состоянии, — это ригпа, то есть состо-
яние ригпа, или состояние созерцания. Цепеб означает созрева-
ние этого состояния. Под созреванием имеют в виду, что такое
состояние не просто пришло или мы его обнаружили, а то, что
мы можем постоянно объединять с ним свои тело, речь и ум —
все аспекты своего существа. Вот что означает созревание.
Последнее видение называется чосэ: «исчерпание дхарм»,
всех явлений. Здесь имеется в виду и наше двойственное виде-
ние, наши представления. Выйти за пределы понятий означает
пребывать в состоянии всеобъемлющего единства, или во все-
объемлющем состоянии лхундруб, как мы обычно его называем.
Например, в жизнеописании Гуру Падмасамбхавы говорится,
что в юности он совершил в Оддияне некий проступок. Его ули-
чили, схватили и приговорили к сожжению на костре. На взгляд
обычного человека, Гуру Падмасамбхава горел в огромном костре.
Мы с вами понимаем, что значит гореть в огне: будь на месте
Гуру Падмасамбхавы другой человек, он, разумеется, сгорел бы.
Но далее в жизнеописании говорится, что Падмасамбхава сотво-
рил чудо, поскольку огонь не причинил ему вреда. Гуру спокой-
но сидел посреди бушующего пламени, оставаясь целым и невре-
димым. Такие события мы называем чудесами. Но, с точки зре-
ния учений Дзогчена, это не какое-то чудо, а состояние объеди-
нения. Объединиться с элементом огонь — значит стать огнем, а
огню не может повредить огонь. Если же вы не ощущаете себя
огнем, считаете, что от него отличаетесь, то не сможете его вы-
носить. Если же вы сами огонь, то с огнем у вас не может быть
никаких трудностей. То же самое верно в отношении не только
огня, но и любого другого элемента. Вот что такое осуществле-
ние всеобъемлющего объединения. Чосэ означает исчерпание
всех дхарм, но это не подразумевает, что их нужно отбросить,
отвергнуть. Речь идет о том, чтобы объединиться с ними и ока-
заться в своем истинном состоянии. В этом случае нет никаких
проблем.
49
В Дзогчене есть практика, которая называется сернга. Это
практика, использующая движение. Используя движение, мы
возбуждаем свои чувства. Например, при виде бушующего огня
нас может охватить страх. Поэтому, выполняя эту практику, мы
представляем, что вокруг пылает огонь, он приближается и, на-
конец, сжигает дом, где мы находимся, и постепенно мы сами
начинаем сгорать. Что бы мы при этом чувствовали? Мы бы
ощущали страдание, страх. Почему? Потому что не объедини-
лись с элементом огонь. Но, выполняя такую практику, в итоге
нам нужно полностью все объединить: наше материальное тело
сгорает дотла, и остается лишь сознание, а сознание не может
сгореть. Наше состояние тоже обладает истинной потенциаль-
ностью огня, и, если по-настоящему объединиться с этим состо-
янием, у нас больше не будет страха перед огнем. В конце прак-
тики мы обнаруживаем это и пребываем в этом состоянии.
Практика сернга связана с пятью элементами. Мы применяем ее
ко всем ним поочередно, чтобы ощущение и переживание объе-
динения было более живым. Это очень важная практика, кото-
рая служит примером объединения. Итак, четвертое видение
называется чосэ.
Передача
Я уже говорил, что в учениях, особенно в Ваджраяне и Дзог-
чене, одним из самых важных моментов является передача. Уче-
ние — это не только приобретение теоретических знаний: оно
связано с нашим истинным состоянием. Учение очень похоже на
лекарство. Если мы заболеем, то, чтобы выздороветь, требуется
лекарство. Мы идем к врачу, и он, осмотрев нас, дает совет и
прописывает лекарство. Что нужно делать дальше? Нужно при-
нимать это лекарство и выполнять советы врача, в противном
случае, пусть даже у нас есть и лекарство, и нужная информация
и мы прекрасно осведомлены обо всем, нам это не поможет. Точ-
но так же, как и лекарство, учение необходимо принимать всем
своим существом и применять. Тогда можно извлечь пользу.
Следовать учению нужно, чтобы преодолеть свои трудности,
и не только в относительном состоянии, в повседневной жизни,
в которой всегда есть свои маленькие неприятности. Корень
всех проблем — в том, что мы в сансаре, в двойственном виде-
нии, и, пока мы в нем остаемся, проблемы будут всегда. Мы ста-
50
раемся найти средство окончательного преодоления всех про-
блем и поэтому следуем учениям. Например, если мы раздражи-
тельны или слишком возбуждены, то просим учителя нам
помочь, и, возможно, он даст нам ту или иную практику, связан-
ную с дыханием или с движениями, которая может помочь спра-
виться с возбуждением или смятением. Однако действие практи-
ки будет сохраняться только в тот день, когда мы ее выполняем,
и нельзя сказать, что назавтра у нас больше не будет ни возбуж-
дения, ни проблем. Почему? Потому что мы все еще живем в
своем двойственном видении, в относительном состоянием, ко-
торое отнюдь не изменилось. Для преодоления проблем завт-
рашнего дня нам придется снова делать дыхания и упражнения,
а послезавтра — снова. Но ведь у нас не только одна проблема,
их очень много, поскольку мы живем во времени и в обстоятель-
ствах. Обстоятельства же меняются ежечасно.
На самом деле, для того чтобы навсегда устранить проблемы,
нужно объединиться со своим истинным состоянием. Это един-
ственное решение. Учение объясняет, как можно это сделать.
Именно это и является целью медитации. Медитация — не про-
сто дань традиции, религии или вере. Дело не в этом, а в том,
чтобы преодолеть проблемы. Если мы применяем метод преодо-
ления проблем, то неважно, как мы его называем: Дзогчен, Сут-
ра или как-нибудь еще, — это ничего не меняет. Но если мы не
принимаем этот путь, это знание, то, награди мы их самыми
пышными именами и эпитетами, они не будут действовать и ни-
какой пользы мы от них не получим.
Очень важно проникнуть в самую суть. Проникнуть в суть
подразумевает, что необходимо прибегнуть к силе передачи, как
это делают в учениях Ваджраяны и Дзогчена. Благодаря переда-
че мы можем узнать, как оказаться в своем истинном состоянии.
Необходимо использовать свои переживания, непосредствен-
ный опыт, а не ограничиваться рассуждениями, размышлениями
и исследованием. Например, мы говорим, что два и два будет
четыре, а восемь и восемь — шестнадцать. Это знает даже ребе-
нок. Мы следуем нашей хваленой логике, но не можем выйти за
ее пределы. Как я уже говорил, смысл учений не только в теоре-
тическом изучении, не в применении логических доказательств
по схеме «почему — потому что». Обычно, когда мы спрашива-
ем: «Почему?», нам объясняют: «Потому что...», и этим наш ин-
терес удовлетворяется. Но пусть мы и удовлетворены, вопрос
51
остается, поскольку мы все еще пребываем в двойственном ви-
дении. Назначение передачи состоит не в этом. Передача подра-
зумевает прямое переживание: мы получаем переживание и тем
самым обретаем непосредственное знание. В нашей жизни все,
что мы знаем о собственном состоянии, мы получаем из непо-
средственного опыта, даже если никто этому нас не учил.
Опыт — это то, что вы пережили сами, такое переживание дает
вам конкретные знания. Эти знания никто не сообщал, но они у
нас есть. Например, если мы заберемся на крышу высотного зда-
ния или на высокую гору и посмотрим оттуда вниз, с большой
высоты, то не станем оттуда прыгать. Почему? Потому что пре-
красно знаем, что в таком случае умрем. Мы знаем это на приме-
ре многих людей, с которыми такое произошло. Необязательно,
чтобы кто-нибудь нам объяснял, что прыгать нельзя. В этом нет
необходимости, потому что мы это уже знаем, у нас есть такое
переживание. Увидев шоколад, вы не задумываясь протягиваете
к нему руку, чтобы взять его и съесть. Почему? Потому что зна-
ете, что такое шоколад, вы его уже ели — у вас есть такое пере-
живание. Если перед нами огонь, мы не суем в него руку, потому
что знаем о последствиях. Это опыт, который мы уже усвоили.
Точно так же можно обнаружить истинное знание, понима-
ние. Его можно получить с помощью переживаний, но, разуме-
ется, не любых переживаний, а тех, которые больше связаны
с методами учения. Переживания пустоты, ясности и ощущения
соотносятся с тремя аспектами нашего существа — умом, речью
и телом. В передаче есть свои методы, поэтому, используя эти
методы, можно получить непосредственное переживание и об-
наружить, каково оно. Например, если мы никогда в жизни не
пробовали сладкого и хотели бы узнать, что это такое, то как нам
это сделать? Невозможно понять это по книгам, если бы в них
описывался вкус сладкого. Такие объяснения могли бы быть бес-
конечно многословными: дескать, «сладкое это то-то и то-то».
Можно прочесть множество объяснений, но все равно не полу-
чить настоящего знания. Если же положить в рот кусочек шоко-
лада, сахара или еще чего-то сладкого, мы тут же сами все пой-
мем и больше ничего не потребуется. Вот в чем разница между
переживанием и умственным знанием. Умственное знание не
может донести истинный смысл.
Мы можем по-разному объяснять наше истинное состояние,
или природу ума, но на самом деле природа ума пребывает за
52
пределами объяснений, за пределами формы и цвета. Так об ис-
тинном состоянии говорится в Праджняпарамита-сутре. В уче-
нии Дзогчен его называют дзогченом. В Тантре — ваджрой, а
также тантрой. Почему истинное состояние называют тантрой?
Потому что тантра означает нескончаемую непрерывность. Но
как осуществляется эта непрерывность? В Дзогчене наше состо-
яние объясняется как кадаг и лхундруб: пустота и ее потенциаль-
ная способность к проявлению. Когда у нас возникает мысль, это
движение ума. Если мы пытаемся найти эту мысль, определить,
откуда она приходит, где пребывает, — она исчезает. Нам ничего
не удается обнаружить. Мы находим лишь пустоту. Почему?
Потому что основа всего — пустота. Но это не означает, что мы
всегда пребываем в пустоте, ведь тут же возникает еще одна
мысль. Даже если думать: «Я не обнаруживаю мысли», — это
тоже мысль. Наблюдая и эту мысль, пытаясь определить, где она
пребывает, откуда приходит, куда исчезает, опять-таки можно
обнаружить лишь пустоту. Затем возникает еще одна мысль, за
ней третья, четвертая, пятая — сотни и тысячи мыслей. Мысли
возникают, но между ними есть и пустые промежутки. Пустота
и мысли, или движение, всегда сменяют друг друга.
Иногда, если мы переживаем состояние покоя, может ока-
заться, что мы способны находиться в пустоте довольно долго.
Например, в течение минуты, половины минуты или секунд де-
сяти никакие мысли не возникают. Такое состояние называется
мшпота, и на самом деле оно соответствует состоянию пустоты.
Затем мысли возобновляются. Иногда они возникают так быст-
ро, что кажется, будто между ними нет никакого пустого проме-
жутка. Но бывает и так, что промежуток не очень краток, и тогда
мы его замечаем. В любом случае мысли и пустые промежутки
всегда непрерывно сменяют друг друга. Эта непрерывность
и есть тантра — наше истинное состояние. Оно — не только пу-
стота, но и движение. В Тантре, в Ваджраяне, неизменно присут-
ствует понимание проявления энергии как составной части на-
шего истинного состояния. Поэтому его называют тантрой. По
крайней мере в буддийской традиции, слово тантра, как и сло-
во ваджра, означает наше истинное состояние — эти слова явля-
ются синонимами. В учении Дзогчен истинное состояние назы-
вают дзогченом.
Именно его мы стараемся познать, обнаружить. Если, обна-
ружив это состояние, мы в нем остаемся, то перестаем быть
53
рабами двойственного видения и в таком случае у нас больше
нет сансарных проблем. И тогда можно говорить об освобожде-
нии, или просветлении. Если мы достоверно пребываем в истин-
ном состоянии, то есть возможность проявления всех наших
качеств, нашей изначальной потенциальности, — и она проявля-
ется в зависимости от различных обстоятельств, как в примере
с зеркалом. Зеркало обладает своей потенциальностью, и, если
перед ним находятся большие или маленькие объекты различ-
ных цветов и форм, все их отражения проявляются в нем, и для
этого не нужна никакая программа. Точно так же может прояв-
ляться наша мудрость количества и качества. Это называется
просветлением. Все это связано с источником нашего знания и
понимания, приобретенных с помощью переживаний, как объяс-
няется в первых двух строках совета моего учителя.
ТРЕТЬЯ СТРОКА
Кусум лхундруб гонтэ це ла пеб
Благодаря состоянию знания самосовершенства трех кай до-
стигаешь полного созревания.
Затем идут две строки, касающиеся различных измерений
нашего бытия. Обычно, говоря о трех измерениях, или трех
каях, мы пользуемся санскритскими терминами: дхармакая, сам-
бхогакая, нирманакая. Что такое дхармакая? Дхармакая — это
истинное состояние, измерение пустоты, самбхогакая означает
ее качества, ведь пустота имеет бесконечную потенциальность,
иначе все было бы лишено смысла. Как проявляется эта беско-
нечная потенциальность? Есть не один, а два способа ее проявле-
ния. Поэтому иногда, например в учениях Сутры, говорится
о двух измерениях, или каях: измерении, где есть форма, и изме-
рении, где нет формы. Измерение без форм — это дхармакая.
Измерение, где есть форма, — это самбхогакая и нирманакая.
Если речь идет о трех каях, то проявление формы подразделяют
на два аспекта. Почему? Потому что у нас есть чистое и нечистое
видение. Чистое видение проявляет чистое измерение, напри-
мер пять дхьяни-будд и т. п., оно называется самбхогакаей.
Проявление нечистого видения связано с нашим кармичес-
ким восприятием. У просветленных существ нет никакой кар-
мы, потенциал кармы для них не существует, поскольку они
полностью просветлены, однако все еще существует количество
и качество мудрости. Что означает качество мудрости? У про-
светленного существа, такого как Будда Шакьямуни, нет потен-
циала неблагой кармы. Она полностью очищена: именно поэто-
му он обрел полную реализацию. Тем не менее, просветленное
55
существо может воспринимать сансарные видимости, которые
предстают всем живым существам. Не будь у просветленного
способности все это видеть и использовать, он ничего не смог
бы сделать ради живых существ. Необязательно, чтобы его ви-
дение было следствием кармы, но, благодаря его мудрости, оно
может у него быть. Таково качество мудрости. Будда может ви-
деть нашу ситуацию, понимать, какое именно страдание мы пе-
реживаем. Поэтому исторический Будда проявился в облике,
соответствующем нашим условиям. Такое проявление называ-
ется нирманакая. Будда Шакьямуни и Гараб Дордже проявля-
лись как люди: они жили, ели, пили, спали, разговаривали — все
делали как люди. В сутрах Махаяны есть много историй о разных
воплощениях Будды Шакьямуни. Иногда Будда воплощался
в обдике птицы, иногда слона, иногда обезьяны, иногда водяно-
го животного, и т. п. Почему? Потому что таким образом Будда
входил в кармическое измерение сансарного видения. Для су-
ществ в сансаре это единственно возможный способ общения.
Если Будда проявлялся как слон, то для того, чтобы общаться со
слонами. Ведь слоны лучше поймут слона, чем человека, кото-
рый захотел бы общаться со слонами. Такие проявления назы-
вают нирманакаей — это проявление на материальном уровне,
в измерении, где действуют законы кармы. Хотя у Будды нет
кармы, он может проявиться таким образом.
Самбхогакая — это проявление чистого измерения, но, для
того чтобы вступить в контакт с уровнем самбхогакаи, необходи-
мо иметь определенные способности, иначе это невозможно.
Гуру Падмасамбхава — просветленное существом. В его жизне-
описании говорится, что он проявил Великий Перенос, что рав-
нозначно обретению Радужного Тела. Если человек обретает Ра-
дужное Тело, это не значит, что он становится невидимым. При
наличии способности и необходимых обстоятельств мы можем
видеть Радужное Тело. Почему? Потому что это проявление не
кармического материального уровня, а его сущности, пяти эле-
ментов. Именно посредством пяти элементов Радужное Тело мо-
жет проявляться, пребывать и общаться с живыми существами.
Иногда встречаются изображения Падмасамбхавы и его ок-
ружения, где все выглядит как нечто радужное. Такое представ-
ление о Радужном Теле сложилось у художников, но на самом
деле оно выглядит не так. Если человек обрел Радужное Тело, то
он проявляется точно таким же, каким был: с головой, руками,
56
ногами и прочим. Все проявляется именно так, как есть, но не на
материальном уровне. Радужное Тело совершенно прозрачно,
оно соткано лишь из сущности света. И если мы способны уви-
деть Радужное Тело, то можем узнать этого человека. Хорошо
представляя облик Падмасамбхавы или Вималамитры, или кого-
то еще, мы можем узнать их и в Радужном Теле. Они не выглядят
как безликое скопление радуг!
Во многих жизнеописаниях учителей говорится, что просвет-
ленное существо в Радужном Теле, например Гуру Падмасам-
бхава, Вималамитра и т. д., пребывало с ними многие дни, пере-
давая учения. Так что это существо не могло быть собранием
радуг: Радужное Тело так же активно, как и человек. Это пример
возможности проявления в чистом измерении, где нет кармичес-
кого материального уровня, потому что оно полностью очищено.
Все божества самбхогакаи проявляются исключительно через
сущность элементов. Иногда люди предаются фантазиям и, что-
то вообразив, заявляют: «Я видел облик самбхогакаи!». Я не раз
слышал такое, но сомневаюсь, были ли это на самом деле прояв-
ления самбхогакаи. Самбхогакая может быть реальной в чистом
измерении.
Итак, обычно говорят об этих трех каях. Иногда, особенно
в учениях Сутры Махаяны, о них говорят как о качествах про-
светленных существ. Но в Дзогчене нам нужно понимать их ис-
тинный смысл: три каи — это наше собственное изначальное со-
стояние. Они не приходят извне, а уже есть у нас. Именно это
мы должны обнаружить. В Дзогчене нужно различать три изна-
чальные мудрости и три изначальные потенциальности — это не
одно и то же. Три изначальные потенциальности — звук, свет
и лучи. У нас они есть. Три изначальные мудрости означают, что
в нашей основе, или в нашем истинном состоянии, у нас есть все
качества трех кай: дхармакаи, самбхогакаи, нирманакаи, — ко-
торые называются сущностью, природой и энергией, или потен-
циальностью.
Что такое сущность? Наша сущность — пустота, или ка-
даг, — это наше подлинное состояние. Например, наблюдая свои
мысли (где они возникают, куда уходят и т. д.), мы не можем ни-
чего найти, мы обнаруживаем пустоту: это наша подлинная сущ-
ность, поскольку присутствует дхармакая. Самбхогакая соотно-
сится с нашей природой, а наша природа — это ясность. Поэто-
му, пребывая в состоянии пустоты и оставаясь в нем несколько
57
секунд, мы обнаруживаем, что возникают мысли. Это уже яс-
ность: есть не только пустота, но также то, что в ней возникает.
Оно может быть чистым видением, нечистым видением или свя-
занными с ними мыслями. Неважно, что именно. В любом случае
все это вид движения и часть нашей ясности. Далее, мы говорим,
что наша энергия, или потенциальность, нескончаема, непре-
рывна. Мысль то приходит, то исчезает, но это не значит, что
мышление прекратилось навсегда. Приходит еще одна мысль, за
ней еще одна, третья, четвертая, пятая, и т. д. Непрерывное дви-
жение мыслей происходит до самой смерти. Именно это мы и
называем тантрой, это аспект измерения нирманакаи, которое
у нас уже есть. Если мы изучаем Дзогчен, следуем ему, очень
важно понимать, что у нас с самого начала уже присутствуют ка-
чества трех кай. Поэтому в Дзогчене говорят, что наше состоя-
ние изначально совершенно. Возникает вопрос: «Если мы изна-
чально совершенны, то почему же мы в сансаре? В чем дело?
Ведь мы с самого начала пребываем в совершенном состоянии?»
Совершенное состояние — это качество, и мы им обладаем,
как зеркало обладает способностью отражать. У зеркала есть
способность проявлять любые отражения, неважно, хорошие
они или плохие. Проблема в том, что мы впадаем в двойственное
видение. Например, когда в нас, как в зеркале, возникает отра-
жение, мы тут же начинаем оценивать: «это такое, это белое, это
такой формы, это такого цвета». Если мы начали рассуждать,
применяя понятия, это означает, что мы сразу же впали в двой-
ственное видение. А если мы впали в двойственное видение, зна-
чит, отвлеклись от своей истинной природы. Итак, все дело в
том, что мы не пребываем в своей истинной природе.
Что же мы делаем, выполняя практику? Мы следим за свои-
ми действиями и, вместо того чтобы продолжать их развитие
в направлении двойственности, поворачиваемся в противопо-
ложном направлении, возвращаемся, чтобы вновь обнаружить
свое истинное состояние. Применяя учения и методы, мы можем
вернуться в свое истинное состояние. Итак, выполняя практику,
мы получаем переживание своего истинного состояния, и если
мы его получили, то теперь уже не так легко будем впадать
в двойственное восприятие. Поэтому мы говорим жи чиглам ньи
дребу ньи, то есть «одна основа, два пути, два плода». Жи чиг —
это единое состояние всех живых существ, совершенное состоя-
ние. Но, хотя есть это единое состояние, когда возникают про-
58
явления, это называют жи нанг. Жи, основа, — это наше истин-
ное состояние, нанг — видимые проявления. Жи не бывает без
видимостей, потому что всегда существуют разные обстоятель-
ства и есть множество живых существ, а не только мы. Поэтому
всегда есть видимости, связанные с жи. Когда появляются види-
мые проявления основы, жи, мы сразу же впадаем в двойствен-
ное восприятие, разделяющее все на субъект и объект. Все даль-
ше уходя от истинного состояния в этом направлении, мы накап-
ливаем потенциал кармы, и наши препятствия громоздятся все
больше и больше, как в ненастье тучи, заволакивающие солнце.
Лам ньи, или два пути, это две возможности: пребывать в не-
ведении относительно истинного состояния и впасть в двой-
ственное видение либо знать истинное состояние и не впадать
в двойственность. Изначальное пребывание в этом присутствии
и сохранение этого состояния называется Ати Буддой, изначаль-
ным Буддой. Изначальный Будда — олицетворение отсутствия
зависимости. Но проблема в том, что на самом деле мы в сан-
саре. Понять это нетрудно: мы впадаем в двойственное видение
и не знаем своего истинного состояния. Хотя у нас с самого на-
чала есть качества трех кай и изначально совершенное состоя-
ние, мы не ведаем о нем. И поскольку мы не знаем об этих сво-
их качествах, они бездействуют. Поэтому, чтобы обнаружить
эти качества и вернуться в истинное состояние, мы нуждаемся
в учении. Это учение называется Дзогчен.
Когда началась сансара? Многие задают подобный вопрос.
Никакого вселенского отправного пункта для сансары нет. Есть
лишь начальный момент сансары каждого из нас. Для нас
сансара начинается ежедневно, в каждое мгновение. Если же нам
удается оставаться какое-то время в состоянии созерцания, то в
этот момент мы уже не в сансаре. Однако вскоре, отвлекшись,
мы снова в нее возвращаемся. Нет необходимости составлять
историю сансары, рассуждать, когда и как она началась — это
невозможно. Но каждому важно знать, каково его состояние, по-
нимать свою зависимость от двойственного видения, а также
осознавать, что с этим нужно что-то делать. Когда говорят о трех
каях пути, имеются в виду три — связанных с телом, речью и
умом — переживания, с которыми вас ознакомил учитель. Когда
мы применяем учение и пребываем в состоянии этих трех пере-
живаний, они для нас очень важны. Благодаря им можно обнару-
жить свое мгновенное присутствие, свое истинное состояние.
59
Например, когда, выполняя медитативную практику, мы пре-
бываем в состоянии пустоты — это дхармакая пути. В этот
момент мы находимся в состоянии дхармакаи. Получая пережи-
вание ясности и пребывая в этом состоянии, мы находимся в сам-
бхогакае пути. Если мы объединяем учения Дзогчена с повсе-
дневной жизнью в любой момент и при любых обстоятельствах,
то всегда пребываем в состоянии мгновенного присутствия. Од-
нако, даже при отсутствии такой способности, если мы по край-
ней мере не отвлекаемся, а сохраняем присутствие и работаем со
всеми обстоятельствами, то в этот момент мы находимся в нирма-
накае пути.
У нас есть три каи основы, и во время медитации, то есть
практики пути, мы применяем три каи пути, чтобы в конечном
счете они проявились как наши качества. Обычно о дхармакае,
самбхогакае и нирманакае говорят как о качествах Будды или
просветленных существ, но, когда мы оказываемся в своем ис-
тинном состоянии и обнаруживаются все его качества, эти три
каи проявляются в нас самих. Именно так и нужно понимать три
каи. Строка, которую мы разбираем, звучит так: кусум лхундруб
гонтэ це ла пеб. Кусум означает «три каи». Лхундруб — это
самосовершенное состояние: ведь в нашем истинном состоянии
три каи совершенны. Гонта — это знание, понимание того, что
с самого начала три каи есть наше собственное состояние. Мы
также применяем три каи на пути и можем получить их про-
явление в качестве плода. Что касается выражения це ла пеб,
то оно означает «созревание» — все созревает. Обычно третье
видение называется puma це ла пеб: это означает, что когда мы
обнаруживаем состояние ригпа, мгновенное присутствие, и на-
ходимся в этом состоянии, то наше качество, или недвойствен-
ное состояние, перестает быть только названием или представ-
лением, а становится чем-то реальным.
Например, если мы просто наблюдаем за своими пережива-
ниями, то при появлении переживания пустоты иногда мы мо-
жем чувствовать страх. Почему? Потому что, если мы в этот мо-
мент не находимся в состоянии мгновенного присутствия,
а лишь испытываем такое переживание, то ощущаем свою пус-
тоту. И это вызывает в нас страх. Если же мы находимся в пере-
живании ясности, то это нечто противоположное пустоте. Мы
можем, например, представлять, как из белого А и тигле во всех
направлениях распространяются бесконечные лучи и из этих
60
лучей проявляются новые бесчисленные тигле. В свою очередь
из этих тигле проявляются бессчетные проявления самбхогакаи:
гневные, мирные и радостные и т. д., пока они не заполняют всю
вселенную. Если, выполнив такую визуализацию, расслабиться
в этом состоянии, то каким будет наше переживание? В этом
случае мы не испугаемся. Это не похоже на пустоту, это ясность,
нечто противоположное переживанию пустоты. Вместо страха,
мы ощущаем, что находимся в очень привлекательном измере-
нии — таково характерное свойство ясности. Итак, если срав-
нить переживания ясности и пустоты, то окажется, что они со-
вершенно различны. Когда у нас есть такие переживания, мы
сразу можем это заметить. Но в практике, которую я объяснял,
в тот момент, когда в заключение все растворяется в пустоте, мы
обнаруживаем мгновенное присутствие, потому что мы не про-
сто теряемся в пустоте, но есть тот, кто это замечает, — это
и есть присутствие. Вот что называется мгновенным присут-
ствием. Мгновенное присутствие можно получить с помощью и
переживания ясности, и переживания ощущения, даже такого
сильного ощущения, какое бывает при сексуальном контакте.
Конечно, в этот момент вы можете чувствовать очень острое удо-
вольствие и, наверное, обычно отвлекаетесь на него, но, если вы
хороший практик, то и в этой ситуации замечаете мгновенное
присутствие. То есть вы уже не только наслаждаетесь сильным
ощущением, но и одновременно пребываете в мгновенном при-
сутствии. Если вы находитесь в этом состоянии мгновенного
присутствия и сравниваете это ощущение с переживаниями пу-
стоты или ясности, то обнаруживаете, что мгновенное присут-
ствие уникально, что оно всегда остается одним и тем же. Но,
пока мы не научимся быть в состоянии мгновенного присут-
ствия, для нас все переживания отличаются друг от друга. Имен-
но в этом смысл выражения цела пеб, «созревание»: вы действи-
тельно обнаруживаете, что мгновенное присутствие, или ригпа,
уникально. В нашей жизни есть не только эти три переживания:
в ней всё — переживание. Обнаружив ригпа, нам не нужно что-
то изменять, исправлять, или применять какие-то особые методы
и т. п. Мы можем наслаждаться всем, но не впадать в зависи-
мость. Пребывать в состоянии мгновенного присутствия — это и
есть практика Дзогчена. Если постоянно находиться в состоянии
дзогчен, не нужно делать ничего особенного. Но, чтобы попасть
в это состояние, необходимо упражняться, изучать и применять
61
разные методы, и тогда мы можем войти в состояние объедине-
ния. Таковы особенности состояния объединения.
Например, для того чтобы получить переживание пустоты,
ясности или любой другой вид переживания, мы садимся выпол-
нять практику. Сидя в безмолвии, мы начинаем применять ка-
кой-нибудь постепенный метод, выполняем визуализацию и т. д.,
после чего получаем нужное переживание. Так нужно упраж-
няться поначалу, но, когда мы уже обнаружили мгновенное при-
сутствие и находимся в нем, можно научиться оказываться в нем
не только выполняя сидячую практику, но и в других ситуациях.
Например, переживание пустоты обычно связано с отсутствием
движения. Выполняя практику шинэ, или сосредоточения, мы
всегда смотрим на объект и не двигаем глазами. Мы все время
остаемся неподвижными. Почему? Потому что, если будем дви-
гаться, то можем утратить состояние покоя. Так уж мы устрое-
ны. Точно так же, если мы хотим оставаться в состоянии созер-
цания, применяя, например, практику намка артэ, то смотрим
в небо, не двигая глазами, не меняя направления взгляда, не ше-
велясь. Мы используем такой подход.
Если же мы объединяемся, то, немного развив свои способ-
ности, уже не смотрим в одну точку, а потихоньку начинаем пе-
реводить взгляд, то есть добавляем немного движения. При этом
мы следим, не теряется ли присутствие, есть ли у нас способ-
ность оставаться в мгновенном присутствии. Если способности
стали еще выше, можно смотреть по сторонам. Когда мы поем
Песню Ваджры, мы двигаемся и смотрим куда захотим. Но, разу-
меется, если при этом мы теряем присутствие, то смотреть по
сторонам не нужно. Если же способности возросли еще больше,
можно уже не сидеть, а стоять.
Например, если мы хотим сделать нгондро, предварительные
практики, то обычно, выполняя простирания, сначала представ-
ляют перед собой Древо прибежища, а вокруг — своих родите-
лей, всех тех, с кем есть связь, и всех живых существ. Затем про-
стираются, чтобы очистить тело, речь и ум. В данном же случае,
вместо того чтобы выполнять визуализацию, вместо того чтобы
использовать ум, мы стараемся быть в мгновенном присутствии.
Мы стараемся выполнять простирания пребывая в мгновенном
присутствии, а не сосредоточиваясь на визуализации. То же са-
мое можно делать и с любым другим видом движения. Самый
простой пример: если мы идем на кухню, чтобы налить себе чаю
62
или пива, то вполне можем это сделать не забывая, что не соби-
раемся отвлекаться, а хотим оставаться в состоянии мгновенного
присутствия. Если такая способность есть — замечательно, но,
даже если это не так, мы, по крайней мере, стараемся не отвле-
каться. У нас есть намерение оставаться в присутствии, и мы
идем, делаем все, что собирались сделать, но все время помним,
что именно мы делаем, что именно происходит в данный момент,
а потом возвращаемся. Гораздо лучше обладать такой способно-
стью, чем сидеть, как статуя Будды. Немного поупражнявшись
в этом, мы тем самым получаем представление о том, как объе-
динять практику с повседневной жизнью. Ведь весь день, с утра
до вечера, пока не пойдем спать, мы проводим в движении.
Поскольку мы всегда в движении, не так просто пребывать в со-
стоянии мгновенного присутствия, но нужно стараться о нем не
забывать. Такую практику можно выполнять, если вы обнаружи-
ли в себе присутствие качеств трех кай, и поняли, что мгновен-
ное присутствие всегда, при любом переживании, одинаково. Об
этом говорится в третьей строке.
ЧЕТВЕРТАЯ СТРОКА
Цигсум нэду дегпэ сэсар кьол
Проникнув в самую суть трех заветов, приди к окончательно-
му исчерпанию!
Последняя строка — цигсум нэ ду дегпэ сэ cap кьол. Циг сум
означает «три слова», то есть три завета Гараба Дордже: о пря-
мой передаче; о том, чтобы не оставаться в сомнениях; о том,
чтобы обрести уверенность в этом состоянии, с которым вы
объединяете все свое существование. Если читать три завета по-
тибетски, то без хорошего учителя довольно трудно понять их
правильно, потому что эти слова можно толковать по-разному.
У тибетцев есть поговорка: «как шкура мускусного быка» —
имеется в виду, что, если потянуть шкуру с одной стороны, она
будет выглядеть длинной, если же потянуть с другой стороны, то
она будет казаться широкой. Точно так же некоторые слова
можно толковать по-разному.
Три завета
Первый завет Гараба Дордже, нго ранг тог ту трэ, понять
легко, потому что нго ранг тог ту трэ означает прямое введение
в наше истинное состояние. Но второй завет, таг чиг тог ту че,
не так ясен. В обычном тибетском языке таг че означает «ре-
шить». В данном случае вы принимаете решение, касающееся
вашего понимания, или знания: понимания Дзогчена, знания ва-
шего состояния. Обычно принять решение, сделать выбор, под-
разумевает, что нужно оценивать и размышлять. В итоге вы де-
лаете такой вывод: «Да, теперь я верю, что это так». Но в нашем
64
случае эти слова означают другое. Я всегда перевожу их как «не
оставаться в сомнении», и это подразумевает необходимость
убедиться на собственном опыте, с помощью переживания.
Например, если вы почувствуете на языке вкус сладкого, то пой-
мете, что такое сладкое. У вас не будет больше сомнений. Выра-
жение таг че означает нечто подобное, а не оценивание, раз-
мышление или веру. Прежде всего, в учениях Дзогчена нет ничего
такого, к чему нужно было бы приходить путем выбора. Если
говорят: «Я решил, что вы мой учитель, мой коренной учитель»,
то это неправильно, неверно. Решать тут нечего. Так же невер-
но, если вы говорите: «Я решил, что Дзогчен — мой путь», —
потому что это не вопрос выбора. Если вы по-настоящему следу-
ете учениям Дзогчена, учитесь практиковать и благодаря дей-
ственности этой практики обнаруживаете свою истинную при-
роду, то вам не нужно ничего решать. Так что «не оставаться в
сомнении» — очень важное выражение.
Последний завет, денг дрол тог ту ча, означает, что у нас есть
уверенность в этом состоянии освобождения. На деле речь идет
о том, что теперь у нас есть знание, понимание мгновенного при-
сутствия и мы способны объединять с этим состоянием свои
тело, речь, ум, свою жизнь — все. Именно так нужно понимать
три завета Гараба Дордже. С их помощью мы можем полностью
постигнуть смысл учений Дзогчена — как им следовать и как в
итоге обрести их плод. Эти заветы подобны ключу. Слова цигсум
нэду дегпэ говорят о том, что необходимо проникнуть в самую
суть этих заветов. А сэсар кьол подразумевает, что учитель про-
сит своих учеников, чтобы они, применяя практику, старались
достичь конечной цели. Сэсар, последнее из четырех видений, —
это «исчерпание» всех дхарм. Под исчерпанием отнюдь не под-
разумевается их устранение: это слово означает, что мы объеди-
няемся со всеми своими обстоятельствами, со своим состоянием,
с представлением о двойственности — со всем. Нам нечего от-
вергать или принимать — нужно лишь со всем объединиться
и пребывать в этом состоянии. В таком случае мы достигли
конечной цели. Итак, мой учитель просит своих учеников: «Ста-
райтесь достичь этой конечной цели всеобъемлющего объеди-
нения». Такова последняя практика в учении Дзогчена Семде.
Когда объясняют четыре созерцания, последнее из них — состоя-
ние лхундруб, которое подразумевает всеобъемлющее объедине-
ние. Зная, что в нашем истинном состоянии все совершенно, мы
65
пребываем в этом мгновенном присутствии, и с этим состоянием
объединено все. Здесь очень важно понимать, что объединение
не означает, что мы сваливаем все в одну кучу. У некоторых есть
подобное представление. Среди практикующих Дзогчен есть
люди, которые в своей практике пытаются делать именно это,
а затем заявляют: «Я все объединяю, потому что в Дзогчене нет
ограничений и нужно объединять все». При этом они смешива-
ют с учением Дзогчен что угодно. Но это не объединение, а со-
здание путаницы. Оттого что у нас есть ограничения, свалив все
в одну кучу, мы запутываемся.
Для объединения необходимо прежде всего обладать знани-
ем мгновенного присутствия. Объединение возможно только
в этом случае. Если такой основы нет, никакое объединение не-
возможно. Но, если основа есть, мы можем обращаться к раз-
личным методам, системам и т. п., и, получая какой-либо метод
или учение, легко можем понять, в чем суть, поскольку в этой
сути пребываем. В этом случае нет нужды изучать разные под-
робности, так как мы познали главное. И тогда легко объединить
все со своим мгновенным присутствием, со своим знанием.
Итак, объединение не означает, что мы что-то изменяем снару-
жи, что-то исправляем. Нет ничего, что следовало бы изменять
или исправлять. Если мы находим то, что требует изменения, —
значит, мы не умеем объединяться. Понять, объединяемся мы
или нет, очень легко, выяснив, есть ли в нашем восприятии
субъект и объект. Например, я здесь, а там, передо мной, лежит
книга. Я ее вижу. Книга там, а я здесь — это двойственное виде-
ние. Если я нахожусь в мгновенном присутствии, я тоже могу
видеть эту книгу, но не так, будто она там, а я здесь: книга —
просто часть меня, она может быть мной, никакой двойственно-
сти нет. Я нахожусь в состоянии мгновенного присутствия. Вот
подлинный смысл объединения. Если сказать просто, объедине-
ние означает, что мы не пребываем в двойственности. Если вы
не остаетесь в двойственности, то все в порядке. Поэтому в уче-
нии Дзогчен есть высказывание нангва тамче ригпэй гьен —
«все видимости — украшения состояния ригпа». Видимости мо-
гут быть уродливыми, прекрасными, хорошими, плохими — ка-
кими угодно, но все это часть нашей потенциальности, все свя-
зано с нашей потенциальностью. Поэтому я могу пребывать в
состоянии объединения. Когда я объединяюсь со своим измере-
нием, это не значит, что я что-то устраняю. Если я вижу вас всех
66
перед собой и при этом пребываю в истинном состоянии объе-
динения, то не думаю, что вы — это не я, а другие люди. Если я
буду так думать, это будет двойственным видением. Для этого
нет оснований. Я просто нахожусь в состоянии объединения.
Если я нахожусь в этом состоянии, вам от этого не становится
хуже. Вы тоже можете объединяться с тем, что видите меня.
У всех нас есть наша потенциальность. Она у всех одна и та же,
нет никакой разницы. У нас есть пять или шесть чувств, и у каж-
дого из них всегда есть свои объекты. Передо мной много жи-
вых существ, они тоже в этот момент являются объектами. На-
пример, если я вижу что-то привлекательное, то могу подумать:
«Хорошая вещь! Мне нравится, я это хочу!». Это будет означать,
что у меня есть привязанность, что я впадаю в привязанность,
отвлекаюсь на двойственное видение. Если я вижу что-то фанта-
стически прекрасное, я знаю, что это прекрасно и могу наслаж-
даться этим замечательным видением, но мне необязательно
впадать в двойственное видение, думая: «Я хочу это». В таком
случае эта прекрасная видимость подобна моему собственному
украшению. Я могу ею наслаждаться им, и мне незачем думать:
«Нет, я не могу наслаждаться, ведь я же практик». Я могу на-
слаждаться чем угодно, почему бы и нет? Но при этом необяза-
тельно впадать в двойственное видение. Вот как в целом следует
выполнять практику.
Гуру-йога и Песня Ваджры
Все практики должны быть связаны с гуру-йогой. Вспомните
совет моего учителя, он сказал: гьюсум ламэй чингьи нгонсум риг.
Смысл в том, что сначала учитель дает передачу и благодаря это-
му мы можем получить знание. Нет никакого иного способа ока-
заться в своем истинном состоянии. Поэтому гуру-йога незаме-
нима. Но я не имею в виду, что, выполняя гуру-йогу, обязательно
нужно произносить множество тибетских слов и совершать
сложные действия. Ничего этого вам не нужно. Если хотите,
никто не мешает вам делать и это. Но существует очень простой
способ выполнения гуру-йоги с пятицветным тигле — символом
звука, света и лучей, трех изначальных потенциальностей. Итак,
произнося А, мы представляем в центре своего тела А в тигле
и, сохраняя присутствие этой ясности, расслабляемся. Расслаб-
ление подразумевает отсутствие мышления. Но А остается. Если
67
у нас есть способность пребывать в мгновенном присутствии,
то, благодаря А и этой способности, мы остаемся в состоянии
мгновенного присутствия. Даже если мы можем оставаться в
нем всего несколько секунд, это очень сильно очищает нашу не-
благую карму. Если сравнить пребывание в состоянии гуру-йоги
в течение пяти секунд с пятидневным выполнением очиститель-
ной практики с Ваджрасаттвой, то пять секунд гуру-йоги намно-
го предпочтительнее. Ее очистительная сила невероятно высока.
Конечно, если такой способности нет, вам лучше выполнять ви-
зуализацию и начитывать очистительную мантру, например
мантру Ваджрасаттвы. Будда объяснял в учениях Сутры — за-
метьте, не в Тантре или в Дзогчене, — что, если стать монахом
или монахиней и следовать правилам Винаи: каждый день хо-
дить в храм, принося туда цветы и светильники, делать подноше-
ния и простирания, посвящать всю свою жизнь практике, — это
замечательно, поскольку можно накопить огромное количество
заслуг и очистить огромную гору кармы. Но если сравнить все
эти действия, совершённые за целую жизнь, с совсем непродол-
жительным состоянием созерцания — в течение времени, за ко-
торое муравей может пробежать от кончика носа до лба, то есть
секунд трех, — то для очищения эти три секунды созерцания
важнее. В Тантре и особенно в Дзогчене можно найти много по-
добных объяснений. Некоторые же говорят, что, находясь в со-
зерцании, мы не выполняем никакой очистительной практики.
Они считают, что огромное количество нашей требующей очи-
щения неблагой кармы можно очистить только с помощью про-
стираний, повторений мантры и т. п. Все это очистительные
практики, но самая важная очистительная практика, самая силь-
ная, — это пребывание в состоянии созерцания. Поэтому очень
важно применять гуру-йогу в любой момент, когда вы об этом
вспоминаете. Это очень просто. Вам не требуется ни искать ка-
кое-то особенное место, ни выкраивать время. Гуру-йогу можно
делать в любой момент, когда вы об этом вспомнили.
Можно выполнять ее и в течение более длительного време-
ни, спев Песню Ваджры. В традиции Дзогчен эта мантра назы-
вается тролва тругдэн, что означает шесть освобождений, свя-
занных с деятельностью шести чувств. Например, достаточно
увидеть запись этой мантры, чтобы получить причину для осво-
бождения — это называется тондрол. Когда вы слышите эту
мантру, это называется тодрол — освобождение благодаря слы-
68
шанию. Например, в знаменитой Бардо тодрол, «Тибетской
книге мертвых», самое важное — именно эта мантра, а также
слоги мантры 'а А ХА ША СА МА. Если произносить эту шести-
слоговую мантру для животных, они, конечно, ничего не поймут,
но, тем не менее, у них может появиться причина для освобож-
дения. Есть также цордрол, то есть освобождение благодаря за-
паху, например благовонию, освященному мантрой. Все чув-
ствующие существа, которые воспринимают этот запах, могут
получить причину для освобождения. Есть нъонгдрол, который
делают из ста восьми составляющих и в течение семи дней на-
деляют силой Песни Ваджры. Те, кто пробует его на вкус, полу-
чают причину для освобождения. Существует также освобожде-
ние благодаря соприкосновению с телом, это называется тагд-
рол: у практиков, которые носят такую мантру на теле, увеличи-
вается ясность и т. д., а для тех, кто не практикует, прикоснове-
ние к ней может создать благую причину для освобождения.
Последнее из шести чувств — ум, который размышляет, меди-
тирует и т. д., поэтому медитация с этой мантрой тоже создает
причину для освобождения.
Это очень известная мантра. Считается чрезвычайно важ-
ным петь ее для пробуждения знания или вхождения в состоя-
ние мгновенного присутствия. В одной из тантр Дзогчена гово-
рится, что если человеку никакими способами не удается войти
в состояние ригпа, состояние мгновенного присутствия, то ему
лучше всего расслабиться и спеть Песню Ваджры, при этом ста-
раясь быть в присутствии. В результате может появиться знание
ригпа. У этой мантры много качеств. Поэтому обычно мы выпол-
няем гуру-йогу с белым А, затем расслабляемся и поем Песню
Ваджры. Все звуки слогов Песни Ваджры управляют различны-
ми центрами, или чакрами, нашего тела. А чакры нашего тела,
в свою очередь, связаны с чакрами нашего измерения, нашей
вселенной, мира, в котором мы живем. Когда мы пребываем
в состоянии мгновенного присутствия и поем Песню Ваджры,
это означает, что мы все объединяем и уже не остаемся в двой-
ственности субъекта и объекта. Это очень мощная практика
объединения.
Алфавитный указатель
бардо
Бардо тодрол
вангпо нгонсум
Гараб Дордже
гевэй шеньен
геше
гонгпа
госум
гьюсум
гьячен
денг дрол тог ту ча
Дзогчен лонгчен ньингтиг
другпа-кагью
Женга Ринпоче
жи
жи нанг
жи чиг
жи чиг лам ньи дребу ньи
кадаг
Камче
Кангкар Ринпоче
Корампа
кусум
Кьенраб Чокьи Осер
Кэнпо Кьенраб
лам ньи
лама
bar do 17
bar do thos grol 69
dbang po mngon sum 48, 48
dga’ rab rdo ije 26, 56
dge ba’i bshes nyen 42
dgebshes 42
dgongs pa 60
sgo gsum 25, 44
brgyud gsum 25, 28
rgya chen 29, 67
gdeng grol thog tu bca' 65
rdzogs chen klong chen snying thig 27
'brug pa bka' rgyud 3
gzhan dga’ rin po che 26, 27
gzhi 58, 59
gzhi snang 59
gzhi gcig 58
gzhi gcig lam gnyis 'bras bu gnyis 58
ka dag 9, 19, 29, 34, 53, 57
khams phye 27
gangs dkar rin po che 26
go ram pa 38
sku gsum 25, 55, 60
mkhyen rab chos kyi 'od zer 25
mkhan po mkhyen rab 27, 28
lam gnyis 59
bla ma 35, 41
70
ламэй налчжор
лхагтонг
лхундруб
митогпа
налма
налчжор
намка артэ
нангва
нангва тамче ригпэй гьен
нго ранг тог ту трэ
нгондро
нгонсум
ньонгдрол
ньям
ньям нанг гонг пел
Палпунг
Патрул Ринпоче
ригпа
ригпа цепеб
сакьяпа
сернга
тава
таг чиг тог ту че
тагдрол
тарлам десум
тигле
тогал
тондрол
трегчо
тролва тругдэн
цигсум
Цигсум нэдег
Цонгкапа
цордрол
Чангчуб Дордже
чоньи
чоньи нгонсум
чосэ
шинэ
bla ma’i mal 'byor 41
lhag mthong 44
Ihun grub 9, 19, 29, 34, 48, 49, 53, 60,
mi rtog pa 53
rnal ma 41
rnal 'byor 41
nam mkha' ar gtad 18, 62
snangba 47,66
snang ba thams bead rig pa’i rgyan 66
ngo rang thog tu sprad 64
sngon 'gro 62
mngon sum 25, 28, 42, 47, 48
mnyong grol 69
nyams 25, 44, 48
nyams snang gong 'phel 48
dpal spung 27
dpal sprul rin po che 26
rig pa 41,46,60,61,66,69
rig pa tsad pheb 49
sa skya pa 3, 27, 38
gzer Inga 50
Itaba 37
thag cig thog tu bead 64
btags grol 69
thar lam sde gsum 20
thigle 30,33,45, 46,47,61,67
thod rgal 33, 47
mthong grol 68
khregs chod 47
grol ba drug Idan 68
tshigs gsum 26
tshigs gsum gnad brdegs 26
tsong kha pa 38
tsor grol 69
byang chub rdo ije 36 — 39
chos nyid 42, 47
chos nyid mngon sum 42, 47, 48
chos zad 49, 50
zhi gnas 7, 40, 44
71