МШИШИШИШМЬк
им
идеологической борьбы
и контрпропаганды
ревизионистской
фальсификаций
научного
атеизма'
идеологической борьбы
и контрпропаганды
В.М.Кувенева
критика
ревизионистской
фальсификации
научного
атеизма
КИЕВ
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ПОЛИТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
УКРАИНЫ
1988
ББК 86.1
К88
Рецензенты:
доктор философских наук Л. Н. В е л и к о в и ч,
доктор философских наук И. В. Б ы ч к о
Издание второе,
дополненное и переработанное
К
0400000000—047
М20Ц04)—88
КУ—№1—136—1988
©Политиздат Украины, 1983
©Политиздат Украины, 1988
с изменениями
и дополнениями
ISBN 5-319-00018-9
Введение
Марксизм-ленинизм — мировоззрение рабочего
класса, теоретический фундамент стратегии и тактики
КПСС, братских революционных партий, всего между-
народного коммунистического и рабочего движения.
Он является верным научным компасом, боевым зна-
менем и руководством к действию миллионов трудя-
щихся, борцов за свободу, социальный прогресс, со-
циализм и коммунизм. Марксистско-ленинское уче-
ние — единственная теория, которая дает «проникну-
тые социальным оптимизмом ответы на коренные
вопросы современности»
Благодаря теснейшему союзу с практикой, на ос-
нове учета исторического опыта и новейших научных
знаний, марксизм-ленинизм умножает свою мощь, ста-
новится могучей материальной силой, преобразующей
мир. Живым воплощением этого учения является
полная и окончательная победа социализма в СССР,
превращение социализма в мировую систему, спло-
чение вокруг его знамени сотен миллионов людей,
ставших на путь коммунистической цивилизации. Исто-
рическая практика подтвердила, что никакая социаль-
но-политическая программа, кроме марксистско-ле-
нинской, не способна избавить народы от гнета и
эксплуатации, указать верный путь экономического,
социального и духовного прогресса.
Революционное знамя марксизма-ленинизма высо-
ко несет Коммунистическая партия Советского Союза.
В верности учению Маркса — Энгельса — Ленина, его
могучему, жизнеутверждающему духу она видит важ-
нейшее условие и гарантию успехов в коммунистиче-
ском строительстве, в борьбе за интересы рабочего
класса, всех трудящихся. При этом партия исходит из
выявленной революционной практикой закономерно-
1*
3
сти, которую сформулировал В. И. Ленин: «Идя по пути
марксовой теории, мы будем приближаться к объек-
тивной истине все больше и больше (никогда не
исчерпывая ее); идя же по всякому другому пути, мы
не можем прийти ни к чему, кроме путаницы и лжи» 2.
XXVII съезд КПСС с новой силой подчеркнул неиз-
менность курса коммунистов отстаивать и воплощать
в жизнь марксистско-ленинское учение. Такой курс
отвечает объективным условиям современной классо-
вой борьбы на международной арене. Эти условия
нашли точное и глубокое отражение в новой редакции
Программы Коммунистической партии Советского
Союза. «Молодому, устремленному в будущее миру
социализма,— говорится в Программе КПСС,— проти-
востоит все еще сильный и опасный, но уже прошед-
ший точку своего зенита эксплуататорский мир капи-
тализма. Общий кризис капитализма углубляется. Не-
отвратимо сужается сфера его господства, становится
все более очевидной его историческая обречен-
ность» 3.
Чтобы взять социальный реванш в мировом мас-
штабе, остановить ход истории, подорвать или хотя бы
ослабить позиции социализма, империализм мобили-
зует весь свой политико-идеологический аппарат на
усиление реакции по всем направлениям. Он пускает
в ход целую систему дифференцированных мер, при-
бегает к самым коварным, жестоким средствам, соче-
тая методы экономического, политического давления
с откровенной антикоммунистической пропагандой и
поддержкой тех элементов внутри рабочего движе-
ния, которые выступают за социальное примирение и
партнерство с буржуазией 4. Впитывая все накоплен-
ные прежними этапами приемы и методы антикомму-
низма, империалистическая буржуазия широко испо-
льзует буржуазный реформизм, оппортунистическую
идеологию и политику, ревизионизм всех оттенков,
клерикальную демагогию. Сегодня, как и более семи
десятилетий тому назад, актуально звучит ленинское
утверждение о том, что отживающая буржуазия «из
страха перед растущим и крепнущим пролетариатом,
поддерживает все отсталое, отмирающее, средневе-
ковое.., соединяется со всеми отжившими и отживаю-
щими силами, чтобы сохранить колеблющееся наем-
ное рабство» 5.
4
Пытаясь создать общий антикоммунистический
фронт, империализм отводит важную роль ревизио-
низму как главному проводнику буржуазного влияния
на рабочий класс. Искажая революционную сущность
марксизма-ленинизма, ревизионизм выполнял и вы-
полняет роль агентуры буржуазии, или, по образному
выражению, роль «троянского коня» внутри коммуни-
стического и рабочего движения. На современном
этапе он призван быть духовным проводником
контрреволюции. Весьма привлекательным с точки
зрения классового противника является поворот пра-
вых ревизионистов к фидеизму, ревизия основопола-
гающих принципов марксистско-ленинского учения о
религии, усиление нападок на научный атеизм, инте-
грация с клерикализмом, специализирующимся на
вульгаризации взглядов основоположников научного
коммунизма, а также на извращении политики КПСС,
братских марксистско-ленинских партий по отношению
к религии, церкви, верующим.
Идеологи современного правого ревизионизма
пытаются сблизить марксизм и религию. Они заявляют
о появлении некоего «революционного потенциала»
в христианстве, утверждают, что «марксизм оказался
бы обедненным, если бы стали для него чуждыми свя-
той Павел, святой Иоанн Креститель», что у марксизма
и христианства общая этическая основа и т. д. Вопрос
о реальных возможностях сотрудничества коммунис-
тов и христиан в борьбе за общие цели они пытаются
подменить идеологическим примирением марксизма
и религии.
Эти явления обусловлены рядом объективных фак-
торов и имеют определенную социально-политиче-
скую направленность. Глубокие гносеологические ис-
токи ревизионистских концепций религии коренятся в
одностороннем, метафизическом взгляде на эволю-
цию религии в современных условиях. Они являются
ложной интерпретацией этого реального и противоре-
чивого процесса, отражающего углубление кризиса
религии и характеризующегося значительными пере-
менами как в обыденном религиозном сознании, так
и в идеологии, культе, религиозных институтах. Как
известно, на уровне обыденного религиозного созна-
ния эти перемены связаны с переоценкой многих ре-
лигиозных представлений и ценностей верующими, их
5
стремлением переосмыслить традиционное миропо-
нимание, совместить религиозную веру с осуществле-
нием своих жизненных практических задач. На доктри-
нально-идеологическом уровне они связаны со стрем-
лением идеологов религии установить контакты с дей-
ствительностью, с поисками «экзистенциального»
истолкования религиозной веры, с модернизацией
религиозной идеологии и практики. Эти попытки при-
способиться к новым социально-экономическим усло-
виям, посеять иллюзию соответствия религии основным
задачам общественного прогресса служат питательной
почвой, оживляющей ревизионистские извращения
научного атеизма.
Решающей силой, поддерживающей, распростра-
няющей и закрепляющей эти извращения, выступает
империалистическая буржуазия, обнаруживающая все
большее тяготение к иррационализму, мистике, фи-
деизму. Она все чаще обращается к религии, исполь-
зует ее в идеологической борьбе, привлекая для этого
как накопленный церковью опыт идеологического воз-
действия на массы, так и методы ее борьбы с марк-
сизмом, научным мировоззрением. Религия издавна
взята на вооружение буржуазной идеологии и стала
составной частью антикоммунизма. Религиозный ка-
муфляж выгоден для оправдания и укрепления устоев
буржуазного общества, для затушевывания настоящих
причин социально-политических и классовых антаго-
низмов. Поэтому сам факт апелляции ревизионизма к
«религиозным ценностям» вполне согласуется с клас-
совым интересом противника, с его надеждами на
крушение идеологии марксизма-ленинизма. В лице
ревизионистов он приобретает дополнительного союз-
ника в «крестовом походе» против сил социализма и
прогресса.
Несмотря на политическое поражение, нанесенное
ревизионизму коммунистическими и рабочими партия-
ми, буржуазная и клерикальная пропаганда прилагает
усилия к тому, чтобы оживить, активизировать реви-
зионизм, гальванизировать идейно-теоретические кон-
цепции, направленные против марксистско-ленинского
мировоззрения в целом и научного атеизма в част-
ности.
В этой связи особую актуальность имеет освещение
борьбы К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина, опыта
6
КПСС, братских партий за утверждение в рабочем
коммунистическом движении принципов научного
атеизма, за чистоту материалистических взглядов, про-
тив всяких попыток идеологического примирения с
религией, доказательство научной несостоятельности
аргументов, выдвигаемых различными течениями ре-
визионизма в целях оправдания пересмотра принци-
пиальных положений марксистско-ленинского атеизма
и связанной с ними политики КПСС и Советского госу-
дарства, а также братских марксистско-ленинских
партий по отношению к религии, церкви, верующим.
XXVII съезд КПСС нацелил коммунистов на реши-
тельное разоблачение империалистической политики
и пропаганды, борьбу против догматических и реви-
зионистских взглядов, осуществление действенного
отпора антикоммунизму и антисоветизму. В свете этих
задач автор попытался раскрыть один из острейших
аспектов идеологической борьбы, связанный с исполь-
зованием религии во враждебных социализму и ком-
мунизму целях, показать осуществление принципов
научного атеизма в практике социалистического и ком-
мунистического строительства.
Данная книга является вторым, переработанным
изданием, дополненным новой главой об интеграции
ревизионизма и клерикального антикоммунизма. В хо-
де подготовки нового издания автор опирался на до-
кументы XXVII съезда КПСС, новые документы и ма-
териалы международного коммунистического и рабо-
чего движения.
Глава I
БОРЬБА К. МАРКСА, Ф. ЭНГЕЛЬСА
И ИХ СОРАТНИКОВ ЗА УТВЕРЖДЕНИЕ
ПРОЛЕТАРСКОГО АТЕИЗМА КАК СОСТАВНОЙ
ЧАСТИ НАУЧНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
С момента возникновения марксизма рабочий
класс, все трудящиеся получили научное мировоззре-
ние, с помощью которого возможно познать объек-
тивные закономерности развития природы и общества,
правильно ориентироваться в действительности, а зна-
чит, и предвидеть будущее, точно определять задачи
социального прогресса.
Характеризуя марксизм как вершину мировой
цивилизации, В. И. Ленин в статье «Три источника и
три составных части марксизма» писал: «Учение Мар-
кса всесильно, потому что оно верно. Оно полно и
стройно, давая людям цельное миросозерцание, не-
примиримое ни с каким суеверием, ни с какой реак-
цией, ни с какой защитой буржуазного гнета» '. Имен-
но это послужило причиной яростных атак на марк-
сизм со стороны всех реакционных сил. Уже в первые
десятилетия существования научного коммунизма для
его «священной травли» объединились «папа и царь,
Меттерних и Гизо, французские радикалы и немецкие
полицейские» 2. К ним примкнули и представители
антинаучных мелкобуржуазных течений, претендовав-
ших на главенствующую роль в рабочем движении:
вейтлингианства, «истинного социализма», бланкизма,
прудонизма, лассальянства, бакунизма, дюрингианства
и др. «Неудивительно, что это учение должно было с
боя брать каждый свой шаг на жизненном пути» 3.
В этом бою оттачивалось идейное оружие рабочего
класса, в том числе формировался и научный атеизм,
который непосредственно и органично вырастал на
основе материалистической диалектики.
Основоположники научного коммунизма подверг-
ли беспощадной критике различных «лжепророков» и
«спасителей человечества», выступавших с иллюзор-
8
ными, фантастическими рецептами социального обнов-
ления. К их числу относился и В. Вейтлинг. Это был
талантливый самоучка, пропагандист утопических
идей. Признавая его несомненные заслуги перед рабо-
чим движением, К. Маркс говорил о сочинениях
В. Вейтлинга, как о гигантских детских башмаках про-
летариата, предсказывающих «немецкой Золушке в
будущем фигуру атлета» 4. Однако В. Вейтлинг не су-
мел освободиться от примитивных взглядов уравни-
тельности, уяснить общественные закономерности. На
пренебрежительные выпады В. Вейтлинга против рево-
люционной теории К. Маркс резко, но справедливо
ответил: «Никогда еще невежество никому не помог-
ло!» 5. Он разъяснял, что обращаться к рабочим без
строго научной идеи и положительного учения равно-
сильно пустой бесчестной игре в проповедники, при
которой, с одной стороны, полагается вдохновенный
пророк, а с другой — допускаются только ослы, слу-
шающие его, разинув рот. Убежденный в своей непо-
грешимости В. Вейтлинг не пожелал признать научно-
теоретическое обоснование коммунистической прог-
раммы, придавая своим коммунистическим идеям
религиозную окраску. Как впоследствии писал Ф. Эн-
гельс, «гонимый из страны в страну пророк, он носил
в кармане готовый рецепт осуществления царства не-
бесного на земле и воображал, что каждый только о
том и думает, чтобы украсть у него этот рецепт» 6.
Утопические идеи были серьезным тормозом для
распространения научного мировоззрения. Хотя они
и выражали гуманистические идеалы, на них лежал
отпечаток частнособственнических отношений. Основ-
ную задачу утописты видели не в политической борь-
бе, не в ликвидации частной собственности револю-
ционным путем, а в справедливом перераспределении
материальных благ, для достижения которого считали
достаточным завоевание определенного количества
приверженцев. Разумеется, проповедь таких идей пре-
пятствовала осознанию рабочими своих подлинных
революционных задач, освобождению от фантастиче-
ских, несбыточных мечтаний. Именно это обстоятель-
ство побудило основоположников научного коммуниз-
ма дать решительный отпор утопизму как в политике,
так и в социальной теории.
9
К. Маркс и Ф. Энгельс резко выступили против
Г. Криге — одного из идеологов так называемого «ис-
тинного социализма», который на страницах издавае-
мого им в США еженедельника вел псевдокоммуни-
стическую пропаганду, характеризовал коммунизм как
«религию любви», призванную якобы привести все
человечество к братству и благоденствию. В «Цирку-
ляре против Криге» К. Маркс и Ф. Энгельс раскрыли
огромный вред взглядов Криге для рабочего движе-
ния, убедительно показали несовместимость коммуни-
стического мировоззрения и религии. .«...Криге под
именем коммунизма проповедует старую религиоз-
ную немецкую философскую фантазию, которая пря-
мо противоречит коммунизму»7. Они писали, что
«бред о любви», сентиментальные рассуждения о «ре-
лигиозном сердце», «о божественном стремлении к
общности», «о готовности приносить себя в жертву»
и т. д. являются не чем иным, как христианскими за-
поведями, которые вот уже в течение 1800 лет до
одури повторяются без малейшего успеха. Основопо-
ложники научного коммунизма сказали свое реши-
тельное «нет» попыткам соединить коммунизм с ре-
лигией и противопоставили догматическим абстрак-
циям будущего научно обоснованный путь социально-
го освобождения трудящихся. Значение этой борьбы
трудно переоценить.
Сравнивая период господства ненаучных идей с
периодом, когда марксизм одержал победу над ними,
Ф. Энгельс писал: «Тогда — множество туманных еван-
гелий различных сект с их панацеями, теперь — одна
общепризнанная, до предела ясная теория Маркса,
четко формулирующая конечные цели борьбы; тог-
да — разделенные и разобщенные местными и нацио-
нальными особенностями массы, связанные лишь
чувством общих страданий, неразвитые, беспомощно
переходившие от воодушевления к отчаянию, те-
перь— единая, великая интернациональная армия со-
циалистов, неудержимо шествующая вперед, с каж-
дым днем усиливающаяся по своей численности и ор-
ганизованности, дисциплинированности, сознательности
и уверенности в победе» 8.
Принципиальное значение имела критика К. Марк-
сом и Ф. Энгельсом субъективно-идеалистических
взглядов немецкого теолога Г. Ф. Даумера, француз-
10
ского историка Ф. Гизо, преувеличивавших роль рели-
гии в истории. В рецензии на книгу Даумера «Религия
нового века» они показали полную несостоятельность
его рассуждений о том, что все крупные обществен-
ные перевороты всегда вызывались «революциями
духа», переменами в религии и что единственным
прочным основанием для необходимого в то время
общественного переустройства могла быть только
«новая великая религия». К. Маркс и Ф. Энгельс ука-
зали на социально-экономические причины револю-
ционных событий прошлого и в соответствии с диалек-
тико-материалистическим методом анализа социаль-
ных процессов сделали обоснованный вывод о месте
религии в историческом процессе. Новые мировые по-
рядки, объясняли они, возникли не благодаря религии,
а явились результатом конкретных условий материаль-
ной жизни. В частности, анализируя эпоху возникнове-
ния христианства, они показали, что «христианству
предшествовал полный крах античных «мировых по-
рядков», что христианство было не причиной, а прос-
тым выражением этого краха, выражением формиро-
вавшихся в тот период «новых мировых порядков» 9.
Таким образом, не перемена общественных порядков
сообразовалась с новой религией, а, наоборот, рели-
гия изменялась в соответствии с переменами в обще-
ственных порядках.
К. Маркс постоянно подчеркивал принципиальную
враждебность христианства и в целом религиозной
морали революционному пролетарскому мировоззре-
нию, разоблачал попытки изобразить религию и цер-
ковь как силы, возвышающиеся над противоположны-
ми социальными интересами. Он разъяснил, что ком-
мунизм представляет собой революционное отрицание
капитализма, в то время как христианство представля-
ет собой апологию его. В прошлом христианство оп-
равдывало античное рабство и крепостной строй,
теперь же оно оправдывает эксплуатацию пролетариа-
та. «Социальные принципы христианства, — писал
К. Маркс,— объявляют все гнусности, чинимые угнета-
телями по отношению к угнетенным, либо справедли-
вым наказанием за первородный и другие грехи, либо
испытанием, которое господь в своей бесконечной
мудрости ниспосылает людям во искупление их грехов.
11
Социальные принципы христианства превозносят
трусость, презрение к самому себе, самоунижение,
смирение, покорность, словом — все качества черни,
но для пролетариата, который не желает, чтобы с ним
обращались, как с чернью, для пролетариата смелость,
сознание собственного достоинства, чувство гордости
и независимости — важнее хлеба.
На социальных принципах христианства лежит пе-
чать пронырливости и ханжества, пролетариат же —
революционен» 10.
Марксистское разоблачение христианства в корне
отличается от предшествующей критики, для которой
вне поля зрения оставалась именно эта классовая
сущность религии.
Рассматривая научный атеизм не только как отри-
цание и критику религии, но и как теорию формирую-
щегося материалистического мировоззрения рабочего
класса, К. Маркс и Ф. Энгельс выступали против всех
и всяческих попыток в той или иной форме сохранить
в сознании трудящихся масс враждебную науке рели-
гиозную идеологию. Одновременно они принципиаль-
но и последовательно развенчивали взгляды, которые
в извращенном виде представляли атеизм. Так, напри-
мер, хорошо известно, какую отрицательную реакцию
Ф. Энгельса вызвала книга английского писателя и
историка Т. Карлейля, считавшего, что источником
социального зла является атеизм, и сетовавшего на то,
что капитализм, мол, уничтожил религию, не дав лю-
дям ничего позитивного. По мнению Т. Карлейля, надо
отказаться от атеизма и создать новую религию:
«культ героев», «культ труда». Отвергнув эту концеп-
цию как утопическую, Ф. Энгельс доказал, что религия
по своей природе, даже если она примет форму
«культа героев», «культа труда», усугубляет социаль-
ное зло, что она является актом самоопустошения че-
ловека и выхолащивает из человека и природы их
содержание, перенося его на фантом потустороннего
бога. Поэтому, указывал Ф. Энгельс, необходимо отка-
заться от религии и найти реальное удовлетворение тех
потребностей, которые иллюзорно удовлетворяются
религией. Для уничтожения социального зла требу-
ется не создание какой-то новой религии, а, наоборот,
окончательное ее упразднение.
12
Необходимо подчеркнуть, что К. Маркс и Ф. Эн-
гельс никогда не призывали к политическому упразд-
нению религии. От подобного взгляда они отмежева-
лись уже в первых открытых схватках с младогегельян-
цами, критиковавшими религию, но усматривавшими
в ней не следствие, не отражение социального зла, а
его источник. Для уничтожения всех бедствий и нище-
ты младогегельянцы во главе с Б. Бауэром считали до-
статочным «обрушить своды с небес», упразднить
религию путем ликвидации государственной религии,
отделения церкви от государства. Основоположники
научного атеизма отвергли эту точку зрения и, после-
довательно материалистически решая основной фило-
софский вопрос, разъясняли, что критика религии есть
лишь предпосылка всякой другой критики. «Религия
для нас,— писал К. Маркс,— уже не причина мирской
ограниченности, а лишь ее проявление. Поэтому мы
объясняем религиозные путы... мирскими путами...
мы не превращаем мирские вопросы в теологические.
Мы превращаем теологические вопросы в мирские» **.
К. Маркс, выражая свое несогласие с Б. Бауэром,
видевшим выход евреев из политического бесправия
в эмансипации их от религии, поставил более широкую
проблему — проблему человеческой эмансипации,
ликвидации фактического неравенства и угнетения,
ликвидации антагонистических социальных противоре-
чий. Именно в этих социальных факторах К. Маркс ви-
дел ту объективную, материальную основу, которая в
религии получает свое фантастическое, иллюзорное
выражение. В религиозном убожестве, по глубокому
убеждению К. Маркса, следует видеть отражение дей-
ствительного убожества, отражение того факта, что
общественные отношения не стали еще подлинно че-
ловеческими. Поэтому борьба против религии должна
быть борьбой против того мира, «духовной усладой»
которого является религия.
Такая постановка вопроса означала принципиально
новый подход к религии, подход, развитый в дальней-
шем в глубоком обосновании социальной природы
религии, обобщенный в классической формуле: «ре-
лигия — опиум народа».
Точка зрения, согласно которой религия является
источником социального зла, позднее переросла в раз-
личные анархистские концепции борьбы с религией.
13
Например, французский революционер О. Бланки,
идеолог анархизма М. Бакунин, немецкий философ,
экономист и правовед Е. Дюринг были сторонниками
административного, насильственного запрещения рели-
гии. В программе социалистических преобразований,
изложенной в брошюре «Коммунарам», в качестве
первоочередной задачи предусматривалось запреще-
ние религии, освобождение человечества от этого, как
считали авторы брошюры, средоточия прошлых и на-
стоящих несчастий и бедствий. Они громогласно за-
явили: «В Коммуне нет места попам; всякая религиоз-
ная проповедь, всякая религиозная организация долж-
на быть запрещена» 12. Такое администрирование, как
и стремление внести в программу пролетарской пар-
тии прямое признание атеизма, осуждалось осново-
положниками научного коммунизма.
К. Маркс и Ф. Энгельс разоблачали также всякого
рода авантюры, связанные с политической войной
против религии, на которые толкал рабочее движение
М. Бакунин, считавший, что в результате революции
административным путем будут упразднены культы,
что религия будет заменена наукой, а «божественная
справедливость» — «человеческой справедливостью».
М. Бакунин не скупился на громкие критические фразы
в адрес церкви, хотя одновременно полагал, что чело-
век не может жить «без мистического горизонта». Он
заявлял, что социальная революция будет обладать
реальйой силой закрыть все кабаки и все церкви, и в
то же время пропагандировал воздержание рабочих
от политической борьбы, что по сути толкало их в
объятия попов.
Е. Дюринг, претендовавший на роль «нового теоре-
тика социализма», также объявил войну всем рели-
гиозным культам и требовал запрещения религии в
социалистическом обществе, превращения людей в
атеистов «по приказу свыше». Он писал, что «в сво-
бодном обществе не должно быть никакого культа,
ибо каждый из его членов стоит выше первобытного
детского представления о том, что позади природы
или над ней обитают такие существа, на кот.орые мож-
но воздействовать жертвами или молитвами... Пра-
вильно понятая социалитарная система должна поэто-
му... упразднить все аксессуары духовного колдовства
и, следовательно, все существенные элементы куль-
14
та» 13. Е. Дюринг решил расправиться с религией, что
называется, одним ударом, игнорируя при этом реаль-
ные источники религиозности. Вслед за ним И. Мост
и другие его ученики призывали взрывать церкви, счи-
тая религиозную веру главной болезнью человечества.
Характерна в этом плане книга И. Моста «Религиозная
язва», в которой религия критикуется в грубых, не-
уважительных тонах, верующие называются не иначе,
как глупцами или одурманенными религией баранами.
«Вон из наших мозгов религиозные идеи и долой по-
пов!» 14 — крикливо взывал И. Мост.
Такие левацкие наскоки упразднителей религии
были категорически отвергнуты К. Марксом и Ф. Эн-
гельсом как противоречащие принципам, целям и за-
дачам рабочего движения. Они вскрыли их теорети-
ческую несостоятельность, полное непонимание анар-
хиствующими элементами гносеологических, срциаль-
ных корней религии, той истины, что религия является
не чем иным, как фантастическим отражением в голо-
вах людей тех внешних сил, которые господствуют над
ними в их повседневной жизни, тех отношений, в кото-
рых человек является униженным, порабощенным су-
ществом. Поскольку фактическая основа религиозного
отражения продолжает существовать, вместе с этой
основой продолжает существовать и ее отражение в
религии. И лишь когда последняя чуждая сила, до сих
пор отражаемая в религии, исчезнет, вместе с ней ис-
чезнет и само религиозное отражение. Но эта послед-
няя чуждая сила исчезнет не сама по себе, а в резуль-
тате упорной классовой борьбы.
Опираясь на исторический опыт, К. Маркс и Ф. Эн-
гельс показали, что призывы к радикальному упразд-
нению религии способны привести к противоположно-
му результату, а именно к временному психологичес-
кому стимулированию религиозности. Анархистские
приемы борьбы с религией немногим отличаются от
лживого поверхностного буржуазного антиклерика-
лизма, являющегося средством отвлечения внимания
рабочих от революционного движения. Не случайно
Ф. Энгельс, критикуя Е. Дюринга, говорил о том, что
последний стремится перещеголять противоцерков-
ные законы Бисмарка. Он писал, что Е. Дюринг «пере-
бисмаркивает» самого Бисмарка: он декретирует еще
более строгие майские законы... не только против ка-
15
толицизма, но и против всякой религии вообще; он на-
травливает своих жандармов будущего на религию и
помогает ей, таким образом, увенчать себя ореолом
мученичества и тем самым продлить свое сущест-
вование» |5.
Ф. Энгельс разъяснял, что можно запретить функ-
ционирование церквей, отправление религиозных куль-
тов, но этим нельзя устранить причины существования
религиозной идеологии. Он указывал и на то, что пре-
вращение атеизма в принудительный символ веры —
наилучшее средство укрепить религию, это «единст-
венная услуга, которую в наше время можно еще ока-
зать богу» 16. По-настоящему действенной борьба с
религией может быть лишь тогда, когда в ходе этой
борьбы ликвидируется сам источник веры в сверхъес-
тественные силы, а именно капитализм и порожденные
им антагонистические общественные отношения.
Основоположники научного коммунизма постоян-
но подчеркивали, что пролетариату и его партии чуждо
крикливое провозглашение атеизма, они осуждали
ультрареволюционные фразы в отношении религии,
анархистскую абсолютизацию борьбы с ней. Вместе с
тем основоположники научного коммунизма говорили
о необходимости избегать оппортунистического при-
миренчества с религией, так как обе крайности одина-
ково опасны и приводят к одинаковым отрицательным
последствиям. Хорошо известен ответ К. Маркса спе-
циальному корреспонденту американской газеты «Чи-
каго трибюн». На вопрос, как К. Маркс относится к
обвинениям в его адрес и в адрес его последователей
в том, что они произносят всякого рода поджигатель-
ские речи против религии и что они-де охвачены же-
ланием скорее уничтожить, искоренить до основания
всю эту систему, он ответил недвузначно: «Мы зна-
ем.., что насильственные меры против религии бес-
смысленны; но наше мнение таково: религия будет ис-
чезать в той мере, в какой будет развиваться социа-
лизм. Ее исчезновение должно произойти в результате
общественного развития, в котором крупная роль при-
надлежит воспитанию» 17.
Научный атеизм не был случайным явлением, как
пытаются это доказать противники марксизма. Он фор-
мировался в той степени, в какой вырабатывались и
складывались исходные положения научного мировоз-
16
зрения. Такие работы К. Маркса и Ф. Энгельса, как
«К критике гегелевской философии права. Введение»,
«Экономическо-философские рукописи», «Святое се-
мейство», «Тезисы о Фейербахе», «Немецкая идеоло-
гия», свидетельствуют не только об этапном развитии
новых философских, политических и экономических
воззрений, но и о новой ступени в разработке основ-
ных положений научного атеизма. Научный атеизм
творчески впитал лучшие достижения предшествую-
щего атеизма, начиная с Эпикура и кончая Л. Фейер-
бахом. Благодаря, в частности, и атеизму развивалась
и углублялась материалистическая тенденция в миро-
воззрении основоположников научного коммунизма.
Уже в ранних работах К. Маркса и Ф. Энгельса критика
религии занимает важное место. Без этой критики
невозможно было бы становление их революционно-
демократических убеждений и переход от идеализма
к материализму 18.
В своем первом философском исследовании — уни-
верситетской докторской диссертации «Различие ме-
жду натурфилософией Демокрита и натурфилософией
Эпикура» К. Маркс открыто присоединяется к атеисти-
ческим воззрениям античного философа, бросившего
смелый вызов богам. Анализируя еще с позиций идеа-
листической диалектики развитие философской мысли,
он высоко оценивает эпикуровский атеизм, «желез-
ную последовательность» его рационализма, стремле-
ние к свободе и независимости духа, к освобождению
от страха перед богами. Эпикур, этот, по характе-
ристике К. Маркса, истинный и радикальный просве-
титель античности, в своем философском учении под-
черкивал: «Нечестив не тот, кто отвергает богов тол-
пы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о бо-
гах» 19. К этому, смелому по тем временам, заявлению
К. Маркс добавляет слова Прометея: «По правде, всех
богов я ненавижу» 20, имея в виду не только небесных,
но и земных богов. Он подхватывает принцип Эпику-
ра не прибегать ни к каким мифам при объяснении
природных явлений и пытается с помощью этого прин-
ципа найти объяснение существованию религиозных
представлений. Молодой К. Маркс был убежден в том,
что для радикальной критики религии необходимо
спуститься с небес и прочно стоять на земле. И он не
ошибся. Объективная действительность, к, которой об-
17
рагил свой пытливый ум К. Маркс, стала ариадниной
нитью, впоследствии приведшей его к материализму и
научному атеизму.
К. Маркс делает логическое заключениё, что все
так называемые доказательства бытия бога «должны
были бы гласить: «Так как природа плохо устроена,
то бог существует». «Так как существует неразумный
мир, то бог существует». «Так как мысль не существу-
ет, то бог существует». Но разве это не означает сле-
дующее: для кого мир неразумен, кто поэтому сам
неразумен, для того бог существует. Иными словами:
неразумность есть бытие бога» 2|. От этого заключе-
ния к выводу о необходимости революционного пре-
образования «неразумного мира» уже не далеко. Но
он не был возможным в рамках идеалистических воз-
зрений и сделан позже уже с позиций диалектического
и исторического материализма.
Важным этапом на пути к научному объяснению
сущности религии была работа К. Маркса в «Рейнской
газете». Здесь он сталкивается с конкретными социаль-
ными, экономическими, политическими проблемами,
которые приводят его к мысли о том, что вопрос о
духовном освобождении человека, и прежде всего об
освобождении от религиозных пут, в конце концов
упирается в социальные факторы. Сама жизнь воору-
жала К. Маркса аргументацией в пользу атеизма и
непримиримости к религиозным предрассудкам. Прак-
тически политическая борьба помогала ему обнажить
связь религии с политическими факторами. Так,
К. Маркс обнаруживает скрытую подоплеку запреще-
ния прусским государством критики религии. Все дело
в том, что религия служит опорой прусского государ-
ства, всеобщей санкцией существующих порядков. От-
сюда задача — все больше увязывать критику религии
с критикой политики.
К. Маркс по-новому пытается осмыслить роль ре-
лигии в истории. В этой связи примечателен его ком-
ментарий к передовице «Кёльнской газеты». В статье
утверждалось, что религия является необходимейшим
условием всякого общественного объединения, что
эпохи расцвета наций совпадают с эпохами высочай-
шего развития их религиозного сознания, а эпохи упад-
ка — с упадком их религиозной жизни. На это утвер-
ждение К. Маркс отвечает, что в данном случае исто-
18
рию просто поставили на голову, ибо религия не
причина, а следствие определенных социальных про-
цессов. Религия не породила ни одной исторической
эпохи. «Высочайший внутренний расцвет Греции сов-
падает с эпохой Перикла, высочайший внешний рас-
цвет — с эпохой Александра. В эпоху Перикла софис-
ты, Сократ, которого можно назвать олицетворением
философии, искусство и риторика вытеснили религию.
Эпоха Александра была эпохой Аристотеля, который
отверг и вечность «индивидуального» духа и бога по-
зитивных религий... Не гибель древних религий повлек-
ла за собой гибель древних государств, а, наоборот,
гибель древних государств повлекла за собой гибель
древних религий» 22.
В работе «К критике гегелевской философии права.
Введение», подытоживающей предшествующий этап
духовного развития К/ Маркса от идеализма к матери-
ализму, изложен подлинно научный взгляд на религию
как на социально-историческое явление. Отправной
точкой в этом исследовании явилось положение Л. Фей-
ербаха о том, что человек создает религию, религия
же не создает человека. Но далее К. Маркс разъясня-
ет, что человек не является абстрактным, вне мира
стоящим существом, как считал Л. Фейербах. Чело-
век — это мир человека, государство, общество. Они
порождают религию, превратное мировоззрение, ибо
сами являются превратным миром. Следовательно,
борьба против религии есть косвенно борьба против
того мира, духовной усладой которого является рели-
гия. Критика неба превращается в критику земли, кри-
тика религии — в критику права, критика теологии —
в критику политики. Таким образом, К. Маркс не только
материалистически объясняет религиозную форму
общественного сознания, но делает предметом кри-
тики антагонистические общественные отношения, ко-
торые должны быть практически устранены. Позднее
в знаменитых «Тезисах о Фейербахе» он придет к вы-
воду, что «Фейербах сводит религиозную сущность
к человеческой сущности. Но сущность человека не
есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В сво-
ей действительности она есть совокупность всех обще-
ственных отношений» 23. Это положение стало важным
методологическим принципом марксистского атеизма.
19
Теоретическое осмысление фактов объективной
действительности, критическое изучение идей и их ис-
тории дали ключ к научному объяснению религии и
определению путей ее познания. Научный атеизм, как
и научное мировоззрение в целом, у своих истоков
питался живительными соками самой жизни. Но, как
подчеркивает советский философ Г. Волков, простого
эмпирического обобщения было бы недостаточно.
«Счастливая особенность Маркса заключалась в том,
что он обладал способностью освещать «эмпирию» с
самых больших высот теоретической мысли, и напро-
тив, конкретный анализ конкретной действительности
становился для него основой для движения к новым
высотам обобщений, для поиска соответствующей
теории» 24.
Анализ реального капитализма позволил К. Марк-
су вскрыть причины экономического отчуждения, ко-
торое служит в конечном счете основой других форм
отчуждения как в материальной, так и в духовной сфе-
ре. Исходя из конкретных условий жизни, построенных
на принципах частной собственности на средства
производства, К. Маркс показывает, что современные
корни религиозного отчуждения кроются в антагонис-
тических общественных отношениях. Они питают и вос-
производят религию. Стало быть, главным условием
освобождения человека от духовного гнета религии
является устранение этих несправедливых, построен-
ных на эксплуатации отношений. В «Экономическо-фи-
лософских рукописях 1844 года» К. Маркс писал, что
«...положительное упразднение частной собственности,
как присвоение человеческой жизни, есть положи-
тельное упразднение всякого отчуждения, т. е. воз-
вращение человека из религии, семьи, государства
и т. д. к своему человеческому, т. е. общественному
бытию» 25. Такая постановка вопроса полностью опро-
кидывала все предшествующие концепции религии, в
том числе и концепцию Л. Фейербаха, который свел
религию к ее земной, человеческой основе, но оста-
вался идеалистом в социальных вопросах. К. Маркса
не удовлетворяет фейербаховское объяснение рели-
гии, и он исследует, как из земной основы вырастает
и развивается извращенное сознание. Таким образом,
он переводит проблему в новую плоскость, открываю-
20
щую путь к научному объяснению религии, а затем и
других форм общественного сознания.
Критика религии сыграла важную роль и в форми-
ровании научного мировоззрения Ф. Энгельса. Уже в
молодые годы он сталкивается с дилеммой .веры и
разума и обнаруживает, что «...старая христианская
наука не сумела выставить никакиХ'Возражений против
рационализма и отразила лишь немногие из его
атак...» 26. Критическое отношение Ф. Энгельса к хри-
стианской ортодоксии, его стремление к рациональному
обоснованию веры неминуемо рождают в нем сомне-
ния в религии вообще. Эти сомнения нашли подкреп-
ление в окружающей жизни, в которой процветало
ханжество, лицемерие, освящаемые церковью. Его
«Письма из Вупперталя», «Письма братьям Греберам»
полны внутренней неудовлетворенности и протеста
против окружавшей его пиетистской атмосферы, поис-
ка действительного значения тех ценностей, которые
проповедовала церковь. Еще не называя себя атеис-
том, Ф. Энгельс подмечает прямую связь между рели-
гиозностью трудящихся и условиями их жизни. Он
пишет, что «работа в низких помещениях, где люди
вдыхают больше угольного чада и пыли, чем кисло-
рода,— и в большинстве случаев, начиная уже с шести-
летнего возраста,— прямо предназначена для того,
чтобы лишить их всякой силы и жизнерадостности...
Удел этих людей — мистицизм или пьянство» 27. От-
крытый переход Ф. Энгельса на позиции атеизма свя-
зан с его критикой мистической философии Ф. Шел-
линга. Примечательно, что здесь Ф. Энгельс тесно
связывает атеизм с борьбой за свободу, за социальный
прогресс, за торжество разума, науки. Правда, как
и К. Маркс в эти годы, Ф. Энгельс еще не видит нераз-
рывной связи идеализма с религией. Лишь в дальней-
шем он приходит к выводу, что последовательный ате-
изм невозможен в рамках идеалистических воззрений.
, Важной вехой на пути К. Маркса и Ф. Энгельса к
материализму и последовательному атеизму явилось
их знакомство со знаменитой работой Л. Фейербаха
«Сущность христианства». Позднее, вспоминая, какое
«освободительное действие» оказала эта книга, Ф. Эн-
гельс писал: «Природа существует независимо от ка-
кой бы то ни было философии. Она есть та основа, на
которой выросли мы, люди, сами продукты природы.
21
Вне природы и человека нет ничего, и высшие сущест-
ва, созданные нашей религиозной фантазией, это —
лишь фантастические отражения нашей собственной
сущности» 28. Этим была по сути отброшена в сторону
вся идеалистическая система. «Надо было,— продол-
жал Ф. Энгельс,— пережить освободительное дейст-
вие этой книги, чтобы составить себе представление
об этом. Воодушевление было всеобщим: все мы ста-
ли сразу фейербахианцами» 29.
Углубляя тезис Л. Фейербаха о том, что не религия
создает человека, а человек создает религию,
К. Маркс и Ф. Энгельс разъясняют, что религия явля-
ется фантастическим отражением исторически прехо-
дящих общественных отношений. Фейербаховскому
антропологизму, рассматривающему человека вне
истории, вне конкретных общественных связей, а лишь
как родовое существо, они противопоставили истори-
ко-материалистическое понимание человека как со-
циального существа. Они пришли к выводу, что борьба
против религии есть косвенно борьба против того
мира, духовным отражением которого она является.
Дальнейшее обоснование научного атеизма связа-
но с развернутой критикой идеалистической филосо-
фии Г. Гегеля, метафизического, непоследовательного
материализма Л. Фейербаха и созданием принципи-
ально нового мировоззрения, важнейшие положения
которого были сформулированы в совместных рабо-
тах К. Маркса и Ф. Энгельса «Святое семейство» и
«Немецкая идеология». Здесь получает свое заверше-
ние критический разбор предшествующей философии,
проведена четкая грань между материализмом и иде-
ализмом, соответственно, между научным атеизмом
и религией. В «Святом семействе» впервые анализи-
руется история философии под углом зрения борьбы
двух направлений — материалистического и идеали-
стического,— подчеркивается внутренняя связь мате-
риалистических идей с развитием естествознания, с
идеями утопического социализма и коммунизма,
вскрываются гносеологические корни идеализма. «Не-
мецкая идеология» сводит окончательные счеты, как
об этом говорили сами основоположники научного
коммунизма, со всей прежней философской совестью,
что означало точную оценку Г. Гегеля и Л. Фейербаха
и проведение четкой грани между ними и новым ми-
22
ровоззрением. Обе эти работы подводят прочный те-
оретический фундамент под атеизм.
Огромное атеистическое значение имело также
решение с позиций исторического и диалектического
материализма вопросов возникновения и развития со-
знания, раскрытие сущности идеологии и закономер-
ностей ее развития, а также обоснование классовой
борьбы и необходимости свержения капитализма. Глу-
бокий атеистический смысл имеет диалектическое ре-
шение вопроса об отношении общественного сознания
и общественного бытия: «Даже туманные образования
в мозгу людей, и те являются необходимыми продук-
тами, своего рода испарениями их материального
жизненного процесса, который может быть установлен
эмпирически и который связан с материальными пред-
посылками... Не сознание определяет жизнь, а жизнь
определяет сознание» 30. Этим методологическим по-
ложением был дан новый ориентир в исследовании
всех духовных процессов, в том числе религии как
одной из форм общественного сознания.
Названные работы были написаны в 1843—1844 го-
дах и явились завершением одного из этапов развития
научного мировоззрения. Они убедительно показы-
вают, как в процессе этого развития органично фор-
мировался и складывался атеизм, который являлся
составной частью нового мировоззрения, развенчива-
ют всякого рода ревизионистские измышления об от-
сутствии органической связи между атеистическими
воззрениями и другими частями марксистского учения.
Дальнейшее развитие научного атеизма связано с
объективными условиями классовой борьбы второй
половины XIX века, которые настойчиво выдвигали
задачу идейного сплочения рабочего класса на основе
нового материалистического мировоззрения. Опыт
первой пролетарской революции — Парижской ком-
муны, рождение массовых социал-демократических
партий требовали наряду с другими вопросами обо-
снования правильной политики по отношению к рели-
гии и церкви, разработки стратегии и тактики идейной
борьбы с религией. Это было необходимо еще и по-
тому, что в рабочем движении по мере его развития
вширь стали усиливаться оппортунистические тенден-
ции. Потерпев поражение в открытых схватках с марк-
сизмом, его враги изменили тактику, стали проникать
23
внутрь развивающегося революционного рабочего
движения. Как впоследствии указывал В. И. Ленин, тео-
ретическая победа марксизма, возрастание влияния
его идей и возникновение на этой основе классовых
организаций пролетариата заставили его врагов пере-
одеваться марксистами. «Внутренне сгнивший либера-
лизм, — писал Ленин,— пробует оживить себя в виде
социалистического оппортунизма» 31.
К. Маркс и Ф. Энгельс, понимая маневры классо-
вых противников, с большим вниманием следили за
состоянием рабочего движения, непримиримо отно-
сились к любым отступлениям с революционных по-
зиций, в том числе и в вопросе о месте и роли науч-
ного атеизма в теории и практике партии рабочего
класса. Свою принципиальную позицию в этом вопро-
се они неоднократно разъясняли в I Интернационале.
В частности, когда «Альянс социалистической демок-
ратии», организованный М. Бакуниным, просил при-
нять его в состав Интернационала в качестве секции
атеистов-социалистов, он, как и «Союз христианской
молодежи», получил ответ, в котором указывалось,
что Интернационал не признает никаких теологических
секций. К. Маркс и Ф. Энгельс категорически высту-
пали против сплочения рабочих как по принципу ре-
лигиозной принадлежности, так и по принципу атеис-
тических убеждений, ибо это превратило бы Интерна-
ционал в секту и привело бы к его гибели. Сила же
Интернационала, как считали К. Маркс и Ф. Энгельс, в
том, что все принятые в него стремятся к полному
освобождению рабочего класса. В письме к итальян-
скому социалисту К. Кафьеро Ф. Энгельс писал, что
внесение в программу Интернационала «материализ-
ма и атеизма» в качестве обязательного требования,
как этого хочет М. Бакунин, оттолкнуло бы огромное
количество его членов и раскололо бы европейский
(пролетариат вместо того, чтобы объединить его. Одна-
ко это вовсе не исключает атеистический дух всей
работы Интернационала. «Маркс и я,— писал Ф. Эн-
гельс,— ...старые и убежденные атеисты и материали-
сты... таковыми же являются почти все наши члены» 32.
Объектом особого внимания К. Маркса и Ф. Эн-
гельса было германское рабочее социал-демократи-
ческое движение, являвшееся в то время наиболее
влиятельной силой Западной Европы и поэтому более
24
всего подвергавшееся попыткам со стороны буржуа-
зии свернуть его с революционного пути. Не случайно
в период обсуждения проекта программы, которую
предстояло принять в Готе в 1875 году на объедини-
тельном съезде двух рабочих партий Германии — эй-
зенахцев и лассальянцев, а также после ее принятия
К. Маркс и Ф. Энгельс считали необходимым выска-
зать свои конкретные замечания, известные теперь
как работа К. Маркса «Критика Готской программы»
и письмо Ф. Энгельса А. Бебелю от 18—28 марта
1875 года. Как бы предвосхищая ход дальнейших со-
бытий, они предупреждали о том, что нельзя добива-
ться единства любой ценой, путем сдачи принципиаль-
ных позиций, компромиссов в идейных вопросах, по-
скольку коренные интересы пролетариата может
выразить только партия, вооруженная передовой ре-
волюционной теорией.
«Критика Готской программы» стала важнейшим
теоретическим и программным документом научного
коммунизма, в котором в противовес оппортунистиче-
ской платформе была дана революционная платфор-
ма пролетариата, определены ближайшие и конечные
цели его политики, в том числе и по отношению к ре-
лигии. Поскольку в проект программы лассальянцами
было внесено положение о «свободе совести», требо-
валось четкое разграничение ее буржуазного и про-
летарского понимания. Ведь хорошо известно, что это
требование было выдвинуто в свое время идеолога-
ми революционной буржуазии в противовес присущей
феодализму религиозной нетерпимости, в противовес
церковно-феодальному насилию над человеком и его
совестью. Очищая социальные отношения от средне-
вековых реакционных элементов, буржуазно-демок-
ратические революции в ряде стран провозгласили
принципы свободы совести, а также отделения церкви
от государства и школы от церкви. Однако новый пра-
вящий класс — буржуазия, придя к власти, не реали-
зовала полностью эти принципы, не говоря уже о том,
что само содержание принципа свободы совести бы-
ло сведено к праву граждан свободно избирать ту
или иную религию, менять свои религиозные убежде-
ния, создавать религиозные объединения и отправ-
лять религиозные обряды, или к праву, как иронично
подметил Л. Фейербах, «каждому быть дураком на
25
свой манер» 33. По сути, буржуазия подменила идею
свободы совести идеей свободы вероисповеданий, что
вполне соответствовало, как указано в «Манифесте
Коммунистической партии», господству свободной
конкуренции 34, ограниченности самой буржуазной ре-
волюции, не освобождающей человека от эксплуата-
ции, а лишь сменяющей одну ее форму другой. Од-
нако это ни в коей мере не отвечало задачам проле-
тарской революции, пролетарским воззрениям на сво-
боду совести, основанным на материалистическом
понимании религии и нравственности.
Вот почему К. Маркс требовал предельно четкого
разграничения позиций в данном вопросе. Он писал,
что если авторы проекта решили напомнить либера-
лам их старые, но забытые лозунги, то запись в про-
грамме следовало бы сделать в такой форме: «Каж-
дый должен иметь возможность отправлять свои ре-
лигиозные, так же как и телесные, нужды без того,
чтобы полиция совала в это свой нос. Но рабочая пар-
тия должна была бы воспользоваться этим случаем и
выразить свое убеждение в том, что буржуазная «сво-
бода совести» не представляет собой ничего больше-
го, как терпимость ко всем возможным видам религи-
озной свободы совести, а она, рабочая партия, наобо-
рот, стремится освободить совесть от религиозного
дурмана» 35. Таким образом, К. Маркс показал ограни-
ченность буржуазного понимания свободы совести,
неправомерность отождествления свободы совести с
веротерпимостью и одновременно необходимость пе-
реступить «буржуазный уровень», т. е. идти дальше —
к свободе отказа от религии, к свободе придержи-
ваться атеистических взглядов. Именно в этом направ-
лении принцип свободы совести был развит впоследст-
вии ленинской партией большевиков. Что касается
Готской программы, то под влиянием критики К. Мар-
кса запись о «свободе совести» была снята, однако
вместо нее была включена двусмысленная формула
прудонистов: «религия—частное дело».
В дальнейшем К. Маркс и Ф. Энгельс продолжали
настойчиво вести работу по разъяснению и развитию
научных принципов отношения рабочей партии к рели-
гии. Эту задачу они решали, опираясь на прочный
фундамент выработанного ими мировоззрения, на
данные анализа классовой борьбы, диалектику обще-
26
ственного развития. Большое значение основополож-
ники научного коммунизма придавали обобщению
опыта Парижской коммуны, впервые сделавшей по-
пытку решить вопрос свободы совести с пролетарских
позиций и «декретировать» такие реформы, от кото-
рых республиканская буржуазия отказалась только из
подлой трусости36, но которые составляли «необхо-
димую основу для свободной деятельности рабочего
класса»37. Они особенно высоко оценили значение
декрета об отделении церкви от государства и школы
от церкви. К. Маркс по этому поводу писал: «Комму-
на немедленно взялась за то, чтобы сломать орудие
духовного угнетения, «силу попов», путем отделения
церкви от государства и экспроприации всех церквей...
Священники должны были вернуться к скромной жиз-
ни частных лиц, чтобы подобно их предшественникам-
апостолам жить милостыней верующих. Все учебные
заведения... были поставлены вне влияния церкви
и государства. Таким образом, не только школьное
образование сделалось доступным всем, но и с науки
были сняты оковы, наложенные на нее классовыми
предрассудками и правительственной властью» 3S.
Опыт Парижской коммуны К. Маркс и Ф. Энгельс
не только пропагандировали, но стремились развить
и закрепить в программных документах рабочих пар-
тий, международного рабочего движения. Например,
Программа Французской рабочей партии 1880 г., ко-
торая составлялась при участии К. Маркса, содержит
ссылку на Декрет Парижской коммуны от 2 апреля
1871 г. об отделении церкви от государства и школы
от церкви. В ней выдвинуто требование об упраздне-
нии бюджета вероисповеданий, о возвращении нации
неотчуждаемых имуществ, принадлежащих религиоз-
ным корпорациям, и т. д. Ознакомившись с проектом
Программы Социал-демократической партии Герма-
нии, которая должна была рассматриваться на конг-
рессе в Эрфурте (1891 г.) взамен Готской программы
(1875 г.), Ф. Энгельс высказал ряд предложений, сре-
ди которых были требования в духе требований Па-
рижской коммуны — полное отделение церкви от го-
сударства, лишение церкви всякой поддержки из го-
сударственных средств и всякого влияния на государ-
ственные школы. Однако под влиянием оппортунизма
Эрфуртская программа сохранила формулу Готской
27
программы о религии как о частном деле, давшую по-
вод для различных кривотолков. Оппортунистические
элементы, сознательно замалчивали позицию Ф. Эн-
гельса, указывавшего на то, что «социал-демократия
считает религию частным делом по отношению к го-
сударству, а отнюдь не по отношению к себе, не по
отношению к марксизму, не по отношению к рабочей
партии» 39. Сохранение в Эрфуртской программе ста-
рой формулы об отношении к религии означало пер-
вый шаг в направлении идейного сближения оппорту-
низма с религиозным мировоззрением на пути его
измены революционным идеалам рабочего класса.
К. Маркс и Ф. Энгельс, заметившие нарастающую
угрозу оппортунизма, принимали меры к тому, чтобы
помочь рабочим партиям избавиться от программных
и тактических слабостей, способствовали их идейному
воспитанию в духе воинствующей непримиримости к
религии, суевериям, мистике. В таких фундаменталь-
ных трудах К. Маркса и Ф. Энгельса, как «Капитал»,
«Диалектика природы», «Происхождение семьи, част-
ной собственности и государства», «Людвиг Фейербах
и конец немецкой классической философии», в пись-
мах Ф. Энгельса об историческом материализме бы-
ла завершена разработка теории пролетарского ате-
изма, открывшая путь к научному исследованию рели-
гиозного феномена.
Огромное методологическое значение для научно-
го обоснования атеизма имела разработка К. Марк-
сом и Ф. Энгельсом фундаментальных категорий фи-
лософского материализма, учения о материи и фор-
мах ее существования, материалистическое решение
основного вопроса философии об отношении созна-
ния к бытию, природе, материи и тесно связанных с
ним вопросов о единстве мира, о его временных и
пространственных свойствах, о возможностях и путях
его познания, о месте человека в мире, о сущности
жизни и др. Они не оставляют места ни для каких
сверхъестественных сил и существ, ни для каких сверх-
чувственных, сверхчеловеческих прибавлений к миру
и влекут за собой прямо и непосредственно атеисти-
ческие выводы. Распространив решение основного во-
проса философии на жизнь общества, указав на то,
что общественное бытие определяет общественное
сознание, что способ производства материальных благ,
28
условия материальной жизни обусловливают все ос-
тальные процессы общественной жизни — социаль-
ные, политические и духовные,— К. Маркс и Ф. Эн-
гельс тем самым определили и место религии как
формы общественного сознания в жизни общества.
Они впервые дали научное объяснение возникнове-
нию религии, ее сущности, показали механизм рели-
гиозного отчуждения, обосновали неизбежность от-
мирания религии, исходя из материалистического по-
нимания законов общественного развития.
Трудно переоценить значение обоснования осно-
воположниками научного коммунизма места и роли
религии в системе надстройки классового общества,
их анализ взаимодействия религии и материального
базиса общества. Анализируя это взаимодействие,
К. Маркс писал: «Конечно, много легче посредством
анализа найти земное ядро туманных религиозных
представлений, чем, наоборот, из данных отношений
реальной жизни вывести соответствующие им религи-
озные формы. Последний метод есть единственно ма-
териалистический, а следовательно, единственно науч-
ный метод» 40. Только такой метод позволил сформу-
лировать принцип научного взгляда на религию как на
социально-историческое явление, явление, имеющее
исторически преходящий характер, как и другие над-
строечные элементы, свойственные исторически пре-
ходящему экономическому базису. Только такой ме-
тод позволил вскрыть зависимость религии от разви-
тия общественных отношений, от классовой структуры
общества, показать заинтересованность эксплуататор-
ских классов в поддержании религии как средства
обуздания народных масс.
Особенно ярко научный взгляд на религию был
раскрыт в «Капитале» — главном труде К. Маркса. На
фоне развернутого исследования связей между ду-
ховными и материальными процессами, между цепью
сменяющих друг друга социально-экономических фор-
маций и духовной деятельностью К. Маркс последова-
тельно раскрыл историческую зависимость религии
от условий, в которых она функционирует, убеди-
тельно показал неразрывную связь капиталистическо-
го общества с религией, охраняющей право предпри-
нимателя на эксплуатацию рабочего. Церковь освяща-
ет социальное неравенство, классовые привилегии,
29
буржуазия же в свою очередь щедро оплачивает ее
услуги из заработной платы производительных рабо-
чих или из прибылей их нанимателей 41.
Характеризуя религию как одну из форм общест-
венного сознания, К. Маркс и Ф. Энгельс обращали
внимание на то, что религия не просто выдумка, не
просто обман, что она связана со сложным, противо-
речивым процессом познания человеком действитель-
ности. В частности, Ф. Энгельс,‘указывая на гносеоло-
гический источник религии, подчеркивал, что верное
отражение природы является трудным делом и пред-
ставляет продукт длительной истории, опыта, что
лишь «действительное познание, сил природы изгоня-
ет богов или бога из одной области вслед за дру-
гой» 42.
Раскрыв социальную и гносеологическую обуслов-
ленность религии, К. Маркс и Ф. Энгельс показали
половинчатость, непоследовательность, классовую
ограниченность предшествующего атеизма, его пас-
сивно-созерцательный характер, неумение раскрыть
реальную, действительную основу религии. Их не
удовлетворял предшествующий атеизм с его простой
конфронтацией рационального и иррационального, с
его пустым отрицанием религии.
В «Экономическо-философских рукописях 1844 го-
да» К. Маркс, давая определение соотношения пред-
шествующего атеизма и коммунизма, писал: «Комму-
низм сразу же начинает с атеизма (Оуэн), атеизм же
на первых порах далеко еще не есть коммунизм; ведь
и тот атеизм, с которого начинает коммунизм, есть
еще преимущественно абстракция. Поэтому филант-
ропия атеизма первоначально есть лишь философ-
ская, абстрактная филантропия, тогда как филантро-
пия коммунизма сразу же является реальной и наце-
лена непосредственно на действие» 43.
К. Маркс и Ф. Энгельс преодолели абстрактную
филантропию атеизма, для которого критика религии
является лишь самоцелью. «Атеизм, как голое отрица-
ние религии, ссылающийся постоянно на религию, сам
по себе без нее ничего не представляет и поэтому
сам еще является религией» 44,— писал Ф. Энгельс,
отделяя качественно новый этап в развитии атеизма,
который для основоположников научного коммуниз-
30
ма был не только отрицанием бога, но и утверждени-
ем бытия человека посредством этого отрицания. Для
К. Маркса и Ф. Энгельса атеизм в качестве снятия
идеи бога означал становление теоретического гума-
низма, являющегося предпосылкой положительного,
практического гуманизма, т. е. коммунизма. Они реши-
тельно высказались за атеизм как подлинно гумани-
стическое мировоззрение, неотъемлемое от револю-
ционно-преобразующей деятельности человека, от
борьбы трудящихся за социализм и коммунизм. Жиз-
неутверждающий, гуманистический характер научно-
го атеизма, считали К. Маркс и Ф. Энгельс, состоит в
том, что для него «критика религии завершается уче-
нием, что человек — высшее существо для челове-
ка» 45, что он раскрывает безграничные возможности
для совершенствования человека, полностью отрица-
ет его зависимость от сверхъестественных сил.
Предупреждая обвинение атеизма в сплошной не-
гативности, разрушении, основоположники научного
коммунизма подчеркивали, что атеизм неизменно
включает утверждение человеческой личности, заботу
о том, чтобы вернуть человеку все то, что религия от-
няла у него и перенесла в «потусторонний мир», что-
бы переключить его энергию с религиозной активно-
сти на действенную, достойную человека активность,
поднять его на более высокую ступень духовного раз-
вития и тем самым стимулировать социальный, куль-
турный прогресс человечества. Поднятые на такую
ступень «атеизм, коммунизм, это — вовсе не бегство,
не абстракция, не утрата порожденного человеком
предметного мира», а «наоборот, впервые представ-
ляют собой действительное становление», «осуществ-
ление его сущности как чего-то действительного»4б.
Отсюда следует, что научный атеизм — не отвлечен-
ное, просветительское учение, а часть борьбы за лик-
видацию социальных условий, порождающих и питаю-
щих религию, за освобождение трудящихся от всех
форм духовного порабощения, за переход общества
от капитализма к социализму, коммунизму.
К. Маркс и Ф. Энгельс неустанно обращали внима-
ние на мировоззренческую принципиальность, под-
черкивали, что новое мировоззрение целиком исхо-
дит из объективных закономерностей развития при-
роды и общества, полностью опирается на данные
31
науки и коренным образом противоположно религи-
озному мировоззрению. Для них критика религии не
была самоцелью. «Подобно тому как развитие есте-
ствознания через преодоление теологических взгля-
дов на мир вело к утверждению научной картины
мира,— отмечает советский философ В. И. Гараджа,—
основоположники марксизма видели в критике рели-
гии необходимую ступень на пути к пониманию под-
линной сути истории и роли рабочего класса как той
исторической силы, которая способна ликвидировать
«превратный мир», построенный на социальном
неравенстве и эксплуатации человека человеком, а
вместе с тем и те общественные условия, которые
создают потребности в религиозных иллюзиях» 47.
Разработка кардинальных проблем научного ате-
изма имела огромное значение для идейной закалки
рабочего класса, подготовки его к грядущим классо-
вым битвам.
В борьбу за утверждение научного мировоззрения,
против искажений марксистской оценки религии зна-
чительный вклад внесли соратники и ученики К. Мар-
кса и Ф. Энгельса И. Дицген, А. Бебель, П. Лафарг,
Ф. Меринг, Г. В. Плеханов и другие 48. В своих трудах
они развивали атеистические идеи основоположников
научного коммунизма, популяризировали научные
взгляды «а религию и церковь. После смерти К. Мар-
кса и Ф. Энгельса они продолжали революционную,
пролетарскую линию в международном рабочем дви-
жении, хотя и не были свободны от некоторых оши-
бок, за которые подвергались справедливой критике
В. И. Лениным.
Воинствующим материалистом, непримиримым
противником религии, идеализма и поповщины был
И. Дицген — «один из выдающихся социал-демокра-
тических писателей-философов», как отмечал В. И. Ле-
нин, «рабочий, самостоятельно пришедший к диалек-
тическому материализму, т. е. к философии Мар-
кса» 4Э. Яркие, доступные широким массам трудящихся
атеистические выступления И. Дицгена были тесно
связаны с социалистической пропагандой, со страст-
ной борьбой за освобождение пролетариата. Допус-
кая ошибки в изложении диалектического материализ-
ма, он, однако, в общем и целом, как писал В. И. Ле-
нин, был материалистом, врагом поповщины и агно-
32
стицизма. И. Дицген решительно выступал против иде-
ализма, дуализма, вульгарного материализма, катего-
рически заявлял, что мир материален и един в своей
материальности, вечен и бесконечен и не имеет ничего
рядом, выше или вне себя. Если мы хотим уяснить себе
сущность Вселенной, хотим знать, в чем заключается
ее универсальность, то «мы должны отрицать сущест-
вование какого бы то ни было «высшего» мира, а,
следовательно, также и мира религиозного»,—писал
И. Дицген 50. Актуальной была и попытка И. Дицгена
разработать теорию познания с позиций материали-
стической диалектики в период, когда в буржуазной
науке расцветал агностицизм, господствовали концеп-
ции, отрицавшие познаваемость мира, устанавливав-
шие границы естественнонаучному познанию. Он пре-
красно понимал, что эти концепции находятся в пря-
мой связи с религией, считал, что «учение агностиков
об ограниченности человеческого рассудка есть тео-
рия убожества, последний остаток религиозного шар-
латанства» 51.
К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин высоко ценили
критику И. Дицгеном кантовской «вещи в себе», его
глубокие мысли о неисчерпаемости материи, о беско-
нечности объекта познания. Он один из первых под-
нялся на борьбу против неокантианства. В призыве
реакционеров повернуть «назад к Канту» он увидел
чудовищную попытку повернуть назад науку, отказа-
ться от уже «завоеванного господства человека над
природой и вновь возродить суеверие» 52. Этой попыт-
ке он справедливо противопоставил научную, матери-
алистическую теорию познания, призванную, по его
убеждению, изгнать религию из ее самых потайных
уголков.
Воинствующий атеист И. Дицген видел в религии
серьезное препятствие делу освобождения трудящих-
ся от гнета буржуазии. Разоблачая ложность, реакци-
онность любой религиозной системы, он вскрывал
классовый характер религии и неоднократно подчер-
кивал, что «социал-демократия не хочет иметь ниче-
го общего с поповским делом не только с внутренней,
но и с внешней стороны, не только в поступках, но и
в названии» 53. Тех, кто распространял нелепые басни
о том, что Христос был первым социалистом, И. Диц-
ген называл вредными путаниками. Он категорически
2 7-436
33
отрицал «этическую ценность», «прогрессивность ре-
лигии», рабскую мораль, проповедуемую христиан-
ством, и в целом ту нравственность, которую выводит
буржуазия из «велений бога». «Наше социал-демокра-
тическое учение есть неизбежный результат антирели-
гиозного, трезвого образа мышления» 54,— писал
И. Дицген. Он призывал бороться не только с рели-
гией попов, но и с замаскированной утонченной рели-
гией — с идеализмом, представителей которого мет-
ко называл «дипломированными лакеями поповщины».
Именно с ними буржуазия связывает свои надежды —
защиту государства, религии, семьи, нравственности.
Не случайно философская реакция возрождает рели-
гию и философский идеализм, которые «становятся
теперь утонченными средствами политического наду-
вательства» 55.
Продолжая величайшую и самую ценную традицию
своих учителей К. Маркса и Ф. Энгельса, а именно
классовую, партийную линию в философии, И. Диц-
ген правильно считал, что всякое философское уче-
ние является в конечном счете выражением опреде-
ленных классовых интересов. Он писал, что, подобно
тому как в политике партии все более группируются
в два лагеря — лагерь собственников и лагерь не-
имущих, точно так же и представители науки делятся
на две главные группы — на идеалистов и материа-
листов.
Себя И. Дицген всегда открыто и твердо причис-
лял к материалистам, заявляя, что его философия —
материалистическая. Такой же ясности и определен-
ности он требовал от философов, справедливо утвер-
ждая, что самая гнусная из всех партий есть партия
середины. И. Дицген считал, что представители этой
партии вовсе не невинно заблудившиеся. «Они поль-
зуются образованием и демократией, как поддельной
этикеткой, чтобы подсунуть народу свой фальсифици-
рованный товар и дискредитировать настоящий про-
дукт. Правда, эти люди оправдываются, что поступа-
ют по совести и лучшему своему разумению; мы охот-
но верим, что они мало знают, но эти мерзавцы не
хотят ничего знать, не хотят ничему научиться. Суеве-
рие сидит у них не столько в голове, сколько в носу;
они нюхом угадывают беду, предчувствуют опас-
34
ность, которую свободный дух несет всей этой ком-
пании» 56.
И. Дицген постоянно подчеркивал тесную связь
идеализма с религией и решительно отмежевывался
как от идеализма, так и от религии. В. И. Ленин, отме-
чая подмеченное И. Дицгеном родство идеализма и
религии, в работе «Материализм и эмпириокрити-
цизм» писал, что «научная поповщина» идеалистичес-
кой философии есть простое преддверие прямой по-
повщины, в этом для Дицгена не было и тени сомне-
ния». «Научная поповщина,— цитирует далее В. И. Ле-
нин,— серьезнейшим образом стремится пособить
религиозной поповщине»... «В особенности область
теории познания, непонимание человеческого духа,
является такой «вшивой ямой», в которой «кладет яй-
ца» и та и другая поповщина» 57. В. И. Ленин, наряду с
критикой ошибок и отступлений И. Дицгена от диалек-
тического материализма, часто ссылался на его мет-
кие характеристики и оценки буржуазной философии
и поповщины, подчеркивал его умение проводить
четкую партийную линию.
И. Дицген считал, что социал-демократия должна
руководствоваться теорией марксизма — самой пере-
довой, самой научной теорией. Отвечая анонимному
автору «Vorwarts», он решительно отвергал утвер-
ждение, будто философия и социал-демократия не
связаны между собой. Философский вопрос о том,
существует ли вне или над миром нечто высшее, вы-
ходящее за пределы человеческого рассудка, имеет,
по словам И. Дицгена, близкое отношение к порабо-
щению народа, к борьбе социалистов за его осво-
бождение. Соблюдение строгой партийности в фило-
софии он считал «социал-демократическим делом
первостепенной важности» 58. Именно поэтому он при-
зывал распространять в партии и рабочем классе фи-
лософские идеи марксизма, последовательно матери-
алистическую и атеистическую философию.
Классовый, партийный характер социал-демокра-
тической философии, как правильно считал И. Дицген,
не противоречит ее научности. Наоборот, строгая пар-
тийность отражает и строгую научность социал-демо-
кратической философии. «Партия обездоленных есть
партия бескорыстных, партия беспристрастной исти-
ны. Мы, социал-демократы, призваны к мировой муд-
2*
35
рости, потому что никакое своекорыстие не затумани-
вает наш ум» 59.
Принимая активное участие в немецком и между-
народном рабочем движении, И. Дицген поддерживал
борьбу К. Маркса и Ф. Энгельса против врагов мар-
ксизма, а также отстаивал их взгляды на религию и
атеизм. Пролетарский характер его воззрений, пре-
данность делу рабочего класса, сознательное стрем-
ление выработать такую философскую теорию позна-
ния, которая поднимала бы рабочий класс на борьбу
за революционные преобразования, составляют са-
мое ценное в наследии И. Дицгена.
Однако, как уже отмечалось, философские иска-
ния И. Дицгена имели и слабые стороны. Ошибки,
неясности, неточности и отступления от последователь-
ного применения диалектического материализма дали
повод для различных спекуляций вокруг наследия
И. Дицгена. За слабые стороны его философии ухва-
тились реакционеры, буржуазные философы и реви-
зионисты разных направлений, пытаясь подменить ди-
алектический материализм «дицгенизмом», сблизить
И. Дицгена с Э. Махом, со взглядами неокантианцев,
словом, «создать линию не из того, что есть велико-
го в Иосифе Дицгене... а из того, что есть у него сла-
бого!» 60.
Попытка превратить извращенные взгляды И. Диц-
гена в орудие борьбы с марксизмом не получила дол-
жного отпора у немецкой социал-демократии, кото-
рая сама начала скатываться в болото оппортунизма.
Объективную оценку сильных и слабых сторон фило-
софского творчества И. Дицгена дали К. Маркс и
Ф. Энгельс. Их оценку. полностью разделял и
В. И. Ленин, который не только опроверг всякие спе-
куляции на его наследии, но и широко использовал
наряду с трудами основоположников научного комму-
низма труды И. Дицгена для борьбы с ревизионист-
скими фальсификациями марксистского учения.
Ценное атеистическое наследие оставил рабочему
классу один из основателей и вождей Социал-демок-
ратической рабочей партии Германии—А. Бебель.
Опытный рабочий вождь, талантливый организатор,
революционный парламентарий и трибун, А. Бебель
наряду с разработкой теории, стратегии и тактики со-
циал-демократии значительное внимание уделял ра-
36
зоблачению реакционной роли религии и церкви, про-
паганде, развитию и воплощению в жизнь марксист-
ских атеистических принципов. В конце XIX — в нача-
ле XX века, когда религия и церковь начали играть
все большую роль в идеологическом арсенале бур-
жуазии с целью отвлечения народных масс от рево-
люционной борьбы, А. Бебель в работах «Христианст-
во и социализм», «Женщина и социализм», а также в
речах с парламентской трибуны «Культуркампф» Бис-
марка и позиция социал-демократии», «Гунны Виль-
гельма» и других подверг убедительной, аргументиро-''
ванной критике классовую, эксплуататорскую сущность
религии, показал тесную связь между социально-
политическими и религиозными институтами клас-
сового общества. Обращаясь к истории христианства,
он вскрыл его реакционную роль, враждебность про-
грессу, науке, культуре, отвергнув какие бы то ни бы-
ло утверждения о «больших заслугах» церкви, о «доб-
ром зерне» в христианстве и т. д. В ответ на утверж-
дение, будто церковь разбила цепи рабства и сдела-
ла рабочего свободным, А. Бебель разъяснял, что
церковь не уничтожила рабство. Более того, она все-
гда искусно приспосабливалась к господствующему
классу и всегда была его верной прислужницей. И при
капитализме, подчеркивал он, церковь выступает на
стороне господствующего класса. Она делает рабо-
чих послушным орудием буржуазного государства и
предпринимателя. «Вот та настоящая позиция, кото-
рую заняли на этом историческом этапе нашего раз-
вития представители церкви»61,— писал А. Бебель.
А «господствующий класс, сознавая угрожающую его
существованию опасность, хватается за религию как
за опору всякого авторитета. Так поступал до сих пор
всякий господствующий класс» 62.
Большое значение имело разъяснение А. Бебелем
позиции социал-демократии в отношении религии и
церкви в период обострения идеологической борьбы
в Германии вокруг пресловутого «культуркампфа»,
т. е. борьбы Бисмарка в 70-х годах против католиче-
ской партии «центра». Оно было актуальным и потому,
что в тот период социал-демократия уделяла мало
внимания этим вопросам, не учитывая того обстоятель-
ства, что политика Бисмарка приковывала рабочих-ка-
толиков к гонимой церкви и священникам, отвлекая
37
их от действительной революционной борьбы, и тем
самым создавала немалые помехи рабочему движе-
нию, А. Бебель правильно оценил обстановку и с марк-
систских позиций подверг резкой и уничтожающей
критике политику преследования правительством ка-
толической церкви и иезуитов.
Буржуазии нужна была эта борьба, чтобы укре-
пить прусскую государственность. Она не являлась
борьбой за культуру и образование, как ее препод-
носил Бисмарк. С трибуны рейхстага А. Бебель назвал
эту борьбу «лишь предлогом, который необходим
Бисмарку в его борьбе за власть в государстве»63.
Религиозный спор, подчеркивал А. Бебель, явля-
ется не чем иным, как демонстративным боем, коме-
дией, предназначенной для того, «чтобы отвлечь на-
род от его подлинных интересов, заставить его пове-
рить, что спор о религиозных догмах действительно
является причиной его благополучия и важен для его
будущего» 64. На это впоследствии обращал внимание
и В. И. Ленин. Он писал, что пресловутый «культур-
кампф» Бисмарка только «укрепил воинствующий кле-
рикализм католиков, только повредил делу действи-
тельной культуры, ибо выдвинул на первый план рели-
гиозные деления вместо делений политических, от-
влек внимание некоторых слоев рабочего класса и
демократии от... революционной борьбы в сторону
самого поверхностного и буржуазно-лживого анти-
клерикализма» 65.
А. Бебель, раскрывая подлинное отношение бур-
жуазии к религии, указывал, что государство и цер-
ковь братски сотрудничают, когда дело идет об угне-
тении народа. Он проводил мысль о том, что буржу-
азному антиклерикализму социал-демократия должна
противопоставить принцип свободы совести, требова-
ние отделения церкви от государства, школы от церк-
ви, а главное — она должна подчинить борьбу с рели-
гией борьбе за социализм.
Исходя из марксистских положений, А. Бебель чет-
ко определил отношение социализма к религии, пока-
зал, что они противоположны и враждебны друг дру-
гу, что их задачи, цели, моральные принципы несов-
местимы. Это особенно ярко проявилось в его ответе
священнику В. Гогофу, утверждавшему, что христиан-
ство борется с тем же злом и за те же благородные
38
принципы, за которые борется социал-демократия.
«Я совершенно не могу согласиться с Вашим мнени-
ем, будто христианство стремится к той же цели, что
и социализм. Христианство и социализм противостоят
друг другу, как огонь и вода» 66,— писал А. Бебель.
Он показал коренную противоположность и несовмес-
тимость моральных принципов христианства и марксиз-
ма, вскрыл лицемерие религиозной морали и сделал
вывод о том, что учение и дух христианства враждеб-
ны человечеству. Его выводы строились на глубоком
знании истории религии и церкви, анализе социальной
роли религии в конкретных исторических условиях, в
том числе и в условиях капитализма. Говоря о буду-
щем религии, А. Бебель отвергал какие-либо насиль-
ственные меры борьбы с религией, способные, по его
мнению, только увеличить количество ее привержен-
цев. Он был убежден, что религия и церковь посте-
пенно исчезнут без насильственных средств, по мере
преобразования общественного строя, нуждающегося
в иллюзиях, в общество действительного человечес-
кого счастья.
Когда оппортунистические элементы по почину
Э. Бернштейна начали атаки на революционный марк-
сизм и призвали к открытой ревизии марксистского
учения, А. Бебель выступил в защиту марксизма. На
Ганноверском (1899 г.) и Дрезденском (1903 г.) съез-
дах партии он дал энергичный отпор ревизионистам,
смело защитил программу и тактику партии, ее социа-
листический характер. В. И. Ленин писал, что эти речи
А. Бебеля «надолго останутся образцов отстаивания
марксистских взглядов и борьбы за истинно социали-
стический характер рабочей партии» 67.
В полном соответствии с общей марксистской так-
тикой социалистического рабочего движения А. Бе-
бель решал и вопросы, связанные с отношением со-
циал-демократической рабочей партии к религии и
церкви, которые и ныне не потеряли своей актуально-
сти и с полным основанием включены в идеологичес-
кий арсенал международного коммунистического и
рабочего движения. Критикуя ошибки и промахи, до-
пущенные А. Бебелем, основоположники марксизма-
ленинизма всегда подчеркивали тот большой вклад,
который он внес в рабочее движение как теоретик и
39
практик, что в полной мере относится и к его атеисти-
ческому наследию.
Много сделал для защиты воинствующего матери-
ализма, борьбы за утверждение научного мировоз-
зрения крупный деятель немецкого и международно-
го рабочего движения, один из основателей и руково-
дителей Коммунистической партии Германии Ф. Ме-
ринг. Его труды по философии, истории, литературе и
искусству проникнуты идеями исторического матери-
ализма, непримиримостью к реакционным идеалистиче-
ским течениям, к буржуазным фальсификаторам, вуль-
гаризаторам и ревизионистам марксизма. В. И. Ленин
характеризовал Ф. Меринга как человека «не толь-
ко желающего, но и умеющего быть марксистом» 68.
Ф. Меринг глубоко понимал значение философии
марксизма, материалистического мировоззрения для
освободительной борьбы пролетариата и поэтому ак-
тивно защищал его от буржуазных философов и реви-
зионистов. Особые заслуги Ф. Меринга состоят в
последовательном отстаивании исторического материа-
лизма в период, когда в немецкой социал-демокра-
тии распространялись попытки принизить его значе-
ние, рассматривать метод К. Маркса лишь как один
из возможных методов научного исследования.
Отмечая заслуги Ф. Меринга, Ф. Энгельс писал:
«Отрадно видеть, что материалистическое понимание
истории, после того как оно в течение 20 лет, как пра-
вило, оставалось в работах молодых членов партии
только трескучей фразой, наконец начинает приме-
няться надлежащим образом—в качестве путевод-
ной нити при изучении истории»69. Применяя метод
исторического материализма к анализу религии,
Ф. Меринг указал на зависимость различных ее форм
от общественно-экономических отношений, от непос-
редственного процесса производства материальной
жизни; Он исходил из марксистского положения о
том, что всякая история религии, не созданная на ос-
нове анализа материальной жизни общества, лишена
научных оснований. Рассматривая религию как одну
из форм общественного сознания, Ф. Меринг подверг
уничтожающей критике немецкого буржуазного со-
циолога, философа-идеалиста П. Барта, пытавшегося
опровергнуть исторический материализм, в частности,
доказать определяющую роль религии в жизни обще-
40
ства 70. На конкретных исторических примерах Ф. Ме-
рсинг обосновывал несостоятельность этого утвержде-
ния П. Барта. «Не религия определяет экономику,—
писал он,— а, наоборот, экономика определяет рели-
гию»71. Ф. Меринг указывал на тесную связь религи-
озных представлений, религиозной идеологии с усло-
виями материальной жизни и классовой борьбы, на
неизбежные перевороты в духовном содержании рели-
гии после каждой революции в способе производства.
При этом он четко отмежевывался от вульгарного со-
циологизма и экономического материализма, подчер-
кивая, что марксизму отнюдь не свойственно отрица-
ние роли идеальных двигательных сил, что последний
«только утверждает, что эти двигательные силы опре-
деляются в конечном счете другими, экономически-
ми силами» 72.
Без тени сомнения Ф. Меринг отвергал всякие по-
пытки соединить марксизм с религией или религиозно
приукрасить социализм. Он справедливо критико-
вал В. Вейтлинга, пытавшегося цитатами из Библии до-
казать, будто самые смелые выводы из свободолюби-
вых идей находятся в полном согласии с духом хри-
стианского учения. По его глубокому убеждению,
между целями пролетариата и религией существует
непримиримое противоречие, й чем больше массы
проникаются пониманием пролетарского содержания
своего движения, тем беспощаднее сбрасывают они
старые патриархальные формы.
Раскрывая объективные основы зависимости рели-
гии от социально-экономических факторов, Ф. Меринг
писал: «Как бы то ни было, но тот факт, что эконо-
мическая классовая борьба не укладывалась уже бо-
лее во внешние формы религиозных разногласий, вы-
ступал с каждым днем все яснее; факт этот был
очевидным следствием крупной промышленности, ко-
торая невозможна без широко простирающегося гос-
подства над природой и без глубоко захватывающего
разрушения всех сверхъестественных представлений» 73,
Ф. Меринг выступал с резкой критикой враждебных
рабочему классу философских течений — ницшеан
ства, неокантианства, махизма, неогегельянства, нео-
витализма, вульгарного материализма, которые так
или иначе защищали религию или оставляли для нее
Место. Хотя и не безошибочно, но своевременно он
41
распознал суть неокантианском ревизии марксизма,
показал, что она ни на йоту не содействует научном^
обоснованию социализма, а представляет лишь по-
пытку разрушить исторический материализм, прини-
зить знание, открыть дорогу вере. Ф. Меринг катего-
рически отверг попытку неокантианцев внедрить в
сознание рабочего класса так называемую «возвышен-
ную» этику И. Канта. «Возвышенность эта, однако, та-
кого сорта, от которого до смешного один только шаг.
Ни в чем Кант не является таким филистером, как
именно в своей этике, и к тому же филистером, в жи-
лах которого течет вся дурная кровь теологии. Его
учение о долге, с его категорическими императивами,
не что иное, как десять заповедей Моисеевых, а уче-
ние об абсолютном зле в человеческой природе не
что иное, как догмат о первородном грехе»74.
Ф. Меринг правильно подметил социально-классо-
вую подоплеку неокантианства, его апологетическую
роль по отношению к религии. Он подчеркивал, что
разделением «чистого разума» и «практического ра-
зума» И. Кант по сути придерживается христианского
дуализма. «При помощи чистого разума,— писал
Ф. Меринг,— Кант изгнал бога из Вселенной, но через
заднюю дверь практического разума он контрабан-
дой снова вводил егй»75. Не случайно, по мнению
Ф. Меринга, к И. Канту охотно присоединились как
буржуазные идеологи, так и представители христиан-
ской церкви. И. Кант не говорил беднякам о том, что
в небе царит милосердный бог, который утешит их в
будущей жизни, зато он утверждал, что бедняку оста-
ется лишь уходить в «царство идеала», чтобы облег-
чить свою земную жизнь. Тем самым это «царство»
превращалось в новое удобное средство проповеди
послушания и покорности, в средство укрепления гос-
подства буржуазии.
Несмотря на ряд -ошибок, непоследовательность
в мировоззренческих вопросах, Ф. Меринг в целом
стоял на позициях пролетарского атеизма. Он был
единственным теоретиком в германской социал-демо-
кратии, наиболее близко стоящим к позициям К. Мар-
кса и Ф. Энгельса, последовательно отстаивающих
исторический материализм в условиях распростране-
ния ревизионизма, за что его по праву называли
«непримиримым марксистом». Эта непримиримость ха-
42
рактерна была и в отношении Ф. Меринга к религии.
Он постоянно подчеркивал реакционную социальную
роль религии, демагогический характер проповеди
«христианского социализма», указывал на тесную
связь церкви с господствующими классами, на эксп-
луататорскую сущность папства, прислужничество
церкви вначале феодалам, а затем капиталистам.
Ф. Меринг не считал религию частным делом по от-
ношению к партии, с марксистских позиций подходил
к вопросам борьбы с религией, рассматривал ее как
одну из форм классовой борьбы пролетариата.
Вопросы религии и атеизма занимают видное мес-
то и в наследии выдающегося деятеля французского
и международного рабочего движения, «одного из
самых талантливых и глубоких распространителей
идей марксизма» 76 П. Лафарга. Наряду с трудами по
вопросам политэкономии, научного коммунизма, фи-
лософии, этики, эстетики, языкознания в его теоретиче-
ском наследии имеются труды по критике религии и
церкви, а также многочисленные острые и яркие,
ставшие шедеврами пролетарской публицистики, ан-
тирелигиозные памфлеты. Все они проникнуты непри-
миримостью к идеализму, к религии как в ее прими-
тивных, грубых, так и в утонченных формах. Разоб-
лачение религиозной идеологии П. Лафарг тесно
увязывал с критикой буржуазного мировоззрения,
буржуазно-апологетических идей, мешавших правиль-
ному, адекватному познанию действительности и ее
революционному преобразованию.
П. Лафарг считал, что, только будучи марксистом,
только признавая философию марксизма и отстаивая
ее в борьбе против открытых и замаскированных вра-
гов, можно быть подлинным социалистом. Он призы-
вал брать штурмом социальные теории и мораль ка-
питализма, бороться с предрассудками, насаждаемыми
эксплуататорским классом с целью укрепления сво-
его господства. К числу таких предрассудков он спра-
ведливо относил и религию, в которой видел «одну
из главных интеллектуальных сил, сгибающих под яр-
мо угнетенный класс» 77С позиций диалектического
и исторического материализма, опираясь на труды
К. Маркса и Ф. Энгельса, П. Лафарг исследовал проб-
лемы происхождения и развития религии, вскрывал
идеалистическую сущность религиозных представле-
43
ний. Но главное острие его критики было направлено
на разоблачение классового характера религии, ее
реакционной социальной роли, что имело большое
значение в условиях крутого поворота буржуазии к
идеализму, религии, мистицизму. «Социальная функ-
ция эксплуататоров труда, — писал П. Лафарг, — тре-
бует от буржуа, чтобы он пропагандировал христианст-
во, проповедуя смирение и послушание воле бога, ко-
торый делит людей на господ и слуг. Для него чрез-
вычайно важно, чтобы рабочие растрачивали свою
интеллектуальную энергию в бесплодных спорах об
истинах религии, о справедливости, свободе, морали,
отечестве и других подобных ловушках для простаков
и чтобы у них не оставалось ни одной свободной ми-
нуты для размышления о своем жалком положении
и средствах улучшить его» 78.
П. Лафарг обращал внимание на то, что буржуа-
зия, которая до революции 1848—1852 гг. использо-
вала вольтеровскую философию как оружие борьбы
с духовенством и аристократией, теперь прибегает к
помощи духовенства, поддерживает его «в политиче-
ском и финансовом отношении ради тех многочислен-
ных услуг, которые оно оказывает ей в деле эксплуа-
тации труда» 79. На ярких примерах он показывал уме-
ние церкви приспосабливаться к новым условиям,
разоблачал подлинную сущность христианского социа-
лизма, коварную политику Ватикана, бросившего все
силы и средства на борьбу против коммунистического
движения.
На основе глубокого анализа истории религии, и в
частности христианства, П. Лафарг отвергал наметив-
шиеся среди ряда деятелей международного рабочего
движения попытки идеализации христианства, поис-
ка компромиссов между наукой и религией, примире-
ния ее с социализмом. Обратив внимание на тенден-
цию подчистки религии, попытку рафинировать ста-
рую или создать новую религию, он разоблачал их
подлинный смысл, а именно — изыскание наиболее
действенных средств борьбы против научного комму-
низма. В сатирическом произведении «Религия капи-
тала» он ярко показал, что эксплуататорский класс
нуждается в религии для одурманивания сознания
масс. Буржуазия и духовенство, писал П. Лафарг, го-
товы объединиться, чтобы сообща очистить религию
44
от непопулярных идей, заменить ее новой, более утон-
ченной и выгодной для господствующих классов.
Следует отметить, что антирелигиозная пропаган-
да для П. Лафарга не была самоцелью. Он не допус-
кал разъединения марксизма, ибо отчетливо понимал
органическую связь атеизма с самым передовым ми-
ровоззрением— марксистской философией, его клас?*
сово-партийную направленность. Поэтому считал
необходимым вести систематическую борьбу с рели*
гией, а также питающим и поддерживающим ее идеа-
лизмом. С марксистских позиций П. Лафарг подверг
критике агностицизм, ограничивающий силу разума,
чтобы дать простор вере, вскрыл реакционность нату-
ралистических, вульгарно-биологических и других
концепций, которые по своей социальной функции
близки божественному провиденциализму. Послед-
ний, отмечал он, был преодолен К. Марксом, указав-
шим на то, что закономерности исторического разви-
тия находятся не на небе, а на земле, что источник
движения общества находится не за его пределами,
не в божественном провидении, а в самом обществе.
«Маркс,— писал П. Лафарг,— изгнал бога из послед-
него его убежища — из истории. И, пользуясь матери-
алистическим методом великого социалистического
мыслителя, мы создаем научную историю» 80.
Учитывая реакционную роль религии в обществе,
П. Лафарг считал важной составной частью подготов-
ки социалистической революции атеистическое воспи-
тание пролетариата. Будучи противником выпячивания
вопроса борьбы с религией, он решительно осудил и
разоблачил лживый антиклерикализм реакционной
буржуазии Франции, Германии, пытавшейся шумными
лозунгами «О сокрушении церкви», «Об изгнании
иезуитов» и т. п. отвлечь массы от борьбы за свои
классовые интересы.
Взгляды П. Лафарга не были свободны от ошибок.
Он допускал отдельные неточные высказывания, в
том числе о том, что религия является частным делом
для'партии. Однако, как справедливо пишет советский
философ X. Н. Момджян, систематическая и терпели-
вая борьба против религиозных заблуждений, вся
многогранная деятельность атеиста Лафарга были на-
правлены против этого ошибочного положения, кото-
45
рое находилось на вооружении оппортунистов из
II Интернационала81.
В славной когорте учеников и последователей
К. Маркса и Ф. Энгельса особое место принадлежит
Г. В. Плеханову. Он вошел в историю российского и
международного рабочего движения как виднейший
теоретик марксизма, воинствующий материалист, три-
бун и защитник научного мировоззрения, марксистс-
ких атеистических взглядов. Хорошо известна ленинс-
кая оценка его марксистских философских трудов:
«...Нельзя стать сознательным, настоящим коммунис-
том без того, чтобы изучать — именно изучать — все,
написанное Плехановым по философии, ибо это луч-
шее во всей международной литературе марксиз-
ма» 82. В. И. Ленин в работе «О значении воинствую-
щего материализма» напоминал, что Г. В. Плеханов
был продолжателем тех главных направлений передо-
вой общественной мысли России, которые обладали
солидной материалистической традицией в отличие от
народных социалистов и эсеров, отступивших «назад...
в погоне за модными реакционными философс-
кими учениями» 83.
В обширном теоретическом наследии Г. В. Плеха-
нова значительное место занимают труды по истории
материализма, истории атеизма и религии, сыгравшие
важную роль в борьбе за распространение марксист-
ского мировоззрения, в идейно-теоретической крити-
ке буржуазной философии и ревизионизма. Ему при-
надлежит большая заслуга в защите теоретических
основ марксистского атеизма, в конкретизации и раз-
витии ряда положений, выдвинутых К. Марксом,
Ф. Энгельсом в области религии и атеизма. С позиций
материалистической диалектики Г. В. Плеханов иссле-
довал вопросы, связанные с происхождением рели-
гии, с анализом ее сущности, исторических, социаль-
ных, психологических и гносеологических корней, вза-
имосвязи религии с другими формами общественного
сознания, с социально-исторической практикой. Он
критиковал буржуазных идеологов и ревизионистов,
отрицавших влияние материальной жизни на развитие
религии и другие формы общественного сознания,
развенчивал взгляды тех вульгаризаторов марксизма,
которые рассматривали религию в качестве простого
придатка к технике, непосредственного выражения
46
классовой борьбы. На конкретном историческом ма-
териале Г. В. Плеханов показал правильность маркси-
стского положения о том, что диалектика развития,
религиозных представлений отражает диалектику от-
ношений между людьми, что религия не имеет незави-
симой от истории общества своей собственной исто-
рии. Конкретизируя проблемы, поднятые Ф. Энгель-
сом в письмах об историческом материализме, он рас-
крыл всю сложность и противоречивость процесса
взаимодействия базиса и надстройки, отверг грубые
измышления о якобы непонимании марксистами ак-
тивной роли общественного сознания, попытки при-
писать марксизму фатализм и квиетизм. Говоря о
религии как о форме общественного сознания, наибо-
лее удаленной от экономического базиса, Г. В. Плеха-
нов показал, что религия лишь в конечном счете обус-
ловлена развитием материального производства, что
на нее оказывают большое влияние другие формы об-
щественного сознания, а также тот мыслительный ма-
териал, который унаследован от предшествующих
эпох. Этот вывод был прямо направлен против попы-
ток низвести исторический материализм до уровня
вульгарного экономического учения.
В «Очерках истории материализма», «К вопросу о
развитии монистического взгляда на историю»
Г. В. Плеханов дал глубокий анализ марксистского ма-
териализма, показал его качественно новый характер,
неправомерность отождествления его с предшеству-
ющими формами материализма. Он писал, что «появ-
ление материалистической философии Маркса—это
подлинная революция, самая великая революция, ка-
кую только знает история человеческой мысли» 84. Та-
кое утверждение имело большое значение в услови-
ях, когда противники марксизма пытались отождест-
вить его со старым метафизическим материализмом,
когда даже такие крупные теоретики II Интернацио-
нала, как П. Лафарг, Ф. Меринг, склонны были при-
писать ему черты экономического детерминизма или
механического материализма.
Как воинствующий материалист Г. В. Плеханов, про-
должая традиции К. Маркса и Ф. Энгельса, выступил
решительным противником идеализма во всех его
формах. Проследив исторический путь развития чело-
веческой мысли от анимистических представлений в
47
первобытном обществе до философии XX века, он
убедительно раскрыл враждебность идеализма, рели-
гии материализму, указал на общие у идеализма и
религии гносеологические корни, подчеркивал, что
идеализм в теоретической форме обосновывает не-
обходимость религии, защищает ее в борьбе против
науки и материалистической философии. Вместе с тем
Г. В. Плеханов подчеркивал естественную связь мате-
риалистической мысли со свободомыслием и ате-
измом.
Являясь пламенным сторонником материалисти-
ческого мировоззрения, Г. В. Плеханов убедительно
вскрывал социальную природу идеализма и религии,
показывал, почему буржуазия заинтересована в упроче-
нии идеалистических, религиозных взглядов. Он писал,
что «буржуазия боится материализма, как революци-
онного учения, так хорошо приспособленного для
срывания с глаз пролетариата тех теологических по-
вязок, с помощью которых его усыпители хотели бы
остановить его духовное развитие»85. Г. В. Плеханов
одним из первых выступил против Э. Бернштейна и
его последователей в России. Оценивая эти выступле-
ния, В. И. Ленин писал: «...Единственным марксистом в
международной социал-демократии, давшим критику
тех невероятных пошлостей, которые наговорили
здесь ревизионисты, с точки зрения последовательно-
го диалектического материализма, был Плеханов» 86.
Г. В. Плеханов справедливо считал ревизионизм ре-
зультатом влияния буржуазной идеологии на рабочее
движение. «Чтобы не «угрожать» идеологическим ин-
тересам буржуазии, и прежде всего ее религии,— пи-
сал он,— г. Бернштейн «вернулся» на точку зрения
«критической» философии, которая отлично уживает-
ся с религией, между тем как материализм решитель-
но и непримиримо враждебен ей»87. Призыв «Назад
к Канту!» Г. В. Плеханов рассматривал как возврат к
наиболее реакционным идеям Канта, переход на по-
зиции идеализма, открывающие прямую дорогу к по-
повщине. «Непознаваемое» у Канта есть не что иное,
как схоластический бог, писал он. Буржуазия ухвати-
лась за неокантианство, так как увидела в нем подхо-
дящее идеологическое оружие, вселяющее надежду
на усыпление пролетариата, на отвлечение его от
борьбы за свое социальное и духовное освобожде-
48
ние. Неокантианство своим острием направлено про-
тив материалистической философии, которая «совер-
шенно исключает всякое теологическое толкова-
ние» 88 и таит в себе вполне реальные революционные
выводы, подчеркивал Г. В. Плеханов.
Решительно боролся Г. В. Плеханов против попы-
ток буржуазных идеологов и ревизионистов подме-
нить диалектический и исторический материализм нео-
кантианством, махизмом, другими враждебными
марксизму разновидностями идеализма. Он защищал
идею марксистской партийности в философии, совер-
шенно правильно считая, что нельзя произвольно уда-
лять какую-либо сторону миросозерцания марксизма
и заменять ее теми или иными взглядами, выхвачен-
ными из другого миросозерцания, так как все сторо-
ны миросозерцания К. Маркса тесно связаны между
собой. Он понимал, что идейная неясность особенно
вредна, когда под влиянием реакции извлекаются тео-
ретические ценности идеализма всех цветов и оттен-
ков и когда некоторые идеалисты объявляют свои
взгляды марксизмом новейшего образца.
Г. В. Плеханов опроверг попытки буржуазных иде-
ологов и ревизионистов отождествить религию с ми-
фом, сгладить противоречия между наукой и рели-
гией. Прослеживая процесс исторического развития
науки, он убедительно показал извечную борьбу меж-
ду наукой и религией, несовместимость их как по со-
держанию, методам подхода к действительности, так
и по происхождению и социальной функции. Научное
знание прошло трудный и сложный путь борьбы с ре-
лигией, и оно основано на практике и связано с разви-
тием материалистического взгляда на природу и об-
щество. «Мало-помалу наука сбила религию со всех
ее позиций»,89 — писал Г. В. Плеханов.
Решительно выступил Г. В. Плеханов против мисти-
ков-декадентов, а также против «богостроительства»
и «богоискательства», усиленно пропагандировавших-
ся буржуазными идеологами и ревизионистами в пе-
риод после поражения русской революции 1905—
1907 гг. Он показал несостоятельность попыток отож-
дествить религию с нравственностью и представить
отношения между людьми, их настроения и чувства
как выражение религии. Г. В. Плеханов писал, что ре-
лигия не создает нравственности, она только освяща-
49
ет ее правила, вырастающие на почве данного обще-
ственного строя. Он считал, что стремление богост-
роителей усилить уверенность в победе идей марк-
сизма религиозным утешением не имеет ничего обще-
го ни с настроениями рабочего класса, ни с мар-
ксизмом.
Последовательную позицию занимал Г. В. Плеха-
нов и в вопросе об отношении рабочей партии к рели-
гии. В 1902 г. редакция журнала «Социалистическое
.движение» с целью выяснения отношения социалисти-
ческих партий разных стран к клерикализму разрабо-
тала анкету. Г. В. Плеханов считал, что этот вопрос
имеет существенное практическое значение. Однако
для правильного его решения необходимо выяснить
другой, преимущественно теоретический вопрос, ко-
торый почти совсем не разбирался в международной
социалистической литературе того периода, а именно
вопрос об отношении научного социализма к религии.
Положение «религия — частное дело» Г. В. Плеханов
считал верным только в известном, ограниченном
смысле, ибо теория научного социализма целиком от-
вергает религию как порождение ошибочного взгля-
да на природу и на общество и осуждает ее как пре-
пятствие для всестороннего развития пролетариев.
Он разъяснял, что социалистическая партия поступи-
ла бы нерасчетливо, если бы отказалась принять в
свои ряды человека, признающего ее программу, го-
тового трудиться для осуществления этой программы
и в то же время сохраняющего известные религиоз-
ные предрассудки. Но еще более нерасчетливо посту-
пила бы всякая партия, если бы отказалась от теории,
лежащей в основе ее программы. Приняв в свою ор-
ганизацию человека, зараженного религиозными пред-
рассудками, «мы обязаны сделать все зависящее от
нас для того, чтобы разрушить в нем эту веру или,
по крайней мере, чтобы помешать нашему религиоз-
ному товарищу — конечно, помешать духовным ору-
жием — распространять свой предрассудок в рабо-
чей среде. Последовательное социалистическое миро-
созерцание совершенно несогласуемо с религией» 90.
Г. В. Плеханов разъяснял марксистское требование
о необходимости подчинения борьбы с религией об-
щей задаче классовой борьбы, не разделяя ни прими-
ренческое отношение к религии, ни левацкие наскоки
50
на религию, которой выгодно, когда с ней борются
неприспособленным оружием.
Однако, как и другие теоретики II Интернационала,
Г. В. Плеханов допускал ошибки, колебания, непосле-
довательность, отход от революционного марксизме
в вопросах тактики, которые впоследствии привели его
к переходу на позиции меньшевизма. Ведя теорети-
ческую борьбу с религиозным мировоззрением, он
недостаточно увязывал ее с практическими задачами
классовой борьбы пролетариата в условиях перераста-
ния капитализма в империалистическую стадию. По-
этому В. И. Ленин подверг Г. В. Плеханова справедли-
вой критике за оппортунизм, за неумение применить
марксистскую диалектику в новых условиях. Вместе с
тем он призывал к внимательному изучению теорети-
ческого, в том числе и атеистического, наследия
Г. В. Плеханова, содержащего убедительные по глуби-
не, яркие по характеру аргументы в защиту марксист-
ского материалистического мировоззрения.
Как уже упоминалось, не все в теоретической и
практической деятельности И. Дицгена, А. Бебеля,
Ф. Меринга, П. Лафарга, Г. В. Плеханова и других
деятелей международного рабочего движения ценно
и безошибочно. Внеся значительный вклад в пропа-
ганду, в дело защиты марксизма, они не смогли в но-
вых исторических условиях развить его, осуществить
организационный разрыв с ревизионизмом, что ока-
зало безусловно отрицательное влияние на междуна-
родное рабочее движение. «Теоретико-философский
уровень деятелей II Интернационала, необходимый и
достаточный для одних исторических условий, когда
вырабатывались и закладывались общие основы пар-
тий, пропагандировались и отстаивались основы марк-
систской теории, выявил всю свою недостаточность,
когда исторические события поставили на повестку
дня практические проблемы социалистической рево-
люции» 91. Заслуга в развитии революционной теории,
в том числе и научного атеизма, в новых исторических
условиях целиком принадлежит В. И. Ленину—вели-
чайшему продолжателю всего дела К. Маркса и
Ф. Энгельса.
51
Глава II
ЛЕНИНСКОЕ АТЕИСТИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ —
НАДЕЖНОЕ ИДЕЙНОЕ ОРУЖИЕ В БОРЬБЕ
ПРОТИВ РЕВИЗИОНИСТСКИХ ФАЛЬСИФИКАЦИЙ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА
Ленинский этап развития научного атеизма тесно
связан со становлением и утверждением марксизма
как господствующего мировоззрения первого в мире
социалистического государства и всего мирового ком-
мунистического и рабочего движения. Творчески раз-
вивая марксизм в новой исторической обстановке,
В. И. Ленин поднял научный атеизм на высшую сту-
пень, обогатив его новейшими данными естествозна-
ния, общественной науки и практики. Он отстоял мар-
ксистский атеизм в борьбе с попытками ревизиони-
стов и оппортунистов всех мастей извратить и вульга-
ризировать его, показал образец непримиримого
отношения ко всяким отступлениям от марксистского
понимания сущности и социальной природы религии,
раскрыл опасность религиозной интерпретации соци-
ализма, реакционный характер любых уступок идеа-
лизму и фидеизму. Стойко, непоколебимо защищая
марксистскую теорию, В. И. Ленин восстановил извра-
щенные анархистами и оппортунистами принципы от-
ношения рабочей партии к религии и церкви, положил
начало осуществлению этих принципов в практике со-
циалистического строительства. В богатейшем ленин-
ском атеистическом наследии изложена развернутая
целостная концепция научного взгляда на религию и
атеизм, выработана программа преодоления религи-
озных пережитков, определены содержание, формы
и методы работы по формированию и утверждению
материалистического мировоззрения широких народ-
ный масс.
Разработка важнейших проблем научного атеизма
была особенно актуальной в условиях конца XIX — на-
чала XX века, когда капитализм вступил в свою по-
следнюю, империалистическую стадию, повлекшую
за собой обострение социальных конфликтов, всех
классовых противоречий, наступление и усиление реак-
ции во всех областях экономической, политической,
52
идеологической жизни. Эпоха империализма постави-
ла перед рабочим классом и его политическим аван-
гардом новые социальные и политические проблемы.
С одной стороны, усилились массовые революцион-
ные движения, с другой — тенденции раскола рабоче-
го класса путем протаскивания в его политические
организации буржуазного и мелкобуржуазного миро-
воззрения, являющегося источником ревизионизма и
оппортунизма.
На повестке дня стояла задача успешно противо-
стоять натиску буржуазной и мелкобуржуазной идео-
логии на рабочее движение, отстоять чистоту револю-
ционной теории от наскоков ревизионистов, объявив-
ших устаревшими коренные положения марксизма, в
том числе и основополагающие принципы научного
атеизма. Особенно сложные задачи встали перед ра-
бочим классом России, ставшим в силу объективного
исторического развития авангардом мирового рево-
люционного, национально-освободительного и общеде-
мократического движения. Нельзя было допустить
распространения в российском рабочем движении тех
негативных оппортунистических тенденций, которые к
тому времени стали господствующими в социал-демо-
кратических партиях западноевропейских стран. Ко-
ренные интересы революционного движения требова-
ли, чтобы все вопросы теории и практики последова-
тельно решались с позиций марксизма, непримиримо-
сти к враждебной рабочему классу идеологии. Со
всей настоятельностью вставал вопрос и о выработке
правильной тактической линии по отношению к рели-
гии и церкви, ибо от этого во многом зависел успех
классовой борьбы. В. И. Ленин считал, что без ней-
трализации влияния ревизионизма'в религиозном воп-
росе партия большевиков не сможет добиться ускоре-
ния процесса освобождения рабочего класса от поли-
тического и духовного гнета.
Ревизионистские взгляды, распространившиеся
среди отдельных лидеров II Интернационала, стали
проникать и в Россию. Их начали проповедовать «ле-
гальные марксисты» П. Струве, С. Булгаков, М. Туган-
Барановский, Н. Бердяев. Пропагандируя теорию «эти-
ческого социализма», «социального агностицизма»,
они одновременно протаскивали религиозные идеи,
мистику в рабочее движение, ратовали за религиозное
53
воспитание, усиление религиозных начал в жизни,
склонялись к реформированию церкви с целью ис-
пользования ее якобы в интересах социализма. Се-
рьезным препятствием для распространения идей на-
учного атеизма в рабочем движении были также на-
родники, экономисты, меньшевики, опиравшиеся на
различные идеалистические воззрения.
Поэтому борьба В. И. Ленина против оппортунизма
и ревизионизма в международном рабочем движе-
нии, а также против враждебных рабочему классу те-
чений в России не могла не затронуть вопрос о рели-
гии. В этой борьбе В. И. Ленин восстанавливает и раз-
вивает положения марксистского атеизма о классо-
вых корнях религии, ее реакционной роли в истории,
современной классовой борьбе. Он разоблачает вред
пошлых заигрываний ревизионистов с религией, по-
стоянно подчеркивая мысли К. Маркса и Ф. Энгель-
са о непримиримости революционной теории с идеа-
лизмом и религиозным мировоззрением. В. И. Ленин
тщательным образом обосновывает связь марксист-
ской философии с политикой пролетарской партии,
разъясняет необходимость самой энергичной борьбы
против всех попыток упрочить несоциалистическую
идеологию, закрепить в сознании рабочих ненаучные,
мистические представления. Остро ставился им во-
прос и об отношении социал-демократии к крестьян-
ству, чей протест часто принимал религиозную окрас-
ку. По этому вопросу борьба велась против двух край-
них позиций: позиции народников, преувеличивавших
роль раскольнических и сектантских движений, и по-
зиции меньшевиков, игнорировавших революционные
возможности крестьянства, отрицавших его потенци-
альную возможность стать союзником пролетариата.
В «Проекте программы нашей партии» В. И. Ленин
четко сформулировал позицию социал-демократи-
ческой партии по отношению к политическим протес-
там под религиозной оболочкой с учетом противоре-
чивости и ограниченности религиозно-общественных
движений. Он указывал, что не следует, в частности,
преувеличивать силы религиозного сектантства и рас-
кольничества, забывать о политической неразвитости
и темноте крестьян, стирать разницу между «русским
бунтом, бессмысленным и беспощадным», и револю-
ционной борьбой. Одновременно В. И. Ленин подчер-
54
кивал, что социал-демократия не должна проходить
мимо революционных элементов в крестьянстве, ибо
этим она рискует потерять свое доброе имя и право
считаться передовым борцом за демократию. «Без-
рассудно было бы,— писал он,— выставлять носите-
лем революционного движения крестьянство...», но
«рабочая партия не может, не нарушая основных за-
ветов марксизма и не совершая громадной политиче-
ской ошибки, пройти мимо тех революционных эле-
ментов, которые есть в крестьянстве, не оказать под-
держки этим элементам» *.
По указанию В. И. Ленина группа большевиков во
главе с В. Д. Бонч-Бруевичем специально занималась
пропагандистской и исследовательской работой среди
сектантов, работала над приобщением трудовых масс
сектантов к революционной борьбе. Партия рассмат-
ривала сектантское движение как часть общедемок-
ратического движения, но она не идеализировала его,
видела его ограниченность. На II съезде РСДРП была
принята специальная резолюция, закрепляющая по-
зицию партии по отношению к религиозному расколу
и к сектантству в России. Мысль о дифференцирован-
ном подходе, внимательном отношении к сочувству-
ющим пролетарской борьбе, но придерживающимся
отсталых взглядов и це разделяющим полностью по-
литическое мировоззрение пролетариата в силу заби-
тости, придавленности помещичьим гнетом, была
вновь подчеркнута в период нарастания буржуазно-
демократической революции 1905 года в России в
статье В. И. Ленина «Новый революционный рабочий
союз». «Мы должны помнить,— писал он,— что соци-
ал-демократия может быть сильна лишь единством
широких масс пролетариата... Мы должны помнить
опыт наших европейских товарищей, которые считают
своим долгом осторожное, товарищеские отношение
даже к рабочим, членам католических союзов, не от-
талкивая их презрительным отношением к их религи-
озным и политическим предрассудкам» 2. В. И. Ленин
призывал учиться терпеливой, упорной работе с этими
людьми, использованию любого акта политической и
экономической борьбы для просвещения и сближения
их с сознательным пролетариатом.
Предметом пристального внимания вождя проле-
тарской партии не могли не стать затрагивавшие инте-
55
ресы всех демократических слоев населения проблемы
свободы совести, грубо подавлявшейся монархичес-
ким режимом. Полное бесправие народа, дикий про-
извол, травля, преследования, а также жажда свобо-
ды слова, мысли, чувства требовали четкого разъясне-
ния позиции социал-демократии по данному вопросу,
тем более что в рабочем движении усилиями ревизи-
онистов было искажено марксистское понимание сво-
боды совести, нивелировано качественное отличие его
от буржуазного.
Уже в ходе разработки первых программ Российс-
кой социал-демократической рабочей партии В. И. Ле-
нин подчеркивал, что «русская социал-демократия
встанет во главе всех борцов за права народа, всех
борцов за демократию» 3. В программе РСДРП, при-
нятой II съездом в 1903 году, были зафиксированы
важнейшие требования демократических преобразо-
ваний. В качестве ближайших политических задач вы-
двигались требования неограниченной свободы совес-
ти, слова, печати, полного равноправия всех граждан,
независимо от пола, религии, расы и национальности,
отделения церкви от государства и школы от церк-
ви 4. Обращаясь к деревенской бедноте, В. И. Ленин
разъяснял, что социал-демократы требуют полного
права каждого исповедовать какую угодно веру. Он
подчеркивал, что царские законы против людей иной,
не.православной веры являются самыми несправедли-
выми и самыми позорными законами, что вера — это
дело совести, что не должно быть никакой «господст-
вующей веры» или церкви и что социал-демократы
будут бороться, чтобы безо всяких оговорок и лазе-
ек были проведены меры, освобождающие народ от
позорных полицейских преследований за веру и от не
менее позорных полицейских подачек одной какой-
либо вере. В. И. Ленин считал прямым долгом расши-
рять борьбу за демократические права, в том числе
борьбу с ведомством полицейского православия, с
преследующими иноверцев и сектантов «урядниками»
в рясах и в мундирах, подталкивать рабочих на актив-
ное участие в этой борьбе.
Вскрывая лицемерный характер царского манифес-
та о веротерпимости при условии господства право-
славного вероисповедания, В. И. Ленин в статье «Са-
модержавие колеблется» подчеркивал, что русский
56
сознательный пролетариат требует немедленного и
безусловного признания законом свободы сходок, пе-
чати, амнистии для «политиков» и сектантов, устране-
ния позорной русской инквизиции, травящей испове-
дание неказенной веры, неказенных мнений, неказен-
ных учений. Он писал, что пока это не сделано, вся-
кие слова о терпимости и свободе вероисповедания
останутся жалкой игрой и недостойной ложью.
В. И. Ленин разоблачал предательскую, жандармскую
роль духовенства, тесно связанного экономическими
и политическими узами с монархией, на конкретных
примерах показывал роль религиозных организаций
как верных слуг самодержавия, оплота буржуазно-
помещичьей реакции.
Борясь против либерального народничества, ле-
гального марксизма, экономизма, меньшевизма и
других враждебных марксизму течений, а также про-
тив международного оппортунизма и ревизионизма,
В. И. Ленин утверждал научный подход к оценке ре-
лигии и ее социальной роли, дифференцированный
подход к верующим и бескомпромиссное отношение
партии рабочего класса к чуждой марксизму религи-
озной идеологии. В канун русской революции 1905 го-
да вышла в свет первая работа В. И. Ленина «Социа-
лизм и религия», специально посвященная вопросу о
религии. В ней со всей определенностью дается марк-
систское решение вопроса об отношении рабочей пар-
тии к религии. «Партия наша есть союз сознательных,
передовых борцов за освобождение рабочего класса.
Такой союз не может и не должен безразлично отно-
ситься к бессознательности, темноте или мракобес-
ничеству в виде религиозных верований» 5.
В. И. Ленин дал точное определение принципа
свободы совести в его марксистском понимании, ука-
зал, что «государству не должно быть дела до рели-
гии», что «религиозные общества не должны быть
связаны с государственной властью», что «всякий дол-
жен быть совершенно свободен исповедовать какую
угодно религию или не признавать никакой религии,
т. е. быть атеистом»6. В. И. Ленин подчеркивал, что
религия не является частным делом по отношению к
партии революционного пролетариата. Требуя полно-
го отделения церкви от государства, партия, указывал
он, считает необходимым вести идейную борьбу с ре-
57
лигиозным туманом. Но вести идейную борьбу с ре-
лигией, проповедовать научное мировоззрение вовсе
не означает выдвигать религиозный вопрос на первое
место. Подчеркивая этот важный момент, В. И. Ленин
сформулировал важнейшее положение научного ате-
изма о подчинении борьбы с религией задачам клас-
совой борьбы за устранение подлинного источника ре-
лигиозного одурманивания человечества. Партия не
запрещает пролетариям, сохранившим остатки старых
предрассудков, бороться вместе с ней против темных
сил капитализма. «Единство этой действительно рево-
люционной борьбы угнетенного класса за создание
рая на земле важнее для нас, чем единство мнений
пролетариев о рае на небе» 7,— писал В. И. Ленин.
В статье «Социализм и религия» намечена и такти-
ческая линия партии .по отношению к политическим
оппозиционным течениям в религиозных организаци-
ях. В ней обращается внимание на расслоение духо-
венства под влиянием усиливавшихся революционных
настроений в стране, на тот факт, что казенщина поли-
цейско-крепостнического самодержавия вызвала не-
довольство и возмущение даже в среде духовенства,
что даже оно примыкает к требованиям свободы.
«Мы, социалисты,— писал В. И. Ленин,— должны под-
держать это движение, доводя до конца требования
честных и искренних людей из духовенства...» 8. Под-
держивая демократические тенденции в религиозных
организациях, В. И. Ленин в то же время требовал ре-
шительно бороться с попытками церкви усилить свое
влияние на рабочий класс, призывал вести терпели-
вую воспитательную работу, разъяснять исторические
и экономические корни религии.
Принципы научного атеизма, сформулированные в
статье «Социализм и религия», позднее были конкре-
тизированы и развиты в статьях «Об отношении ра-
бочей партии к религии», «Классы и партии в их отно-
шении к религии и церкви». В них В. И. Ленин обра-
щает внимание на мысль Ф. Энгельса о необходимо-
сти терпеливой работы в деле, ведущем к отмиранию
религии, недопустимости методов насилия в борьбе с
религией. Неумение диалектически подходить к воп-
росам борьбы с религией может привести не к ослаб-
лению, а к усилению позиций религии. Марксист дол-
жен быть материалистом, т. е. врагом религии, но ма-
58
териалистом диалектическим, ставящим дело борьбы
с религией не на почву отвлеченной проповеди, а кон-
кретно, на почву классовой борьбы. Только идущая
на деле классовая борьба может больше всего и луч-
ше всего способствовать атеистическому воспитанию
масс. При этом марксист должен учитывать конкрет-
ную обстановку, уметь находить границу между анар-
хизмом и оппортунизмом, т. е. не бросаться ни в аб-
страктный, словесный, на деле пустой «революциона-
ризм» анархистов, ни в обывательщину и оппортунизм
мелкого буржуа или либерального интеллигента, ко-
торый боится борьбы с религией, забывает об этой
своей задаче и мирится с верой в бога. Таким обра-
зом, диалектическая постановка вопроса о борьбе с
религией исключает в равной степени как догматизм
и метафизику левого революционаризма, так и ин-
дифферентизм и примиренчество оппортунизма.
В годы первой русской революции и последовав-
шей за ней реакции, когда с целью идеологического
оправдания контрреволюции и борьбы против фило-
софских основ марксизма возрождались самые реак-
ционные формы идеализма, пропагандировалась ре-
лигиозная мистика, В. И. Ленин глубже всех осознал
необходимость защиты и дальнейшего развития ма-
териалистической философии К. Маркса, Ф. Энгельса.
Это был новый этап борьбы Ленина за чистоту марк-
систского учения и отстаивание научного атеизма.
Принципиальное значение имела критика В. И. Ле-
ниным контрреволюционного журнала «Вехи». Этот
сборник составлялся известными ренегатами, кадетс-
кими публицистами Н. Бердяевым, С. Булгаковым,
П. Струве, А. Изгоевым и другими. В своих статьях
они под видом критики русской демократической ин-
теллигенции открыто обратились к религии. С. Булга-
ков, например, писал, что «рядом с антихристовым
началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие
религиозные потенции, новая историческая плоть,
ждущая своего одухотворения. Это напряженное ис-
кание «Града Божьего», стремление к исполнению во-
ли божьей на Земле, как на небе, глубоко отличаются
от влечения мещанской культуры к прочному зем-
ному благополучию. Уродливый интеллигентский мак-
симализм... может быть побежден религиозным вы-
здоровлением» 9. Авторы «Вех» объявили войну имен-
59
но той интеллигенции, которая была выразителем де-
мократического движения. Они выступили с оголтелы-
ми нападками на В. Г. Белинского, Н. А. Добролюбова,
Н. Г. Чернышевского, Д. И. Писарева. С ними, как пи-
сал В. И. Ленин, «Вехи» воевали не на жизнь, а на
смерть. И все это им понадобилось для того, чтобы
опорочить всю передовую русскую материалистичес-
кую мысль, революционно-демократические традиции
народа. Не случайно В. И. Ленин назвал «Вехи» «эн-
циклопедией либерального ренегатства», вылившего
сплошной поток реакционных помоев на революцию,
демократию, материализм и атеизм.
Пропагандируя идеализм, религию, политическую
реакцию, журнал выражал суть политики кадетской
партии, направленной на отвлечение масс от револю-
ционной борьбы, от активного участия в социально-
политической жизни. Давая политическую оценку
журналу, В. И. Ленин показал, что красной нитью в
нем проходит оголтелая борьба с материалистичес-
ким, научным мировоззрением, стремление во всей
полноте восстановить идеалистические, религиозно-
мистические взгляды, полное отречение от демокра-
тии, революции и освободительного движения, «от-
крытое провозглашение своих «ливрейных» чувств...
по отношению к старой власти, по отношению ко всей
старой России вообще» 10. Религия и мистика служили
веховцам облачением их контрреволюционных настрое-
ний. Недаром «веховство» стало синонимом контрре-
волюционного буржуазно-помещичьего либерализма.
Наряду с критикой «веховства» В. И. Ленин под-
верг тщательному разбору другие религиозно-фило-
софские течения, «школы», «объединения», «общест-
ва», созданные буржуазной и мелкобуржуазной ин-
теллигенцией и нацеленные против марксистского
мировоззрения. Важным итогом этого разбора было
обнажение родства контрреволюционной идеологии
с идеализмом, разоблачение прямой связи идеализма
и религии с политической реакцией, с защитой цариз-
ма и его устоев и.
В. И. Ленин дал четкую классовую оценку «бого-
искательству». Его идеологи, как известно, призывали
отказаться от революционно-демократических тради-
ций русской общественной мысли и искать бога, кото-
рого якобы русский народ потерял в революционных
60
битвах. Они разглагольствовали о «народной рели-
гии», «народном понятии бога», за чем скрывалось
стремление отвлечь народ от революции, заставить
его забыть те идеи и лозунги, которые привели мас-
сы на баррикады 1906—1907 годов. Ленин дал реши-
тельный отпор этим тенденциям. Он разоблачил так-
же попытки «богоискателей» изобразить марксизм
«ложной религией», которая якобы должна быть по-
беждена «истинным христианством», новой религией.
Весьма ценным и поучительным для революцион-
ной социал-демократии был анализ В. И. Лениным ми-
ровоззрения Л. Н. Толстого, которого подняли на щит
«богоискатели» как религиозного реформатора. Ухва-
тившись за самые слабые взгляды великого писателя,
а именно за его бессильный призыв к нравственному
самоусовершенствованию, проповедь «непротивления
злу насилием», аскетизма и квиетизма, русские и за-
граничные толстовцы стремились использовать* эти
взгляды против революции. В. И. Ленин, высоко оце-
нивая талант писателя, показал, что не религиозные
взгляды создают его величие и гениальность, а иск-
ренний, страстный, обличительный протест художника
против монархического государства и полицейской
церкви, его беспощадная критика капитализма, обще-
ственной лжи и фальши, реалистическое выражение в
художественных образах тех идей и настроений, ко-
торые сложились у миллионов русского крестьянства
ко времени наступления буржуазной революции. Он
особенно выделял силу и убежденность критики писа-
телем церкви, неповторимую зоркость, с которой
Л. Н. Толстой подметил связь между церковью и со-
циальным строем, основанным на насилии и лицеме-
рии, на нищете и порабощении масс.
Вместе с тем В. И. Ленин указал на непоследова-
тельность толстовской критики церкви, отражавшей
глубокое противоречие его мировоззрения в целом.
Л. Н. Толстой отвергал церковную, казенную религию,
чтобы обосновать «очищенную» от обмана и лицеме-
рия «истинную», нравственную религию, и таким обра-
зом он вместо грубого открытого оправдания сущест-
вующего порядка предложил примирение с этим
порядком, но примирение неявное, прикрытое и, сле-
довательно, несравненно более опасное. «С одной
стороны,— писал В. И. Ленин,— самый трезвый реа-
61
лизм, срывание всех и всяческих масок; — с другой
стороны, проповедь одной из самых гнусных вещей,
какие только есть на свете, именно: религии, стремле-
ние поставить на место попов по казенной должности
попов по нравственному убеждению, т. е. культивиро-
вание самой утонченной и потому особенно омерзи-
тельной поповщины» 12.
В условиях повышенного спроса буржуазии на ре-
лигию, на утонченные формы оглупления масс остро
политический характер приобрела проповедь в соци-
ал-демократической среде идей «богостроительства».
«Богостроители» требовали придать социализму ха-
рактер религиозного верования, полагая, что в такой
форме он будет более понятным широким народным
массам. Исходя из неверного, идеалистического объ-
яснения причин возникновения религии, ее истории,
непонимания классовых, гносеологических корней ре-
лигии, «богостроители» объявили философию марк-
сизма высшим выражением религиозной мысли, со-
циал-демократов — продолжателями, наследниками
религиозных учений прошлого, а пролетариат— носи-
телем глубокой религиозности. Разумеется, подобные
взгляды были глубоко чужды марксизму и способны
были только отвлечь рабочий класс от первоочеред-
ных задач подготовки и собирания сил для разверты-
вания революционной борьбы.
Критикуя «богостроителей», В. И. Ленин подчерки-
вал, что заявление «социализм есть религия» являет-
ся несомненным отступлением от марксизма. Но для
одних — это форма перехода от социализма к рели-
гии, для других оно может быть формой перехода от
религии к социализму. Хотя многие «богостроители»
руководствовались благими намерениями в попытках
соединить социализм с религией, реакционность и
вред, наносимый ими рабочему движению, от этого
не только не уменьшались, но и усугублялись. «Бого-
строители» объективно искажали марксистскую кон-
цепцию религии, по сути предлагали взамен грубых
форм религии более утонченную. Такую религию,'
подчеркивал В. И. Ленин, разоблачить в тысячу раз
труднее, ибо она изощреннее приспосабливается к
переживаниям хрупкой души мещанина и смущает ее
«...ядом, наиболее сладеньким и наиболее прикрытым
леденцами и всякими раскрашенными бумажка-
62
ми!1» 13. Развивая эту мысль, В. И. Ленин в письме к
А. М. Горькому, увлекшемуся «богостроительством»,
писал: «Приукрасив идею бога, Вы приукрасили цепи,
коими они сковывают темных рабочих и мужиков...
даже самая... благонамеренная защита или оправда-
ние идеи бога есть оправдание реакции» ,4.
Контрреволюционные элементы с одобрением
встретили «богостроительскую» ревизию марксизма,
усмотрев в ней симптом религиозного перерождения
социал-демократии, отказ от атеизма и материализма.
В. И. Ленин дал резкую отповедь «божественным ре-
визионистам» и со всей определенностью подчеркнул,
что марксизм и богостроительская философия несо-
вместимы, что последняя объективно служит лишь
интересам отчаявшихся и уставших тупых мещан-обы-
вателей, филистеров, мелких буржуа, всех врагов ре-
волюционного марксизма. Вспоминая эту критику
В. И. Ленина, А. В. Луначарский писал: «Когда-то в по-
ру моих ошибок, когда я, резко отрицая всякого бога,
тем не менее пытался доказать, что марксизм, разре-
шая все «проклятые вопросы», становится на место
религии и, не ища порядка в мире, творчески в него
этот порядок вносит,— великий мой учитель Влади-
мир Ильич Ленин сердито и насмешливо говорил мне:
«Вы отмахиваетесь от попов, а они будут к вам лип-
нуть, как мухи. Раз вы намазались медом всего этого
кокетничания с позорной религиозной ерундой, вы-
шли навстречу рою поповских мух, так нечего руками
махать: они будут рады союзничку» 15.
В. И. Ленин вскрыл и теоретическую несостоятель-
ность «богостроительства», указав на него как на осо-
бую разновидность идеализма и фидеизма, как на
идейную основу ликвидаторства и отзовизма. Борьбу
В. И. Ленина с этим религиозно-философским тече-
нием подытожило Совещание расширенной редакции
«Пролетария», состоявшееся в июне 1909 года. В при-
нятой на Совещании специальной резолюции о «бого-
строительских» тенденциях в социал-демократической
среде говорилось, что большевики рассматривают
«богостроительство» как течение, порывающее с ос-
новами марксизма и приносящее огромный вред рево-
люционной социал-демократической работе по про-
свещению рабочих масс.
63
Религиозные искания, получившие распространение
в России в конце XIX — начале XX века, В. И. Ленин
рассматривал в тесной связи с влиянием идеалистиче-
ской философии махизма. Не случайно поэтому, со
свойственной В. И. Ленину непримиримостью к враж-
дебной идеологии, им был дан решительный бой ма-
хистской разновидности ревизионизма.
Опасность махизма усиливалась тем, что пропо-
ведь его велась под флагом марксизма. До револю-
ции 1905 года философию махизма в России пропаган-
дировали в основном буржуазные идеологи, но после
поражения революции он проник и в рабочее движе-
ние. Его стали пропагандировать примыкавшие к боль-
шевикам А. Луначарский, А. Богданов, В. Базаров, а
также меньшевики Н. Валентинов, П. Юшкевич и др.
Произведения махистов сплошь и рядом выходили
под названиями «философии марксизма», «филосо-
фии новейшего естествознания», «эмпириомонизма»,
«пролетарской философии» и т. д., в которых на деле
подвергался ревизии диалектический материализм.
Прочитав их, В. И. Ленин с негодованием писал
М. Горькому: «Нет, это не марксизм!» |6. Пропаганда
махизма при скрытой поддержке его рядом лидеров
II Интернационала наряду с неокантианскими идеями в
то время заняла прочные позиции на страницах социа-
листических журналов и газет. Таким образом, борьба
с махизмом перерастала рамки российского рабочего
движения и носила международный характер. «В на-
ше время,— писал В. И. Ленин,— в области науки, фи-
лософии, искусства выдвинулась борьба марксистов
с махистами» 17 как с идейным течением, направлен-
ным против философских основ марксизма. Состав-
ной частью этой борьбы была борьба против религии
во всех ее проявлениях.
Махизм и религия в эпоху реакции служили одной
идеологической задаче — подавлению классового, ре-
волюционного сознания рабочих. Реакция обратилась
к религии, надеясь обзавестись «духовной палкой»
взамен надломленной революцией «палки царизма».
Она рассчитывала с помощью религиозной проповеди
отвлечь массы от революционной борьбы. Где не по-
могало открытое насаждение мракобесия, мистики,
там на помощь приходили неокантианство и махизм,
которые в наукообразном облачении протаскивали в
64
рабочее движение философских реакционеров и про-
поведников фидеизма. В. И. Ленин великолепно пони-
мал, сколь важно в этих условиях не допустить затем-
нения сознания рабочих религиозным дурманом, рас-
пространения упадочничества, не дать возможности
посеять неверие в революцию, в научную правиль-
ность марксизма. «Когда массы переваривают новый
и невиданно богатый опыт непосредственно-револю-
ционной борьбы, тогда теоретическая борьба за ре-
волюционное миросозерцание, т. е. за революцион-
ный марксизм, становится лозунгом дня» 18,— так пи-
сал В. И. Ленин, приступая к своему главному фило-
софскому труду «Материализм и эмпириокритицизм».
Этот труд снискал всеобщее признание как образец
большевистской партийности, как непревзойденное
произведение воинствующего материализма и атеизма.
В. И. Ленин подверг тщательному разбору взгляды
как российских махистов, так и западноевропейских
союзников махизма, и прежде всего лидеров II Интер-
национала. Шаг за шагом он разоблачал эпигонский
характер эмпириокритицизма, наглядно показал, в ка-
ком направлении растет эта философия, как ее после-
дователи решают основные теоретические вопросы,
с кем они идут рука об руку, чему они учат на деле.
Сопоставляя взгляды махистов с реакционными уче-
ниями прошлого, В. И. Ленин обнажил их полное тож-
дество. В частности, он указал на тот бесспорный факт,
что махисты и их русские последователи восстанавли-
вали взгляды субъективного идеалиста XVIII века, во-
инствующего противника материализма епископа
Д. Беркли. Махисты не привели против материализма
ни одного довода, которого бы не было у Д. Беркли.
Разница лишь в том, что епископ открыто ставил зада-
чу защиты религии и борьбы с материализмом как
философской основой атеизма, а махисты это делали
под прикрытием терминологических ухищрений и
«ученой» схоластики.
Так, например, Д. Беркли еще в 1790 году обру-
шился на материалистическое учение о материи, про-
тивопоставив ему учение о «комбинациях ощущений».
В своем «Трактате о началах человеческого знания»
он писал, что «учение о материи или телесной суб-
станции составляло главный столп и опору скептициз-
ма, так же точно на том же основании воздвигались и
3 7—436
65
все нечестивые учения систем атеизма и отрицания
религии» 19. Именно поэтому он недвусмысленно при-
зывал отбросить материальную субстанцию, сущест-
вующую вне духа и вне восприятия, изгнать материю
из природы, ибо, по его словам, «коль скоро будет
вынут этот краеугольный камень, все здание (имеется
в виду атеизм.— В. К.) должно неминуемо рухнуть до
основания» 20.
На учении о материи с целью его опровергнуть и
сосредоточили свои усилия махисты. Они лицемерно
заявляли о своем атеизме и в то же время отрицали
объективный характер материального мира, расчища-
ли дорогу религии. Мир, по мнению махистов, следует
рассматривать как совокупность наших ощущений, как
«элементы», нейтральные по отношению к «физичес-
кому» и «психическому», т. е. к внешнему миру.
Ненаучность подобного взгляда В. И. Ленин развенчи-
вал постановкой вопроса: «Существовала ли природа
до человека?» «Естествознание,— отвечал он,— поло-
жительно утверждает, что земля существовала в таком
состоянии, когда ни человека, ни вообще какого бы то
ни было живого существа на ней не было и быть не
могло. Органическая материя есть явление поздней-
шее, плод продолжительного развития. Значит, не
было ощущающей материи,— не было никаких «ком-
плексов ощущений» 21.
С той же логической последовательностью
В. И. Ленин развенчивал А. Богданова, который вы-
двинул не менее нелепую теорию «эмпириомониз-
ма». Его «открытие» состояло в том, что физическая
природа объявлялась «социально-организованным
опытом» человечества. Другими словами, мир, по
А. Богданову, есть производное от социально-согла-
сованного опыта людей, т. е. результат коллективных
представлений, ощущений, высказываний. Раскрывая
мистический характер этой теории, В. И. Ленин точно
определил ее роль и место: «Как жаль, что эта вели-
колепная философия не попала еще в наши духовные
семинарии; там бы сумели оценить все ее достоинства...
философия, которая учит, что сама физическая приро-
да есть производное,— есть чистейшая философия
поповщины... Если природа есть производное.,, значит
существует нечто вне природы и, притом, производя-
щее природу. По-русски это называется богом» 22.
66
Большинство теоретиков II Интернационала изме-
нили марксизму, отреклись от марксистской филосо-
фии именно в тот период, когда рабочий класс и его
авангард особенно нуждались в применении диалекти-
ческого метода К. Маркса и Ф. Энгельса к анализу,
познанию и освоению действительности, к решению
тех практических проблем, которые поставила эпоха
перехода от капитализма к социализму. Именно по-
этому В. И. Ленин придавал огромное значение борь-
бе за правильно понятую материалистическую диалек-
тику, за творческое развитие философии марксизма.
В ходе критического преодоления махизма он осуще-
ствил дальнейшую разработку основного вопроса фи-
лософии, главного вопроса, от решения которого зави-
сит отношение философии к религии и атеизму, раз-
деление философов на материалистов и идеалистов.
В. И. Ленин развил учение о материи как важнейшем
устое всего научного знания, сформулировал карди-
нальную идею естествознания XX века — принцип
неисчерпаемости материи. На конкретных примерах он
показал идеалистическое содержание учения махис-
тов о материи и сознании, об ощущениях и опыте,
несостоятельность их трактовки категории пространст-
ва и времени, их понимания причинности и вообще за-
кономерности. Отрицание махистами объективного ха-
рактера причинности, закономерности и необходимо-
сти, подчеркивал В. И. Ленин, означает отрицание
объективной ценности науки, подчинение ее религии.
Махистам, стремившимся теоретически оправдать
тезис о невозможности познания объективной реаль-
ности, В. И. Ленин противопоставил замечательный по
глубине и всесторонности анализ процесса познания,
ставший одновременно важнейшим гносеологическим
обоснованием научного атеизма. Не случайно теорию
познания материализма он называл универсальным
оружием против религиозной веры. В. И. Ленин дал
развернутое диалектико-материалистическое обосно-
вание теории отражения. На основе всеобщего свой-
ства отражения доказал принципиальную познавае-
мость мира, развил учение о диалектике относитель-
ной и абсолютной истины, положение об объективном
содержании нашего знания, объективной истине и ряд
других вопросов диалектико-материалистической тео-
рии познания.
3*
67
Большое значение имела защита В. И. Лениным ма-
териалистического положения о том, что материя дана
человеку в его ощущениях. Он подверг резкой кри-
тике теории, согласно которым ощущения, представ-
ления 'человека не являются копиями действительных
вещей и процессов, а являются условными знаками,
символами, иероглифами их. Ленин критиковал есте-
ствоиспытателей — Ж. Пуанкаре как идеалистическо-
го интерпретатора математизации естествознания,
Г. Гельмгольца, определявшего ощущения как симво-
лы, философа-идеалиста Р. Авенариуса, символизиро-
вавшего понятие «опыт». Он показал, что абсолюти-
зация понятия символа, его расширение до обозначе-
ния «духовного вообще» ведет к идеализму и фиде-
изму: «Если естествознание не рисует нам в своих
теориях объективной реальности, а только метафоры,
символы, формы человеческого опыта и т. д., то совер-
шенно неоспоримо, что человечество вправе для дру-
гой области создать себе не менее «реальные поня-
тия» вроде бога и т. п.» 23.
Одним из важных положений, которое отстаивал
и развивал В. И. Ленин, являлось положение о твор-
чески активном отражении действительности в фор-
мах человеческого знания. Отражение мыслью объек-
тивного мира — не зеркальный акт между мыслью и
объектом, не копирование сознанием человека пред-
метов окружающего мира, а сложный, противоречи-
вый диалектический процесс. «Мир есть вечно движу-
щаяся и развивающаяся материя (как думают маркси-
сты), которую отражает развивающееся человеческое
сознание» 24,— писал В. И. Ленин. Позднее, в «Фило-
софских тетрадях», он вновь подчеркивает эту мыслы
«Отражение природы в мысли человека надо пони-
мать не «мертво»..., а в вечном процессе движения,
возникновения противоречий и разрешения их» 25.
В «Философских тетрадях» В. И. Ленин продолжал
разработку материалистической философии, в осо-
бенности материалистической диалектики, искажен-
ной, а то и вовсе преданной ревизионистами забве-
нию. Он считал диалектику живой душой марксизма,
которая пронизывает светом научного знания все те
областй, где проповедовались так называемые боже-
ственные истины, вневременные социальные нормы и
моральные догмы сверхъестественного происхожде-
68
ния. Он доказал, что последовательное применение
принципов диалектического материализма изгоняет
идеализм и религию из всех сфер жизни, на которых
они паразитировали веками.
Диалектический материализм опирается на обоб-
щение современных научных знаний и не оставляет
лазеек для идеализма и религии ни в одном пункте
миропонимания. В. И. Ленин раскрыл сущность диа-
лектики марксизма как теории развития мира и чело-
века, теории, логики познания и оценки человеком
мира и самого себя, как теории революционного дей-
ствия. Он разработал диалектику как единое, целост-
ное, всестороннее учение о развитии, как единствен-
но научный, всеобщий метод познания, в логических
категориях, понятиях, принципах которого отражаются
объективные процессы и явления.
Огромный атеистический смысл содержит клас-
сическая формулировка В; И. Лениным двух концеп-
ций развития: первая, т. е. метафизическая, концеп-
ция — «мертва, бледна, суха». Вторая, т. е. материа-
листическая,— «жизненна». «Только вторая дает
ключ к «самодвижению» всего сущего; только она
дает ключ к «скачкам», к «перерыву постепенности»,
к «превращению в противоположность», к уничтоже-
нию старого и возникновению нового» 26.
Раскрывая сущность диалектического движения
как единства борьбы противоположностей, В. И. Ле-
нин указывает тем самым на источник, двигательную
силу развития, на то, что взаимосвязь и взаимодейст-
вие противоположностей обусловливают «внутрен-
нюю» пульсацию самодвижения и жизненности»27.
Этот закон составляет методологическую основу на-
учного осмысления действительности и решительно
исключает не только божественное, сверхъестествен-
ное происхождение мира, но и всякий момент фата-
лизма, какое-либо вмешательство сверхъестественных
сил в реальные явления и процессы, происходящие в
мире, в том числе и в общественной жизни.. Трудно
переоценить значение разработки В. И. Лениным
диалектического метода для утверждения научного
атеизма, выработки научной политики и тактики
коммунистической партии в отношении религии и
церкви.
69
В. И. Ленин глубоко исследовал революционные
процессы в естествознании на рубеже XIX и XX веков,
дал развернутое материалистическое обобщение но-
вых достижений науки, что было принципиально важ-
ным для дальнейшего развития научного материали-
стического мировоззрения.
Прогресс естествознания поставил новые методо-
логические и мировоззренческие вопросы. Крутая
ломка естественнонаучных представлений породила
отход естествоиспытателей от материализма, отказ от
объективной реальности вне нашего сознания, идеа-
листические выводы об исчезновении материи, дема-
териализации, отсутствии устойчивости и определен-
ности в мире. Возникло течение «физического идеа-
лизма». За идеалистические шатания естествоиспы-
тателей ухватился фидеизм, цель которого всегда
заключалась в том, чтобы брать добычу с такого рода
явлений, посеять скептически-нигилистическое отно-
шение к возможностям научного познания действи-
тельности, а также к социальной ценности науки и
низвести науку до уровня разновидности веры.
В. И. Ленину принадлежит заслуга раскрытия прин-
ципиально нового содержания естественнонаучных
открытий, а также сути физического идеализма, зак-
лючающегося в незнании диалектики, неумении при-
менить материалистическую теорию познания к реше-
нию теоретических проблем естествознания. Он по-
казал, что этот факт теснейшим образом связан с
социальными вопросами, с политической борьбой ра-
бочего класса, разоблачил замысел врагов марксизма
использовать «физический идеализм». «В высшей сте-
пени характерно,— писал В. И. Ленин,— как утопаю-
щий хватается за соломинку, какими утонченными
средствами пытаются представители образованной
буржуазии искусственно сохранить или отыскать мес-
течко для фидеизма» 28.
Вскрыв социальные и гносеологические корни «фи-
зического идеализма», указав пути очищения науки от
идеалистических извращений, В. И. Ленин подчерки-
вал, что естествоиспытатели, находящиеся пока под
влиянием идеализма, непременно должны стать на по-
зиции диалектического материализма, что современ-
ная физика лежит в родах, рождая диалектический
материализм, но кроме живого, жизнеспособного су-
70
щества неизбежно появляются мертвые продукты, к
числу которых относится весь «физический идеализм»,
вся эмпириокритическая философия. Новейшие откры-
тия представляют лишь углубление знания материи,
открытие ее новых сторон. Что же касается относи-
тельности человеческих знаний о мире, то это отнюдь
не означает несоответствия их объективной действи-
тельности. Наоборот, она приближает человека к
объективной истине, делает познание более полным.
Так был нанесен решительный удар по идеалистичес-
ким истолкованиям достижений науки, подведен проч-
ный естественнонаучный фундамент под теорию ате-
изма, научное мировоззрение в целом, без которого
на новом этапе немыслима была борьба против на-
тиска буржуазных идей и попыток восстановления гос-
подства буржуазного мировоззрения.
Борьба В. И. Ленина с ревизионизмом в мировоз-
зренческих вопросах была тесно связана с критикой
идеализма как теоретического обоснования религии.
Тщательно прослеживая связь религии и идеализма,
В. И. Ленин обращал внимание на общность их теоре-
тико-познавательных принципов и исходных положе-
ний, на единство их в борьбе против материализма.
Он подчеркивал мысль о том, что идеализм всегда
сводится так или иначе к защите или поддержке ре-
лигии. На основе всестороннего анализа эмпириокри-
тицизма, сопоставления его с другими разновидностя-
ми идеализма он сделал вывод о том, что идеализм
«есть только утонченная, рафинированная форма фи-
деизма, который... располагает громадными организа-
циями и продолжает неуклонно воздействовать на мас-
сы, обращая на пользу себе малейшее шатание фи-
лософской мысли»29. Все разновидности идеализма
объективно ведут к религии, даже если их сторонни-
ки отрекаются от нее. Это особенно ярко проявилось
в социологических воззрениях махистов, которые от-
казались от борьбы против идеалистической теории
познания и таким образом стали на путь прямого по-
собничества фидеизму. Например, «принятие» А. Бог-
дановым исторического материализма осталось толь-
ко благим намерением, ибо от идеалистического ре-
шения основного философского вопроса он пришел к
тождеству общественного бытия и общественного со-
знания, к отрицанию объективной закономерности
71
общественного развития, тесно связанных с основа-
ми религиозно-идеалистического мировоззрения. «Из-
гнание законов из науки есть на деле лишь протаски-
вание законов религии»30. Не случайными поэтому
были те реверансы, которые делали эмпириокритики
в адрес религии, их глубоко ошибочные утверждения
о полезности религии в сфере чувств и эмоций, о ней-
тральности отношений науки и религии. Идеалистиче-
ские извращения в понимании общественной жизни в
конечном счете привели махистов к потере главного
оружия против фидеизма, к неизбежной апологии ре-
лигии, прививающей страх перед будущим, неверию
в силы разума, якобы неспособного познавать и изме-
нять этот мир в интересах трудящихся. Разоблачая
социологию махистов, В. И. Ленин развил основные
положения исторического материализма, из которых
вытекают последовательные атеистические выводы, а
также определение средств и методов борьбы с рели-
гиозным мировоззрением.
В борьбе против махизма В. И. Ленин обосновал
марксистский принцип партийности в философии. Еще
в 1905 году В. И. Ленин дал исчерпывающую критику
буржуазного объективизма, разоблачил классовое
содержание лозунга надпартийности, лицемерно при-
крывающего буржуазную точку'зрения. Он показал,
что пролетарская партийность совпадает с глубоким,
научным познанием и предполагает открытую пар-
тийную точку зрения в теории, решительное отсече-
ние малейших реакционных тенденций и поползно-
вений.
В работе «Материализм и эмпириокритицизм»
В. И. Ленин не только развивает этот принцип, но и
практически применяет его к критике враждебной
марксизму философии. Он подчеркивает, что истин-
ный образец партийности воплощают К. Маркс и Ф. Эн-
гельс, которые почти полстолетия развивали одно, ос-
новное направление в философии — материализм, бы-
ли от начала до конца партийными в философии. Ана-
лизируя взгляды Л. Фейербаха с точки зрения
выдержанности материализма, они упрекали его за
то, что он отрекался от материализма из-за ошибок
отдельных материалистов, за то, что он воевал с ре-
лигией в целях сочинения новой религии, за то, что он
оставался идеалистом в социологии и не сумел про-
72
вести материализм до конца. К. Маркс и Ф. Энгельс
умели вскрывать любые отступления от материализ-
ма, любые поблажки идеализму и фидеизму.
В. И. Ленин указывал, что основоположники марк-
сизма во всех своих работах проводят четкое разгра-
ничение между двумя направлениями в философии,
противопоставляют по всем вопросам диалектический
материализм всем формам идеализма. Продолжая
эту традицию, В. И. Ленин разоблачил хитроумные
увертки махистов, претендовавших на беспартийность.
Он раскрыл классовый смысл стремлений подняться
над материализмом и идеализмом, показал, что за
гносеологической схоластикой эмпириокритицизма
скрывалась борьба партий в философии, борьба двух
мировоззрений, которые в конечном счете выражают
тенденции и идеологию враждебных классов, борьбу
реакционных сил против передовых революцион-
ных сил.
«Новейшая философия так же партийна, как и две
тысячи лет тому назад» 31,— писал В. И. Ленин, сбра-
сывая с махистов маску беспартийности, разоблачая
их лицемерие и ложь. Мнимая «беспартийность» махи-
стов на деле была лишь прикрытием их буржуазной
партийности, прикрытием Их борьбы против фило-
софского материализма. «Через все писания всех ма-
хистов красной нитью проходит тупоумная претензия
«подняться выше» материализма и идеализма, превзо-
йти это «устарелое» противоположение, а на деле вся
эта братия ежеминутно оступается в идеализм, ведя
сплошную и неуклонную борьбу с материализмом» 32.
Партийность в философии, в мировоззрении фик-
сирует принцип несовместимости материализма и иде-
ализма, атеизма и религии. Поэтому В. И. Ленин воп-
рос об отношении к религии ставил в прямую связь с
умением вести бескомпромиссную борьбу с явным и
скрытым фидеизмом, отстаивать научное материали-
стическое мировоззрение. Любую «нейтральность» к
борьбе между наукой и религией он рассматривал
как лакейство, прислужничество фидеизму.
Борьба В. И. Ленина с идеологической реакцией,
русским и международным ревизионизмом, его прин-
ципиальная и острая постановка вопроса о партийно-
сти в философии имели огромное значение для судеб
революции, для всего международного рабочего дви-
73
жения. Открытые и скрытые враги марксизма прек-
расно сознавали это и с ожесточением нападали на
вождя революционного пролетариата. Говоря об их
нападках, В. И. Ленин в декабре 1916 года писал
Инессе Арманд: «Вот она, судьба моя. Одна боевая
кампания за другой — против политических глупостей,
пошлостей, оппортунизма и т. д. Это с 1893 года.
И ненависть пошляков из-за этого. Ну, а я все же не
променял бы сей судьбы на «мир» с пошляками»33.
В. И. Ленин не допускал ни малейшего компромисса,
никаких уступок в мировоззренческих вопросах. Он
видел глубокий политический смысл в отрицании ре-
визионистами марксистского мировоззрения, а именно
попытку подчинить пролетариат буржуазному влия-
нию, буржуазному мировоззрению. Марксистское ми-
ровоззрение он всегда ставил в прямую связь с клас-
совыми, политическими устремлениями рабочего клас-
са, с программой партии, ее тактикой. Много лет
спустя, вспоминая ленинскую принципиальность, его
четкую мировоззренческую позицию, бывший махист-
меньшевик Н. Валентинов привел следующее выска-
зывание В. И. Ленина: «Социал-демократия не есть
семинарией, где сопоставляются разные идеи. Это бое-
вая организация революционного пролетариата. У нее
есть программа, мировоззрение, принадлежащий
только ей строй идей... Маркс и Энгельс наметили и
сказали все, что нужно сказать. Если марксизм нуж-
дается в развитии—то только в направлении, указан-
ном его основоположниками. Ничто в марксизме не
подлежит ревизии. Ничто... ни один из основных пунк-
тов марксизма» 34. В работе «Материализм и эмпирио-
критицизм» В. И. Ленин образно сказал, что из «фи-
лософии марксизма, вылитой из одного куска стали,
нельзя вынуть ни одной посылки, ни одной существен-
ной части, не отходя от объективной истины»Зо. Это
ленинское положение нанесло сокрушительный удар
по всевозможным реформистским, ревизионистским
попыткам расчленить марксизм, пересмотреть, фаль-
сифицировать то одну, то другую составную часть
этого учения и под видом «устарелости», «догматич-
ности» подменить их чуждыми взглядами. Борясь с
попытками поколебать философию марксизма,
В. И. Ленин до конца сохранил верность испытанной
марксистской традиции бескомпромиссной борьбы с
74
антинаучным, религиозно-идеалистическим мировоз-
зрением.
Проблемы научного атеизма не остаются без вни-
мания В. И. Ленина и в самые сложные периоды жиз-
ни партии, особенно когда стоял вопрос об идейном
и организационном размежевании с оппортунизмом и
ревизионизмом как в российском, так и в междуна-
родном рабочем движении, о выработке тактики пар-
тии в условиях революционного кризиса, нового ре-
волюционного подъема и решающего штурма цариз-
ма. Ленинские работы этого периода («Марксизм и
ревизионизм», «Марксизм и реформизм», «Организа-
ция масс немецкими католиками», «Государство и ре-
волюция», «Английские либералы и Ирландия», «Кри-
тические заметки по национальному вопросу» и др.)
характеризуют окончательную дискредитацию оппор-
тунизма и ревизионизма, решающую победу марксиз-
ма, следовательно, и принципов научного атеизма в
революционном рабочем движении.
Победа Великого Октября выдвинула задачу даль-
нейшего развития программы Коммунистической пар-
тии в отношении религии и церкви. И это вполне по-
нятно, ибо новое общество строилось на принципах
марксизма, научного мировоззрения, несовместимого
ни с какой мистификацией. «В борьбе за устранение
различных видов человеческого отчуждения социа-
лизм, который стремится к тому, чтобы осуществить
все условия развития целостного человеческого бы-
тия, не может быть индифферентен к религии, как к
одной из духовных форм отчуждения» 36;
Кроме того, идеологи свергнутых эксплуататор-
ских классов, несмотря на поражение, стремились из-
влечь выгоду из тяжелого экономического положения
страны, а также из того обстоятельства, что огромное
большинство населения было неграмотным, в его со-
знании господствовала религиозная идеология, раз-
личные суеверия. Чтобы ослабить влияние научно-ма-
териалистического мировоззрения, враждебные со-
циализму элементы усилили пропаганду буржуазной
идеологии, антимарксистских философских и социо-
логических концепций, используя с этой целью печать,
университетские кафедры, различные общества.
В. И. Ленин со всей силой подчеркивал тогда: «Наша
задача — побороть все сопротивление капиталистов,
75
не только военное и политическое, но и идейное, са-
мое глубокое и самое мощное» 37. Необходимо бы-
ло широким фронтом проводить культурную револю-
цию, отстоять традиции воинствующего материализ-
ма и диалектики от натиска идеализма и поповщины.
В полном соответствии с задачами социалистиче-
ского строительства В. И. Ленин выступил против про-
паганды реакционной «теософии» В. Соловьева, ми-
стической теории О. Шпенглера, против идейных апо-
логетов старого строя Н. Лосского, Н. Бердяева,
П. Сорокина, пытавшихся гальванизировать религиоз-
ную философию в условиях нового общественного
строя. Он разоблачал реставраторскую идеологию
«сменовеховства», представители которого так или
иначе стремились препятствовать превращению марк-
сизма в господствующее мировоззрение. В. И. Ленин
дал четкую оценку культурно-просветительской орга-
низации «Пролеткульт», через которую антимаркси-
стские группы интеллигенции в замаскированном виде
навязывали трудящимся взгляды, распространявшие-
ся в годы реакции богостроителями. С огромной си-
лой В. И. Ленин обрушился на троцкистов и бухарин-
цев, которые подменяли диалектический материализм
метафизикой, эклектикой и софистикой, всегда откры-
вавшими дорогу фидеизму, служившими поддержке
и закреплению религиозных, мистических взглядов 38.
Буржуазным концепциям, а также построениям ре-
визионистов, которые, порвав с диалектическим мате-
риализмом, оказались в болоте идеализма и мистики,
В. И. Ленин противопоставил широкую программу со-
циалистических преобразований в политической, эко-
номической и культурной жизни. Кардинальные зада-
чи, которые встали в послеоктябрьский период перед
партией в области идеологии, науки, культуры по ут-
верждению диалектико-материалистического миро-
воззрения, были сформулированы В. И. Лениным в
работе «О значении воинствующего материализма»,
вошедшей в историю как философское завещание
вождя. В ней определены пути более углубленного
подхода к процессам формирования научно-материа-
листического мировоззрения у широких народных
масс на этапе социалистического строительства, прео-
доления религиозных предрассудков и других видов
отживающих свой век идеалистических воззрений.
76
В. И. Ленин призывал помочь массам выбраться из
темноты, невежества, предрассудков, на которые они
были обречены буржуазным обществом, пробудить
их от религиозного сна. Следуя примеру основопо-
ложников научного коммунизма, он завещал партии
вести последовательную борьбу против реакционной
буржуазной философии, идеалистических поползнове-
ний в науке, развивать лучшие материалистические и
диалектические традиции предшествующих эпох, про-
должить изучение и материалистическое истолкование
диалектики Гегеля, применяя диалектику к познанию
и преобразованию природы и общества. В. И. Ленин
учил не забывать об опыте материалистов прошлого,
вписавших немало славных страниц в историю борьбы
против религиозной идеологии.
Определяя значение и задачи воинствующего ма-
териализма, В. И. Ленин со всей определенностью за-
явил, что воинствующий материализм не может не
быть воинствующим атеизмом. Он завещал коммуни-
стам помнить о том, что для победы над буржуазной
идеологией необходим не сражаемый, а сражающий-
ся материализм, что марксистская философия имеет
боевой партийный характер и непримирима ни с ка-
кими видами идеализма и мистики. В. И. Ленин обос-
новал необходимость тесной связи материалистичес-
кой философии с естествознанием, укрепления союза
философов-марксистов и ученых-естествоиспытате-
лей, сознательно или стихийно стоящих на позициях
материализма, с целью борьбы с религией, реакцион-
ной буржуазной философией и постановки новых за-
воеваний естественных наук на службу научному ми-
ровоззрению.
Философское завещание В. И. Ленина стало важ-
ным шагом в дальнейшем развитии научного атеизма,
конкретизации марксистских атеистических принципов
применительно к условиям новой исторической эпохи.
Атеистическое наследие В. И. Ленина наряду с
другими теоретическими трудами раскрывает нам ве-
ликий опыт его борьбы против оппортунизма и реви-
зионизма, в защиту марксистского учения и его
неотъемлемой части — научного атеизма. Партийная,
политическая заостренность ленинских атеистических
работ сочетается с непревзойденным по глубине фи-
лософским анализом религии как сложного социаль-
77
ного явления, научным обоснованием причин ее живу-
чести и путей преодоления. Непреходящая ценность
ленинских идей в том, что они являются не умозритель-
ными схемами, а результатом всестороннего анализа
объективной действительности, конкретных условий
классовой борьбы, учета фактической расстановки
классовых сил, оценки возможных союзников и про-
тивников пролетариата в его борьбе за свержение эк-
сплуататорского строя. Поэтому они и ныне служат
ориентиром в выработке правильной тактической ли-
нии партии в отношении религии и церкви, в опреде-
лении их роли и места в современной идеологической
борьбе, в столкновении прогрессивных и реакцион-
ных сил.
Ленинские атеистические принципы с первых дней
Советской власти начали воплощаться в жизнь. Уже
первые воззвания Советской власти подтвердили при-
знание требований Программы РСДРП, принятой в
1903 году, о полной свободе вероисповеданий. Дек-
рет «О земле» положил начало устранению экономи-
ческой основы господства церкви. В ноябре 1917 года
была принята «Декларация прав народов России», в
которой было объявлено об отмене любых нацио-
нальных и национально-религиозных привилегий и ог-
раничений. Вскоре было опубликовано послание Со-
ветского правительства «Ко всем трудящимся мусуль-
манам России и Востока», в котором было заявлено о
незыблемом праве на национальные верования, обы-
чаи, традиции, национальную культуру. В то же время
были приняты государственные меры, направленные
на постепенное ограничение роли религиозных органи-
заций, их влияния на повседневную жизнь граждан.
Наряду с первыми декретами Совета Народных
Комиссаров был издан декрет «Об отделении церкви
от государства и школы от церкви», обеспечивающий
полную свободу совести в Советском государстве.
В 1918—1923 годах под руководством В. И. Ленина
был принят ряд других важных решений и документов
по этому вопросу.
В первой Советской Конституции (1918 г.) получи-
ла законодательное закрепление политика Советской
власти по отношению к религии. В ее статье 13 гово-
рилось о том, что в целях обеспечения действитель-
ной свободы совести церковь отделяется от государ-
78
ства и школа от церкви и что свобода религиозной и
антирелигиозной пропаганды признается за всеми
гражданами39. Таким образом, были установлены
принципиально новые отношения между государст-
вом и церковью, созданы государственно-правовые
условия для развертывания атеистического воспи-
тания.
В. И. Ленин предупреждал, что «бороться с рели-
гиозными предрассудками надо чрезвычайно осто-
рожно; много вреда приносят те, которые вносят в
эту борьбу оскорбление религиозного чувства. Нужно
бороться путем пропаганды, путем просвещения. Вно-
ся остроту в борьбу, мы можем озлобить массу; та-
кая борьба укрепляет деление масс по принципу ре-
лигии, наша же сила в единении. Самый глубокий ис-
точник религиозных предрассудков—это нищета и
темнота; с этим злом и должны мы бороться» 40.
В разделе Программы партии, принятой на VIII съез-
де в 1919 году, в области религиозных отношений
было подчеркнуто, что РКП(б) не удовлетворяется дек-
ретированным уже отделением церкви от государст-
ва и школы от церкви, т. е. мероприятиями, которые
буржуазия выставляет в своих программах, но не до-
водит до конца в силу многообразных фактических
связей капитала с религией. В ней указывалось также,
что предпосылкой полного отмирания религии партия
считает осуществление планомерности и сознатель-
ности во всей общественно-хозяйственной деятельно-
сти масс, говорилось о полном разрушении связи меж-
ду эксплуататорскими классами и организацией рели-
гиозной пропаганды, о содействии фактическому
освобождению трудящихся от религиозных предрас-
судков путем широкой научно-просветительной и ан-
тирелигиозной пропаганды. При этом, как подчерки-
валось в Программе, необходимо заботливо избегать
всякого оскорбления чувств верующих, ведущего
лишь к закреплению религиозного фанатизма 4|.
Этот незыблемый принцип был подтвержден резо-
люцией XIII съезда РКП(б) в 1924 году, которая гласи-
ла: «Особо внимательно необходимо следить за тем,
чтобы не оскорблять религиозного чувства верующе-
го, победа над которым может быть достигнута толь-
ко очень длительной, на годы и десятки лет рассчи-
танной работой просвещения»42. Партия требовала
79
предельно тактичного по отношению к верующим
ведения атеистической пропаганды, недопущения
случаев оскорбления их чувств. Разрабатывая програм-
мные положения в области атеистического воспитания
масс, она всегда учитывала конкретно-исторические
условия, тесно связывала вопросы преодоления рели-
гии с задачами строительства социализма и комму-
низма.
Огромная теоретическая и организаторская работа
В. И. Ленина по развитию, утверждению и защите на-
учного атеизма от ревизионистских фальсификаций
была тесно связана с привлечением к исследованию
проблем атеизма и религии видных деятелей Комму-
нистической партии и Советского государства. В. И. Ле-
ниным была воспитана целая плеяда замечательных
теоретиков, большевиков-публицистов, пропагандис-
тов и организаторов научного атеизма, антирелигиоз-
ного просвещения масс. К этой плеяде следует отнес-
ти И. И. Скворцова-Степанова, В. Д. Бонч-Бруевича,
Ем. Ярославского, П. А. Красикова, Н. К. Крупскую,
А. В. Луначарского, М. И, Калинина и др. Под руко-
водством Владимира Ильича они принимали непосред-
ственное участие в создании предпосылок торжества
подлинной свободы совести в нашей стране, основ для
превращения марксизма-ленинизма, научного атеиз-
ма в господствующее мировоззрение, а также в рабо-
те по практической реализации марксистско-ленинских
атеистических принципов. Их научные труды, статьи,
боевые, наступательные публицистические выступле-
ния, организаторская работа способствовали налажи-
ванию антирелигиозной пропаганды.
Говоря об успехах в области социально-культурно-
го строительства, достигнутых нашей страной в пер-
вые годы Советской власти, В. И. Ленин отмечал:
«Возьмите религию или бесправие женщины, или уг-
нетение и неравноправие нерусских национальностей.
Это все вопросы буржуазно-демократической рево-
люции...», однако «нет ни одной из самых передовых
стран мира, где бы эти вопросы были решены в бур-
жуазно-демократическом направлении до конца.
У нас они решены законодательством Октябрьской
революции до конца. Мы с религией боролись и бо-
ремся по-настоящему...». Вожди буржуазных револю-
80
ций только обещали народам «освободить человече-
ство от средневековых привилегий, от неравенства
женщины, от государственных преимуществ той или
иной религии (или «идеи религии», «религиозности»
вообще), от неравноправия национальностей. Обеща-
ли — и не выполнили. Не могли выполнить, ибо поме-
шало «уважение»... к «священной частной собствен-
ности». В нашей пролетарской революции этого
проклятого «уважения» к этому трижды проклятому
средневековью и к этой «священной частной соб-
ственности» не было» 43.
Страстно защищая завоевания революции, сорат-
ники и ученики В. И. Ленина с большим успехом зани-
мались антирелигиозной пропагандой. Ряд памфлетов,
статей, брошюр они посвятили разоблачению союза
черносотенных погромщиков с церковниками, «крес-
тового похода», объявленного патриархом Тихоном
против Страны Советов, попыток использовать рели-
гию и церковь в контрреволюционных целях. Руко-
водствуясь Программой партии, принятой на VIII съез-
де РКП(б) в 1919 году, в которой со всей определен-
ностью подчеркивалась необходимость раскрытия пе-
ред народом теснейшей экономической, политической,
идеологической связи церкви с господствующими экс-
плуататорскими классами, они убедительно показали
политическую роль православной церкви как опоры
самодержавия. Неприятие церковью революции и ра-
боче-крестьянской власти явилось логическим след-
ствием ее многовековой связи с эксплуататорским
строем.
Эксплуататорскую сущность православной церкви
ярко и убедительно вскрыл П. А. Красиков. Он писал,
что русская православная церковь со всеми ее догма-
ми, канонами, организацией, принесенная правящими
классами из Византии, в течение всей дальнейшей рос-
сийской государственной жизни неизменно выполняла
то назначение, для коего и была предназначена: быть
одним из могущественных орудий организации гос-
подства, угнетения и эксплуатации трудящихся масс.
Он разоблачил фальшивые утверждения, будто цер-
ковь в обществе, разделенном на классы, стоит вне
политики и печется о каких-то нравственных идеалах:
«Возьмете ли вы католицизм, православие, толстов-
ство.., на фасаде их зданий вы непременно прочтете
81
крупными буквами: «Долой политику!», «Мы вне по-
литической борьбы!», «Царство наше не от мира се-
го» и т. п. Но загляните внутрь этих зданий... вы уви-
дите политические канцелярии и штабы, ставящие
своей главной задачей проповеди в массах своей по-
литики, с одной стороны, преследующей цель отвле-
чения масс от политической классовой борьбы, а с
другой — прямого политического руководства этими
одураченными массами» 44.
И. И. Скворцов-Степанов, исследуя историю рус-
ской православной церкви, еще раз подтвердил марк-
систско-ленинский вывод о социальных корнях рели-
гии и церкви, об их реакционной социальной роли:
«По историческим условиям своего развития всякая
церковь превращается в громадный эксплуататорский
аппарат, всякая религия становится идеалистическим
орудием эксплуататоров, всякое духовенство являет-
ся частью эксплуататорских классов» 45.
Протесты духовенства и православной церкви про-
тив декретов Советского правительства, направлен-
ных на ликвидацию помещичьего и капиталистическо-
го гнета, не были случайными. Церковь была крупным
помещиком и капиталистом. Как подчеркивал Ем. Яро-
славский, «среди православного духовенства был зна-
чительный слой людей, которые по классовому свое-
му положению заинтересованы были в сохранении
помещичьего землевладения» 46. В. Д. Бонч-Бруевич
в статье «Стоимость культа» обращал внимание на то,
что, будучи частью государственных учреждений,
православная церковь пользовалась, кроме всего про-
чего, огромной поддержкой из государственной каз-
ны. Бюджет господствующей церкви, ведущей свое
хозяйство на принципах частной собственности и в то
же время получающей деньги из казны, был весьма
значителен. В целом «союз между церковью и госу-
дарством России,— писал В. Д. Бонч-Бруевич,— стоит
народу не менее чем Зб’/г миллионов рублей денеж-
ной затраты» 47.
Великая Октябрьская социалистическая револю-
ция, покончив с эксплуатацией, не могла не нанести
сокрушительный удар по огромным богатствам и эко-
номическим интересам церкви. Декрет Советского
правительства «Об отделении церкви от государства и
82
школы от церкви» лишал церковь земельных угодий,
фабрик, заводов, сделав их народным достоянием.
Он ликвидировал политические права и привилегии,
которые имела церковь, отстранил ее от дела воспи-
тания, предоставив ей возможность «лишь скромно
обслуживать в меру ее наличности потребность веру-
ющих в специалистах по сношению с воображаемыми
хозяевами мира — богами»48.
Именно это вызвало недовольство и протесты цер-
ковников, которые прикрывали свои антисоветские
выступления измышлениями, будто Советская власть
преследует цель уничтожения церкви 49. На деле же
церковники, как подчеркивал П. А. Красиков, «уязв-
ленные в самое чувствительное для себя место (кар-
ман), выступили с защитой своих привилегий «сни-
мать богатую дань с народного невежества и забито-
сти» 50. Всюду, где возможно, они приписывали Совет-
ской власти гонения на религию, более того, открыто
выступали на стороне поработителей народа, во главе
белогвардейских банд. Несмотря на явно контррево-
люционную позицию церковников, Советская власть
нисколько не затрагивала собственно христианский
или иной культ, не затрагивала веры как таковой. Пре-
следованиям подвергались лишь те церковники, кото-
рые занимались контрреволюционной деятельностью.
«Борьба же с самими религиозными предрассудками,
их уничтожение в Советской России, как и во всем ми-
ре, идет и будет идти в другой плоскости. Религия...
обречена на естественную гибель ростом и победой
научного, ясного материалистического понимания дей-
ствительности, развивающегося параллельно с рос-
том планомерного строительства всего общественного
уклада» 51.
В обстановке острейшей политической борьбы пар-
тия связывала решение задач по преодолению рели-
гиозных предрассудков не с «уничтожением церкви»,
как пытались утверждать враги Советской власти, а
с подъемом материального и культурного уровня тру-
дящихся.
М. И. Калинин, выступая со специальным докла-
дом «Крестьянство и религия» на VIII съезде РКП(б) в
декабре 1919 года, еще раз изложил партийную по-
зицию в этом вопросе. Он сказал, что «мы должны
83
считаться с фактом наличности у нашего союзника и
брата— крестьянина-труженика искренних убеждений,
предрассудков, коих он, к сожалению, еще не смог
изжить, с которыми он в силу известных нам при-
чин не успел покончить; мы, конечно, должны помочь
ему с ними покончить, но объявить ему борьбу за то,
что он темен и неучен, за то, что он был воспитан в
этих предрассудках, рвать на этом основании наш со-
юз с ним было бы не только бесполезно, но и
вредно»52.
В резолюции X съезда партии (март 1921 г.)
«О Главполитпросвете и агитационно-пропагандист-
ских задачах партии» подчеркивалось, что одной из
существенных задач Главполитпросвета является ши-
рокая постановка антирелигиозной агитации и пропа-
ганды среди широких масс трудящихся. Предлагалось
сделать доступными самым широким массам естест-
венно-исторические знания путем издания журналов,
книг, учебников, использования циклов лекций, кино,
фото и т. д.53.
Особое внимание заслуживает анализ обновленче-
ского движения в православной церкви в 20—30-х го-
дах. Опираясь на ленинские принципы борьбы с утон-
ченными модификациями религии, И. И. Скворцов-
Степанов, Н. К. Крупская, А. В. Луначарский, В. Д. Бонч-
Бруевич изложили историю, сущность церковного
обновления, показали образцы эффективных форм
противодействия «обновленной» религии.
И. И. Скворцов-Степанов одним из первых высту-
пил с развернутым научным анализом обновленче-
ских тенденций в православии. В брошюре «О живой
церкви» он указал на диалектически противоречивый
характер этого процесса и необходимость учета его
в атеистической работе. И. И. Скворцов-Степанов пи-
сал, что в недалеком будущем появятся или уже по-
явились священники, которые по примеру христиан-
ских социалистов на Западе будут утверждать, будто
идеалы научного коммунизма сходны с идеалами
«чистого христианства». Окраска «под социализм» яв-
ляется одним из средств приспособления церкви к
новым условиям. Но он в этом видел и разрушитель-
ную сторону, и указывал на ограниченность пределов
реформы, с помощью которой церковники пытаются
84
укрепить свои позиции. Говоря о политических сдви-
гах в среде духовенства, а именно о признании Ок-
тябрьской революции, он писал, что следует привет-
ствовать этот запоздалый шаг, но в то же время под-
черкивал, что «никакая церковь не может быть живой,
никакая религия — современной» 54.
П. А. Красиков решительно отверг предложения
использовать «обновленную» православную церковь в
строительстве социализма. Он разъяснял, что Со-
ветская власть отделила церковь от государства имен-
но потому, что пути их расходятся, ибо коммунизм
расходится не только с православием, но и со всякой
религией.
А. В. Луначарский, который под воздействием ле-
нинской критики сумел освободиться от серьезных
ошибок, в послеоктябрьский период написал ряд на-
учно-атеистических произведений. Среди них значи-
тельное место заняли исследования реформационных
движений XVI—XVIII веков, особенностей эволюции
религии в нашей стране после победы Октябрьской
революции.
На диспутах, в брошюрах и статьях А. В. Луначар-
ский подчеркивал безнадежность попыток укрепить
религию путем отождествления идей христианства с
коммунистическими идеями, разоблачал утонченные,
модифицированные формы религии, всякое стремле-
ние создать так называемый христианский со-
циализм.
П. А. Красиков, Ем. Ярославский, В. Д. Бонч-Бруе-
вич, А. В. Луначарский, уделяя серьезное внимание
вопросам церковного обновления, указывали на его
объективную обусловленность, предостерегали от
упрощенного понимания этого процесса как «маска-
рада нэпманов и кулаков» 55г призывали умело ис-
пользовать новые явления в среде церковных деяте-
лей «для того, чтобы безбожие охватило еще более
широкие массы, чем это было до сих пор» 56. Их ана-
лиз и ныне служит прекрасным примером принципи-
ального отношения к изменениям в политической
ориентации церкви, обновления ее идеологического
арсенала. В работе П. К. Курочкина «Эволюция сов-
ременного православия» справедливо указано, что
теоретический подход к процессу обновления религии,
85
многие научные выводы и практические рекоменда-
ции, сделанные крупными деятелями атеистического
движения, «сохраняют свою силу и в наши дни» 57.
Следуя указаниям В. И. Ленина, ведущие атеисты
страны написали ряд работ, с научных позиций осве-
щающих историю религии и церкви, разъясняющих
взгляды большевистской партии на религию, на реше-
ние религиозного вопроса в условиях строительства
социализма. В них получили глубокое обоснование и
развитие ленинские принципы свободы совести, вопло-
щенные в декрете «Об отделении церкви от государ-
ства и школы от церкви». Они раскрыли многообраз-
ные стороны свободы совести, подвергли критике ли-
цемерный характер, ограниченность буржуазной сво-
боды совести, разъяснили принципиальное отличие
марксистско-ленинского понимания свободы совести
от буржуазного. Они и сегодня помогают бороться с
ревизионистскими попытками использовать обновлен-
ческие тенденции для пересмотра марксистского уче-
ния о религии.
Труды атеистов ленинской школы полностью ра-
зоблачают непрекращающуюся и ныне тенденциоз-
ную интерпретацию истории взаимоотношений Совет-
ского государства с церковными организациями, из-
мышления и разнузданную клевету о гонениях и на-
сильственных мерах воздействия на верующих.
Утверждение научно-материалистического миро-
воззрения в нашей стране является результатом
коренных социально-экономических, культурных пре-
образований, а также целенаправленной воспитатель-
ной работы Коммунистической партии, которая на
каждом конкретном этапе социалистического строи-
тельства вырабатывала пути наиболее эффективного
преодоления религиозных предрассудков. При этом
она постоянно предостерегала от кампанейских на-
скоков в этой работе, ориентировала партийные ко-
митеты на сопряженность идейной борьбы с религией
с заботой о создании таких условий жизни, в которых
человек не испытывал бы потребность в иллюзорном
мире. Религия может исчезнуть лишь тогда, «когда от-
ношения практической повседневной жизни людей
будут выражаться в прозрачных и разумных связях
между собой и с природой», когда «строй обществен-
ного жизненного процесса, т. е. материального про-
86
цесса производства... станет продуктом свободного
общественного союза людей и будет находиться под
их сознательным планомерным контролем. Но для
этого необходима определенная материальная основа
общества или ряд определенных материальных усло-
вий существования, которые представляют собой
естественно выросший продукт долгого и мучитель-
ного процесса развития» 58.
Как видим из приведенного высказывания К. Мар-
кса, преодоление религии происходит отнюдь не в
результате принудительных мер, не через политиче-
скую войну с верующими или церковью, а в процессе
длительного и разностороннего материального и ду-
ховного развития общества, планомерной социалисти-
ческой перестройки всего образа жизни.
Коммунистическая партия в своей практической
деятельности строго разграничивает религию как ми-
ровоззрение, церковь — как институты и верующих,
духовенство — как представителей конкретных со-
циальных групп и слоев населения. Она принимает во
внимание их общественно-политическую ориентацию,
их реальные возможности в решении задач социали-
стического развития. Верующим и неверующим гаран-
тирована свобода совести, они пользуются одинако-
выми гражданскими правами. Религиозные убеждения
человека, как и их отсутствие, не дают повода для
ограничений его прав и свобод.
Атеистическое воспитание, борьба с религиозными
предрассудками ведется идейными и гуманными, де-
мократическими средствами, с пониманием того, что
распространение атеизма возможно путем просвеще-
ния, переубеждения, вовлечения верующих в активную
общественную жизнь.
В практике социалистического и коммунистического
строительства в нашей стране, странах социалистиче-
ского содружества, в практике международного ком-
мунистического и рабочего движения полностью под-
твердились марксистско-ленинские атеистические
принципы, бессилие и тщетность попыток оппортуни-
стов , и ревизионистов опровергнуть жизненность и
плодотворность этих принципов. Марксистско-ленин-
ское атеистическое наследие, методология критики
религии основоположниками марксизма-ленинизма яв-
87
ляются надежным оружием коммунистических и рабо-
чих партий в борьбе за торжество научного, матери-
алистического мировоззрения, против антикоммуниз-
ма, буржуазной философии и ревизионизма.
Глава III
КАПИТУЛЯЦИЯ ПЕРЕД РЕЛИГИЕЙ —
ЗАКОНОМЕРНЫЙ итог ревизии
МАРКСИСТСКО-ЛЕНИНСКОГО АТЕИЗМА
Искажение ревизионистами революционной сути
марксизма с самого начала было тесно связано с пе-
ресмотром фундаментальных положений научного
атеизма, принципиальных марксистских оценок рели-
гии, ее сущности и социально-политической функции.
В. И. Ленин в книге «Государство и революция» ука-
зывал, что «будущий историк германской социал-де-
мократии, прослеживая корни ее позорного краха в
1914 году, найдет немало интересного материала по
этому вопросу» Он писал, что по мере того как со-
циал-демократическая партия «загнивала, становясь
все более оппортунистической», она «чаще и чаще ска-
тывалась к филистерскому кривотолкованию знамени-
той формулы: «объявление религии частным делом».
Именно: эта формула истолковывалась так, будто и
для партии революционного пролетариата вопрос о
религии есть частное дело!!» 2.
Уже в тот период четко наметились две противо-
положные линии в отношении религии и церкви: пер-
вая— революционная, марксистская линия; вторая —
оппортунистическая, принесшая впоследствии огром-
ный урон не только германской социал-демократиче-
ской партии, но и всему международному рабочему
движению.
Для начального этапа ревизии марксизма характер-
ным было стремление размыть марксистскую крити-
ку религии, которое сочеталось с отказом от мировоз-
зренчески-методологической основы марксизма —
от диалектического и исторического материализма.
Ревизионисты допускали вневероисповедное состоя-
ние и одновременно отрекались от задач партийной
88
борьбы с религиозной идеологией. В области полити-
ки это выливалось1 в стремление подчинить рабочее
движение интересам буржуазии, которая нуждалась
в помощи церкви для укрепления своего господства.
Взятая на вооружение ревизионистами идеалистиче-
ская теория «этического социализма» призвана была
лишить рабочее движение конкретно-исторической
цели. «Движение — все, цель — ничто» — такой ло-
зунг выдвинули ревизионисты, превращая социализм
в неопределенный, далекий от реальности нравствен-
ный идеал. Это открывало простор для сближения со-
циализма с религией, переходящего порой до полно-
го стирания границ между ними.
Правооппортунистические лидеры предали забве-
нию атеистическое наследие К. Маркса и Ф. Энгельса.
Показательной в этом отношении стала дискуссия в
Социал-демократической партии Германии в 1913 г. по
поводу движения за выход из церкви, которое приня-
ло в то время в Германии массовый характер. В ходе
обсуждения этого вопроса ревизионист П. Гере тре-
бовал сохранить нейтралитет по отношению к этому
движению и запретить своим членам вести от имени
партии антирелигиозную и антицерковную пропаган-
ду. Однако решительный отпор взглядам П. Гере не
был дан. Более того, в работах Э. Бернштейна, К. Ка-
утского, Э. Вандервельде, П. Кампфмейера, О. Бауэ-
ра, М. Адлера и других ревизионистов по вопро-
сам религии и отношения к ней социал-демократии
умалчивалась марксистская оценка религии. В то же
время в них пропагандировались взгляды на ре-
лигию, заимствованные из буржуазных источников,
маскирующих ее действительную сущность. Австрий-
ский социал-демократический деятель М. Адлер, от-
стаивая тождество общественного бытия и сознания,
отрицая разделение философии на материалистиче-
ское и идеалистическое направления, горячо пытался
«спасти» К. Маркса и Ф. Энгельса от упрека в матери-
ализме и этим самым открывал простор дальнейшим
фальсификациям отношения марксизма к идеализму
и религии. Другой социал-демократ Ф. Адлер, позд-
нее ставший лидером Социалистического рабочего
Интернационала, вел откровенную линию на сближе-
ние с религией, протаскивая через махизм, по словам
В. И. Ленина, «в учителя рабочих прямых философ-
89
ских реакционеров и проповедников фидеизма»3-
Французский теоретик социал-демократии Л. Блюм пи-
сал, что социализм есть почти религия, так как он яко-
бы применяет к решению социальных проблем рели-
гиозные представления.
Религия представлялась ревизионистам важным
фактором социального прогресса. Они искажали со-
циальную роль христианства, проповедовали воззре-
ния о высоком назначении религии, которая, дескать,
не ослабляет, а укрепляет рабочее движение, усили-
вает революционный дух рабочего класса. К. Каут-
ский в книге «Социал-демократия и католическая
церковь» прямо писал: «Пролетарское стремление к
уничтожению классовых различий вполне соединимо
с христианским учением Евангелия»4. Лидер бельгий-
ских социалистов Э. Вандервельде также пытался до-
казать, что социализм несовместим лишь с католиче-
ским клерикализмом, что же касается религиозного
мировоззрения социалистов, то оно не мешает быть
христианином в делах небесных и социалистом в делах
земных.
Религиозная аргументация широко использовалась
для обоснования ревизионистской концепции социа-
лизма. Декларированный нейтралитет в отношении
религии был всего лишь прикрытием истинных целей
ревизионистов, в чем, например, откровенно признал-
ся Э. Бернштейн: «Я вынужден был подчиниться пар-
тийной дисциплине, которая требовала от социалиста
выхода из церкви. Теперь я бы ни в коем случае не
мог так поступить» 5. Это признание выражало не
только позицию Э. Бернштейна, но и кредо всего оп-
портунизма в вопросах религии. Игнорирование прин-
ципиальных положений марксистской концепции рели-
гии явилось первым шагом правого крыла социал-де-
мократии к полному разрыву с атеизмом.
Крах II Интернационала, явившийся результатом
его оппортунистического перерождения, положил на-
чало решительному повороту правых социал-демок-
ратов к буржуазному социал-шовинизму и реформиз-
му, который сопровождался не менее решительным
поворотом к прислужничеству фидеизму, к открыто-
му союзу с церковью и клерикалами. Порвав идейно
и организационно с революционным направлением в
социал-демократических рабочих партиях, реформис-
90
ты стали на путь прямой апологии религии. Прежняя
формулировка о религии как о частном деле в 20-х го-
дах хотя и фигурировала в программах социал-демок-
ратических партий, но уже со значительными ого-
ворками.
Например, программа Социалистической партии
Австрии, принятая в Линце в 1926 году, гласит:
«Социал-демократия рассматривает религию как част-
ное дело каждого. Следовательно, социал-демокра-
тия борется не против религиозных убеждений и
чувств отдельных людей, а борется с церковью и ре-
лигиозными обществами, которые используют свою
власть над верующими для того, чтобы противодей-
ствовать освободительной борьбе рабочего класса и
тем самым поддержать господство буржуазии»6.
Оговорка эта по сути была жалким отражением име-
ющих место традиционных антиклерикальных настрое-
ний рядовых членов партии, которые не могли не учи-
тываться руководителями партии. Однако позитив-
ный взгляд на религию фактически уже был сформу-
лирован. Он послужил основанием для постепенного
отказа лидеров социал-демократии и от антиклери-
кализма.
Сближение идейных и политических позиций ре-
формизма с религией и церковью особенно ' ярко
проявилось после окончания второй мировой войны,
когда, по справедливому замечанию С. И. Попова, ли-
деры и теоретики социал-демократии пытались при-
дать своим оппортунистическим догмам «ореол свя-
тости», что было своеобразной идейной реакцией на
итоги войны, на образование мировой системы социа-
лизма 7.
Новые лидеры социал-демократических партий
предприняли попытку путем идеологического обнов-
ления преодолеть банкротство, которое претерпела
их идеология и политика за полстолетия перед лицом
роста авторитета международного коммунистическо-
го движения — самого влиятельного движения совре-
менности. Это обновление они видели прежде всего
в пополнении своего идеологического багажа не толь-
ко новейшими буржуазными концепциями, но и хри-
стианскими идеями, различными теологическими по-
строениями. Одновременно они стремились укрепить
политический союз с христианскими буржуазными пар-
91
тиями и клерикалами, которые после разгрома фа-
шизма стали играть важную роль на политической
арене ряда капиталистических стран Европы.
Показательными в этом отношении являются про-
граммные документы Социалистического Интернацио-
нала, а также большинства входящих в него партий,
принятые в 50-х — в начале 60-х годов. Они ознаме-
новали новый этап идейно-политической эволюции
правой социал-демократии. В этих документах отра-
жен окончательный разрыв с марксизмом, которым
вплоть до второй мировой войны еще прикрывался
социал-реформизм. В них официально провозглашен
отказ от научного социализма, не фигурирует больше
и мнимо нейтральная формула «религия — частное
дело», а содержится прямое признание религии од-
ним из источников правосоциалистической идеологии,
выражена готовность сотрудничать с церковью, кле-
рикалами.
На I конгрессе Социалистического Интернациона-
ла, состоявшемся летом 1951 г. во Франкфурте-на-
Майне, была принята декларация, которая провозгла-
сила «демократический социализм»- социально-поли-
тической доктриной социал-демократических партий.
В ней был закреплен не только фактический, но и
формальный отказ от марксизма. Здесь же утвержда-
лось, что «для социалистов безразлично, черпают ли
они свои убеждения в результатах марксистского или
какого-либо иного социального анализа или же в ре-
лигиозных и гуманных принципах» 8. Такое заявление
вовсе не свидетельствовало о нейтралитете в отноше-
нии марксизма. Наоборот, все свои стрелы реформис-
ты неизменно направляли и направляют против марк-
систского учения, в то время как религии делается од-
на уступка за другой. В специальном заявлении о
социализме и религии, принятом на конференции Со-
циалистического Интернационала в 1953 г. в Нидерлан-
дах, провозглашается значительная роль религии в
создании цивилизаций и этических систем в мире. Осо-
бые заслуги признаны за христианством, которое яко-
бы явилось одним из духовных и этических источни-
ков социалистической мысли в Европе.
Эти идеи заполнили также программы большинст-
ва партий Социалистического Интернационала. Прог-
рамма австрийских социалистов (1958 г.) подчеркивает,
92
что социализм и христианство как религия любви к
ближнему вполне совместимы. Голландская партия
труда заявила о том, что религиозные убеждения име-
ют огромное значение. Программа западногерман-
ских социал-демократов (1959 г.) требует преодолеть
«религиозную неосведомленность» партии и выража-
ет готовность к сотрудничеству с церковью на правах
свободного партнерства. Такая готовность подкрепля-
ется включением в программу ряда элементов соци-
ального учения католицизма. В одном из разделов
программы указывается, что «демократический соци-
ализм» уходит своими корнями в христианскую этику.
Как бы извиняясь за прошлые антиклерикальные
выступления, журнал западногерманской социал-де-
мократической партии «Нойе-Гезельшафт» помещает
следующий комментарий: «Столетия истории отноше-
ний между католической церковью и социал-демокра-
тией— это история взаимного непонимания и взаим-
ных ошибок. Впервые за последние годы обе стороны
поняли ошибочность мировоззренческих наслоений и
увидели, что может быть общий гуманистический ба-
зис для их взаимной работы»9.
В отношении к религии особенно рельефно про-
явилась соглашательская, капитулянтская природа со-
циал-реформизма. Направляя свою энергию на борь-
бу с марксизмом, с научным мировоззрением, идео-
логи социал-реформизма не прочь использовать из-
вестный прием отождествления марксизма с религией.
Так, например, французский социалист Ж. Моннеро в
книге «Социология коммунизма» называет марксизм
«исламом XX века», а диалектический материализм
«логической ересью». В книге германского правосо-
циалистического теоретика К. Шмидта, вышедшей в
Мюнхене в 1964 г. под названием «Политическая
мысль», марксизм представляется как утопия, имею-
щая сходство с апокалиптической картиной старохри-
стианской эсхатологии, мировая революция и бесклас-
совое общество сравниваются с тысячелетним «цар-
ством божьим», а учение К. Маркса идентифицирует-
ся с учением Августина.
Подобные утверждения призваны наряду с дискре-
дитацией научного коммунизма оправдать заигрыва-
ние с религией, использование ее для обоснования
концепции «демократического социализма». Стремле-
93
нием завоевать симпатии клерикальных кругов вызва-
но постоянное напоминание о гармонии целей соци-
ал-демократических партий и церкви, утверждение,
будто именно религия заключает в себе все основные
этические достижения человечества, будто христиан-
ская и социалистическая идеологии увенчаны «еди-
ным всеобъемлющим гуманизмом». По словам италь-
янского социалиста Дж. Сарагата, идеалы христианст-
ва могут быть приняты в качестве твердой основы, на
которой можно воздвигнуть гражданское общество 10.
Не скрывая свое лакейство перед поповщиной, неко-
торые реформисты даже предлагают переименовать
социал-демократическую партию в христианскую.
Вместе с тем нельзя не учитывать то обстоятель-
ство, что отношение к союзу религией и церковью в
различных социал-демократических партиях не совпа-
дает. Среди членов партии сохраняются антиклери-
кальные настроения, часть из них разделяет маркси-
стско-ленинскую оценку религии. Однако попытки
реформистов оказывать влияние на формирование
мировоззрения трудящихся с помощью религии со-
храняются, приобретая более утонченные формы.
От объявления религии частным делом к полной
идеологической капитуляции перед религией, сопро-
вождающейся дальнейшим интегрированием в поли-
тическую систему капиталистического общества,— та-
ков закономерный итог перерождения правой соци-
ал-демократии н.
Исторический опыт подтвердил правильность той
последовательной бескомпромиссной линии в миро-
воззренческих вопросах, которую с самого начала
проводили основоположники научного коммунизма,
которую продолжил В. И. Ленин, большевики, от-
разившие все атаки на революционное учение мар-
ксизма и решительно отвергнувшие малейшие по-
пытки исказить, пересмотреть научные атеистические
принципы.
Внутри международного коммунистического дви-
жения линию уступок религии не раз пытался возро-
дить правый ревизионизм.
Ревизионизм особенно оживлялся в периоды кру-
тых поворотов истории, когда обострялась классовая
борьба, когда перед коммунистическими и рабочими
партиями вставали новые проблемы и задачи разви-
94
тия общества. Это имело место как в период пере-
растания капитализма в свою высшую стадию — импе-
риализм, так и после победы Великой Октябрьской
социалистической революции. В послевоенный период
под предлогом «новых» ответов на возникшие проб-
лемы вновь появились деятели, ратующие за пере-
смотр марксистско-ленинского учения. Новый этап ре-
визии марксизма-ленинизма отличался неприкрытым
стремлением подорвать единство коммунистического
и рабочего движения, поставить на карту судьбу
начавшей формироваться мировой социалистической
системы. Подрывная роль ревизионизма дополни-
лась усилением борьбы против реального социализ-
ма, выступлением его в качестве идейного проводника
контрреволюции.
Свой главный удар ревизионисты направили преж-
де всего на теоретический фундамент марксизма-ле-
нинизма, его диалектико-материалистические принци-
пы, тесно связанные с теорией социалистической ре-
волюции и революционной практикой. Логикой отсту-
пления от материалистической философии была про-
диктована также нацеленность нападок на научный
атеизм.
Сохраняя преемственность и схожесть с ревизио-
низмом конца XIX — начала XX века, отрицавшим цен-
ности материалистических и атеистических традиций
философской мысли, современные ревизионисты ата-
ковали’ научный атеизм с двух сторон. С одной сторо-
ны, они пытались представить марксизм в виде мисти-
ко-спекулятивного учения, являющегося якобы продук-
том «чистого разума», умозрительной деятельности.
При этом зачастую ему приписывались черты уто-
пизма, эсхатологические идеи, пророческие мотивы,
библейские традиции. С другой стороны, отбрасывая
принципиальные положения научного атеизма как
якобы устаревшие, не отвечающие духу времени, ре-
визионисты давали одностороннюю трактовку сущно-
сти, содержания научного атеизма, искажали маркси-
стско-ленинскую критику религии. С мистификацией
марксизма-ленинизма, с попытками придать ему уто-
пический характер или некую религиозную окраску
мы встречаемся в 50-х годах в работах ренегата
Э. Блоха (ФРГ), Л. Колаковского (Польша), А. Лефев-
ра (Франция) и других 12.
95
В 1954 году вышла в свет книга Э. Блоха под на-
званием «Принцип надежды». В ней автор под видом
борьбы с «догматическим марксизмом» излагает кон-
цепцию «антропологической марксистской филосо-
фии». Рассматривая человека в отрыве от совокупных
природных и общественных связей, он объявляет под-
линной сущностью человека надежду. Марксистская
философия в «подлинном» прочтении Э. Блоха явля-
ется не чем иным, как диалектико-материалистически
осознанной надеждой 13. Надежда как самостоятель-
ная, определяющая человеческую жизнь сила пред-
ставляется двигателем мира и даже своеобразным
первым толчком этого движения. «Включением» в мар-
ксизм категории надежды он оправдывает причисле-
ние его к разновидности утопии, считая, что именно
утопия или «неуничтожимая мечта о будущем» спо-
собна привести к практическому изменению общест-
венных отношений.
Способность человеческого сознания мыслить не-
существующее Э. Блох считает подлинно человечес-
ким способом осознания мира. В этой связи он выска-
зывает мысль о плодотворности соединения марксиз-
ма с религией, в частности с христианством, для чего
предлагает создать религию надежды. По мнению
Э. Блоха, христианство в истории потеряло действи-
тельную ценность эсхатологии, ожидание царства бо-
жьего деградировало в потустороннюю надежду. И он
предлагает повернуть религию к первоначальной на-
дежде, в которой бог не «над» людьми, а перед ними.
Мистификацией марксизма-ленинизма занимались
также А. Лефевр и Л. Колаковский. С целью прини-
зить значение материализма они подвергли нападкам
понятие материи и связанную с ним теорию отраже-
ния, теорию познания. А. Лефевр объявил понятие
материи плодом сознания, неким «икс», Л. Колаков-
гкий квалифицировал его как метафизический пережи-
ток в духе платоновской «идеи» только с отрицатель-
ным знаком.
Пытаясь опровергнуть положение о борьбе двух
лагерей в философии, А. Лефевр утверждает, что,
дескать, «философская дилемма между материализ-
мом и идеализмом ложная» и не имеет смысла рас-
сматривать ее в качестве основы для философско-по-
литического выбора. Материализм и идеализм для не-
96
го в равной степени недоказуемые постулаты, кото-
рые могут выбирать философы. «Расправившись» та-
ким образом с материализмом, он тщится доказать,
что идеализм более ценен, чем материализм, что имен-
но в идеалистических системах были выкованы самые
мощные орудия познания. Свой «творческий» подход
к марксизму А. Лефевр венчает тем, что сводит его
к абстрактному «стремлению к свободе», а филосо-
фию— к функции осуществления связи между землей
и богом, между относительным и абсолютным.
Л. Колаковский с не меньшим усердием фальсифи-
цирует основополагающие. категории марксистской
философии, чтобы затем представить ее в виде рели-
гиозной доктрины. Он отрицает объективность диалек-
тики, считая диалектические законы предметом веры,
а не науки. В статье с претенциозным названием «Ак-
туальное и неактуальное понятие марксизма» он ут-
верждает, будто марксизм имеет такую же ценность,
как любые утопии,— больше моральную, чем на-
учную.
В. И. Ленин развенчивал подобные измышления.
Разъясняя суть марксистского учения о революции и
государстве, он писал: «Мы не утописты». «У Маркса
нет и капельки утопизма в том смысле, чтобы он со-
чинял, сфантазировал «новое» общество. Нет, он изу-
чает, как естественноисторический процесс, рождение
нового общества и з старого... Он берет фактический
опыт массового пролетарского движения и старается
извлечь из него практические уроки» 14.
Оспаривая научность марксизма, Л. Колаковский,
как и другие ревизионисты, не обходится без реве-
рансов в адрес религии. Он предлагает исследовать
социализм, христианство, церковь в их взаимоотно-
шении и сделать выводы. Собственный же вывод его
однозначен — религия и социализм вполне сов-
местимы.
Такая точка зрения антинаучна и антиисторична.
Религиозная форма общественного сознания противо-
речит сущности социализма. Возникновение и разви-
тие последнего связано с сознательным и организо-
ванным использованием объективных закономернос-
тей общественного производства, положительным
решением тех экономических, политических и социа-
льных проблем, с которыми связаны существование
4 7-430
97
религии и условия, порождающие и поддерживающие
ее. Социалистические общественные отношения фор-
мируют новое общественное сознание, мировоззре-
ние, не оставляющее места для веры в существа, яко-
бы стоящие над человеком и природой. После лик-
видации капитализма не полностью уничтожены кор-
ни, питающие религию, сохраняются остатки старых
форм жизнедеятельности, которые консервируют от-
рицательные явления, тормозят утверждение новых
отношений между людьми. Однако объективные и су-
бъективные факторы преодоления религиозности име-
ют тенденцию расширяться, углубляться, охватывать
все сферы и уровни жизнедеятельности людей. Не
считаться с этим — значит искажать истинное положе-
ние вещей или выдавать мнимую совместимость ре-
лигии и социализма за действительную.
Между социализмом и религией, как правильно
отмечает Р. Штайгервальд, однозначной взаимосвязи
не существует. Есть религиозные люди, которые в
своем практическом поведении выбирают социализм,
хотя из религиозных мотивов не следует с необходи-
мостью социалистическая ориентация. Марксисты при-
ветствуют участие верующих в борьбе за социализм,
но не стирают при этом принципиальной границы
между социализмом и религией, как это делают реви-
зионисты 15.
Претенденты на творческое развитие марксизма в
лице Э. Блоха, А. Лефевра, Л. Колаковского не толь-
ко не сделали какой-либо шаг вперед, а, наоборот,
отбросив самое существенное в марксизме, пришли
в итоге к давно преодоленным марксизмом-лениниз-
мом воззрениям. В свое время Ф. Энгельс с блестя-
щей иронией говорил о том, как некоторые фальси-
фикаторы делают все для того, чтобы «систематизи-
ровать и привести в порядок свои собственные, отно-
сительно весьма скудные исторические познания... и
затем возомнить себя великими» 16. Эта ирония в пол-
ной мере может быть отнесена к «творческим» мар-
ксистам, сначала извратившим научную теорию, а за-
тем с гордостью обозревающим свой «подвиг».
С рецидивами антимарксистских, антиленинских
взглядов в вопросах религии и атеизма коммунисти-
ческим и рабочим партиям пришлось столкнуться в
60-х, 70-х годах. С очередным вариантом мистификации
98
марксизма-ленинизма выступил Э. Фишер (Австрия), с
ревизией научного атеизма — Р. Гароди (Франция),
М. Маховец и В. Гардавский (Чехословакия), снискав-
шие себе репутацию теологизирующих ревизионистов.
Теоретической опорой новых нападок на научный
атеизм послужили концепции так называемого «аутен-
тичного» марксизма 17, «открытого марксизма», «по-
ливариантного марксизма», «философии практики».
Назовем лишь некоторые вопросы, прямо затрагива-
ющие научные основы атеизма.
«Аутентичные марксисты» начали с того, что объ-
явили несвойственной для К. Маркса постановку основ-
ного вопроса философии. Они начисто отбросили обе
стороны этого вопроса: что чему предшествует— ма-
териальный мир сознанию или сознание материально-
му миру, а также вопрос о том, познаваем ли мир или
не познаваем? Таким образом они сняли именно тот
вопрос, который служит водоразделом между матери-
ализмом и идеализмом, атеизмом и религией. На стра-
ницах «Праксиса» утверждалось: «То, что известно
под названием диалектический материализм, не есть
философия Маркса». Не свойственными марксизму
элементами «аутентичные марксисты» объявили так-
же марксистско-ленинскую теорию отражения, воп-
рос партийности философии. Они заявили, что все
названные вопросы не принимаются «аутентичными
марксистами» ни в какой известной интерпретации >8.
В результате «аутентичного» прочтения К. Маркса по-
лучился на деле еще один вариант сдачи материали-
стических позиций, еще одна попытка примирить ма-
териализм с идеализмом с целью облегчить сближе-
ние марксизма с идеалистическими взглядами, в том
числе и с религией. Подобные попытки предпринима-
лись, как об этом уже говорилось выше, махистами,
эмпириокритиками, решительный отпор которым дал
В. И. Ленин.
Концепция «открытого марксизма» более откро-
венно призывает синтезировать отдельные положения
марксистского учения с «достижениями» немарксист-
ской мысли. Суть ее в том, чтобы сделать марксизм
«открытым» для проникновения буржуазных идей,
растворить его в буржуазных воззрениях. Это также
не новое явление, ибо давно известны попытки соеди-
нить К. Маркса с Кантом, Гегелем, Махом. В свое вре-
4*
99
мя Г. В. Плеханов, иронизируя по поводу попыток со-
единить К. Маркса с различными представителями
идеалистической философии, говорил, что еще не на-
шелся мыслитель, который попытался бы соединить
марксизм с Фомой Аквинским. Ныне такие «мыслите-
ли» нашлись. В частности, французский ренегат Р. Га-
роди, в работах которого получила концентрирован-
ное выражение ревизионистская концепция религии
конца 60-х — начала 70-х годов, навязчиво проводит
идею о возможной конвергенции двух мировоззре-
ний— марксизма и христианства и об образовании
единого течения последней трети XX века. В брошю-
ре «От анафемы к диалогу» Р. Гароди писал, что марк-
систы и христиане должны определить, имеются ли в
аспекте существенно важного сферы соприкоснове-
ния, достаточные для того, чтобы сообща строить
«наш общий град» — будущее человека. Однако, го-
воря о совместных усилиях в строительстве «общего
града», он игнорировал важный теоретический вывод
марксизма о том, что история всех до сих пор сущест-
вовавших обществ была историей борьбы классов, а
не слияния идеологий или примирения теоретиков в
вопросах о перспективах общественного развития, что
будущее человека каждого общества решается в сфе-
ре классовой борьбы. Что касается сфер соприкосно-
вения и выделения «существенно важного» в марксиз-
ме и христианстве для возможной их конвергенции,
то такая мысль утопична, ибо именно в главном, в
своей сущности, марксизм и христианство, как и лю-
бая другая религия, диаметрально противоположны.
Даже религиозные идеологи подвергли сомнению та-
кую инициативу Р. Гароди. Стремление сгладить прин-
ципиальные различия между марксизмом и христиан-
ством, независимо от того с какой стороны оно исхо-
дит, ведет к отказу от научных основ идеологии рабо-
чего класса, от борьбы за социальное освобождение
трудящихся. В результате подобных «соединений» и
«обогащений» марксизм под пером ревизионистов
превращается в аморфное, перекроенное по мерке
буржуазных идеологов учение, из которого выхоло-
щено его революционное содержание.
Марксизм, как говорил В. И. Ленин, возник не вда-
ли от столбовой дороги цивилизации. Он — законо-
мерный результат общественного развития. Он впи-
100
тал и впитывает в себя в критически осмысленном ви-
де все достижения прогрессивной мысли. Но мар-
ксизм не может впитать чуждые и враждебные ему
идеалистические, религиозные, иррационалистические
идеи и концепции, с которыми ведет активную,
бескомпромиссную борьбу. Как не может быть кон-
вергенции социализма с капитализмом, так невозмо-
жен синтез между марксизмом-ленинизмом и идеали-
стическими построениями, в том числе и религиозной
идеологией.
Концепция «плюралистичное™», или «поливариан-
тности», марксизма была призвана защитить ревизио-
нистские, антиленинские течения, выдать их за равно-
правные варианты марксизма и перекинуть мостик к
доктрине множественности «моделей социализма», то
есть фальсифицировать сущность марксизма как
единой науки.
Пытаясь обосновать различные версии — «запад-
ного» или «восточного», «сциентистского» или «антро-
пологического» марксизма и т. д., ревизионисты по су-
ти низводили марксизм к явлению, сходному с рели-
гией, которая имеет множество церквей, сект, толков.
Изобретались даже «новые модели атеизма», кото-
рые, по мнению ревизионистов, должны отличаться
«диалогичностью», «отсутствием гиперкритичности и
максимализма», одним словом, такие «модели», кото-
рые устранили бы научную критику религии или пере-
водили эту критику в безопасное для нее русло.
Ревизионистские фальсификации марксистско-ле-
нинского атеизма выразили общую линию ревизио-
низма, ориентированную на так называемый идеоло-
гический плюрализм, на «безбрежный», т. е. не име-
ющий четких идеологических очертаний марксизм.
Объявляя основные философские принципы марксиз-
ма-ленинизма ненужными для теоретического обосно-
вания социализма, ревизионизм тем самым освобож-
дает место для других идеологических обоснований
социализма, в частности, в духе абстрактно-гума-
нистических концепций. Научная философия марксиз-
ма-ленинизма, обосновывающая историческую мис-
сию рабочего класса и общие закономерности пере-
хода от капитализма к социализму и коммунизму,
заменяется общими гуманистическими принципами, ис-
ходящими не из объективных закономерностей, а из
101
абстрактного образа человека. Абстрактный гума-
низм открыл широкий простор ревизионистам для по-
пыток синтеза марксизма с христианством 19.
Объективной питательной почвой произрастания
различных ревизионистских спекуляций стал религи-
озный модернизм, возникший под влиянием глубоких
социальных изменений, усиления процесса приспособ-
ления религии к новым условиям. Марксистско-ленин-
ский историко-материалистический анализ общест-
венных идей, в том числе и религиозных, открытие
основоположниками научного коммунизма закономер-
ностей возникновения и отмирания религии дают воз-
можность научно оценить источники, характер и пер-
спективы религиозного модернизма. Модернизация
религии, приспособление религии и церкви к совре-
менным условиям, с одной стороны, является прояв-
лением кризиса религиозной идеологии, ее упадка, а
с другой — попыткой преодолеть влияние социальных
преобразований на религию, остановить объективный
процесс секуляризации общественной жизни.
Религиозные идеологи капиталистических стран пы-
таются затушевать реакционную роль религии в сов-
ременной классовой борьбе. С этой целью они пред-
лагают рассматривать религиозный модернизм как
процесс «мутации», какого-то «созревания». Он яко-
бы дает возможность освободиться христианству от
своего консервативного прошлого, решительно разо-
рвать с так называемой «константинианской эрой»,
которая символизирует связь религии с эксплуататор-
скими классами. Кризис религии, который нельзя оп-
ровергнуть, церковные деятели видят прежде всего
в том, что церковь якобы в свое время «отступила»
от учения Христа, и призывают «очиститься» от всего
того, что, по их мнению, несвойственно христианству,
возвратиться на позиции «истинной» веры.
Таким образом, христианские реформаторы пыта-
ются представить религию «жизнеутверждающим» яв-
лением и в новых условиях, создать иллюзию полного
соответствия модернизированной религии потребнос-
тям современного общества. Ревизионисты взяли на
вооружение этот достаточно известный тезис об от-
личии «истинного» христианства от «исторического»
христианства, скомпрометировавшего себя связями с
господствующими классами. Идя по следам религиоз-
102
ных идеологов, Р. Гароди в своей брошюре «От ана-
фемы к диалогу», вышедшей в Париже в 1963 г., пи-
шет, что один из полюсов христианской религии, кото-
рый он называет апокалиптическим, можно противо-
поставить другому полюсу — константинианскому. По-
следний проявляется тогда, когда христианство стано-
вится государственной религией, орудием угнетения
масс. По сути, всей историей церкви овладевает борь-
ба, соперничество этих двух полюсов. И дальше он
подчеркивает: «Самый глубокий смысл «аджорнамен-
тов» 20 в том, что в XX столетии апокалиптический по-
люс преобладает над константинианским». Чтобы при-
дать своей версии больше вероятности, Р. Гароди ссы-
лается на Ф. Энгельса, В. И. Ленина, на их мысли, свя-
занные с оценкой раннего христианства. Известно, что
Ф. Энгельс писал о точках соприкосновения движения
первых христиан с рабочим движением, а В. И. Ленин
отмечал «демократически-революционный дух» ранне-
го христианства. Однако эти оценки ничего общего не
имеют с высказываниями Р. Гароди.
В работе «К истории первоначального христианст-
ва» Ф. Энгельс четко показал, что христианство того
времени, еще не осознавшее само себя, как небо от
земли отличалось от позднейшей, зафиксированной в
догматах, мировой религии 21. Показывая это сущест-
венное различие, Ф. Энгельс глубоко и всесторонне
раскрывает сложный конгломерат социальных и идей-
ных связей, которыми характеризовался период фор-
мирования новой религии. Зарождение, становление
и, наконец, распространение христианства он рассмат-
ривал как необходимый продукт эпохи разложения
старого, рабовладельческого строя. «Апокалипсис»,
или «Откровение Иоанна», Евангелие являются лишь
отражением разных ступеней, фаз развития христиан-
ства в тесной связи с соответствующими социальными
условиями. В «Откровении Иоанна», например, отра-
жены бунтарские настроения, ненависть к «великой
блуднице» — Риму и ожидание гибели мировой импе-
рии и ее сторонников, притеснителей и угнетателей
масс. В поздних литературных памятниках, в частности
в евангелиях, эти настроения были постепенно вытес-
нены, что объясняется прежде всего условиями даль-
нейшего углубления общего кризиса рабовладельчес-
кой формации и существенными изменениями социаль-
103
ного состава христианских общин, а соответственно и
их социальных принципов. Имея в виду эти изменения,
Ф. Энгельс писал, что раннее христианство вырожда-
лось и в нем стали господствующими такие течения,
которые призывали трудящихся смиренно и терпели-
во «нести свой крест» во имя жизни после смерти.
В. И. Ленин в работе «Государство и революция» под-
черкивал, что «христиане, получив положение госу-
дарственной религии, «забыли» о «наивностях» перво-
начального христианства с его демократически-рево-
люционным духом»22. Как видим, основоположники
марксизма-ленинизма показали пример конкретно-ис-
торического подхода к анализу первоначального хри-
стианства.
Когда ревизионисты пытаются представить эволю-
цию христианства в виде борьбы двух полюсов, или
так называемой постоянной оппозиции апокалиптиче-
ской традиции константинианской, они затушевывают
решающую роль социальных преобразований, кото-
рые прежде всего определяют характер претерпевае-
мых религиозным сознанием изменений. Социальные
факторы ревизионисты склонны рассматривать лишь в
качестве стимула, способствующего очищению рели-
гии от константинианской традиции и возвращению
христианства к своей первоначальной сущности. Такая
точка зрения, не являясь марксистской, вполне согла-
суется со взглядами теологов, усматривающих причи-
ну современного кризиса религии в том, что церковь
якобы отступила от требований Евангелия.
В современных условиях религиозные идеологи
очень часто подчеркивают, что христианство в свое
время было извращено и теперь надо вернуть его на
«истинные позиции». Характерно, что с этим требова-
нием связаны разные стремления религиозных идео-
логов. Например, католический теолог К. Ранер счи-
тает, что разрыв с константинианской эрой и возвра-
щение к истинному христианству будут способство-
вать преодолению кризиса религии. Представители
левых течений в христианстве, выражая симпатии мно-
гих верующих к социализму и коммунизму, провозг-
лашают отделение «истинного» христианства от «исто-
рического» с целью сближения первого с коммунис-
тическим мировоззрением. В большинстве случаев
под подобным разделением христианства кроется на-
104
мерение затушевать историческую перспективу секу-
ляризации, связать марксистско-ленинскую критику
только с соответствующим типом христианской рели-
гии, подменить опровержение религии опровержени-
ем церкви, которая якобы отступила от евангельских
требований.
Католический теолог Д. Джирарди в книге «Марк-
сизм и христианство» (1968 г.) утверждает, что Гегель,
Фейербах, Маркс были знакомы с христианством в его
лютеранском варианте, который в свою очередь вдох-
новлялся Августином, и далее делает вывод, что
марксистская критика религии—только реакция на со-
ответствующий «прототип христианства». Смысл этого
высказывания ясен — подменить отрицание религии
отрицанием церкви и тем самым способствовать ук-
реплению ее пошатнувшихся позиций.
В общий хор апологетов религии включаются и ре-
визионисты. Всячески поддерживая иллюзию соответ-
ствия модернизированных форм христианской рели-
гии истинной сущности христианства, они в своих спе-
куляциях опираются на некоторые важные и специфи-
ческие явления эволюции религии — определенное
обновление религиозными идеологами мистико-ми-
фологических образов вероучения, перенесение ос-
новных акцентов его с «града небесного» на «град
земной», выработку нового отношения церкви к со-
циально-экономическим преобразованиям. Ссыла-
ясь на таких радикальных реформаторов, как К. Барт,
Р. Бультман, Д. Бонхоффер, Дж. Робинсон, Г. Кокс,
Тейяр де Шарден, на их понимание «демифологиза-
ции», «теологии земных ценностей», «теологии рево-
люции» и т. п., современные ревизионисты говорят об
установлении ими фундаментальной основы христиан-
ского вероучения, которая якобы не связана с исто-
рическими условиями появления и развития христиан-
ства. В то же время ума'лчивается идеологическая
направленность упомянутых «теологий». Игнорирует-
ся и то обстоятельство, что их объединяет общая иде-
алистическая, эклектическая основа. Несмотря на раз-
личие взглядов, теологи ставят своей целью одно —
отыскать средства, которые могли бы преодолеть все
возрастающую изоляцию религиозных концепций ми-
ра от той реальной действительности, в которой жи-
вет, мыслит, действует современный человек.
105
Путем «демифологизации», положительной оцен-
ки науки, разума, труда человека, признания автоно-
мии «этого мира», идеи революции и даже «смерти
бога» теологи-реформаторы надеются сконструиро-
вать христианскую веру, которая оказалась бы полез-
ной в жизни человека XX века. Отказываясь от тради-
ционных понятий классической теологии, безнадежно
устаревших и отброшенных развитием науки и практи-
ки, модернизаторы так хотят осовременить идею бо-
га, чтобы не оставить в ней наивных представлений
прошлого, а также завуалировать тот идейный арсе-
нал, который открыто оправдывает эксплуатацию че-
ловека человеком. Одновременно они делают попыт-
ки включить в комплекс представлений о боге новые
элементы, отражающие взгляды и настроения верую-
щих, усвоивших определенные научные знания. Таким
образом, повторяется хорошо известный «фокус-по-
кус поповщины», на который указывал в свое время
В. И. Ленин, критикуя богостроителей. Однако реви-
зионисты обходят ленинскую критику и тем самым
пренебрегают научным анализом подчищенных форм
религии. Абсолютизация новых теологических поис-
ков неминуемо приводит их к извращению характера
и сущности сложного и противоречивого процесса
эволюции современного христианства.
Следует подчеркнуть, что восторги ревизионистов
по поводу «позитивного» перерождения христианст-
ва были преждевременными. Религиозные идеологи,
особенно их консервативная часть, усмотрели в тео-
логических новациях опасную для религии тенденцию.
Папа Павел VI, возглавлявший римско-католическую
церковь с 1963 по 1978 гг., делал неоднократно по-
пытки сдерживать эти новации, чтобы сохранить в не-
прикосновенности церковную догматику. Нынешний
глава католической церкви Иоанн Павел II предпринял
более решительные шаги против теологов, «став-
ших,— как отмечала газета «Оссерваторе Романо» в
августе 1980 года,— на весьма сомнительные пози-
ции». На это были у газеты свои основания. Только в
1979 году конгрегация вероучения осудила ряд като-
лических теологов, которые высказывались в нетради-
ционном духе: руководителя организации «Движение
священников за равноправие» иезуита Б. Каллагана,
швейцарских теологов А. Хаслера, отвергающего дог-
106
мат о непогрешимости папы, Г. Кюнга, критиковавше-
го консерватизм Ватикана, ряд французских, голланд-
ских теологов. Их деятельность кардинал Ф. Сепер,
возглавлявший конгрегацию вероучения, комментиро-
вал следующим образом: «Наши теологи всегда хо-
тят чего-то нового. Они подвергают сомнению истин-
ность нашего учения и вносят путаницу в головы ве-
рующих и даже служителей церкви. Исповедальня не
место для философствования» 23. Так, без тени сму-
щения, закрыли, что называется, рот неугодным Вати-
кану теологам. Уже в своей первой зарубежной по-
ездке в Мексику в 1979 году на конференции СЕЛАМ
в Пуэбло папа Иоанн Павел II оказал откровенную под-
держку консервативным силам, публично осудив лю-
бые отклонения от традиционной линии церкви. Папа
недвусмысленно отверг «теологию освобождения» и
дал понять, что не потерпит никакие новаторские те-
чения. В октябре 1985 г. французская газета «Монд»
писала, что в целом политика Иоанна Павла II явля-
ется политикой реставрации консервативного курса
Ватикана. Об этом свидетельствовали не только выше-
приведенные факты, но и назначения на высшие посты
в Ватикане, а также в католических церквах ряда
стран представителей консервативного крыла и отст-
ранение многих религиозных деятелей — сторонников
«аджорнаменто». Симптоматичен и такой шаг папы.
В январе 1980 года в Ватикане было объявлено о при-
знании деятельности ультраправого ордена «Опус
деи» («Божье дело»), об изменении статуса ордена и
подчинении его непосредственно Ватикану. Что же за-
ставило Ватикан именно в это время, при резком обо-
стрении международной обстановки, заявить о своем
одобрении ордена «Опус деи»? Не желание ли еще
раз таким образом подчеркнуть свою солидарность
с антикоммунистической направленностью его дея-
тельности? 24
Папа решил поставить конец «экспериментам» и
«новшествам» и вернуть церковь к дособорным вре-
менам. Появившаяся после II Ватиканского собора «те-
ология освобождения» в сентябре 1984 года была
официально осуждена Ватиканской конгрегацией по
вопросам вероучения, издавшей специальную «Инст-
рукцию по некоторым аспектам теологии освобожде-
ния». Все это свидетельствует о том, что поиски об-
107
новления носят не такой глобальный и однозначный
характер, как представляли себе ревизионисты, делав-
шие поспешные шаги к сближению с «обновленным»
христианством.
Особое место в ревизионистских фальсификациях
занимает проблема христианского гуманизма. Как из-
вестно, проблема человека обсуждалась на II Ватикан-
ском соборе и была отражена в ряде официальных
документов католической церкви. Она стала предме-
том анализа в работах таких теологов, как К. Ранер,
Ж. Маритен, Э. Шиллебекс, Тейяр де Шарден и др.
Несмотря на противоречивый характер взглядов на
проблему человека, среди некоторых религиозных
идеологов наметился более или менее трезвый под-
ход к ней, реалистическое понимание личной и общест-
венной жизни современного человека. Появилась да-
же критика отдельных сторон жизни капиталистичес-
кого общества, которое не обеспечивает условий для
духовного развития личности. И это не случайно. Тео-
логи и церковные иерархи обеспокоены упадком мо-
ральных «ценностей христианства». На II Ватиканском
соборе прозвучала тревога по поводу того, что боль-
шинство людей не испытывают потребности в церкви,
ибо традиционные религиозные представления о при-
звании и сущности человека в мире оттеснены на зад-
ний план, что «религия бога, ставшего человеком»,
столкнулась с «религией человека», который вообра-
зил себя богом.
Апологеты религии отдают себе отчет в том, что
религиозные догмы, абстрактные и схоластические,
не могут привлечь современного человека. Именно
это обусловило появление обновленной трактовки
проблем личности. Христианские теологи все чаще ут-
верждают, что человек — не только от бога, он явля-
ется и «соратником» бога. И все же нет оснований
говорить о каком-то принципиальном шаге современ-
ных теологов в этом вопросе, как это представляют
ревизионисты, искажающие действительные мотивы и
причины указанного обращения церкви к проблеме
человека.
Исходя из тезиса об общности этических ценнос-
тей марксизма и христианской концепции гуманизма,
Э. Фишер в книге «Искусство и сосуществование»
(1966 г.) отстаивает необходимость их кооперирова-
108
ния. Для большей «убедительности» он объявляет,
что в нашем мире противостоят друг другу две вели-
кие религии — католицизм и коммунизм, которым
стоит сбросить цепи идеологии, и они обнаружат меж-
ду собой родство. Подобные идеи пропагандировали
также М. Маховец, В. Гардавский, сводившие маркси-
стский гуманизм к сумме этических принципов, якобы
унаследованных марксизмом у христианства и тем
самым утративших почву для классовой оценки про-
цесса модернизации религии.
Односторонне преувеличивает новые тенденции в
трактовке человека христианством и Р. Гароди. Пред-
восхищая самых радикальных христианских реформа-
торов, он пытается доказать, что христианство изна-
чально было сугубо гуманистическим, но позднее было
деформировано, заражено «греко-римскими при-
месями». В противоположность греческому гуманиз-
му, «погрузившему человека в космос», определяв-
шему его свободу познанием необходимости, иудео-
христианский гуманизм, по мнению Р. Гароди, «поста-
вил на первое место акт творения», тем самым «про-
бил брешь» и посредством воскресения Христа до-
казал, что «силы, господствующие в мире, не властны
обусловить судьбу человека», что свобода человека
определяется не чем иным, как «участием в творчес-
ком акте». Если верить Р. Гароди, то в христианстве не
существует идеи подчинения человека власти бога
как «истинного творца» со всеми вытекающими отсю-
да последствиями. Христианство является для него
прежде всего выражением творческого начала. Оно,
согласно Р. Гароди, содействовало развитию тех ка-
честв человека, которые составляют «специфически
человеческую сущность», научило понимать, что в лю-
бой момент человек может приступить к созиданию
нового будущего, овладевать законами природы и
общества.
Фальсифицируя существо христианского учения,
ревизионист стремится возвысить иудео-христианский
гуманизм с его «творческим субъектом», пытается
придать христианству привлекательный вид поборни-
ка человеческой свободы. Произвольно трактуя биб-
лейское понимание челов.ека, он умышленно упуска-
ет тот существенный момент, что христианство в дей-
ствительности выдвинуло и противопоставило древне-
109
му миру как основной принцип абстрактную субъек-
тивность, элиминируя объективный детерминизм. «Эта
субъективность,— говорил Ф. Энгельс,— должна была,
именно потому, что она была абстрактна, односторон-
ня, тотчас же превратиться в свою противополож-
ность и вместо свободы субъекта породить рабство
субъекта» 25.
Вместо исторической детерминированности чело-
века христианство выдвинуло детерминированность
его сверхъестественной силой — учение о зависимо-
сти земли от неба, воли человека от воли бога. Ф. Эн-
гельс показал, что первым следствием этого принципа
было восстановление рабства в форме крепостно-
го права, а высшей точкой явилось рабство современ-
ного торгашеского мира с его субъективным, эгоис-
тическим, частным интересом. Этим и завершился
христианский принцип абстрактной субъективности, ибо
выше этого христианский миропорядок подняться не
может. Таким образом, принцип христианской субъек-
тивности, без которого марксизм, как считает Р. Гаро-
ди, «был бы обеднен», мог предложить только заме-
ну одного рабства другим. Когда христиане на деле
осознавали свое бесправное положение, христианское
учение не только не помогало найти реальные пути
освобождения от гнета и эксплуатации, а, наоборот,
призывало к примирению с существующим бес-
правием.
Вопреки желаниям ревизионистов современные ре-
лигиозные идеологи, выдвигая на передний план зем-
ные человеческие ценности, вовсе не намерены отка-
зываться от традиционного учения о зависимости че-
ловека от сверхъестественных сил. Автономия и сво-
бода человека ими принимаются лишь в тех пределах,
в которых не забывается бог, творец. Это показал и
VII Международный томистский конгресс, который со-
стоялся в 1970 году в Риме и был посвящен пробле-
ме «Человек и его место в мире». Здесь еще раз бы-
ло подчеркнуто, что все «ценности ориентируют его
(человека.— В. К.) на высший принцип, на первопри-
чину всего сотворенного, на создателя и одновремен-
но автора, законодателя и судью, проявляющегося
нам как любящий отец», т. е. на бога. На конгрессе
отмечалось, что человек, «погруженный в свершения
своего изобретательского духа», являющийся почти
110
«демиургом» и объятый «неограниченным стремле-
нием к преобразованию мира», рискует забыть о под-
линном творце. Поэтому главная задача состоит в том,
чтобы с помощью всех возможных средств «каждое
новое поколение усваивало, что человек по своему
месту в иерархии существ отнюдь не является причи-
ной своего существования, как и источником истины
и блага», что он имеет «высший принцип материи,
спиритуальную душу, живую и бессмертную, време-
нами существующую отдельно», и что только с по-
мощью бога человек может выполнить свое истинное
назначение.
Нынешний глава католической церкви Иоанн Па-
вел II в энциклике «Редемптор гоминис» (1979 г.) от-
четливо выразил смысл современного христианского
толкования проблемы человека. Католические теоло-
ги считают, что антропоцентрические тенденции не
должны подменять теоцентрическую концепцию че-
ловека, ибо они таят в себе опасность рассмотрения
человека, проблем его бытия и сознания как самосто-
ятельных, не связанных с потусторонним, сущностей.
Возвышая человека, христианство возвышает бога,
а возвышая бога, оно тем самым подчеркивает нич-
тожность слабого человека. Это противоречие между
реальным миром и религией не могут сгладить ника-
кие новации, так как самые возвышенные декларации
о человеке и ценностях земной жизни неизбежно на-
талкиваются на определенные границы, заключенные
в самой сущности религии — в вере в сверхъестест-
венное.
Над формальной констатацией автономии земных
человеческих ценностей и в обновленной позиции
церкви доминирует традиционное указание человеку
«на его место» в иерархии существ, на подчинение
земных задач и целей божественному промыслу.
Иоанн Павел II не только не допускает мысли о какой-
либо конвергенции в этих вопросах с марксизмом, на
что уповали и даже толкали марксистов ренегаты, но
отстаивает исключительное право христианства трак-
товать проблему человека. Папа считает, что только
католическая церковь обладает истиной о человеке.
По его мнению, перед лицом столь многих других гу-
манизмов, которые часто рассматривают человека
только в экономическом, биологическом и психоло-
111
гическом аспектах, церковь имеет право и обязан-
ность провозглашать истину о человеке, истину, кото-
рую она получила от самого своего учителя Иисуса
Христа. Одновременно он утверждает, что любой ма-
териализм является источником деградации человека,
общества, что только руководствуясь принципами
Евангелия, можно успешно бороться против социаль-
ных бедствий.
Однако ориентация на евангельское учение не от-
крывает перед трудящимися реальных перспектив.
Она способна, как показал исторический опыт, лишь
заглушить классовое сознание трудящихся, ослабить
их энергию в борьбе за социальный прогресс.
Основоположники марксизма-ленинизма резко
критиковали идеи абстрактного христианского гума-
низма, христианской «всеобщей любви», христианско-
го «братства» и т. п. Марксистский гуманизм не имеет
ничего общего с оторванным от жизни, от реальных
социальных явлений и процессов, социальных проти-
воречий христианским гуманизмом. Он основывается
на строго научном понимании мира, человека в мире
и обществе и не отделяет это понимание от решимо-
сти изменить мир для блага людей. Такого понимания
не хватает ревизионистам, предлагающим растворить
марксистскую концепцию гуманизма в угоду стремле-
нию религиозных идеологов подчистить, подновить
обветшалые христианские принципы.
Значительное место ревизионисты отводят оцен-
ке современной социально-политической доктрины
католической церкви 26. В ней они склонны видеть по-
зитивное перерождение христианства, которое якобы
является следствием новой позиции церкви в отноше-
нии борьбы за мир, социального прогресса, социализ-
ма и коммунизма. При этом ссылаются на энциклики
«Матер эт магистра» (1961 г.), «Пацем ин террис»
(1963 г.), пастырскую конституцию «Гаудиум эт спес»
(1965 г.), энциклику «Популорум прогрессио» (1967 г.).
В этих документах действительно отражены факты оп-
ределенного отхода церкви от откровенной, прямой
поддержки империалистической политики, колониаль-
ных режимов, а также признания идей мира. Жизнь
заставила внести определенные поправки в социаль-
ную программу католицизма. Однако нет оснований
переоценивать эти моменты.
112
Стремление отмежеваться от грубой, открытой
апологии империализма и колониализма свидетельст-
вует о приспособлении церкви к реальному положе-
нию в мире, а не об изменении ее позиции как идео-
логического оплота капитализма. Теперь, когда соци-
ализм стал реальностью и оказывает все возрастаю-
щее влияние на мировое развитие, церковные деятели
не могут так открыто, как раньше, поддерживать
капитализм, чтобы окончательно не скомпрометиро-
вать себя перед трудящимися массами. Борьба церк-
ви против социалистического мира приобретает те-
перь более утонченные, замаскированные формы.
Хотя преждевременно говорить о полном отказе
церкви от лобовых выпадов в адрес коммунизма,
марксизма, атеизма.
В пастырской конституции «Гаудиум эт спес»
(1965 г.) подчеркивается, что церковь не должна свя-
зывать себя ни с какой отдельной формой культуры,
ни с какой политической, экономической или общест-
венной системой. В ней также признается положитель-
ное значение труда вопреки библейской трактовке
его как проклятия, право трудящихся на 8-часовой ра-
бочий день, право на забастовку как на необходимое,
хотя и крайнее средство защиты их прав. Все это сви-
детельствует о попытках конструктивной адаптации
социальной доктрины церкви к факту утверждения ми-
ровой системы социализма и к сложным обществен-
ным процессам в условиях обострения классовой
борьбы в капиталистических странах, а не об измене-
нии ее реакционного характера в целом. Право на
8-часовой рабочий день, забастовку трудящихся, о ко-
тором с предостережением упоминается в докумен-
тах церкви, является запоздалым признанием завоева-
ний рабочих и крестьян в напряженной классовой
борьбе.
«В настоящее время церквам всех направлений в
значительно большей мере, чем раньше, присуща,
так сказать, историческая осторожность, нежелание
связывать себя с однозначными правыми режимами,
стремление отмежеваться от их скомпрометированной
практики»27. Нередки критические выступления в ад-
рес капитализма, призывы не забывать о том, что бла
га цивилизации должны распространяться на всех
Однако при всех словесных модификациях позиция
113
церкви в отношении революции, классовой борьбы,
социализма и коммунизма остается враждебной. Кон-
кретный анализ теории и практики католической церк-
ви убеждает в том, что ее социально-политическая
программа постоянно приспосабливается к условиям
времени, но по-прежнему служит пропаганде «клас-
сового мира», притуплению классового сознания тру-
дящихся и остается, безусловно, антинаучной и в сво-
ей основе реакционной. Поэтому, как справедливо за-
метил X. Н. Момджян, «ревизионистская версия о ко-
ренных изменениях в религиозном мировоззрении, в
догматике церкви, в ее политике не соответствует
правде. Эта версия создана... для того, чтобы оправ-
дать непозволительные принципиальные уступки...
религии» 28.
Жизнь действительно заставила внести поправки и
изменения в социальную программу церкви. Однако
если сравнить энциклику «Рерум новарум» (1891 г.) с
последующими энцикликами, то можно обнаружить их
общую консервативную направленность, глубокую
преемственность идей. Известно, например, что ука-
занный документ связан с наступлением католицизма
на рабочее движение, со стремлением подорвать его
единство путем создания клерикальных профсоюзов
и массовых организаций. Он начинается главой «Фаль-
шивое лекарство», которая посвящена «опроверже-
нию социализма». По словам папы Льва XIII, эта эн-
циклика должна убедить рабочих не применять наси-
лие, не стремиться к свержению существующего
социального порядка, дать им понять, что терпение яв-
ляется высшей христианской добродетелью. Папа не
выбирал выражения для осуждения социализма. Он
называл социализм «язвой», «смертоносной чумой» и
т. п., откровенно призывал к союзу «трона и алтаря».
В настоящее время иерархи католической церкви из-
бегают подобных выражений. Но суть социальной по-
литики католицизма не меняется.
Типичным примером может служить энциклика
Иоанна Павла II «Лаборем экзерценс» (1981 г.), по-
священная проблеме труда. В ней немало реалисти-
ческих оценок положения трудящихся в капиталисти-
ческом мире, констатируется конфликт между трудом
и капиталом, метко подчеркивается, что капиталисти-
ческий социально-экономический строй не обеспечил
114
прав трудящимся. Но здесь же говорится о неокапита-
лизме, который якобы стремится к созданию лучших
условий для них. Папа не отрицает существование
классовой борьбы, но предпочитает не анализировать
ее причины. Он предлагает рассматривать этот кон-
фликт не как факт отношений между эксплуататорами
и эксплуатируемыми, а как борьбу за справедливость.
По его мнению, классовая борьба вытекает из «за-
блуждений рассудка», которые допускает материа-
лизм 29. Недвусмысленно отрицается реальный социа-
лизм и марксистское учение. Апология того способа
производства, в защиту которого выступил Лев XIII, за-
вуалированный антикоммунизм явно обнаруживаются,
несмотря на притязания папы «подняться» над двумя
мировыми системами и указать «третий путь», исклю-
чающий как «технократический капитализм», так и
«социализм с его классовой борьбой».
Выводы ревизионистов о принципиальном измене-
нии социальной сущности христианства являются след-
ствием односторонней оценки эволюции христианст-
ва, возведения в абсолют новых явлений и тенденций
в христианстве. Конечно, было бы упрощением оцени-
вать обновленческие явления как чисто поверхност-
ные изменения. Однако не меньшее упрощение —
представить процесс приспособления религии к сов-
ременным условиям однозначно, в виде «мутации»
некоего нового христианства.
Масштабы и глубину современных изменений в ре-
лигиозной сфере определил общий кризис капита-
лизма, в орбиту которого она втянута. Но этого как
раз не видят, вернее, не хотят видеть современные
ревизионисты. Они неправомерно преувеличивают
значение новых моментов в социально-политической
доктрине католицизма, считают возможным ее прин-
ципиальное качественное преобразование.
Но возможны ли такие качественные преобразова-
ния? На этот вопрос основоположники марксизма-ле-
нинизма дали отрицательный ответ. В рецензии на
книгу Г. Даумера «Религия нового века» К. Маркс
и Ф. Энгельс писали: «Ясно, что с каждым великим
историческим переворотом в общественных порядках
происходит также и переворот в воззрениях и пред-
ставлениях людей, а значит и в их религиозных пред-
ставлениях. Но современный переворот отличается от
115
всех предшествующих именно тем, что люди, наконец,
разгадали тайну этого процесса исторических перево-
ротов и поэтому они, вместо того чтобы снова обоже-
ствлять этот практический, «внешний» процесс в высо-
копарно-трансцендентной форме новой религии, от-
бросили всякую религию» 30.
Основоположники марксизма-ленинизма диалекти-
чески подходили к изменениям в религии. Разработан-
ный ими метод позволяет правильно решать пробле-
му отношения марксизма к подобным явлениям. Он с
необходимостью предполагает учет, с одной сторо-
ны, большей опасности «обновленной», «подчищен-
ной», «утонченной» формы религии, с другой — учет
открывающейся возможности вовлечения верующих
в активную борьбу за строительство нового общества.
В свете такого подхода к решению этой проблемы
особенно отчетливо видна несостоятельность тех вы-
водов, к которым пришли ревизионисты.
Ошибочная трактовка обновленческих тенденций в
христианстве в теоретическом плане связана с под-
меной диалектико-материалистического анализа мета-
физическим, с уступками идеализму в принципиаль-
ных вопросах, связанных с историей первоначального
христианства, попытками отождествлять гуманисти-
ческие принципы марксизма с абстрактным гуманиз-
мом христианства.
Опираясь на ложную интерпретацию модернистс-
ких тенденций в христианстве, ссылаясь на то, что ре-
лигия-де ныне стала другой, изменила свою социаль-
ную ориентацию, ревизионисты ставят под сомнение
принципиальную марксистско-ленинскую оценку рели-
гии, ее сущности и роли в историческом процессе. Они
требуют пересмотреть определение «религия есть
опиум народа», данное К. Марксом в работе «К кри-
тике гегелевской философии права. Введение», а по-
зднее названное В. И. Лениным «краеугольным кам-
нем всего миросозерцания марксизма в вопросе о
религии» 31.
«Несогласие» ревизионистов с марксистской оцен-
кой религии как «опиума» народа не является чем-то
принципиально новым. Подобным атакам марксистс-
кое определение религии подвергалось и раньше.
В 1929 г. философ-мистик Н. А. Бердяев писал, что
лишь «христианство, искаженное людьми в истории»,
116
«старые грехи и лицемерие христианского мира» дали
повод строить теории, будто «религия есть оружие
эксплуатации», «опиум для народа». Правомерность
марксистского определения религии им признавалась
только по отношению к «исторически искаженным
формам христианства». Позднее один из сторонников
теории «политического атеизма» М. Рединг объявил
марксистскую формулу односторонней и утверждал,
что религия является опиумом только в определенные
времена, при определенных обстоятельствах, в опре-
деленной искаженной форме.
Ревизионисты Э. Фишер, Р. Гароди, М. Маховец
многократно повторяют эти измышления, объявляя
марксистское определение религии односторонним.
При этом старательно обходится вопрос об иллюзор-
ном характере религиозного отражения, о связи рели-
гии с идеологией эксплуататорских классов, которые
открыто используют религию в своих интересах.
К. Маркс, Ф. Энгельс, а затем В. И. Ленин на осно-
ве гносеологического, социального анализа религии,
на широком историческом фоне ее развития показали,
что религия на любом этапе исторического развития,
в любой форме, в любых исторических условиях вы-
полняла роль «опиума народа».
Религия есть опиум народа в силу самого характе-
ра религиозного отражения, а именно, его неадекват-
ности, иллюзорности, фантастичности, приводящих к
тому, что «земные силы принимают форму неземных»
и противопоставляются им как чуждые. Религия есть
опиум народа в силу своей постоянной роли иллюзор-
ного социального компенсатора, ограниченности от-
ношений людей к природе и друг к другу. Поскольку
религия направляет воображение, мышление, чувст-
ва человека на мнимый предмет, она может дать толь-
ко искаженную картину мира, ложные ориентиры в
жизни человека.
К. Маркс указывал, что «религия есть самосозна-
ние, самочувствование человека, который еще себя
не обрел или уже себя потерял снова», что религия
есть «общая теория превратного мира», его «энцикло-
педический компендиум», его «творческое восполне-
ние», его «всеобщая основа для утешения и оправда-
ния», что религия есть «фантастическая действитель-
ность», «иллюзорное солнце человека». Религия со-
117
здавала иллюзию восполнения его слабости. В поня-
тие «бог» человек вкладывал и вкладывает свое пред-
ставление о том, чего ему недостает, чем он не вла-
деет, чего он лишен. Чем больше человек опустошен,
тем больше иллюзорных надежд он возлагает на бо-
га. Это очень четко отразилось во взглядах одного из
вождей Реформации М. Лютера, слова которого ци-
тировал К. Маркс в работе «Лютер как третейский
судья между Штраусом и Фейербахом»: бог—«та-
кой владыка... который в состоянии помочь, когда ник-
то больше не может помочь», бог — «такое существо,
которое все может создать»; «для него нет ничего
невозможного»; «что не можем сделать мы, то может
сделать он; чего у нас нет, то есть у него»32. Таким
образом, бог мыслится как что-то за пределами чело-
веческих возможностей. От бога ждут чуда. И в этом
смысле вера в бога есть * обратная сторона неверия
человека в самого себя. Перенося в иллюзорную об-
ласть то, чего недостает человеку, религия обезору-
живает его в его борьбе со стихийными силами при-
роды, за установление справедливых общественных
отношений, препятствует развитию его творческих
сил, обедняет его.
Таким образом, данное К. Марксом определение
религии как «опиума народа» является не догмой, как
пытаются изобразить вместе с апологетами религии
ревизионисты, а истиной, подтвержденной историче-
ской практикой, всем общественным развитием.
Значительное место в ревизионистских фальсифи-
кациях отводится антинаучной интерпретации социаль-
ного смысла такого идеологического явления, как про-
тест масс, осуществляемый в религиозной оболочке.
Известно, что в рамках теологических представлений
об обществе возможны и имеют место неодинаковые
классовые точки зрения. Различные социальные груп-
пы апеллируют к богу, проявляя различное социаль-
ное поведение, которое может колебаться в широких
масштабах между конформизмом и протестом. В од-
ном случае мир рассматривается как совершенное
творение бога, как установленный богом порядок, и
в этом случае именем бога освящается действитель-
ность и отбрасывается любая попытка изменить ее.
От верующих требуется принятие действительности
таковой, какова она есть, и попытка изменить ее трак-
118
туется как грех. В другом — мир рассматривается как
греховный, потонувший в несчастье. В этом случае
религиозная позиция становится позицией критическо-
го рассмотрения действительности. Такую двойствен-
ность религиозного мировосприятия ревизионисты
склонны трактовать как свидетельство того, что рели-
гия может выступать в качестве стимула прогрессив-
ных преобразований.
Нередко дело изображается так, что в религии в
разные периоды преобладали то функция «опиума»,
то функция «протеста» масс, но чаще религия высту-
пала в роли «закваски», стимулирующей социальную
борьбу, развертывание прогрессивных движений.
В качестве примера ревизионисты ссылаются на соци-
альные движения, возглавляемые Я. Гусом, Т. Мюнце-
ром, М. Лютером. Вопреки исторической действитель-
ности они пытаются доказать, будто именно религия
была движущей силой тех движений и сыграла в на-
родной борьбе роль «закваски», хотя на самом деле
она была только формой этих движений, в то время
как сами движения вырастали из противоречий обще-
ственной жизни. Ревизионисты «забывают» о различии
между формой и содержанием прогрессивных требо-
ваний, выдвигающихся в религиозной окраске, о раз-
личии между политической позицией, занимаемой
церковью или массой верующих, и антинаучным миро-
воззрением, религиозной идеологией, являющейся по
своей сути реакционной.
Социальный смысл и реальную значимость такого
идеологического явления, как «религиозный протест»,
раскрыли К. Маркс и Ф. Энгельс, анализируя социаль-
ные движения средних веков. В частности, Ф. Энгельс
в средневековых плебейско-христианских ересях, в
идеологии крестьянской войны в Германии в XVI в.
увидел «весьма определенные материальные классо-
вые интересы» 33. Он показал, что ересь, которая вы-
ражала потребности бюргерско-консервативных эле-
ментов, была направлена главным образом против
попов и папства, на богатства и привилегии которых
эти элементы претендовали. Под лозунгом восстанов-
ления простого строя раннехристианской церкви они
хотели уничтожить католическую иерархию и обогати-
ться путем конфискации церковных владений.
119
Совершенно иной характер носила ересь, с кото-
рой выступали крестьяне и плебеи. Хотя они и раз-
деляли требования бюргерской ереси относительно
папства и попов, в то же время они требовали восста-
новления раннехристианского равенства в отношениях
между членами религиозной общины, признания этого
равенства в качестве нормы и для гражданских от-
ношений. Уравнение дворянства с крестьянами, патри-
циев и привилегированных горожан с плебеями, отме-
на барщины, оброков, налогов, привилегий и уничто-
жение, по крайней мере, наиболее кричащих имуще-
ственных различий — такие требования крестьян и
плебеев были необходимым выводом из учения ран-
него христианства. Из «равенства» сынов божиих, писал
Ф. Энгельс, они «выводили гражданское равенство и
уже тогда отчасти равенство имуществ» 34.
При дифференциации классовых сил религиозные
мотивы всегда отступали на задний план, что ярко про-
явилось в деятельности двух вождей Реформации —
Т. Мюнцера и М. Лютера. Они выражали интересы
различных классов. Будучи официальным представи-
телем бюргерства, дворян и князей, М. Лютер при-
звал к немедленной расправе над крестьянами, когда
они угрожали «власть имущим». Он считал Реформа-
цию законченной в тот исторический момент, когда
низшие классы были уверены, что она только начина-
ется. Т. Мюнцер, возглавивший революционное кры-
ло Реформации и выражавший общие народные пред-
ставления о ней, призывал к установлению «царства
божьего на земле», под которым он подразумевал
общественный строй, где не будет классовых разли-
чий и частной собственности. Эту политическую пози-
цию Ф. Энгельс характеризовал как гениальное пред-
видение условий освобождения пролетарских эле-
ментов.
Идеи освобождения от угнетения по мере развер-
тывания борьбы масс все дальше отходили от исход-
ных религиозных идей. Они играли в ней роль лишь в
той мере, в какой выражали «мирские интересы». Не
случайно то, что «религиозная философия Т. Мюнцера
приближалась к атеизму»33 и была направлена уже
не только против католицизма, но и против христиан-
ства в целом. Религиозные рамки оказались тесными
120
для выражения земных социальных устремлений масс.
Критикуя тех, кто в событиях 1525 г. видел только «бо-
гословские перебранки», Ф. Энгельс показал, что по-
литическая система Германии того времени, восста-
ние против нее, политические и религиозные идеи
эпохи были не причиной, а результатом того уровня
развития, на котором пребывали тогда в Германии
земледелие, промышленность. Он подчеркивал, что на
определенных ступенях истории борьба масс, их со-
циальные устремления должны были выражаться в
религиозной форме. Это объяснялось, во-первых, от-
сутствием научной идеологии, во-вторых, тем, что
чувства масс были «вскормлены религиозной пищей».
Религиозная форма, таким образом, выражала исто-
рическую ограниченность этих социальных движений,
ограниченность социального развития на соответству-
ющих этапах.
Мистификация действительного содержания борьбы
масс сдерживает в конечном счете рост классового
сознания, смазывает остроту классовых противоречий.
Именно это имел в виду К. Маркс, когда подчеркивал,
что крестьянская война в Германии «разбилась о тео-
логию». В. И. Ленин в «Проекте программы нашей
партии» в 1899 г. писал, что «выступление политичес-
кого протеста под религиозной оболочкой есть явле-
ние, свойственное всем народам на известной стадии
их развития» 36. Религиозная оболочка непременно ут-
рачивает какое-либо значение, как только револю-
ционные силы становятся способными создать собст-
венную идеологию, отвечающую их классовому поло-
жению и интересам. Данный анализ, произведенный
основоположниками марксизма-ленинизма, является
ключом к пониманию и современных движений, при-
нимающих порой религиозную окраску.
Религиозный протест—это обличение реальных
социальных пороков, но обличение в форме критики
«греховного мира», а поэтому и борьба за утвержде-
ние социальной справедливости носит характер борь-
бы за «освобождение от греха». Такая борьба способ-
на придать специфический стимул социальным движе-
ниям, но он не дает ясного понимания причин су-
ществующей несправедливости, следовательно, и
перспектив борьбы за лучшее будущее.
121
Следует подчеркнуть, что в результате обостряю-
щегося кризиса капитализма усиливается размежева-
ние в рядах церкви. Все большая часть верующих тру-
дящихся отворачивается сегодня от проимпериалисти-
ческой политики, проводимой реакционными клерика-
лами. Внутри церковных организаций наблюдается
активизация левых течений. Это особенно ярко проя-
вилось в Латинской Америке на фоне общего подъема
антиимпериалистической борьбы. Но нельзя не ви-
деть, что религиозные объединения и организации иг-
рают далеко не однозначную роль в национально-ос-
вободительных движениях. В одних случаях религиоз-
ные догмы и заповеди используются для поддержки
реакционных режимов, контрреволюционных мяте-
жей, нагнетания антикоммунизма, в других — для
участия в революционных преобразованиях, сотруд-
ничества с прогрессивными силами в антиимпериали-
стической, антимонополистической борьбе. Марксис-
ты-ленинцы свое отношение к массовым движениям
определяют не по внешним признакам и лозунгам, а
по реальному содержанию того или иного движения.
Религиозная оболочка некоторых прогрессивных
общественных движений не является свидетельством
прогрессивности самой религии; она — следствие кон-
кретно-исторической ситуации, особенностей разви-
тия той или иной страны. Из того факта, что в ряде
стран современная национально-освободительная
борьба угнетенных народов имеет религиозную окрас-
ку, также не следует, что религия является ее движу-
щей силой. Коммунисты исходят из материалистичес-
кого понимания причин, источников и движущих сил
революционно-освободительного движения. Социаль-
ная революция всегда была и есть результат объек-
тивных исторических факторов. В нынешних услови-
ях «это — развитие производительных сил и научно-
техническая революция, упрочение позиций мирового
социализма, демонстрирующего свои исторические
преимущества перед капитализмом, углубление обще-
го кризиса капитализма, обострение его внутренних и
внешних противоречий, все большее обнажение его
антинародной сущности; общее изменение соотноше-
ния сил в мире в пользу социализма, мира и прогрес-
са. Важную роль играет рост политической осведом-
ленности и сознательности масс» 37.
122
Религиозное сознание дифференцируется и транс-
формируется по законам классовой борьбы. Совре-
менное социальное и национальное освобождение
народов является составной частью всеобщего револю-
ционного процесса. И не религиозные идеи, а назрев-
шая объективная потребность в революционных пре-
образованиях стимулирует революционную актив-
ность угнетенных народов. Решающим импульсом
включения широких масс в революционную борьбу, в
демократические, национально-освободительные дви-
жения послужила Великая Октябрьская социалистиче-
ская революция, положившая начало социалистическо-
му преобразованию общества и ставшая вдохновляю-
щим примером освободительной борьбы народов.
Победа Великого Октября способствовала пробуж-
дению классового сознания трудящихся, дала мощный
толчок национально-освободительной борьбе колони-
альных народов, вызвала всеобщий интерес к социа-
листическому строительству. Именно она «стала пере-
ломным событием всемирной истории», открыла но-
вую эпоху. «Это эпоха перехода от капитализма к со-
циализму и коммунизму, исторического соревнова-
ния двух мировых социально-политических систем,
эпоха социалистических и национально-освободитель-
ных революций, крушения колониализма, эпоха борь-
бы главных движущих сил общественного развития —
мирового социализма, рабочего и коммунистического
движения, народов освободившихся государств, мас-
совых демократических движений — против империа-
лизма, его политики агрессии и угнетения, за мир, де-
мократию и социальный прогресс» 38.
Следуя указаниям В. И. Ленина, коммунисты ока-
зывают всяческую поддержку борьбе верующих,
искренних и честных людей из духовенства за мир,
против гонки вооружений, капиталистической эксплуа-
тации и социального гнета, учитывая при этом, что вли-
вающиеся в революционные движения массы привно-
сят в него и свои предрассудки. Не замечать этих
предрассудков — значит способствовать закреплению
чуждых марксизму-ленинизму взглядов, которые в ко-
нечном счете могут помешать делу овобождения тру-
дящихся от социального и национального гнета.
Ориентация на силу «религиозного протеста», по
сути, ведет к умалению роли научной теории, которая
123
указывает действительные пути революционного пре-
образования общества. С момента возникновения на-
учного коммунизма рабочий класс, трудящиеся полу-
чили свою революционную идеологию, выражающую
их коренные интересы. Только на ее основе возмож-
но правильное определение конечных целей рабоче-
го движения и средств их осуществления.
Охваченные желанием «облагородить» религию,
придать ей «революционное» звучание ревизионисты
спекулируют многозначностью понятия веры, умыш-
ленно не делают четкого разграничения между рели-
гиозной и нерелигиозной верой, стирают весьма
существенные различия между ними. «Вера — это про-
зрение в грядущие тайны бытия», «вера — это фер-
мент непрерывного созидания», «вера — это реши-
мость к борьбе» и т. д. Эти, как и многие подобные
им дефиниции, усиленно пропагандируются ревизио-
нистами, чтобы представить религиозную веру в ка-
честве силы, побуждающей человека к активной дея-
тельности, преобразованию, утверждению нового.
Э. Фишер говорит о религиозной вере как об ас-
симиляторе позитивных ценностей. Р. Гароди — о том,
что «вера не связана с той или иной космогонией, фи-
зикой», «вера — не просто приверженность некото-
рым идеологическим предпосылкам», «вера — не об-
раз мышления, а образ жизни». Здесь наблюдается
попытка подчеркнуть всеобщий, внеисторический ха-
рактер веры, оторвать ее от сознания, социально-клас-
совой обусловленности, отождествить христианскую
веру с революционной убежденностью, решимостью
бороться за идеалы будущего.
Обособленная от идеологии, научных знаний, от
так называемой негативной внешней оболочки, вера,-
как полагает Гароди, представляет собой якобы дей-
ствительную сущность религии и обусловливает ее
проявление как прогрессивной силы в истории обще-
ства. Используя софистические приемы, подмену по-
нятий, он пытается доказать, что «вера в трансцен-
дентного бога никогда не ограничивала веру в чисто
человеческие задачи».
Безусловно, между религиозной верой и религиоз-
ной идеологией имеется существенная разница, ха-
рактеризующая различный уровень религиозного со-
знания и его догматического выражения. Однако
124
нельзя не учитывать их взаимообусловленность и вза-
имосвязь. Ренегаты намеренно уходят от специфиче-
ской характеристики последней, ибо тогда рушится их
конструкция христианской веры как «религии дейст-
вия». Они предпочитают опираться на идеалистичес-
кую христианскую философию, буржуазную психоло-
гию и теологию. Не случайно многие их определения
феномена веры как бы перекочевали из этих ис-
точников.
Напомним, что еще известный представитель аг-
ностицизма Д. Юм, доказывая приоритет веры над
знанием, назвал веру «душевным актом», дал ей опре-
деление как «руководящего принципа» человеческих
поступков, действий, «регулятора» поведения челове-
ка39. Предшественник экзистенциализма, датский тео-
лог С. Кьеркегор, настойчиво выступавший против ра-
ционализации христианской веры, подчеркивал, что
«христианство — это вера, которая не поддается вы-
ражению рациональным путем или научным спосо-
бом, а является жизненным порывом, персональным
актом риска и муки, не нуждающимся в логическом
обосновании» 40.
Такую точку зрения разделяют и многие современ-
ные религиозные идеологи. Например, на страницах
«Журнала Московской патриархии» читаем: «Вера са-
ма по себе есть внутренний психологический акт, а
не формула... Вера — это прозрение в грядущие тай-
ны, прозрение в невидимую сущность бытия» 41. Бур-
жуазные психологи П. Джонсон, Г. Н. и Р. В. Уимен пы-
таются доказать, что вера организует и объединяет
нашу жизнедеятельность, наши внутренние импульсы
и связывает их с поступательным движением жизни,
стремящейся к большему, что вера стимулирует к по-
искам и открытиям, а также является источником про-
грессивного движения человечества вперед42. Все
эти определения, исключающие специфические харак-
теристики веры, по-своему оборачиваются обоснова-
нием, защитой религиозной веры, иными словами, ее
апологией.
Не приходится сомневаться в том, что вера играет
большую роль в жизни человека, что она стимулирует
человеческую деятельность и активность. Именно
этим объясняется стремление религиозных идеоло-
гов сделать веру прерогативой религии, приписать
125
религиозной вере достоинства веры вообще и тем
самым доказать непреходящее значение религии.
Между тем, если проанализировать лишь один, содер-
жательный аспект религиозной и нерелигиозной веры,
то нетрудно увидеть принципиальную разницу меж-
ду ними.
Религиозная вера связана со слепой верой в иллю-
зорный, фантастический мир и не имеет под собой ре-
альной почвы. Нерелигиозная вера связана с законо-
мерностями познавательного процесса. Религиозная
дера, возникшая на «отрицательно экономической ос-
нове», является прежде всего выражением незнания,
неспособности познать объективные закономерности.
Она вращается в бесплодной сфере ложных, преврат-
ных, иллюзорных представлений, идей, понятий, иде-
алов, которые с необходимостью порождаются «пре-
вратным миром человека», такими условиями, когда
«человеческая сущность не обладает истинной дейст-
вительностью» 43, когда природные и общественные
силы выступают как чуждые, властвующие над чело-
веком. В соответствии с иллюзорными, неадекватны-
ми представлениями, идеями о явлениях природы и
общества складывается и объект религиозной веры,
не имеющий аналога в действительности, существую-
щий лишь в сознании верующего. Направленная на та-
кой объект религиозная вера толкает познавательно-
практическую деятельность человека в ложное русло,
отвлекает от активной борьбы за освоение и преобра-
зование окружающей действительности, на достиже-
ние несбыточного.
Нерелигиозная вера движется в сфере реальности,
ее объективного содержания и выступает, как писал
П. В. Копнин, в качестве промежуточного звена между
знанием и практическим действием в виде знания,
оплодотворенного чувствами и переживаниями чело-
века и перешедшего в убеждение 44. В ходе общест-
венно-исторической практики вера либо переходит в
знание, либо отвергается, если не выдерживает прак-
тической проверки.
Анализируемая с позиции материалистической ди-
алектики нерелигиозная вера не может абсолютизи-
роваться, а должна рассматриваться как момент, игра-
ющий подчиненную, вспомогательную роль в процес-
се познания и преобразования действительности. Не-
126
дооценка таких специфических характеристик, как ил-
люзорность объекта религиозной веры и реальность
объекта нерелигиозной веры, отождествление их
значения, места и роли в жизни человека, свидетель-
ствует о мировоззренческой беспринципности и спо-
собствует лишь запутыванию этой важной и сложной
проблемы.
Теоретически несостоятельны попытки ревизиони-
стов свести феномен веры к ее психофизическим,
эмоционально-волевым свойствам и таким образом
представить ее как «основу действительной револю-
ционности». Во-первых, вера, в том числе и религи-
озная, представляет собой целостность, объединяю-
щую и мыслительную, и чувственную, и эмоциональ-
ную, и волевую стороны человеческой психики.
Будучи относительно самостоятельными, эти элементы,
однако, взаимосвязаны. И хотя удельный вес их может
оказаться разным, абсолютизировать какой-либо из
них нельзя. Поэтому несостоятельно утверждение, что
вера является только «актом действия», силой, по-
буждающей к деятельности, к поискам путей освобож-
дения человека из плена капитализма. Религиозная
вера, проявляя себя в действиях, с помощью которых
верующий стремится воздействовать на «сверхъесте-
ственный мир», извращает эмоциональные, волевые
устремления и мыслительную деятельность человека
и дает ориентацию, которая противоречит познава-
тельно-практической деятельности человека.
Жизнь подтверждает правоту марксизма-лениниз-
ма в том, что силу человека, его уверенность опреде-
ляет практическое познание объективных законов при-
роды и общества, овладение этими законами. Именно
это способствовало и способствует успеху его борьбы
как со стихийными силами природы, так и за установ-
ление справедливых общественных отношений.
Во-вторых, необоснованными являются попытки
отождествить религиозную веру с революционностью.
Основой действительной революционности является
научное мировоззрение, программа, выработанная в
соответствии с объективными законами общественно-
го развития. Впервые проложил пути активного рево-
люционного преобразования общества, стал мировоз-
зрением рабочего класса и его авангарда — коммуни-
стических и рабочих партий — марксизм-ленинизм, ко-
127
торый сочетает научность и высшую революционность,
вдохновляя трудящихся на борьбу за утверждение
социализма и коммунизма.
Не выдерживает критики и мысль о том, будто бы
вера в бога никогда не ограничивала и не сковывала
созидательные возможности людей. Религии с момен-
та ее существования присущ призыв не к действию, не
к созиданию, а, напротив, к смирению, покаянию, по-
корному ожиданию спасения. В течение всей многове-
ковой истории религия рьяно защищала и освящала
власть угнетателей над трудящимися. Она и ныне ви-
дит свою роль в том, чтобы удержать массы от рево-
люционных действий. В. И. Ленин так резюмировал
этот реальный исторический опыт: «Идея бога всегда
усыпляла и притупляла «социальные чувства», подме-
няя живое мертвечиной, будучи всегда идеей рабст-
ва... Никогда идея бога не «связывала личность с об-
ществом», а всегда связывала угнетенные классы верой
в божественность угнетателей»45. Но ревизионисты
предпочитают в данном случае не видеть критичес-
кую оценку, данную В. И. Лениным, так как она сво-
дит на нет все их рассуждения о «революционных по-
тенциях» религии.
В «обосновании» значения и роли религиозной ве-
ры в жизни человека и общества четко проявилось
сползание современных ревизионистов на позиции
идеализма и фидеизма. Полный разрыв ревизионис-
тов с атеистическими традициями марксизма-лениниз-
ма очевиден. Как подчеркивал академик Г. П. Фран-
цов, если философская мысль берет начало в первых
конфликтах между растущим знанием и верой, то под-
чинение знания вере является концом философской
мысли, заменой ее философствующим богослови-
ем 46. Именно к этому финалу пришли ревизионисты:
предав научное мировоззрение, они оказались в лаге-
ре «философствующего богословия».
На том основании, что марксизм критиковал огра-
ниченность атеистов XVIII века, рассматривающих ре-
лигию как выдумку, заблуждение, ревизионисты эли-
минируют гносеологический аспект сущности религии.
Р. Гароди, например, говорит, что лишь организован-
ная в идеологию и соединенная с неоплатонистически-
ми традициями религия в один день становится прек-
расным опиумом и лишь тогда ожидание небесного
128
воздаяния начинает играть большую роль в принятии
земных несчастий.
Марксизм не исключил гносеологическую критику
религии, а развил ее, указав, что религия есть фанта-
стическое отражение действительности. Он также
вскрыл материальные источники, порождающие это
ложное отражение, тесную связь последнего с соци-
альными условиями, с необходимостью порождающи-
ми это ложное отражение.
Религиозная компенсация существовала и до того,
как появилась идеология. На этапе, когда идеология
еще не была вычленена, «небесная компенсация» бы-
ла непосредственно вплетена в язык реальной жизни
и объединяла те стороны действительности, которые
человек не мог объяснить или подчинить в силу исто-
рической ограниченности. Идеология закрепила, кано-
низировала эту небесную компенсацию, которая изна-
чально присуща была религии.
Одной из характерных особенностей современно-
го ревизионизма, как уже отмечалось выше, являет-
ся стремление «обогатить» марксизм-ленинизм за
счет религии. М. Маховец в конце 60-х годов активно
стал разрабатывать рецепты его обогащения идеями
«христианской любви», «христианского братства».
Р. Гароди призывал обратиться к богатой христианской
традиции и «усовершенствовать» марксизм-ленинизм
христианскими идеями трансцендентности и субъектив-
ности.
Идея трансцендентности в христианстве, как изве-
стно, связана с мистическим раздвоением мира на по-
тусторонний и посюсторонний. Она разрабатывалась
многими философами-идеалистами. И. Кант, напри-
мер, под трансцендентностью понимал то, что лежит
«за пределами опыта», «за границами чувственного
познания». Ф. Ницше, М. Хайдеггер — все то, что «воз-
вышается над угнетающей личность эмпирической
действительностью». Г. Гегель рассматривал трансцен-
дентность в плане диалектического отношения проти-
воположностей. Вслед за ним К. Ясперс и Г. Марсель
начали разрабатывать концепции, согласно которым
трансцендентность — атрибут, внутренне присущий че-
ловеку. Эти концепции стали активно использоваться
для обоснования постоянной потребности человека в
религии. Католические и протестантские теологи при-
б 7—436
129
ложили немало усилий, чтобы объяснить трансцендент-
ность с антропологических позиций, трактовать ее как
способ преодолёть «заданность», мысленно поднять-
ся над действительностью.
Основоположники марксизма-ленинизма отмечали,
что сознание трансцендентности возникло из действи-
тельной зависимости и что она способна создать лишь
иллюзию независимости. Только практическое позна-
ние объективных законов природы и общества, овла-
дение этими законами, их применение в интересах че-
ловека открывают путь к действительной независимо-
сти человека, дают реальную историческую перспекти-
ву решения коренных социальных проблем. Поэтому
марксизм-ленинизм не нуждается в дополнении
трансцендентностью. Как справедливо заметил фран-
цузский философ-марксист А. Казанова, стремление
дополнить марксистско-ленинское учение идеями
трансцендентности означало бы не что иное, как
стремление повернуть его к утопиям или народным
милленаризмам (учение о тысячелетнем царстве бо-
жьем на земле.— В. К.] прошлого 47.
Исходя из фальсифицированных вариантов марк-
сизма-ленинизма, ревизионисты утверждают, что яко-
бы это учение подчинило субъект политическим, эко-
номическим и другим отношениям и свело таким об-
разом индивидуальное к общественному, упустив про-
блему личной свободы человека. В. И. Ленин называл
злостным вымыслом обвинения в адрес марксизма в
том, что якобы он объявил человека величиной, не
имеющей никакого значения, и механически подчи-
нил его имманентным экономическим законам.
«С точки зрения этого вздора неизбежно приходится
отвергнуть марксизм целиком, с самого начала, от са-
мых основных его философских посылок» 48г— писал
В. И. Ленин.
Тем не менее ревизионисты призывают марксистов
«не предавать забвению проблему субъективности»,
которую начал разрабатывать Августин (350—430 гг.).
Но марксизм-ленинизм не испытывает потребности
искать и заимствовать в христианстве эти идеи. Ста-
вить вопрос иначе—значит игнорировать его гумани-
стические идеалы, его завоевания и ту борьбу, кото-
рую ведут трудящиеся мира под его знаменем за
свою свободу и счастье.
130
Марксизм-ленинизм преодолел абстрактные прин-
ципы субъективности, и в этом заключается его рево-
люционный гуманизм, его качественное отличие от
гуманизма прежних эпох. Он принципиально по-ново-
му поставил и решил проблему субъективности, от-
крыв «социальное измерение» человека, то есть тот
факт, что человек, его сущность есть совокупность об-
щественных отношений. Не отрицая преемственной
связи с передовыми взглядами прошлого на проблему
человека, марксизм-ленинизм в результате научного
анализа наполнил теорию человека реальным содер-
жанием, сделал ее руководством к практическому
действию. Конкретным выражением действенности
этой теории являются идеи марксизма-ленинизма о
человеке как субъекте познания, практики, субъекте
общественных отношений.
Марксизм-ленинизм далек от понимания субъек-
та как фатально зависимого, пассивного продукта
внешних объективных условий. Наоборот, он со всей
определенностью подчеркивает, что человек — актив-
ный творец собственной истории, творческая деятель-
ность которого находится в тесной связи с его соци-
альной направленностью и значимостью. И в этом
марксизм-ленинизм превосходит любые теории, рас-
сматривающие человеческую субъективность в каче-
стве личностного сознания или неопределенной, ли-
шенной историчности, субъективности. Разрывая диа-
лектическое единство субъективного и объективного,
эти теории искаженно представляют активность субъ-
екта, которая рассматривается как «чистая», недетер-
минированная активность.
Марксизм-ленинизм исходит из материалистичес-
кого положения о зависимости субъекта от объекта и
не считает эту зависимость абсолютно однозначной,
ограничивающей свободную деятельность субъекта.
Но свободная деятельность понимается им как гос-
подство человека над теми условиями, в которых он
существует. Первый шаг к этой свободе заключается
не в «отрыве от данности», не в чисто «духовной» сво-
боде, а в адекватном познании этой «данности». Лишь
на основе познания возможна активная, преобразую-
щая деятельность человека. Поэтому марксизм-лени-
низм выступает как против крайне фаталистических
направлений, так и против недооценки человеческих
5*
131
действий, вытекающих из специфических черт харак-
тера человека, его устремлений, идеалов, т. е. субъек-
тивных особенностей. Он не игнорирует духовный ас-
пект человека, значение моральных норм, влияющих
на выбор его деятельности. Человеческая субъектив-
ность трактуется марксизмом-ленинизмом не как про-
явление одинокого самосознания, «сознания, брошен-
ного в мир», не как пассивное отражение, восприятие
импульсов, идущих из внесубъективного мира, а как
продукт предметной практики, практическое завоева-
ние мира человеческим субъективным миром. «Эта
объективная практика обусловливает и все прочие
сферы человеческой «практики»: активное участие в
жизни общества, интеллектуальную, эмоциональную и
т. п. деятельность» 49.
Только сознательно исказив революционную тео-
рию, можно утверждать, что «марксизм оставил про-
блему субъективности без удовлетворительного отве-
та». Марксизм-ленинизм впервые создал верное уче-
ние о сущности человека, показал его историческое
развитие и определил характер детерминации лично-
сти в диалектическом единстве объективного и субъ-
ективного. Поэтому неправомерно с научной точки
зрения ставить вопрос о разработке «теории субъек-
тивности, которая бы не была субъективистской», ори-
ентируясь на христианство с его абстрактными прин-
ципами анализа данной проблемы. «Обогащение»
марксизма-ленинизма христианскими идеями, как
предлагают ревизионисты, на деле означает приниже-
ние научной теории как подлинно революционной, как
могучего оружия революционного преобразования
действительности.
Характерно в этом отношении признание ренега-
та Р. Гароди, который в книге «Альтернатива» (Париж,
1972) пишет: «Образ Христа дал пример такой актив-
ной субъективности, которая представляет собой бес-
конечное проявление трансцендентности... Марксизм
может быть подлинным сокрушителем цепей лишь в
том случае, если он способен сделать своим этот хри-
стианский аспект, этот божественный аспект челове-
ка». И далее: «Революционность больше нуждается в
трансцендентности, чем в реализме» 50. Как и следо-
вало ожидать, отдав предпочтение схоластическим
упражнениям по поводу субъективности и трансцен-
132
дентности, Р. Гароди, как и другие ревизионисты,
ушел от необходимости решать реальные проблемы
современности.
Социалистическое общество, которое руководст-
вуется марксистско-ленинским учением, не на словах,
а на деле утверждает человека как наивысшую цен-
ность. Ставя его благо в качестве конечной цели со-
циальной деятельности, социализм создает матери-
альные и духовные предпосылки для всестороннего
развития личности, использования ее талантов, иници-
ативы, творчества, стремится к возможно более пол-
ному удовлетворению ее материальных и духовных
потребностей.
Весомым аргументом в пользу марксистско-ленин-
ской концепции человека является Конституция СССР,
которая имеет не только глубокий политический, со-
циальный, но и духовный, моральный, гуманистиче-
ский смысл. В статье 20 Основного Закона нашего об-
щества записано: «В соответствии с коммунистичес-
ким идеалом «Свободное развитие каждого есть ус-
ловие свободного развития всех» государство ставит
своей целью расширение реальных возможностей
для применения гражданами своих творческих сил,
способностей и дарований, для всестороннего разви-
тия личности» 51. Обобщившая развитие нашего соци-
алистического общества за прошлые десятилетия,
Конституция СССР демонстрирует всему миру торже-
ство подлинного гуманизма, который является не
только теорией, но и практически осуществляется в
нашем обществе. Любые стремления умалить его зна-
чение — тщетны.
Глава IV
РЕВИЗИОНИЗМ И КЛЕРИКАЛЬНЫЙ
АНТИКОММУНИЗМ
Особенностью современного правого ревизиониз-
ма является откровенный альянс с клерикальным ан-
тикоммунизмом, усиливающим свои атаки на научный
атеизм, фальсифицирующим политику КПСС, братс-
ких марксистско-ленинских партий по отношению к
133
религии и церкви. Объединение этих враждебных со-
циализму и коммунизму сил вызвано, с одной сторо-
ны, неуклонным развертыванием борьбы за револю-
ционные преобразования в мире, расширением фрон-
та идеологических битв, с другой — сближением их
идейных позиций и политических целей.
К этому сближению ревизионистов неумолимо тол-
кала логика их отступлений от принципиальных поло-
жений марксистско-ленинского учения, а клерикалов —
стремление пополнить свой обширный идеологичес-
кий арсенал «новейшими» приемами и методами
борьбы против мировой системы социализма, между-
народного коммунистического и рабочего движения,
прогрессивного развития стран, освободившихся от
колониального гнета.
Подрывная деятельность ренегатов импонирует
идеологам клерикализма, так как она целиком совпа-
дает с многолетними попытками последних навязать
верующим искаженное представление о теории и
практике научного коммунизма, подорвать мировоз-
зренческие основы социалистического общества.
В рамки клерикальной антикоммунистической пропа-
ганды полностью вписываются выступления ревизио-
нистов против общих закономерностей социалистиче-
ской революции и социалистического строительства,
их стремление обосновать некий «новый» социализм
без руководящей роли рабочего класса и его авангар-
да — Коммунистической партии, перечеркнуть рево-
люционную сущность марксистско-ленинского учения,
толкнуть коммунистическое и рабочее движение на
идеологические компромиссы и уступки чуждой иде-
ологии, в том числе религиозной.
Своеобразным средоточием нападок реакционных
(в первую очередь клерикальных) сил на социализм
стал научный атеизм, практика атеистического воспи-
тания. Фальсификация научного атеизма и практики
атеистического воспитания используется для форми-
рования враждебного отношения к марксизму-лени-
низму, социалистической идеологии, политике КПСС
и Советского государства. Особенно часто она прово-
дится под флагом защиты гуманизма, прав человека
и национальной культуры с целью подорвать или по
крайней мере ослабить веру народных масс в ком-
134
мунистические идеалы. На службе у фальсификаторов
находятся специально созданные «исследовательские»
центры, буржуазная пресса, телевидение и радио. За
последние годы опубликованы сотни книг, брошюр и
статей, вышел ряд официальных документов римско-
католической церкви, в которых варьируются различ-
ные способы и методы фальсификации научного
атеизма.
Клерикализм, не раз пытавшийся опровергнуть
марксизм-ленинизм, но каждый раз терпевший пора-
жение, вынужден был приспосабливаться, менять так-
тику, прибегать к утонченным фальсификациям, вы-
искивать новые приемы и методы борьбы с коммуни-
стическим учением. В 50-х годах этим активно стали
заниматься евангелические академии в ФРГ, которые
под видом объективных исследований противоборст-
вующих идеологий стремились обновить идейный ар-
сенал антикоммунизма в условиях, когда доктрины
«холодной войны» и «крестовых походов» окончатель-
но себя скомпрометировали. Впрочем, это не означа-
ет, что консервативные силы вовсе отказались от них.
Однако ведущее место в общей системе клерикаль-
ного антикоммунизма стал занимать поиск завуалиро-
ванных методов борьбы против марксизма-лениниз-
ма. На первый план были выдвинуты мировоззренче-
ские вопросы. Рядясь в тогу объективных исследова-
телей, клерикалы выразили готовность вступить в
союз с «истинными марксистами», поощрительно отоз-
вались о так называемом национальном коммунизме,
который открыл бы, как они считали, перспективу
ослабления содружества социалистических стран.
В 1952 г. в исследовательских центрах евангеличе-
ских академий была создана комиссия по изучению
марксизма. Уже в первом издании, выпущенном ко-
миссией в 1954 г. под названием «Исследования марк-
сизма», было объявлено о поддержке Э. Блоха, К. Ко-
рша и других ревизионистов, «поднявших на значи-
тельный уровень философскую дискуссию по пробле-
мам марксизма». Одновременно отмечалось, что ре-
визионисты не полностью справились с поставленной
задачей, лишь слегка затронув «революционную де-
еспособность коммунизма», и что целью названной
комиссии является «обсуждение и разрешение остав-
шихся проблем» *. В качестве авторов издания были
135
привлечены не только протестантские, но и католиче-
ские клерикалы, специализирующиеся на так называ-
емой имманентной критике марксизма-ленинизма, то
есть на конструировании внутренних противоречий в
данном учении и доказательстве на этом основании
отсутствия его единства и целостности.
Одним из распространенных приемов «имманент-
ных критиков» является противопоставление осново-
положников научного коммунизма К. Маркса и Ф. Эн-
гельса друг другу, а также молодого К. Маркса — зре-
лому, Гегеля — Марксу и т. д. Типичным примером
такого «исследования» может служить работа запад-
ногерманского теолога X. Гольвитцера «Марксист-
ская критика религии и христианская вера», в которой
автор утверждает, будто у К. Маркса и Ф. Энгельса
нет единства во взглядах на религию, а история марк-
сизма движется в кругу имманентного (внутренне при-
сущего ему) противоречия. Для пущей «объективно-
сти» Гольвитцер, как и другие евангелические крити-
ки, обращается к первоисточникам. В данном случае
взяты за основу и противопоставляются друг другу
работы К. Маркса «К критике гегелевской философии
права. Введение» и Ф. Энгельса «Анти-Дюринг».
Абстрагируясь от конкретных проблем, рассматри-
ваемых в данных работах, евангелический критик, про-
извольно подбирая цитаты, пытается доказать двоя-
кий подход марксизма к религии. Подобные измыш-
ления понадобились ему для того, чтобы, с одной сто-
роны, убедить читателей в сугубо прагматическом
характере атеизма и отсутствии у него научных основ,
а с другой — открыть путь для проникновения рели-
гии в социалистическую идеологию. Теолог упрекает
основоположников научного коммунизма в отступле-
нии от наследия социалистов-утопистов, исходивших в
своих воззрениях из религиозного обоснования соци-
ализма. Ему импонируют взгляды Сен-Симона, считав-
шего, что именно религия должна направлять общест-
во к великой цели, и взгляды В. Вейтлинга, который
проповедовал свое учение как истинную религию, а
новое социальное устройство общества рассматривал
как осуществление заветов Христа. Гольвитцер пола-
гает, что эти социалисты «открыли дверь» установле-
нию связи между рабочим движением и христианст-
136
вом, а Маркс и Энгельс закрыли ее, сделав тем са-
мым шаг назад.
На поприще «имманентной критики» широкую по-
пулярность снискал И. Фетчер. Он — католик, одна-
ко евангелические теологи сочли возможным сотруд-
ничать с ним как с опытным антимарксистом, заявив-
шим о своем стремлении «освободить марксизм от
искажений» и представить его в виде, не опасном для
адептов религии. Объектом своих фальсификаций
теолог избрал диалектический материализм. Вслед за
социал-реформистами, ревизионистами, многократно
атаковавшими принципы материалистической диалек-
тики, он утверждает, что эти принципы являются лишь
изобретением Ф. Энгельса и В. И. Ленина, появившим-
ся в результате «конкуренции идеологий». Пытаясь
разрушить диалектический материализм как метод
революционного мышления и действия, Фетчер извра-
щенно представляет отношение между философией,
наукой, идеологией. С целью дискредитации научного
атеизма он противопоставляет друг друру философс-
кую, естественнонаучную и историческую критику ре-
лигии, а ленинское атеистическое наследие изобра-
жает как повторение буржуазного атеизма XVIII ве-
ка, перенесенного Лениным в специфические условия
России.
На поиски новых приемов и методов борьбы с на-
учным мировоззрением были направлены также уси-
лия католических «марксологов» — Ж. И. Кальвеза,
П. Биго, А. Шамбра, Э. Котье, М. Рединга, Г. Веттера
и др. Они вынашивали планы такой трансформации
марксизма-ленинизма, которая позволила бы придать
ему религиозный характер или по крайней мере сбли-
зить его с религией.
Яростным атакам «марксологов» подверглись, в
первую очередь, диалектический материализм и ате-
изм, которые они считали главным препятствием на
пути к осуществлению своей цели. Атаки велись с
разных сторон, в присущей евангелическим критикам
объективистской манере. Для того, чтобы изобразить
марксизм в виде спекулятивной системы, весьма да-
лекой от общественно-исторической реальности, тео-
логи-иезуиты П. Биго и Ж. И. Кальвез теоретическим
оружием против материализма избрали теорию от-
чуждения в ее гегелевском варианте. По их мнению,
137
ключом к пониманию марксизма является восприня-
тое от Г. Гегеля понятие отчуждения. Биго считает,
что К. Маркс превратил гегелевскую феноменологию
духа в феноменологию труда, диалектику отчужде-
ния человека — в диалектику отчуждения капитала, а
метафизику абсолютного знания — в метафизику аб-
солютного коммунизма. Кальвез пытается предста-
вить «Капитал» К. Маркса в виде теории фундаменталь-
ного отчуждения в сфере экономической идеологии,
которое своими корнями уходит в ветхозаветную ле-
генду о первородном грехе, а по форме является
лишь светским вариантом религиозного отчуждения.
Таким образом «марксологи» пытаются представить
марксизм в виде религиозной системы и перечерк-
нуть научный характер марксистского учения.
Преследуя те же цели, иезуит Г. Веттер в своей
многократно переиздаваемой книге «Диалектический
материализм» утверждает о гегелевском происхожде-
нии таких основополагающих понятий марксизма, как
«революция», «коммунизм», «прибавочная стоимость»
и др. Лишь предвзятые исследователи марксизма мог-
ли не заметить качественного отличия учения марк-
сизма от философии Г. Гегеля. Последняя, как извест-
но, является одним из теоретических источников марк-
сизма-ленинизма.
В «Святом семействе», в «Экономическо-философ-
ских рукописях 1844 года», в «Капитале» К. Маркс
проводит последовательный анализ отчуждения,
вскрывает несостоятельность гегелевской концепции,
которая замыкается в самосознании и потому не мо-
жет указать действительные пути преодоления отчуж-
дения. Критика гегелевской концепции отчуждения
была тесно связана с критикой гегелевского понима-
ния противоречий, отрицания и отрицания отрицания,
других категорий, которые, будучи переосмысленны-
ми с материалистических позиций, стали исходными
положениями диалектического и исторического мате-
риализма.
К. Маркс не случайно подчеркивал, что его «диа-
лектический метод по своей основе не только отли-
чен от гегелевского, но является его прямой противо-
положностью» 2. Католические «марксологи» умалчи-
вают об этом, так как именно марксистский диалек-
тический метод, его революционно-практическая
138
направленность не вписывается в рамки клерикальных
фальсификаций. Их задача—освободить марксизм
от материализма и низвести его до умозрительной
догмы. Препарированный таким образом марксизм в
итоге должен признать религию в качестве необхо-
димого компонента, в противном случае он объявля-
ется эрзац-религией, которая должна уступить место
«истинной религии», в данном случае христианству.
В многочисленных клерикальных изданиях всяче-
ски муссируются идеи о религиозной природе марк-
сизма, о «заимствовании» диалектическим и истори-
ческим материализмом религиозных атрибутов и
идей. Так, например, утверждается, будто К. Маркс,
несмотря на борьбу с религией, положил начало но-
вой ее разновидности — религии самопожертвования,
а объявив Иегову мертвым, тут же воскресил его под
именем «история». Путем различных фальсификаций
«марксологи» пытаются доказать аналогичность марк-
систских и религиозных идей. По их мнению, место
бога в марксизме занимает «наука», «материя», «за-
кон общественного развития», роль мессии выполня-
ет пролетариат, эсхатологическая надежда представ-
ляется пророчеством бесклассового общества, а
религиозное учение о противоборстве Христа и Анти-
христа — теорией классовой борьбы. Подобные из-
мышления сочетаются с нападками на научный атеизм,
отрицанием его органической связи с философией
марксизма.
Идеологи клерикализма с целью дискредитации
научного атеизма широко используют концепцию так
называемого политического атеизма. Ее родоначаль-
ником принято считать католического теолога М. Ре-
динга, выпустившего в 1958 г. книгу под названием
«Политический атеизм». Однако задолго до ее появле-
ния, в 20-х годах, идеи о ненаучном, прагматическом
или практически-политическом характере атеизма
развивали и социал-демократические деятели Авст-
рии (О. Бауэр, М. Адлер, Ф. Адлер), и германские бо-
гословы (В. Гогоф, Ф. Хитце), и представители обнов-
ленческого движения в Русской православной церкви
(А. Введенский и др.). В послевоенные годы эта кон-
цепция получила распространение и среди ряда пред-
ставителей «христианских левых движений».
139
В 1927 г. О. Бауэр писал о противоестественной
связи социализма и атеизма, о том, что свою нена-
висть к духовенству, защищавшему буржуазию, рабо-
чий перенес на религию. Упомянутые немецкие бо-
гословы Ф. Хитце и В. Гогоф считали, будто социа-
лизм выступает в одежде материалистического, атеи-
стического мировоззрения чисто случайно, а ма-
териализм и атеизм не являются для социализма
чем-то существенным.
М. Рединг возрождает эти идеи. Фальсифицируя
взгляды основоположников научного коммунизма, он
заявляет, будто «марксистско-ленинский атеизм сле-
дует рассматривать не в качестве научной теории, а
в качестве инструмента борьбы с политическим про-
тивником». Чтобы придать своей концепции види-
мость объективности, Рединг готов «оправдать» осно-
воположников научного коммунизма, заявляя, будто
хорошее или плохое отношение к религии зависело
всецело от исторической конъюнктуры, которая-де
была не самой подходящей в час рождения социализ-
ма. Тесная связь церкви с политическими интересами
буржуазии обусловила, мол, отрицательное отноше-
ние к ней и к религии в целом. Такая трактовка по су-
ществу сводит марксистско-ленинскую критику рели-
гии к критике лишь политической ориентации церков-
ных институтов на конкретном историческом этапе.
Отсюда Рединг делает вывод: стоит церкви изменить
эту политическую ориентацию, не отождествлять ре-
лигию и церковь с определенной общественно-поли-
тической системой, и сразу же отпадает необходи-
мость критики религии и церкви. Данный аспект кон-
цепции «политического атеизма» был взят на воору-
жение многими представителями левых христианских
течений, стремящихся найти точки соприкосновения
христианского учения с социализмом.
Попытки гиперболизировать роль атеизма в марк-
систско-ленинском учении, в системе духовных цен-
ностей и политике социалистического государства
особенно участились в последние годы. Буржуазно-
клерикальная пропаганда широко распространяет
имеющий чисто политические свойства миф об «атеи-
стическом государстве», всевозможные клеветничес-
кие обвинения в адрес Советского Союза и других со-
циалистических стран, якобы объявивших «антирели-
140
гиозную войну», вымыслы о насаждении ненависти к
верующим, о «гонимой», «молчащей», «катакомбной»
церкви, о лишении прав и свобод верующих, делении
советского общества на привилегированный класс ате-
истов и ущемленный класс верующих и т. п.
В последнее время заметно усилилась фальсифи-
каторская деятельность католических теологов, на-
правленная на выявление в марксистско-ленинской
идеологии «уязвимых мест», на изыскание утончен-
ных методов дискредитации научного атеизма. В ча-
стности, в документах II Ватманского собора отмеча-
ется, будто в Государствах, где приверженцы атеизма
находятся у власти, они яростно борются против рели-
гии, применяя все средства давления, которыми рас-
полагает государственная власть.
Фальсификация атеизма— один из способов выз-
вать недоверие к социализму и коммунизму, дока-
зать, что атеизм является составной частью так назы-
ваемого тотального господства над человеком и вне-
дряется в жизнь средствами политической власти3.
Наряду с откровенно враждебным отношением к ате-
изму встречаются попытки признать те или иные по-
ложительные его стороны (II Ватиканский собор при-
звал, например, «открыто взглянуть в лицо атеизму»).
Однако современные теологические исследования по-
прежнему страдают тенденциозностью, извращени-
ем характера марксистско-ленинского атеизма, его
гуманистической сути, искажением марксистско-ле-
нинской критики религии и практики атеистического
воспитания.
В первых двух разделах данной книги подробно
освещены вопросы, связанные с формированием на-
учного атеизма и борьбой основоположников научно-
го коммунизма и их соратников против оппортунисти-
ческих, ревизионистских извращений марксистско-ле-
нинской теории. Клерикальные варианты этих извра-
щений не отличаются оригинальностью, Примеры, 6
который шл'й рёЧЬ, ЛИШНИЙ раз подтверждают, Чтб
время от времени враждебные марксизму-ленинизму
силы заимствуют друг у друга идеи и концепции, пы-
таясь реанимировать их для нового наступления на
революционное учение.
Клерикальные идеологи не оставили без внимания
и «теологизирующих ревизионистов» — Э. Фишера,
141
Р. Гароди, М. Маховца и других, выступивших два-три
десятилетия назад за пересмотр марксистско-ленинс-
кого учения и научной концепции религии. Ватикан ре-
комендовал изучать их работы в духовных учебных
заведениях. Чрезвычайное внимание уделяли ревизи-
онистам буржуазные и клерикальные издательства,
издававшие массовыми тиражами их работы. Харак-
терно, что книга «Являются ли марксисты хорошими
христианами» была написана Р. Гароди совместно с
иезуитом К. Лауэром (1969 г.), а книги М. Маховца
«Иисус для атеистов» (1972 г.) и В. Гардавского «Бог
еще не совсем мертв» (1968 г.) вышли в ФРГ с преди-
словиями западногерманских теологов Ю. Мольтма-
на и X. Гольвитцера. Последний писал, что если хрис-
тиане и атеисты будут понимать Библию в одинаковом
смысле, то они увидят друг друга в новом свете, то
есть, говоря словами Евангелия, «недалеко от цар-
ства божьего».
Речь, однако, шла далеко не о потустороннем.
М. Маховец и В. Гардавский имели совершенно конк-
ретные цели—противопоставить верующих и атеис-
тов, использовать поддержку верующих для осущест-
вления контрреволюционных замыслов 4.
В 1974 г. в Мюнхене вышел сборник под названием
«Марксисты и дело Иисуса». Среди авторов были и
названные ревизионисты. Некоторые богословы точ-
но подметили, что «проповедуемый господином
Р. Гароди атеизм не является марксистским атеиз-
мом». Боннский обозреватель так характеризовал
М. Маховца: «Его критика (атеизма.— В. К.) заходит
так далеко, что Маховец в некоторых представлениях
является как Иисус. Во всяком случае его больше не
удивляет, если его называют «Иисус среди атеистов».
«Этот современный марксист,— пишет обозрева-
тель,— начинает соревноваться с христианскими тео-
логами в том, как глубже понимать библейские
идеалы».
Крупный католический теолог Дж. Джирарди под-
черкивал, что ревизионистские концепции религии в
перспективе должны привести к более широкому пе-
ресмотру всей марксистской системы. В книге «Марк-
сизм и христианство» недвусмысленно говорится о
том, что за счет пересмотра отношения марксизма к
религии и внедрения компромиссной концепции гума-
142
н.изма стала бы возможной такая эрозия марксизма,
которая приобрела бы решающее значение в истории
коммунизма. Автор с удовлетворением отмечает на-
личие глубокой доктринальной перемены в марксиз-
ме и появление новой возможности переосмыслить,
переоценить марксизм изнутри, создать на базе идей
К. Маркса и его «некоторых наиболее передовых сов-
ременных последователей» новую модель марксизма.
Джирарди особенно пришлись по душе признание
ревизионистами идеологического плюрализма, рево-
люционной ценности религии, отказ их от атеизма и
«интегристского марксизма», распространенного, как
он считает, в социалистических странах. «Интегрист-
ский марксизм», по его мнению, будет преодолен «от-
крытым марксизмом», который, освободившись от
атеизма, станет одной из форм гуманизма, близкого
христианству5. К положительным сторонам ревизио-
нистских концепций Д. Джирарди относит то, что они
все более открыто утверждают как автономию раз-
личных институтов по отношению к партии и государ-
ству, так и допустимость во всех сферах человеческой
деятельности множества различных ориентаций и ор-
ганизаций, в том числе и политических партий.
К более тесному союзу с ревизионистами призы-
вал папа Павел VI, возглавлявший католическую цер-
ковь с 1963 по 1978 гг. Он акцентировал внимание ка-
толиков на так называемой исторической эволюции
марксизма, на необходимости отличать тех, кто отка-
зывается от традиционной марксистской доктрины, от
верных сторонников марксизма-ленинизма. Христиан,
общающихся с марксистами, он предостерегал от опа-
сности принимать элементы марксистского анализа и
активной практики классовой борьбы в ее марксист-
ской интерпретации, подчеркивал нежелательность
контактов с приверженцами «идеологических систем,
отрицающих Бога».
Бывший руководитель Секретариата по делам неве-
рующих в Ватикане кардинал Ф. Кениг восторженно
отзывался о ревизионистах. Положительно оценивая
их призыв к плюрализму, он писал: «Церковь декла-
рирует плюрализм в области свободной христианской
инициативы. С радостью и благословением христиане
отмечают каждый шаг в направлении к подобному
плюрализму также с марксистской стороны» 6. В спе-
143
циальной ноте Секретариата по делам неверующих из-
ложены требования изучать марксизм-ленинизм, вклю-
чая не только произведения К. Маркса, Ф. Энгельса
и В. И. Ленина, но и «неомарксистские», ревизионист-
ские концепции. Католические деятели постоянно
нацеливают своих приверженцев на выискивание «сла-
бых мест» в марксистско-ленинском учении и широ-
кое использование ревизионизма в этих целях. Пропа-
ганда ревизионистских концепций, активное их исполь-
зование в идеологическом арсенале католической
церкви стали важным средством ее борьбы с научным
мировоззрением.
В 1967—1970 гг. папский Сале’зианский университет
в Риме выпустил в свет четырехтомное издание «Сов-
ременный атеизм» с предисловием Ф. Кенига. Его со-
держание выходит далеко за рамки теологических
оценок атеизма. Уже одно то, что в составе авторско-
го коллектива оказались маститые фальсификаторы,
говорит о характере данного издания.
Авторы издания попытались собрать воедино все
основные «концепции», направленные на «опровер-
жение» марксизма-ленинизма, фальсификацию науч-
ного атеизма. Давая положительную оценку ревизио-
низму, они сочетают поддержку ревизионистских
фальсификаций сущности религии и ее социальной
роли с нападками на материализм и атеизм, называя
их «рассадниками пагубных идей», «доктринерским
марксизмом» и «насильственным атеизмом», якобы
имеющим место в социалистических странах.
Большое место в работе отводится «этико-антро-
пологическому направлению в марксизме», которое
авторы издания связывают с молодым К. Марксом,
автором «Этико-философских рукописей», и совре-
менными «творческими» марксистами. Последние на-
деляются всевозможными восторженными эпитетами
за существенный вклад в «очищение марксизма от
крайностей» и «обогащение» его христианскими цен-
ностями. Вышеназванное четырехтомное издание и
сегодня используется фальсификаторами с целью спо-
собствовать формированию превратного представле-
ния о марксистско-ленинском атеизме.
Клерикализм не перестает эксплуатировать реви-
зионистский тезис об изменении самой сущности ре-
лигии, который предлагает вместо борьбы с религией
144
примирение с ней и сводит на нет всю предшествую-
щую критику религии. Ему импонирует попытка реви-
зионистов смазать «полярную противоположность»
между наукой и религией, утверждения Э. Фишера,
Л. Колаковского и других ренегатов о наличии эле-
ментов утопии в марксистско-ленинском учении. Хо-
рошо известно, какие усилия прилагали религиозные
идеологи в прошлом, чтобы отвести удары науки по
религии, когда прямые запреты научных исследова-
ний, преследования ученых, нападки на научные от-
крытия, которые хоть в малейшей степени задевали
религиозные предрассудки, не достигали цели. Эпоха
научно-технической революции диктовала необходи-
мость новых, замаскированных методов борьбы с на-
укой, поиска аргументации, создававшей видимость
полного или частичного согласия между наукой и ре-
лигией. Предпринято было немало попыток осущест-
вить синтез науки и религии 1. Неудивителен поэтому
интерес клерикалов к ревизионистской интерпретации
соотношения науки и религии, позволяющей извлечь
дополнительные аргументы в пользу религии.
Спекулятивные рассуждения ревизионистов о «по-
ложительном вкладе» христианства в духовное насле-
дие нашей культуры, о значении «высоких христиан-
ских ценностей» активно используются клерикализ-
мом в целях защиты ложного тезиса о неразрывной
связи культуры и религии, о созидательной роли по-
следней в духовном прогрессе. Одновременно эти
рассуждения служат аргументами в нападках клери-
калов на атеизм как на явление «бездуховное»,
«антикультурное», «не имеющее корней в цивилизо-
ванном обществе». Глава католической церкви, не
скрывающий притязаний церкви на роль всеобщего
законодателя и гаранта в сфере духовного развития,
назвал атеизм «духовной драмой нашого времени».
С целью гальванизации идеи «возрождения христиан-
ства от Атлантики до Урала» в 1981 г. в Ватикане был
созван международный коллоквиум «Общие христиан-
ские корни европейских наций», на котором «от имени
марксизма» выступали и известные ренегаты. По-ви-
димому, организаторы коллоквиума не забыли, что
последние в свое время уже протаскивали подобные
идеи. Так, в период «пражской весны» М. Маховец
призывал к объединению европейских клерикалов и
145
ревизионистов на почве единства христианских и марк-
систских, в его понимании, традиций. Как отметил
Р. Штайгервальд, это был призыв к классово-нейтраль-
ному единству европейских реакционеров 8.
Сегодня идея создания «единой христианской Ев-
ропы» исходит от главы католической церкви. В этих
целях поднимаются на щит даже славянские просве-
тители Кирилл и Мефодий. В энциклике папы «Сла-
ворум апостоли» (1985 г.) они тенденциозно изобра-
жаются святыми покровителями Европы, посвятивши-
ми себя исключительно утверждению христианства в
этом регионе. Газета «Оссерваторе Романо» писала,
что «не должно больше существовать Восточной и За-
падной Европы, противостоящих друг другу, а лишь
единая Европа духа — от Португалии до России, от
Норвегии до Мальты»9. Это напоминает идеи папы
Пия XII, который послевоенное устройство Европы
видел не иначе, как в духе «христианского европейс-
кого сознания», и потому призывал «защитить хрис-
тианскую культуру» от безбожных течений. Полагая,
что общность Европы зиждется на ценностях христиан-
ства, клерикалы тщатся доказать фундаментальность и
вечность христианской цивилизации. Вместе с тем они
стремятся дискредитировать социализм под предлогом
критики «материалистической Европы», «Европы без-
верия и атеизма», ведущей якобы к нравственной де-
формации, бездуховности и гибели цивилизации. Та-
ким образом с предельной ясностью видна идеологи-
ческая и политическая подоплека этих идей.
Используя различные церковные юбилеи, в том
числе 1000-летие введения христианства на Руси,
600-летие введения христианства в Литве, 2000-летие
возникновения христианства, клерикальный антиком-
мунизм мобилизует свои пропагандистские центры на
то, чтобы под видом заботы о «духовном наследии»,
«национальной культуре» насаждать националистичес-
кие настроения, нагнетать антисоветизм и антиком-
мунизм.
Особую активность в этом деле проявляют зару-
бежные клерикально-националистические организа-
ции. Религиозно-политическая группировка зарубеж-
ной русской эмиграции, присвоившая себе название
«русской зарубежной церкви», широко вещает о «свя-
146
той православной Руси», о «провиденциальности рус-
ской истории», о «русском народе-богоносце». Вы-
давая себя глашатаем «духовных чаяний» русского на-
рода, она фальсифицирует историческое прошлое
нашей страны, клевещет на социализм и извращает
суть культурных преобразований в СССР. Преувеличи-
вая роль христианства, эмигрантская печать пишет,
будто славяне, жившие на территории нашей страны,
до принятия христианства не имели ни государствен-
ности, ни национального самосознания, ни самобыт-
ной культуры и что православие, которое является
«творческой силой русской истории», «сутью России»,
определило весь ее исторический путь, культуру, эко-
номическое и социальное развитие. Как отмечает со-
ветский ученый Н. С. Гордиенко, все эти домыслы о
религиозных истоках русской культуры понадобились
эмигрантским политиканам для дискредитации куль-
турных достижений советского народа, для доказа-
тельства правомерности их притязаний на реставра-
цию монархического режима в нашей стране. Этим
целям служит и акт возведения царя Николая II в ранг
«святого», и причисление белогвардейцев к «убиен-
ным мученикам» 10.
Униатская церковь за рубежом также стремится
нажить идеологический капитал, поднять свой пре-
стиж на юбилейной тематике. Фальсификацию исто-
рии введения христианства на Руси ее идеологи увя-
зывают со стремлением подогреть националистичес-
кие чувства, посеять рознь между украинским и рус-
ским народами. Они всячески пропагандируют идеи
о неразрывности церкви и украинского народа, обо-
собленном от русского народа историческом разви-
тии Украины, особой роли религии в украинской куль-
туре и т. п. Христианство, как утверждают униатские
клерикалы, «сформировало душу украинского на-
рода» п.
Клерикально-националистические организации ли-
товской эмиграции прилагают немалые усилия, чтобы
вырвать Советскую Литву из содружества братских
республик. Спекулируя на национальных чувствах, они
демагогически заверяют о своей озабоченности со-
стоянием национальной культуры, демократическими
правами и свободами в Литовской ССР |2. Превозно-
сится роль католической церкви в истории Литвы, ста-
147
новлении литовской нации и национальной культуры;
литовскому народу навязывается мысль, что истин-
ный литовец — католик, а католическая церковь —
единственная хранительница национального духа; мус-
сируются призывы о «восстановлении веры отцов»,
«литовско-католического духа» и т. п.
Такого рода приемы и методы характерны и для
реакционных мусульманских центров, стремящихся
преувеличить роль ислама в жизни и культуре наро-
дов и представить в искаженном виде культурные пре-
образования в Средней Азии.
Клерикальные фальсификации проблем культуры
исходят из ненаучной посылки о некой трансцендент-
ной основе культуры, тождестве религиозного и ду-
ховного измерения человека. Поэтому утрата транс-
цендентности или устранение «религиозного измере-
ния» в системе культуры рассматривается как утрата
или деградация самой культуры. Здесь теологическая
и ревизионистская точка зрения, как и в ряде других
областей, полностью совпадают. Примером может
служить один из постулатов, выдвинутых Р. Гароди на
названном коллоквиуме в Риме, где он прямо заявил,
что спастись от позитивизма, догматизма, угрозы зам-
кнутости и самодовольства, которые обусловили кри-
зис европейской культуры, можно лишь с помощью
трансценденции и эсхатологии.
В 60-х годах, в период понтификата Иоанна XXIII,
католическая церковь, впервые отказавшись от ана-
фем в адрес коммунизма и запрещения сотрудничест-
ва католиков с коммунистами, начала разрабатывать
концепцию диалога с неверующими и инаковерующи-
ми. В решениях II Ватиканского собора и в ряде по-
следующих документов католической церкви подчер-
кивалась его значимость. В реализацию поставлен-
ной Ватиканом задачи включились как левые, так и
правые силы, внося в концепцию диалога отвечающие
их конкретным интересам подходы и методы.
На попытки теологов приспособить религию и цер-
ковь к современным условиям, выработать свою стра-
тегию и тактику диалога ревизионисты ответили
встречной попыткой разработать «оригинальную» кон-
цепцию. С самого начала эта концепция основывалась
на мнимом мировоззренческом нейтралитете, ориен-
тированном на идеологический плюрализм, и на бес-
148
принципном идеологическом приспособленчестве.
Ревизионисты прокламировали «открытый диалог» и
с этой целью предложили в качестве основных не жи-
вотрепещущие вопросы объединения марксистов и
христиан в антимонополистической, антиимпериалист-
ской борьбе, борьбе за мир, а некую антропологиче-
скую проблематику. Так, М. Маховец ратовал за «ду-
ховный диалог», который должен быть, по его мне-
нию, чем-то большим, нежели совместная борьба про-
тив опасности войны. Предложенная им «модель
диалога» предполагала диалоги типа «Я и Я», «Я и
Ты», «Я и не Я», «Я и смерть». Последний он считал
высшей формой диалога, так как именно в нем можно
выяснить, в чем смысл жизни. Такой абстрактный ва-
риант диалога мог вполне удовлетворить теологов, тем
более что он предполагал отказ от марксистско-ле-
нинского методологического анализа в угоду идеоло-
гическому сосуществованию, приготовление чего-то
вроде «идеологического коктейля» из исторического
материализма и той или иной разновидности иде-
ализма».
Однако некоторые наиболее дальновидные теоло-
ги не спешили принимать предложения ревизионистов.
Не случайно уже на одной из первых встреч марксис-
тов и христиан в Зальцбурге (1965 г.) с осторожнос-
тью были восприняты выступления Р. Гароди, Э. Фи-
шера, М. Маховца и некоторых других ренегатов. Ка-
толический теолог М. Рединг отметил, что партнеры
далеко ушли от классового марксизма, а И. Б. Метц
сделал вывод: «Марксистская альтернатива — это не
марксистский атеизм»13. Он же подметил, что Р. Га-
роди отправным пунктом для развертывания диалога
избрал «теорию исторической инициативы», что, по
его мнению, заслуживает внимания, поскольку такое
понимание марксизма весьма схоже с миропонима-
нием в библейской пророческой вере.
Оценивая подход ренегатов к диалогу, американ-
ский теолог Г. Кокс писал, что они слишком легко за-
воевывают теологических друзей, ставя во главу уг-
ла не классовую борьбу и революцию, а такие проб-
лемы, как трансцендентность, субъективность, смысл
любви. Он подчеркнул, что подобная постановка воп-
роса весьма удобна для христиан, поскольку речь
идет о традиционных для христианства темах, по кото-
149
рым можно спорить до бесконечности. Однако глав-
ный момент остается при этом в стороне. Г. Кокс не
без оснований считает, что «диалог должен быть об-
ращен к реальному социальному контексту, в кото-
ром существуют и возникают острые современные
проблемы» 14.
В качестве предварительного условия для успеш-
ного осуществления диалога ревизионисты выдвину-
ли вопрос об антропологической трансформации ре-
волюционной теории и восприятии ею христианских
гуманистических традиций. Подобный подход не вы-
держивает никакой научной проверки. Он «отстаивает,
вместо истинных потребностей... вместо интересов
пролетариата — интересы человеческой сущности,
интересы человека вообще, человека, который не при-
надлежит ни к какому классу и вообще существует не
в действительности, а в туманных небесах философ-
ской фантазии» 15.
Вступая в диалог, марксисты не могут предаваться
иллюзиям или полуправдой завоевывать симпатии сво-
их партнеров. Подобной позицией они бы ввели в за-
блуждение общественное сознание. Как подчеркивает
французский марксист Ги Бэсс, правильно понятые ин-
тересы трудящихся-христиан требуют от марксистов
непоколебимой верности принципам, делающим их
теми, кем они являются, т. е. материалистами и рево-
люционерами 16.
Следует подчеркнуть, что католические и протес-
тантские идеологи подошли к диалогу иначе. Они при-
няли его не без предварительных условий и больше
всего добивались идеологических уступок со стороны
марксизма, возлагали надежды на то, что диалог по-
служит средством перерождения марксизма, превра-
щения марксистской теории в некую абстрактно-гума-
нистическую, беспартийную теорию. В документе
католической церкви «Диалог с неверующими» подчер-
кивается, что диалог с марксистами, устанавливающи-
ми тесные связи между теорией и практикой, пред-
ставляется не только затруднительным, но даже невоз-
можным. Католический кардинал Кениг в подтвержде-
ние этого положения заявил, что диалог невозможен
между марксистами и христианами в тех странах, где
коммунисты находятся у власти 17. Вместе с тем он с
«благодарностью признал», что имеются «марксистс-
150
кие партнеры для смелого духовного братства», имея
в виду, конечно, ревизионистов.
Один из активнейших участников диалога Дж. Джи-
рарди говорил о .том, что есть открытый марксизм,
доступный для диалога, и закрытый, недоступный для
него. По его мнению, диалог позволительно вести
только с представителями открытой, т. е. ревизиони-
стской, «модели» марксизма 18. В том же духе высту-
пают авторы так называемой «энциклопедии атеизма»,
посвятившие целый раздел «неомарксизму» и пытаю-
щиеся противопоставить советских марксистов и ате-
истов «западным марксистам». Ревизионистские пози-
ции квалифицируются ими как «открытые», «динамич-
ные» и «перспективные», отвергающие «предрассуд-
ки» в отношении религии. Эволюция марксизма в
сторону отказа от основных принципов марксистской
философии — вот требование, которое предъявляют
почти все католические деятели, говоря о возможно-
стях диалога.
Наступая на марксизм, стремясь к его размыванию,
религиозные идеологи в отличие от ревизионистов не
намерены идти на какие-либо уступки, «ущемляю-
щие» религиозное мировоззрение. Опасаясь, что кон-
такты марксистов с католиками могут существенно по-
влиять на религиозную веру последних, руководители
церкви пытаются взять под свой контроль все формы
их сотрудничества. В директивах Ватикана подчерки-
вается, что все верующие обязаны соблюдать уста-
новки церкви по ведению диалога, который не дол-
жен быть сопряжен с компромиссами в области веры.
Павел VI предостерегал от опасности принимать эле-
менты марксистского анализа и практики классовой
борьбы в ее марксистском понимании. Стимулируя
диалог христиан с ревизионистами, католические идео-
логи вместе с тем исключали его возможность в со-
циалистических странах. В энциклике «Экклезиам су-
ам» осуждаются идеологические системы, отрицаю-
щие бога, и заявляется о невозможности диалога с
такими системами.
Опасаясь, как бы диалог не пошел в нежелатель-
ном для церкви русле, Секретариат по делам неверу-
ющих в Ватикане дал указание священнослужителям
вступать в диалог лишь с согласия высшего руковод-
ства и соблюдать при этом все указания церковных
151
властей. В директивах Ватикана выражалась надежда,
что контакты христиан и коммунистов могут привести
к «познанию истины, ее почитанию» и под влиянием
таких контактов произойдет, мол, эволюция сторон-
ников «ошибочных концепций».
Некоторые представители крайне правого крыла
католической церкви выражали негативную позицию
в отношении диалога. «Чивильта каттолика» писала,
например, что признание частью марксистов целесо-
образности диалога с христианами может носить толь-
ко временный характер, быть только средством, «вре-
менным маневром» 19. Другие требовали использо-
вать диалог исключительно с целью евангелизации.
Открыто ставило задачу привести коммунистов к
пересмотру учения марксизма-ленинизма «Общест-
во святого Павла», ставшее центром единения кле-
рикалов и ревизионистов. Организуя диалог, оно во-
злагало надежды в первую очередь на прекращение
идеологической борьбы марксизма с религией и про-
паганды научного атеизма в массах трудящихся, прин-
ципиальные изменения в философии марксизма, раз-
рыв связи материалистической философии с маркси-
стской идеологией и политикой, признание плюрализ-
ма мировоззрений. Как заявил А. Казанова, высшее
духовенство посредством диалога «надеется сохра-
нить свое влияние в массах и подчинить их своему
теологическому и социальному учению. Диалог—од-
на из новых форм идеологической борьбы в то вре-
мя, когда анафема стала не эффективной 20.
При всей противоречивости и неоднозначности по-
зиций религиозных идеологов по отношению к диало-
гу обнаруживается прямая связь между классовыми
интересами буржуазии и идейным содержанием кон-
цепций диалога, выдвигаемых католическими теолога-
ми и ревизионистами, объединенными на платформе
борьбы с марксизмом-ленинизмом.
Выработанная ревизионистами концепция не имела
успеха. Диалог на этой основе пользы не принес,
так как превратился в монолог идеологов-единомыш-
ленников.
Вопреки желаниям клерикалов и их союзников-ре-
визионистов диалог христиан и марксистов продолжа-
ется на другой, реалистической и бескомпромиссной
в мировоззренческих вопросах платформе и прино-
152
сит свои плоды. Как отмечает Л. Н. Великович, «все
более широкие массы верующих и многие церковно-
служители втягиваются в борьбу за социальный про-
гресс, за мир, против гонки вооружений. Все это
создает предпосылки для их несогласия с официальны-
ми установками Ватикана как в социально-политичес-
ких, так и в религиозных вопросах, а также для даль-
нейшего развертывания диалога между марксистами
и католиками» 21.
Смыкание позиций ревизионистов и клерикалов
можно проследить и на примере негативного отноше-
ния к реальному социализму. Ревизионисты всегда бы-
ли едины в том, что они отвергали существующий со-
циализм. Современные ревизионисты, конструируя
различные «модели социализма», нарочито подчерки-
вают непригодность «советской модели», качествен-
ное отличие «новой модели» от «известных образ-
цов», не воплотивших якобы социалистические идеа-
лы. Как известно, нападкам ревизионистов были под-
вергнуты социалистическая демократия, диктатура
пролетариата, партия рабочего класса; в искаженном
свете представлялись роль и функция рабочего клас-
са в историческом процессе, общественные отноше-
ния в социалистических странах, экономические осно-
вы социализма и т. д.
Эти нападки получили аргументированный и реши-
тельный отпор со стороны КПСС и братских партий.
Однако и сегодня клерикализм пытается вытащить на
свет ревизионистские аргументы в качестве «теорети-
ческого» обоснования антикоммунистических, антисо-
ветских кампаний и идеологических диверсий против
СССР, стран социалистического содружества. Специ-
фика состоит лишь в том, что эти «аргументы» увязы-
ваются, в первую очередь, с религиозными проблема-
ми. Например, нападкам на социалистическую демок-
ратию придается религиозная окраска. Они подкреп-
ляются фальсификациями положения религии, церкви
в СССР, вымыслами о том, что Советское государст-
во ущемляет права верующих, проводит политику на-
сильственной атеизации. В унисон ревизионистским
идеям о несостоятельности марксистско-ленинского
подхода к религии клерикальная пропаганда утверж-
дает, будто без религии немыслим как нравственный,
так и любой другой прогресс, и что только христиан-
153
ство может дать удовлетворительный ответ на любые
жизненно важные вопросы.
Идеологи клерикализма солидаризируются с ре-
визионистами, искажающими суть научно-технической
революции. Как и ревизионисты, они рассматривают
ее в отрыве от общественных условий, закрывают гла-
за на особенности реального развертывания научно-
технической революции в условиях противоположных
систем. На самом деле, ни одно достижение науки и
техники не рождается и не используется вне связи с
определенным общественным строем.
В зависимости от социально-политических условий
научно-техническая революция влечет за собой раз-
ные последствия. Монополии широко используют ее
достижения для укрепления своих позиций, увеличе-
ния прибылей и обогащения небольшой группы магна-
тов, усиления эксплуатации трудящихся. Наиболее на-
глядно это проявляется в росте массовой безработи-
цы в капиталистических странах, во все более явном
лишении трудящихся капиталистических стран права
на труд. Лишь социализм создает условия для исполь-
зования результатов научно-технической революции
на благо общества, для значительного повышения
жизненного уровня народа, всестороннего развития
человеческой личности, удовлетворения ее широких
и разносторонних интересов. В условиях социализма
научно-технияеский прогресс обеспечивает благосос-
тояние народа, а использование новой техники име-
ет определенную цель: облегчить человеческий труд.
Таким образом, две качественно противополож-
ные общественные системы определяют разные ус-
ловия и придают различную окраску социальным ас-
пектам научно-технической революции. Поэтому рас-
сматривать ее в отрыве от конкретных социально-эко-
номических условий — значит объективно подгонять
под классовые интересы буржуазии подлинные тен-
денции развития данного процесса.
Между тем идеологи клерикализма в центр проб-
лем, связанных с научно-технической революцией,
ставят абстрактную проблему «положения человека».
Они твердят об антигуманной направленности НТР, о
том, что возрастающая мощь науки и техники не со-
действует моральному прогрессу общества, а свиде-
тельствует лишь о чрезмерной гордыне человека,
154
уверовавшего в свое могущество и отвернувшегося
от бога. Папа Иоанн Павел VI заявил, что не следу-
ет-де надеяться на могущество техники, а руководст-
воваться христианским гуманизмом, ибо «нет дейст-
вительного прогресса человека без обращения к бо-
гу». В принципе сознавая роль НТР, идеологи клери-
кализма выступают с претензией на единственно
правильное толкование ее социальных последствий,
питая надежды укрепить позиции религии, основы ко-
торой постоянно подрывает научно-технический про-
гресс.
Современные ревизионисты провозгласили клас-
совую борьбу устаревшей и предложили некую абст-
рактную внеклассовую «историческую инициативу»,
инициативу «человеческого творчества», «человечес-
кой субъективности» и т. п. Наряду с этим они отбро-
сили и научно обоснованное основоположниками
марксизма-ленинизма положение об исторической ро-
ли рабочего класса в общественном развитии совре-
менной эпохи, выдвинув вместо него различные кон-
цепции о «депролетаризации», «новом историческом
блоке», «поглощении», «интегрировании» рабочего
класса монополистическим капиталом и др. В итоге
ревизионисты потребовали от коммунистических и
рабочих партий изменения тактики в отношении рас-
становки классовых сил и отказа от курса на дальней-
шее развитие революционной борьбы.
Клерикализм давно отстаивает идею сохранения
частной собственности на средства производства, на-
стойчиво призывая к классовому сотрудничеству. Не-
мало усилий, потрачено на всевозможные «доказа-
тельства» греховности, противоестественности клас-
совой борьбы, необходимости классового сотрудни-
чества «для общего блага». Папа Лев XII говорил:
богу угодно, чтобы в человеческом обществе сущест-
вовали классовые различия, а кто отрицает это, тот
вступает в противоречие с законом, установленным са-
мой природой. Пий XII повторил тот же тезис: «История
всех времен учит нас, что всегда были бедные и бо-
гатые, что всегда будут бедные и богатые — вот вы-
вод, который мы делаем из неизменных отличитель-
ных черт человеческой природы» 22. Это было слабо
прикрытое освящение социального неравенства, экс-
плуататорского строя, отрицание права трудящихся на
155
революционные преобразования и уничтожение экс-
плуатации человека человеком.
Несмотря на коррективы, которые были внесены
впоследствии в католическую социальную доктрину,
она по сути осталась верна защите капиталистической
частной собственности на средства производства и
отрицанию классовой борьбы. Нынешний папа Иоанн
Павел II близок к ревизионистским концепциям. Он
обвиняет марксистов в «узости» классового подхода
для решения социальных проблем, отстаивает некую
«надклассовую борьбу за справедливость», абстракт-
ную солидарность труда и капитала. Как справедливо
отмечает И. Б. Ястребов, для современного католициз-
ма, как и прежде, характерно «тотальное отрицание
марксизма и классовой борьбы, поддержка частной
собственности и проповедь классового мира», что сви-
детельствует о предпочтении буржуазного общест-
венного строя, которому всегда служила социальная
доктрина католицизма 23.
Мы затронули лишь часть вопросов, показывающих
близость или полное совпадение взглядов ревизио-
низма и клерикального антикоммунизма. Они выпол-
няют «социальный заказ» империалистической реак-
ции, заинтересованной в объединении всех антиком-
мунистических сил, в придании антикоммунизму, ан-
тисоветизму глобального, скоординированного ха-
рактера.
Глава V
НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ — ОСНОВА ПОЛИТИКИ
МАРКСИСТСКО-ЛЕНИНСКИХ ПАРТИЙ
В ОТНОШЕНИИ РЕЛИГИИ, ЦЕРКВИ, ВЕРУЮЩИХ
Научный атеизм стал теоретическим фундаментом
политики коммунистических и рабочих партий в отно-
шении религии, церкви, верующих. Он вооружает их
умением научно, материалистически, с учетом исто-
рических, социальных, культурных, эмоционально-пси-
хологических факторов объяснить причины религиоз-
ности; сочетать идейную борьбу с религией, с укреп-
лением единства верующих и неверующих, не выпя-
156
чивая вопросы борьбы с религией на первый план;
преодолевать религиозные пережитки в процессе и
на основе решения практических задач классовой
борьбы.
Вырабатывая программу своих действий, коммуни-
стические и рабочие партии следуют указанию
В. И. Ленина «не впадать ни в абстрактный, словес-
ный, на деле пустой «революционаризм» анархиста,,
ни в обывательщину и оппортунизм мелкого буржуа
или либерального интеллигента, который трусит борь-
бы с религией, забывает об этой своей задаче, мирит-
ся с верой в бога» *.
В отличие от правых и левых ревизионистов марк-
систско-ленинские партии проводят единственно пра-
вильную линию борьбы с религией. Они используют
методологию и опыт борьбы с фальсификациями на-
учного атеизма, проявляют постоянную заботу о том»
чтобы сплачивать все слои трудящихся в борьбе за их
коренные интересы, несмотря на различия в их отно-
шении к религии, добиваются единства действий, от-
вергая любые попытки разделить трудящихся по ре-
лигиозной принадлежности, воздвигнуть искусствен-
ные барьеры между ними или посеять рознь.
С первого дня своего образования Коммунисти-
ческий Интернационал поставил задачу создания еди-
ного рабочего фронта, объединения всех отрядов
трудящихся против международного капитала. Ясно и
недвусмысленно Коминтерн заявил о своем отноше-
нии к религии и верующим. Его Программа, принятая
на VI конгрессе, зафиксировала марксистско-ленинс-
кие требования по данному вопросу. В ней отмечалось,
что, защищая и пропагандируя диалектический мате-
риализм, применяя его как метод познания и револю-
ционного преобразования действительности, Комин-
терн ведет борьбу со всеми видами буржуазного ми-
ровоззрения, со всеми видами теории и пропаганды
оппортунизма. Документы Исполнительного комитета
Коммунистического Интернационала разъясняли чле-
нам партии, что авангард рабочего класса не может
и не должен безразлично относиться к бессознатель-
ности, темноте и религиозному мракобесию. Он обя-
зан воспитывать в своих членах не только преданность
политической программе, экономическим требовани-
ям и Уставу партии, но и прививать им цельное миро-
157
воззрение марксизма, составной частью которого яв-
ляется научный атеизм.
Учитывая то, что в различных странах еще миллио-
ны рабочих находятся под религиозным влиянием,
Коминтерн требовал вовлекать их в общую экономи-
ческую и политическую борьбу, ни в коем случае не
отталкивая этих рабочих из-за их религиозных пред-
рассудков, подчеркивал, что в агитации за рабоче-кре-
стьянское правительство коммунисты стоят за брат-
ский союз между всеми рабочими независимо от то-
го, являются ли они религиозно настроенными людь-
ми или атеистами2. Такая линия полностью отвечала
марксистско-ленинским принципам, служила надеж-
ным ориентиром для коммунистов.
В годы нарастания угрозы фашизма VII конгресс
Коминтерна (июль—август 1935 г.) призвал расши-
рить антифашистское движение и создать широкий
антивоенный, антифашистский народный фронт, вклю-
чающий различные массовые, в том числе и религи-
озные, организации. Этот призыв был подхвачен и ре-
ализовывался коммунистами многих стран Европы.
В частности, Э. Тельман обратился к трудящимся с та-
кими словами: «Мы не хотим грабить святыни, мы не
собираемся сжигать распятия. Мы хотим совместной
борьбы всех нуждающихся... Мы протягиваем руку и
говорим: «Христианский товарищ, вот тебе наша рука
для этой совместной борьбы»3. В 1937 году с таким
же призывом выступил Морис Торез: «Мы, атеисты,
протягиваем тебе руку, католик,— рабочий ли ты,
служащий, ремесленник или крестьянин, потому что
ты — наш брат и тебя одолевают те же заботы, что и
нас» 4. Коммунисты разъясняли массам, что посколь-
ку трудящиеся — верующие и атеисты—имеют одни
и те же классовые интересы и испытывают одну и ту
же потребность в социализме, поскольку демокра-
ты — верующие и неверующие — испытывают одно и
то же стремление к свободе, к миру, они могут и дол-
жны объединяться. Вторая мировая война и борьба
против фашизма, движение Сопротивления, в кото-
ром участвовали люди разных мировоззрений, под-
твердили важность совместных действий для защиты
общих интересов людей против фашизма.
Исходя из реальных фактов действительности и
конкретных условий своих стран, коммунистические и
158
рабочие партии и сегодня строят такие взаимоотно-
шения между верующими и неверующими, которые
бы сплачивали все прогрессивные силы в борьбе за
мир, против угрозы атомной войны, в защиту демок-
ратических прав, за социализм.
Относясь с уважением к чувствам верующих и
обеспечивая принцип свободы совести, братские пар-
тии ведут идеологическую борьбу с религиозным ми-
ровоззрением, пропаганду идей философского мате-
риализма. Их политика единства действий в борьбе за
мир с массами трудящихся-верующих согласуется с
перспективами общественно-экономического разви-
тия, а также с тенденцией к объединению различных
социальных сил, вызванной углублением общего кри-
зиса капитализма. Она служит не конъюнктурным це-
лям, как это часто пытаются изобразить противники
единства совместных действий коммунистов с верую-
щими. Она помогает миллионам трудящихся, тяну-
щимся к социализму, определить свое место в общей
борьбе.
Политика, проводимая коммунистическими и рабо-
чими партиями, оказывает влияние на осознание ве-
рующими своих классовых интересов, ускоряет их пе-
реход на позиции классовой борьбы, способствует
консолидации всех прогрессивно настроенных сил и
привлечению их к борьбе за социализм.
Как указывал В. И. Ленин, необратимые противо-
речия капиталистического общества вынуждают «все
отдельные элементы и классы общества стремиться к
соединению, и притом соединению уже не в узких
пределах одной общины или одного округа, а к со-
единению всех представителей данного класса во
всей нации и даже в различных государствах»5.
Практика революционного рабочего движения блес-
тяще подтверждает это ленинское положение, пока-
зывая, что стремление трудящихся к единству дейст-
вий не зависит от их отношения к религии, а обуслов-
лено классовыми интересами. Она свидетельствует и
о том, что все решающие успехи в рабочем движении
достигнуты на основе единства и революционной соли-
дарности всех трудящихся под руководством рабоче-
го класса и его авангарда — марксистско-ленинской
партии.
159
По мере того как растут противоречия, свойствен-
ные капиталистическому обществу, растет также и не-
довольство трудящихся масс капиталистическим стро-
ем, политикой, проводимой буржуазией, одновремен-
но растет и развивается сплоченность трудящихся,
расширяется фронт антиимпериалистической борьбы.
Противоречивость религиозного сознания дает во-
зможность многим верующим вопреки религиозным
требованиям участвовать в общественно-преобразо-
вательной деятельности. В ходе этой практики размы-
вается религиозное сознание, которое еще множест-
вом нитей связано с религиозными традициями и в
силу этого еще не может окончательно освободиться
от их оков. В. Д. Тимофеев справедливо отмечает, что
религия никогда не была и не может быть единствен-
ным источником социально-политических убеждений
людей. Даже самый убежденный верующий, считаю-
щий религию своим единственным руководством в
практической деятельности, не может полностью изо-
лироваться от объективных условий жизни. Поэтому
классовые интересы, даже когда верующие не осо-
знают их, все же оказываются решающими, когда ве-
рующий встает перед конкретными общественными
проблемами б.
Это ставит перед коммунистами задачу объедине-
ния широких народных масс в борьбе за общие клас-
совые интересы и делает не только возможным, но и
необходимым единство действий всех демократичес-
ких сил, заинтересованных в глубоких социальных пре-
образованиях.
Понимая насущный характер этих задач, в решении
которых заинтересованы широкие народные массы,
коммунистические и рабочие партии обосновали важ-
нейшее положение о возможности предотвращения
опасности термоядерной войны путем целенаправлен-
ных действий всех миролюбивых сил, несмотря на
различия в политических, религиозных или иных во-
просах.
«Манифест мира», провозглашенный представите-
лями коммунистических и рабочих партий в Карловых
Варах в 1967 г., документы Московского международ-
ного совещания 1969 г., Конференция коммунистиче-
ских и рабочих партий Европы в Берлине в 1976 г.,
встречи коммунистических и рабочих партий Европей-
160
ского континента в Париже в 1980 г.— яркое свиде-
тельство того, что коммунисты в этой борьбе протя-
гивают руку всем противникам политики милитариз-
ма, агрессии и войны, в том числе и религиозным об-
щинам, объединениям, людям различных верований
для совместных выступлений против антинародной по-
литики монополий 7.
Международное совещание представителей ком-
мунистических и рабочих партий 1969 г. на основе на-
учного анализа современности сделало вывод о новых
возможностях для союза коммунистов с массами ве-
рующих в антимилитаристской, антимонополистичес-
кой и антиимпериалистической борьбе, для дальней-
шего укрепления их единства в борьбе за мир, демок-
ратию и социализм. Антинародной политике буржуа-
зии марксистско-ленинские партии противопоставляют
пролетарскую солидарность рабочего класса и всех
трудящихся. Деление народных масс на атеистов и ве-
рующих выгодно лишь тем, кто пытается затушевать
антагонистические противоречия классового общест-
ва, посеять вражду на религиозной почве, отвлечь от
решения коренных задач классовой борьбы, социали-
стического и коммунистического строительства.
В свете марксистско-ленинской, революционной
теории решают задачи сотрудничества с антиимпериа-
листическими силами компартии Латинской Америки.
Они исходят из реального факта наличия трех течений
среди христиан: консервативного, реформистского и
прогрессивного. Христиане, в частности католики,
часть духовенства все более активно участвуют в борь-
бе против фашистского террора, за демократические
права. Они выступают на стороне народа, отвергая
соглашения с реакцией и империализмом. С ними, как
считают коммунисты, возможно и необходимо рабо-
тать. В Декларации конференции компартий Латинской
Америки и Карибского бассейна (Гавана, 1975 г.) го-
ворится, что «диалог между верующими и марксиста-
ми способствует установлению единства действий в
борьбе против империализма и угрозы фашизма и со-
здает основу для длительного союза, который может
привести к строительству нового общества» 8.
В заключительном документе Берлинской конфе-
ренции коммунистических и рабочих партий (1976 г.)
было вновь подчеркнуто, что католические силы,
6 7—436
161
представители иных христианских религиозных общин
и верующие других вероисповеданий играют важную
роль в борьбе за мир, демократию, за права трудя-
щихся. Коммунисты сознают необходимость диалога
и совместных действий с этими силами, что является
неотъемлемой составной частью борьбы за развитие
Европы в демократическом духе, в направлении соци-
ального прогресса 9.
На встрече коммунистических и рабочих партий Ев-
ропы, состоявшейся в Париже в апреле 1980 года,
прозвучал призыв коммунистов к народам европей-
ских стран к миру и разоружению. «Мы, коммунисты
всех стран Европы,— говорится в призыве,— готовы,
когда речь идет о борьбе за мир и разоружение, к
любому диалогу, к любым переговорам, к любым со-
вместным действиям. Мы хотим, чтобы с этой целью
все миролюбивые силы объединились. Какими бы ни
были наша национальность, наши убеждения, наш об-
раз жизни, мы говорим вам всем, коммунистам, соци-
алистам, социал-демократам, христианам, людям дру-
гих вероисповеданий:
«Мир — это наше общее достояние!» 10.
В апреле 1981 г. состоялась встреча представите-
лей коммунистических и рабочих партий арабских
стран, где обсуждались актуальные проблемы арабс-
кого коммунистического и национально-освободитель-
ного движения, была также отмечена важность после-
довательного проведения в жизнь марксистско-ленин-
ских принципов единства всех трудящихся. В заявле-
нии коммунистических и рабочих партий арабских
стран подчеркнуто, что «в борьбу против империализ-
ма, диктатуры, социального гнета и коррупции, за со-
хранение национальной независимости вовлекаются
широкие общественные слои, в том числе и политичес-
кие движения под исламскими лозунгами» и. Комму-
нистические и рабочие партии арабских стран стре-
мятся объединить и скоординировать усилия с этими
движениями, а также с патриотически настроенными
религиозными деятелями ради достижения общих це-
лей. В то же время коммунисты предупреждают о
том, что империалисты и их пособники хотят исполь-
зовать реакционные силы и движения, прикрывающие-
ся религией, для подрыва национального единства, на-
саждения антикоммунизма и вражды ко всякому со-
162
циальному прогрессу, для разжигания религиозно-об-
щинной розни.
Эти примеры свидетельствуют о том, что комму-
нисты никогда не замыкались в рамках собственного
движения. Они всегда готовы объединить свои усилия
с усилиями всех, кому дороги дело мира и интересы
народов.
Вступая в творческий диалог с широкими слоями
верующих по кардинальным жизненным проблемам,
коммунисты открывают реальный путь к повышению
классовой сознательности, а также к преодолению ре-
лигиозной ограниченности этой части трудящихся.
Коммунисты убеждены, что массы верующих именно
на почве совместных выступлений становятся актив-
ной силой антиимпериалистической борьбы и глубоких
социальных преобразований. В свою очередь, сочув-
ствующие интересам трудящихся своей страны свет-
ские и церковные движения на личном опыте убеж-
даются в необходимости единства действий против
общего врага.
Объединенные общей идеологией, принципами и
целями, коммунистические и рабочие партии разных
регионов и стран решают свои специфические задачи,
определяемые конкретными условиями их деятельно-
сти. В то же время особенности каждой страны на-
кладывают отпечаток и на решение религиозного воп-
роса при сохранении сформулированного В. И. Лени-
ным положения о том, что «только классовая борьба
рабочих масс, всесторонне втягивая самые широкие
слои пролетариата в сознательную и революционную
общественную практику, в состоянии на' деле освобо-
дить угнетенные массы от гнета религии, тогда как
провозглашение политической задачей рабочей пар-
тии войны с религией есть анархическая фраза» 12.
В такой же мере коммунистические и рабочие пар-
тии сознают вредность, антинаучность идеологичес-
ких уступок религии со стороны марксизма. Подоб-
ные взгляды, даже если они и исходят из добрых по-
буждений, отвергаются коммунистами, так как игно-
рируют атеистическую сущность марксизма. Ведь суть
дела не в том, чтобы любой ценой добиться соглаше-
ния марксистов с верующими, а в достижении единст-
ва с массами верующих в общей борьбе против экс-
плуатации.
6*
163
Последовательный атеизм коммунистов отнюдь не
предполагает воинствующей нетерпимости к религии
и верующим. Это ярко продемонстрировал историче-
ский опыт, практическая деятельность марксистско-ле-
нинских партий по сплочению всех трудящихся в борь-
бе за мир, демократию, социальный прогресс. Хоро-
шим примером может служить совместное участие
верующих и неверующих в строительстве новой жиз-
ни в странах социализма. Сошлемся на опыт некото-
рых социалистических стран.
Учитывая собственные исторические традиции, бо-
гатый опыт международного коммунистического дви-
жения, политику союза с верующими последователь-
но осуществляет Венгерская социалистическая рабо-
чая партия. Ее политику в отношении всех сил, в том
числе и религиозных, выступивших за социалистиче-
ские преобразования, Генеральный секретарь ЦК ВСРП
Я. Кадар сформулировал так: «Кто не против нас —
тот с нами» 13. Осуществляя это, партия после-
довательно разграничивала идевлогический и полити-
ческий аспекты отношений с церковью. Она четко
сориентировала коммунистов на сотрудничество с веру-
ющими в решении внешних и внутренних политичес-
ких проблем, подчеркивая при этом, что такое сотруд-
ничество не может быть достигнуто ценой идеологи-
ческих уступок. Партия и государство добились каче-
ственно новых отношений между государством и
церковью, коммунистами и беспартийными. «Именно
в общем социалистическом труде выковывается и креп-
нет единство народа, и партия ведет неустанную ра-
боту по сплочению партийных и беспартийных, рабо-
чих, крестьян и интеллигенции, атеистов и верую-
щих» 14. Благодаря последовательному проведению в
жизнь ленинской политики в религиозном вопросе
партия устранила конфронтацию между государст-
вом и церковью, обострившуюся в период контррево-
люционного путча в 1956 г. Подводя итоги этой поли-
тики, Я. Кадар говорил: «За истекшие 30 лет верую-
щие избавились от вызывавшей тяжелые пережива-
ния и внутренний разлад дилеммы: с кем идти — с
политическими силами, работающими для блага и про-
цветания народа, или с церковью» 15. Все без исклю-
чения церкви приняли и считают обязательным для
себя конституцию ВНР, лояльны по отношению к со-
164
циалистическому строю, рассматривают социализм
как цель, как программу народа Венгерской Народ-
ной Республики и оказывают поддержку созидатель-
ным планам партии и государства. Государство уважа-
ет автономию церкви и гарантирует свободу вероис-
поведания.
«В Венгрии верующий человек не испытывает труд-
ностей в отношении свободы совести,— говорил
Я. Кадар во время визита к папе Павлу VI в 1977 го-
ду.— Мы не вмешиваемся в свободное отправление
религиозных обрядов, в жизнь церквей. Венгерские
представители римской католической церкви офици-
ально заявили, что они будут исполнять конституцион-
ные законоположения Венгерской Народной Респуб-
лики и своими средствами будут поддерживать сози-
дательные планы , венгерского народа. Большего от
людей церкви мы и не желаем» |6.
На XII съезде ВСРП, состоявшемся в 1980 году, в ка-
честве важного фактора стабильности общества отме-
чался и фактор урегулирования отношений между го-
сударством и церковью, обеспечения равноправного
участия как атеистов, так и верующих в строительстве
социализма, в общественной жизни страны. Конститу-
ция ВНР гарантирует каждому гражданину страны сво-
бодный выбор мировоззрения, право свободного от-
правления религиозных культов. В интересах свободы
совести церковь в ВНР отделена от государства, по-
кончено с существованием привилегированных церк-
вей (до установления народно-демократической власти
в Венгрии таковыми являлись католическая, рефор-
матская и лютеранская церкви).
Единство коммунистов и беспартийных, верующих и
неверующих в рамках Отечественного народного
фронта под руководством рабочего класса с целью
совершенствования социалистического общества яв-
ляется незыблемым принципом ВСРП. И это не при-
мирение и сотрудничество идеологий, а выражение
уважения к религиозным чувствам людей, уважения к
свободе совести 17. Как было отмечено в Отчетном до-
кладе на XIII съезде ВСРП в марте 1985 года, сотрудни-
чество верующих и неверующих строится на чувстве
ответственности за судьбы Отечества. Исходя из прин-
ципов союзнической политики, партия стремится к то-
му, чтобы это сотрудничество продолжалось, несмотря
165
на идеологические различия. Считая религию частным
делом для государства, ВСРП не считает ее частным
делом для партии. Она считает недопустимым участие
своих членов в религиозных обрядах и пропаганду
религиозных взглядов. Проводя линию повседневно-
го сотрудничества в практических вопросах, коммуни-
сты ни в коей мере не сглаживают противополож-
ность двух непримиримых мировоззрений — маркси-
стского и религиозного. Последовательный курс ВСРП
в религиозном вопросе способствует формированию
и укреплению морально-политического единства вен-
герского народа, преодолению попыток реакционных
клерикалов превратить церковь в центр антисоциа-
листической деятельности, подорвать доверие к народ-
но-демократической власти и к авангарду рабочего
класса — Венгерской социалистической рабочей
партии.
Испытанную политику сотрудничества с дружест-
венными партиями, массовыми организациями, поли-
тику единства верующих и неверующих в целях строи-
тельства социализма осуществляет Социалистическая
единая партия Германии. Она продолжает и разви-
вает глубокие традиции немецкого рабочего дви-
жения по осуществлению тесного сотрудничества со
всеми союзниками, включая прогрессивных предста-
вителей всех вероисповеданий. Благодаря такому сот-
рудничеству в короткий срок была изжита идеология
фашизма и милитаризма и достигнуты успехи в деле
обновления культуры в духе боевого гуманизма 18.
В августе 1946 года, когда реакционные лидеры
Христианско-демократического союза стремились под
прикрытием лживой альтернативы «христианство или
марксизм-атеизм» восстановить христианские круги
населения против антифашистско-демократических
преобразований, СЕПГ выступила против такой кон-
фронтации, считая, что «различие в мировоззрениях
не должно быть поводом для противопоставления
сил различных направлений, участвующих в строитель-
стве нового общества. Одно должно быть превыше
всего, а именно понимание того, что независимо от-
куда оно проистекает — из религиозного учения или
из теории научного социализма, что после самой
страшной исторической катастрофы нашего народа
все люди доброй воли должны руководствоваться од-
166
ним стремлением: Германия должна выжить!» 19. Речь,
как считает СЕПГ, должна идти не о «марксизме или
христианстве», а о совместной демократической
ответственности за будущее немецкого народа, кото-
рую должны в полной мере нести как христиане, так
и марксисты. Год спустя на конференции СЕПГ была
выработана политика партии в отношении церкви и
христианства, опирающаяся на «Основные права не-
мецкого народа» (сентябрь 1946 г.). Партия еще раз
подчеркнула необходимость и впредь вести совмест-
ную борьбу за мирные демократические преобразо-
вания, построение социализма, углубление сотруд-
ничества в рамках Национального фронта.
Коммунисты не отталкивали верующих от участия
в социалистическом строительстве и давали реши-
тельный отпор любым попыткам нарушить политиче-
ское единство трудящихся. Конституция ГДР создала
для церквей и религиозных обществ правовую осно-
ву для беспрепятственного выполнения своих функций.
Выступая в январе 1968 г. в Народной палате с докла-
дом о проекте новой Конституции, В, Ульбрихт обра-
тил внимание на положение о гарантируемой свободе
вероисповеданий и отправлении религиозных обря-
дов. «Впервые,— отметил он,— миролюбие и любовь
к ближнему верующих граждан конституционно нахо-
дятся в ГДР в полном согласии с направленной на по-
беду мира и гуманизма политикой нашего государст-
ва» 20. Конституция гарантирует свободу совести
прежде всего тем, что здесь исключается злоупотреб-
ление религией. Пастырская деятельность должна со-
ответствовать политическим интересам, нормам мо-
рали и этики верующих граждан ГДР и не допускать
использование церкви против социализма, по полити-
ческим указкам западногерманской церкви. Вскоре
церкви ГДР организационно выделились в самостоя-
тельные, независимые от администрации церквей
ФРГ, что способствовало дальнейшему позитивному
развитию взаимоотношений церкви с социалистиче-
ским государством.
СЕПГ акцентировала внимание на том, что чувство
ответственности за судьбу Германии должно объеди-
нить христиан и марксистов, что верующие должны
активно включаться в дело преобразования общест-
венной жизни и строительства нового общества. Слу-
167
жители церкви, верующие должны словом и делом
укреплять Германскую Демократическую Республику,
бороться за сохранение мира и действовать на
благо всех членов общества. Генеральный секретарь
ЦК СЕПГ Э. Хонеккер на XI съезде СЕПГ (1986 г.) под-
черкнул: партия в своей деятельности будет и впредь
руководствоваться принципом, согласно которому в
строительство новой жизни и решение общественных
проблем следует вовлекать всех граждан, независи-
мо от социального происхождения, мировоззрения и
религиозных убеждений 21.
Важное значение придается сотрудничеству с Хри-
стианско-демократическим союзом (ХДС), объединя-
ющим граждан евангелического, католического испо-
веданий, а также членов свободных религиозных об-
щин. Осуществляя союз с христианами, коммунисты
ГДР ведут идеологическую борьбу с религиозным ми-
ровоззрением, пропаганду философского материа-
лизма, сохраняя уважение к чувствам верующих и
обеспечивая принцип свободы совести. СЕПГ не до-
пускает какой-либо недооценки формирования науч-
ного мировоззрения, нейтралитета в идеологической
сфере. В Программе СЕПГ подчеркивается необходи-
мость дальнейшего роста социалистической сознатель-
ности масс, активного формирования их марксистско-
ленинского мировоззрения и коммунистической мора-
ли 22. Она выражает верность партии марксизму-ле-
нинизму, научному подходу, революционному
использованию объективных законов общественного
развития в интересах трудового народа.
Серьезное внимание вопросам сотрудничества ком-
мунистов с массами верующих уделяет Коммунисти-
ческая партия Чехословакии. Со времени своего об-
разования она выступала за подлинное осуществле-
ние свободы совести как составной части борьбы за
демократию, за освобождение сознания человека от
религиозных предрассудков. В резолюции II съезда
КПЧ (1924 г.) говорилось о бесстыдном злоупотреб-
лении господствующего класса невежеством массы
рабочих и крестьян, об использовании религии для
одурманивания их и насаждения национализма. Ком-
мунисты в этих условиях видели свою задачу в том,
чтобы вырвать массы трудящихся из рук священни-
ков и националистов, разъяснять суть свободы совес-
168
ти в ее марксистско-ленинском понимании23. Прог-
рамма подготовки всенародного восстания и создания
демократического государства чехов и словаков, раз-
работанная КПЧ в 1943 году, предусматривала свобо-
ду совести «при исключении влияния церкви на на-
правление развития государства и характер управле-
ния им» 24.
Лицемерной политике буржуазии, действовавшей
в союзе с реакционными клерикалами, КПЧ противо-
поставляла последовательную программу сплочения
всех трудящихся и освобождения их от духовного раб-
ства. VIII съезд КПЧ (1946 г.), принявший новую гене-
ральную линию партии, подчеркивал: «Что касается
нашего отношения к религии и церкви, провозглаша-
ем, что полностью признаем демократический прин-
цип свободы, свободу совести и свободу религиозных
культов»25. Конституция 1960 года закрепила право-
вое обеспечение этого принципа.
В период кризиса 1968 года «теологизирующие»
ревизионисты требовали от государства пойти на ком-
промисс с церковью. Они объявили борьбу с рели-
гией политически вредной, наносящей якобы ущерб
единству народа и его свободе, а моральные запове-
ди религии — полезными в практике социалистичес-
кого строительства. Реакционная часть церковной
иерархии, воспользовавшись ситуацией, пыталась
столкнуть верующих с коммунистами, добивалась из-
менения политики государства по отношению к рели-
гии. В документе ЦК КПЧ «Уроки кризисного разви-
тия в Компартии Чехословакии и обществе после
XIII съезда КПЧ», в частности, говорится, что деятель-
ность антисоциалистических и оппортунистических сил
была направлена и на восстановление прежней воин-
ствующей клерикальной базы. «Немалая роль в анти-
социалистической игре вокруг Чехословакии выпала на
долю реакционных представителей католического кли-
ра, которым католическая эмиграция за границей
оказывала существенную поддержку» 26. Путем после-
довательного проведения в жизнь марксистско-ленин-
ских принципов, подлинно гуманного решения рели-
гиозного вопроса партия исключила политическое и
идеологическое влияние этих представителей клира на
трудящихся, разоблачила их социальную демагогию и
антисоциалистическую сущность.
7 7—436
169
В официальной декларации об отношении партии
и государства к религиозным организациям и верую-
щим сказано: «Одним из фундаментальных принци-
пов нашего общества является свобода религиозно-
го вероисповедания. Как коммунисты—мы сторонни-
ки научного мировоззрения, однако мы с уважени-
ем относимся к религиозным верованиям. Верующие
граждане, приверженцы различных церквей, могут
свободно проявлять у нас вероисповедную принад-
лежность и участвовать без помех в религиозных об-
рядах... Мы не намерены также и в будущем ничего
изменить в нашем отношении к верующим. Однако
мы не допустим попыток смешивать религию с поли-
тикой или использовать ее для создания антисоциа-
листической оппозиции. Мы искренне заинтересованы
в разумном урегулировании отношений между госу-
дарством и отдельными церквами» 27.
Отвечая на вопросы редакции журнала «Проблемы
мира и социализма» в сентябре 1972 г., Генеральный
секретарь ЦК КПЧ Г. Гусак отмечал, что партия исхо-
дит из того, что марксизм-ленинизм — не религия, а
живое, революционное учение о преобразовании
жизни и мышления, что определяющее влияние на со-
знание людей оказывает их повседневный опыт, их
жизнь в реальных социалистических условиях28. По-
этому партия считает своей важнейшей задачей во-
влекать верующих в созидательную деятельность, од-
новременно активно заниматься воспитанием социали-
стической морали и идейно-просветительной деятель-
ностью в широком смысле этого слова, направленной
на распространение научного, материалистического
мировоззрения. КПЧ со всей определенностью под-
черкивает, что «социалистическое государство ува-
жает религиозные чувства верующих и ценит то, что
подавляющее большинство верующих честно участву-
ет в созидательных усилиях. Это, однако, никак не
уменьшает нашей обязанности продолжать распрост-
ранение научного мировоззрения» 29. На XVII съезде
партии (1986 г.) Г. Гусак подтвердил постоянную ори-
ентацию партии на формирование нового человека,
всесторонне развивающейся личности, которая бы ос-
воила марксистско-ленинское мировоззрение, прин-
ципы социалистической морали и поступала в соответ-
ствии с ними 30.
170
Немало сделала для налаживания сотрудничества
коммунистов с массами верующих Коммунистическая
партия Кубы. «Революция — это искусство объедине-
ния сил, искусство сплочения сил для решительного
сражения против империализма»,— говорил Первый
секретарь ЦК Компартии Кубы, Председатель Государ-
ственного совета и Совета Министров Республики Ку-
ба Ф. Кастро во время визита в Чили в ноябре — де-
кабре 1971 г. «Никакая революция не может позво-
лить себе роскошь пренебрегать какой-либо силой,
исключать «объединение». И это был один из факто-
ров, определивших успех кубинской революции»31.
Такая политика проводилась на каждом этапе борьбы
за свержение гнета в стране, затем в осуществлении
каждой конкретной задачи, встающей перед револю-
цией. Попытки реакционных сил представить кубинс-
кую революцию как антирелигиозную не возымели
успеха.
Широкой кампании империализма, пытавшейся ис-
пользовать религиозный вопрос в целях отвлечения
народных масс Латинской Америки от революцион-
ного движения, партия противопоставила подлинно
гуманистические принципы свободы совести в их мар-
ксистско-ленинском понимании. Попытка использовать
религию в качестве инструмента для сопротивления
революции не удалась. «В стране царят мир и гармо-
ния,— говорил Ф. Кастро,— несмотря на возникаю-
щие время от времени попытки внешних сил раздуть
какую-либо контрреволюционную кампанию с исполь-
зованием религиозных элементов» 32. Этот мир и гар-
мония достигнуты благодаря правильной позиции пар-
тии в религиозном вопросе, а также преобладанию
реалистической позиции церкви, проявившей интерес
к поискам форм сближения в решении проблем, воз-
никающих на пути строительства новой жизни. Эту по-
зицию партия принимает с уважением, считая своим
долгом поощрять ее и далее.
В Программе Коммунистической партии Кубы, при-
нятой на ее I съезде (декабрь 1975 г.), сформулирова-
на платформа коммунистов в данном вопросе. Она
имеет два аспекта: первый отражает взаимоотноше-
ния с религиозными организациями и с верующими,
которые строятся на принципе свободы совести, при
условии соблюдения существующих законов и при-
7*
171
знания одинаковых общественных прав и обязаннос-
тей как верующих, так и неверующих; второй отра-
жает отношение к религии как к идеологии, как к
форме общественного сознания и включает принцип
подчинения борьбы с религией борьбе за строитель-
ство нового общества и укрепление социалистических
производственных отношений33. Партия нацелила
коммунистов на отказ от организации антирелигиоз-
ных кампаний и применения административных мер, а
также любых попыток изоляции верующих от реше-
ния конкретных задач революции; ведение нетороп-
ливой разъяснительной работы и пропаганду среди
масс научного мировоззрения; на требование, чтобы
идеологическая подготовка членов партии и Союза
молодых коммунистов строилась на марксистской тео-
ретической основе.
Компартия Кубы считает важной задачей созна-
тельное усвоение марксизма-ленинизма всеми трудя-
щимися. «Марксизм-ленинизм не катехизис.., это ме-
тод, это путеводитель, орудие, которым революцио-
нер должен уметь пользоваться для конкретного ре-
шения стоящих перед ним проблем» 34. На III съезде
Компартии Кубы (1986 г.) сделан акцент на дальней-
шее укрепление политической сознательности кубин-
ского народа, нерушимой верности' принципам соци-
ализма и непоколебимой моральной целостности, на
сочетание изучения марксистско-ленинской теории с
конкретной практикой 35.
На фоне тех побед, которых добились и добивают-
ся братские марксистско-ленинские партии в укрепле-
нии единства действий и широкого сотрудничества с
массами верующих, еще более очевидным является
вред уступок религии, к которым пытались повернуть
партии рабочего класса ревизионисты. Не ревизио-
нистское кокетничанье с религией, а твердое, после-
довательное отстаивание в теории и на практике прин-
ципов марксизма-ленинизма позволяет шаг за шагом
сплачивать верующих и неверующих в общей борьбе.
Опыт мирового коммунистического и рабочего
движения в достижении единства широких масс обо-
гащает и конструктивную линию в отношении к рели-
гии и верующим, которую проводит Народно-демок-
ратическая партия Афганистана, возглавляющая про-
172
грессивные преобразования в стране. В июне 1981 г.
в Кабуле состоялся учредительный конгресс Нацио-
нального отечественного фронта, в котором наряду с
другими патриотическими силами представлены по-
следователи различных религий. Его задача — моби-
лизация членов фронта, всего афганского народа на
активное участие в строительстве нового, процветаю-
щего Афганистана, при уважении и соблюдении прин-
ципов ислама и с учетом специфических историчес-
ких, национальных, духовных традиций народа.
«Фронт открыт для всех патриотов страны, для всех,
кто искренне стремится превратить нашу родину в
страну прогресса и процветания» 36. Патриоты Афгани-
стана, в том числе верующие, на деле убеждаются в
правильности, гуманности политики НДПА и револю-
ционной власти, видят в этой политике выражение соб-
ственных чаяний и надежд.
Правительство ДРА, Народно-демократическая
партия Афганистана продемонстрировали должное
уважение к исламу, патриотическому духовенству, ре-
лигиозным чувствам и традициям народа. В «Основ-
ных принципах Демократической Республики Афгани-
стан» зафиксировано, что в стране обеспечивается
уважение и защита ислама, всем мусульманам гаран-
тируется и обеспечивается полная свобода отправле-
ния религиозных обрядов, одновременно подчеркну-
то, что никто не имеет права использовать религию
во враждебных интересам Афганистана и его народа
целях. В марте 1982 года на общенациональной кон-
ференции была сформулирована политика партии в
отношении ислама, способствующая сплочению широ-
ких масс вокруг НДПА и правительства страны и ра-
зоблачающая ложный тезис «ислам или социализм»,
который выдвигают контрреволюционные силы, спе-
кулирующие на религиозных чувствах масс.
Генеральной линией коммунистических и рабочих
партий капиталистических стран также остается сбли-
жение с трудящимися-верующими, повседневная за-
бота о вовлечении их в активную антимонополистиче-
скую борьбу. Коммунисты ведут эту работу на конк-
ретном экономическом и социальном поприще, в
борьбе за экономические требования, насущные пра-
ва трудящихся, за мир и демократию. Именно клас-
совая суть политики коммунистических и рабочих пар-
173
тий в странах капитализма служит мощным стимулом
активизации масс верующих в борьбе против импе-
риализма.
Эта политика позволила, например, Коммунистиче-
ской партии Германии на рубеже 70-х годов заявить,
что для многих людей в Федеративной Республике
Германии религиозные убеждения в настоящее время
не являются препятствием в борьбе за мир и обще-
ственный прогресс. Коммунисты проводят различие
между верующими христианами и теми церковными
кругами, которые злоупотребляют христианской ве-
рой в интересах господствующих реакционных сил и
стремятся поставить церковь на службу реакции 37.
Серьезное внимание вопросам сотрудничества
коммунистов с массами трудящихся-католиков уделя-
ет Французская компартия. Вопрос об отношении к
христианам французские коммунисты рассматривают
в тесной связи с классовой борьбой как внутри стра-
ны, так и на мировой арене. Компартия действовала
бы вопреки собственной логике, если бы она подчини-
ла философским разногласиям интересы всех трудя-
щихся. Это означало бы отказ от своих принципов, ос-
лабление борьбы за привлечение народных масс - к
идеям социализма и коммунизма, подчеркивал
Ж, Марше38. Политика Французской коммунистичес-
кой партии по отношению к христианам абсолютно не
связана с тактическими соображениями. Это принци-
пиальная политика, которая основана на констатации
глубокой общности социальных и исторических инте-
ресов трудящихся-коммунистов и трудящихся-ве-
рующих.
В Политической декларации коммунистических пар-
тий капиталистических стран Европы (Брюссель, ян-
варь 1974 г.) указывалось, что данная проблема явля-
ется «частью более общего вопроса об обеспечении
единства рабочего класса, политического союза со
всеми трудящимися, независимо от мировоззрения и
политических убеждений, сплочения всех миролюби-
вых сил человечества» 39.
Как показывает опыт, коммунистические и рабо-
чие партии направляют свои усилия на то, чтобы не
дать реакционным силам возможности посеять враж-
ду на религиозной почве, разжечь политическую борь-
бу между верующими и атеистами, отвлечь таким об-
174
разом трудящиеся массы от решения коренных задач
классовой борьбы. Своей последовательной полити-
кой они содействуют преодолению антикоммунисти-
ческих предрассудков среди верующих, что повыша-
ет их авторитет как авангарда рабочего класса.
Политика марксистско-ленинских партий, направ-
ленная на сотрудничество с верующими трудящимися,
и пропаганда материалистического мировоззрения не
только не исключают, а дополняют друг друга. Про-
водя такую линию, они в то же время не сеют иллю-
зий относительно возможности некоего нейтрально-
го мировоззрения или идеологической конвергенции
между научным мировоззрением и религией.
Марксисты-ленинцы исходят из определяющей ро-
ли общественного бытия по отношению к обществен-
ному сознанию, а поэтому утверждают приоритет по-
литического единства трудящихся в классовой борьбе
над мировоззренческими расхождениями и отбрасы-
вают, как этого требовал В. И. Ленин, абстрактную,
идеалистическую постановку религиозного вопроса
«от разума», за пределами классовой борьбы. Анали-
зируя политику коммунистических и рабочих партий в
религиозном вопросе, Н. А. Ковальский делает совер-
шенно правильный вывод: «Мировое коммунистичес-
кое движение исходит из того, что, во-первых, проб-
лемы религии и религиозных сил следует оценивать,
учитывая происходящие в современном мире социаль-
но-политические перемены; во-вторых, трудящиеся
верующие представляют собой важную силу в анти-
монополистической борьбе, в борьбе за коренные со-
циальные преобразования; в-третьих, массы верую-
щих заинтересованы в предотвращении новой миро-
вой войны, в успехе борьбы за мир и антивоенных
движений. При этом, разумеется, каждая компартия
реализует эти общие принципиальные позиции в со-
ответствии с особенностями своего региона, своей
страны, их историческими традициями, национальны-
ми отличиями, общественным укладом» 40.
Коммунистические и рабочие партии решительно
отвергли беспринципное соглашательство и идео-
логическое приспособленчество ревизионистов, в
котором рабочее движение потеряло бы научные
основы своей борьбы и, следовательно, залог своих
успехов. Они подчеркнули, что важнейшим условием
175
диалога является выработка твердых идейных пози-
ций, бескомпромиссная защита идей марксизма-ле-
нинизма, научного мировоззрения. Исходя из анализа
объективных условий, международной обстановки,
коммунисты указали на те кардинальные социально-
политические проблемы современности, по которым
возможен плодотворный диалог с различными слоями
и группами верующих: проблемы войны и мира, капи-
тализма и социализма, неоколониализма и развиваю-
щихся стран.
В условиях напряженной международной обстанов-
ки коммунистические и рабочие партии видят свой
долг в том, чтобы предотвратить ядерную катастрофу,
не допустить гонки вооружений и перенесения ее в
космос, отбросить преграды на пути установления
взаимопонимания, доверия, дружбы между народами,
отыскать пути и формы совместных действий, сотруд-
ничества в достижении общих для всех миролюбивых
сил целей. На XXVII съезде КПСС была подчеркнута
важность тесного взаимодействия и развития связей
со всеми течениями и организациями, выступающими
за мир, в том числе религиозными 41.
Конструктивный диалог, осуществляемый комму-
нистами, не имеет ничего общего с ревизионистской
концепцией диалога. Диалог с точки зрения комму-
нистов определяется как борьба идей, включающая
широкое сопоставление доктрин и дискуссий о проб-
лемах сегодняшнего дня и перспективах на будущее.
Такой диалог осуществим только при условии твердо-
го отстаивания коммунистами своих убеждений. Он
призван способствовать решению острых социальных
противоречий, складывающихся и существующих
объективно. На первый план здесь должно выступать
выявление приемлемых для обеих сторон практичес-
ких действий, поддержка тех или иных конкретных
социальных и политических преобразований, которые
могут способствовать решению неотложных общест-
венных проблем. Такой диалог будет содействовать
большему взаимопониманию, а также выяснению тех
общих моментов, на основе которых возможны совме-
стные действия в пользу демократии и прогресса. Он
определит и круг вопросов, по которым дискуссии
бесперспективны. «Коммунизм и христианство... от-
стаивают взаимоисключающие философские и обще-
176
мировоззренческие принципы и в этом никакие диа-
логи не могут устранить их непримиримых противоре-
чий. Это нужно ясно себе представить, отчетливо осо-
знать и контакты, и взаимопонимание искать там, где
они могут быть результативными» 42.
Видный деятель Коммунистической партии Чили
О. Мильяс, касаясь этой проблемы, указывал, что со-
вместные действия коммунистов и католиков не ведут
к отказу от идеологической борьбы. Диалог не имеет
ничего общего с какой-либо сделкой: его цель состо-
ит в искреннем разъяснении позиций сторон в инте-
ресах взаимного понимания, он предполагает готов-
ность вместе искать «земную истину», и прежде всего
находить участки для приложения совместных усилий
ради достижения общей цели 43.
Анализируя мировоззренческие аспекты диалога,
Т. Стойчев (НРБ) подчеркивает правильность ленинс-
кой постановки вопроса о приоритете политического
единства трудящихся в классовой борьбе над миро-
воззренческими расхождениями. «Диалог марксистов
и христиан,— отмечает он,— специфическая форма
политического союза, для достижения которого от-
нюдь не обязательно в качестве предварительного ус-
ловия идейное и мировоззренческое единство. Это
союз для осуществления конкретной социально-поли-
тической программы, отвечающей жизненным нуж-
дам трудящихся, которые способны, несмотря на ми-
ровоззренческие разногласия, объединиться во имя
общих классовых интересов и задач» 44.
Ту же мысль развивает Р. Штайгервальд (ФРГ). Он
считает, что границы и возможности диалога между
марксистами и христианами имеют принципиальное
значение. «Для нас диалог между марксистами и хри-
стианами — это прежде всего политическая проблема.
Мы подходим к нему с открыто провозглашенным на-
мерением достичь единства действий в борьбе про-
тив монополистического капитала, против империали-
стической политики... Наши позиции здесь совершен-
но ясны. Мы полностью убеждены в верности марк-
систской теории религии. У наших партнеров-христиан
другое мнение по данному вопросу. Если они, как и
мы, твердо вёрят в свои убеждения, то очевидно, что
этот спорный вопрос решит будущее развития обще-
ства» 45.
177
Союз с верующими, политика диалога не требуют
отказа коммунистов и католиков от своих убеждений.
Но они никоим образом не означают создания како-
го-то нейтрального мировоззрения, которое бы эклек-
тически объединяло взгляды марксизма и христианст-
ва. Диалог служит идейным базисом общих действий
прогрессивных сил независимо от религиозных убеж-
дений, средством разъяснения массам марксист-
ских идей.
Коммунисты выступили с общей решительной кри-
тикой попыток сбить диалог с истинного пути, толко-
вать его как объединение принципов, взаимное обога-
щение марксизма и христианства. Поиски мнимых
идеологических совпадений, которых попросту не су-
ществует, не могут естественно содействовать успеш-
ному диалогу. Поэтому марксисты ставят задачу не
идеологической конвергенции, а активного вовлече-
ния масс верующих в социально-политическую прак-
тику, которая в конечном счете прокладывает путь к
полному освобождению сознания людей от религии.
«Сплочение трудящихся масс в строительстве социа-
лизма, их активное участие в этой огромной работе
делают возможным, чтобы их собственный опыт —
эта важнейшая воспитательная сила — формировал их
взгляды и, таким образом, одновременно был глав-
ной движущей силой их идейного развития. Поэтому
практическое сотрудничество материалистов и немате-
риалистов, трудящихся-атеистов и верующих в настоя-
щий период не только возможно, но и неизбежно.
Без этого сотрудничества, направленного на осуще-
ствление общих целей, едва ли может быть успешной
дискуссия относительно мировоззрения, которую мы
ведем с верующими в области таких вопросов, реше-
ние которых мы берем на себя из различных сообра-
жений. И наоборот, без серьезного и обдуманного
обмена мнениями, направленного на преодоление
идеологических различий, мешающих сотрудничеству,
политический союз не может стать достаточно
прочным» 46.
Содружество коммунистов и христиан не включа-
ет в себя идеологическую конвергенцию. Р. Лерой
(Франция) в статье «Диалектический материализм и
единство действий» 47 подверг аргументированной
критике заявления католических идеологов о том, что
178
наличие мировоззренческих разногласий между ве-
рующими и коммунистами создает непреодолимые
препятствия для развития общих действий. Подобные
заявления основаны на абсолютизации значения идео-
логии, на признании главенствующего начала идей в
повседневной жизни. Для марксистов главное — бы-
тие. А идеологическая борьба вписывается в рамки
этого бытия и подчинена классовой действительности.
Точно также главное значение имеют реальные дей-
ствия, а идеи имеют значение постольку, поскольку
они мобилизуют на такие действия.
Отказ от материалистического мировоззрения опа-,
сен как для коммунистов, так и для христиан, заинте-
ресованных в прогрессивных социальных преобразо-
ваниях. «Именно потому, что марксистская концепция
может отделить нас и действительно отделяет от хрис-
тиан или католиков, мы предпочитаем, чтобы диалог
не ограничивался, и даже не задерживался по преи-
муществу на философских позициях, но стал более
конкретным, политическим диалогом относительно об-
щих и практических задач, целей, программ, касаю-
щихся обновленного общества» 48.
Марксисты считают возможными и полезными фи-
лософско-теоретические дискуссии с религиозными
мыслителями по отдельным проблемам, но не ставят
их во главу угла в силу непримиримости взаимоисклю-
чающих философских и мировоззренческих принци-
пов, отстаиваемых марксизмом и христианством. Опыт
неоднократных встреч марксистов и христиан в раз-
личных странах подтверждает, что всякая попытка ак-
центировать главное внимание на философской проб-
лематике ведет только к углублению расхождений, а
не к более тесным контактам.
С начала 70-х годов Международный институт ми-
ра в Вене и Институт исследований проблем мира
Венского университета периодически организуют
встречи марксистов и христиан. За прошедший период
они были проведены в Вене, Зальцбурге, Стокгольме,
Гамбурге, а также в Москве и Кишиневе. В них участ-
вовали видные философы, историки, социологи, рели-
гиозные деятели из различных стран. Подобные встре-
чи были организованы и журналом «Проблемы мира
и социализма». Однако диалог в современном его по-
нимании включает не только подобные мероприятия.
179
Под диалогом понимается практическое сотрудниче-
ство в политических, социальных и иных сферах. Ком-
мунисты глубоко убеждены, что только диалог по
кардинальным социально-политическим вопросам, а
также вовлечение верующих слоев трудящихся в
совместные действия, направленные на социальное
обновление общества, могут сыграть важную роль в
деле объединения всех прогрессивных сил, укре-
пить международное коммунистическое и рабочее
движение.
Таким образом, значение диалога в целом опреде-
ляется прежде всего необходимостью укрепления и
активизации антиимпериалистической борьбы, сплоче-
ния всех демократических прогрессивных сил, а так-
же постоянным стремлением самих трудящихся к
единству действий в борьбе против капитализма.
Вступая в диалог с целью выяснения взаимных соци-
альных программ и возможных форм совместной
практической деятельности, коммунисты не допускают
никаких отступлений от марксистско-ленинских прин-
ципов, правильность которых подтверждена всей пра-
ктикой международного коммунистического и рабо-
чего движения.
Более чем полувековой опыт Советского Союза по
вовлечению всех трудящихся, в том числе и верую-
щих, в строительство социализма, богатый опыт ком-
мунистов в достижении единства с верующими —
трудящимися других стран социализма, успешная
борьба коммунистов и верующих — трудящихся во
многих капиталистических странах подтверждают важ-
ность марксистско-ленинских принципов и необходи-
мость строго следовать им.
Революционная борьба рабочего класса, трудящих-
ся масс в международном масштабе, вся практичес-
кая деятельность коммунистов показали незыбле-
мость теоретических положений и принципов марк-
сизма-ленинизма, ту истину, что сила революционной
теории в ее постоянном развитии, в непримиримой
борьбе против буржуазной, мелкобуржуазной, оппор-
тунистической идеологии.
Заключение
Приведенный в настоящей работе критический ана-
лиз позволяет сделать следующие выводы.
Ревизионистские концепции религии представля-
ют собой лицемерную попытку под флагом «обога-
щения», «развития» марксизма ослабить влияние науч-
ного мировоззрения в обстановке обострившейся иде-
ологической борьбы и усиливающихся стремлений
религиозных идеологов приспособить религию к усло-
виям динамично развивающегося современного обще-
ства. Тесно связанные с общей ревизионистской плат-
формой, эти концепции ведут к умалению роли и зна-
чения материалистических и атеистических традиций
марксистско-ленинской философии; к признанию пре-
ходящего характера данной основоположниками
марксизма-ленинизма принципиальной оценки сущ-
ности и социальной роли религии; к отказу от клас-
совых партийных принципов в осуществлении полити-
ки коммунистических и рабочих партий по отношению
к религии, церкви и верующим; к прекращению борь-
бы с религиозной идеологией.
В основе ревизионистских концепций религии ле-
жит подмена марксистско-ленинских методологичес-
ких принципов метафизическими, антинаучными прин-
ципами.
Пренебрегая научным анализом религии, ревизио-
нисты извращенно толкуют сущность религиозного
модернизма. По их мнению, изменения, претерпевае-
мые современным религиозным сознанием, способны
изменить само существо религии, которая перестает
быть «опиумом» и становится эффективным стимулом
прогрессивного общественного развития. Эти измене-
ния якобы с необходимостью ведут к пересмотру по-
зиций марксизма в отношении религии.
181
Характерно, что ревизия марксистско-ленинского
атеизма осуществляется по рецептам, выработанным
буржуазными и клерикальными идеологами. Развива-
ется выдвинутый религиозными идеологами тезис о
различении «истинного» христианства и его историчес-
ки преходящих форм, предпринимаются попытки вы-
членить так называемое позитивное ядро в христиан-
ской религии. Игнорируется марксистское положение
о том, что «именно отделение общих принципов рели-
гии от ее позитивного содержания и от ее определен-
ной формы противоречит уже общим принципам ре-
лигии» Затушевывается тот факт, что богословский
тезис о различении «истинного» и «исторического»
христианства ставит перед собой и другую задачу: за-
маскировать основную и неизменную цель религиоз-
ного модернизма — упрочить пошатнувшиеся позиции
религии, создать иллюзию полного соответствия мо-
дернизированной формы религии потребностям сов-
ременного общества и обосновать ее особую благо-
творную роль в решении социальных проблем.
Ревизионисты произвольно экстраполируют рево-
люционно-демократические идеи раннего христиан-
ства на христианство вообще, игнорируя при этом кон-
кретно-исторический подход к сложному процессу
зарождения, формирования и развития христианской
религии, пытаются представить современное модер-
низированное христианство продолжателем револю-
ционных движений обездоленных масс рабовладель-
ческого общества. Вместе с тем они ни слова не го-
ворят об известных фактах широкого использования
религии для духовного порабощения трудящихся. Ри-
суя яркую картину всеобщего благотворного влияния
религии на духовную жизнь общества, развитие твор-
ческой активности личности, в то же время ревизио-
нисты обходят молчанием вопрос активного использо-
вания религиозной идеологии для борьбы с научным
мировоззрением как в прошлом, так и в настоящем.
Подлинно научный анализ эволюции религии опро-
вергает тезис ревизионизма о принципиальном из-
менении христианской религии и о том, будто в ны-
нешних условиях устарело марксистское определение
религии как «опиума народа». Никакая модернизация,
никакие «изменения» и «улучшения» не могут изме-
нить существа религии как антинаучного мировоззре-
182
ния, связанного прежде всего с ложной в своей ос-
нове идеей двойственности мира, с иллюзорной верой
в реальность сверхъестественного. «Обновленная»
религия неспособна указать пути решения коренных
социальных проблем человечества. Новая социально-
политическая ориентация церкви не свидетельствует
об изменениях мировоззренческих устоев религии, а
является результатом вынужденного приспособления
религии к новым историческим условиям. Практика
показывает, что современная социально-политическая
доктрина католицизма от начала до конца пронизана
реакционно-консервативной мировоззренческой ори-
ентацией и не дает оснований для выводов о принци-
пиальных изменениях в идеологии современного хри-
стианства.
Основоположники марксизма-ленинизма глубоко
и всесторонне раскрыли сущность модернизации, под-
чистки религии, стремлений заменить устаревшие,
грубые, не достигающие цели средства оглупления
народа более тонкими, усовершенствованными. Они
учили диалектически подходить к оценке происходя-
щих в религиозном сознании изменений, уметь видеть
как опасность более тонких, рафинированных форм
религии, так и создающиеся возможности и предпо-
сылки для её дальнейшего преодоления. Именно
в свете этих указаний должны рассматриваться всякие
формы защиты религии, попытки тенденциозного
подхода к оценке её роли в современном обществе
и подвергаться строгому научному анализу.
Антинаучна и попытка обосновать непреходящее
значение религиозного «протеста» и представить его
как фактор прогрессивных социальных движений. Ис-
торический опыт свидетельствует о том, что религиоз-
ное сознание дифференцируется и трансформирует-
ся по законам классовой борьбы. Ф. Энгельс убеди-
тельно и ярко раскрыл это, анализируя массовые дви-
жения средних веков, выступавшие под религиозной
оболочкой. Он показал, что за религиозной экзальта-
цией скрывались весьма осязаемые мирские интересы,
что теологическую форму идеологической и полити-
ческой борьбы в конечном счете определял уровень
развития общественных отношений того периода. Се-
годня также нельзя не видеть, что религиозные объ-
единения и организации играют далеко не однознач-
183
ную роль в национально-освободительных движени-
ях. В одних случаях религиозные догматы и заповеди
используются для поддержки реакционных режимов,
нагнетания антикоммунистических настроений, в дру-
гих — для сотрудничества с прогрессивными силами,
участия в революционных преобразованиях. Только
конкретный анализ классовых, политических сил по-
зволяет правильно оценить роль религиозных органи-
заций и объединений в социально-политических дви-
жениях, обоснованно ставить вопрос о действитель-
ном отношении их к социальному прогрессу.
Отыскивая «ценные», «конструктивные» идеи в
христианстве, ревизионисты не обошли своим «внима-
нием» и проблему христианского гуманизма. При этом
они «забывают» принципиальную критику идей хри-
стианского абстрактного гуманизма, данную класси-
ками марксизма-ленинизма.
Лишенный исторической и классовой определен-
ности, христианский гуманизм не имеет ничего обще-
го с гуманизмом марксизма. Марксизм утверждает
реальный гуманизм социальной справедливости. По-
этому он не имеет ничего общего с антинаучными кон-
цепциями «автономности», «суверенитета», крайнего
индивидуализма или фатализма, как и с другими ре-
лигиозными формами гуманизма с их неизменным
культом абстрактного человека. Неоправданны и по-
пытки «обогатить» марксизм христианскими идеями
трансцендентности и субъективности, которые направ-
лены на формирование утопического сознания, отвер-
гающего материалистический детерминизм. «Разви-
вая» и «обогащая» таким образом марксизм, ревизи-
онисты фактически пытаются принизить его значение
как подлинно революционной теории и оружия пре-
образования действительности, обесценить материа-
листическое мировоззрение.
Отбросив принципы диалектического и историчес-
кого материализма, ревизионисты разрабатывают кон-
цепцию диалога между марксистами и христианами,
суть которой составляет объединение принципов марк-
сизма и христианства в некоем высшем синтезе. Такая
концепция в действительности ведет лишь к обедне-
нию, а не к обогащению марксизма, на что возлага-
ют большие надежды буржуазные клерикальные иде-
ологи, борющиеся против научного мировоззрения.
184
Для коммунистов диалог не является вопросом
конъюнктуры или удобной тактики. Борьба за единст-
во действий коммунистов и верующих является одной
из важных задач коммунистических и рабочих партий,
отвергающих деление трудящихся по религиозному
признаку и призывающих к пролетарской солидарно-
сти. Именно они протянули руку братства верующим
трудящимся, и благодаря размаху движения за един-
ство действий всех трудящихся идея диалога с комму-
нистами, долгие годы отвергаемая религиозными иде-
ологами, ныне официально признана ими. Это призна-
ние, по существу, представляет ответную реакцию
церкви на результаты плодотворного сотрудничества
коммунистов с массами верующих. Противоречия ка-
питализма объективно ставят задачу объединения
трудящихся безотносительно к их мировоззренчес-
ким взглядам. Исходя из марксистско-ленинской оцен-
ки религии, научного анализа общественных процес-
сов и исторических движений, глубокого понимания
умонастроений и чаяний различных общественных
сил, учета особенностей своих стран, коммунистичес-
кие и рабочие партии вырабатывают принципиальную,
гибкую политику в отношении к верующим и религи-
озным организациям. Вместе с тем они выступают
против каких-либо уступок в принципиальных во-
просах.
В то время как ревизионисты проявляли готов-
ность отказаться от материалистических атеистичес-
ких принципов, чтобы, по их словам, преодолеть
«узость в понимании диалога», «поднять» диалог на
более высокую ступень, религиозные идеологи разра-
батывали утонченные методы борьбы с марксизмом-
ленинизмом, планы усиления наступления на атеизм.
Они добивались идеологических уступок в надежде,
что диалог послужит средством «перерождения»
марксистско-ленинской теории в некое абстрактно-гу-
манистическое учение. Разумеется, коммунистические
и рабочие партии дали решительный отпор этим при-
тязаниям, не поддержали ревизионистскую концеп-
цию диалога, основанную на беспринципном соглаша-
тельстве, идеологической конвергенции. Они реши-
тельно отстаивают марксистско-ленинские принципы
единства действий коммунистов с массами трудящихся-
верующих, ведя вместе с тем последовательную
185
борьбу против антинаучного религиозного мировоз-
зрения.
Марксистско-ленинский атеизм тесно связан с ут-
верждением и развитием научного мировоззрения, яв-
ляется составной, неотъемлемой частью учения К. Мар-
кса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина. Он возник как необхо-
димый закономерный результат научного подхода
марксизма-ленинизма к изучению природы и общест-
ва, ознаменовал собой качественно новый, высший
этап в развитии атеизма, в истории борьбы материа-
лизма с идеализмом, науки против религии.
Унаследовав лучшие достижения материалистиче-
ской и атеистической мысли прошлого, основополож-
ники научного коммунизма создали мировоззрение,
отвергающее всякое иллюзорное, ненаучное, неадек-
ватное объяснение мира. В нем нашло полное вопло-
щение внутреннее единство и взаимообусловленность
материалистических и атеистических взглядов. Мар-
ксистский атеизм является прямым и неизбежным вы-
водом из диалектического материализма, он логи-
чески и исторически связан с философским материа-
лизмом и вытекает из самого существа материалис-
тического монизма, не оставляющего места для
каких-либо представлений о «сверхъестественном» и
«потустороннем». Его нельзя оторвать от научного
мировоззрения, от него нельзя отказаться, не отказав-
шись от коренных мировоззренческих принципов марк-
систско-ленинской философии. Научный атеизм неотде-
лим от материализма так же, как идеализм от рели-
гии. Из этой органической связи вытекает партийная
направленность марксистско-ленинского атеизма. Не
случайно В. И. Ленин вопрос об отношении к религии
считал одним из пробных камней для определения
принадлежности к материализму или идеализму и при-
зывал тех, кто хочет понять отношение марксизма к
религии, «вдуматься в его философские основы», по-
нять, что политическая линия в этом вопросе нераз-
рывно связана с этими основами.
На прочном фундаменте диалектико-материалисти-
ческой философии атеизм стал подлинно научным, ре-
волюционно-преобразующим учением. Именно по-
тому на всех этапах истории и в наши дни он остает-
ся в центре идеологической борьбы. Ныне религия за-
нимает большое место в идеологическом арсенале
186
империалистических кругов и широко используется
ими в целях апологетики буржуазного строя, дискре-
дитации реального социализма, подрыва разрядки
международной напряженности. Религиозное воздей-
ствие на массовое сознание призвано отвлечь трудя-
щихся от социальной борьбы, направить ее в русло
религиозных исканий. Идеологи и политики империа-
лизма стремятся использовать религию в целях ока-
зания давления на социалистические страны, идеологи-
ческих диверсий против Советского Союза.
В глобальной стратегии империализма важное ме-
сто занимает клерикальный антикоммунизм, распола-
гающий разветвленным аппаратом, средствами мас-
совой информации и имеющий многолетний опыт
борьбы против коммунизма. Клерикальный антиком-
мунизм не раз пытался опровергнуть марксизм-лени-
низм. Когда открытые выступления не дали желаемых
результатов, он стал прибегать к утонченным фальси-
фикациям коммунистического учения. Именно этой
цели служили «теоретические» выступления «марксо-
логов», вынашивавших планы такой трансформации
марксизма-ленинизма, которая открыла бы возмож-
ность проникновению в него идеализма и религии,
«исследования» евангелических критиков, изобретав-
ших противоречия в коммунистическом учении, эсха-
тологические, мессианские идеи и т. п. Однако клери-
кальный антикоммунизм не ограничивается лишь «тео-
ретическими» выступлениями. Он прилагает все
усилия к тому, чтобы очернить практику социа-
листического строительства, стимулировать под видом
«гуманизации», «демократизации», «защиты общече-
ловеческих принципов» перерождение социализма.
На этой основе образовался альянс клерикализма и
ревизионизма.
Первоочередной и ведущей темой клерикальной
пропаганды стала фальсификация положения религии,
церкви и верующих в СССР, других социалистических
странах. Авторы многих книг и брошюр, изданных на
Западе, пытаются доказать недоказуемое, а именно,
что социализм несовместим со свободой совести. Иг-
норируя конституционные положения по вопросам
свободы совести и законодательство о религиозных
культах в социалистических странах, клерикальная про-
паганда твердит одно: поскольку марксизм несовме-
187
стим с религией, ее уничтожают силой. На книжный
рынок выбрасывается большое количество антисовет-
ских изданий, посвященных религиозному вопросу в
СССР. Они грубо фальсифицируют политику Советс-
кого государства в религиозном вопросе. Однако по-
пытки разделить верующих и неверующих, поколе-
бать единство и сплоченность советских людей обре-
чены на провал так же, как и попытки опровергнуть
марксистско-ленинское учение. Эти попытки лишь
вновь свидетельствуют о том, что в условиях все воз-
растающего влияния идей социализма и коммунизма
его враги лихорадочно и упорно ищут новые спосо-
бы очернить революционную теорию рабочего клас-
са, разорвать диалектическое единство различных
сторон марксистско-ленинского мировоззрения. Бес-
перспективность таких намерений очевидна. Тем не
менее, как подчеркивается в Политическом докладе
ЦК КПСС XXVII съезду партии, «переоценивать влия-
ние буржуазной пропаганды нет оснований... Мы име-
ем дело с искушенным классовым противником, поли-
тический опыт которого разнообразен, измеряется
по времени веками» 2.
Коммунисты учатся у В. И. Ленина убежденности
и идейной стойкости, страстности в борьбе против лю-
бых извращений революционной теории, непримири-
мости к любым проявлениям пережитков старого ми-
ра в сознании тружеников нашего социалистического
общества.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Введение
1	Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Совет-
ского Союза. М., 1986. С. 134. /Далее: Материалы XXVII съезда
КПСС/.
2	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 18. С. 146.
3	Материалы XXVII съезда КПСС. С. 130.
4	Там же. С. 132.
8	Ленин В. И. //Поли. собр. соч. Т. 23. С. 166.
Глава I
•Ленин В. И. //Поли. собр. соч. Т. 23. С. 43.
2	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 423.
3	Ленин В. И. //Поли. собр. соч. Т. 17. С. 17.
4	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 443—444.
8	Карл Маркс: Биогр. М., 1968. С. 120.
6	Там же. С. 119.
7	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 11.
8	Там же. Т. 22. С. 536.
8	Там же. Т. 7. С. 211.
•° Там же. Т. 4. С. 204—205.
11	Там же. Т. 1. С. 388.
12	Там же. Т. 18. С. 514.
13	Там же. Т. 20. С. 328.
14	М о с т И. Религиозная язва. Нью-Йорк, 1917. С. 21.
18	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 330.
18	Там же. Т. 18. С. 514.
17	Там же. Т. 45. С. 474.
18	См. об этом подробнее: Ойзерман Т. И. Формиро-
вание философии марксизма. М., 1974; Пищик Ю. Б. Станов-
ление атеизма К. Маркса и Ф. Энгельса. М., 1981.
19	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 40. С. 153.
20	Там же.
21	Маркс К., Энгельс Ф. //Из ранних произведений.
М., 1956. С. 98.
22	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 98—99.
23	?Кв. Та За С а 3,
24	Волков Г. Путь гения. М., 1976. С. 129.
25	М а р к с К., Энгельс Ф. //Из ранних произведений.
С. 589.
189
28	Там же. С. 307.
27	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 1.
С. 455—456.
28	Там же. Т. 21. С. 280.
29	Там же. С. 281.
30	Там же. Т. 3. С. 25.
31	Ленин В. И. //Поли. собр. соч. Т. 23. С. 3.
32	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 33. С. 202.
33	Фейербах Л. Избранные философские сочинения.
М., 1955. Т. 2. С. 734.
34	Маркс К., Энгельс Ф. Манифе'ст Коммунистической
партии. М., 1978. С. 49.
36	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 30.
36	Там же. Т. 22. С. 195.
37	Там же.
38	Там же. Т. 17. С. 343.
39	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 17. С. 417.
40	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 383.
41	Там же. Т. 26. Ч. 1. С. 170.
42	Там же. Т. 20. С. 639.
43	М а р к с К., Э н г е л ь с . Ф. Из ранних произведений.
С. 589.
14	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 36. С. 161.
45	Там же. Т. 1. С. 422.
46	Там же. Т. 42. С. 169.
47	Г а р а д ж а В. И. Научная и христианская интерпретация
истории. М., 1980. С. 7.	*	,
43	См. об этом подробнее: Деятели международного рабо-
чего движения о религии и церкви. М., 1976; Момджян X. Н.
Поль Лафарг и философия марксизма. М., 1978; Кожурин Я. Я.
Вопросы атеизма в трудах соратников К. Маркса и Ф. Энгельса.
Л., 1977; Марксистская философия XIX века. М., 1979. Т. 2.
С. 192—339.
49	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч. Т. 23. С. 117.
50	Д и ц г е н И. Избранные философские сочинения. М.,
1941. С. 354.
61	Там же. С. 331.
52	Там же. С. 143.
53	Там же. С. 266.
54	Там же. С. 267.
55	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч. Т. 29. С. 394.
56	Д и ц г е н И. Избранные философские сочинения. С. 317.
87	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч. Т. 18. С. 361.
68	Д и ц г е н И. Избранные философские сочинения. С. 331.
59 Там же. С. 269.
"Ленин В. И. //Полн. собр. соч. Т. 18. С. 261.
61	Б е б е л ь А. Церковь как прислужница классового го-
сударства //Деятели международного рабочего движения о ре-
лигии и церкви. М., 1976. С. 46.
62	Бебель А. Женщина и социализм. М., 1959. С. 515.
63	Бебель А. Из моей жизни. М., 1963. С. 437—438.
64	Б е б е л ь А. «Культуркампф» Бисмарка и позиция соци-
ал-демократии //Деятели международного рабочего движения
о религии и церкви. С. 12.
65	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч. Т. 17. С. 416—417.
190
68	Б е б е л ь А. Христианство и социализм. М., 1959. С. 29.
87	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 23. С. 369.
88	Гам же. Т. 18. С. 377.
80	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 38.
С. 268—269.
70	М е р и н г Ф. Исторический материализм. Ивано-Возне-
сенск, 1923. С. 50, 52.
71	Меринг	Ф. Об историческом материализме. М.,
1929. С. 42.
72	М е р и н г Ф.	На страже марксизма. М.; Л., 1927.
С. 175—176.
73	Деятели международного рабочего движения о религии
и церкви. С. 76.
74	М е р и н г Ф. На страже марксизма. С. 175—176.
'5	Мери нг Ф. История германской социал-демократии!
В 4 т. М.; Спб., 1906. Т. 1. С. 77.
76	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 20. С. 387.
77	Лафарг Поль. Сочинения. М.; Л., 1931. Т. 13. С. 434.
78	Там же. С. 184.
79	Там же.
80	Там же. С. 191.
81	М о м д ж я н X. Н. Поль Лафарг и философия марксиз-
ма. М., 1978. С. 209.
82	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 42. С. 290.
83	Там же. Т. 45. С. 24.
84	П л е х а н о в Г. В. Избранные философские произведе-
ния: В 5 т. М., 1956. Т. 2. С. 450.
85	Там же. С. 200.
88	Л е н и н В. И //Полн. собр. соч. Т. 17. С. 20.
87	П л е х а н о в Г. В. Избранные философские произведе-
ния. Т. 2. С. 392.
88	Там же. С. 341. .
89	П л е х а н о в Г. В. Об атеизме и религии в истории об-
щества и культуры. М., 1977. С. 13.
90	Там же. С. 23—24.
91	Марксистская философия в XIX веке. М., 1979. Кн. 2. С. 195.
Глава II
1	Лен ин В. И. //Полн. собр. соч. Т. 4. С. 229.
2	Там же. Т. 10. С. 289.
3	Там же. Т. 4. С. 186.
4	КПСС в резолюциях и решениях съездов, конферейций,
пленумов ЦК. М., 1970. Т. 1. С. 63.
5	Ленин В. И. //Полн. собр. соч. Т. 12. С. 145.
8	Там же. С. 143.
7	Там же. С. 146.
8	Там же. С. 144.
9	Булгаков С. Два града. М., 1912. Т. 2. С. 221.
10	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч., Т. 19. С. 168.
11	Критический анализ религиозно-философских течений,
появившихся в России в конце XIX — начале XX века, см.: Ку-
рочкин П. К. Эволюция современного православия. М., 1971;
191
Ласковая М. Богоискательство и богостроительство прежде
и теперь. М., 1976.
12	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 17. С. 209—210.
13	Там же. Т. 48. С. 227.
14	Там же. С. 231—232.
15	Луначарский А. В. Воспоминания и впечатления.
М., 1968. С. 324.
16	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 18. С. 386.
17	Там же. Т. 19. С. 250.
18	Там же. Т. 17. С. 294.
19	Антология мировой философии. М., 1970. Т. 2. С. 525.
20	Там же.
21	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 18. С. 71—72.
22	Там	же.	С.	240—241.
23	Там	же.	С.	369.
24	Там	же.	С.	140.
25	Там же. Т. 29. С. 177.
26	Там	же.	С.	317.
27	Там	же.	С.	128.
28	Там же. Т. 18. С. 327.
29	Там же. С. 380.
30	Там же. Т. 25. С. 48.
31	Там же. Т. 18. С. 380.
32	Там же. С. 362.
33	Там же. Т. 49. С. 340.
34	Валентинов Н. Встречи с Лениным. М.,	1953.
С. 254—255.
35	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 18. С. 346.
36	Оку лов А. Ф. В. И. Ленин и некоторые современные
проблемы теории научного атеизма //Вопр. науч, атеизма. М.,
1969 Вып. 8. С. 29.
37	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 41. С. 406.
18	Подробнее см.: Суворов Л. Н. Борьба В. И. Ленина
против антикоммунистических философских концепций в после-
октябрьский период. М., 1974.
39	Деятели Октября о религии и церкви. М., 1968. С. 170.
40	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 37. С. 186.
41	О религии и церкви: Сб. высказываний классиков марксиз-
ма-ленинизма, документов КПСС и Советского государства.
М., 1981. С. 54—55.
42	Гам же. С. 66.
43	Л е н и н В. И. //Поли. собр. соч. Т. 44. С. 146—147.
44	К р а с и к о в П. А. Избранные атеистические произведе-
ния. М., 1970. С. 46—47.
45	Скворцов-Степанов И. И. О «живой церкви». М.,
1922. С. 11.
46	Ярославский Е. М. Против религии и церкви. М. 1932.
Т. 1. С. 106.
47	Бонч-Бруевич В. Д. Избранные сочинения. М., 1959.
Т. 1. С. 242.
48	К р а с и к о в П. А. Избранные атеистические произве-
дения. С. 20.
49	Подробнее см.: Лисавцев Э. И. Критика буржуазных
фальсификаций положения религии в СССР. М., 1975.
192
“Красиков П. А. Избранные атеистические произве-
дения. С. 11.
51	Гам же. С. 12—15.
52	Деятели Октября о религии и церкви. С. 93.
53	О религии и церкви. С. 55—56.
54	Скворцов-Степанов И. И. О «живой церк-
ви». С. 23.
d5	Луначарский А. В. Почему нельзя верить в бога?
М, 1965. С. 341.
56	Ярославский Е. М. О религии. М., 1957. С. 38.
Курочкин П. К. Эволюция современного правосла-
вия. С. 29.
58	М а р к с К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 90.
Глава III
‘Л	енин В. И. //Полн. собр. соч. Т. 33. С. 77.
2	Там же. С. 76.
3	Ленин В. И. //Полн. собр. соч. Т. 18. С. 230.
“Каутский К. Социал-демократия и католическая цер-
ковь. М., 1906. С. 16.
5	Цит. по: Ш а х н о в и ч М. И. В. И. Ленин и проблемы
атеизма. М.; Л., 1961. С. 21.
6	Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976. С. 275.
7	П о п о в С. И. Социал-реформизм: теория и политика.
М., 1971. С. 194—195.
8	Идейно-политические течения империализма. М., 1975.
С. 11.
9	Цит. по: Попов С. И. Социал-реформизм: теория и по-
литика. С. 198.
10	La Guisfizia. 1958. 29 Oct.
11	Поскольку рассмотрение реформистской концепции рели-
гии не входит в задачу данной работы, автор ограничился только
кратким обзором проблемы. Более подробно такой анализ см.:
Чагин Б. Н. Из истории борьбы против философского реви-
зионизма в германской социал-демократии. М.; Л., 1961; По-
пов С. И. Социал-реформизм: теория и политика. М., 1971;
Полянский Ф. Я. Социализм и современный реформизм.
М., 1972; Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976.
12	Обстоятельную критику их взглядов см.: Против современ-
ного ревизионизма. М., 1958; Бессонов Б. Н. Антимарксизм
под флагом «неомарксизма». М., 1978; Вопр. философии 1958.
№№ 4, 6, 10, 12.
13	Bloch Е. Das prinzip Hoffnung, В. Y. Berlin, 1954. S. 19.
14	Л e н и н В. И. //Полн. собр. соч. T. 33. С. 48—49.
15	Штайгервальд Р. Марксизм, религия, современность.
М., 1976. С. 73—74.
16	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 37. С. 371.
17	Под «аутентичным марксизмом» ревизионисты понимают
марксизм, базирующийся якобы на источниках и дающий под-
линное толкование или прочтение Маркса. Такой приоритет при-
писывался Э. Блоху, затем другим философам, группирующимся
вокруг журнала «Praxis», издаваемого в Загребе с 1964 года.
В 1973 году издание журнала прекращено.
18	Praxis. 1966. N 4—6. S. 254.
193
19	См.: Крывелев И. А. Современный ревизионизм и
религия. М., 1973; Момджян X. Н. Марксизм и ренегат Гаро-
ди. М., 1973; Суровцев Ю. В. В лабиринте ревизионизма.
М., 1972; Ti6op Галечка. АтеУзм, теолопя, рев!зюн!зм. К.,
1980; Галочка М. П. Материализм против фидеизма. М., 1980.
20	«Аджорнаменто»— осовременивание, обновление. Курс на
«аджорнаменто» был выработан на II Ватиканском соборе, про-
ходившем в Риме в 1962—1965 годах.
21	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 467.
22	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч. Т. 33. С. 43.
23	За рубежом. 1979. № 50. С. 18.
24	См.: Григулевич И. Р. Папство. Век XX. М., 1981.
С. 498.
25	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 1, С. 604.
26	Критический анализ социально-политической доктрины ка-
толицизма см: ВеликовичЛ. Н. Послесоборный Ватикан. М.,
1976; Великович Л. Н. Католицизм в современном мире. М.,
1981; Великович Л. Н. Современный капитализм и религия.
М., 1984; Григулевич И. Р. Папство. Век XX. М., 1982; Ко-
вальский Н. А. Католицизм и мировое социальное развитие.
М., 1971; Ковальский Н. А. Социальная роль церкви в ос-
вободившихся странах. М., 1978; Шейнман М. М. Католицизм
в меняющемся мире. М., 1975; Ястребов И. Б. Критика со-
циальной доктрины современного католицизма. М., 1981.
27	Мчедлов М. П. Религия и политика. М., 1982. С. 154.
28	М о м д ж я н X. Н. Марксизм и ренегат Гароди. С. 165.
29	L'Osservatore Romano : Suppl. Vatican, 1981. N 213. P. I—XVI.
30	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 211.
31	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч. Т. 17. С. 416.
32	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 28, 29.
33	Там же. Т. 7. С. 360.
34	Там же. С. 362.
35	Там же. С. 371.
36	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч. Т. 4. С. 228.
37	Коммунист. 1980. № 1. С. 12.
38	Материалы XXVII съезда КПСС. С. 124, 137.
39	Юм Д. Сочинения. Т. 2. С. 52.
40	Kierkegaard S. Attache upon "Christendom". Boston,
1956. P. 282.
41	Журн. Моск, патриархии. 1963. № 10. C. 64.
42	См.: Попова M. А. Критика психологической апологии
религии. М., 1972.
43	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 1.
С. 414—415.
44	К о п н и н П. В. Философские идеи В. И. Ленина и логи-
ка. М., 1968. С. 461.
45	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч. Т. 48. С. 232.
46	Ф р а н ц о в Г. П. Научный атеизм. М., 1972, С. 480.
47	Казанова А. Второй Ватиканский собор: Критика идео-
логии и практики совр. католицизма. М., 1973. С. 355.
48	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч. Т. 18. С. 337.
49	Ярошевский Т. Личность и общество. М., 1973. С. 61.
50	GaraudyR. L'Alternative. Paris, 1973. Р. 61.
51	Конституция (Основной Закон) Союза Советских Социа-
листических Республик, М., 1977. С. 11—12.
194
Глава IV
1	Б е р г н е р Д., Волф га н г Я. Крестовый поход еванге-
лических академий против марксизма. М., 1961. С. 18.
2	Марксистская философия в XIX веке. М., 1979. Кн. 1.
С. 153.
3	См.: Вопр. науч, атеизма. М., 1979. С. 60—63.
4	См.: Клерикальный антисоветизм: система идеологических
диверсий. К., 1984. С. 236.
5	Girardi J. Marxism et christianism. Paris, 1968, P. 156.
6	Цит. по: Религия и церковь в современную эпоху. М., 1976.
С. 248.
Подробный анализ особенностей борьбы теологии против
науки з современном мире дан в кн.: Наука и теология в XX ве-
ке. М., 1972.
8	Штайгервальд Р. Марксизм, религия, современ-
ность. С. 50.
9	Цит. по: Атеизм и духовная культура. К., 1985. С. 359.
10	Гордиенко Н. С. Крещение Руси: Мифы и действи-
тельность. Л., 1985.
11	МиГов и ч И. И. Преступный альянс. М., 1985.
12	А н и ч а с А. Католический клерикализм и антикомму-
низм. Вильнюс, 1982.
13	См.: Vilagossag. 1956. N 7—8.
14	С о х Н. G. The Marxist-Christian dialogue. London, 1969.
P. 25.
!5	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 452.
16	См.: Коммунист. 1968. № 8.
17	L'Osservatore Romano. 1967. 4 Sept.
18	Girardi I. The Marxists-Christian dialogue. P. 137.
19	La Civilta cattolica. 1965. 1 Mai.
20	Leroy R., Casanova A., Mo in A. Les marxistes et
revolution du monde catholique. Paris, 1976. P. 56.
21	Великович Л. H. Католицизм в современном мире.
М., 1981. С. 51.
22	Цит. по: Ш е й н м а н М. М. От Пия IX до Павла VI.
М„ 1979 С. 107.
23	Ястребов И. Б. Критика социальной доктрины совре-
менного католицизма. М., 1986. С. 36.
Глава V
1	Ленин В. И. //Поли. собр. соч. Т. 17. С. 421.
2	Программа и Устав Коммунистического Интернационала.
М.; Л., 1928. С. 12.
3	Коммунистический Интернационал. М.; Л., 1937. № 6. С. 85.
4	Зарубежные марксисты о религии и церкви. М., 1975. С. 7.
’Ленин В. И. //Поли. собр. соч. Т. 2. С. 207.
’Тимофеев В. Д. Социальные принципы коммунизма и
религии. М., 1969. С. 184—192.
7	См.: Программные документы борьбы за мир, демократию
и социализм. М., 1964; Конференция европейских коммунистиче-
ских и рабочих партий по вопросам безопасности в Европе, Кар-
ловы Вары, 24—26 алр. 1967 г. М., 1967; Международное Сове-
195
щание коммунистических и рабочих партий: Документы и мате-
риалы, Москва. 15—17 июня 1969 г. М., 1969; За мир, безопас-
ность, сотрудничество и социальный прогресс в Европе: К итогам
Конф. ком. и рабочих партий Европы, Берлин, 29—30 июня 1976 г.
М., 1976; Встреча коммунистических и рабочих партий Европы
за мир и разоружение (Париж, 28—29 апр. 1980 г.). М., 1980.
8	Цит. по: Вопр. науч, атеизма. М., 1976. С. 282.
9	За мир, безопасность, сотрудничество и социальный про-
гресс в Европе: К итогам Конф. ком. и рабочих партий Европы,
Берлин, 29—30 июня 1976 г. С. 33.
10	Встреча коммунистических и рабочих партий Европы за
мир и разоружение (Париж, 28—29 апр. 1980 г.). С. 8.
11	Правда. 1981. 5 июля.
12	Л е н и н В. И. //Полн. собр. соч. Т. 17. С. 416.
13	Пробл. мира и социализма. 1960. № 10. С. 33—40.
14	Кадар Янош. Избранные статьи и речи (февр. 1976—»
июнь 1979 гг.). М., 1980. С. 184.
15	Там же. С. 192.
18	Там же. С. 207.
17	Там же. С. 213—214.
18	История СЕПГ: Очерк. М., 1980. С. 162.
19	Там же. С. 152.
20	Ульбрихт В. К вопросу социалистического строитель-
ства в ГДР. Дрезден, 1968. С. 640.
21	Правда. 1968. 18 апр.
22	История СЕПГ: Очерк. С. 706.
23	Zalozeni KSC. Praha, 1945. S. 173.
24	Ateizmus. 1974. N 3. S. 379.
25	Protocol VIII radneho sjezdu KSC. Praha, 1946. S. 118.
26	Уроки кризисного развития в Компартии Чехословакии и
обществе после XIII съезда КПЧ: Документ, принятый на Плену-
ме ЦК КПЧ в декабре 1970 г. М., 1971. С. 28.
27	Rude Pravo. 1971. 28 led.
28	Гусак Густав. Избранные статьи и речи (окт. 1969-
июнь 1973 гг.). М., 1973. С. 853.
29	XV съезд Коммунистической партии Чехословакии (12—
16 апр. 1976 г.). Прага, 1976. С. 70.
30	Правда. 1986. 25 марта.
31	Кастро Фидель. Сила революции — в единстве. М.,
1972. С. 176.
32	Там же. С. 175.
33	I съезд Коммунистической партии Кубы. М., 1976.
С. 352—353.
34	Кастро Фидель. Речи и выступления, 1961—1963 гг,
М., 1963. С. 540.
35	Правда. 1986. 6 февр.
38	Там же. 1981. 16 июля.
37	См,: Михайлова Л. В. Католическая церковь и рабо-
чий класс ФРГ. М., 1980.
38	L'Humanite. 1970. 19 nov.
39	Пробл. мира и социализма. 1974. № 6. С. 55,
40	Коммунист. 1984. № 13. С. 104.
41	Материалы XXVII съезда КПСС. С. 74.
42	М о м д ж я н X. А. Марксизм и ренегат Гароди. С. 147»
196
43	Зарубежные марксисты о религии и церкви. М., 1975.
С. 137.
44	Там же. С. 110.
46	Там же. С. 49.
46	Л у к а ч Й. Сотрудничество в практических вопросах и
споры по вопросам мировоззрения: Этюды о Венгрии. Буда-
пешт, 1977. Т. 12. С. 60—73.
47	Leroy R., Casanova A., Moin A. Les marxisfe et
revolution du monde catholique. P. 51.
48	См.: Ленинизм и философские проблемы современности.
М., 1970. С. 524.
Заключение
1	Маркс К., Энгельс Ф. //Соч. 2-е изд. Т. 1. С. 10.
2	Материалы XXVII съезда КПСС. С. 88.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение .................................. 3
Глава I
Борьба К. Маркса, Ф. Энгельса и их соратников за
утверждение пролетарского атеизма как составной
части научного мировоззрения................ 8
Глава II
Ленинское атеистическое наследие — надежное
идейное оружие в борьбе против ревизионистских
фальсификаций научного атеизма..............52
Глава III
Капитуляция перед религией — закономерный итог
ревизии марксистско-ленинского атеизма ....	88
Глава IV
Ревизионизм и клерикальный антикоммунизм .	133
Глава V
Научный атеизм — основа политики марксистско-
ленинских партий в отношении религии, церкви,
верующих...................................156
Заключение................................181
Список литературы.........................189
Кувенева В. М.
К88 Критика ревизионистской фальсификации на-
учного атеизма.— 2-е изд., доп. и перераб.— К:
Политиздат Украины, 1988.—198 с.
ISBN 5-319-00018-9
В научно-популярной книге дан марксистский анализ
ревизионистской фальсификации научного атеизма с кон-
ца XIX века до наших дней. Автор показывает осуществ-
ление принципов научного атеизма в практике социалисти-
ческого и коммунистического строительства, развенчива-
ет мифы буржуазно-клерикальной пропаганды о положе-
нии религии и церкви в СССР.
Рассчитана на научных работников, преподавателей,
лекторов, пропагандистов, организаторов атеистической
работы.
0400000000—047
К М201|04|-88 КУ-Н81-116-1888	БЕК 86.1
Вопросы идеологической борьбы и контрпропаганды
Вильма Михайловна КУВЕНЕВА
КРИТИКА
РЕВИЗИОНИСТСКОЙ ФАЛЬСИФИКАЦИИ
НАУЧНОГО АТЕИЗМА
Киев
Издательство
политической литературы
Украины
1988
Заведующая редакцией О. Н. Кузьмина
Редактор С. Н. Лупол
Художник С. А. Шибалов
Художественный редактор Н. К. Л ы ч а к.
Технический редактор Л. А. Емец
Корректор Л. Г. Марковская
ИБ № 9770
Сдано в набор 25.06.87. Подп. в печать 21.12.87. БФ 21209.
Формат 84Х108'/э2. Бумага типографская № 1. Журнально-рубленая
гарнитура. Высокая печать. Усл. печ. п. 10,5. Усл. кр.-отт. 10,83.
Учет.-изд. л. 18,74. Тираж 4000 экэ. Зак. № 7—436. Цена 60 к.
Политиздат Украины, 252025, Киев-25, Десятинная, 4/6.
Киевская книжная фабрика. 252054, Киев-54, ул. Воровского, 24.
Критика
ревизионистской
фальсификации
научного
атеизма
z 	.	•	•