Кризис и модернизация иудаизма - Баканурский Г.Л.

Иудаизм в условиях общего кризиса религиозного сознания
Автор: Баканурский Г.Л.
Теги: философия история науки атеизм научный атеизм иудаизм издательство знание серия беседы о мире и человеке серия научный иудаизм новое в жизни науке и технике
Год: 1980
Похожие
Кризис и модернизация иудаизма
Иудаизм и современность
Иудейский клерикализм
Современный иудаизм
Текст
                    НОВОЕ
В ЖИЗНИ.
НАУКЕ,
ТЕХНИКЕ
Г Л.Баканурский
КРИЗИС
И
МОДЕРНИЗАЦИЯ
ИУДАИЗМА
СЕРИЯ
НАУЧНЫЙ
АТЕИЗМ

НОВОЕ
В ЖИЗНИ,
НАУКЕ,
ТЕХНИКЕ
Г. Л. Баканурский
кандидат философских наук
Серия
«Научный атеизм»
№ 2, 1980 г.
КРИЗИС
И МОДЕРНИЗАЦИЯ
ИУДАИЗМА
Издается
ежемесячно
с 1964 г.
Издательство
«Знание»
Москва
1980

СОДЕРЖАНИЕ
Иудаизм в условиях общего кризиса
религиозного сознания 3
Модернистские поиски выхода . . ♦ , , 22
Сионистская политизация иудаизма , 49
Баканурский Г. Л.
Б19 Кризис и модернизация иудаизма. M.f
«Знание», 1980.
64 с. (Новое в жизни, науке, технике, 2.
Издается ежемесячно с 1964 г.)
Как и все религии мира, иудаизм переживает в совре*
менных условиях безысходный кризис. Апологеты этой рели*
гии упорно, хотя и безуспешно, ищут пути ее модернизации.
В брошюре дается критический анализ основных
направлений этих поисков и механизмов модернизации, раскрывается
ее социально-политическая направленность.
10509 86.16
(£) Издательство «Знание», 1980 г.

ИУДАИЗМ В УСЛОВИЯХ ОБЩЕГО КРИЗИСА
РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ
Как и другие религии в современном мире, иудаизм
переживает глубокий кризис, охватывающий сферу
религиозного сознания, в том числе теологию. Это
находит свое выражение, прежде всего, в резком снижении
уровня религиозности масс и в попытках иудейских
богословов модернизировать скомпрометированные
традиционные воззрения.
Кризис иудейской религии, проявляется также в
падении престижа синагоги как культового учреждения,
которое апологеты иудаизма на Западе вопреки
фактам пытаются представить «общим, адресом» и
«коллективным домом» всех евреев. И в капиталистических
странах, и в еще большей степени в. условиях
социализма, где кризис любой религии, проявляется наиболее
глубоко, синагога не только все меньше и меньше
посещается верующими, но вынуждена в значительной
мере трансформировать содержание своей
деятельности и обращаться к светским проблемам, дабы
удержать редеющую паству. Связь между кризисом
организованной религии — церковью и снижением уровня
религиозности масс имеет закономерный, характер. В свое
время на это обстоятельство указывал К. Маркс.
«Если человек, — писал он, — свое отношение к своей
собственной природе, к внешней природе и другим
людям представил себе на религиозный лад в виде
каких-то самостоятельно существующих сил, так что эти
представления приобрели над ним господство, то он
нуждается в жрецах и их труде. Но с исчезновением
религиозной формы сознания и связанных с ней
отношений в общественный процесс... перестает входить и
этот труд жреца.» *..
Главной причиной кризиса иудейской религии, как и
всякой другой в условиях эксплуататорского строя, вы-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. Ill, с. 521,
Э

ступает общий кризис капиталистической системы.
Нынешний кризис капитализма, подчеркивал в Отчетном
докладе ЦК XXV съезду КПСС Генеральный секретарь
ЦК КПСС, Председатель Президиума Верховного
Совета СССР товарищ Л. И. Брежнев, необычен. Он не
ограничивается пределами экономических отношений и
«поражает институты власти, буржуазные политические
партии, расшатывает элементарные нравственные
нормы»2. Растет коррупция, преступность, продолжается и
усиливается упадок духовной культуры. Все это не
только обостряет кризис религии, но и придает ему
необратимый характер.
Конечно, углубление общего кризиса капитализма
не исчерпывает собой всего комплекса причин падения
религиозности в наши дни. Существуют и другие
причины, которые определяют специфические особенности
общего кризиса религии в различных вероисповедание
ях. Есть такие причины и в иудаизме. Они будут рас-*
смотрены в дальнейшем изложении.
Главными факторами, способствующими
углублению кризиса капитализма на современном этапе,
являются существование мировой системы социализма, рост
и укрепление международного рабочего и национально-
освободительного движения, а также
научно-техническая революция. Под влиянием этих факторов
происходит девальвация и постепенное крушение буржуазных
духовных ценностей, дискредитируются ненаучные
представления о мире в целом и человеческой истории в
частности; люди все больше начинают осознавать, что
прогресс на Земле — это не результат божественной
воли, а итог общей борьбы народов против господства
монополистического капитала, за социальное равенство,
демократию и мир. Все большее число верующих
освобождается от пассивного, а подчас и безразличного
отношения к «земной» жизни, рассматриваемой религией
как временное существование, единственным смыслом
которого является забота о личном спасении.
Кризисные явления возникали в иудаизме на
протяжении всей его истории. Уже на ранних этапах
существования иудейской религии ее жрецы и так
называемые пророки должны были вести ожесточенную
конкурентную борьбу с другими религиозными представле-
2 Материалы XXV съезда КПСС. М., 1977, с. 29.
4

ниями (главным образом, языческими верованиями
ханаанских народов3), которые имели широкое распрр-
странение в среде древних евреев. Даже в наиболее
поздней ветхозаветной литературе, например в книге
Даниила (167—164 гг. до н. э.), содержатся сетования
по поводу прегрешений древних евреев против бога
Яхве и его заповедей (гл. 3, ст. 28—30). Еще болыце
жалоб подобного рода мы находим в ветхозаветных
источниках, составленных в предшествующий период
(книги Исайи, Иеремии, Иезекииля и двенадцати
других так называемых малых пророков и т. п.). В VIII в.
н. э. в иудаизме возник первый серьезный раскол,
послуживший причиной появления секты караимов.
Распространившись среди евреев Вавилонии, караимство
отвергало Талмуд, а вместе с ним и его апологетов из
раввинской среды (последних караимы называли раб-
бонитами, то есть слепыми приверженцами ложных
авторитетов). Следует подчеркнуть, что уже в этом
расколе, несмотря на то что его идеологи сводили все дело
к теологическим несогласиям, проявилось широкое
недовольство народных масс засильем раввинов, которые
оправдывали ссылками на Талмуд жестокую
эксплуатацию и другие проявления социальной-
несправедливости. Впоследствии караимство потеряло социальный
характер народной ереси и превратилось в не менее
ортодоксальную религиозную организацию, чем ее
противник — библейско-талмудический иудаизм. На
протяжении последующей истории иудейскую религию, не
раз потрясали так называемые мессианские движения,
во время которых широкие массы верующих бросали
свои религиозные общины во главе с
раввинами-талмудистами и устремлялись за различными «посланцами
бога», периодически объявлявшимися в среде
средневековых евреев. Особенно значительным по своим
масштабам было мессианское движение Саббатая Цеви
(1626—1676), в котором многотысячные массы
верующих евреев восточноевропейских стран увидели своего
«освободителя» от гнета феодалов и господствующей
верхушки еврейского гетто в лице финансовых
заправил и раввинов.
На подобной же социальной основе в начале
XVIII в. среди еврейских масс Польши и России воз-
3 Ханаан — древнее название Палестины, завоеванной
еврейскими кочевыми племенами в конце II тыс. до н. э.
5

никло широкое движение хасидизма,
основоположником которого был Израиль Бешт (1700—1760). Бешт
выступал против религиозного аскетизма, которого
требовали раввины-талмудисты, провозглашал
религиозно-пантеистическое отношение к миру, устранявшее уд*
воение его на земной и неземной, пропагандировал
идею присутствия бога в мире человека. Эти постулаты
хасидской теологии использовались для отрицания
обременительной ортодоксальной обрядности, а также
роли раввинов как «посредников» между богом и
человеком. Каждый верующий — в представлении
хасидизма — мог соединиться с богом не с помощью раввин-
ско-талмудической «учености», а посредством
освящения действительности, в которой присутствует бог, и
молитвы, обращенной к нему. Следует отметить, что
эти идеи раннего хасидизма в наше время активно
используют теологи-модернисты, облекая их в форму так
называемого неохасидизма. В дальнейшем хасидизм
утратил свой первоначальный социальный характер,
который имел антираввинскую направленность, а его
религиозно-мистический дух вскоре превратил хасидские
общины в фанатические религиозные организации во
главе с цадиками, занявшими еще более -авторитарные
позиции по отношению к верующим, нежели раввины-
ортодоксы.
Апологеты традиционного иудаизма повели
непримиримую борьбу с хасидизмом, угрожавшим их
господству в еврейских общинах. Под влиянием раввинской
контрреформации в конце XVIII столетия в хасидизме
возникла школа так называемого хабад-хасидизма,
основанная теологом Шнеуром-Залманом (1746—18L2),
Слово «хабад» происходит от первых букв
древнееврейских слов «хокма» (мудрость), «бинх» (разум) и
«даат» (знание), которыми в кабалистической литера-
тературе4 обозначались главные из десяти проявлений
(сефирот) бога. Хабад-хасидизм, идя на уступки рав«
винркому нажиму, объединял в своем учении мистику
хасидизма с раввинским богословием. В форме хабад-
хасидизма хасидские общины продолжают
существовать и в наше время5.
4 Кабала (предание) — религиозно-мистическая литература,
появившаяся в иудаизме в VIII—XIII вв.
5 Основные места распространения современного хасидизма —•
Нью-Йорк (США) и Израиль,
6

Серьезный кризис иудейской религии наступил в
эпоху гражданско-правовой эмансипации еврейского
населения в западных странах (конец XVIII в.).
Сущность этого кризиса заключалась в обнаружившемся
полном несоответствии требований ортодоксального
иудаизма, опиравшегося на средневековые нормы
Талмуда, новым условиям жизни евреев после победы
буржуазных революций в странах Европы. В условиях
отмены прежних порядков гетто, куда было заточено
средневековое еврейство, и приобретения последним
формального равенства с другими группами населения,
понадобилось коренным образом изменить
традиционный иудейский культ, а затем и прежнюю трактовку
теологических положений, чтобы привести и то и
другое в согласие с капиталистическими условиями жизни.
Возникает новое направление в иудейской религии —
реформированное6, которое вскоре становится
господствующим' и н наше время, является одним из основных
н иудаизме. Теологи-реформисты приблизили иудейский
культ к протестантскому образцу (отказ от
древнееврейского языка в богослужении и замена его языком
основной нации, в среде которой проживали евреи;
отмена равделения мужчин и женщин в синагоге, которая
схял"а называться храмом; введение органной музыки
и т, П:), а в области вероучения отказались от
иудейского партикуляризма в вопросах национальности и
государства. Они объявили, что сторонники реформиро*
ванного иудаизма не считают себя- «нацией в нации», то
есть являются не евреями, а французами, немцами,
англичанами иудейского вероисповедания, а также не
стремятся ic возвращению в Палестину, будучи
лояльными гражданами той страны, в которой они
проживают. Реформисты подвергли определенной ревизии й
догматику иудаизма, отказавшись от утверждения о
вербальном откровении Торы (пятикнижия Моисея),
обязательности талмудических законов и поучений,
антропоморфизма в представлениях о боге и т. и. Н&
первый план выдвигалась трансформированная
применительно к условиям капитализма религиозная этика,
которой придавалось общечеловеческое содержание, а
иудейский догмат «богоизбранности» трактовался в ду-
6 В Англии и некоторых других странах это направление на-
зывгаетсяг либеральным.
7

хе всемирно-исторической миссии приверженцев
иудаизма быть «жрецами бога на земле» и привести к
единой вере в него все человечество. Реформированный
иудаизм был первой буржуазной разновидностью этой
религии. Он возник в условиях кризиса иудаизма и в
определенной мере способствовал сохранению его
влияния на верующих в изменившихся условиях
социальной жизни.
В эпоху империализма в иудейской религии
возникают еще два направления — консервативное и рекон-
струкционистское. Консервативное направление
возникло в 1915 г. и пыталось примирить ортодоксальных и
реформистских теологов-и раввинов. С этой целью кон*
серваторы, не отказываясь от нововведений, которые
были связаны с реформированным культом и
догматикой, провозгласили «позитивное» отношение к
«историческим ценностям» иудаизма, в том числе к Талмуду,
Сущность этого «позитивного» отношения заключалась
в признании необходимости сохранения и
использования в практике религиозной жизни всего того из
арсенала ортодоксии, что так или иначе могло быть
согласовано с современностью (провозглашалась
предпочтительность древнееврейского языка в богослужении;
Талмуд хоть и не признавался богооткровенным
источником, тем не менее объявлялся «связующим началом
различных эпох еврейской истории», не потерявшим
своего значения и в новое время, и т. п.).
Консервативный иудаизм, однако, не сумел
объединить ортодоксов и реформистов. Несмотря на то что в
общей сложности количество последователей
реформированного и консервативного направлений несколько
превысило число сторонников ортодоксального
иудаизма, последний продолжал свое самостоятельное
существование, а в первой половине XX в. даже сумел в
определенной мере укрепить свои ряды (преимущественно
в США и Израиле за счет восточноевропейской
ортодоксальной иммиграции).
Теологи и раввины ортодоксального направления в
этот период стали широко использовать в интересах
религии буржуазно-националистические настроения,
получившие известное распространение среди
мелкобуржуазных слоев еврейского населения Запада в
условиях активизации сионистской деятельности.
Подчеркивая, что только ему принадлежит роль хранителя «цен-
8

ностей еврейской истории» и критикуя на фоне такой
пропаганды ассимиляторские тенденции реформы,
которые особенно широко проявились в ее ранний период,
ортодоксальный иудаизм в какой-то мере привлек
националистически мыслящие элементы на свою сторону.
При этом теологи и раввины были вынуждены
несколько смягчить ортодоксальную обрядность, сплошь и
рядом ставшую невыполнимой в условиях современной
жизни. Одновременно в синагогальную практику была
допущена секуляризованная проблематика, связанная
с политической, культурной, образовательной и другой
активностью, как правило, носившей на себе печать
сионистского влияния. Эти новые веяния в сфере
ортодоксальной теологии и раввинской практики получили
название неоортодоксии.
Четвертое из существующих направлений в иудаиа-
ме — реконструкционистское — возникло в США в
конце 30-х годов XX в. и затем распространило свое
влияние в других капиталистических странах. Следует
отметить, что о реконструкционизме как направлении з
иудейской религии можно говорить лишь весьма
условно. Дело в том, что в различных странах
насчитывается всего несколько десятков реконструкционистских
конгрегации (религиозных общин верующих), и лидеры
этого направления не предпринимают активных дей:
ствий для того, чтобы этих общин стало больше. Как
уже отмечалось выше, реконструкционистская теология
претендует на роль паниудейской, пытаясь объединить
на своей идеологической основе все направления в
иудаизме. Желая подчинить себе все, а не
превратиться в очередное религиозное направление, реконструкци-
онисты сдерживают объединение своих последователей
в собственные конгрегации и используют их как
пропагандистов в общинах других направлений иудейской
религии. Свою основную деятельность реконструкци-
онистские теологи сосредоточивают на разработке и
пропаганде идеологических доктрин, насквозь
пронизанных клерикально-сионистским содержанием. В
религиозно-мировоззренческом плане реконструкциони-
сты допускают свободу любых представлений в
надежде укрепить таким образом влияние иудаизма и
превратить его в основной элемент так называемой
еврейской цивилизации.
Теологи всех четырех направлений в иудейской ре-
9

лигии, несмотря на то что в их интерпретации
иудейской догматики- сохраняются существенные различия, в
наши дни озабочены не столько теологическими
спорами между собой, сколько укреплением позиций
иудаизма в среде верующих и спасением той части
религиозных представлений, которые еще можно спасти. К
иудаизму полностью применимо справедливое замечание
советского религиоведа И. А. Крывелева относительно
того, что современное богословие все более становится
апологетическим7. Исключение представляет
ортодоксальная теология и раввинат в Израиле, которые
непримиримо относятся к попыткам проникновения
реформированного и консервативного иудаизма в страну
и используют свое положение представителей
государственной религии, чтобы воспрепятствовать этому
явлению.
Наряду с общими причинами кризиса религии в
современном мире, о которых кратко уже было
сказано выше, разложение иудейской религии связано со
специфическими обстоятельствами, действие которых
проявляется в среде еврейского населения и иудейских
религиозных учреждений- на* Западе.
В 1844. г. К. Маркс, анализируя религиозную
обстановку во Франции, писал в письме Л. Фейербаху:
«Примечательно, что, в противоположность XVIII
столетию, религиозность распространилась теперь в рядах
среднего сословия и высшего класса, а
нерелигиозность — но такая нерелигиозность, которая свойственна
человеку, ощущающему себя человеком — спустилась в
ряды:., пролетариата»8. Подобное положение еще более
характерно для нашего времени, когда, например,
даже официальные верхи католической церкви
вынуждены признать катастрофическое падение религиозности
среди трудящихся, в первую очередь рабочего класса9.
Аналогичное положение характерно и для иудейской
религии на Западе. Об этом, в частности,
свидетельствуют результаты социологических обследований. В
книге С. Будда «Социологи и религия»,
опубликованной в 1073- г. в Лондоне, приводятся данные относи-
7 См.: И. А. К рыв еле в. Новейшие приемы религиозной
апологетики: М., 1971, с. 18.
8 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 27, с. 381.
9 См.: М. П. Мчедлов. Эволюция современного
католицизма. Mi, 1967, с. 28—30.
10

тельно социального состава группы американских
верующих иудеев (515 человек): из них —
представителей свободных профессий (врачи, адвокаты,
преподаватели и т. п.) — 14,4 процента, предпринимателей —
21,7, интеллигентов и служащих — 36,5, работников
сферы обслуживания — 4,3, квалифицированных и
полуквалифицированных рабочих — 22,3,
неквалифицированных рабочих — 0,2 и фермеров — 0,6 процента 10.
Из этих данных следует, что из общего количества
опрошенных верующих иудеев 72,8 процента приходится
на собственников и представителей средних слоев и
только 26,8 процента — на промышленных рабочих и
работников сферы обслуживания. Было бы ошибкой из
факта значительного количества членов иудейских
общин, относящихся, говоря словами К. Маркса, к
среднему сословию и высшему классу, делать вывод о
действительной религиозности этого слоя верующих.
Многие буржуазные социологи, в том числе и те, которые
стоят на позициях сознательной защиты религии,
вынуждены признать, что членство в религиозных
общинах и даже выполнение религиозной обрядности не
являются сами по себе свидетельством подлинной
религиозности. «Для современных поколений, — пишет
американский буржуазный социолог М. Лернер, —
принадлежность к протестантизму, католицизму или
иудаизму является специфическим и, возможно, даже
единственным способом проявить американизм и
определить свое место в обществе»11. Это же обстоятельство
признает и другой западный социолог — Брайан Ъиль-
сон. «Быть протестантом, католиком или иудеем, —■
подчеркивает он, — это три приемлемых пути
выражения американизма, и поэтому религиозность
становится в действительности доказательством
принадлежности к национальным ценностям» 12.
Формальное отношение к религии, когда выполнен
ние ее обрядов рассматривается как выражение
буржуазной «респектабельности», средство приобщения к
определенной национальной группе и т. п., представляет
собой одно из существенных проявлений секуляризации
i_—.
10 См.: Эволюция религии и секуляризация. М., АОН при 'ЦК
КПСС, ИНИ АН СССР, 1976, с. 117.
11 М. L е г п е г. America as a civilization. N. Y., 1957, p. 715.
12 Bryan R. Wilson. Religion in secular Society. London,
1966, pp. 89—90.
11

общественного сознания и влечет за собой все большее
внедрение нерелигиозного содержания в церковную, в
том числе синагогальную, деятельность. Этот процесс
секуляризации широко проявляется в западном
иудаизме, поскольку удельный вес мелкобуржуазной
прослойки в еврейском населении капиталистических стран
в силу определенных причин выше, чем среди других
групп населения.
Возникает любопытное положение, когда иудейская
церковность в ее внешних проявлениях перемещается
из среды трудящихся, в первую очередь рабочих, в
буржуазные слои населения, однако это не только не
приводит к укреплению религиозности, но, наоборот,
идет параллельно с процессом размывания религиозных
верований в потоке секуляризованных представлений.
В этом плане американский социолог С. Шарот,
приводя данные о росте иудейской субботней, пасхальной и
другой обрядности, вместе с тем отмечает: «Процесс
секуляризации американских синагог зашел
значительно дальше, нежели секуляризация американских
церквей. Можно предположить, что секуляризованная
деятельность в американских синагогах получает
наибольшее обоснование в факте всеобщей интеграции
иудаизма в американском образе жизни» 13. Таким образом,
особенности социальной структуры еврейского
населения Запада явились той специфической причиной,
которая наряду с прочими усиливает секуляризацию
иудейской религии и тем самым способствует углублению ее
кризиса.
Другим обстоятельством, оказывающим воздействие
на кризис иудейской религии, является ассимиляция
еврейского меньшинства в различных странах, где оно
дисперсно (дисперсия — рассеяние) расселено в среде
больших национальных образований. Еще в 1903 г. в
статье «Положение Бунда в партии» В. И. Ленин
подчеркивал, что «во всей Европе паденье средневековья и
развитие политической свободы шло рука об руку с
политической эмансипацией евреев, переходом их от
жаргона к языку того народа, среди которого они живут, и
вообще несомненным прогрессом их ассимиляции с
окружающим населением» н.
13 Stephen S h а г о t. Judaism. A Sociology. N. Y., 1976, p. 183.
14 В. И. Лен и н. Поли. собр. соч., т. 8, с. 74.
12

Приобщение к языку более крупной или развитой
национальной общности всегда выступает
существенной стороной ассимиляции15. Taj^, в США, где сейчас
проживает почти 6 миллионов евреев (из 14,6 миллиона
во всем мире), в 1960 г. количество лиц, считавших
своим родным языком идиш, было менее 1 миллиона,
что составляло 17 процентов американского
еврейского населения того периода. По сравнению с 1930 г,
число американских евреев, говорящих нд идиш,
уменьшилось в 1960 г. на 1,5 миллиона человек,
несмотря на то что за эти 30 лет абсолютное количество
евреев в США значительно возросло 16. В этой связи
интересно отметить, что по переписи населения СССР,
проводившейся в 1970 г., доля евреев с языком идиш в
качестве родного языка составляла 17,7 процента к
общему количеству еврейского населения страны 17.
Ассимиляции еврейского населения способствует
также увеличение количества смешанных
(межнациональных) браков. По данным «Американского
еврейского ежегодника» за 1970 г. в США от 10 до 15
процентов всех семейных евреев состояли в смешанных
браках. Причем в 45 случаях из 100 еврейская сторона
в браке разрывала свои связи с иудаизмом и
принимала вероисповедание другого супруга — протестантизм
или католицизм 13. В последующие годы уровень
смешанных браков в США резко повысился и достиг 41
процента.
Апологеты иудаизма и их сионистские партнеры,
стремящиеся сохранить и увековечить еврейскую
обособленность, полны страха перед усиливающейся
ассимиляцией, которую они не в силах приостановить или
тем более отменить, так как она представляет собой
объективный, закономерный процесс. «Ассимиляция, —
заявляют они, — которая в различных формах была
первоначальным ответом западного еврейства на
благоприятную возможность и соблазн эмансипации, в
дальнейшем превратилась в тяжелое бремя для еврей-
15 См.: А. Базиев, М. Исаев. Язык и нация. М., 1973,
с. 30.
16 См.: «Ди голдене кейт», № 75. Тель-Авив, 1972, с. 117 (на
языке идиш).
17 См.: Современные этнические процессы в СССР. М., 1975,
с. 301.
18 См.: «American Jewish Year Boob, vol. 71. N. Y.,
Philadelphia, 1970, pp. 100, 112,
13

ской общины. Она представляет собой цену, которую
современные евреи вынуждены платить в качестве
меньшинства за жизнь в условиях открытого
общества». В июне 1978 г. журнал «Фолк ун Цион»,
издающийся в Израиле, поместил статью об основных
проблемах еврейской жизни на Западе. В качестве одной
из таких проблем указывалась опасность ассимиляции,
в ходе которой от еврейской общины «отпадают целые
куски» 19, Через несколько месяцев тот же журнал
привел данные ряда социологов, которые пришли к
выводу, что если в США ассимиляция будет проходить при
нынешних темпах, то к 2000 г. там ассимилируется
4 миллиона евреев, или две трети всего американского
еврейского населения20.
Различные проявления ассимиляционных процессов,
которые объективно происходят в еврейской среде, как
и в других небольших этнических группах, живущих в
окружении крупных национальных общностей,
несомненно, ослабляют связи евреев с религией и
способствуют секуляризации сознания верующих, даже если
они формально продолжают оставаться прихожанами
синагоги и выполнять некоторые обрядовые
предписания иудаизма.
Особенностью современного кризиса иудейской
религии, отличающего его от прежних потрясений,
которые переживал иудаизм, является необратимое
ослабление позиций не только религиозного мировоззрения,
но я религиозных организаций, в первую очередь
синагоги как культового учреждения. Нужно подчеркнуть,
что до периода капитализма синагога не испытывала
на себе в такой же степени последствия крушения
общественно-экономической формации, как христианская
церковь. Возникнув в период позднего рабовладения в
так называемой диаспоре — местах расселения
древних евреев за пределами Палестины, синагога
постепенно превращалась в основное культовое учреждение
иудаизма и расширяла свою географию параллельно с
расширением границ диаспоры21. В отличие от римско-
*9 «Фолк ун Цион», итонъ 1978, с. 4.
20 «Фолк ун Цион», июнь 1978, с. 4.
51 Древнейший памятник, свидетельствующий о появлении
синагоги, обнаружен в Египте и датируется 247—221 гг. до н. э.
(см.: А. Рано вич. Очерк истории древнееврейской религии. М.,
1937, с. 275).
14

католической церкви, которая, как отмечал Ф, Энгельс,
объединяла всю феодальную Европу в одно политиче*
ское целое, освящала феодализм, установив
собственную иерархию по его образцу, сама была крупнейшим
земельным собственником и на этой основе превратила
религиозные догматы в политические аксиомы, а
библейские тексты — в правовые законы22, положение
синагоги было другим. Отражая условия жизни
средневековых евреев, синагога тем не менее не была включена
в господствующую политическую структуру
феодального общества и в значительной степени была вытеснена
из системы феодальных экономических отношений из-за
запрета владеть земельной собственностью. Более того,
в период разложения феодального строя в Западной
Европе синагога — в отличие от господствующей
римско-католической церкви — оказалась тесно связанной
с развивавшимся в недрах феодализма
капиталистическим укладом хозяйства, осуществляя эту связь
посредством кредитно-финансовой деятельности
эксплуататорской верхушки еврейских общин. Все эти
обстоятельства способствовали тому, что крушение
феодальной формации не привело синагогу к такому глубокому
кризису, как римско-католическую церковь. Основные
баталии в иудаизме превратились не в широкое
противоборство общественных сил, выступавших за и против
феодализма (как это происходило в христианском
мире), а остались в рамках теологических споров
ортодоксов и реформистов, в которых победу вскоре
одержали последние как представители новой, буржуазной
разновидности иудейской религии.
Совершенно иная ситуация сложилась в эпоху
капитализма. В условиях этого общественного строя
происходила так называемая приватизация религии, то есть
перемещение ее «из государства в гражданское
общество»23. Этот процесс получил свое выражение в
широкой свободе религиозного выбора и подкреплялся
буржуазной трактовкой свободы совести, которая «не
представляет собой ничего большего, как терпимость
ко всем видам религиозной свободы совести»2*. Бур*
жуазное государство, которое, как подчеркивал
22 См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, с. 360; т. 22,
с. 306.
23 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, с. 393.
24 К, Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, с. 30.
15

К. Маркс, «относится к религии политически, а к
политике — религиозно»25, включило все церковные
организации, в том числе и синагогу, в свою политическую
структуру, закрепив социальную роль клерикальных
организаций как апологетов капитализма
превращением их в крупных капиталистических собственников. По
данным американских авторов, стоимость недвижимого
имущества католической, протестантской и иудейской
церквей в США достигает 100 миллиардов долларов,
причем на долю синагоги приходится 7 миллиардов.
По другим данным, недвижимость этих церквей
определяется еще большей суммой — 160 миллиардов
долларов26. Таким образом, синагога, как и другие
церковные учреждения, в условиях капитализма
интегрирована в его экономическую, политическую и
идеологическую структуры как их органическая часть. Вот
почему углубление общего кризиса капитализма,
который охватил все сферы общественных отношений этого
строя, отражается в разложении религии не только как
мировоззрения, но и как системы культовых и иных
учреждений. Вот почему нынешний кризис иудейской
религии коренным образом отличается от тех, которые
были ранее, в частности, в эпоху феодализма.
Специфические особенности современного кризиса
иудейской религии, отличающие его от предыдущих
потрясений, проявляются еще и в том, что в наше
время почва ускользает из-под ног не какого-либо одного
направления в иудаизме (ортодоксального, например,
как это было в эпоху буржуазной эмансипации
западноевропейского еврейства), а всех его направлений,
причем процесс этот происходит в условиях глубокого
общего кризиса религии в целом независимо от ее
конфессионального выражения.
Рассмотренные особенности нынешнего состояния
иудейской религии, наряду с главными причинами,
определяющими глобальный кризис религиозного
сознания, свидетельствуют о необратимой деградации
иудаизма, как и всякой другой религии в наше время. Закат
иудейской религии происходит и в странах социализма,
25 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 394.
26 См.: «США. Экономика, политика, идеология», 1971, № 12,
с. 58; Общественно-политические движения в США (60-е — начало
70-х годов XX века). М., 1974, с. 228; Религия и церковь в
капиталистических странах. М., 1977,
16

в том числе в СССР. Причем в условиях социализма
кризис любой религии имеет более глубокий характер,
нежели в странах капитала. В ходе коммунистического
строительства в нашей стране подорваны социальные
Корни религии и все большее количество верующих,
включая сторонников иудейской религии,
освобождается от плена религиозных представлений, порывает с
религией. Социологические исследования, проведенные в
последние годы в СССР, показали, что количество
верующих иудеев колеблется от 3—6 процентов в РСФСР
и УССР до 7—12 процентов — на Кавказе и в
Средней Азии. В большинстве случаев членами иудейских
религиозных общин являются люди пожилого
возраста, как правило, старше 60 лет. Последних в
иудейских общинах верующих Молдавской ССР, например,
насчитывается от 62 до 94 процентов. В условиях
развитого социализма в пашей стране полностью
проявляется та закономерность, о которой в свое время
говорил К. Маркс: «Религия будет исчезать в той мере, в
какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение
должно произойти в результате общественного
развития, в котором крупная роль принадлежит
воспитанию»27. В СССР не только провозглашаются, но и
всесторонне гарантируются и осуществляются требования,
вытекающие из свободы совести: право исповедовать
любую религию или не признавать никакой религии и
вести атеистическую пропаганду. Это важнейшее
положение лозунга свободы совести закреплено в статье
52 Конституции СССР и нормах советского
законодательства о религии и церкви.
В соответствии с конституционным законом в СССР
действует сеть иудейских культовых учреждений
(синагог и так называемых миньонов, предусмотренных
религиозными правилами групп верующих, в составе
которых насчитывается не менее 10 мужчин),
производится подготовка раввинов и других служителей
синагогального культа, публикуется необходимая для
верующих религиозная литература и т. п. Как сообщил
«Настольный иудейский календарь на 5739 год» (от
«сотворения мира»), изданный Московским
религиозным обществом, в ешиботе (учебном заведении,
готовящем раввинов, канторов и других религиозных деяте-
27 К. М а р к с, Ф. Э н г е л ь с, В. И. Л е н и н. О религии» М>,
1975, с. 20
2120—2
17

лей) при хоральной синагоге в Москве обучается
около 20 слушателей28. Несколько будущих раввинов для
иудейских общин в СССР проходят подготовку в
Венгрии29.
Иудейское духовенства и верующие, как и
абсолютное большинство представителей других конфессий в
СССР, занимают лояльные позиции по отношению к
Советской власти, одобряют и поддерживают политику
КПСС и народного государства. Верующие иудеи в
основной своей массе выступают против клерикально?
сионистской политики, которую проводят на Западе
руководители религиозных организаций в союзе с
сионистскими лидерами. Они требуют прекращения
сионистских провокаций против СССР и других стран
социалистического содружества, отказа от агрессивной
политики израильской верхушки на Ближнем Востоке,
обеспечения законных прав арабского народа
Палестины на собственное государство. В июне 1977 г. на
Всемирной конференции религиозных деятелей в Москве
«За прочный мир, разоружение и справедливые
отношения между народами», где было представлено около
700 делегатов от различных церквей в 107 странах
мира, представители иудейских общин в СССР подписали
«Обращение к правительствам всех государств мира»,
пункт 14 которого гласит: «Мы выражаем сожаление в
связи с тем, что положение на Ближнем Востоке
продолжает оставаться неурегулированным и сохраняет
свой взрывоопасный характер. Мы призываем все
заинтересованные правительства прийти к соглашению по
изложенным в решении ООН принципам, а именно:
а) признание гарантированных и безопасных границ
всех ближневосточных государств; б) вывод
израильских войск со всех оккупированных территорий; в)
восстановление законных прав арабского народа
Палестины на самоопределение и государственность в
безопасных границах на их собственной земле»30. Это
обращение вместе с представителями иудейских общин в СССР
подписали иудейские религиозные деятеля других
стран, принимавшие участие в конференции: Болгарии,
Венгрии, ГДР, Польши, Чехословакии и Канады.
28 См.: «Настольный иудейский календарь на 5739 год». М.г
1978, с. 148.
29 См.: «Новое время», 1979, 16 февраля, с. 26.
30 «Журнал Московской патриархии», 1977, № 8, с. 23.
18

Первые попытки модернизации иудаизма в России
стали предприниматься в конце XIX — начале XX в. в
связи с кризисом кагальной (общинной) организации
жизни евреев в черте оседлости и широким участием
еврейских трудящихся, в первую очередь молодежи, в
революционном движении, что подрывало влияние
религии в массах. Однако ортодоксальные раввины,
вместе с эксплуататорской верхушкой еврейских общин
вершившие дела кагала, в условиях отсутствия
гражданской эмансипации могли успешно противостоять
модернизаторским тенденциям. Последние в основном
были связаны с деятельностью околоцерковных
авторов, близких к ассимилированной прослойке крупной
еврейской буржуазии дореволюционной России и
выражавших ее интересы. Свои антимодернистские позиции
ортодоксальный раввинат усиливал опорой на царскую
администрацию, которая поддерживала ортодоксов, в
том числе так называемых казенных раввинов, бывших,
по сути дела, чиновниками царизма.
Великая Октябрьская социалистическая революция,
давшая еврейскому населению России, как и другим
национальным меньшинствам, всю полноту
гражданских прав, окончательно уничтожила катальный образ
жизни, отменила черту оседлости и способствовала
бурной миграции евреев и их естественному сближению с
основным национальным составом других районов
страны. В этих условиях иудаизм продолжал оказывать
известное влияние на верующих пожилого возраста,
которые оставались в местах прежней концентрации
дореволюционного еврейства и по традиции выполняли
религиозные предписания.
Современные апологеты иудаизма в СССР, пытаясь
смягчить кризисное состояние этой религии, прибегают
в последние годы к переоценке некоторых прежних
теологических позиций ортодоксального раввината, в
частности, в вопросах об отношении религии и науки,
талмудической «учености» и религиозного чувства,
значения молитвы и т. п. В уже упоминавшемся религиозном
календаре московской иудейской общины помещены
две богословские статьи о Маймониде и Беште. Говоря
6 комментариях к Мишне (древнейшая часть Талмуда,
где собраны толкования Торы), написанных Маймони-
дом, автор статьи обходит молчанием травлю
последнего средневековыми раввинами-ортодоксами за попыт-
19

ку освободить представление о боге от
антропоморфизма. Эти комментарии объявляются «непревзойденными
во всех отношениях», равно как и другие сочинения
Маймонида, в которых отмечается «независимость его
суждений, широкое использование для целей
толкования выводов и достижений современной ему науки»31.
В статье о Беште также замалчивается раввинская
борьба с хасидизмом, зачастую принимавшая крайние
формы, и пропагандируется как раз то, что прежде
вызывало фанатическую ярость ортодоксов. «Бешт резко
выступал, — пишет автор, — и против того
непомерного значения, которое раввины тех времен придавали
изучению Торы, Талмуда, в ущерб... развитию
религиозного чувства...» Далее автор, используя хасидские
теологические представления, высказывает мысли,
несущие на себе очевидный налет модернизма и дающие
представление о современной иудейской проповедц:
«Цель человеческой жизни — соединение с богом, а это
достигается молитвой. Только при этом необходимо,
чтобы человек потерял сознание самостоятельного
существования и чувствовал себя слитым с
божеством»32. Эти и им подобные высказывания апологетов
иудаизма в нашей стране, несмотря на известный мо-
дернизаторский оттенок и определенный отход от
прежних ортодоксальных позиций, которые усматривали
цель жизни евреев в постоянном изучении Торы и
Талмуда, свидетельствуют, что современный иудаизм, как
и любые другие религии в СССР, — это антинаучная,
реакционная идеология, препятствующая социальной
активности верующих.
Антикоммунисты и антисоветчики из клерикально-
сионистских кругов пытаются выдать естественное
ослабление позиций иудаизма в СССР и других
социалистических странах за нарушение прав верующих,
насильственное распространение атеизма и т. п. В этом
отношении они не проявляют ни грана оригинальности,
повторяя, по сути дела, те же «аргументы», какие
используют против социализма «поборники прав
человека» из среды клерикалов-антикоммунистов других
конфессий. Сокращение числа иудейских религиозных
общин в СССР, действительно имевшее место в связи с
.массовым добровольным переходом абсолютного боль-
31 «Настольный иудейский календарь на 5739 год», с. 93.
32 Т а м ж е, с. 99.
20

шикства еврейского населения на позиции атеизма,
объясняется ими «наступлениями на верующих» и
связывается с постановлением ЦК КПСС от 7 июля и
10 ноября 1954 г. Как известно, указанные
постановления подвергли критике бытовавшие кое-где
неправильные представления, будто бы религия при социализме
исчезает стихийно, сама по себе, а потому отпадает
необходимость в атеистической работе. ЦК КПСС осудил
также отдельные случаи оскорбления религиозных
чувств верующих, административного вмешательства в
религиозную деятельность конфессиональных
учреждений и групп верующих. Одновременно с этим в
постановлениях ЦК КПСС предусматривалась широкая
программа атеистической пропаганды и воспитания,
главным направлением которой было распространение
среди трудящихся, в том числе верующих, данных
передовой науки.
Как видим, эти постановления ЦК КПСС,
сыгравшие важную роль в дальнейшем совершенствовании
атеистической пропаганды и воспитания, ничего общего
с «наступлением на верующих» не имеют. Однако
реальные факты не останавливают клерикальных
фальсификаторов. Последние продолжают твердить о
насильственной атеизации верующих в СССР. Именно в таком
духе интерпретируют и фальсифицируют названные
постановления ЦК КПСС авторы изданной на Западе
книги «Религия в СССР»33 и других подобных
сочинений. При этом дело не обходится без чудовищной лжи.
В книге 3. Левитт «Израиль в агонии. Начало конца?»
можно обнаружить, например, следующие
утверждения: «служение истинному богу в коммунистических
странах объявляется незаконным», «коммунисты
арестовывают служителей культа из-за их религиозности,
а евреев, кроме этого, из-за того, что они евреи».
Трудно себе представить, на какой уровень
неосведомленности и невежества рассчитаны подобные пассажи
клерикальных антикоммунистов. Правда, сплошь и рядом
случается так, что факты, которые, как известно,
упрямая вещь, ставят клеветников-антисоветчиков
прямо-таки в глупое положение. В
клерикально-сионистской «Истории еврейского народа», изданной в
Израиле, один из авторов, Ш. Эттингер, замечает: «...в но-
33 См.: Religion in the USSR. London, 1968.
21

вых районах еврейского поселения, на Левобережной
Украине и в Новороссии, главным образом в Одессе,
уже в сравнительно раннюю эпоху заметно ослабло
влияние религии» °А. Следует иметь в виду, что Эттингер
ведет разговор об эпохе 60—70-х годов прошлого столе*
тия. Итак, иудаизм терял свои позиции в царской
России, теряет приверженцев в странах
капиталистического мира в наши дни — все это действительные факты,
которые вынуждены признать клерикалы. Однако ни в
одном случае эти факты не связываются с ущемлением
прав верующих, с принудительным отрывом их от
религии и т. п. Но как только речь заходит о кризисе
иудаизма в СССР и других странах социалистического
лагеря, сразу же выдвигается обвинение в нарушении
прав человека, насильственной атеизации и прочих
«смертных грехах». Антисоветские горе-критики из кле-
рикально-сионистской среды не «затрудняют» своих
читателей глубоким анализом кризиса религии, в том
числе иудаизма, в современном мире; глобальный процесс,
который в значительной мере имеет общие причины и
тенденции, в одном случае они выдают за нечто
естественное (применительно к капиталистическим
странам), а в другом — используют для
антикоммунистической клеветы и политических провокаций против СССР,
Такая «объективность» свидетельствует о том, что
закордонных блюстителей «свободы совести» меньше
всего интересует положение иудейской религии.
Религиозно-демагогическая фразеология, применяемая ими,
преследует в действительности совсем другую цель —
методами провокационной клерикальной политики
причинить ущерб социалистическому строю, дружбе народов,
марксистско-ленинскому мировоззрению.
МОДЕРНИСТСКИЕ ПОИСКИ ВЫХОДА
Иудейские теологи-модернисты пытаются подвести
нечто вроде теоретического фундамента под свои
богословские построения, направленные на обновление
традиционных религиозных взглядов с целью спасения
веры от полной дискредитации в глазах современного
человека. В отличие от теологов прошлых эпох, рассмат-
34 История еврейского народа. Тель-Авив, 1967, с, 521.
22

ривавших свою деятельность как посредничество
между богом и рядовыми верующими и выводивших из
этого представления тезис о безусловном приоритете
богословия над религиозным опытом масс, современные
представители иудейской модернистской теологии
отводят ей, как это может показаться на первый взгляд,
гораздо более скромную роль. Чтобы оправдать свои
позиции и обосновать самую возможность религиозного
модернизма, они подчеркивают необходимость
различия религии и теологии, которые не тождественны друг
другу и соотносятся между собой как религиозная
практика и ее истолкование. Отсюда, в свою очередь,
делается вывод о первичности религии и даже ее
превосходстве над теологией, которая черпает свой
материал из религиозного опыта масс, подвергая его затем
соответствующей интерпретации.
Подобное описание взаимоотношения богословия
(религиозной идеологии) и практической религии
(социально-религиозной психологии верующих)
понадобилось теологам-модернистам вовсе не для того, чтобы
дать действительный анализ уровней религиозного
сознания и их взаимодействия. Утверждение о вторично-
сти богословия и первичности религии используется
представителями иудейского модернизма для того,
чтобы представить богословие специфической наукой,
имеющей описательный (при этом проводится параллель с
археологией, историей и социологией) и нормативный
(тут делается ссылка на этику и эстетику) характер. В
этом плане используется следующий «аргумент» —
поскольку теология исходит из данных религиозного
опыта, прошлого и настоящего, она приобретает характер
описательной науки, но так как при этом она
формулирует «идеальные стандарты» веры и конфессиональной
практики — она выступает и в роли нормативной
науки. А если учесть, добавляют при этом религиозные
модернисты, что стандарты веры и практики теология
выводит из религиозной традиции и «ратифицирует» их в
соответствии с требованиями «разума и духовных
потребностей общества», то всякое различие между
теологией и наукой в наше время отпадает.
Приведенные рассуждения иудейских
модернистских теологов понадобились последним для того, чтобы,
поступившись малым (приоритетом теологии), спасти
большее — поставить теологию в один ряд с наукой и
23

тем самым попытаться вывести ее, а заодно и религию
в целом из-под критики с позиций научного атеизма;
Попытки отождествления теологии с наукой,
предпринимаемые как представителями иудейской теологии,
так и богословами других конфессий, в частности,
христианской, ничего общего с действительностью не
имеют. Эти попытки исходят из фальсифицированных
представлений о науке и непосредственно связаны с
субъективно-идеалистическими концепциями
неопозитивистского толка, которые выхолащивают из науки
объективное содержание и пытаются представить ее набором
условных сведений, не адекватных по своему
содержанию реальной действительности.
Наука представляет собой систему достоверного
знания, отражающего объективные законы мира и
подтвержденного общественной практикой людей. В
религии же, напротив, реальная действительность получает
свое извращенное, фантастическое отображение,
которое не только не подтверждается исторической
практикой человечества, но все более разрушается этой
практикой, особенно в наше время — время коренных
социальных преобразований и научно-технической
революции. Вот почему модернистская теология, ставящая
целью (как и всякая другая теология) оправдание
религии и укрепление ее позиций в сознании современных
верующих, не может претендовать на статус науки,
несмотря ни на какие ухищрения, в том числе и на отказ
от некоторых до конца скомпрометированных
традиционных религиозных представлений.
В соответствии с предложенной схемой
взаимоотношения религии и теологии, в которой последней
отводится положение науки, некоторые апологеты
иудейского модернизма определяют и цель теологии. Это уже не
безоговорочная защита положений Торы и Талмуда на
основе концепции вербального откровения,
приписывавшей их авторство самому богу, а нечто другое. Вот,
например, как определяет цель теологии один из
представителей современного иудейского модернизма С. Ко-
он: «Теологическое выражение религиозного опыта
возникает на основе внутренней необходимости иметь
опору в нашей духовной жизни, организовать наши
мнения и привести личные желания, а также
унаследованные верования и обычаи к гармонии с социальным и
24

интеллектуальным климатом эпохи»1. В этих словах
находит свое выражение и то неразрешимое
противоречие, которое свойственно иудейскому, как и всякому
другому модернизму.
Дело в том, что за возможность приспособления
религиозной идеологии к уровню сознания современного
верующего при помощи значительного отхода от
традиционных представлений основных источников
иудейского вероучения (Ветхий завет и Талмуд) наиболее
откровенным теологам-модернистам приходится вслух
отказываться от признания богодухновенности и,
следовательно, вечности и неизменности религиозных
«истин», вследствие чего ставится под вопрос и даже
разрушается вера в божественную природу религии.
Логика модернистской позиции приводит ряд ее
представителей даже к открытому признанию земного
происхождения религии, хотя при этом истинная ее сущность
всячески фальсифицируется.
Наиболее распространенным в этом отношении
является взгляд на религию как на «социальный
феномен», ведущий свое начало от известной концепции
французского буржуазного социолога Э. Дюркгейма
(1858-—1917). Согласно модернистской теории
«социального феномена», религия — это основное начало,
организующее существование группы (в данном случае
евреев), которое возникает в условиях групповой
жизни и существует столько, сколько существует
последняя. Тот же Коон в этой связи говорит: «Религия
детерминирована социальными условиями группы и
развивается вместе с ее прогрессом. Религиозные ритуалы,
нормы поведения и верования создаются процессами
жизни группы и ее адаптацией к географическим,
экономическим и многим другим факторам». То
обстоятельство, что теологи-модернисты, как и положено
апологетам веры, признают вечность религии и ее
определяющую роль в жизни социальной общности (род,
племя, народность, нация), не устраняет опасных для
религиозной апологетики в целом последствий, связанных
с отказом от признания божественной природы религии
и сверхъестественного характера ее догматических и
культовых предписаний. Эта опасность, внутренне
присущая религиозному модернизму, объективно способ-
l Samuel S. С о h о п. Jewish theology. Assen, the Netherlands,
1971, p. a
25

ствует размыванию религиозных представлений и
постоянно таит в себе тенденцию еще более резкого
обострения кризиса иудаизма. Очевидно, как отражение
этой тенденции на Западе было сформулировано
представление о так называемом «секуляризованном
иудаизме», означающем принятие «специфических
иудейских ценностей» (в первую очередь,
религиозно-нравственного характера) при «отбрасывании иудейской
религии», то есть бога. Итак, иудаизм без Яхве, без веры
в сверхъестественное — вот к каким результатам
приводит религиозная модернизация вопреки
субъективным намерениям ее апологетов.
Иудейские теологи-модернисты, провозглашая
богословие наукой, используют это обстоятельство, кроме
всего прочего, для того, чтобы отрицать возможность
какого бы то ни было противоречия между наукой и
теологией, как и религией в целом. Это не значит, что
отрицаются конфликты между наукой и религией, в
которых позиции раввинов были столь же реакционны,
как и позиции других служителей культа (в этом плане
достаточно вспомнить трагическую судьбу богоборца
Уриэля д'Акосты, великого материалиста и атеиста
Бенедикта Спинозы и многих других). Игнорируя то
обстоятельство, что конфликт между наукой и иудейской
религией всегда выражает постоянное противоречие
между ними, непримиримость которого вытекает из
самой природы научного знания и религиозной веры,
идеологи иудейского модернизма утверждают, что
теология любого периода опирается на господствующие в
данное время научные идеи, на устоявшуюся в науке
ситуацию. Так, говорят они, «научными основами
иудаизма в эпоху эллинизма», включенными в иудаизм
религиозным философом Филоном Александрийским (ок.
25 г. до н. э. — ок. 50 т. н. э.), соединявшим иудаизм
с вульгаризированной греческой идеалистической
философией, были аристотелевская система физики и
метафизики, птолемеевская астрономия, гиппократовская и га-
леновская медицина и т. п. Известный консерватизм,
сила традиции, которые тяготеют над представителями
религии, как и над любыми другими людьми, препят-
ствуют-де немедленной связи религии с новейшими
научными данными. Дело усугубляется еще и тем, что в
борьбу с новой наукой вступают представители старого
знания, отстаивающие свои позиции (тут делаются
26

ссылки на научных противников Джордано Бруно,
Галилея, Дарвина и других выдающихся ученых, с
именами которых связана коренная ломка устоявшихся
представлений в науке). В периоды крушения старого
знания, продолжают иудейские теологи-модернисты, и
возникали конфликты между наукой и теологией,
наукой и религией. Но в действительности (и вот тут-то до
конца проявляются религиозно-апологетические
намерения иудейских авторов) это были конфликты не
между наукой и религией как таковыми, а между новым и
старым научным знанием. «Конфликт между
естественными науками, с одной стороны, и религией, с другой,
не является изначальным, — утверждает уже
упоминавшийся выше Коон. — Он представляет скорее
вражду между устаревшей и развивающейся науками»2.
В итоге всех этих рассуждений получается
любопытная картина: оказывается, ответственность за
тысячи и тысячи жертв религиозных гонений и расправ
лежит не на богословах, в том числе из среды иудейского
духовенства, а на деятелях самой науки, которые не
могли или не хотели понять друг друга и сообща
заменить устаревшие научные представления новыми.
Объявляя теологию одной из гуманитарных наук и
отрицая одновременно всякое противоречие между
религией и наукой, в первую очередь естествознанием,
иудейские теологи-модернисты утверждают, будто
религия не может изучаться другими науками и тем
более быть объектом их критики. «Никто из
посторонних, — говорят они, — не может проникнуть в святое
религии. Только на основе личной религиозности и
участия в религиозном опыте «изнутри» можно понять
настоящий характер и дух религии»3. В этом главном
тезисе иудейских модернистов, который предваряется
рассуждениями относительно научного характера
теологии, отсутствия противоречия между религией и наукой
и т. п., сквозит плохо скрываемая боязнь научной
критики религий, перед которой любая теология, не
исключая модернистской, бессильна. В боязни этой
отражается коренное, непримиримое противоречие, которое
разделяет научное знание и религиозную веру и уходит
своими корнями в природу этих явлений, диаметрально
2 Samuel S. С о h о п. Jewish theology, p. 20.
3 Samuel S. Cohon. Jewish theology, p. 29,
27

противоположных друг другу. Никакие словесные
ухищрения и наукообразные концепции, создаваемые
иудейскими богословами-модернистами, не могут
скрыть того очевидного факта, что религия всегда
боролась и борется ныне против науки, а в прошлом
физически уничтожала и преследовала многих
выдающихся ее представителей вовсе не из-за «консерватизма
мышления», который, мол, не позволял отказаться
сразу от устаревших представлений науки, в науке
религия всегда видела своего смертельного врага, ибо
познание естественных закономерностей не только
разрушало религиозную картину мира, но и не оставляло в
нем места для сверхъестественного, в том числе бога.
Современные иудейские апологеты, независимо от их
принадлежности к той или иной теологической школе,
настойчиво пропагандируют идею всеобщей
необходимости религии для человечества. Они не только
пытаются опровергнуть Марксистскую формулу,
отражающую социальную роль религии в условиях
антагонистического общества («Опиум народа»), но
противопоставляют этой формуле прямо противоположное утвержден
ние: «Человечество не может иметь выбора между
религией и нейтральным отношением к ней. Иррелигиоз-
нОсть — это не опиум, но яд»4. При этом центральное
место в жизни людей отводится иудаизму, без которого
ни один человек безотносительно к его национальным,
религиозным и другим особенностям не может якобы
познать самого себя. В авторском предисловии к книге
«Эволюция еврейской мысли» активный апологет
иудаизма в США Дж. Агус без всяких обиняков
утверждает: «Иудею или христианину, рационалисту или
романтику, либералу или социалисту, националисту или
интернационалисту — человеку Запада трудно понять
корни собственного мышления, если он не примет во
внимание чарующую духовную одиссею евреев»5. И
чтобы не оставалось сомнения, что речь идет именно об
иудейской религии, Агус добавляет: «Иудаизм вполне
может рассматриваться как духовная сущность
человека Запада»6.
Главным идеологическим «обоснованием» такой
4 Abraham G. Heschel. The Earth in the Lord's and the
Sabbath. N. Y.. 1969, p. 107.
5 Jacob В. Л g u s. The evolution of Jewish thought. N. Y.t
6 1 а м же.
28

«исключительной» роли иудаизма в жизни человечества
иудейские теологи-модернисты, а вслед за ними и
многие, представители ортодоксии провозглашают
выдвинутую еще апологетами ранней реформы (первая
половина XIX в.) концепцию «этического монотеизма», то
есть универсального религиозно-нравственного учения,
которое вытекает якобы из представления о едином
боге иудаизма и призвано привести в будущем к
единству человечества и установлению царства божий на
Земле. В другой работе нам уже приходилось
специально останавливаться на анализе иудейского
монотеизма и подчеркивать его весьма условный характер7.
Здесь можно лишь сказать, что так же, как не
существует иудейского монотеизма в его чистом виде, не
существует и этического монотеизма. Ветхий завет Биб-
дии, как и Талмуд, вобрал в себя моральные
представления различных эпох, часто не только не
согласующихся между собой, но и взаимоисключающих друг
друга. Иудейская мораль, как она зафиксирована на
страницах религиозных источников, никогда не играла
роли- главного начала даже в еврейской жизни и сама
являлась фантастически извращенным отражением
условий существования евреев в антагонистических
обществах — сначала в собственных рабовладельческих
государствах на территории Древней Палестины, а затем
в феодальных государствах Европы и Азии.
И в наше время моральные заповеди иудаизма не
оказывают сколько-нибудь существенного воздействия
на жизнь, евреев,, и происходит это не только потому,
что абсолютное большинство из них не разделяет
религиозных представлений. Даже в Израиле, где
половина еврейского населения в той или иной степени,
находится под влиянием иудаизма, имеющего к тому же
статус государственной религии, идея «этического, мр-
нотеизма» отнюдь не обеспечила единства нации и ее
моральных представлений (заметим, что в условиях
антагонистического общества, каким является
современный Израиль, единство нации невозможно ни намре-
лигиозной, ни на любой другой основе).
В этой связи интересно, обратиться к статье,
посвященной организованной преступности в Израиле, кото-
7 См.: Г. Л. Б а к а н у р с к и й. Иудаизм и современность; М.,
1978,
29

рая была опубликована иерусалимским журналом «Ис-
раэл^ дайджест». Напомнив слова еврейского поэта и
активного сиониста X. Бялика о том, что евреи только
тогда будут «нормальным народом», когда в еврейском
государстве еврейский полицейский сможет
подвергнуть аресту еврейского вора или проститутку, журнал
с иронией замечает: первая часть бяликовских
мечтаний исполнилась в мае 1948 г., когда было
организовано государство Израиль. Что же касается других
«нормальных» условий капиталистического общества,
включая преступность, то они начали активно
создаваться с самого начала существования государства, а
в последующие три десятилетия уровень преступности
в стране, в том числе организованной, возрос в 5 раз.
И это произошло, несмотря на наличие 17 тысяч
израильских полицейских и целого сонма иудейских
богословов и раввинов, продолжающих твердить об
универсальном характере «этического монотеизма». Чего стоят
после этого теологические претензии на «всемирную
миссию» иудаизма, а также на «богоизбранность»
евреев, которые якобы должны реализовать в мировом
масштабе универсальную иудейскую этику.
Несмотря на это, именно на основе приведенных
рассуждений строится современная интерпретация
иудейского догмата «богоизбранности». Вначале
реформисты, а затем и апологеты других направлений в
иудаизме отказались от библейской концепции
«богоизбранности», которая связывалась с установлением
руководства «избранного» народа в иудаизированном
постмессианском мире. Отказ от первоначальной
трактовки «богоизбранности» непосредственно диктовался
классовыми интересами буржуазных слоев еврейского
населения Запада, которое хотело подчеркнуть этим
свое лояльное отношение к стране фактического
проживания и ее господствующему классу. Как уже
отмечалось, «богоизбранность» выводилась из
универсально-этической роли, которую якобы должен сыграть
иудаизм при помощи евреев, призванных быть
«жрецами бога» и распространителями его воли. Концепция
«богоизбранности» в ее современной интерпретации
широко используется клерикально-сионистскими кругами
для «обоснования» исключительных прав и полномочий
так называемой «всемирной еврейской нации» и «оп-
30

равдания» расистского и шовинистического характера
сионистской политики.
Фальсифицируя действительную историю евреев и
роль, которую играл иудаизм в прошлом и особенно в
настоящем, иудейские теологи объявляют религию
основным фактором «еврейской жизни», определяющим
все другие ее стороны. «В жизни еврейской общины, —
утверждают авторы книги с претенциозным названием
«Демократия», — место религии определяется
вековыми традициями, а также главной ролью, которую она
играет в национальной культуре...»8. Иудейские
апологеты на Западе в тесном союзе с сионистами
развернули широкую пропаганду тождественности «иудейской
религиозности» и «еврейской национальности»,
объявив религию основной и, по существу, единственной
формой выражения национальной принадлежности.
Следует отметить, что подобная пропаганда давно уже
вышла за пределы специальной
клерикально-богословской литературы и перекочевала на страницы массовых
публикаций. В статье «Молитва и современный
человек», помещенной в недельном приложении к
израильской газете «Джерусалем пост», наряду с тезисом о
вечности религии (в этом плане проводится совершенно
антинаучная мысль, будто бы история молитвы и
история человечества совпадают по времени и уже «первый
человек — Адам» выступал в роли «литургического
автора», то есть создателя первой молитвы), в
сознание читателя внедряется и такая идея: в наше время
молитва еще более необходима человеку, чем прежде,
ибо таким образом он может идентифицировать себя с
определенной национальной общностью.
Применительно же к евреям это положение формулируется еще
более категорично: только «молящийся еврей связывает
себя с коллективной структурой собственного народа».
Одним из самых навязчивых тезисов клерикально-
сионистской пропаганды является утверждение о том,
будто иудейская религия не только сохранила
«всемирное еврейство» как нацию в прошлом, но и является
единственной гарантией его «выживания» в наше
время. «До тех пор, — провозглашает клерикальный автор
модернистского толка М. Даймонт, — пока евреи будут
оставаться верными этике Торы и идеологии профетиз*
8 Democracy. Yerusalem, 1974, p. 166,
за

ма (имеются в виду учения ветхозаветных пророков.—
Г. Б.), их единство будет неразрушимо». Но преслову-*
тое «единство» особенно заботит апологетов иудаизма
и их сионистских соратников, поскольку современные
условия жизни еврейского населения различных стран
способствуют, о чем говорилось выше, активному
процессу его естественной ассимиляции с другими
народами и приводят к ослаблению позиций как иудейской
религии, так и сионизма. Однако иудаизм не в состоянии
остановить те объективные процессы, которые
происходят в еврейской среде, как и в других национальных
меньшинствах, интегрированных в более широкие
этнические структуры.
Что же касается «сохранения» евреев в диаспораль-
ных условиях прошлого, то тут решающую роль
сыграла не религия, а реальные условия существования. В
свое время К. Маркс подчеркивал, что евреи в разных
странах сохранились как специфические этнические
группы не вопреки истории (а именно на этом
настаивают современные клерикально-сионистские авторы)» а
благодаря ей9. Феодальные условия гетто, в
значительной степени изолировавшие средневековых евреев от
окружающего христианского населения и подчинившие
их двойному гнету собственных эксплуататоров и
раввинов, а также христианских феодалов, были теми
действительно решающими факторами, которые
препятствовали процессу еврейской ассимиляции в добуржу-
азных условиях. Иудаизм при этом в руках раввинов и
финансовой верхушки гетто являлся лишь
вспомогательным средством, значение которого было
производным от характера реальных условий существования
средневековых евреев. То, что дело обстояло именно
таким образом, а не так, как утверждают клерикально-
сионистские теоретики, доказывает процесс бурной
ассимиляции евреев, начавшийся одновременно с отменой
гетто в эпоху буржуазных революций в Европе и
гражданско-правовой эмансипацией еврейского населения.
Условия формально-правового буржуазного равенства,
распространенные на евреев и выпустившие их из
замкнутого мирка, не только взломали стены гетто, но и
подорвали в значительной мере религиозные цепи,
которыми были опутаны еврейские массы в условиях
средневековья.
9 См.: К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, с. 410.
32

Одним из главных обстоятельств, которое разделяет
иудейских теологов — ортодоксов и модернистов,
является различное отношение к основным источникам
вероучения — Ветхому завету и Талмуду. Ортодоксальный
иудаизм в отличие от модернистских течений стоит на
позиции признания их вербального откровения. В книге
«Иудаизм как философия» ортодоксальный теолог
Л. Штицкин пишет, что «в иудаизме каждое библейское
предписание связано с какой-нибудь доминирующей
целью и его соблюдение заключается не в
механическом выполнении, но требует конкретизации и
последующего принятия... трансцендентного смысла».
Концепция вербального откровения была отражена в «символе
веры», сформулированном кливлендской (США)
конференцией ортодоксальных раввинов и теологов еще в
1855 г. Такое отношение ортодоксы сохранили в
незыблемости до наших дней, ополчаясь против любой
попытки изменить это отношение или хотя бы поставить
его под сомнение. «Сутью иудаизма, — утверждает
современный иудейский ортодокс, — является вера в
божественное происхождение Торы. Божественное
откровение, кроме всего прочего, есть безусловный
исторический факт, засвидетельствованный (!) всем
народом Израиля». И дальше: «Талмуд, подобно Торе,
также имеет божественное происхождение. Вместе они
составляют органическое целое, нерасторжимое
единство».
Следует отметить, что различное отношение к
Библии и Талмуду в последние годы обострило споры
между ортодоксами, в первую очередь израильскими, и
модернистами в связи с настойчивыми попытками
последних проникнуть в религиозную жизнь государства
Израиль и закрепить там свои позиции. Дело
усугубляется еще и тем, что в этих своих попытках модернисты
опираются на сионистские центры, разделяющие
концепцию так называемого «религиозного плюрализма»
(эта концепций была официально признана XXIX
конгрессом так называемой всемирной Сионистской
организации в феврале 1978 г.), а израильские ортодоксы —
господствующая религиозная сила в стране —-
выступают вкупе с собственной сионистской верхушкой,
которая пока отказывается предоставить одинаковый с
ортодоксальным статус другим направлениям в
иудаизме (реформистскому и консервативному). Защищая
33

идею неземного происхождения источников иудейского
вероучения, современные ортодоксальные теологи
тщатся снять противоречие между божественным
провидением, отразившимся якобы в законах Торы, и
естественно-историческими закономерностями, знание
которых дает наука. Это противоречие зачастую
«преодолевается» с помощью казуистического по своему
характеру утверждения, будто провидение использует законы
природы для своих целей. Однако при этом все-таки
подчеркивается, что полного совпадения между ними
нет. Случаи несовпадения представляют собою чудо,
существование которого иудейские ортодоксы
признают.
Библейская критика особенно со времен Б.
Спинозы (1632—1677) нанесла сокрушительный удар по
ортодоксальной концепции вербального откровения.
Будучи подтверждена и дополнена данными целого ряда
наук, эта критика явилась одной из существенных
причин, заставивщих иудейскую теологию пойти по пути
модернизации ее отношения к источникам вероучения.
Решительные попытки в этом направлении были
сделаны еще в конце прошлого века теологами
реформистского толка. В своем питтсбургском (США) «символе
веры», принятом в 1885 г., богословы-реформисты
записали: «Мы признаем в Библии рассказ о посвящении
еврейского народа миссии служения единому богу и
ценим Библию как наиболее могущественный
инструмент религиозного и морального обучения. Мы
считаем, что современные научные открытия в области
природы и истории не противоречат доктринам иудаизма.
Библия отражает примитивные идеи своей эпохи, в
условиях которой она облекала концепции божественного
провидения и справедливости... в форму
сверхъестественных повествовании»10.
Наряду с этим декларация определила отношение
реформированного богословия к системе библейского
законодательства: «Мы признаем в моисеевом
законодательстве, — подчеркивалось в декларации, —
систему обучения еврейского народа в период национальной
жизни в Палестине для выполнения его миссии и
теперь принимаем в качестве обязательных только такие
обряды... которые соответствуют взглядам и обычаям
10 N. Glazer. American Judaism. Chicago, 1957, p. 151.
34

современной цивилизации»11. Если в отношении
библейского законодательства реформированные раввины
провозгласили принцип избирательности, выдвинув в
качестве критерия «взгляды и обычаи современной
цивилизации», то в отношении Талмуда позиции их были
резко отрицательными. Талмуд объявлялся
документом средневековья, потерявшим свое значение в
современную эпоху. Один из ранних апологетов иудейской
реформы, германский раввин и религиозный философ
первой половины XIX в. А. Гейгер, в этой связи писал:
«Средневековье минуло для нас безвозвратно, и нам ли
желать восстановления его поблекшего величия и
пребывания среди его развалин, где несет плесенью и
отдает могильным запахом. Современный натм иудаизм
должен предпринять серьезную борьбу со
средневековьем, так как он берет свое начало не в нем, а в
седой древности; средние века же были для него
временем тяжких страданий, которые исцарапали до крови
все его тело, обезобразили его... дух до
неузнаваемости» 12.
Указанное отношение к Талмуду определило и
позицию реформированного направления к
многочисленным (613) талмудическим предписаниям. Так,
например, был изменен основной обряд празднования
субботы, регламентировавший каждый шаг верующего еврея
вплоть до расстояния, на которое он мог удаляться от
своего жилища. Реформированный иудаизм отказался
от многочисленных пищевых обрядов (кашрут) и
многих других талмудических запретов и повелений.
Различное отношение к ритуальным предписаниям
Талмуда и сегодня вызывает ожесточенные распри между
ортодоксами и модернистами особенно в Израиле.
С возникновением во втором десятилетии XX в.
консервативной иудейской теологии как реакции справа на
религиозный либерализм реформы и вместе с тем как
продолжение неприятия ортодоксальной точки зрения в
ее чистом виде в модернистские взгляды относительно
Библии и Талмуда вносятся существенные изменения.
В 1913 г. в преамбуле к постановлению об учреждении
«Объединенной синагоги Америки» (вначале
консервативный иудаизм возник в США, а затем получил рас-
11 N. Glazez. American Judaism. Chicago, 1957, p. 152.
12 А. Гейгер. Еврейство в XIX столетии. «Восход», 1883,
№ 5-6, с. 141,
35

проотранение в других западных странах) основатель
консервативного направления теолог С. Шехтер писал:
«Признавая необходимость организованного движения
для развития иудаизма в Америке и утверждения
еврейских традиций в их исторической преемственности,
мы учреждаем «Объединенную синагогу Америки»,
имея при этом в виду: утвердить лояльность к Торе и
ее историческому толкованию, укрепить соблюдение
субботы и законов о пище, сохранить в религиозной
службе обращение к израильскому прошлому и
надежду на восстановление Израиля, усилить традиционный
характер богослужения с древнееврейским языком в
качестве языка молитвы, поощрять домашнюю
религиозную жизнь в ее традиционной форме...»
Подтвердив авторитет Торы и провозгласив
лояльность к ее «историческому толкованию», то есть к
Талмуду, консервативная теология отразила в известном
смысле ортодоксальное влияние, хотя и не приняла
койцепцйю вербального откровения; вместо последней
она включила в свой арсенал реформированную
концепцию «божественного вдохновения». Современный
столп американского консервативного иудаизма Л. Фин-
кельштейн утверждает в этой связи, что хотя Библия —
это документ, который «содержит предписания для
человеческого поведения», тем не менее она лишена
божественного авторства и составлена «под влиянием
божественного вдохновения».
Как и реформированное направление в теологии,
консервативное богословие признает идею
«прогрессивное, развития иудейской мысли». Однако если это
признание в реформированном иудайУме связано с
отрицанием некоторых «моисеевых законов» и галахических
предписаний Талмуда, то в консервативном направлений
оно используется для утверждения традиции и
допущения тйлько такого развития иудейских представлений,
которое продолжает раввинистическую традицию.
Хотя ряд ортодоксальных раввинов с самого начала
примкйули к сионистскому движению, именно консерйа-
тивный иудаизм первым среди направлений иудейской
религии стал на путь всесторонней поддержки сионизма!
и положил начало идеологическому, а затем и
организационному союзу иудаизма и сионизма на Западе.
Признйние авторитета Библии и Талмуда в
консервативной теологии не означает, однако, безусловного
36

принятия их предписаний. Для того чтобы сохранить
божественный Ореол вокруг Библии, хоть и несколько
потускневший в свете концепции «божественного
вдохновения», и одновременно иметь возможность отбросить
наиболее архаичные ее установления, богословы-
консерваторы выдвинули идею так называемой «двойной
санкции» религиозного закона. В отличие от ортодоксов,
утверждавших, что любой религиозный закон является
совершенством в самом себе, независимо от его
соответствия или несоответствия интересам ныне живущих людей,
консерваторы различают в нем две санкции —
трансцендентную и утилитарную. Понятия трансцендентной
санкции используются для сохранения представлений о
божественной природе религиозного закона, в то время
как утилитарная санкция — чтобы признать или не
признать данный закон соответствующим нуждам
верующих, как их трактуют консервативные теологи.
Значительное влияние на теологию консервативного
и реформированного иудаизма оказывает в
современных условиях реконструкционизм. Разделяя позиции
социологической школы Э. Дюркгейма и философии
американского прагматизма, реконструкционистская
теология рассматривает религию как «социальный
факт». Религия, с точки зрения реконструкционисто.в,
является главным элементом народной жизни и
одновременно условием этой жизни. Она связывает якобы
живущее поколение с историческими традициями нарр-
да и обеспечивает его, жизнь как единого целого.
Основоположник реконструкционистской теологии М. Кап-
лан выдвинул лозунг «Религия для народа», который
нашел широкий отклик в теологических кругах.
Содержание этого лозунга заключается в том, что значение
религии как социального фактора жизни группы не
столько зависит от нее самой, сколько определяется
степенью принятия ее народом, а потому не народ
существует для религии (это утверждение, заметим,
направлено против ортодоксального взгляда на евреев
как на орудие в руках Яхве), а религия для народа.
Такая демагогическая постановка вопроса,
преследующая якобы «народные интересы» и ставящая их на
словах выше религиозных, в действительности вовсе не
означает попытку смягчения религиозного гнета.
Лозунг. «Религия для народа» практически означает
попытку превратить ее в руководство жизни для совре-
37

менных евреев. С этой целью Каплан и его сторонники
отказались от теологических споров, предоставив
самому верующему интерпретировать свои религиозные
воззрения. В этом же аспекте реконструкционистская
теология определяет и свое отношение к источникам
иудейского вероучения.
«Ценность и авторитет» Торы отстаиваются рекон-
струкционистами не потому, что она является
результатом сверхъестественного откровения или
божественного вдохновения ее авторов, а потому, что она имеет
«историческое значение как сплачивающее начало». «В
качестве завета, — пишет Каплан, — Тора есть
символ, представляющий ту истину, что народ становится
таковым, не благодаря случайности общего
происхождения или физического родства, а вследствие согласия
тех, которые его составляют, жить вместе и превратить
свое общее прошлое в средство стимулирования общего
будущего» 13. В Торе Каплан предлагает видеть «путь
жизни» для евреев, воплощение еврейской
«цивилизации». «Тора, — утверждает он, — положительно
должна означать для еврея цивилизацию, которая дает
возможность... творческого регулирования связей человека
с действительностью» 14.
То влияние, которое приобрел реконструкционизм
благодаря своей программе «еврейской цивилизации»,
объясняется действием мощных факторов современной
действительности, приведших, как уже отмечалось
выше, не только к глубокому и все усиливающемуся
кризису иудаизма, но и к проблеме «исчезающего еврея»
(выражение, широко распространенное в западной
клерикально-сионистской литературе и фиксирующее
результаты еврейской ассимиляции в США и других
странах). Кризис религии и ассимиляция — вот тот
основной фон, на котором создает свои планы еврейского
«спасения» реконструкционистская теология. «Еврей, —
пишет Каплан, — должен спасти иудаизм, пока
иудаизм может спасти еврея». Для этого «он (еврей. —
Г. Б.) должен заново открыть, объяснить и
реконструировать цивилизацию собственного народа».
Под давлением новых процессов действительности
(усиление ассимиляции, активизация клерикально-сио-
13 М. Kaplan. Yudaism as a civilization. N. Y., 1957, p. 258—
259
14 T а м ж е, с 414.

нистской пропаганды и т. п.), а также под влиянием
идей реконструкционизма в реформированной
иудейской теологии наметился известный поворот вправо,
выразившийся в ослаблении религиозного либерализма
первого периода реформы. Этот поворот нашел свое
отражение в декларации принципов, принятой
конференцией реформированных раввинов США и Канады в
1937 г. Отношение к источникам вероучения в этой
декларации сформулировано совсем иначе, нежели в питт-
сбургском «Символе веры». Изменяется отношение не
только к Библии, но и к Талмуду («устной Торе»),
значение которого прежде категорически отрицалось.
«Тора, и писаная и устная, — говорится в декларации
1937 г., — хранит израильское постоянно растущее
осознание бога и морального закона. Она сохраняет
исторические прецеденты, санкции и нормы еврейской
жизни и превращает их в примеры добродетели и святости.
Будучи продуктом исторических процессов, некоторые
ее законы с исчезновением прежних условий потеряли
свою обязательную силу. Тем не менее как хранилище
постоянных духовных идеалов, Тора остается
динамическим источником жизни Израиля. Каждое поколение
обязано приспосабливать учение Торы к своим главным
нуждам в соответствии с духом иудаизма» 15.
Серьезные сдвиги в сторону традиционализма в
реформированной теологии дали основание некоторым западным
авторам говорить о так называемой неореформе. В
предисловии к книге американского историка иудаизма
А. Кронбаха «Реформистские движения в иудаизме» мы
находим следующее замечание: «Классическая
реформа сброшена со своей высоты и неореформа,
утверждая единство еврейского народа и его веры,
возведена на престол и стала доминирующим реформенным
движением в наше время» 16. Следует отметить, что
неореформа (в отличие от раннего реформизма в
иудейской теологии) тесно связала деятельность
современного реформированного направления в иудаизме с
сионистской идеологией и практикой и пытается на основе
использования реакционного буржуазного
национализма, подобно другим школам модернистской теологии,
не только укрепить религиозность верующих, но и под-
15 The Universal Jewish encyclopedia, vol. 6, p. 242
16 A. Cronbach. Retorm movements in Judaism. N. Y., 1963,
p. 8.
39

чинить религиозному влиянию секуляризованные слои
евреев на Западе.
Приведенное выше положение из декларации
принципов реформированной теологии, отразившее
определенное влияние реконструкционистских представлений,
типично в том отношении, что выражает общую точку
зрения в современном иудейском модернизме
относительно Библии и Талмуда. Вот, например, как
определяется отношение к источникам иудейской религии, в
частности к Талмуду, в конфессиональном учебнике
«Руководство к иудейскому знанию», также
разделяющем реконструкционистскую концепцию
«цивилизации». С 1956 по 1973 г. этот религиозный учебник
выдержал на Западе шесть изданий. «Устный закон (т. е.
Талмуд. — Г. Б.) символизирует наиболее
значительные особенности еврейской жизни и мысли на протяже*
нии веков. Можно утверждать, что устный закон — это
замечательный документ иудейской традиции, учения и
библейской интерпретации».
Анализ отношения модернистских школ в иудейском
богословии к Библии и Талмуду свидетельствует о том,
что все они отказались от традиционной концепции вер^
бального откровения и рассматривают основные
источники вероучения как документы универсального
этического значения, главное выражение «иудейской
цивилизации» и т. п. При этом одни теологи-модернисты
приходят к так называемому «секуляризованному
иудаизму», в котором, по сути дела, не остается места для
бога, другие (например, реформисты) видят в Торе и
Талмуде средство «осознания бога», но и те и другие
независимо и даже вопреки своим субъективным
намерениям, лишая источники вероучения
сверхъестественного происхождения, авторства бога, объективно
подрывают их престиж в глазах верующих. Конечно, бого-
словско-модернистская апологетика Библии и Талмуда
на основе концепции «иудейской цивилизации»,
особенно если эта апологетика имеет дело с
буржуазно-националистическим, сионистским сознанием, способна
заставить человека «увидеть» в религиозных книгах
несуществующие в них кодексы «универсальной морали»,
«гуманизма» и т. п., но она не в силах сделать его
религиозным в точном смысле этого слова, то есть
заставить поверить в существование сверхъестественного
начала — бога. Все эти обстоятельства еще раз подтвер-
40

ждают, что по самой своей природе модернизация !не-
способна возродить религию не только в ее
традиционной, но и в какой-либо подновленной форме. Попытки
укрепления религии на основе приближения ее к
сознанию современного человека, предпринимаемые
богословами-модернистами в наши дни, и это еще раз
подтверждается логикой их позиции по отношению к
основным источникам иудейского вероучения,
способствуют размыванию религиозных представлений,
секуляризации сознания верующих и, в конечном счете,
усиливают кризис иудаизма.
Аналогичные соображения возникают в результате
рассмотрения концепции бога в той форме, в какой она
представлена на страницах сочинений иудейских
теологов-модернистов. Все школы иудейского модернизма
отказались от традиционного библейско-талмудического
антропоморфизма и трактуют бога как духовное
начало, которое существует одновременно и в реальном
мире людей, и в трансцендентной «действительности», не
доступной человеку и его мысли. Правда, реконструк-
ционистская теология в этом вопросе, как уже
отмечалось выше, придерживается плюралистической позиции,
признавая допустимым и абстрактно-духовное
представление о боге и антропоморфное его описание. Но
реконструкционистский плюрализм — это не столько
богословский принцип, сколько проявление
беспринципности теологов-реконструкционистов, которых
интересует не столько идея бога сама по себе, сколько судьба
«иудейской цивилизации», целиком зависящей, с их
точки зрения, от социально-реконструированной-
библейской морали — религиозно-этической основы
«цивилизации».
Провозглашая бога духовным началом,
теологи-модернисты отказываются от, так сказать, вещественно-
субстратных его определений и становятся на путь
«функционального» описания, перечисляя основные
атрибуты, якобы присущие богу: вездесущность,
всеведение, всемогущество, вечность, справедливость, святость
и т. п.17. Именно перечисленные атрибуты
используются как аргумент для подтверждения невозможности
конечных, «физических» определений бога, а также его
«доказательств» с помощью «исторически-ограниченно-
17 См.: Philip Birnbaum. A book ot Jewish concepts. N. Y.,
1975, p. 35.
41

го» естественнонаучного знания. Эти же атрибуты
применяются и при конструировании «духовных»
дефиниций бога, без которых модернистская теология
все-таки обойтись не может. «Бог определяется, — пишет
иудейский теолог Бирнбаум, — как высшая сила во
вселенной, источник всего существующего, регулятор
творческих процессов и объект высочайшего
человеческого благоговения и надежды. Иудейская концепция
бога и его Отношений к природе и человеческому
существованию представляет собой соединение
трансцендентного и имманентного»18. Примерно такое же
определение бога на основе комбинации трансцендентного
и имманентного, то есть выходящего за пределы
реального мира и одновременно внутренне присущего
ему, дается в уже цитированном религиозном учебнике
«Руководство к иудейскому знанию». При этом
повторяются традиционные попытки оправдать библейский
антропоморфизм, который, мол, в условиях своей эпохи
средствами метафоры делал доступными для людей
представления о «господнем всемогуществе».
С концепцией бега в ее модернистском виде связано
утверждение об «универсально-гуманистической» роли,
которую должен-де сыграть иудаизм. Дав людям
представление о едином боге, иудейская религия,
утверждают богословы, обеспечивает их «всеобщее братство»,
основанное на единой морали. «В иудаизме, — пишет
уже упоминавшийся Бирнбаум, — религия и мораль
связаны между собой в нерасторжимом единстве. Любовь
бога несовершенна без любви человека к ближнему».
Причем эта последняя, добавляют теологи, не
ограничивается пределами конфессиональной или этнической
общности, а распространяется на все человечество, в
жизни которого и должна быгь реализована
«универсальная» миссия иудаизма. В этом плане реконструкци-
онистские богословы утверждают, что «возрождение
иудейской религии требует такой интерпретации веры
в бога, в которой нашел бы свое выражение наряду со
специфически-еврейским, и универсально-человеческий
опыт». Следует отметить, что в теологических
конструкциях «гуманизма» буржуазно-апологетическая
сущность иудейской религии на Западе становится
особенно очевидной.
Среди апологетов иудаизма, провозгласивших чело-
Г8~РпШр Birnbaum. A book ot Jewish concepts, p. 34.
42

века наряду с богом главным объектом
религиозно-философских и теологических рассуждений, видное место
принадлежит представителю иудейского
экзистенциализма богослову Мартину Буберу (1878—1965). Его
религиозно-философские представления складывались
на протяжении более чем 40 лет и отразили в себе не
только итог его собственной идейной эволюции, но и
опыт модернистской «реабилитации» религии,
стремление провозгласить ее важным стимулом общественной
активности, «социализировать» ее содержание в целом.
Именно этим можно объяснить тот факт, что буберов-
ская концепция находит сегодня поддержку всех
конфессиональных форм религиозной модернизации — от
протестантской «теологии смерти бога» до
официального католического «аджорнаменто».
Еще в 1913 г. в книге «Даниил» Бубер выделял два
возможных вида отношений человека к окружающему
миру: «ориентацию» и «осознание». В процессе первой
из них человек воспринимает реальность, в том числе и
людей, как совокупность объектов (позднее Бубер
назвал отношение «ориентации» — «Я — Оно», или «Оно—-
реальность»). Выделяя себя из этой совокупности,
человек как бы самоутверждается, но это утверждение
есть всего лишь иллюзия. Только выход за пределы
«объектных» отношений в сферу «осознания» (этот
термин потом был заменен Бубером выражением «Я —
Ты», или «Ты — реальность») позволяет проникнуть в
подлинное бытие окружающей действительности, в том
числе социальной. «Осознание» означает вместе с тем и
познание собственной сущности, которая оказывается
единой с бытием мира. С этого момента, по Буберу,
человек преодолевает свое отчуждение от мира и
сливается с ним в едином существовании.
Рассматривая таким образом проблему, Бубер в
какой-то мере подмечает отдельные черты
капиталистического отчуждения. Однако от его взора ускользает
самое существенное: отчуждение в сфере межличностных
отношений, принуждающее людей видеть др>г в друге
не «осуществление своей свободы, а... ее предел» 19,
является лишь следствием экономического отчуждения,
которое вырастает на почве частной собственности и
эксплуатации труда при капитализме. Бубер, как и дру-
19 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 1, с. 401.
43

rtte иудейские теологи, не допускает и мысли, что
только «Положительное упразднение частной
собственности... есть положительное упразднение всякого
отчуждения, то есть возвращение человека... к своему
человеческому, то есть общественному бытию»20.
Игнорируя социально-экономическую основу
капиталистического отчуждения. Бубер меняет местами
причину и следствие — усматривает источник
отчуждения в самом человеке, трактуемом к тому же как
абстрактный индивид вне конкретных условий общественно-
экономической формации и классовой принадлежности.
«Источником всех конфликтов между мной и моим
ближним, — утверждает Бубер, — является то, что я
говорю не то, что думаю, и делаю не то, что
говорю»21. Уже в этом тезисе до конца проявляется буржу-
аЗйо-аполбгетический характер теолого-антропологиче-
ских построений, которые выводят социальные
противоречия капиталистического общества не из него самого,
а из морального несовершенства личности, несущей на
сббе к тому же печать «первородного греха». Отсюда
вытекает и теоретическая порочность, а также полней-
шай практическая бесплодность тех рекомендаций,
которые дают иудейские теологи-модернисты (и Бубер в
их числе) для «исправления недостатков» социальной
организации человечества.
Бессилие буберовского «гуманизма» особенно
очевидно, как только он переходит от мира объектных
отношений («Я — Оно») к отношениям «Я — Ты».
Напрасно было бы, думать, что, противопоставляя
бездушности первых личностное содержание вторых, Бубер
призывает к общественной активности, борьбе с
социальным злом и т. п. Нет. Возрождение личности
выступает у него как результат «революции духа», а не
социальной революции. Слияние в единстве
существования, составляющее, по Буберу, суть отношений «Я —
Ты», — вовсе не результат личностной активности или
даже чего-то, привнесенного извне. Это
сверхъестественное духовное «прозрение», которое приводит
человека к осознанию сущности бытия и своей
сопричастности к нему вдруг, внезапно. С человеком что-то
случается, и это что-то, означающее перелом в сознании,
' 20 К. М арке и Ф. Энгельс. Из ранних произведении. М.,
1956, с. 589
21 М. Buber. The Way ot Man. London, 1950, p. 29.
44

«революцию духа», может наступить только при том
непременном условии, если человек освящает
действительность, то есть видит в ней проявление бога и нахо:
дится в постоянном ожидании встречи с ним (на этой
основе Бубер, как и некоторые другие
теологи-модернисты, разворачивает широкую пропаганду неохасидизма,
который якобы обеспечивает подобное отношение к
действительности).
Иллюзорный характер буберовского гуманизма
проявляется не только в том, что возрождение личности и,
следовательно, улучшение социальной организации
связывается с иррациональным изменением структуры
сознания и отрывается от социальной революции —
единственного средства утверждения практического
гуманизма. Принципиальное исключение из теологической
концепции гуманизма классовой борьбы и революции,
кстати, очень точно отразившееся в известном споре
Бубера с Махатмой Ганди по поводу допустимости
политических средств в религиозном усовершенствовании
общества (Бубер отрицал подобные средства и не
соглашался даже с умеренным либерально-буржуазным
гандистским лозунгом «гражданского неповиновения»),
предопределило своеобразное толкование понятия
«диалог», которым исчерпывается содержание социальной
активности, как ее понимают Бубер и другие
представители теологического модернизма. Диалог, по их
мнению, представляет собой такой образ жизни
индивида, при котором последний на основе освящения
действительности и «библейского трепета» перед
ожиданием встречи с богом преодолевает объектное
отношение к другим людям, вступает в мир «Я — Ты» и в
какой-то момент, который нельзя ни предусмотреть, ни
подготовить, внезапно предстает перед богом.
Результатом этого является нравственное озарение
человека, то есть приобретение им системы моральных
ценностей, производящих революцию в сознании.
Понимая, очевидно, что в подобной концепции
«индивидуального откровения» скрыта опасность морального
волюнтаризма н отрицания роли
институционализированной религии, то есть церковных и других
религиозных организаций, Бубер специально подчеркивает, что
при встрече с богом человек не выбирает этические цец-
ности, а открывает их для себя. Иначе говоря, каждый
человек в момент откровения заново приобретает те мо-
45

ральные заповеди, которые были преподаны людям в
Ветхом завете. Таким образом, диалог, «о котором Бу-
бер говорит почти на каждой странице своих
сочинений», выглядит более чем странно: результат его в
каждом случае заранее определен известными десятью
заповедями. Что касается социальной активности,
которую Бубер связывает с религией как с решающим
стимулом, то она оказывается не чем иным, как
реализацией библейского декалога в жизни человека и
общества в целом. Следовательно, за всеми разговорами о
социализации религии, индивидуальной активности
личности, преодолении отношений «Я — Оно» и решении на
этой основе проблемы гуманизма — за всем этим
скрывается старая богословская проповедь, которая
сводится к тривиальному тезису о возможности разрешения
всех проблем общества лишь на основе религиозно-
нравственного усовершенствования личности.
Попытки Бубера и других иудейских
теологов-модернистов дать решение проблемы гуманизма не
ограничиваются философско-религиозными абстракциями.
Последние служат теоретической основой для
иудейской социологии, в которой социальные идеалы
увязываются с определенными формами общественной
организации, призванными якобы обеспечить моральное
возрождение личности. Абстрактно-антропологический
подход к проблеме гуманизма, игнорирование того
факта, что сущность человека «есть совокупность всех
общественных отношений»22, что «только в коллективе
индивид получает средства, дающие ему возможность
всестороннего развития своих задатков»23, — все это
приводит Бубера и других иудейских теологов на
Западе к отрицанию социалистического коллективизма, в
котором-де человек является «частью» и потому не
может стать подлинным субъектом отношений «Я — Ты».
Наряду с этим для обеспечения «Ты — реальности»
некоторые теологи-модернисты признают непригодными и
индивидуализм, замыкающий человека в самом себе и
превращающий в «объект» все, что находится за
пределами его «Я». Модернистская иудейская социология в
лице Бубера и его сторонников предлагает так
называемый третий путь, усматривая его в «общности» людей,
то есть в такой социальной организации, которая устра-
22 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с, 3.
23 Т а м ж е, с. 75,
46

няет якобы растворение личности как безликой «части»
коллектива и одновременно преодолевает «объект*
ность» человеческих отношений, то есть индивидуализм.
Следует отметить, что конструкцию такой общности
предложил еще в 1887 г. немецкий буржуазный
социолог Фердинанд Теннис, который, биологизируя
некоторые формы человеческой общности и лишая их
всякого социального содержания, противопоставлял
«общество» «общности» кровнородственных, семейных, и
других подобных связей. Общество в отличие от
общности базируется, по Теннису, не на естественной
основе, а на так называемой «рассудочной воле», которая
придает отношениям в «обществе» механический
характер, эгоистическую расчетливость и т. п. Бубер, как и
Теннис, понимает, конечно, что возврат к родовой
структуре в условиях современной цивилизации
невозможен, и потому предлагает создание общности не на
базе происхождения, а на началах коммунализма,
охватывая им не только все формы производственной и
любой другой деятельности, но и быт. Бубер не
останавливается перед повторением теологически
измененного им руссоистского тезиса, будто «золотой век»,
связанный с господством родо-племенной организации,
свидетельствовал якобы о торжестве отношений «Я—
Ты» и вере в единого бога (в качестве «обоснования»
подобной исторической ретроспекции Бубер считает до*
статочными ссылки на такое «доказательство», как
Пятикнижие Моисея). Утверждая, что общество будущего
как совокупность «общностей», или коммун, придет к
«истинному» социализму, который — в отличие от
социализма марксистского — не «обезбоживает»
социальные идеалы, а, наоборот, связывает их с
ветхозаветными пророчествами, Бубер подчеркивает, что это
общество ни в коем случае не должно быть
«политическим».
Свой идеал общественной организации Бубер
описал в книге «Пути в Утопию», само название которой
(хочет этого автор или нет) как бы подчеркивает
нереальность его социальных рекомендаций. Этот идеал
усматривается им в самоуправляющемся обществе, «в
котором коммунальный образ жизни базируется на
объединении производства и потребления, причем
производство является не только сельскохозяйственным, но
представляет собой органическое соединение сельского
47

хозяйства с промышленностью, а также ремеслом».
Итак, автономное сообщество людей на коммуналист-
ских началах с натуральным хозяйством в качестве
экономической основы («объединение производства и
потребления»), — вот та перспектива, которую
предлагают иудейские богословы в наш век грандиозных
социальных изменений, знаменующих собой постепенный
переход всего человечества к социализму и
коммунизму. Совершенно очевидно, что буберовская идея
«самоуправляющейся коммуны» или близкая к ней
концепция так называемой «органической общины» реконст-
рукционистской теологии не только отвлекают
внимание людей от действительных путей социального
освобождения и, следовательно, от подлинной возможности
расцвета личности на основе практического гуманизма;
они уводят также современного человека и от решения
тех глобальных задач экологического, экономического,
военного, демографического характера, от которых во
всевозрастающей степени зависит дальнейший прогресс
на Земле и которые могут быть решены только на
основе объединения усилий всех людей планеты,
независимо от того, в каких социальных условиях они сегодня
находятся.
Анализ концепций иудейского «гуманизма»
свидетельствует, что религия — в какой бы
конфессиональной форме она ни выражалась — не может
способствовать раскрепощению человека и быть средством снятия
отчуждения, поскольку сама является духовным
выражением и закреплением последнего. «В этом смысле,—
справедливо замечает А. М. Каримский, — религиозное
теоретическое сознание всегда является
псевдогуманизмом, ибо оно дает и оправдывает ложные альтернативы
научным социальным идеалам и средствам реальной
гуманизации человеческого бытия»24.
Иудейский модернизм в целом свидетельствует о
необратимом распаде традиционных форм религиозности,
которые под воздействием событий нашей эпохи
оказались в значительной степени дискредитированными в
глазах современного человека. Вместе с тем иудейский
модернизм, подобно другим формам теологического мо-
24 Л. М. Каримский. Проблема гуманизма и человека в
современной теологической и религиозно-философской мысли США^
М., 1976, с. 57,
48

дернизма25, показал невозможность преодоления
кризиса религиозного сознания, несостоятельность попыток
провозглашения религии «ферментом общественной
активности», бесплодность и реакционность социальных
рекомендаций, которые на религиозной основе
разрабатываются богословами-модернистами. И в
модернистской своей интерпретации иудаизм остается
«превратным сознанием», отражающим несвободу личности в
мире капитала, закрепляющим эту несвободу на основе
подчинения человека религии и отвлечения его от
реальных путей, которые ведут к социальной свободе,
СИОНИСТСКАЯ ПОЛИТИЗАЦИЯ ИУДАИЗМА
Всякую критику в свой адрес клерикально-сионистские
круги немедленно объявляют проявлением
антисемитизма. Особенно активно такой прием используется в
тех случаях, когда иудейско-сионистские
представления и их реализация в практике международного
сионизма и правящей верхушки Израиля подвергаются
критике со стороны марксистов. «Антисионистские
концепции, — утверждают клерикально-сионистские
пропагандисты, — не имеют никакого отношения к
идеологической кампании. Они представляют собой
элементарное и очевидное проявление антисемитизма»1.
При этом эти пропагандисты исходят из произвольно
созданной ими схемы, которая не подтверждается
действительностью и является от начала до конца плодом
их реакционной фантазии; сионизм провозглашается
«народным» движением, иудаизм — основой
«еврейской жизни» и «национальной идентификации»
личности, и на этом «основании» между понятиями
«сионизм», «иудаизм», «еврей» ставится знак равенства, а
критика первых двух выдается за антисемитизм. Для
большей убедительности к перечисленным
фальсификациям добавляется еще одна: антисемитизм лишается
своих социально-политических характеристик как*
одного из проявлений империалистической расистской
полигики, направленной на разобщение трудящихся раз-
25 См., например: В. И. Г а р а д ж а. Критика новых течений в
протестантской теологии. М., 1977; М. П. Новиков Тупики
православного модернизма (критический анализ богословия XX
века). М., 1979.
1 «Jewish Currents», march 1977, N. Y., p. 5,
49

личных национальностей, и объявляется «внутренним
аспектом природы любого нееврея»2. Так ставится по^
следняя точка над «и» в сионистском утверждении об
антисемитском характере любой критики сионизма и
иудаизма. «Нет ничего более бесчестного, —
справедливо записали в своей декларации участники
международного симпозиума по сионизму и расизму,
состоявшегося в Триполи в июле 1976 г., — чем утверждение...
о том, что антисионизм представляет собой
антисемитизм. Это бесчестное утверждение основывается на
фальшивом отождествлении иудаизма с сионизмом и
евреев с сионистами... Подлое обвинение в том, что
антисионизм представляет собой антисемитизм,
опровергается тем, что самое сильное противодействие сионизм
встретил среди самих евреев, что иудаизм явно
отличается от сионизма (и, по мнению многих евреев,
несовместим с ним) и, наконец, тем, что большинство евреев
отказалось вступить в сионистские организации,
отождествить себя с сионистами и исполнить первую
сионистскую обязанность, то есть переехать в Израиль».
То, что в этих словах декларации отражено
действительное положение вещей, подтверждается
многочисленными данными и даже вынужденными признаниями
некоторых сионистских авторов. Так, историк
сионистского движения, Д. Витал не может скрыть
убийственного для сионизма факта, заключающегося в широком
распространении антисионистских настроений в рядах
современных евреев. «В строгом смысле слова, —
признает он, — среди евреев сионисты составляют
меньшинство». Об этом же говорил на XXIX конгрессе так
называемой Всемирной сионистской организации
(февраль 1978 г.) руководитель ее организационного и
информационного отдела Шенкер. Сообщив, что в рядах
ВСО состоит всего 900 тысяч зарегистрированных
членов, он одновременно подчеркнул, что только в
странах, где есть сионистские политические партии,
проживает не менее 4 миллионов евреев старше 18 лет. Вот
почему лидеры международного сионизма с восторгом
встретили заявления клерикальных руководителей
основных направлений иудаизма на Западе, объявивших
в последние годы (начиная с 1976 года) о
присоединении к ВСО. Организационное слияние клерикальных
2 Dissent and teology in Israel. London, 1975, p. 11.
50

иудейских учреждений с международным сионизмом
выгодно последнему прежде всего потому, что дает
возможность искусственно увеличить численность
сионистских партий за счет коллективного членства в ВСО
направлений иудаизма, не считаясь при этом с мнением
самих верующих.
Между тем на Западе (не говоря уже о верующих
иудеях в социалистических странах) имеется довольно
значительное количество сторонников иудейской
религии, которые отвергают сионизм, исходя из того, что
отсутствует какая-либо изначальная внутренняя связь
между иудейско-религиозными представлениями и
идейно-политическим содержанием теории сионизма, на чем
настаивают клерикально-сионистские теоретики. В
США имеются религиозные организации (например,
«Американский совет для защиты иудаизма»,
«Иудейские альтернативы сионизму»), которые занимают
антисионистские позиции и активно выступают против
политизации иудаизма и использования его в интересах
международного сионизма. Подобные организации
имеются и в некоторых других западных странах. Есть они
и в Израиле, где хасидские общины не только
отрицают связь сионизма и иудаизма, но даже — исходя при
этом из библейских представлений о мессианском
характере возрождения еврейского государства — не
признают израильское государство, как созданное в
результате человеческих, а не божественных усилий. В
израильской печати можно часто встретить сообщения
об антисионистской деятельности хасидских общин,
сосредоточенных в иерусалимском городском районе
Ми-ширим. На стенах синагоги этого района написан
лозунг «Иудаизм и сионизм диаметрально
противоположны друг другу». Причем лозунг этот написан на
английском языке специально для того, чтобы
иностранные туристы, не знающие языка иврит, получили
информацию о хасидской позиции в этом вопросе.
Точно так же, как нельзя ставить знака равенства
доежду понятиями «сионизм» и «еврейская
национальность» (независимо от того, идет ли речь о евреях
верующих или атеистах), нельзя отождествлять и такие
понятия, как «еврейская национальность» и «иудаизм».
Достаточно сказать, что большинство евреев,
проживающих в различных странах, не имеют никакого
отношения к религии. Даже в Израиле, где сионистская вер-
51

хушка совместно с клерикальными руководителями
проводит откровенную политику религиозного диктата
и насилия над совестью человека, значительная часть
еврейского населения либо равнодушна к иудаизму,
либо занимает открыто нерелигиозные, в том числе
атеистические, позиции. Так, при изучении общественного
мнения было установлено, что только 15 процентов
взрослого еврейского населения Израиля
высказывается в пользу теократического государства (такого
политического строя, при котором вся полнота власти
принадлежит духовенству, а церковь является основным
элементом в системе политических организаций). За
«полностью секуляризованное государство» выступают
более 30 процентов, а что касается остальных (около 50
процентов), то часть из них ратует за «тесные связи»
государства и религии, а другие предлагают отделение
синагоги от государства и школы от синагоги (как
известно, в Израиле иудейская религия не отделена от
государства, как и школа от религии; несмотря на
существование в стране нескольких вероисповеданий —
иудейского, мусульманского и христианского, —
только первое занимает господствующие позиции) 3. Эти и
другие социологические обследования в Израиле
подтвердили тот факт, что, несмотря на усилия
клерикально-сионистской верхушки, она не смогла навязать
религию как «единственный путь жизни еврея» и добиться
всеобщей религиозности населения страны.
Любопытные данные в этом плане приведены журналом «Ком-
мэнтэри» (органом так называемого Американского
еврейского комитета, занимающего сионистские
позиции). Они свидетельствуют, что 32 процента израильтян
на вопрос: какое место в их жизни занимает
принадлежность к еврейству (тут, главным образом, имелась
в виду роль иудаизма), ответили: никакое либо очень
небольшое, 37 процентов высказались за допустимость
межнациональных браков, а 33 процента — за
беспрепятственный переход еврея в другое вероисповедание,
если иудейская религия перестает его удовлетворять4.
Следует отметить особую показательность двух по*
следних цифр. Дело в том, что в Израиле официально
3 См.: Nadav S a f r a n. Israel. The embattled ally. Cambridge
(Mass.), 1978, p. 200.
4 См.: «Commentary», N 4. N. Y., 1978, p. 97,
52

запрещены не только браки евреев с неевреями, но
затруднены и браки между представителями различных
направлений в иудаизме. Чтобы подобные браки были
признаны и зарегистрированы религиозными советами
общин (по закону 1953 г. все дела брачно-семейного
характера были отданы в исключительное ведение
раввинских организаций, в том числе специальных
раввинских судов), нееврейская сторона либо сторонник
реформированного или консервативного направления
должны принять иудаизм в соответствии с ортодоксальным
обрядом, установленным Талмудом. Что же касается
перехода евреев в другое вероисповедание, то одна
только мысль о подобном вызывает неукротимую
ярость раввината. Последний сумел даже провести
через парламент (кнессет) закон, который установил
суровые уголовные наказания для лиц, содействовавших
такому переходу (5 лет тюремного заключения или
штраф в размере 50 тысяч израильских фунтов).
Правда, в законе формально говорится не о «содействии», а
о «понуждении», однако этот «демократический»
камуфляж в действительности направлен против любого
случая разрыва с иудаизмом; в стране, где иудейская
религия является господствующей, а раввины занимают
исключительно важные позиции во всех сферах
общественных отношений и диктуют свою волю всему
населению, случаи принудительного перехода в
христианство или ислам вряд ли практически могут иметь
место. Кроме того, вероисповедание влечет за собой и
другие отрицательные последствия. Напомним, что но
израильским законам о гражданстве автоматическое его
предоставление может иметь место только в отношении
еврея. По существовавшей же раввинской практике,
санкционированной кнессстом в феврале 1970 г.
специальным законом, евреем признается лицо, родившееся
от еврейской матери либо перешедшее в иудаизм и не
исповедующее другой религии. Ясно, что разрыв с
иудаизмом в любой форме (переход в другую
конфессию или выполнение обрядов иной религии при
формальном принятии иудаизма) может немедленно
отразиться на гражданском статусе человека. Это
положение закона используется, в первую очередь, против
«евреев» не по рождению, ставших таковыми на основе
иудейского прозелитизма, и представляет собой
открытое насилие над свободой совести.
53

Если даже в Израиле, несмотря на засилье ортодокс
сального (раввината, далеко не все евреи являются
верующими, то что можно сказать о еврейском
населении других стран (не говоря уже о социалистических),
где иудейская религия не играет и не мажет играть той
роли, какая отведена ей израильской правящей
верхушкой. Приведенные выше данные до конца
опровергают потуги раввинов и их сионистских союзников до-
казать единство понятий «еврей», «иудей», «сионист».
Эти данные свидетельствуют также и о том, что
клерикально-сионистские попытки представить критику
сионизма и иудаизма как проявление антисемитских
настроений являются злонамеренной клеветой.
После израильской агрессии в июне 1967 г.,
приведшей к самым значительным территориальным
захватам арабских земель и обнажившей до конца
расистскую, аннексионистскую сущность политики сионизма,
клерикально-сионистские пропагандисты стали еще
назойливее навязывать религиозно-националистические
представления евреям Израиля и других
капиталистических стран. Для того чтобы завуалировать
шовинистическую, расистскую природу сионизма и усилить его
поддержку клерикальными средствами, эти
пропагандисты провозгласили сионизм
«национально-освободительным движением евреев», а иудаизм — решающим
средством, способным обеспечить не только
«национальные начала» жизни еврея, но и сохранить его
самого от угрозы ассимиляции.
В своей книге «Перед лицом наций» бывший
представитель Израиля в ООН Йосеф Текоа, активно
подвизающийся на поприще израильской
внешнеполитической пропаганды и настойчиво проводящий тезис о
национально-освободительном характере сионизма,
договаривается до того, что зачисляет в сионистские ряды
евреев-антифашистов, которые самоотверженно
боролись в интернациональных рядах против гитлеровских
захватчиков. «Когда в лесах России, Украины и других
частей Восточной Европы, — утверждает он без тени
смущения, — еврейские партизаны сражались с
немцами и пели о земле, на которой растут пальмы, — это
был сионизм»5, Читая подобные перлы сионистской
пропаганды, не перестаешь удивляться: до какой ^сте-
5 Iosef Тек о ah. In the face of the nations. Israel struggle for
Peace. N. Y., 1976, p .66.
54

пени цинизма может дойти националистическое
безумие.
Разоблачая ложь клерикально-сионистской
пропаганды, участники уже упоминавшегося
международного симпозиума по сионизму и расизму в Триполи
справедливо отметили: ни одно движение, добивающееся
вытеснения другого народа с его родной земли, не
может считаться национально-освободительным. К этому
следует добавить, что расистская политика
клерикально-сионистской верхушки Израиля применяется не
только по отношению к арабскому населению
оккупированных территорий, но и к арабам самого Израиля,
которых насчитывается около 500 тысяч (примерно 15
процентов населения страны). В августе 1976 г.
израильская газета «Ал Гамишмар» опубликовала
попавший к ней секретный документ израильского
правительства, получивший название «план Кёнига». Автор
указанного- документа, Кёниг, принадлежит к
«Национальной* религиозной партии» (основная клерикальная
политическая партия в Израиле) и является
правительственным уполномоченным5 по северному округу
(Галилея1). Свой план, где содержатся рекомендации о том,
как обращаться с арабами Израиля, он направил
министру внутренних дел в правительстве М. Бегина —
Бургу, одному из лидеров «Национальной религиозной
партии». В; этом плане, который израильский писатель
А\ Мегед справедливо сравнил с антиеврейскими
расистскими' нюрнбергскими законами нацистской
Германии, клерикал Кёниг предлагает целый ряд
насильственных мер; направленных на уменьшение численности
арабского населения страны путем его изгнания за
пределы Израиля. Кёниг требует повсеместного усиления
дискриминации израильских арабов. «Центральные
еврейские учреждения, — пишет он, — должны' всегда
отдавать предпочтение евреям перед арабами,
независимо от того — отдельные ли это личности или
организованные группы людей». Свои предложения он
пытается «обосновать» расистскими утверждениями о
биологической неполноценности арабов, которым присущ
якобы «сангвинический и левантийский характер», у
которых воображение «играет более важную роль, чем
здравый смысл, не позволяя глубоко вникать в суть
дела». Коммунистическая партия Израиля решительно
осудила план Кёнига, отражающий, по сути дела, анти-
55

арабскую политику сионистской верхушки страны.
«Официальные сионистские декларации о том, что
из-за «сионистского характера» государства арабское
население не может пользоваться равноправием и
следует его согнать с земель во имя сионистского
заселения и «иудаизации страны», — записано в материалах
XVIII съезда Коммунистической партии Израиля, —
неприемлемы и доказывают расистский характер этих
сионистских положений»6.
Непременным признаком
национально-освободительного движения наших дней является его
антиимпериалистический характер. Сионизм не только не является
таковым* по своей сущности, но, наоборот, представляет
собой идеологию и политическую практику крупной
еврейской буржуазии, сросшейся с империалистическими
кругами других стран, в первую очередь США. В самом
Израиле, который представляет собой типичное
капиталистическое государство со всеми присущими ему
антагонистическими противоречиями между
эксплуататорами и трудящимися, еврейские массы, как и арабская
часть населения, испытывают на себе гнет не только
иностранных, но и собственных капиталистов. В
книге «Кто правит Израилем» два израильских
журналиста Ю. Элицур и Э. Салпетер на основе анализа
значительного материала приходят к следующему выводу:
«...достаточно знать сто, возможно, сто пятьдесят или,
в крайнем случае, двести человек в Израиле, чтобы
иметь точное представление о том, кто принимает
решения в политической и военной сферах, кто стоит у
руля экономического руководства и кто создает
общественное мнение». Американский профессор-сионист
Н. Сафран в своей апологетической книге об Израиле
вынужден признать факты вопиющего социального
неравенства в стране, выражающегося, в частности, в
том^ что на долю одной половины городских еврейских
семей (в Израиле более 90 процентов еврейских семей
проживают в городах) приходится 25 процентов
годового дохода всего еврейского населения, в то время как
на долю другой — 75 процентов. При этом 10 процент
тов беднейших еврейских семей получают в 12 раз
меньший доход, нежели другие 10 процентов, составляв
6 XVIII съезд Коммунистической партии Израиля. Хайфа,
15—18 декабря 1976 г. М., 1977, с. 35.
56

ющие богатую верхушку. В особенно тяжелом положен
нии находятся выходцы из стран Азии и Африки. Имея
в виду положение этой части населения Израиля,
которое в структуре еврейского населения страны занимает
свыше 60 процентов, участники симпозиума в Триполи
с полным основанием записали в своей декларации:
«Расовая дискриминация проводится также в
отношении восточных евреев и евреев — выходцев из
африканских стран, на бесправное положение которых мир
обратил внимание лишь в последнее время. Мы
осуждаем дискриминацию, проводимую сионистским
государством в отношении восточных и африканских
евреев не менее решительно, чем дискриминацию,
направленную против коренных жителей Палестины —
арабских народов».
Тесный идейно-политический союз сионизма и
иудейского клерикализма дает возможность последнему еще
более активизировать свою деятельность, сплошь и
рядом грубо попирающую элементарные требования
свободы совести. Несмотря на то что в Израиле
существует густая сеть религиозных школ (государственных и
частных), в которых обучается 36 процентов всех
учащихся, клерикально-сионистским кругам этого кажется
недостаточно. Нынешний председатель ВСО А. Дулцин
накануне последнего, XXIX конгресса этой сионистской
организации провозгласил важнейшей задачей
доведение «еврейского образования» (читай:
религиозно-сионистского) каждого школьника до 3 тысяч часов7. Это
значит, что около 3 лет из 12-летнего срока обучения в
израильской средней школе должно быть отведено
для обработки учащихся в духе сионистского расизма и
иудейского экстремизма. Планы сионистской верхушки
получили свое организационное закрепление в
правительственной декларации администрации Бегина,
пришедшей к власти в Израиле в результате майских
выборов 1977 г., а также в ее последующих практических
мероприятиях. Один из пунктов декларации «Об
основных задачах нового правительства», объявленной Беги-
ным сразу после прихода к власти, предусматривал
необходимость еще большего «базирования системы
образования на ценностях иудаизма и сионизма». В этой
связи следует отметить, что в декларации речь шла о
7 См.: «Israel Digest», Feb. 24, 1978, p. 10.
57

системе образования в целом, Независимо от того,
является ли данная школа религиозной или светской.
Первым шагом ликудовской администрации во главе с
премьером Бегиным в реализации правительственной
программы школьного обучения явилось назначение на
пост министра образования и культуры религиозного
экстремиста из «Национальной религиозной партии»
3. Хаммера, известного-своими крайне
шовинистическими и расистскими убеждениями. В интервью газете
«Джерусалем пост» вскоре после своего назначения на
должность министра Хаммер заявил, что, несмотря на
наличие в< стране религиозных школ (30 процентов от
всех средних учебных заведений Израиля), в которых
занимаются согни тысяч учащихся (только в
государственных религиозных школах обучается 300 тысяч
учеников), Израилю, мол, угрожает «опасность
эллинизации»8'. Для того чтобы ее устранить, утверждает Хам-
мер, необходимо еще более активизировать религиозное
образование детей и юношества и распроетранить
религиозные нагчяла на формально нерелигиозную, школу.
G этой целшо Хаммер объявил, в частности, о
запрещении работы & религиозных школах учителей, не
исповедующих иудаизма, даже если они читают такие
предметы; как химий или математика. Этот запрет
министр-клерикал подкрепляет следующим «доводом*»:
«религиозные дети долж-ны обучаться только
религиозными учителями». Что же касается формально
нерелигиозных шкал, то работа в них религиозных учителей
не только допускается, но и всячески поощряется. На
этот счет у Хаммера имеется не менее «убедительный
аргумент»: «нет ничего неправильного в том, что
религиозные учителя обучают нерелигиозных учеников». Что
и говорить — логика поистине «замечательная»:
«правильно» все то, что выгодно клерикально-сионистской
верхушке, и, наоборот, должно быть исключено как
«нелогичное» то, что не соответствует ее интересам. Где уж
тут считаться с такими «пустяками», как права
человека и, в частности, свобода совести, элементарная
справедливость и т. п.
8 Имеется- в~^ поду влияние греческой культуры, которое
испытал- на' себе иудаизм в так называемой диаспоре в первые века
нашей эры. Применительно к современной действительности ссылка
на «опасность эллинизации» означает признание упадка религии
под воздействием светской культуры.
58

Клерикализации системы обучения и воспитания
подрастающего поколения способствуют и так
называемые «библейские олимпиады», которые активно
проводятся клерикалами совместно с сионистскими кругами
как в Израиле, так и в других капиталистических
странах. Только в одном из последних состязаний такого
рода в США, например, приняло участие свыше 20
тысяч юношей еврейского происхождения, пять из
которых вошли в финал, проводившийся в Иерусалиме.
Интересно отметить, что в составе «международного
жюри» этих соревнований были уже известные читателю
А. Дулцин, представлявший всемирную сионистскую
организацию, и тот же 3. Хам мер, выступавший от
имени израильской клерикально-сионистской верхушки.
Для усиления позиций иудаизма в Израиле, в
первую очередь среди юношества, от состояния
религиозности которого зависит не только расширенное
воспроизводство иудейской религии, но и ее сохранение,
клерикалы в последние годы стали на путь создания так
называемых унифицированных ортодоксальных
конгрегации (религиозных общин) молодежного состава. Тут
следует сделать небольшое пояснение. Дело в том, что
в Израиле ортодоксальный иудаизм существует в двух
несколько отличающихся друг от друга формах:
восточной (с сеффардскими традициями, главным образом,
обрядового характера) и западной (ашкеназийской.).
Эти формы иудейской ортодоксии имеют свои
отдельные синагоги и возглавляются соответственно
верховными раввинами. Последние на паритетной основе
руководят деятельностью верховного раввината
Израиля — высшего религиозного органа страны, который
выполняет ряд важнейших государственных функций
власти, в том числе и в сфере раввинской юрисдикции.
Слияние двух общин и унификация их религиозной
практики могут способствовать, по мнению
клерикально-сионистских кругов Израиля, усилению позиций
иудаизма в целом. Дело это очень непростое, так как
общинные различия опираются на многовековые
традиции не только религиозного, но и экономического,
языкового, культурного и всякого иного порядка. Тем не
менее за последние 10 лет в Израиле созданы 250
новых общин, причем действуют они на основе
унифицированной обрядности, заимствованной из религиозной
практики израильских вооруженных сил. Основным
59

инициатором создания таких общин явился главный
раввин ашкеназийской общины Ш. Горен, который до
недавних пор в чине генерал-майора парашютных войск
был главным армейским раввином Израиля. Новые
общины, наряду с подростками и молодежью,
составляющими большинство прихожан, включают и взрослых
верующих, которые вместе с приглашенными
раввинами осуществляют функции воспитания и контроля. Как
правило, единые молодежные конгрегации проводят
религиозную службу непосредственно в школьных
классах или в арендованных помещениях, стремясь таким
образом приблизить религию к повседневным условиям
работы и быта молодых людей, непосредственно
внедрить ее в жизнь молодого поколения. За показным
либерализмом клерикально-сионистского мероприятия по
созданию унифицированных молодежных общин в
Израиле (дальше этого «модернистские» поползновения
израильских ортодоксальных раввинов пока не
распространяются) скрывается стремление любыми способами
укрепить религиозность подрастающего поколения и
тем самым усилить влияние религии на жизнь
современного человека и общества в целом.
Невозможно назвать какую-либо сферу
общественной жизни в Израиле, где бы иудейской религии не
принадлежала существенная, а подчас и решающая
роль. Но особенно широко сионистская политизация
иудаизма проявляется во внешнеполитическом курсе
клерикально-сионистской верхушки страны,
непосредственно использующей религию в аннексионистских
целях. Так, например, шовинистический лозунг «великого
Израиля» с границами от Нила до Евфрата
подкрепляется ветхозаветной легендой о так называемых
«библейских границах». Влиятельные религиозные
политические партии Израиля, в первую очередь
«Национальная религиозная партия», постоянно входящая в
правительственную коалицию (и в нынешнем правительстве
Бегина эта партия имеет три министерских портфеля —
внутренних дел, образования и культуры и религиозных
дел), усиливают шовинистический характер внешней
политики государства.
Еще в 1970 г. «Национальная религиозная партия»
на своем съезде объявила, что она прибегнет к
политическому кризису и будет бойкотировать любое
правительство, которое осмелится даже на частичный воз-
60

врат западного берега реки Иордан, не говоря уже о
восточной части Иерусалима.
Позиция клерикалов-аннексионистов не только
полностью соответствует планам сионистского руководства,
но и является прямым обоснованием этих планов. В
этом отношении Библия объявляется геополитическим
документом, из которого непосредственно «выводятся»
территориальные требования клерикально-сионистской
верхушки. Выступая во время кэмп-дэвидских
сепаратных переговоров с египетским президентом Садатом на
страницах израильской газеты «Джерусалем пост»,
премьер Израиля Бегин категорически заявил, что
Иерусалим — это «вечная столица» Израиля, а правый
берег Иордана и район Газы — «интегральная часть
Эрец-Израиль», то есть «земли предков». При этом
Бегин ссылался на Библию как, на «живой документ»,
подтверждающий права евреев на эти земли. Даже та*
кой факт, как возвращение Египту в качестве платы за
предательство режимом Садата арабских народов
«горсти песка» — Синайской пустыни не обошелся без
библейского «освящения». Клерикальная раввинская
верхушка Израиля довела до сведения правительства, что
можно согласиться на возврат Синая, так как эта
территория не фигурирует в Библии в качестве «святой
земли».
Теснейший идейно-политический, а теперь уже ц
организационный союз сионистских и иудейско-клери-
кальных учреждений на Западе еще более усиливает
реакционную роль иудейской религии, превращает ее,
наряду с сионизмом, в активное орудие
империалистической реакции. Авантюристическая политика
международного сионизма и клерикально-сионистской
верхушки Израиля встречает все усиливающееся
сопротивление со стороны еврейских трудящихся в различных
странах, в том числе в Израиле. Об этом
свидетельствует массовое бегство евреев из Израиля,
дискредитирующее клерикально-сионистскую политику и
идеологию, вызывающее серьезное беспокойство и даже
растерянность правящих кругов страны и
международного сионизма. «Страшным кровотечением» вынужден
был назвать эмиграцию премьер-министр страны Бегин,
а ее последствия охарактеризовать как «политическую
трагедию и национальный позор». После прихода к
власти правительства Ликуда Бегин провозгласил в ка-
61

честве важнейшей государственной задачи
необходимость срочного предотвращения' дальнейшей
эмиграции, возвращения в страну всех покинувших ее
граждан, а также увеличения алии. В соответствии с этой
программой сионисты и их клерикальные партнеры
предпринимают всяческие меры, чтобы пресечь
эмиграцию. Среди них — и прямое принуждение, и
запугивания, и использование кабальной системы кредита, и
идеологическая обработка. В качестве одного из
примеров последней можно привести русское издание
талмудического трактата «Пиркей авот» («Высказывания
отцов»), предпринятое в Израиле в 1977 г. на русском
языке специально, как это подчеркивается в
предисловии, «для олим (иммигрантов. — Г. Б.) из СССР».
Излагая взгляды одного из талмудистов, рабби Шимона
бар-Иохая, и подчеркивая его «большой патриотизм»,
издатели, как бы между прочим, добавляют от себя:
«Интересно (!)', что выезд из страны он считал тяжким
грехом и всячески противился попыткам выезда своих
учеников из разоренной тогда страны»9. Не от
хорошей жизни приходится израильским
клерикально-сионистским пропагандистам сочинять подобные
комментаторские пассажи к талмудическим трактатам.
Недовольство внешнеполитическим курсом
правящей верхушки Израиля в последнее время стало
проявляться даже в некоторых армейских кругах «Время
работает против Израиля, — написали в. своем письме
Бегину 300 офицеров-резервистов израильских
вооруженных сил, представляющих возникшее в начале
1978 г. движение протеста «Мир сейчас». — Попытка
обосновать наше право на западный берег (имеется в
виду территория на правом берегу реки Иордан. —
Г. Б.) соображениями безопасности никого не может
обмануть и только дискредитирует нас» 10.
Руководители этого движения Ювал Нерийя и Ифтах Гаяков,
комментируя указанное выше письмо, подчеркивали:
«Нашей идеей было показать премьер-министру, что он не
может рассчитывать на поддержку нации, когда
отвергает переговоры... Мы так же хотели показать ему, что
мы, военные, будем поставлены в тяжелое моральное
9 «Пиркей авот» («Высказывания отцов»), Иерусалим, 1977,
с. 102.
10 «The Yerusalem Post», april 14, 1978.
62

положение, если возможность достижения жира будет
упущена и вспыхнет еще одна воина» и.
Самой последовательной силой, выступающей
против авантюристической, антинародной,
антинациональной политики клерикально-сионистской верхушки
Израиля, является «Демократический фронт за мир и
равноправие» во главе которого стоит
Коммунистическая партия Израиля. Призывая положить конец шови^
нистическим притязаниям на арабские земли, коммуни*
сты, выражая мнение всех прогрессивных граждан
страны, требуют и демократизации внутриполитической
жизни, в частности, последовательного осуществления
лозунга свободы совести на основе отделения синагоги
от государства и школы от синагоги. Они настаивают
на отмене религиозного законодательства, в первую
очередь клерикально-расистских законов о
гражданстве, введении светской конституции, изъятии семейно-
брачных отношений из ведения раввинской юстиции,
подчиняющей их средневековым талмудическим нор*
мам и проводящей на этой основе открытую дискрими*
нацию женщин. События последних лет, в том числе
парламентские выборы в Израиле в мае 1977 г., на
которых коммунисты получили 5 депутатских мандатов
и почти 80 тысяч голосов избирателей (на 26 тысяч го-*
лосов больше, нежели на предыдущих выборах 1973 г.),
показывают, что позиции израильских сил мира и
социального прогресса крепнут, а их антиклерикальные
выступления как важная часть борьбы за демократию
становятся более упорными и массовыми. Эти и другие
факты свидетельствуют также, что, несмотря на
активизацию реакционных кругов в Израиле и все большее
сращивание их с клерикальными силами, нынешняя
политика правящей верхушки страны не имеет
будущего.
Сионистская политизация иудаизма, превращая
иудейскую религию в идеологический инструмент
расистской, шовинистической политики, до конца
разоблачает намерения клерикалов и делает еще более
очевидной реакционную, проимпериалисгическую роль
иудаизма в странах капитала. Это не только вызывает
протест части верующих, недовольных действиями-
раввинов-клерикалов, но и ослабляет влияние иудаизма во-
11 «The Yerusalem Post magazine», april 14, 1978, p. 9.
63'

ббще. Не способствует возрождению религии и
модернизация иудейской теологии, которая предпринимается
в условиях кризиса традиционной религиозности с
целью спасения веры. Пытаясь согласовать религиозные
йредставления с современностью путем отказа от биб-
лейско-талмудического «символа веры», иудейский
модернизм в крайних своих выражениях подрывает идею
сверхъестественного бога и в целом объективно
способствует секуляризации общественного сознания вопреки
намерениям модернистских идеологов. Эта тенденция,
вытекающая из самой логики модернистских установок,
не проявляется, однако, с прямолинейной
однозначностью. Модернистские ухищрения, идущие рука об руку
С националистическими представлениями сионизма,
могут на некоторое время и в определенных социальных
слоях вызвать оживление религиозности, хотя и тут
дело часто ограничивается лишь внешней
религиозно-обрядовой активностью. Критика религиозного
модернизма, в том числе иудейского, помогает выяснению роли
религии в наши дни и способствует освобождению
сознания современного человека от плена ложных и
реакционных идей и представлений.
Григорий Леонидович БАКАНУРСКИЙ
КРИЗИС И МОДЕРНИЗАЦИЯ ИУДАИЗМА
Гл. отраслевой редактор 3. Каримова
Ст. научный редактор К. Г а б о в а
Мл. редактор И. Игнатьева
Худож. редактор Т. Егорова
Техн. редактор А. Красавина
Корректор С. Ткаченко
ИБ № 2589
А 09310. Индекс заказа 801102. Сдано в набор 1.1179 г. Подписано к печати
57.12.79 г. Формат бумаги 84Х1081/з2. Бумага типографская № 1 Бум. л. 1.
Печ. л. 2. Усл. печ. л. 3,36. Уч.-изд. л. 3,52. Тираж 45 390 экз. Издательство
«Знание». 101835. ГСП, Москва, Центр, проезд Серова, д. 4. Заказ 2120."
Типография Всесоюзного общества «Знание». Москва, Центр, Новая пл.,~
Д. 3/4.
Цена 11 коп,

11 коп.
Индекс 70075
ИЗДАТЕЛЬСТВО
„ЗНАНИЕ"