Иудаизм и современность - Баканурский Г.Л.

Модернизация идеологии современного иудаизма
Автор: Баканурский Г.Л.
Теги: религия философия атеизм иудаизм история религии издательство знание серия новое в жизни науке и технике
Год: 1978
Похожие
Кризис и модернизация иудаизма
Современный иудаизм
Иудаизм прошлое без будущего
Текст
                    НОЗОЕ
В ЖИЗНИ, НАУКЕ.
ТЕХНИКЕ
Г.Л.Баканурский
ИУДАИЗМ
И
СОВРЕМЕННОСТЬ
СЕРИЯ НАУЧНЫЙ АТЕИЗМ
1/1978

НОВОЕ Серия «Научный атеизм»
В ЖИЗНИ, НАУКЕ, № 1, 1978 г.
ТЕХНИКЕ Издается ежемесячно с 1964 г.
Г. Л. Баканурский,
кандидат философских наук
ИУДАИЗМ
И СОВРЕМЕННОСТЬ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «ЗНАНИЕ»
Москва 1978

Б19
СОДЕРЖАН И Е
Введение ...*....,,, 3
Иудаизм в древности и средние века 9 5
Иудейская религия в эпоху капитализма . . 15
Иудейские клерикалы и сионизм .... 31
Модернизация идеологии современного иудаизма 38
В поисках клерикальных партнеров ... 51
Иудаизм в СССР .,....*«« 59
Заключение , ё . , « , . » « 63
Баканурский Г. Л.
Б19 Иудаизм и современность. М., «Знание»,
1978.
64 с. (Новое в жизни, науке, технике. Серия
«Научный атеизм», 1. Издается ежемесячно с 1964 г.)
В брошюре анализируется кризис иудейской религии в
наши дни, разоблачаются религиозные апологеты, пытающиеся
вместе с другими реакционными силами Запада, в первую
очередь с сионизмом, задержать объективный процесс падения
религиозности и усилить свое влияние.
10509 29
(Ё) Издательство «Знание», 1978 г.

ВВЕДЕНИЕ
Трудящиеся нашей страны, выполняя исторические решения XXV
съезда КПСС, успешно строят коммунистическое общество. Как
подчеркнул в своем докладе на майском (1977 г.) Пленуме ЦК КПСС
Генеральный секретарь ЦК товарищ Л. И. Брежнев, «...опираясь на
достигнутое, советский народ под руководством партии решает
теперь новые задачи: создания материально-технической базы
коммунизма, постепенного преобразования социалистических
общественных отношений в коммунистические, воспитания людей в духе
коммунистической сознательности» 1.
Комплексный подход к проблеме формирования нового
человека, заключающийся в единстве идейно-политического, трудового и
нравственного воспитания, органически связан с атеистической
пропагандой, с необходимостью преодоления религии в сознании
некоторой части советских граждан и превращения активной
атеистической позиции в непременную черту социалистического образа
жизни.
Вот почему сейчас не только не уменьшается, но еще более
возрастает необходимость последовательной научной критики
религии, в том числе иудейской.
Реакционные раввины на Западе в союзе с сионистами
пытаются использовать верующих в антикоммунистических и антисоветских
целях. Для этого они распространяют в их среде
националистические идеи и настроения и на такой основе стремятся укрепить
одновременно влияние иудаизма. Вопреки истине, свидетельствующей,
что никакая религия, в том числе иудейская, никогда не являлась
и не может являться критерием национальной принадлежности,
клерикально-сионистские пропагандисты утверждают, что быть
евреем—это значит исповедовать иудейскую религию. «Я не
представляю себе, — ничтоже сумняшеся объявляет редактор реакционной
израильской газеты «Давар» X. Земер, — как можно быть евреем
и не являться приверженцем иудаизма»2. При этом делается
попытка извратить самое понятие «иудаизм» и приписать ему совершенно
несвойственное содержание, которое сводится к тому, что иудаизм—
это-де не просто религия, а «народная» цивилизация, то есть
воплощение всей материальной и духовной культуры евреев, в том
числе и религии, выступающей одним из элементов этой
«цивилизации». Понятие «иудейская цивилизация», широко рекламируемое
клерикально-сионистскими лидерами на Западе, тесно связано с
реакционной сионистской идеей «всемирной еврейской нации» и
используется не только для пропаганды религии, но и буржуазного
национализма в его сионистской форме.
1 Л. И. Брежнев. О проекте Конституции Союза Советских
Социалистических Республик. Доклад на Пленуме Центрального
Комитета КПСС 24 мая 1977 года. М., 1977, с. 5,
2 «Encounter», N. 3, London, 1971, p. 86.
3

Отстаивая «исключительный» характер иудейской религии и ее
«универсальную» значимость для всего человечества, апологеты
иудаизма ссылаются на якобы изначально присущее этой религии
монотеистическое содержание, то есть неизменную веру в единого
бога. Один из современных пропагандистов иудейской религии
Кауфман утверждает, что монотеизм является естественным
выражением «национального духа» евреев. «С момента своего
возникновения,— говорит он, — еврейский народ был одарен особой
ориентацией разума и сердца, которая привела его к монотеистическим
понятиям и представлениям»3.
Те же теологи, которые не могут не признать наличия
политеистической (многобожной) стадии в развитии иудейских верований,
прибегают к помощи богословской теории прамонотеизма, говорящей,
что иудаизм, мол, вначале был монотеистическим и только потом,
в результате «природной греховности» людей и отхода их от единого
бога, приобрел политеистический характер.
Претензии на «исключительность» сплошь и рядом
используются представителями иудейского клерикализма в западных странах,
и в особенности в Израиле, не только для осуществления открытого
религиозного принуждения, но и для оправдания экспансионистской,
шовинистической политики сионистских кругов, которая
«освящается» ссылками на религию.
Отрицание «исключительного» характера иудейской религии не
означает однако отсутствия специфических особенностей, которыми
характеризуется иудейская догматика и культ. Эти особенности
присущи не только иудаизму в целом, но и тем направлениям,
которые в нем существуют и обладают известным своеобразием как
в сфере вероучения и культа, так и в теологической практике,
стремящейся различным образом приспособить иудаизм к уровню
сознания современного верующего.
В настоящей брошюре предпринята попытка рассмотреть
основные направления иудейской религии, вскрыть их социальные
предпосылки, а также показать те приемы и методы, с помощью которых
теологи этих направлений пытаются модернизировать иудейское
вероучение. В брошюре дана характеристика союза иудейских
клерикалов в капиталистических странах с сионизмом, показано их
стремление использовать контакты с другими религиями, в первую
очередь с христианством, для укрепления позиций иудаизма к
обеспечения клерикальной поддержки сионистскому движению.
Анализируется также положение иудейской религии в СССР и
разоблачается реакционная сущность попыток клерикально-сионистских
пропагандистов на Западе фальсифицировать это положение в угоду
антисоветизму.
Для раскрытия действительного характера иудейской религии
рассмотрим вначале ее возникновение в древнем мире и
последующее развитие в условиях средневековья.
3 Jacob В. A g u s. The evolution of Jewish thought. N. Y.,
1973, p. 15.

м* ш з&ж ш ж:щ
ИУДАИЗМ В ДРЕВНОСТИ И СРЕДНИЕ ВЕКА
религиозные представления иудаизма начали
складываться во II тысячелетии до нашей эры в
Северной Аравии, где в то время кочевали еврейские
скотоводческие племена. Их верования мало чем
отличались от религиозных представлений других
семитических бедуинских племен и включали в себя элементы
фетишизма, тотемизма, культа предков и других форм
первобытной религии, остатки которой позднее
отразились в Ветхом завете (поклонение камням и деревьям,
различного рода пищевые запреты и т. п.).
После завоевания в конце II тысячелетия до нашей
эры территории Ханаана (древнее название
Палестины) 4 еврейские кочевые племена, которые к тому
времени образовали межплеменной союз, перешли к оседлому
образу жизни, связанному в основном с земледелием, и
приобщились к более высокой культуре местного
населения.
Одновременно с этим процессом в религиозные
верования древних евреев начинают широко проникать
представления ханаанских народов; эти представления о ва-
алах — богах-покровителях данной местности — тесно
переплелись с прежними воззрениями скотоводческого
периода и удерживались в сознании широких масс
вплоть до VII—VI .веков до нашей эры.
Изменение уклада жизни древнееврейских племен,
обусловленное переходом к оседлости и земледелию,
способствовало более быстрому разложению
первобытнообщинных связей, которые в начале X века до нашей
эры уступили место государственной организации.
4 В конце II тысячелетия до нашей эры на территории
Палестины образовалось Израильско-Иудейское царство. Около 935 года
(все даты до н. э.) оно распалось на два государства: Иудею, со
столицей в Иерусалиме, и Израиль, столицей которого вскоре стал
построенный для этого город Самария.
Израиль прекратил свое государственное существование в
922 году после покорения его Ассирией, а Иудея перестала
существовать как самостоятельное государство в 586 году. ^Иерусалим был
разрушен, а государство уничтожено Вавилоном.
5

Возникновение древнееврейского рабовладельческого
государства, ,в становлении которого особую роль
сыграло племя Иуды, выдвинувшее из своей среды династию
первых царей (начиная с Давида, X век до нашей эры),
привело к укреплению культа иудейского племенного
бога Яхве и постепенному превращению его в
общегосударственный культ. Этот процесс, отвечавший
интересам царской власти и жречества (в X веке до нашей эры
царь Соломон построил в Иерусалиме пышный храм
Яхве, где были сосредоточены все жертвоприношения,
дававшие жречеству большие доходы), вовсе не означал
торжества монотеистических представлений. Несмотря
на превращение культа прежде племенного бога Яхве в
общегосударственный культ, отразившее процесс
концентрации светской власти в лице царя-деспота,
древнееврейская религия того периода продолжала
оставаться политеистической, причем формой политеизма этой
религии был энотеизм.
Как подчеркивает советский религиовед И. А. Кры-
велев, энотеизм ка*к стадия в развитии религиозных
представлений может быть определен -как «однобожие»
и выражается в том, что род, племя, союз племен,
древний полис и даже государство выбирают из
«густонаселенного» пантеона политеистических религий одного
бога, которого объявляют «своим» и поклоьение которому
исключает культы других богов (монолатрия) 5.
Существование богов иных народов при этом не отрицается,
однако они считаются «чужими», а что касается
отношений между «чужими» ботами и «своим» богом, то эти
отношения, как правило, копируют реальные
взаимосвязи данной социальной группы с другими социальными
общностями.
Превращение культа Яхве в общегосударственный
культ ,как раз и является трансформацией племенного
энотеизма в государственный энотеизм в общих рамках
политеистических представлений древнееврейской
религии.
Однако, несмотря на возникновение государственной
формы энотеизма, прежние «многобожные»
политеистические представления и культ еще долгое время были
широко распространены в народных массах. Именно по-
5 См.: И. А. Крыв ел ев. История религий, Т, It M., 1975,
с. 58—59.
6

этому в 621 году до нашей эры царь Иосия
предпринимает религиозную реформу, цель которой заключалась
в укреплении государственного энотеизма. Иосия
обнародовал так называемое «Второзаконие» (последняя
книга Пятикнижие — основной части иудейской Библии,
вошедшей позднее в христианскую Библию под названием
«Ветхий завет»), запрещающее поклонение другим
богам, кроме Яхве.
Энотеизм древнееврейской религии не утвердился
окончательно в сознании масс и в результате реформы
Иосни. Об этом свидетельствует позднейшая
ветхозаветная литература, в которой содержится много жалоб на
то, что евреи отвергли закон Яхве и стали на путь
идолопоклонства.
Как подчеркивал академик Н. М. Никольский, до
вавилонского завоевания Иудеи в VI веке до нашей эры
в религиозных представлениях древних евреев Яхве не
являлся даже единственным еврейским богом. В
иудейском пантеоне в это время насчитывалось несколько
десятков имен богов.
Политеистический характер иудейской религии
подтверждается и тем обстоятельством, что в древнееврейских
текстах Ветхого завета (книга «Бытие») бог называется
то именем Яхве, то именем Элохим, то двойным именем
Яхве-Элохим. В позднейших переводах этих текстов
«элохим» обозначается словом «бог», однако это не что
иное, как теологическая фальсификация, призванная
«подтвердить» монотеистический характер
древнееврейской религии. В действительности же «элохим» — это
форма множественного числа от слова «элоха» или
«эла», которым в семитических языках обозначалась
сверхъестественная сила, бог, и потому слово «элохим»
должно переводиться как «боги».
Укреплению культа Яхве способствовала наряду с
мероприятиями царской власти и жречества широкая
агитация многочисленных пророков (прорицателей,
подобных шаманам). Эта агитация, проводившаяся в
условиях всевозраставшей опасности иностранного
порабощения и связывавшая эту опасность, как и притеснение
народа собственными эксплуататорами, с «изменой»
Яхве, сыграла значительную роль в изменении
древнееврейских религиозных представлений. Захват Иудеи
вавилонским царем Навуходоносором (586 год до нашей
эры), сопровождавшийся разрушением иерусалимского
7

храма и угоном в плен большого количества еврейского
населения, явился этапом на пути перехода от энотеиз-
ма к монотеизму. Именно к периоду плена,
продолжавшегося полстолетия (586—538 годы до нашей эры)
относятся ветхозаветные источники, главным образом
писания пророков, высказывавших мысли об универсальной
природе бога. Тем не менее в описываемый период
монотеизм не получил широкого распространения, и, по
существу, господствующими оставались энотеистические
представления.
Наметившиеся в период плена монотеистические
тенденции не получили своего полного развития и в
условиях иерократического (жреческого) государства,
которое было создано на территории Иудеи после плена.
Религиозная реформа персидского ставленника Ездры в
444 году до нашей эры, связанная с обнародованием
составленного к тому времени Пятикнижия (Тора —
закон) и ликвидацией усилившихся за период плена
межнациональных связей еврейского населения (смешанные
браки, деловые контакты и т. п.), трансформировала
монотеистические тенденции пророков следующим
образом: Яхве был признан единственным богом евреев,
которому подчинялись боги других народов.
Подобная трансформация не представляла собой
победы монотеизма, но была связана уже с новой
стадией в развитии религиозных представлений древних
евреев, для обозначения которой И. А. Крывелев вводит
понятие «супремотеизм», понимая под этим такую
форму религии, в которой «один из богов политеистического
пантеона начинает занимать первенствующее
положение, и в этом смысле £>н «единственный», все же
остальные боги, не исчезая из религиозной фантазии, остаются
как подчиненные ему»6.
Реальная история свидетельствует, вопреки
утверждениям иудейских апологетов, что древнееврейская
религия не была монотеистической не только с момента своего
возникновения, но даже к концу периода, когда
сложился Ветхий завет. И хотя на стадии энотеизма уже
достаточно определенно проявились отдельные
монотеистические тенденции, тем не менее они не нашли своего
завершения и вылились в супремотеизм. «Ветхозаветный
энотеизм эволюционировал к тому условному и ограни-
6 И. А. Крывелев, История религий, т. I, с. 59,
8

ченному «монотеизму», а по существу — супремотеизму,
который характерен и для других, так называемых
высших религий»7.
В этот период складывается и другой основной
догмат иудейской религии — -«богоизбранность»
израильского народа. Идея «богоизбранности» была присуща не
только древнееврейской религии. Подобные идеи
возникали и у других народов на основе племенных культов,
которые в эпоху перехода от политеизма к энотеизму
порождали в сознании племенной группы иллюзию
«избранности» «своим» богом. В действительности же не
бог «избирал» народ, а народ избирал бога, оказывая
предпочтение одному из многочисленных персонажей
политеистических религий. Этот процесс получал
извращенное отражение в сознании людей, религиозная
фантазия которых ставила реальные события с ног на
голову и в данном случае представляла дело таким
образом, будто не люди, а бог являлся инициатором выбора.
Идея «богоизбранности» в древнееврейской религии
укрепилась в эпоху супремотеизма. Она всячески
поддерживалась жрецами и пророками, видевшими в ней
сильное духовное средство укрепления иерократического
государства и своего положения в нем.
Догмат «богоизбранности» использовался
иудейскими жрецами, а затем раввинами для
противопоставления евреев другим народам и всегда служил
оправданием религиозного шовинизма и нетерпимости. Он
усиливал реакционное содержание иудаизма и
способствовал отрыву еврейских трудящихся от угнетенных масс
других национальностей.'
В условиях антагонистического общества догмат
«богоизбранности» был непосредственно обращен и против
трудового еврейского населения, помогая
эксплуататорской верхушке евреев и иудейскому духовенству
держать в узде народные массы.
В описываемый период значительное
распространение в религиозном сознании древних евреев получили
идеи мессианизма — веры в пришествие божественного
спасителя, мессии (от древнееврейского «машиах» —
помазанник). Мессианские идеи были порождены
настроениями отчаяния, охватившими народные массы в
условиях внешнего порабощения. Впервые они проявились в
7 А. И. Крывелев. История религий, т. I, с. 75.
9

агитации ветхозаветных пророков, которые в бурных
событиях древнееврейской истории VIII века до нашей
эры предвидели грядущую гибель государства евреев.
Историческая обреченность древнееврейских царств,
которые не могли устоять перед натиском
могущественных восточных деспотий, объяснялась ветхозаветными
пророками как кара, посланная Яхве еврейскому народу
за нарушение завета и поклонение чужим богам.
Необходимо подчеркнуть, что на ранних этапах
развития мессианских представлений последние, будучи в
известной мере выражением социального протеста
эксплуатируемых масс, связывались с требованиями
общественных порядков, которые представляли собой
идеализацию первобытнообщинного строя. Впоследствии
иудейский мессианизм теряет связь с представлениями
о будущей жизни на земле. Безвыходное положение
народных масс, усугублявшееся иностранным
порабощением, трансформировало характер мессианских чаяний,
переместив их с земли на небо. Мессианские идеи
всегда играли глубоко реакционную роль, способствуя уходу
человека от реальной действительности в мир иллюзий
и превращая социальную пассивность в правило
поведения, угодное богу. Мессианизм был той формой, в
которой наиболее полно отражалась классовая сущность
иудаизма, объективно направленная против интересов
трудящихся масс евреев.
Изложенное выше развитие религиозных верований
евреев составляет древнейший этап иудейских
религиозных представлений, который принято условно называть
библейским.
Следующий этап в развитии иудейской религии,
начавшийся в эпоху разложения рабовладельческой
формации и возникновения феодализма и продолжавшийся
до конца XVIII столетия, определяют как
талмудический, связывая это название с Талмудом, сводом
религиозных сочинений, который складывался на
протяжении нескольких столетий (III—V века нашей эры).
С деятельностью так называемых книжников (софе-
рим), возглавивших синагоги, связано начало
толкования Торы, которая уже не соответствовала новым
условиям жизни евреев в диаспоре (места расселения
евреев за пределами Палестины после захвата ее внешними
завоевателями). В 220 году нашей эры глава школы тан-
наев (законоучителей) Иегуда га-наси собрал накипив-
10

шийся материал толкований, получивший название
Мишин (вторичный закон). Впоследствии толкованию под*
верглась и сама Мишна. Это толкование было
названо Гемарой и вместе с Мишной составило материал
Талмуда (от древнееврейского слова «ламейд»
—изучение) 8.
К талмудической литературе относятся и
составленные в VI—X веках книжниками, а затем сменившими и^
во главе синагог раввинами так называемые Мидраши,
Они представляют собой проповеди «законоучителей»,
а также дополнительные комментарии к Библии,
которые не вошли в Талмуд.
В Талмуде была разработана до мельчайших
подробностей обрядовая сторона -иудаизма, связавшая
жизнь верующего сотнями предписаний и усугубившая
состояние духовного порабощения, в котором
находились еврейские массы.
В условиях диаспоры иудейский монотеизм, а точнее
супремотеизм, получил свое дальнейшее развитие,
выразившееся в известной денационализации, или
универсализации, культа Яхве.
Несмотря на наличие вполне определенных
космополитических тенденций в пророческом монотеизме, они
тем не менее не получили дальнейшего развития в
официальном жреческом культе, восстановленном в Иудее
после возвращения евреев из вавилонского плена. В тот
период, когда даже возврат евреев из плена был
результатом милости персидского царя Кира и о подлинной
самостоятельности небольшого еврейского государства
не могло быть и речи, жреческая верхушка,
естественно, .не поддерживала пророческую идею
распространения культа Яхве среди других народов. Занятая
заботами по укреплению иерократического государства, от
чего зависело ее собственное положение, эта верхушка
стремилась прежде всего укрепить культ Яхве среди
еврейского народа и с этой целью продолжала в общих
чертах ту религиозную политику, начало которой было
положено реформой царя Иосии в конце VII века до
нашей эры.
Универсальные тенденции пророческого монотеизма,
не получившие своего развития в жреческом культе,
восторжествовали только в среде эллинизированного ев-»
8 См.: М. С. Беленький. Что такое Талмуд. М., 1963.
11

рейства в условиях разложения рабовладельческого
строя. Исключительно еврейский национальный бог
Яхве, как подчеркивал Ф. Энгельс, превратился в
«...единственно истинного бога, творца неба и земли...»9 лишь
в иудейской теологии I века нашей эры, которая
испытала на себе сильное влияние греческой философии с
ее понятием абстрактного человека — прототипа
универсального бога. Иудейский философ и теолог I века
нашей эры Филон Александрийский, наиболее полно
отразивший процесс превращения Яхве из национального
еврейского бога в универсального бога всех народов,
может быть назван не только отцом христианства, как
определил его роль в становлении христианской религии
Ф. Энгельс, но и отцом иудейского монотеизма.
Талмудический этап иудаизма связан с усилением в
религиозной догматике значения эсхатологических идей
(представления о «конце света», вера в страшный суд,
воскресение мертвых и загробное воздаяние). Эти идеи
первоначально возникли в религиозном сознании евреев
под влиянием дуализма восточной теологии, с которой
они познакомились в период вавилонского плена, а
затем в условиях египетской и иранской диаспоры
Эсхатологические представления широко проникли
в иудаизм во II веке до нашей эры и в дальнейшем
закрепились на общем фоне пессимизма и отчаяния,
охвативших народные массы Иудеи в результате разгрома
вооруженных восстаний против греко-римских
завоевателей. Ф. Энгельс в этой связи писал, что «...при
тогдашнем положении вещей выход мог быть лишь в области
религии. И тогда открылся иной мир. Продолжение
существования души после смерти тела постепенно стало
повсеместно общепризнанным в римском мире
элементом веры. Точно так же все более и более общепринятой
становилась вера в некое воздаяние или кару для
умершей души за совершенные на земле поступки» 10.
Эсхатологические представления отразились в
многочисленных апокалипсических источниках II века до
нашей эры, частично канонизированных и вошедших в
Ветхий завет (книга Даниила). В последующий период
эсхатологические воззрения широко проникли в.
комментаторскую литературу таннаев, явившихся представите-
9 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 309.
10 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, с. 483.
12

лями той религиозно-философской школы в иудаизме, с
которой связано письменное оформление Талмуда.
Проповедь эсхатологических доктрин в
талмудических источниках была тесно связана с утверждением о
никчемности земной жизни, о ее единственном
назначении — быть преддверием и подготовкой к вечной
жизни за гробом. Земная жизнь сравнивалась
талмудическими авторами с прихожей, которую человек должен
пройти, чтобы попасть в уготованное для .него
помещение.
Еще более детальная разработка эсхатологических
идей содержится в книгах каббалы (предание) —
религиозно-мистической литературе, появившейся в VIII—
XIII веках и отразившей влияние неоплатонизма и
пифагорейской мистики чисел.
В Талмуде, как и в книгах каббалы, скрупулезно
изложена иудейская а<нгелология и демонология, что
делает весьма условным универсальный характер
иудейского монотеизма описываемого периода, так как, по
существу, признается (подобно тому как это имеет место
в других монотеистических религиях) существование
целого ряда второстепенных богов наряду с Яхве.
В силу условий своего существования в феодальном
мире, тяжесть которых усугублялась гнетом религиозно-
обрядовых предписаний иудаизма, средневековое
еврейство превратилось в своеобразную религиозную
корпорацию во главе с раввинами. Запертые в стенах гетто,
а в странах Восточной Европы включенные в систему
кагальной организации (от древнееврейского «когол» —
общество), целиком подчинявшую жизнь человека
раввинской юрисдикции, евреи средневековья испытывали
на себе двойной гнет: господствующего феодального
сословия и собственных эксплуататоров и раввинов.
Немецкий поэт и мыслитель И.-В. Гёте (1749—1832),
знавший условия жизни евреев во франкфуртском гетто,
называл его «тюрьмой»11. Все это порождало в сознании
угнетенных еврейских масс мистическую настроенность
и мучительное ожидание мессии и заставляло многих
доверчиво следовать за различными «посланцами бога»,
время от времени объявлявшимися в среде
средневекового еврейства (Молхо, Цеви, Франк и другие).
11 См.: David Ru d a v s k у. Emancipation and Adjustnent.
N. Y., 1967, p. 92.
13

На этой же основе в начале XVIII века среди евреев
Польши и России получил широкое распространение
хасидизм (от древнееврейского «хасид» — благочестивый),
представлявший собой на первых порах религиозную
форму социального протеста низов против угнетения со
стороны кагальных эксплуататоров и раввинов.
Провозгласив в качестве основной идеи непосредственную связь
человека с богом, которая не требует для своего
осуществления раввинско-талмудической «учености»,
хасидизм, однако, вскоре утратил свою первоначальную
социальную направленность и превратился в откровенно
мистическое течение. Перерождению хасидизма
способствовали так называемые цадики (святые), занявшие в
хасидских общинах места раввинов.
Основоположником хасидизма считается Израиль
Бешт (1700—1760), учение которого было записано его
последователями Яковом -Хакогеном и Александром Шо-
хетом. Последний опубликовал в 1815 году книгу под
названием «Шивхе Хабешт» («Молитвы Бешта»), в
которой изложил основные начала хасидского вероучения.
В соответствии с представлениями хасидов бог (Ше-
хина) присутствует во всем, что окружает человека.
Такая точка зрения, представляющая собой выражение
религиозного пантеизма, то есть отождествление бога с
природой, использовалась для вывода о возможности
прямого контакта верующего с Шехиной во время
молитвы, которая делает ненужной талмудическую
«ученость» и раввинское посредничество.
Хасидское вероучение признавало зло .низшей
ступенью добра и связывало его не с дьяволом, а с тем же
Шехиной. Эти хасидские представления
аккумулировались в так называемой доктрине радости, которая
находила свою реализацию в песнях и плясках
экстатического по своему характеру хасидского религиозного культа,
а также в отрицании аскетизма.
Современные апологеты иудаизма широко
используют хасидские идеи для укрепления религиозности
верующих. Один из главных пролагандистов неохасидизма
Мартин Бубер (1878—1965) в авторском предисловии
к американскому изданию своей книги «Происхождение и
сущность хасидизма» писал: «Я считаю правду
хасидизма жизненно важной для евреев, христиан и других
людей нашей эпохи в еще большей степени, чем это было
раньше. Сейчас, когда мы стоим перед опасностью за-
14

быть цель нашего существования на земле (здесь Бубер
имеет в виду кризис религиозной веры. — Г. £.), я не
знаю другого учения, которое напоми.нало бы нам об
этом с такой настойчивостью» 12.
Другой апологет иудейской религии Джекоб Arycf
навязывая хасидские представления современному
верующему, лытается представить дело таким образом,
будто бы «хасидское движение отразило широкий и
мощный подъем мистической набожности и внесло новый..,
стимул в практику иудаизма» 13.
В талмудический период окончательно складывается
та форма иудейских религиозных -представлений и
культа, которая считается ортодоксальной или
традиционной. Ортодоксальный .иудаизм признает .вербальное
откровение Ветхого завета (дословный -смысл) и требует
безусловного выполнения религиозного
законодательства и обрядно-сти Торы и особенно Талмуда, который
связывает верующего 613 предписаниями (248 повелений
и 365 запретов).
Религиозным кодексом ортодоксального иудаизма,
составленным в первой половине XVI столетия раввином
Иосифом Каро, является «Шулхан-Арух»
(по-древнееврейски — «накрытый стол»). В чем изложены правила
иудейского богослужения, порядок проведения
религиозных праздников, ритуальные требования пищевого
характера, а также нормы раввинского законодательства,
регламентирующие поведение человека в сфере
гражданских, семейных и других отношений.
В период средневековья ортодоксальный иудаизм
был фактически единственной формой иудейской
религии, И в настоящее время он продолжает оставаться
наиболее влиятельным направлением в иудаизме,
сохраняя господствующее положение в Израиле,
сионистская верхушка которого предоставила иудейской
ортодоксии статус государственного религиозного культа.
ИУДЕЙСКАЯ РЕЛИГИЯ В ЭПОХУ КАПИТАЛИЗМА
(Следующий этап в развитии иудаизма наступил в
начале XIX века и был связан с буржуазно-правовой
эмансипацией еврейства и разрушением средневеково-
12 В u b e r M. The origin and meaning of Hasidism. N. Y.,
1960, p. 22.
13 Jacob B, Agus, The evolution of Jewish thought, p. 323<
15

го гетто в странах Западной Европы. Этому этапу
предшествовал период гаскалы (древнееврейское —
«просвещение»), одним из первых представителей которого был
Моисей Мендельсон (1729—1786).} Вслед за М.
Лютером (1483—1546) он осуществил перевод Ветхого
завета на немецкий язык и способствовал приобщению
немецких евреев к западной культуре.
Эмансипация еврейского .населения в
западноевропейских странах, впервые -провозглашенная во Франции
в 1791 году, предоставила состоятельным слоям евреев
возможность полностью включиться в
капиталистическую систему хозяйства .и усвоить образ жизни и
мышления капиталистического общества.
В этих условиях назрела -необходимость реформы
иудейской религии, ибо средневековый ортодоксальный
иудаизм уже «не соответствовал изменившимся
.потребностям жизни евреев .на Западе. Явившись следствием
кризиса ортодоксального иудаизма в эпоху буржуазной
эмансипации евреев, реформа .иудейской религии стала
средством спасения этой религии от разложения.
Суть реформы сводилась к приспособлению
иудаизма к новым условиям жизни евреев в
капиталистическом обществе путем осовременивания догматики и
очищения религиозного культа от всего того, что
шокировало еврейского буржуа, стремившегося к интеграции в
капиталистической системе хозяйства и
капиталистическом обществе в целом. Применяя к реформированному
иудаизму характеристику К. Маркса, данную им
.протестантизму1, который явился религиозным отражением
интересов буржуазии в эпоху крушения феодальных
порядков в Европе, можно оказать, что реформированный
иудаизм XIX века был первой буржуазной
разновидностью иудейской религии.
Попытки реформы, первоначально предпринятые в
Германии, оказались неудачными. Домашние синагоги
с органной музыкой, хором, немецким языком
богослужения, открытые в Берлине еврейскими банкирами Дже-
кобсоном и Биром, под давлением ортодоксального
раввината во главе с Симоном Вейлем были запрещены в
1823 году. Этот декрет предписывал проводить
иудейское богослужение <<в соответствии с традиционным
ритуалом и без малейших нововведений в языке, обрядах
1 См.: К М арке и Ф, .Э н г е л ь с. Соч., т. 23, с. 89.
16

и песнях»2. Единственным учреждением реформирован-*
ного иудаизма в Германии в ранний период реформы
был гамбургский храм (так реформисты называли сина«
гогу), открытый домашним проповедником Бира
Эдуардом Клеем в 1818 году.
Потерпев неудачу в проведении реформы,
противники ортодоксального раввината перенесли центр тяжести
своей деятельности с организации реформированных
синагог на пропаганду необходимости изменений в
иудаизме. С этой целью свыше 50 сторонников реформы
основали в 1819 году «Общество еврейской культуры и
науки». Это общество во главе с историком Леопольдом
Цунцом поставило своей целью доказать, будто
иудаизму свойственно постоянное изменение и
«совершенствование», что требование реформы этой религии означает
продолжение того пути, по которому иудаизм
развивался на протяжении всего периода своего существования.
Такая апология реформы понадобилась в
значительной степени для того чтобы убедить власти,
вмешивавшиеся в борьбу сторонников реформы с ортодоксией на
стороне последней, в лояльности нового движения, в его
стремлении укрепить в изменившихся условиях
пошатнувшееся здание еврейской религии.
Деятельность «Общества еврейской культуры и
науки», а также гражданская эмансипация еврейского
населения на Западе обеспечили успех религиозной
реформы. В этот период реформированный раввинат в
Германии (Гирш, Эйнгорн и другие3) предпринимает меры
по очищению догматики, культа и религиозного
законодательства от наслоений средневековья. Это было
своеобразным наступлением по всему фронту иудаизма, в
то время как до этого периода требования сторонников
реформы сводились в основном к изменениям в культе
(синагогальном богослужении).
В 1845 году на раввинской конференции во Франк-
фурте-на-Майне было изменено содержание одного из
основных догматов ортодоксального иудаизма — о
мессии, приход которого в традиционной интерпретации
связывался с возрождением еврейского государства в Па-
2 См.: Р h i l i p s о n D. The reform movement in Judaism. N. Y,
1931, p. 25.
3 Эти раввины, как и многие другие, переселились в США и
возглавили там реформу иудаизма,
1698-2 17

лестине, восстановлением иерусалимского храма и
возвращением евреев диаспоры на «землю отцов». По
поводу этого догмата в резолюции конференции было
записано: «Мессианская идея должна занять главное
место в молитвах, но все просьбы о нашем возвращении
на землю отцов и восстановлении еврейского
государства должны быть исключены из молитв» 4.
-Вслед за еврейской буржуазией во Франции, где
Наполеоном Бонапартом в 1806 году было созвано так
называемое «Собрание еврейских представителей»,
объявившее евреев Франции не нацией в нации, а
французами иудейского вероисповедания, еврейская буржуазия
в Германии устами одного из своих религиозных
идеологов Морица Лацаруса также провозгласила, что
германские евреи — это «немцы, немцы и только немцы,
объединенные одной религией, освящающей их жизнь»5.
Наряду с отказом от прежнего ортодоксального
толкования догмата о мессии франкфуртская конференция
санкционировала многочисленные изменения иудейского
культа: допущение немецкого языка в качестве языка
богослужения (каким до этого был только
древнееврейский язык — иврит), введение органной музыки в
синагоге, отмену разделения мужчин и женщин во время
богослужения и т. п. Следует отметить, что в своем
стремлении интегрироваться в современное ему
капиталистическое общество еврейская буржуазия в Германии и
других западных странах переняла в готовом виде
некоторые элементы культа христианской церкви; это
сказалось не только во введении органной музыки,
смешанных хоров, национального языка (немецкого,
французского и т. п.), но даже в самом названии
реформированной синагоги — templum (храм)6.
Дальнейшее очищение культа и религиозного
законодательства иудейская реформа провела на
раввинской конференции в 1846 году и особенно в 1871 году на
Аугсбургском синоде, проведенном по инициативе уже
«Philipson D. The reform movement in Judaism, p. 180.
бМ. Лацарус. Этика иудаизма. Одесса, 1903, с. XXX.
6 Один из идеологов реформы в США раввин А. Кронбах
объясняет переименование синагоги в «храм» негативным отношением
сторонников реформированного иудаизма к идее восстановления
иерусалимского храма (см.: Cronbach A. Reform movements
in Judaism. N. Y., 1963, p. 111).
18

упоминавшегося М. Лацаруса. Синод санкционировал
отмену левиратного брака и халицы, смягчил положение
агуны7, признал законность гражданского брака и
допустимость смешанных браков. Кроме того, синод
отменил ряд субботних ограничений, а также признал
необязательность библейского обряда обрезания, постановив,
что невыполнение этого обряда не влечет за собой
каких-либо последствий в религиозном плане.
Реформа в американском иудаизме пошла по тому
же пути, что в Германии и других западноевропейских
странах. В реформированных синагогах, которые
подобно германским, назывались храмами, богослужение
проводилось на родном языке верующих (вначале это были
немецкий, польский, румынский и другие языки, в
зависимости от того, из какой страны прибыли еврейские
иммигранты; затем в результате ассимиляции таким общим
языком становится английский). В храмах была
введена органная музыка, женщины не отделялись от
мужчин, были учреждены так называемые семейные скамьи,
мужчины не носили головных уборов и молитвенных
покрывал (талес) и т. п. Были изменены многие обряды,
в частности основной обряд празднования субботы.
Длительная субботняя служба, которая раньше
продолжалась 3—4 часа, в реформированных синагогах была
сокращена наполовину, а само празднование субботы
перенесено на вечер пятницы, либо на утро воскресного
дня. Сокращалась длительность религиозных
праздников: нового года (рош-гашана), пятидесятницы (шеву-
от), кущей (суккот) и пасхи (лесах). Реформированный
иудаизм отказался от многочисленных пищевых
запретов (кашрут) и других талмудических установлений,
опутывавших жизнь верующего.
Будучи вынужденным самой буржуазной
действительностью (урбанизация жизни еврейских масс и т. д.)
пойти на упрощение культа, реформированный иудаизм
решился на это не из желания освободить верующего от
7Левиратный брак, по Талмуду, обязывал вдову
выходить замуж за деверя. Освобождение от этого брака было
возможно только с помощью обряда халицы, в форме которого
деверь мог отвергнуть вдову. Обряд халицы, также установленный
талмудическим законодательством, оскорблял достоинство женщины.
А г у н а — вдова, чей муж находится в безвестном отсутствии
и предполагается умершим. Талмуд разрешает агуне вступать
вторично в брак только при наличии свидетелей смерти мужа.
19

гнета религиозной обрядности. Упростив синагогальный
культ, идеологи реформы всячески подчеркивали, что
религиозная атмосфера должна быть укреплена в семье,
в домашних условиях. Один из американских раввинов
реформированного направления И. Маттук,
обосновывая необходимость отказа в новых условиях от
субботних богослужений, настаивал на том, чтобы субботняя
обстановка создавалась в семье; при этом он
подчеркивал, что домашняя обстановка религиозности,
возникающая при соблюдении обрядов и праздников в семье,
активно способствует укреплению роли иудаизма в
жизни евреев.
Пропагандируя универсальный характер иудейской
религии, идеологи реформы модернизировали культ под
фальшивым лозунгом освобождения «общечеловеческое
го» содержания иудаизма от средневековых раввинисти-
ческих наслоений. «Иудаизм — писал тот же Маттук, —
есть всеобщая религия... своими предписаниями он
может внести вклад в духовный и моральный прогресс
всего человечества. Странные обряды препятствуют этому,
подобно стене, они блокируют иудаизм, скрывая его
правду...»8.
Таким образом, реформа культа была направлена на
то, чтобы укрепить иудейскую религию, усилить ее
влияние на верующих, превратить их из пассивных
исполнителей обрядов ортодоксального иудаизма в убежденных
последователей модернизированного вероучения.
Вслед за модернизацией культа идеологи
реформированного иудаизма приступили к изменению вероучения.
Приспособление иудейского вероучения к условиям
жизни и представлениям американских евреев явилось
основным вопросом повестки дня двух раввинских
конференций реформированного направления: в Филадельфии
(1869) и Питтсбурге (1885).
Конференция в Питтсбурге, отражая экономическую
и социальную интеграцию еврейской буржуазии в США;
провозгласила отказ от понятия еврейской
национальности и всего того, что в идеологии и культе
ортодоксального иудаизма подчеркивало еврейскую
«исключительность». Этот отказ от национальности облекался в
религиозные одежды, расшитые мишурой социальной
демагогии: «Душой и разумом современной эпохи уни-
8 М a 11 u с k J, Liberal Judaism. London, 1956, p. 336
20

версальной культуры, — записала конференция в своей
резолюции, — мы признаем подход к реализации
великой мессианской надежды Израиля на установление
царства правды, справедливости и мира между всеми
людьми. Мы больше не считаем себя нацией, а являемся
религиозной общиной и поэтому не ожидаем «и
возвращения в Палестину... ни возрождения законов
еврейского государства»9.
Конференции, особенно питтсбургская,
санкционировали произведенные изменения в культе, отказ от
талмудических предписаний о пище, субботе, религиозных
праздниках и т. п.
Попытки реформы иудейской религии имели место и
в царской России. В конце XIX — начале XX столетия
влияние ортодоксального иудаизма среди еврейских
трудящихся резко падает. Особенно значительным был
отход от религии еврейской трудящейся молодежи,
которая, как и молодежь других национальностей, с ростом
революционного движения в России включалась в ряды
борцов с царским самодержавием и капитализмом.
Падению влияния ортодоксального иудаизма на еврейские
массы способствовало еще и то, что с развитием
капитализма в России постепенно изменялись условия жизни
значительной части еврейского населения, и это делало
соблюдение многочисленных религиозных обрядов
невозможным.
Еврейская буржуазия,- стремясь приспособить
ортодоксальную религию к своим нуждам,
руководствовалась соображениями собственного престижа в глазах
христианского общества; кроме того, она преследовала
и другую — главную цель: в новых условиях сохранить
религию в качестве средства духовного воздействия на
трудящихся. Все это вызвало необходимость реформы
иудаизма в России, и реформа эта начиналась так же,
как и на Западе.
Однако на характере реформы иудаизма в России не
могли не сказаться такие обстоятельства, каких не
было в других странах, к тому времени уже прошедших
стадию реформы: неравноправие евреев России,
пережитки средневековья в застойном быту еврейских
местечек, и, что самое главное, рост революционного дви-
9 Цит, по: Gl<azer N. American Judaism. Chicago, 1957,
p. 152.,
21

жения в стране, приведшего впоследствии к победе со*
циалистической революции.
Спасение иудаизхма в России идеологи реформы
видели в освобождении этой религии от старой
обрядности, в выдвижении на первый план религиозной
идеологии моральных заповедей, приспособленных к уровню
современных представлений верующих. Понимая при
этом, что идеи реформы вряд ли распространятся среди
ортодоксально настроенных верующих, пропагандисты
реформы в своих планах имели в виду прежде всего
молодежь, потерявшую, как они отмечали, «любовь к
традиционному иудаизму»10. «Реформы в области
религии,— писал один из идеологов обновления иудаизма в
России А. Брагин, — неизбежны, более того,
необходимы, и потому необходимо выдвинуть этот вопрос на
сцену» п.
Существо этого обновления Брагин видел в
отбрасывании всего, что «не только из иудаизма не вытекает,
но прямо ему противоречит» 12.
При этом прежде всего имелась в виду
обременительная ортодоксальная обрядность, различного рода
талмудические повеления и т. п.
Другой представитель реформы иудаизма в России
X. Житловский призывал вообще отказаться от
Талмуда, который в новых условиях жизни превратился в
отрицательную силу, мешающую евреям быть
«носителями идеалов справедливости» 13.
Отличительным признаком реформы иудаизма в
России была неоднородность идеологических позиций
апологетов реформы: последние разделились на два
лагеря, один из которых — правый — испытывал на себе
явное влияние иудейской ортодоксии. Так, если
представитель левого крыла реформы И. Каценельсон
определял иудаизм как «религиозно-этическую систему» и
отвергал на этом основании многие элементы иудейско-
10 И. К л а у з н е р. Об энциклопедии иудаизма на еврейском
языке. Белосток^ 1903, с. 4; И. Зильберштейн. Свод этики
иудаизма по Библии, Талмуду и раввинской письменности. Варшава,
1889.
11 А. Брагин. К вопросу о реформе в области еврейской
религии.— «Восход», 1895, № 1, с. 57.
12 Та м же, с. 58.
13 X. Житловский. Мысли об исторических судьбах
еврейства. М., 1887, с 100,
22

го культа, а также «всю талмудическую и раввинскую
письменность, посвященную институту обрядов»14, то
правое крыло связывало отмену устаревшего
талмудического законодательства с сохранением религиозной
традиции. «Мы не отвергаем Талмуд, — утверждал
представитель правых М. Лилиенблюм, — а напротив,
хотим продолжать его, ибо он, Талмуд, еще не закончен
и никогда не будет законченным» 15.
Несмотря на довольно интенсивную пропаганду
реформы иудаизма в России, она не получила широкого
распространения, и ортодоксальный иудаизм
продолжал оставаться значительной силой. Это обстоятельство
отразилось в решениях так называемого особого съезда
при раввинской комиссии министерства внутренних дел,
созванного в 1910 году. Съезд отверг требования
представителей реформы об установлении образовательного
ценза для занятия раввинской должности, об
учреждении богословского института, о разрешении смешанных
браков, облегчении развода и т. п. Эти решения съезда
были утверждены царским министром внутренних дел.
Уже упоминавшийся выше буржуазный историк
иудаизма Н. Глазер довольно откровенно высказался о
причинах реформы вообще и культа в частности.
Избегая употребления четких социологических терминов,
он тем не менее замечает, что реформа иудаизма
проводилась как религиозное мероприятие «экономически
обеспеченных евреев, которые хотели быть приняты
нееврейским миром» и с этой целью стремились сблизить
иудаизм с христианской религией 1б. Это же
обстоятельство подчеркивает и другой апологет иудейской религии
X. Гринштейн, говоря о прямом влиянии христианской
церковной организации на культовые изменения в
реформированном иудаизме17/
Итак, попытка ликвидировать кризис иудаизма,
стремление обеспечить буржуазную респектабельность з
сфере религиозной жизни и желание выглядеть в глазах
христианского общества последователями «приличной»
14 М. Каценельсон. Основные идеи иудаизма. Вильно,
1914, с. 27.
15 М. Лилиенблюм. О необходимости реформ в еврейской
религии. — «Восход», 1883, № 3, с. 32.
16 Glazer N. American Judaism, pp. 46, 47.
17 См.: G r i n s t e i n H. The rise of Jewish community of New
York. Philadelphia, 1974, p. 35,
23

религии — вот истинные причины, которые толкнули
еврейского буржуа к реформе иудейских верований и
культа. Как видим, дело тут вовсе не в проявлении
якобы внутренне присущей иудаизму способности к
изменению и «совершенствованию», на чем настаивали
идеологи и пропагандисты реформы.
В начале XX столетия в иудаизме возникает
консервативное направление. Зародившись в среде иудейских
конгрегации (религиозных общин) США, консерватизм
вскоре распространился в странах Западной Европы, в
которых проживали евреи. Консервативное направление
появилось как промежуточное между ортодоксальным и
реформированным иудаизмом, восприняв многие черты
вероучения и культа как одного, так и другого. Как
отмечают историки этого направления, консервативный
иудаизм распространился среди «либеральных»
элементов ортодоксии и «консервативных» элементов
реформы 18.
Возникновение консервативного направления явилось
своеобразной реакцией на омертвелость иудейской
ортодоксии и ассимиляторские тенденции реформы. Эти
тенденции отмечались как противниками реформы, так и
некоторыми ее сторонниками. Сионистский лидер
М. Нордау, например, выступая против ассимиляторских
лозунгов сторонников реформы, отказавшихся от
еврейской национальности, писал: «Теоретически
реформированный иудаизм представлял собой стремление к
полному приспособлению к новому
государственно-правовому положению эмансипированных евреев. Практически
это было переходной ступенью к подготовке
...окончательного перехода... в христианство»19. Под влиянием
реакционных буржуазно-националистических идей
сионизма некоторые идеологи реформы стали
отказываться от былого «либерализма» и признавали, что рефор-'
ма зашла якобы слишком далеко20.
С самого начала своего возникновения
консервативный иудаизм провозгласил «позитивное отношение к
традиционному еврейскому закону...»21, что наряду с
18 См.: Dimont М. Jews, god and history. N. Y., 1964,
p. 371.
19 M. Нордау. Еврейство в XIX и XX столетиях. Одесса,
1912, с. 18.
20 См.: «The Jews: their history, culture and religion», vol. 1.
N. у. — Philadelphia, 1949, p. 418,
21 Z e i 11 i n J. Disciples of the Wise. N. Y., 1945, p. 23.
24

безоговорочной поддержкой сионизма явилось основным
отличием консервативного иудаизма от
реформированного.
Консервативный иудаизм, как направление в
современном иудаизме, возник в результате усилившегося
национализма в слоях мелкой и средней еврейской
буржуазии, испытывавшей страх перед обострением
классовой борьбы и разорительной конкуренцией крупного
монополистического капитала Европы и Америки и все
более подпадавшей под влияние идеологии и политики
сионизма. Это направление связано с иудейским теологом
С. Шехтером (1850—1925), который в 1901 году
переехал из Англии в США и занял там место президента
ортодоксальной «Еврейской теологической семинарии»;
Консервативное направление имело своих идейных
предшественников в лице апологетов так называемого
«позитивного исторического иудаизма» в Германии
первой половины XIX столетия. Лидер этой группы
немецкий раввин Захария Франкель, находясь под влиянием
буржуазной исторической школы права (Густав фон
Гуго, Савиньи и другие), которая пыталась скрыть
классовое содержание капиталистического
законодательства ссылками на его якобы «народное» происхождение,
утверждал, что всякий закон, в том числе и
религиозный, — это результат «динамической жизни» народа в
целом. Выступая в 1845 году на франкфуртской
раввинской конференции, он требовал, чтобы к проведению
реформы иудаизма в Германии были привлечены
представители так называемой «науки иудаизма», которые
обеспечили бы сохранение всех «исторически-позитивных»
элементов иудейского религиозного законодательства 22.
Признавая, как и сторонники реформы, идею
имманентного развития иудаизма, Франкель, по сути дела,
ограничивал это развитие рамками религиозного культа. Его
позиция отражала настроения тех элементов в
иудаизме, которые понимали необходимость реформ, но
вместе с тем опасались, как бы эти реформы не подорвали
положение иудаизма в целом.
Пытаясь преодолеть «опасные» крайности
ортодоксального и реформированного иудаизма, идеологи
консервативного направления Шехтер, Адлер и другие про-
22 См.: David Rudavsky. Emancipation and Adjustment,
p. 197,
25

явилн изрядную изворотливость: на основе вероучения и
культа ортодоксального и реформированного иудаизма
они создали эклектичный вероисповедный кодекс и
обрядность, призванные как-то удовлетворить и
потребность в нововведениях, и приверженность религиозной
традиции. В. новых условиях XX столетия, когда
еврейские трудящиеся начали активно выступать против
господства капитала, а религиозная вера все более
ослаблялась, еврейским капиталистам в США и других
странах понадобилась такая религиозная система, которая
бы в новых формах пропагандировала ортодоксальные
традиции, на протяжении веков зарекомендовавшие
себя испытанным средством социальной изоляции евреев
от угнетенных масс других национальностей. Именно
поэтому религиозная программа Шехтера с восторгом
была встречена еврейской буржуазией.
В области вероучения консервативный иудаизм не
отказался ни от одного религиозного догмата в той
трактовке, какая давалась ортодоксальными раввинами.
Вместе с тем консерваторы не настаивали на строго
ортодоксальном содержании таких, например, догматов,
как телесное воскресение и приход мессии. Их
трактовка объявлялась открытой для «индивидуальной
интерпретации»23.
Религиозный эклектизм консервативного
направления особенно проявился в области культа. Богослужение
в синагогах этого направления происходит, как и в
реформированных храмах, без разделения мужчин и
женщин, с использованием органной музыки и хорового
пения. В то же время, как это принято в ортодоксальном
богослужении, мужчины во время синагогальной
службы должны быть в головных уборах и молитвенных
покрывалах. Суббота в консервативных общинах
соблюдается неукоснительно, хотя в отличие от
ортодоксальной традиции для нужд богослужения разрешается
пользование транспортом, а также радио и телевидением,
если их программы «приличествуют духовному
содержанию субботы» 24.
Не исключая полностью национальные языки,
консервативные раввины считают древнееврейский язык
23 См.: Trepp L. Eternal faith, eternal people. N. Y., 1962,
pp. 412-413.
24 T а м ж е, p. 414»
26

главным языком богослужения и требуют, чтобы его
применение в религиозной практике расширялось.
Обязательными признаются и все пищевые запреты,
установленные талмудическими законами. Один из
современных буржуазных исследователей иудаизма И. Левитац,
говоря об особенностях консервативного направления,
подчеркивает, что для его сторонника обязательно
соблюдение и Талмуда, и Шулхан-Аруха, и субботы, и
кошерной пищи25.
К концу второго десятилетия нашего века иудаизм
характеризуется консолидацией трех основных
направлений: ортодоксального, реформированного и
консервативного. Эти три направления в известных пределах
явились отражением в религиозной сфере того
классового расслоения, какое существовало среди еврейского
населения на Западе. Н. Глазер в книге «Американский
иудаизм» замечает, что «естественной цитаделью
ортодоксии были «гетто» больших городов»; в местах
расселения «среднего класса», говорит он далее, большее
распространение имели несколько модернизированные
ортодоксальные формы религиозной жизни с английским
языком богослужения, а также религиозная практика
консервативного направления. И, наконец, в третьих
районах, где, по Глазеру, еврейское население состояло
•из представителей «высших слоев», большинство
конгрегации были реформированными, кроме того, там
были и конгрегации консервативного направления26.
Если перевести на язык научной социологии глазе-
ровскую схему распространения различных направлений
западного иудаизма, то нужно прийти к заключению, что
ортодоксальный иудаизм продолжал держаться среди
беднейших слоев городского еврейского населения,
значительную часть которого составляли
восточноевропейские иммигранты, тогда как реформированный иудаизм
представлял собой религиозную идеологию наиболее
ассимилированной эксплуататорской верхушки евреев. Что
же -касается консервативного направления, то оно,
возникнув среди мелкой и частично средней еврейской
буржуазии, вскоре распространилось и на ту часть верху-
25 См. рецензию И. Левитаца на книгу Л. Юнга «Израиль
завтра» (Нью-Йорк, 1946) в «Иво-блетер», 1946, т. XXVIII, с. 382 (на
языке идиш).
26 G 1 a z e г N. American Judaism, pp. 83, 84.
27

шечных капиталистических слоев, которые понимали,
что укрепление в среде евреев в «меру»
модернизированных религиозных традиций, пропитанных духом
буржуазного национализма, поможет их изоляции от
трудящихся других национальностей.
Характеристика состояния современного иудаизма
на Западе будет неполной, если не остановиться на
анализе идеологических построений еще одной влиятельной
школы в иудейском богословии.
Активизация попыток еврейской буржуазии в США
и других капиталистических странах задержать отход
трудящихся от религии и отвлечь их от классовой
борьбы пролетариата породила в 30-х годах нашего
столетия новое Направление в иудейской теологии — рекон-
струкционизм. Это направление обязано своим
появлением религиозному социологу М. Каплану, который
выступил с программой «возрождения» еврейской жизни,
изложенной в книге «Иудаизм как цивилизация».
Возникнув в среде консервативного иудаизма, рекон-
струкционизм вобрал в себя многие особенности этого
направления. Вместе с тем он ввел в свою программу
ряд новых положений, проникнутых социальной
демагогией и направленных на полное подчинение еврейских
масс собственным капиталистам и раввинам.
Идеологи реконструкционизма развернули широкую
пропаганду неразрывности иудаизма и еврейства,
пытаясь убедить массы в том, что быть евреем — это
значит быть сторонником иудейской религии. Чтобы
придать респектабельность подобной пропаганде, рекон-
струкционисты выдвинули идею, будто иудаизм
представляет собой не религию, а еврейскую «цивилизацию».
В эту «цивилизацию» включаются история, культура,
обычаи, и т. п. Религия также включается в число ее
компонентов, и ей, на первый взгляд как будто и не
отводится главной ролц, М. Каплан, впервые
провозгласивший иудаизм «многогранной динамичной
цивилизацией еврейского народа»27, на словах считает религию
лишь средством укрепления традиций еврейской
«народной жизни». Однако все эти утверждения, используемые
Капланом и его сторонниками для того, чтобы под
видом заботы об укреплении еврейской «цивилизации» в
действительности усилить влияние иудейской религии,
«The Jews: their history, culture and religion», vol, 1, p. 680,
28

отбрасываются их авторами, как только последние
переходят от общих деклараций о характере еврейской
«цивилизации» к конкретной характеристике роли
иудейской религии в системе этой «цивилизации». В этом
плане Каплан вполне определенно заявляет, что «религия
является качеством, неотъемлемым от цивилизации»28.
Более того, он старается обосновать идею
невозможности дальнейшего существования еврейской
«цивилизации» без веры в бога: «неизбежное заключение, к
которому мы приходим в результате рассмотрения эволюции
идеи бога в истории вообще, есть то, что еврейская
цивилизация не может быть сохранена без этой идеи как
своей интегральной части»29.
Для того чтобы в какой-то мере облегчить процесс
укрепления иудаизма, Каплан и его последователи
допускают полную свободу теологических представлений,
признавая в равной мере и модернизм реформированного
направления, и фундаментализм ортодоксии. Вместе с
тем они призывают реконструировать теологические
представления (отсюда и название этого направления —
реконструкционизм), требуя такого индивидуального их
переосмысления, при котором они должны
превратиться в действительную силу в жизни верующего. Иначе
говоря, за внешним либерализмом реконструкционизма
в вопросах иудейского вероучения скрывается очевидное
стремление его лидеров укрепить внутреннюю
религиозность верующих, поставить на место раввинов по
казенной должности раввинов по нравственному убеждению.
Обряды иудейской религии в их ортодоксальной
форме признаются реконструкционизмом связующим
звеном между современной еврейской жизнью и
традициями еврейской истории. Поэтому пропагандируется орто«
доксальный порядок богослужения и, в частности,
восстановление в религиозном обиходе древнееврейского
языка.
Оставляя открытым для религиозной совести
человека содержание иудейской догматики,
реконструкционизм пытается стать своего рода паниудейской
теологией и объединить на началах своей программы все
направления в современном иудаизме.
Преследуя цель духовной изоляции еврейских масс
28 К а р 1 a n M. Judaism as a civilization. N. Y., 1957, p. 202,
29Там ж е, с. 394.
29

в странах капитала, идеологи реконструкционизма вьь
двинули реакционную идею возрождения общинной
жизни евреев, тесно связав эту идею с сионизмом. Ка-
план, Эйзенштейн, Стейнберг, Кон и другие апологеты
реконструкционизма пропагандируют тезис о том,
будто принадлежность к иудаизму определяется не
формальной религиозной верой, а практическим участием в
деятельности общинных организаций (сионистских,
филантропических, культурных и т. п.). С этой точки
зрения человек, не исповедующий иудейской религии, но
активно участвующий в жизни еврейской общины,
является сторонником иудаизма. Реконструкционистские
лидеры не скрывают при этом, что общинный образ
жизни рассматривается ими как средство приобщения
человека к религии. Тот же Каплан, говоря о безрёлиги-
озных членах общины, подчеркивает, что «разрыв
между религией и современной цивилизацией является вре«
менным» и «следующий этап должен восстановить
тождество... цивилизации с религией»30.
Еще более определенно в этом плане высказывается
И. Эйзенштейн: «Если мы хотим преодолеть тенденции
секуляризации еврейской жизни и возвратить синагоге
ее первенствующее положение, мы должны вернуться к
традиционной системе общины, в которой религиозные
учреждения снова станут наиболее ответственными
учреждениями еврейского общества»31.
Итак, начав с того, что иудаизм — это народная
«цивилизация», в которой религия должна-де сыграть роль
связующего начала между современной и прошлой
историей евреев, реконструкционизм приходит к
утверждению, что цивилизация — это и есть религия. Ставя знак
равенства между понятиями «еврей», «иудей» и
«сионист», реконструкционисты пытаются внедрить в
сознание людей клерикально-сионистскую идею, будто
еврейская национальность может быть проявлена только
посредством религии и буржуазного национализма. Свои
антинаучные и реакционные постулаты
реконструкционисты используют для борьбы с атеизмом, против
демократических элементов культуры еврейских трудящихся
в странах капитала.
Пропагандируя общинную организацию жизни евре-
30 Kaplan M. Judaism as a civilization, p. 305.
8lEisenstein It Judaism under freedom. N, Y., 1956, p. 155.
30

ев, реконструкционизм пытается воскресить мрачные
времена феодального гетто, которое превратило
средневековое еврейство в религиозную корпорацию.
Очевидно, что общинный уклад жизни понадобился реконструк-
ционистским лидерам для того, чтобы замкнуть
еврейских трудящихся в скорлупе модернизированного гетто
и оторвать их от общей борьбы за общественные
преобразования.
ИУДЕЙСКИЕ КЛЕРИКАЛЫ И СИОНИЗМ
R след за руководством консервативного направления
и реконструкционизма на позиции поддержки
сионистского движения1 перешли лидеры реформистского
и ортодоксального толка. В своем обоюдном стремлении
укрепить союз иудейской религии и сионизма на Западе
клерикалы пытаются представить сионистское движение
как светское воплощение в жизнь мессианских идей, а
сионистские лидеры — выдать иудейскую религию в
качестве фактора, оправдывающего идеологию и политику
сионизма. Так, например, один из современных
апологетов иудаизма в США Макс Даймонт утверждает, что
«сионисты были светскими мессиями XX века и
совершили то, что по праву принадлежит теологическим
мессиям»2* С другой стороны, клерикально-сионистские
пропагандисты твердят, будто «современный сионизм
был взращен в духе религиозных доктрин о возврате на
святую землю»3 и его подлинные истоки уходят в
«еврейское прошлое»4.
В действительности иудейские клерикалы пришли к
союзу с сионизмом — идеологией и политикой крупной
еврейской буржуазии — не потому, что между иудей*
1 Сионизм — еврейское буржуазно-националистическое
движение (от слова «Сион» — название холма в Иерусалиме). Религиозно-
идеологические основы сионизма содержатся в иудаизме и его
главном вероисповедном документе — Ветхозаветной части Библии. Так
называемый политический сионизм возник в конце XIX века среди
идеологов буржуазии стран Европы. Его основателем считается
австрийский журналист Т. Герцль.
В настоящее время сионизм является официальной идеологией
государства Израиль.
2 Max I. Dimont. The Indestructible Jews. N. Y., 1973, p. 437,
3 Hertzberg A. Judaism N. Y.b 1962, p. 172.
4 «Encyclopedia of Zionism and Israel». N. Y., 1971, p. 46.
31

ской религией и сионизмом можно поставить знак
равенства. Нельзя забывать, что иудаизм и сионизм — это
проявления различных форм общественного сознания
(религии и политики), отражающих общественное
бытие присущими им специфическими способами и
средствами.
Иудаизм это — религия, а сионизм это —
реакционное политическое и идеологическое движение. Сионизм
идеологически опирается на иудейскую религию, но из
этого не следует, что понятия эти совпадают. Сионизм
и иудаизм в капиталистических странах объединяет не
изначальное тождество их содержания, как это
утверждают клерикально-сионистские пропагандисты, а
совпадение социальных позиций и задач, превращающих
иудейскую религию и сионизм в орудия господства
империалистической буржуазии.
В наши дни иудейские клерикалы в
капиталистических странах, и в первую очередь в Израиле, активно
поддерживают самые правые сионистские партии и
организации, выступающие с требованием создания так
называемого «великого Израиля» за счет территории
соседних арабских народов. «Земля Израиля, —
утверждает профессор иерусалимского еврейского
университета сионист Элиезер Швейда, — есть историческая
родина еврейского народа, который никогда не уступал
своего права на эту землю и твердо сохранял свои узы
с ней. Именно поэтому еврейский народ вправе
возродить свое государство на территории этой страны»5.
При этом имеется в виду не территория, отведенная
еврейскому государству в соответствии с решением ООН
в ноябре 1947 года, за которое голосовали делегации
СССР и других социалистических стран, а земля в
пределах так называемых «библейских границ».
-^ Захватнические требования сионистов не просто
поддерживаются иудейскими клерикалами: последние
стараются придать им некое подобие «обоснованности».
«Не существует в мире другой религии, —
провозглашают клерикальные авторы книги «Еврейские ценности»,—
которая была бы так тесно связана с определенной
территорией, как иудаизм»6. И в этом случае под
«определенной территорией» понимается не территория собст*
5 «Israel Digest», N. 1, vol. XIX. Jerusalem, 1976, pt 2t
6 «Jewish values»» Jerusalem, 1974, p.. 304e
32

венно еврейского государства, а палестинская земля в
целом.
Так, с помощью религии клерикалы пытаются
создать видимость справедливости территориальных
требований сионистов и оправдать их аннексионистский
разбой.
В последние годы поддержка иудейскими
клерикалами сионистского движения не только усилилась, но при*
вела к организационному объединению раввинских
учреждений реформированного и консервативного
направлений в иудаизме с так называемой всемирной
сионистской организацией (ВСО). На сессии генерального
совета ВСО в январе 1976 года исполнительный директор
«Всемирного союза прогрессивного иудаизма»
(международный орган реформированного направления
иудейской религии) раввин Ричард Хирш объявил о
присоединении своего союза к всемирной сионистской
организации и сформулировал кредо
клерикалов-реформистов: «Для нас, — сказал он, — сионизм есть
аутентичное выражение иудейской религии. Подобно тому, как
неразделимы народ и государство Израиль, единой
является и суть сионизма и иудаизма»7. Это заявление
Хирша было с восторгом встречено сионистской верхуш-
кой. Выступивший на сессии Арие Дулцин, один из
лидеров международного сионизма, приветствовал
решение реформированных раввинов объединиться со всемир-
ной сионистской организацией. Демарш Хирша был не*
медленно подхвачен руководителями национальных
отделений «Всемирного союза прогрессивного иудаизма»,
в частности, Александром Шиндлером— президентом
«Центральной конференции американских раввинов»
(ЦКАР), одной из самых влиятельных раввинских
организаций реформированного иудаизма.
О своем присоединении к ВСО заявили и
консерваторы. Вначале такое заявление было сделано
«Объединенной синагогой Америки» (организацией религиозных
конгрегации консервативного направления США и Кана*
ды), а затем «Всемирным советом синагог» —
международным органом консервативного движения в
иудаизме. На XI съезде «Всемирного совета синагог»,
состоявшемся в ноябре 1976 года в Иерусалиме, глава
совета Самузль Ротштейн вновь поддержал присоединение
7 «brael Digest», January, 16, 1976, p. 9t
33

консервативного иудаизма к международной сионист*
ской организации и заявил при этом, что присоединение
консерваторов к ВСО дает им «эффективные возможно*
сти для распространения религиозного плюрализма как
среди евреев Израиля, так и всего мира»8.
Здесь необходимо сделать некоторое пояснение.
Дело в том, что, вливаясь в международную сионистскую
организацию, лидеры реформированного и
консервативного направлений руководствовались не только общими
целями клерикально-сионистской политики, но пресле-,
довали и свой особые задачи, связанные с намерением
расширить сферу влияния реформированного и консер-
вативного иудаизма.
Как уже Отмечалось выше, в Израиле официальным
признанием пользуется только ортодоксальный иудаизм,
а религиозные политические партии, непосредственно
связанные с ним (так называемая «Национальная
религиозная партия» и «Религиозный фронт Торы»), либо
входят в состав правительства, либо оказывают на него
существенное воздействие. Что касается
реформированного и консервативного иудаизма, то эти направления
почти не представлены в Израиле из-за сильного
противодействия ортодоксального раввината. Первая
консервативная конгрегация «Эмет ве-Эмуна» возникла на
территории Палестины в 1937 году, объединив небольшое
количество эмигрантов из Германии. С тех пор до
настоящего времени в стране появилось еще несколько
консервативных общин (в Тель-Авиве, Хайфе, Ашкелоне
И Натании) $ основном американского происхождения*
Реформированный иудаизм проник в Израиль в 1957
году из США ц имеет около десятка конгрегации в Тель-
Авиве, Хайф$, Рамат-Гане, Беершеве и некоторых
других городах9.
В отличие от раввинов ортодоксальных общин
руководители реформированных и консервативных
конгрегации в Израиле не имеют официального статуса и
лишены права решать вопросы, связанные с
бракоразводными делами, которые по закону 1953 года целиком
отнесены к компетенции раввинских ортодоксальных судов.
Кроме того, они не могут совершать обряд перехода в
иудаизм, а прозелит, принявший иудейскую веру в ре-
8 «Israel Digest», december, 3, 1976, p. 6.
9 Religious iife and communities, Jerusalem, 1974, ppt 34, 35,
34

формированной либо консервативной конгрегации в
Израиле или за рубежо.м, согласно израильским законам
и принятой ортодоксальной практике не считается
евреем и, следовательно, не может приобрести права
гражданства.
Заявив о своем вхождении во всемирную
сионистскую организацию, руководители реформированного и
консервативного иудаизма поставили вопрос об
уравнивании (это уравнивание и есть основное содержание
понятия «религиозный плюрализм») прав представителей
всех иудейских религиозных направлений в Израиле и
рассчитывают таким образом укрепить свои позиции з
этой стране. Сионистские же лидеры, в том числе
израильские, уповают на то, что организационное
присоединение реформистов и консерваторов к
международной сионистской организации подхлестнет иммиграцию
в Израиль из западных стран, в которых число призер-
женцев реформированного и консервативного иудаизма
в общей сложности превышает количество сторонников
ортодоксального религиозного направления. Кроме того,
сионистская верхушка Израиля рассчитывает, что
иудейский плюрализм, если его распространить в стране,
будет способствовать смягчению эмиграционных
процессов. Существующие противоречия между разными
направлениями иудаизма затрудняют приток новых
иммигрантов.
Будущее покажет, насколько суждено сбыться
надеждам партнеров по клерикально-сионистскому альянс
су. Сейчас же ясно одно: ортодоксальный раввинат
Израиля не намерен делить с кем-либо полученные из рук
сионистского руководства привилегии и продолжает
настаивать на единоличном осуществлении религиозного
диктата в стране.
Активизация деятельности иудейских клерикалов,
находящих поддержку со стороны международного
сионизма, вовсе не означает расширения социальной базы,
на которую они опираются. Наоборот, практика (в
частности, систематическое уменьшение числа голосов
избирателей, отданных на израильских парламентских
выборах представителям религиозных партий)
свидетельствует, что количество сторонников клерикальной
политики неуклонно уменьшается. Это подтвердили и
последние парламентские выборы в Израиле в мае 1977 года.
Несмотря на то, что к власти пришел блок крайне пра-
35

вых сионистских партий «Ликуд», получивший 43 места
в парламенте страны (против 39 на предыдущих
выборах в декабре 1973 года), эта победа — отнюдь не
результат коренного поворота рядовых избирателей к
нему. Прорыв к власти стал возможным для «Ликуда» на
фоне сокрушительного поражения его основного
соперника— «Израильской партии труда», потерявшей более
трети депутатских мандатов. Как заявил Генеральный
секретарь ЦК Коммунистической партии Израиля Меир
Вильнер, основной вывод, который можно сделать из
израильских парламентских выборов мая 1977 года,
заключается в том, что избиратели отвергли курс
«Израильской партии труда», проводившей с 1948 года в
коалиции с религиозными партиями антирабочую политику
внутри страны и шовинистическую, аннексионистскую
политику по отношению к соседним арабским народам.
Клерикальные партии и организации,
эксплуатирующие религиозные чувства трудящихся, их суеверия и
предрассудки, не могут сколь угодно опираться на
поддержку верующих масс, ибо интересы последних
противоречат целям клерикальной политики. По мере того как
простые люди в Израиле и других капиталистических
странах осознают антинародный характер сионистской
политики, они начинают отворачиваться и от
клерикалов, стремящихся подчинить религию интересам
сионизма. Можно утверждать, что союз клерикальных сил с
сионизмом усиливается в той мере, в какой возрастает
недовольство рядовых трудящихся сионистско-клери-
кальной политикой, отстаивающей интересы
монополистического капитала.
В документах XVII съезда Коммунистической партии
Израиля глубоко вскрыта реакционная роль иудейского
клерикализма в структуре сионистской идеологии и
политики. В материалах съезда подчеркнуто, что
перемещение клерикальных сил, в частности «Национальной
религиозной партии» (НРП), в лагерь крайне правой
реакции делает еще более очевидными антинародные
цели этих сил и не только сужает их социальную базу,
но и расшатывает изнутри. «Религиозные партии,
-входящие в правительство или находящиеся вне его, —
записано в резолюции съезда, — дают религиозное
«обоснование» правительственной политике. Под давлением
этих партий в кнессете (парламент в Израиле) был
принят реакционный клерикальный закон «кто есть еврей»
36

и отвергнуты все предложения о введении равнолравия
женщин, гражданского брака и развода. Политика
руководства религиозных партий противоречит интересам
верующих трудящихся... Мафдал («Национальная
религиозная партия» —Г. Б.), под давлением крайне
националистических кругов в ее рядах, все чаще
выступает в последнее время как часть крайне
милитаристского и аннексионистского лагеря. Это развитие привело
к обострению внутренних противоречий в партии» 10.
Эхо антиклерикальных выступлений отозвалось в
рядах «Национальной религиозной партии» еще в 1966
году. В это время член НРП профессор иерусалимского
еврейского университета Э. Урбах с группой своих
сторонников из числа рядовых членов партии объявил о
выходе из нее и создании антиклерикальной организации
под названием «Еврейское движение Торы». Целью этой
организации, как залисано в ее документах, является
«деполитизация раввинских учреждений и религиозных
школ ,и обеспечение свободы религии»11.
Особенное недовольство всевозрастающей части
верующих, не говоря уже о значительных слоях безрелн-
гиозного населения в Израиле, вызывает
экстремистская установка руководства НРП в вопросах внешней
политики. Так, группа верующих —сторонников
иудейской религии в Израиле — опубликовала заявление, в
котором протестует против аннексионистских
устремлений лидеров «Национальной религиозной партии»,
«обосновывающих» территориальные притязания на
захваченные арабские земли ссылками на Ветхий завет.
«Усиливается впечатление, — записано в этом заявлении,—
что позиции Национальной религиозной партии но
вопросам внешней политики и безопасности являются
экстремистскими. Мы отвергаем аргумент, будто
законы Торы отрицают возможность территориальных
компромиссов. Мы отстаиваем свободу действий... в целях
установления мирных и безопасных границ... Нас
беспокоит постоянно присущее Национальной религиозной
партии стремление игнорировать трезвую и
сбалансированную политику»12.
10 XVII съезд Коммунистической партии Израиля. М., 1973,
с. 164.
,1Birnbaum E. The Politics of compromis: State and
Religion in Israel. Cranbury, New Jersey, 1970, p. 286.
12 «Israel and Palestina», N. 30, July, 1974, p. 6,
37

В авангарде антиклерикальных выступлений
демократических сил Израиля идет Коммунистическая
партия, требующая принятия светской конституции,
отделения религии от государства, обеспечения свободы
совести, введения светского, демократического
законодательства о браке и разводе.
Недовольство народных масс засилием
клерикализма в Израиле, как и действиями иудейских клерикалов
в других капиталистических странах, все теснее
смыкается с выступлениями против сионизма, несущего
главную ответственность за реакционный характер политики
клерикально-сионистского альянса.
МОДЕРНИЗАЦИЯ ИДЕОЛОГИИ
СОВРЕМЕННОГО ИУДАИЗМА
Г^ тремясь представить иудаизм религией «действия»,
^ существенным, если даже <не главным, стимулятором
социальной активности верующего-еврея, современные
апологеты этой религии утверждают, что догматы веры
никогда якобы не были определяющим элементом
иудаизма и иудейская теология поэтому лишена
тиранического характера христианского догматического
богословия. «В иудейской религиозной
жизни,—провозглашает уже упоминавшийся Бубер, — основное значение
придается не догме, а... ожиданию... встречи бога и
человека» 1. Буберу вторит Н. Глазер, пытающийся
доказать, что «формальные теологические верования никогда
не были сильно выражены в иудаизме...»2.
Утверждения современных иудейских апологетов об
отсутствии в иудаизме «тирании догматики» не
соответствуют действительности. Иудаизм, как и другие
религии, всегда имел «свою систему теологических
представлений, обязательную для каждого верующего. Первона*
чально эти представления отразились на страницах
Ветхого завета, затем были дополнены эсхатологическими
воззрениями талмудических трактатов, которым иудей-
окое духовенство приписывало, как и Ветхому завету,
божественное происхождение.
Иудейские религиозные представления подвергались
1 В u b ег М. Israel and the World. N. Y., 1963, р, 14*
2 G 1 a z e г N. American Judaism, p.. 130,
38

догматической кодификации и в последующее время.
Толчком к этому послужило возникновение ислама и
ортодоксальной мусульманской теологии (калам), а также
появление в VIII веке нашей эры иудейской
религиозной секты караимов, сторонники которой отвергали
Талмуд. Последователь Анана бен Давида,
основоположника секты караимов, Низи бен Hoax сводил иудейскую
веру к 10 заповедям книги «Исход» — второй части
Торы (Пятикнижия Моисея). Караимскую систематизации
веры продолжил Иуда Гадасси, сформулировавший в
1148 году «символ веры», состоявший из 10 постулатов.
Основное содержание караимского «символа веры»
сводилось к признанию монотеизма, святости и
завершенности Торы, что исключало всякое ее толкование (этог
догмат был специально направлен против Талмуда).
Тирания догматики, которая всегда была присуща
иудейской .теологии, как и всякой другой, немедленно
пускалась в ход, как только обнаруживалось малейшее
отступление от принятого «символа веры». Так
произошло и тогда, например, когда Маймонид, находясь по*
влиянием аристотелевского учения, отказался от
библейского антропоморфизма в представлениях о боге3.
Несмотря на то что идеи Маймонида были популярны
среди образованных евреев, познакомившихся с
античной культурой в условиях арабского ренессанса,
ортодоксальное иудейское духовенство выступило против
Маймонида и приняло его «символ веры» только тогда,
когда он вернулся к антропоморфной трактовке
догмата о монотеизме.
То обстоятельство, что никакая религия, в том числе
иудаизм, не может обойтись без системы теологических
представлений, основанных на догматах, находит свое
подтверждение и в практике современных направлений
в иудаизме, каждое из которых провозглашало
собственный «символ веры» сразу же или вскоре после своего
возникновения.
Монотеизм
Главным догматом иудаизма считается вера в
единого бога. С этим основным догматом связаны в:е
3 См.: Маймонид. Путеводитель колеблющихся. — В кн.:
С. Н. Григорян «Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—
XII вв.». М, I960, с. 284, 325.
39

остальные представления иудейской религии. От веры
в существование бога зависит не только уровень
религиозности масс, но и сама возможность выполнения
религией ее классовой ролл в антагонистических
обществах. В. И. Ленин писал, что «...6of есть (исторически и
житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных
тупой придавленностью человека и внешней природой
и классовым гнетом, — идей, закрепляющих эту
придавленность, усыпляющих классовую борьбу»4.
Идея бога, которая, по выражению Ф. Энгельса,
является «сущностью религии»5, на определенном этапе
развития религиозных представлений становится
стержнем религиозного отражения действительности. Именно
поэтому современные апологеты иудаизма, как и
защитники других религий, стремятся укрепить идею бога в
сознании верующего, придать этой идее новые черты,
созвучные взглядам и настроениям нашего времени.
Теология современного иудаизма в своих
представлениях о боге была вынуждена отказаться от библейско-
талмудического антропоморфизма. Если в период
средневековья антропоморфизм усваивался обыденным
религиозным сознанием и усиливал эмоциональное
воздействие религии на человека, то в условиях нового
времени с его научно-техническим прогрессом прежние
антропоморфные представления о боге превратились в
анахронизм, дискредитирующий религию в глазах
верующего.
Иудейская теология принимает меры для спасения
идеи бога и с этой целью модернизирует эту идею,
приспосабливая ее к уровню представлений современного
человека.
Впервые такая модернизация предпринимается в
практике реформированного направления. Еще в п.иттс-
бургской декларации принципов идея бога была
выражена следующим образом: «Мы признаем в каждой
религии попытку выразить бесконечность Единого... Мы
считаем, что иудаизм представляет высшую концепцию
бога-идеи, изложенную в нашем священном писании и
развитую... еврейскими учителями в соответствии с
моральным и философским прогрессом их времени. Мы
утверждаем, что иудаизм сохранил и защитил... эту кон-
4 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, с. 232.
6 См.: К. Маркс и Ф.. Энгельс. Соч., т. 1, с. 622,
40

депцию боТа-идеи как центральную религиозную истину
для всего человечества»6.
В этом представлении реформированного иудаизма
о боге явственно проявилось непосредственное
воздействие философии объективного идеализма.
Подчеркивание того, что «иудаизм представляет высшую концепцию
бога-идеи», выдает влияние, в частности, гегелевской
философии с ее абсолютной идеей, выступающей в
качестве творца природы и общества.
Под влиянием времени, а также модернизации
представлений о боге в реформированном иудаизме
происходит сдвиг и в ортодоксальной теологии. Апологеты
этого направления иудаизма формулируют идею бога-
личности, которая, будучи близкой к антропоморфным
представлениям, вместе <с тем освобождает бога от
телесных атрибутов. Бог-личность в теологических
конструкциях ортодоксального направления означает, что
люди должны вступать в контакт с богом как с личностью,
должны относиться к нему как к субъекту, с которым
возможны личные отношения, живой диалог.
Современный американский религиозный социолог и
активный апологет иудаизма Вилл Херберг,
характеризуя содержание идеи бога-личности, пишет: «...когда мы
говорим о боге как личности, мы имеем в виду, что бог
обнаруживается-в жизни и истории не в качестве
объекта или предмета, не в качестве «Оно», а как «Ты», с
которым мы можем войти в подлинные личностные
отношения»7.
Ортодоксальный вариант идеи бога возник на
основе религиозной философии М. Бубера,
рассматривавшего иудейскую религию как диалог человека с богом.
Этот вариант модернизации оказался пригодным для
всех направлений современного иудаизма, которые,
опираясь на него, создали, по существу, общее для всех их
представление о боге.
Следует подчеркнуть, что модернизация идеи бога з
ортодоксальном иудаизме, высвободив эту идею от
безнадежно устаревшего антропоморфизма, вместе с тем
сохранила в известной степени ее эмоциональное воз-
6 Glazer N« American Judaism, p. 151.
7 Her berg Wt Judaism and Modern Man, N€ Ye —
Philadelphia, I960, p. 60.
41

действие на сознание верующих, которое в прежних
условиях достигалось антропоморфными средствами.
Одной из особенностей религиозной формы
отражения действительности является то, что это отражение
происходит на эмоциональной основе. Именно поэтому,
как бы далеко ни заходила модернизация религиозных
представлений, в частности о боге, эмоциональная
подоплека их должна сохраняться, если эти представления
не рискуют выйти за пределы религии. Эта особенность
религиозного отражения мира несомненно учитывается
богословами, как иудейскими, так и всякими другими,
при выработке системы теологических представлений.
Так, например, апологет русской православной церкви
А. Введенский в своей книжке «Религия как факт»
писал: «Коль скоро религиозные представления о
божеском существе превратятся в философскую идею
отвлеченного начала, то религии не будет: она будет
совпадать с наукой, моралью, искусством, определяемыми
земными целями и задачами... Религия немыслима без
представления личного божественного существа (или
существ)»8.
Учет этих обстоятельств нашел свое отражение и в
той концепции бога, которая в последнее время
сформулирована ортодоксальным иудаизмом.
Представление о боге консервативного направления
ничем, по существу, не отличается от ортодоксальной
концепции. Как и в современной ортодоксии, бог
консервативного иудаизма лишен антропоморфных черт и
«постоянно обнаруживает себя в природе, истории и
обыденной жизни людей»9.
Концепция бога, выработанная ортодоксальным
иудаизмом и воспринятая консервативной теологией,
оказала, в свою очередь, существенное воздействие на
современных реформированных теологов. Прежняя доктрина
бога-идеи, которая была сформулирована в ранний
период реформы, очищается от философских элементов и,
отвергая антропоморфизм, одновременно пытается
воплотить идею бога в образ, то есть сделать ее как
можно более осязаемой для верующего и таким образом
усилить ее эмоциональное звучание. Именно в таком аспек-
А. Введенский. Религия как факт. М., 1889, с. И, 13.
«The Jews: their history, culture and religion», vol. II, p. 1336,
42

те идея бога нашла свое воплощение в современном ре-»
формированном «символе веры». В «Декларации
принципов» реформированного иудаизма раввины этого
направления записали следующее: «Сердцем иудаизма и
его основным вкладом в религию является доктрина
единого, живого бога, который управляет миром... В нем
все существующее имеет свой творческий источник, а
человечество— идеал поведения. Несмотря на то, что бог,
выходит за пределы времени и пространства, он
постоянно присутствует в мире» 10.
Характеризуя доктрину «живого» бога, тот же
Херберг замечает: «Когда иудаизм говорит о живом
боге, это означает, что трансцендентный абсолют (то есть
бог. — Г. Б.), который является первичной реальностью,
не есть абстрактная идея или интеллектуальный
принцип, но динамическая сила в жизни и истории, сила,
имеющая личный характер. Бог иудаизма может быть
лучше понят как трансцендентная личность, сущностью
которой является активность... в реальном мире людей
и предметов» п.
«Живой» бог современного реформированного
иудаизма является не чем иным, как парафразой
ортодоксально-консервативного бога-личности. Переход
реформированного иудаизма от концепции бога-идеи к
«живому» богу явшгся следствием известного
«поправения» реформированной теологии, когда-то кичившейся
своим «либерализмом» в вопросах веры.
Теология реконструкциояизма также определила
свое отношение к иудейскому монотеизму. Позиция ре-
конструкционистских идеологов в этом вопросе, как и в
других, связанных с иудейской религией, определяется
той ролью, которая отводится религии в общей системе
«.иудейской цивилизации». Пытаясь в этой связи
облегчить проникновение религии в сознание части евреев на
Западе, жизнь которых построена на секуляризованной
основе, реконструкционистские лидеры стараются
доказать «присутствие» бога в реальном мире человеческих
отношений. «Существует,—пишет Каплан,—только один
мир, в котором находятся и человек и бог» 12.
Бог — в представлении реконструкционизма — это си-
10 The Universal Jewish encyclopedia, vol. 6, p. 242,
11 Her berg W. Judaism and Modern Man, p. 59,
12 Kaplan M. Judaism as a civilization, p. 316,
43

ла, проявляющаяся в жизни Вселенной.. «Бог, —
утверждает тот же Каплан,— есть жизнь вселенной, он
имманентен (то есть, внутренне присущ. — Г. Б.) вселенной...
как каждая ее часть и трансцендентен как целое,
воздействующее на каждую часть» 13.
Каплан и другие реконструкционистские теологи не
настаивают, однако, на таком представлении о боге как
единственно возможном. Понимая, что для массового
религиозного сознания подобное философизированнэе
представление мало приемлемо, реконструкционисты
допускают любую интерпретацию иудейского монотеизма
вплоть до антропоморфной, с одним непременным
условием: сохранить идею бога в качестве главного
средства религиозного воздействия на массы. «В иудаизме,
рассматриваемом как цивилизация, — провозглашает
Каплан, — нет ничего препятствующего антропоморфной
или любой другой идее бога, если только ее
эмоциональное и волевое выражение в религиозном поведении
способствует реализации высших целей человеческих
стремлений» 14.
Иначе говоря, все средства хороши, если они
усиливают религиозность личности и подчиняют ее поступки
религиозным требованиям.
Анализ позиций, которые современная иудейская
религия занимает в отношении догмата о монотеизме,
свидетельствует, что в какую бы форму эти позиции ни
облекались, сущность их остается- традиционной: бог
всегда выступает изначальной силой, стоящей над
людьми и диктующей им «путь жизни». В любой своей
форме иудейская религия модернизирует идею бога, для
того, чтобы внедрить в сознание верующих
провиденциализм, то есть представление о божественной
предопределенности всего совершающегося на земле, и на
этой основе подорвать в человеке веру в собственные
силы, в необходимость и возможность устранения
социальной несправедливости. Нетрудно заметить, что
подоплекой всего этого являются интересы эксплуататорских
классов, которым выгодно религиозное освящение
капиталистической действительности и отрыв трудящихся от
борьбы с ней.
13 Kaplan M. Judaism as a civilization, p. 3164
14 Т а м же, с, 397,
44

Мессианизм и «богоизбранность»
Содержание догмата о мессии заключается в
признании божественного вмешательства в судьбы мира и
людей, осуществляемого через посланника бога —
спасителя человечества, с приходом которого связывается целая
серия эсхатологических «событий»: воскресение
мертвых, страшный суд, установление царства божия и т. п.
Мессианские идеи, как уже отмечалось выше, были
порождены настроениями отчаяния, охватившими
народные массы древнего Израиля и Иудеи в условиях
надвигавшейся неотвратимости внешнего порабощения.
Ф. Энгельс в связи с этим подчеркивал, что «...с тех пор
как для народа Израиля наступили в этом мире тяжкие
времена, начиная с обложения данью ассирийцами и
вавилонянами, разрушения обоих царств, Израиля и
Иудеи, и вплоть до порабощения Селевкидами,
следовательно от Исайи до Даниила, всякий раз во время
бедствия предсказывается появление спасителя»15.
Современные иудейские апологеты стараются
доказать, что мессианизм не имеет ничего общего с
эсхатологией. С этой целью они пытаются старые религиозные
концепции разбавить подслащенной водичкой
абстрактных «общечеловеческих» лозунгов «добра» и
«справедливости». «Мы знаем, — пишет И. Мэйбаум, — что есть
добро, и мы желаем творить его. Мы знаем, как
величественны справедливость и истина, и мы хотим привести
жизнь общества к гармонии с ними... Это и есть
мессианизм...» 16.
Даже ортодоксальное направление, сохраняющее
наиболее традиционные взгляды в интерпретации
иудейских мессианских представлений, наряду с
утверждением, что в «этом мире не может быть совершенства...
оно только в одном боге и невозможно вне и отдельно
от него», признает: «Царство бога не дано: его нужно
построить. Этот мир является сырым материалом, и
человек — строителем» 17.
Для того, чтобы как-то аргументировать отрицание
эсхатологического характера иудейского мессианизма и
15 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, с. 486.
,6Maybaum I. Synagogue and Society. London, 1944, p. 23.
17Berkovits E. Judaism; fossil or ferment? N. Y., J956,
p. 125,
45

подкрепить попытки его «социализации», современные
апологеты .иудаизма пропагандируют концепцию так
называемого «продолжающегося творения» и связанную с
ней идею «социального партнерства» человека с богом.
Концепция «продолжающегося творения», отказавшись
от библейской картины мира, которая имеет
определенно законченный вид, объявляет, что созидание мира —
это непрерывный процесс и человек в нем — такой же
творец, как и бог. «Иудаизм, — пишет один из его
апологетов в Израиле А. Барт,—утверждает принцип
кооперации между богом и человеком для того, чтобы
совершенствовать мир в продолжающемся творении» 18.
Следует подчеркнуть, что стремление очистить
мессианизм от эсхатологии и использование в связи с этим
концепций «продолжающегося творения» и «социального
партнерства» ставят иудейских теологов перед
неразрешимой проблемой совмещения божественного
провидения и свободы воли человека. «Выход» из этой
коллизии иудейские апологеты находят в том, что объявляют
провидение и свободу воли совпадающими. Бог,
утверждают они, не использует человека против его воли.
Люди совершают действия для достижения своих целей, но
так как эти цели совпадают с планами бога, то и
человеческая свобода воли совпадает с божественным
предопределением и не может противоречить ему19.
Подобными софизмами идеологи иудейской религии
пытаются примирить идею божьего всемогущества с
признанием активности человека, протащить в сознание
современного верующего мысль о мессианизме как
стимуляторе общественного прогресса.
Если проанализировать содержание идей
«продолжающегося творения» и «социального партнерства», то мы
не найдем там никаких призывов к действительной
социальной активности, целью которой могло бы быть
утверждение подлинной справедливости. «Социальное
партнерство» на поверку оказывается не чем иным, как
призывом к углублению в собственный внутренний мир,
нравственному самосовершенствованию, познанию бога
и т. п. «Нет ничего более далекого от иудаизма, —
пишет современный ортодоксальный теолог Берковиц, —
18 В а г t h A. The modern Jew faces eternal problems.
Jerusalem, 1956, p. 71.
19 См.; Hertz berg A. Judaism. N. Y., 1962, p. 100,
46

чем мысль о том, что царство божие может быть
достигнуто путем простого установления внешнего контроля
человеческого поведения... Задача не является легкой,
она требует, чтобы жизнь проходила с постоянным
сознанием присутствия бога...»20.
Попытки современных иудейских апологетов очистить
мессианизм от эсхатологии дальше деклараций, по
существу, не идут. Современная интерпретация иудейского
мессианизма, провозглашающая (особенно в ее
ортодоксальном варианте) наряду с партнерством человека с
богом невозможность совершенства в «этом мире»,
провиденциальную предопределенность событий, которая
вытекает, в свою очередь, из признания всемогущества
бога, на деле так же эсхатологична, как и тогда, когда
подобный характер мессианской идеи не скрывался ее
авторами. Иудейский мессианизм, в том числе и в его
современной трактовке, не только не является
стимулятором общественной активности личности, как пытаются
утверждать апологеты иудаизма, но в не меньшей
степени, чем прежде, уводит человека от борьбы за свои
права на земле, за ликвидацию социального
неравенства и угнетения, продолжая оставаться орудием
духовного подавления трудящихся в угоду эксплуататорским
классам.
С концепцией монотеизма связан и другой основной
догмат иудейской религии — «богоизбранность» евреев,
С самого начала идея «богоизбранности» переплеталась
с мессианизмом, в котором она (находила свое
«разрешение»: именно приход мессии должен был реализовать
эту идею, утвердив руководство «избранного» народа в
системе «pax judaica» — иудаизированного мира.
Подобная традиционная трактовка
«богоизбранности» господствовала в иудаизме вллоть до конца XVIII
века, то есть до периода гражданско-правовой
эмансипации западноевропейских евреев. Эпоха формального
равенства, провозглашенная буржуазными революциями
на Заладе, заставила иудейских апологетов отказаться
от традиционной интерпретации «богоизбранности»,
связывавшейся с «исключительным» положением евреев в
мире после прихода мессии. Этот отказ был
продиктован классовыми интересами буржуазных слоев
западноевропейских евреев, поскольку прежняя трактовка «бо-
20Berkovits E. Judaism: fossil or ferment? p. 126.
47

гоизбранности» противоречила их лояльному отношению
к буржуазному государству и его . господствующему
классу.
Идеологи еврейской буржуазии немедленно
откликнулись :на необходимость переосмысления доктрины
«богоизбранности», положив начало ее модернизации.
Один- из активных апологетов иудаизма, еврейский
буржуазный историк И. Иост, писал: «...бог определил
человечеству общее развитие, исходящее из царства мира
и всеобщего богопочитания. Израиль призван проложить
путь к этой цели. Как избранный народ, как потомство
союзников бога, он обязан жить сообразно своему
призванию и с самоотвержением распространять
владычество бога»21.
Взгляд на ецреав как на распространителей
«владычества бога», как на народ-священник был подхвачен
всеми буржуазными апологетами иудаизма. М. Лацарус,
цитируя слова из книги «Исход»: «Вы будете у меня
царством священников и народом святым» (глава 19,
ст. 6), находил в них «универсальную мысль», будто
Израиль должен воспринять и передать всему
человечеству вдею монотеизма, которую Лацарус, как и другие
защитники иудаизма, сводил к этике.
Современные иудейские теологи продолжают усилия,
которые с начала эпохи-эмансипации были направлены
на религиозно-этическое обоснование «богоизбранности».
Подчеркивая, что «существо иудаизма заключается в
утверждении избранности еврейского народа, все
остальное представляет лишь комментарии»22, они почти
дословно повторяют Иоста и Лацаруса.
В религиозном пособии, опубликованном на Западе
и выдержавшем с 1956 года шесть изданий,
утверждается, что иудейское учение о монотеизме, на основе
которого современные люди должны-де строить свое
представление о морали и создавать практические нормы
нравственности, превращает евреев в «учителей
человечества» и в этом смысле предопределяет их
«избранность» 23.
Модернизация иудейского догмата «богоизбранно-
21 И. Иост. История иудейства и его сект. Кн. 1. Киев,
1890, с. 5.
22 См.: «Commentary», N. 2, august, 1966, p. 99.
23 С. R е а г 1 and R. Brookes. A guide to Jewish
knowledge. London, 1973, p. 99.
46

сти» тесно связала его с реакционной сионистской
концепцией «всемирной еврейской нации», Клерикальный
взгляд на «богоизбранность» в его нынешнем виде был
непосредственно включен в сионистскую идеологию как
аргумент, якобы подтверждающий «исключительность»
«еврейской нации». Более того, иудейская концепция
«избранности», как и мессианизм, стала использоваться
для прямого оправдания сионистского экспансионизма
и территориальных захватав.
Клерикальная идея еврейской «избранности»
представляет собой откровенную фальсификацию. Укажем
на то, что иудейская мораль, как и всякая другая
религиозная мораль, нигде и никогда не приводила к
облагораживанию нравов. В условиях же антагонистического
общества эта мораль, подчиняя верующего влиянию
религии и связывая его надежды ца лучшую жизнь с
богом, насаждала смирение и покорность и
соответствовала интересам эксплуататорских классов.
Иудейская мораль, как и любые другие доводы, не
может служить обоснованием концепции «избранности»
не только потому, что в основе своей она антигуманна
и не способна содействовать ни моральному прогрессу
вообще, ни даже нравственному совершенствованию
своих последователей в частности. Дело заключается
еще и в том, что большая часть еврейского населения
различных стран не является религиозным и вследствие
этого не руководствуется моральными предписаниями
иудаизма. Так, уже в 50-х годах нашего столетия
буржуазные наблюдатели подчеркивали относительно
низкий уровень религиозности еврейского населения США
и других западных стран. По свидетельству,
американского социолога Томаса Холта, лишь 12 процентов
евреев Соединенных Штатов систематически посещали
синагогу один раз в неделю, в то время как подобное
посещение христианских храмов достигало 25 процентов
среди протестантов и 62 процентов у католиков. Что же
касается евреев, которые вообще не посещали синагогу,
то они составили 56 процентов против 32 процентов
американских протестантов и 18 процентов — католиков24.
Даже в Израиле, где существует широкая система
религиозного принуждения, поддерживаемая сионист-
24 См.: Thomas Ft H о u 11, The Sociology of religion, N. Y.,
1958, p. 99.
49

ской верхушкой страны, насчитывается ьсего лишь
около 20 процентов еврейского населения, полностью вы*
полняющего предписания иудейской религии. Частично,
в той или иной мере, предписания иудаизма
выполняются еще 30 процентами евреев. Остальные же 50
процентов вообще никакого отношения к религии -не имеют и
причисляются буржуазными исследователями к
разряду секуляризованного, то есть нерелигиозного
населения25. Еще меньше последователей иудаизм, как и
другие религии, имеет в социалистических странах, где сама
жизнь способствует массовому отходу верующих от
религии.
Все эти обстоятельства не оставляют камня на камне
от попыток иудейских клерикалов представить
современных евреев распространителями иудейской морали,
имеющей якобы общем.ировое значение, и на этой
фальшивой основе объявить их «богоизбранными» учителями
человечества.
Модернизация иудейской религии, имеющая
определенные предпосылки, которые связаны, главным
образом, с резким ослаблением позиций этой, как и любой
другой, религии в условиях современного
научно-технического и социального прогресса, способствовала
сближению иудаизма с реакционной
буржуазно-националистической идеологией сионизма. При этом существенную
роль сыграла «социализация» иудейских догматов,
представляющая собой основную тенденцию религиозной
модернизации на ее современном этапе. Именно
«социализация», выражающаяся в попытках смягчить
эсхатологический характер религиозных представлений и
придать им видимость идеологических форм, насыщенных
реальным содержанием, облегчила сближение
религиозных доктрин и сионистских политических концепций и в
совокупности с другими факторами содействовала союзу
сионизма и иудейской религии в (Капиталистическом
мире. Используя этот союз для укрепления собственного
влияния в странах кадитала, сионизм усилил
реакционное содержание иудаизма, который, подобно всякой
другой религии, был и остается антинаучной идеологией,
средством отвлечения эксплуатируемых от реальной
борьбы за свое освобождение.
25 См.: S, Clement Leslie. The Rift in Jsrael, London, 1971,
p. 72,
60

В ПОИСКАХ КЛЕРИКАЛЬНЫХ ПАРТНЕРОВ
ТЛудейские апологеты и их сионистские союзники из
кожи лезут iBO'H, пытаясь создать видимость
совпадения таких понятий, как «сионизм», «иудаизм»,
«еврей». Как отмечалось выше, ставя знак равенства
между этими понятиями, клерикально-сионистская реакция,
вопреки реальным фактам, тщится представить всех
евреев последователями иудейокой религии и сионистской
идеологии.
Стремление совместить национализм и религию, как
справедливо подчеркивает советский исследователь
Э. И. Лисавцев, преследует двоякую цель: с одной
стороны, использовать религию как форму сохранения и
удобный вид маскировки национализма, и, с другой—•
путем националистических спекуляций укрепить позиции
религии и пополнить ряды ее последователей К
Наше время, объективно способствующее все
большему интернациональному сплочению всех
революционных сил, толкает к интернационализации и силы
реакции, которые объединяются, чтобы сохранить
господство монополистического капитала. Это относится и к
клерикалам, объединяющимся не только с
монополистической буржуазией в целом, но и с проповедниками других
вероисповеданий. Возникает межконфессиональный
союз, влияние которого особенно усилилось в последние
десятилетия.
Попытки объединения предпринимают и иудейские
клерикалы. Эта их деятельность имеет два аспекта:
первый оводится к объединению усилий существуюпСих
направлений в иудейской религии — ортодоксального,
консервативного, реформированного и реконструкционист-
ского, а второй — связан с налаживанием
межконфессиональных связей с другими религиями, в первую очередь
с христианством.
Проявляя активность в области
межконфессионального экуменизма2 и навязывая своим партнерам по ре-
1 Э. И. Лисавцев. Религия в борьбе идей. М., 1975, с. 57«
2 Экуменизм — движение за объединение христианских
церквей, возникшее первоначально в протестантизме (1910), а
впоследствии привлекшее к себе православную, в том числе русскую,
церковь. Что касается католической церкви, то после II Ватиканского
собора (1962—1965) она начинает обращаться к идее экуменизма,
однако стремится при этом подчинить экуменическое движение
руководству Ватикана.
51

лнгиозному союзу идею тождества иудаизма, сионизма
и еврейской национальности, иудейские клерикалы
преследуют не только цель укрепления собственно
иудейской религии, но одновременно пытаются обеспечить и
дополнительную поддержку сионистской политике. Это
особенно важно для иудейских апологетов и их
сионистских партнеров в условиях растущей девальвации
сионистских националистических лозунгов, а также
усиливающейся международной изоляции
клерикально-сионистской верхушки Израиля.
Влияние иудейской религии, как и других
вероисповеданий, неуклонно падает всюду, где она имеет
распространение. Союз с сионистской реакцией, в котором
иудейские апологеты усматривают существенное
средство укрепления собственных -позиций, вызывает не
только антиклерикальные протесты рядовых верующих, но
вместе с другими причинами способствует и упадку их
религиозности. Последнее обстоятельство в
значительной степени предопределило союз направлений
современного иудаизма, в котором иудейское
духовенство-Запада наряду с сионизмом видит одно из средств
укрепления религии.
Союз иудейских направлений существует во всех
западных странах, за исключением Израиля. Как уже
отмечалось, в Израиле государственное признание
получило только одно направление — ортодоксальное, и
хотя в стране имеется несколько общин консервативного
и реформированного направлений, ортодоксальные
раввины проявляют к ним едва сдерживаемую терпимость,
считая их отступниками от «истинной» веры.
Ортодоксальный раввинат в Израиле бдительно следит, чтобы
в практике религиозной жизни не допускалось никаких
отступлений от средневековых талмудических
установлений в области культа, и поэтому малейшая попытка
добиться разрешения деятельности всех направлений
иудейской религии и наделения представителей каждого
•из них равными правами встречается-в штыки.
Когда речь идет о союзе направлений в иудаизме, то
в первую очередь нужно выделить США. Эта страна
является не только центром международного сионизма, но
также и фактическим центром иудейской религии.
В США, как и в других западных странах, затихли
прежние богословские дискуссии ортодоксальных,
консервативных, реформированных и реконструкционистских
52

раввинов, которые сейчас больше озабочены общими
судьбами иудаизма и сионизма, нежели существующими
между «ими теологическими расхождениями.
В 1949 году один из наблюдателей религиозной
жизни М. Дэбис, характеризуя взаимоотношения между
различными направлениями американского иудаизма,
подчеркивал, что «в своей конкуренции друге другом все
религиозные группы вскоре обнаружили, что каждая из
них выдвигала одни и те же идеалы... еврейской жизни в
Америке»3. В 1963 году представитель
реформированного богословия А. Кронбах тоже фиксировал: «Между
реформированной группой и двумя другими группами,
ортодоксальной и консервативной, развилось
значительное сближение и сотрудничество»4. Еще более
определенно о союзе направлений в иудаизме высказался
М. Даймонт. Он заявил, что «сегодня все три
направления в иудаизме... являются одной объединенной верой
без каких-либо серьезных ослабляющих ересей»5.
Даймонт без достаточных на то оснований отрицает
сколько-нибудь значительные догматические и культовые
разногласия между современными направлениями
иудаизма, тем не менее его заявление отражает ту общую
тенденцию в их деятельности, которая заключается во
все большем объединении для борьбы с прогрессивными
силами, против свободомыслия и атеизма. Следует
подчеркнуть, что в идеологическом плане союз
ортодоксального, реформированного, консервативного и реконструк-
ционистского иудаизма был подготовлен не столько
сближением их теологических позиций, сколько ростом
сионистских националистических тенденций в
деятельности ,их клерикальных руководителей.
Несмотря на наличие известных теологических
расхождений между различными направлениями в
иудаизме, принадлежность верующих к одному из них не
всегда отражает их действительную религиозную -позицию.
Сплошь и рядом эта принадлежность в значительной
степени определяется, такими случайными факторами,
как миграция еврейского населения и присоединение к
уже существующим религиозным общинам в новых ме-
3 «The Jews: their history, culture and religion», vol. I, p. 416.
4 Cronbach A. Reform movement in Judaism. N. Y., 1963,
p. 120.
s Dirrtont M. Jews, god and history, N. Y., 1964, p, 371.
53

стах поселения, семейные традиции и т. п. В основе
всего этого не трудно увидеть проявление безразличия
определенного количества верующих к теологическим
«тонкостям» того направления, к которому они
формально принадлежат. Американский социолог М. Сэндерс в
этом плане отмечает: «Несмотря на то, что синагоги
подразделяются на ортодоксальные, консервативные и
реформированные, подобная же классификация их
прихожан невозможна»6. В подтверждение этого суждения
Сэндерс приводит данные обследования в городе
Балтиморе (штат Мериленд), лде проживает 80 тысяч
евреев. Из числа опрошенных членов ортодоксальных
религиозных общин только 63 процента могли быть
отнесены к сторонникам ортодоксального иудаизма. Остальные
разделяют представления, близкие к консервативным
(28 процентов) и реформированным (3 .процента), а
последние 6 процентов из общего числа обследованных
заявили, что они вообще не исповедуют какого-либо
определенного вероучения7. Сэндерс подчеркивает, что
«положение в реформированной и консервативной общинах
свидетельствует о наличии аналогичных противоречий»8,
В условиях падения религиозности иудейские
раввины на Западе сосредоточили максимум усилий на
проблемах религиозно-школьного воспитания молодежи в
духе иудаизма и сионизма. Не будет преувеличением
сказать, что в настоящее время эти проблемы стали
главными в деятельности раввиниетических
организаций, связывающих с их решением будущее иудейской
религии в капиталистических странах.
Кроме широкой сети воскресных религиозных школ,
иудейские руководители стараются расширить сеть
ежедневных школ, целиком подчинив их клерикально-сио-ни*
стскому контролю. Именно с ежедневными школами,
которые упорно насаждаются в США и Израиле и обеспе*
чивают наибольшую возможность систематического
влияния на детей и юношество, иудейские апологеты
связывают надежды на сохранение иудаизма. В связи
с этим профессор ортодоксального еврейского «Хантер
колледжа» в Нью-Йорке М. Вышогрод без всяких оби*
6 Sanders M. The several worlds of American Jews»
«Harper's magazine», april, 1966, p. 65,
7 Там же.
8 T а м ж е,
Б4

няков заявил: «Ортодоксальное еврейство уверено, что
выживание иудаизма Торы неразрывно связано с
судьбой дневного школьного обучения»9.
Упадок религиозного, в том числе иудейского,
влияния способствовал не только союзу направлений внутри
иудаизма, но и подталкивал непримиримые в прошлом
церкви к активному сотрудничеству.
Иудейские клерикалы давно выступали за союз с
протестантской и католической церквами. В конце 80-х
годов XIX столетия в Кишиневе возникла иудейская
секта «Израильтяне Нового Завета». Члены этой секты
отвергали Талмуд, из-за которого якобы была
«недоступна живая вода прямо из источника» (имелась в виду
Тора. — Г. Б.). «Израильтяне Нового Завета»
находились под влиянием местного лютеранского миссионера
Фальтина, а руководитель секты, некий И. Рабинович,
был провозглашен протестантскими богословами
«звездой на историческом горизонте Израиля». Стараясь
приблизиться к христианской церюви, «Израильтяне Нового
Завета» целиком принимали христианский «символ
веры» и сохраняли при этом лишь некоторые элементы
иудейского культа.
На сходных позициях с общиной «Израильтян»
находилась и другая иудейская секта — «Духовно-библейское
братство». Эта секта в своем отрицании талмудической
обрядности доходила до почти полного исключения
религиозного культа, связывая даже молитву с
индивидуальным желанием верующего.
Несмотря на тяготение названных выше сект к
христианской церкви и даже признания в служении ей (об
этом открыто говорил руководитель общины
«Израильтян Нового Завета» Рабинович), последняя с
недоверием относилась к иудейскому сектантству, считая, что
единственной формой приобщения к христианству
должен быть прозелитизм, Тем не менее церковные
лидеры учитывали христианские тенденции в практике
иудейских сект и призывали к усилению миссионерской
деятельности среди евреев России.
Попытки сближения с христианской церковью,
проявившиеся в практике иудейского сектантства еще в
конце XIX столетия, более широко и на другой оснозе
продолжены в наше время.
9 «American Jewish Jear Book», 1963, p. 147.
55

Современные иудейские клерикалы стараются
«теоретически» обосновать союз с католиками и
протестантами. Та,к, например, американский раввин Ген-ри Каган
предложил изменить отношение к христианству и
рассматривать его «в свете общего происхождения и
нравственных начал иудео-христианского наследства»10. В
том же духе другой американский раввин С. Сэндмил
призывал евреев к переосмыслению Нового завета,
который, не будучи «духовным литературным источником»
для евреев, тем не менее может дать им «добавочную
перспективу» в их собственной вере и помочь лучше
понять христианских «сограждан и друзей»11. На своей
конференции в конце 1965 года «Союз американских
иудейских конгрегации» (объединение общин
реформированного иудаизма) признал необходимым
активизировать диалог с христианами и вести его «даже в тех
областях, которые непосредственно затрагивают
вопросы вероучения» 12.
Современные апологеты иудаизма, стремясь
обосновать необходимость союза с христианской церковью,
широко используют тезис Мартина Бубера об идейной
близости христианства до Павла (так называемое «допау-
линистское христианство») и хасидизма. Одним из
наиболее активных пропагандистов подобного взгляда
является американо-иудейский апологет М. Фридмэн,
переведший на английский язык многие работы Бубера.
Во введении к американскому изданию буберовской
книги «Происхождение и сущность хасидизма» Фридмэн
писал, что допаулинистское христианство объединяет с
хасидизмом их общее отрицание церковности, то есть
внешней религиозности, лишенной стимулов веры, а
также учение о любви к врагам 13.
Желание обеспечить союз с христианством
заставляет иудейских лидеров не скупиться на похвалы в его
адрес и в этой связи всячески подчеркивать, что
именно благодаря христианству в языческом мире
утвердился монотеизм, а иудейский Ветхий завет стал якобы
10 К a g a n H. Changing the attitude of Christian toward Jew.
N. Y., 1952, p. 137.
11 Sandmel S. A Jewish understanding of the New
Testament. Cincinnaati, 1957, p. 321.
12 «American Jewish Jear Book», 1966, p. 179.
13 См.: Buber M. The origin and meaning of Hsidism. N. Y.,
1960, p. 12.
56

«универсальной книгой», имевшей «огромное влияние на
западную цивилизацию»14.
Идея сближения иудейской и христианской религий
нашла своих сторонников не только на Американском
континенте, но и в странах Европы, в частности во
Франции. В конце 40-х годов нашего столетия французский
профессор Жюль Изаак, еврей по происхождению,
основал «Общество иудео-христианской дружбы». В 1947
году это общество про;вело в Швейцарии свою
конференцию, принявшую так называемую «Зеелиебергскую
декларацию». В этой декларации, состоящей из 10 пунктов,
изложена программа, на основе которой должно было
происходить иудео-христианское сближение. В ней
утверждалось, что оди,н и тот же «живой бог» говорит с
людьми как в Ветхом, так и в Новом завете, то есть
подчеркивалось, что иудаизм и христианство признают
одного бога. Далее «Декларация» напоминала, что Иисус
Христос рожден еврейской матерью, а его первые
ученики и апостолы были евреями. Авторы «Декларации»
предлагали своим христианским коллегам избегать
изложения страстей христовых, то есть обстоятельств его
смерти, таким образом, чтобы обвинение в этой смерти
падало на евреев. И, наконец, высказывалось
пожелание, чтобы в христианские публикации, и прежде всего
в богословские учебники, были внесены необходимые
исправления и изъяты тексты, противоречащие
принципам «Зеелисбергской декларации»15.
Католическая церковь в лице папы Иоанна XXIII в
целом благожелательно отнеслась к идее
иудео-христианского сближения. Еще до II Ватиканского собора,
обсуждавшего проблему отношения католицизма к
нехристианским церквам, Иоанн XXIII внес некоторые
исправления в религиозные книги, где речь шла о
«коварных» евреях. В ноябре 1964 года на III сессии II
Ватиканского собора была одобрена декларация, в
которой католические иерархи высказались по адресу
иудаизма следующим образом: «Церковь охотно признает,
что истоки ее веры и ее избранности восходят к
патриархам, Моисею и пророкам. Вот почему она не может
14 «The Jewish quarterly review», vol. LVI, October, 1965, N. 2,
pp. 106, 107.
15 См.: Raymond Benichou. Ecrits juils. Alger, 1957, p. 159,
57

забывать, что получила откровение Ветхого Завета от
этого (еврейского. — Г. Б.) .народа»16.
Окончательный документ, который был пр.инят на
последней сессии собора в октябре 1965 года, «экскулыш-
ровал» (снял вину) современных евреев в вопросе о
смерти Иисуса Христа, хотя одновременно подчеркнул
,не только то, что сближает иудейскую религию и
христианство, но и то, что разделяет их.
Решения II Ватиканского собора способствовали
тому; что к дротестамтам, которые уже давно
поддерживали идею межрелигиоз'ного союза с иудаизмом и для
ее реализации еще в 1928 году учредили в США
«Национальную конференцию христиан и евреев», начали
присоединяться католики. В качестве примера можно
сослаться на одного из католических идеологов
Бернарда Коулина, который призывает к «кооперации» усилий
всех церквей в вопросах общественного разв-ития. Коу-
лив называет подобную кооперацию «социальным
экуменизмом» и рассматривает ее как основу будущего
тесного союза церковных организаций всех вероисповеда*
ний 17.
Аналогичные мысли были высказаны
исполнительным секретарем «Ватиканской романо-католической
комиссии по иудаизму» Пьером де Контенсоном «а сессии
Комитета по иудейско-католическим связям,
состоявшейся в Иерусалиме в начале 1976 года. Подчеркнув, что
диалог католицизма и иудейской религии не должен
рассматриваться как попытка объединить эти веры, Кон-
тенсон призвал крепить иудео-католические отношения
и активизировать совместные усилия в сфере социальной
деятельности 18.
Объединительные тенденции в практике современных
церковников, находящие свое выражение в союзе
различных направлений одной религии, а также в
межконфессиональном экуменизме, не имеют отю.ры в широких
народных массах. Объединительные движения, если их
рассматривать в социальном плане, представляют собой,
по сути дела, мероприятия клерикальной верхушки,
мистифицирующей и извращающей в угоду церкви и круп-
16 Цит. по: А. Бабий и М. Гольденберг. Религия и
антикоммунизм. Кишинев, 1975, с. 159.
17 См.: Cough li n В. Church and Stale in social welfare.
N. Y.—London, 1965, p. 149.
18 «Israel Digest». Jerusalem. 12.3.1976.
58

ному капиталу крепнущее среди верующих трудящихся
стремление к классовому единству.
Рост сознания рядовых верующих, которые все
активнее вовлекаются в социальные битвы современности и
находятся при этом на позициях, .противоположных
буржуазно-клерикальным, закономерно приводит к
сужению /возможностей реакционеров различных
вероисповеданий, в том числе иудейского.
Антинародная политика иудейских апологетов на
Западе, использующих экуменические связи не только для
укрепления позиций иудаизма, но и для организации
клерикальной поддержки сионизма, опирается на все
уменьшающееся количество верующих и в конечном
счете обречена на провал.
ИУДАИЗМ В СССР
TD еликая Октябрьская социалистическая революция
обеспечила проведение в жизнь лозунга свободы
совести. «Всякий должен быть совершенно свободен
исповедовать какую угодно религию,—'писал В. И.
Ленин,— или не признавать никакой религии, т. е. быть
атеистом...» 1.
Сразу же после революции церковь в нашей стране
была отделена от государства и школа от церкви, было
покончено с господствующим положением, которое
православие занимало в царской России, и все
вероисповедания, в том числе иудейское, были объявлены равными
перед законом. Последнее обстоятельство означает, в ча*
стноети, что все верующие, независимо от
принадлежности к той или другой конфессии, имеют одинаковые
права и обязанности, как ,и нерелигиозные граждане, и
всякая дискриминация по религиозному признаку, равно
как и по признаку национальной принадлежности, пола
и т. -п., запрещается.
Положение о свободе совести находило свое последо*
вательное закрепление в советских конституциях.
В Конституции СССР, принятой в октябре 1977 года,
зафиксирован многолетний опыт обеспечения свободы
совести в нашей стране: за гражданами СССР
признается свобода совести, то есть право исповедовать любую
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, с. 143.
59

религию, отправлять религиозные культы или не
исповедовать никакой религии, вести атеистическую
пропаганду. Возбуждение вражды и ненависти в связи с
религиозными верованиями запрещается. Церковь в СССР
отделена от государства и школа от церкви.
Советская Конституция четко отражает основные
требования лозунга свободы совести, которые получают
свое полное выражение и реализацию только в
условиях социалистического общества, а именно: право
исповедовать любую религию; право не исповедовать
никакой религии; право каждого проводить атеистическую
пропаганду; равенство прав и обязанностей граждан
вне зависимости от их отношения к религии; равенство
всех религий перед законом; недопустимость какого бы
то ни было принуждения в отношении исповедания или
неисповедания религии; невмешательство государства в
дела церкви и церкви в дела государства; запрещение
использования религиозных верований с целью
возбуждения вражды и ненависти2.
Гарантируя и обеспечивая реальное выполнение
прав человека, в том числе и право на свободу совести,
социалистический строй дает возможность полного
удовлетворения религиозных потребностей личности,
независимо от конфессионального содержания этих
потребностей.
В этом плане верующие граждане СССР,
разделяющие иудейские вероисповедные принципы и культ, не
составляют исключения. В соответствии с их
потребностями в нашей стране действуют 180 синагог и
несколько десятков миньоноб (небольшие группы верующих,
собирающихся для совместной молитвы в домашних
условиях). Синагоги имеются во многих крупных городах,
в частности, в Москве, Ленинграде, Киеве, Риге,
Вильнюсе, Ташкенте, Тбилиси, Баку, Свердловске, Львове,
Одессе, Биробиджане и других. Для подготовки
иудейских священнослужителей-раввинов при московской
хоральной синагоге уже в течение многих лет существует
ешибот — иудейское духовное учебное заведение. На
одной из пресс-конференций раввин московской хоральной
синагоги Яков Фишман заявил: «Я могу констатировать,
что верующие евреи в Советском Союзе обладают
полной религиозной свободой. Никто не препятствует нам
2 Подробнее см.: В. А, Куроедов. Советское государство
и церковь. М., 1976, с, 5*
60

молиться в наших синагогах и выполнять религиозные
обряды».
Подобно другим религиям, иудейская религия в
СССР находится в состоянии глубокого кризиса. Она
все более и более теряет своих приверженцев, которые
под влиянием социалистической действительности
добровольно порывают с религиозным мировоззрением и
переходят на позиции неверия и атеизма.
Проведенные в нашей стране социологические
исследования показали, что на территории Российской
Федерации и Украины число последователей иудаизма
составляет от 3 до 6 процентов общего количества
еврейского населения этих республик, в Прибалтике
(Литва, Латвия, Эстония) —от 5 до 9 процентов и среди
грузинских, северокавказских и бухарских евреев — от 7 до
12 процентов3. В абсолютном большинстве случаев
сторонниками иудейской религии являются граждане
пожилого возраста, как правило старше 60 лет.
Аналогичное положение установлено при
социологическом обследовании еврейского населения,
проживающего в Молдавской ССР, Еврейской автономной
области РСФСР и других районах страны. Так,
исследование религиозности еврейского населения Биробиджана,
проводившееся в конце 60-х годов, показало, что
иудаизм исповедует небольшая группа престарелых людей.
Что же касается еврейской молодежи и лиц среднего
возраста, то эти категории населения области никакого
отношения к религии не имеют4.
Социологические исследования, проведенные среди
еврейского населения Молдавской ССР, выявили, что
уровень его религиозности не превышает 7—8 процентов
от общего количества граждан еврейского
происхождения — жителей этой республики. По возрастному
признаку последователи иудаизма в советской Молдавии —
это в основном лица тоже старше 60 лет. Процент
верующих такого возраста в различных районах МССР
колеблется от 62 до 94. В большинстве случаев
верующими являются лица, не участвующие в общественном
производстве (пенсионеры, инвалиды, домохозяйки). Их
3 См.: Hebreos sovieticos: mitos у la realidad. Moscu, 1972,
pp. 32—33.
4 См.: А. Винокур. Угасание древней веры. — «Наука и
религия», 1967, № 1.
61

образовательный уровень, как правило, не превышает
начальной школы5.
Давно прошли те времена, когда иудейское
духовенство и часть обманутых им верующих проявляли
враждебное отношение к Советской власти. Ныне
подавляющее количество верующих-иудеев и их духовных
руководителей— раввинов занимают лояльную позицию и
активно поддерживают политику КПСС и общенародного
государства во всех сферах экономической, социальной
и культурной жизни страны. Как и абсолютное
большинство нерелигиозных граждан еврейской
национальности, последователи иудейской религий в СССР
отвергают клерикально-сионистские провокации из-за
рубежа, направленные против реального социализма в
нашей стране и его великого завоевания — дружбы
народов.
В заявлении конференции представителей
раввината и иудейских религиозных обществ СССР,
состоявшейся 23 марта 1971 года в Москве, говорится: «Мы
решительно отвергаем притязания международных
сионистских кругов и правителей Израиля говорить от нашего
име.ни и защищать нас от несуществующих обид и
притеснений... Как граждане своей Родины, мы заявляем,
что все утверждения правительства Израиля и
международных сионистских кругов о каком бы то ни было
неравноправии евреев в Советском Союзе являются
злым вымыслом, преследующим антисоветские цели»6.
22 января 1976 года, накануне антисоветского
сионистского сборища в Брюсселе, демагогически
назвавшегося «Международным конгрессом в защиту евреев
в недемократических государствах», представители
иудейской религиозной общины Одессы обратились в
посольства шести западных стран — Бельгии, США,
Канады, Италии, Франции и Англии — со следующим
заявлением: «Мы, граждане СССР, верующие евреи
города Одессы, выражаем свой протест против очередного
наглого намерения сионистов созвать свое
провокационное сбсрище в Брюсселе. Мы хорошо понимаем, куда
клонят лидеры сионизма. Не забота о судьбах евреев их
волнует, а ненависть к нашей Родине, стремление окле-
5 См.: М. А. Гольденберг. Критика идеологии
современного иудаизма и сионизма. Минск, 1972, с. 41, 42, 47.
6 «Известия», 1971, 25 марта.
62

ветать Страну Советов, где впервые в мире
по-настоящему решен национальный вопрос, где все нации
равноправны и совместно строят хорошую жизнь. Но господа
сионисты просчитаются. Мир знает, какую им оценку
дала XXX ассамблея ООН. И мы, как верующие люди,
отвечаем сионистам: побойтесь бога, не вредить надо
миру, а помогать. Мы обращаемся к благоразумию
Вашего правительства с просьбой осудить
провокационные действия мирового сионизма и не допустить его
сборища»7.
Изложенные факты негативного отношения к
сионизму абсолютного большинства духовенства и рядовых
последователей иудейской религии в СССР еще раз
убедительно свидетельствуют о том, что в
противоположность утверждениям сионистских пропагандистов и
иудейских клерикалов нет обязательной зависимости
между принадлежностью к иудейской религии и
сионизму. В современных условиях основным приверженцем
и проводником сионистского клерикализма является
та часть западного иудейского духовенства, которая
связана с определенными кругами монополистической
буржуазии. Единство классовых интересов, стремление
сохранить капиталистическую систему, ненависть к идеям
социализма и коммунизма, борьба против
социалистического лагеря и в первую очередь против СССР — вот та
основа, на которой возникает союз реакционных
церковников и монополистического капитала — партнеров по
клерикальной политике.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
\Л зменение иудейских верований, а также характер
этих изменений опровергают раввинские вымыслы
об исключительности иудейской религии. Иудаизм на
протяжении своей длительной истории прошел целый
ряд этапов, которые отражали коренные перемены
условий жизни евреев в различных
общественно-экономических формациях и странах. При этом в
антагонистическом обществе иудейская религия, как и другие кон^
7 См.: Текущие дела уполномоченного Совета по делам религии
при Одесском облисполкоме за 1976 год,
63

фессии, всегда защищала интересы господствующих
классов и закрепляла отношения частной собственности
и эксплуатации. Такая же социальная роль
принадлежит и современному иудаизму в капиталистических
странах.
Реакционность классового содержания иудейской
религии в наши дни еще более возросла в связи с тем,
что раввинская верхушка на Западе поставила религию
на службу сионизму — одному из caMBix воинствующих
и шовинистических проявлений буржуазного
национализма. В государстве Израиль иудаизм в его
ортодоксальном варианте непосредственно используется для
«обоснования» аннексионистской политики,
направленной на захват и поглощение территорий соседних
арабских (народов.
В СССР иудаизм существует в основном в виде
ортодоксального направления и распространен среди
незначительного количества еврейского населения. Он
переживает усиливающийся кризис, который проявляется
в массовом отходе верующих от религии.
В нашей стране иудаизм представляет собой
пережиточное явление, ка<к и другие религии, он является
антинаучной, реакционной идеологией.
Преодоление в условиях социализма всякого
влияния религии, в том числе иудейской, — главная - задача
атеистической пропаганды и воспитания.
Григорий Леонидович БАКАНУРСКИЙ
ИУДАИЗМ И СОВРЕМЕННОСТЬ
Зав. редакцией 3. Каримова
Ст. научный редактор К. Г а б о в а
Мл. редактор О. Проценко
Художник Н. Константинова
Худож. редактор Т. Добровольнова
Техн. редактор А. Красавина
Корректор В. Калинина
А 08841. Индекс заказа 81101. Сдано в набор 4.Х 1977 г. Подписано к печати
30.XI 1977 г. Формат бумаги £4Х1087з2- Бумага типографская № 3. Бум. л. 1.
Печ. л.'2. Усл. печ. л. 3,36. Уч.-'изд. л. 3,61. Тираж 53 000 экз. Издательство
«Знание». 101835, Москва, Центр, проезд Серова, д. 4. Заказ 1698.
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл., д. 3/4.
Цена 11 коп.

II коп. Индекс 70075