Р М МУСТАФИНА

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ.
КУЛЬТЫ. ОБРЯДЫ
У КА ЗАХОВ
,6 КОНТЕКСТЕ БЫТОВОГО ИСЛАМА
В ЮЖНОМ КАЗАХСТАНЕ В КОН ЦЕ XIX

а
Алма-Ата. «Казак, университет!». 1992

XX вв.)

ББК 63,5
М 11
М И НИСТЕРСТВО О БРА ЗО В А Н И Я
Р Е С П У Б Л И К И К А ЗА Х С Т А Н

Редактор Н. Б. Ж и е н г а л и е в

М устаф ин а Р. М.

М II
Представления, культы , обряды у казахов *-тт
Алма-Ата: «К азак университет!», 1992. — 176 с.
ISB N 5 - 7 0 9 0 — 0083— 3
В книге дается всесторонняя характеристика бытового ис­
л а м а . В эт о м научном издании рассматриваются место и роль
ислама в жизни казахов, специфика мистического и слам а —
суфизма (ишанизма, дервцшизма), культ святых, а т а к ж е р е ­
ликты представлений и обрядности, связанные с се л ь с к о х о зя й ­
ственной деятельностью (Наурыз, Жарапазан, Т а са тты к ),
демонологией, шаманством, некоторыми синкретическими р ел и ­

гиозными формами, семейно-бытовой обрядностью.
Издание рассчитано на широкий круг читателей, на исто-,,
риков, этнографов, религиоведов.

Б Б К 63

I S B N 5 — 7090— 0083— 3

© М у с т а ф и н а РаушЬн, 199

ВВЕДЕНИЕ

1 Т ем ой н астоя щ ей книги являю тся
п р едстав л ен и я ,
к > л ь 1 ы, обр я д ы у к а за х о в в к онтек сте бы тон ого и слам а
в Ю ж ном К а за х с т а н е как в X IX в., так и в наш и д н и }
В и сл а м е, как и в др у ги х в ер ои сп ов едан и я х, принято
р азл и ч ать к ан он и ч еск ую религию , оф и ц и ал ь н ую рели*
гию ду х о в ен ст в а и р ел и ги озн о о б р а зо в а н н о й части н а с е ­
л ен и я и рели ги ю н ар од н ую , бы товую ф о р м у и сл ам а.
■Бы товой (н а р о д н ы й ) ислам п р ед ста в л я ет собой те р е ­
альны е ф орм ы , в которы х ислам су щ еств у ет в п овсе•Д невной ж и зн и того или иного н ар од а.}Ф ор м ы и п р оя в ­
л е н и я бы тового и сл ам а р а зн о о б р а зн ы . Н аряду’ с идеям и и
к ор м ам и и сл ам а, у л ю б о г о н а р о д а со х р а н я ется ш ирокий
К р у г п р едстав л ен и й и обы ч аев , в осходя щ и х к местным
•доисламским тр ади ц и я м , которы е п одвергл и сь влиянию
и сл ам а и в обы ден н ом созн ан и и восприн им аю тся как
м усул ь м ан ск и е.
к аж д ой ст р а н е, у к а ж д о г о н а р о д а ислам о б р е л
м естны е о со б ен н о сти . Эти о с о б ен н о ст и обусл ов л ен ы с п е ­
ц и ф и ч е с к и м историческим разви ти ем отдельн ы х н а р о д о в . N
« К отор ое, в св ою о ч ер ед ь , о к а з а л о влияние на р азви ти е
1 м усул ь м ан ск ой рели ги озн ой мысли. 1П роникая в т\ или
иную этн ок ул ь тур н ую с р е д у , и слам , стал к и в ая сь с м ест ­
ными обы чаям и и тр ади ц и я м и , п одв ер гал ся их ак ти вн о­
му в озд ей ств и ю , что п р и д а в а л о ем у хар ак тер н ы е дл я
д а н н о й среды черты. К ак отм еч ал венгерский вое то ко вед И . Гольдциэр: «С ам оф и циальны й ислам с сам ы х
первых этапов св оего сущ еств ов ан и я д а л д о к а за т ел ь ст в а
том у, что его д а л ь н ей ш ее сущ еств ов ан и е св я за н о с п е р е ­
осм ы слением и п ер ер аботк ой сущ ествовавш и х д о него
язы ческих религиозны х эл ем ен тов »

1

3

Во взаимодействии ислама и традиционных верова
ний многие древние обычаи и представления получают
новое осмысление, в котором первоначальное содерж а­
ние нередко приобретает иное значение. В этом отнош е­
нии показательна роль суфизма, мистического течения в
исламе, который получил широкое распространение у
принявших ислам народов. Он стал важным элементом
бытового ислама, поскольку оказался способным придать
новую исламизированную форму традиционным пред­
ставлениям и нравственным установкам; в частности,
суфизм придал мусульманскую трактовку культу свя­
тых, который противоречит исламскому догмату едино­
божия. С ним связано возникновение определенных
групп неофициального духовенства (ходж ей, ишанов
и др .). .
Культ святых является одной из наиболее характер­
ных черт бытового ислама. Он сложился под влиянием
архаичных идей, хранивших представления о многочис­
ленных божествах, которые в исламе приобрели новое
толкование в соответствии с духом новой религии.
Простонародный ислам-включает рожденные местной
этнокультурной средой легенды и предания; некоторые
традиционные народные праздники, такие, например,
как наурыз, маулид, а также обычаи и обряды, связан­
ные с архаичными представлениями, например, обряд
вызывания дож дя и другие.
Ислам в своих повседневных формах представляет
собой систему религиозных канонов и ритуалов, а так­
ж е определенный образ жизни, совокупность правил по­
ведения и обычаев, которых придерживается большин­
ство населения.
Различные формы бытового ислама, его особенности
у разных народов, представляют собой важнейшие ас­
пекты большого идеологического явления, без которого
непонятна жизнь народа, его культура, под влиянием
которой
формируются
нравственные устои нар*
система его ценностей, его национальное самосознаь- Л
исторические традиции. Их изучение позволяет в ы я р * L
Подлинную картину сложившихся в обществе и продол­
жающих функционировать традиций.
Актуальность научных исследований в области быто<|
вого ислама, определяется тем, что религиозное миро­
воззрение в разных его проявлениях остается важным!
фактором общественной жизни, особенно в регионах]

распространения ислама. Опыт специального изучения
явлений религиозной жизни дает богатую фактами и
пеструю картину бытования религиозных традиций, ко­
торые еще не стали достоянием прошлого. В нашем о б ­
ществе религия утратила свое прежнее значение, но в
последние годы интерес к ней, даж е у молодежи, резко
возрос. Как показывают современные события (праздно­
вание 1000-летия введения христианства на Руси,
1100-летия принятия ислама в Поволжье и Прнуралье,
200-летия деятельности духовного управления мусульман
европейской части страны и Сибири, 1200-летия со дня
рождения имама ат-Термези, передача Государством
среднеазиатским мусульманам почитаемой реликвии —
рукописи так называемого Корана Османа и многие
другие), роль религии.в жизни нашей страны становит­
ся все более заметной. Для правильного анализа совре­
менных социальных процессов необходимо знание кон­
кретного материала, связанного с многообразными про­
явлениями религиозной идеологии.
Многие исследователи прекрасно видели и детально
описали различные аспекты простонародного ислама, и
и литературе к сегодняшнему дню накоплен огромный
конкретный материал. Родоначальником концептуаль­
ного осмысления этого явления можно считать И. Гольдцп эра. О различии официального, теоретического ислама
п его «народного живого оформления» он, в частности,
писал: «Народная религия... должна быть строго отде­
лена от систематического учения богословов» *. Но послс того, как И. Гольдциэр отчетливо сформулировал
Принципиальное понимание этого явления, интерес к
народному исламу приобрел теоретическую базу, что
способствовало дальнейшему развитию конкретных ис­
следований этой проблемы в мировом исламоведснии.
Вопросы бытового ислама получили оригинальную
разработку и в отечественной науке. Крупнейшие иссле­
дования в области среднеазиатского религиоведения при­
надлежат С. П. Толстову *. Наряду с целым рядом ра­
бот, в которых освещаются и анализируются многие
аспекты религий Средней и Передней Азии, рассматри­
вается взаимосвязь ислама с местными доисламскими
традициями, необходимо назвать статью «Очерки перво­
начального ислама»4, в которой интерпретируются ле­
гендарные, шаманские по происхождению, черты био­
графии пророка Мухаммада с точки зрения этнографии.

М ногие исследователи придавали больш ое значение
сущ ествованию такого явления, как бы товой ислам . Так,
Г. П. С несарев обр ащ ал вним ание на н еобходи м ость кри­
тического рассм отрения всего ком плекса верований и
обрядов со свойственными им локальны ми особен н остя ­
ми, составляю щ ими «ср едн еази атск ую религию », и р а з­
дел ен и е ортодоксального ислам а и дом усул ь м ан ск и х р е ­
ликтов, «м ало с ним связанны х, а порой бы тую щ их с а ­
мостоятельно» 5. При этом больш инство и сследователей
обращ али внимание лишь на Одну часть бы тового и сл а­
м а — воспринятые ислам ом дом усул ь м ан ск и е традиции.
М еж д у тем бытовой ислам только к этом у не сводится.
Бытовой ислам — это рёлигиозная
ж изнь во всем ее
о б ъ ем е. В этом плане интерес представляю т работы
О. А. С ухаревой и Т. Д ж . Б а я л и в в о й 6, в которых и ссл е­
дователи попытались показать простонародны е формы
ислама соответственно на узбек ск ом и киргизском м ате­
риале с возм ож ной полнотой.
В конце XIX в. К азахстан .полностью находи лся в
сф ере влияния ислам а. Н о, вопреки усилиям м усул ьм ан ­
ских миссионеров он оставал ся провинцией на карте
ср ед н еа зи а тск о ю ислам а, по сравнению с оази сам и
С редней Азии. О тм ечаем ое многими авторам и так н а ­
зы ваем ое «двоеверие» у к азахов, по сущ еству, п р едстав ­
лял о собой синкретизм элем ен тов ислам а и д о м у су л ь ­
манских традиций — реликтов анимистических п р едстав ­
лений, магии, зоолатрии , тотем и зм а, почитания у м е р ­
ш их предков, ш ам анства и др уги х древн и х воззрений,
которые и в конце X IX в. составляли весьма зн ачи тель­
ный пласт в религиозном м ировоззрении казахов.
{И слам , как известно, распростр анялся в К азахстан е
неравном ерно, и сила его влияния на традиционны й о б ­
р аз жизни к азахов была да л ек о не одинаковой в разных
районах К азахстан а. Если в ю жны х районах К а за х с т а ­
на он утвердился ещ е в X в., то в северны х его районах
ислам завоевал свои позиции лиш ь в XIX I. И в этом
плане лю бая область или часть К а захстан а за с л у ж и в а ­
ет сам ого пристального изучения. И н терес ж е к южным
районам К азахстан а объ ясняется тем , что ислам у к а­
захов Ю ж ного К азахстан а д о сих пор изучен сл або,
хотя именно здесь он н аи бол ее глубоко сросся с т р а д и ­
ционным образом жизни казахов. О бъясняется это с л е ­
дую щ ими причинами: ю ж н ок азахстан ск и е районы н а х о ­
дились вблизи крупных ср едн еази атск и х м усульм анских
6

ц ен тр о в, и и сл ам о к а з а л зд ес ь б о л ьш о е вл и ян и е н а бы т
и к у л ь ту р у к а за х о в , по ср авн ен и ю с д р у ги м и реги он ам и
К а з а х с т а н а ; о с е д л о -зе м л е д е л ь ч е с к а я и го р о д с к а я к у л ь ­
т у р а Ю ж н ого К а з а х с т а н а с о з д а в а л а б л а го п р и я тн ы е
у сл о в и я д л я п р о н и к новен и я и р ас п р о ст р ан е н и я и с л а м а
среди к а за х о в ; д л я эти х р ай о н о в х а р а к т е р е н см еш ан н ы й
со с та в н ас ел е н и я, н ал и ч и е зн а ч и те л ьн ы х групп у зб ек о в
й д р у ги х н ар о д о в , среди к о торы х исл ам д а в н о и прочно
з а в о е в а л свои позиции.
Д а н н ы е о н ац и он ал ьн ом - со с та в е н ас ел е н и я у езд о в
С ы р д а р ьи н ск о й о б л а ст и по м а т е р и а л а м переписи н а с е ­
л ен и я 1920 г. п о к азы в аю т, что у зб ек и и с а р ты о тн о си ­
тел ьн о е б о л ьш и н ство со с та в л я л и в Т аш к ен тск о м и Гол о д н о -С теп ск о м у езд а х . В о ст ал ь н ы х п яти у е з д а х а б с о ­
л ю тн о е бо л ьш и н ств о со с та в л я л и к а за х и (в частн ости ,
в П ер о вск о м и К а за л и н с к о м у е з д а х ). Н а дол ю о стал ь н ы х
н ац и о н а л ьн о с тей п ри ходи л ось не бол ее 10— 1 5 % . В Аул и е-А ти н ском н а дол ю д р у ги х н ац и о н ал ьн о стей п р и х о ­
д и л о сь у ж е 2 6 ,7 % , в Ч и м к ен тском — 3 6 ,3 % , в Т у р к е ­
стан ско м — 44,5 % 1. С о гл асн о соврем енны м дан н ы м о
численности и со с та в е н ас ел е н и я Южных о б л а ст ей К а ­
з а х с т а н а , то л ь к о в Ч и м к ен тско й о б л а ст и узб ек и со с т а в ­
л я ю т отн о си тел ьн о м н огочисленную этническую г р у п п у 8.
,И с с л е д о в а т е л и . н ео д н о кр атн о о б р а щ а л и вн и м ан и е на
в за и м о д ей с тв и е м еж д у п о дви ж н ы м и скотоводч ески м и и
о сед л ы м и зем л ед ел ь ч еск и м и хозяй ствен н ы м и груп п ам и
к а к в р а м к а х одной этн и ч еской группы , так. и м еж д у р а з ­
ны м и этн о сам и , особенно в м ар ги н ал ь н о й зоне. Э т а о со ­
бенность о тн оси тся и к Ю ж н ом у К а зах с та н у . П о ст о ян ­
ное эко н о м и ч еское, к у л ь ту р н о е и п оли ти ч еское в з а и м о ­
дей стви е к очевников ск отоводов и зе м л ед ел ь ц ев , в з а и м ­
ное вл и ян и е и о б о гащ ен и е кочевнической и зе м л е д е л ь ч е ­
ской к у льту р о су щ е ст в л ял о сь н а терри тори и К а з а х с т а н а
■с глубокой древн ости и сп осо б ство в ал о сл ож ен и ю о б щ ­
ности тер р и то р и и к а за х с к о го н а р о д а 9| Р асп о л о ж ен н ы й
м еж д у с с ед л о зем л ед ел ьч ёс к и м и о ази сам и С редн ей А зии
и кочевы м скотоводч ески м Д а ш т -и К ипчаком ( К а з а х ­
ской степ ь ю ), ю ж н о к азах с тан с к и й регион — н и зо вья и
ср е д н е е течение С ы р д а р ьи , п р ед го р ья К а р а т а у и североз а п а д С ем и речья — с глубокой древн ости я в л я л с я р а й ­
оном зи м о во к м ногих скотоводч ески х п лем ен, а п о зд ­
н е е — бо л ьш и н ств а к а за х с к и х родов и п л ем ен . Д о л и н ,
С ы р д а р ьи б ы л а гл ав н ы м ч центром городской культу р ы
д р евн его и ср едн евекового К а за х с т а н а . З д е с ь ' находи -

лись Отрар, Сауран, Ясы, Сюткент, Узкент, Д ж енд,
Жанкент и десятки других городов и поселений1-0.
Одним из наиболее крупных политических, экономи­
ческих и религиозных центров казахского общества в
XVI—XVIII вв. являлся г. Туркестан, своей широкой из­
вестностью обязанный деятельности крупнейшего му­
сульманского мистика Ходжа Ахмада Ясави. Здесь
находились воздвигнутый ему при Тимуре мавзолей и
другие культовые сооружения, привлекавшие многочис­
ленных паломников со всех концов Казахстана и Сред­
ней Азии. Расположенный в центре пограничья двух
хозяйственных миров — кочевого скотоводства и оседло­
го земледелия— г. Туркестан (Ясы) начинает играть
заметную роль еще в XII в .' С г. Туркестаном связан
целый ряд поселений, расположенных в районе Каратау
и на Сырдарье. В XVII в. в его владения входили Сау­
ран, Сыгнак, Сузак, Сырнак-Ата, Карнак и многие дру­
гие окрестные селения ” . Д о возвышения г. Туркестана
крупным религиозном центром кочевого населения яв­
лялся г. Сайрам, о чем свидетельствуют расположенные
в нем многочисленные культовые сооружения. Среди
местного населения широко известно изречение: «Сайрамда бар сансыз бап, Туркютанда тумен бап» («В С а ftраме святых бессчетно, а в Туркестане несколько ты­
сяч»). Согласно некоторым данным, в середине XIX в.
в Сапрамс насчитывалось около 80 памятников ста­
рины.
Описательный материал об особенностях религиоз­
ных верований у казахов собирался давно. Он нашел от­
ражение в целом ряде работ этнографического характе­
ра, хотя многие из них писались не специалистами.
Обширный этнографический материал о казахах Южно­
го Казахстана принадлежит известному
краеведу
А. А. Диваеву. В его научном наследии значительное
место занимают материалы о доисламских верованиях.
Из дореволюционных авторов необходимо отметить так­
же М. Миропиева, К. Кустанаева, И. Кастанье, в рабо­
тах которых характеризуется, описывается шаманство
Южного Казахстана. Перу выдающегося казахского
ученого Ч. Ч. Валиханова принадлежат работы, в кото­
рых содержатся интересные сведения о религиозных
верованиях у казахов, преданиях и легендах казахов
Южного Казахстана, а также материалы, связанные со
среднеазиатским суфизмом.
8

В настоящ ее время имеется довольно обш ирная ли­
тература, в которой в той или иной степени освещ аются
особенности ислам а в К азахстане. В ней нашли о траж е­
ние ряд аспектов истории проникновения и распростране­
ния ислама в К азахстане, его роли в казахском обще! стве, описаны его некоторые специфические черты, связь
| с местными домусульманскими верованиями. Специально исследуются проявления религиозности в современI ных условиях, распространенность, особенности религиi озного мировоззрения, влияние ислама на национальные
! отношения.
Ш ирокий круг вопросов, связанны х с исламом и до! мусульманскими верованиями у казахов, рассм атрива­
ется в ряде работ казахстанских этнографов X. А. Аргынбаева, Д ж . X. Кармышевой, А. Толеубаева.
Д л я всех этих работ характерным является то, что
они не ставили своей целью сделать общий очерк рели­
гиозных верований у казахов, показать картину религи­
озной жизни во всем ее разнообразии. Несколько попы­
ток такого рода все. ж е предприним алось12. О дна из
них, в частности, книга К. Ш. Ш улембаева «Маги, боги
и действительность» заслуж ивает весьма положительной
оценки. В ней представлен сравнительно широкий мате| риал по разным сфёрам религиозной жизни казахов.
Автор попытался, показать разнообразные синкретиче­
ские религиозные формы, сложивш иеся в результате
взаимовлияния реликтов домусульманских верований и
ислама, бытующих у казахов и в наши дни. Эта тема
получает развитие и в последующей его работе. Однако
спектр бытового ислама настолько широк и разнообра­
зен, что охватить и показать его с достаточной глубиной
' в кратких очерках представляется невозможным. М ежду
тем новые этнографические м атериалы позволяют рас­
ширить наши представления о характере бытового исла­
ма у казахов, его современных формах проявления.
; В указанных работах имеются данные, относящиеся к
Ю жному Казахстану. Но задача представить по воз­
можности цельную картину религиозной жизни казахов
этой специфической части республики до сих пор никем
не ставилась.
В книре дается всесторонняя характеристика ислама
в южных областях К азахстана. О бобщ ается и анализи­
руется фактический м атериал, среди которого преобла­
даю т сведения, полученные автором в ходе полевых эт9

нографических работ. Реальные формы ислама пред
ставлены с учетом основных сфер их проявления и раз­
нообразия общественных функций. Рассматриваются как
знание населением официального вероучения и выполне­
ние практических предписаний религии, так и действи­
тельная роль представлений и обычаев, восходящих к
местным домусульманским традициям.
Источниками для написания книги наряду с литера­
турными и архивными данными послужили этнографи­
ческие материалы автора, собранные в 1983—1991 гг.,
преимущественно в сельской местности; в основном в
Илийском районе Алма-Атинской области, Таласском,
Меркенском, Сарысуском районах Джамбулской обла­
сти; в Кзылкумском, Сузакском, Бугунском, Алгабасском, Туркестанском районах и поселке Сайрам Чим­
кентской области, Сырдарьинском районе "Кзыл-Ординской области, а также в гг. Туркестан, Чимкент, Джам­
бул, Алма-Ата. Мне представилась редкая возможность
присутствовать на камлании казахской шаманки, наблю­
дать коллективное моление в святилище Арыстан-баб “
а также познакомиться с бывшими дуана (дервишами) и
записать их рассказы.

*
В 1990 г. М авзолею Ары стан-баб возвращен статус действу
щей мечетн.

ГЛАВА I
ИСЛАМ В ЮЖНОМ КАЗАХСТАНЕ

РАСП РОСТРАНЕНИ Е ИСЛАМА
В ЮЖНОМ КАЗАХСТАНЕ

Вопрос о времени проникновения и расяространения ислама в Казахстане до сих пор из-за скуд­
ности источников не освещен с должной полнотой. Пер­
вые попытки распространения ислама среди тюрковкочевников предпринимались, видимо, в VIII в. Но це­
ленаправленное, хорошо организованное распростране­
ние ислама у тюркских народов, в том числе и у пред­
ков казахов, стало проводиться в эпоху Караханидов.
Ислам, являясь государственной религией, постепенно
проникал во все сферы общественной жизни населе­
ния Южного Казахстана.
О
распространении ислама в Южном Казахстан
свидетельствуют многочисленные археологические ма­
териалы, памятники архитектуры. Под влиянием ислама
происходила трансформация древних погребальных об­
рядов, постепенное вытеснение архаичных представле­
ний, связанных с потусторонним миром. Наряду с кур­
ганными насыпями стали появляться надмогильные
сооружения из камней в виде мусульманских надгробий
«саган а»13. Предполагается, что традиционные захоро­
нения были вытеснены исламом в XVI— XVII,вв.
Доисламские захоронения могли сохраниться в от­
даленных районах Казахстана, мало подвергшихся вли­
янию ислама.
В XVI— XVII вв. развитие экономических и культур­
ных связей казахов со среднеазиатскими народами и
волжскими татарами способствует интенсивному распро­
странению и усилению влияния ислама в Казахстане.
Проводниками ислама выступали среднеазиатские мис­
12

сионеры из Бухары, Самарканда, Ташкента, Хивы, Тур­
кестана. К этому периоду относится свидетельство Фазлаллаха ибн Рузбихана о том, что казахи «читают Ко­
ран, исполняют молитвы, отдают детей своих в школу,
постятся, вступают в брак и вовсе не женятся без брач­
ного догов ор а»14. XVIII в. характеризуется наиболее
интенсивным и широким распространением ислама в
) К азахстане, чему способствовала политика покровительI ства царского правительства мусульманскому духовен| ству и деятельность кокандских завоевателей. Об этом
говорят свидетельства путешественников и этнографов,
наблюдавших быт казахов. Так П. С. П аллас замечает,
что «киргизы (казахи — Р. М.) содерж ат магометан­
ский зак он ...»15. По свидетельству И. Г. Георги, обр а­
тившиеся в ислам казахи почитали свою в е р у 16. Выска­
зывание Н. Рычкова, что казахи, несмотря на то, что
«содерж ат веру магометанскую», не были знакомы с
«истинным богослужением» и «даж е самыми малейшими
духовными обр ядам и »17, вряд ли могут послужить ре­
шающим доводом в пользу того, что казахам в этот пе­
риод была неизвестна мусульманская религия. Конечно,
языческие традиции у казахов в XVIII в. были, видимо,
еще сильны, но основы ислама, его вероучения и обряд­
ности казахи знали. Еще А._Левшин обращал внимание
на то, что казахи из различных вероисповеданий пред| почтение отдавали мусульманской религии; но при этом
они не отличались фанатизмом, свойственным другим
мусульманам 18.
В течение XIX в. процесс укрепления ислама среди
казахов усилился,, заметно пошёл вглубь. Об этом сви­
детельствуют слова Ч. Ч. Валиханова: «П од влиянием
татарских мулл, среднеазиатских ищанов и своих про1 зелитов народность -все более принимает общемусульJ манский тип. Некоторые султаны и богатые киргизы
' (казахи — Р. М.) запирают -жен своих в отдельные юр! ты, как в гаремы. Набожные киргизы начинают ездить в
! Мекку, а бояны наши вместо народных былин поют муI еульманские апокрифы, переложенные в народные сти­
хи» 19. Исследователь отмечает, что «Всякий кайсак
(к а за х — P .M .) знает, что он последователь Магомета
1 и что он мусульманин», хотя возможно он и не понима! ет смысл этого сл о в а 20. По его мнению, для большин| ства казахского населения ислам оставался «звуком,
фразой», под которыми скрывались прежние доислам­
13

ские представления 21:^Противоречивость этих замечаний
Ч. Ч. Валиханова отчасти можно объяснить синкретиче­
ским характером народных верований. Вместе с тем не
исключено, что они отраж аю т личное отношение иссле­
дователя к исламу. И возм ож но, что в определении
ислама «звуком», «фразой» получила отраж ение неко­
торая тенденциозность публициста, чем объективный
анализ исследователя.
ИСЛАМ У КАЗАХОВ Ю Ж НОГО
КАЗАХСТАНА В КО НЦ Е XIX ВЕКА
Значительное влияние ислам оказал на к аза­
хов Ю жного К азахстана. Об этом свидетельствует сле­
дую щ ее сообщение: «Киргизы (казахи — Р. М.) Боль­
шей орды более магометане... Они, правда, не читают
Корана, потому- что почти все безграмотны, но чтут
праздники и посты, в которые, случалось нам видеть не
раз при захож дении солнца, они целыми группами стано­
вятся на колени и читают молитвы ,. поглаживая лицо и
бороды и делая земные поклоны. Целый месяц поста
(ур аза)* почти все киргизы (казахи — Р. М.) — исклю­
чения были очень редки — оставались по целым дняч^
до вечера, без всякой пищи, д а ж е без глотка воды». Ав­
тор отмечает, что казахи постились д а ж е будучи в дор о­
ге, несмотря на то, что Коран разреш ает путникам не
держ ать п о с т 22. Автор другого сообщ ения пишет, что
казахи, услышав утром призыв к молитве (а за н ), спе­
шили совершить омовение, за которым следовала первая
молитва; зимой молитвы совершали в юрте, л е т о м — на
дворе. П осле завтрака, вымыв руки и погладив себя по
бороде, со словами «Алла акбар» («А ллах велик» —
Р. М.) мужчины вставали и приступали к своим д е л а м 2*.
Казахи Ю жного К азахстана отмечали мусульман­
ские праздники — «ураза-банрам »
(ораза-абт) и «кур­
бан-байрам » (курбан-айт); по случаю разговения плати­
ли пятикопеечный сбор с человека; делали пож ертвова­
ния (кудаи, кудай ж олы на)** по различным с л у ж и м !
Весьма неоднозначными представляются свидетель­
ства И. Гейера. Автор констатирует, что ислам являлся

.

* (о р аза — Р. М.).
** «кудайы», «кудай жолына»

господствующ ей религией у казахов. Вм есте с тем он
считает, что кочевой о бр аз ж изни исключал устройство
специальных строений для богослуж ения, чем, по его
словам, и объяснялся его случайный характер у казахов,
а отсутствие постоянно функционирующ их религиозных
учреж дений и постоянного духовенства затрудняло у них
развитие религиозного кругозора и укрепление ислама
в его каноническом виде. Автор считает, что поверхно­
стное знакомство с арабским языком явилось причиной
туманных представлений о сущ ности религии. Эти выска­
зывания И. Гейера представляю тся бшибочными для
XIX в., д а ж е для его начального периода. «Б огосл уж е­
ния» казаха в этот период не зависели от наличия ,.спе*
циал'ьиых строений. Молитвы могли соверш аться в л ю ­
бом месте. Более того, известно, что Коран и книги на
арабском языке — не единственные источники, разъясI йяющие основы религии. Сам И. Гейер приводит тому
I доказательства, обращ ая внимание на то, что казахи
благоговейно внимали каж дом у слову проповедника и
под его руководством исполняли религиозные о б р я д ы 24.
Это мож но отнести и к больш инству населения Средней
Азии, например, к узбекам . В ообщ е, представления о
том, что ислам у казахов имел поверхностный характер,
так как кочевой обр аз жизни затруднял распростране­
ние ислама, и, что у кочевых народов, в том числе у
казахов, по сравнению с земледельческими народами,
доисламские верования отличались особой устойчивостью
1 сохранностью , являются спорными. В литературе приво­
дится немало примеров того, что доислам ские традиции
у земледельческих народов характеризую тся не меньшей
устойчивостью и сохранностью 25. По этому поводу, н а­
пример, С. А сф ендиаров писал, что больш ая зависимость
земледельца от естественно-исторических условий со зд а ­
вала «слож ную магическую и магическо-религиозную
цэактику, сложны е обряды и культы... у кочевых нарО’
j пов... она значительно беднее. Это обстоятельство нахо­
дится в тесной зависимости от способа хозяйствования
' (кочевников. Скотоводство не связано столь разнообразI тыми “нитями с природой, как зем леделие. Здесь связь
-1 эодее однообразная. Н ередко поэтому мы ийеем у квчеrjjw x народов монотеистические верования...»26.
I П роцесс усиления влияния ислама отрази л (5я и на
| традиционном кодексе общ ественного права и правил —
I адате, определявш ем общ ественные и личные нормы

поведения, права и обязанности человека в казахском
общ естве.^ Представители царской администрации кон­
статировали, что, несмотря на устойчивость адата, «про­
поведи вероучения Магомета пустили столь глубокие
корни, что киргизские (казахские — Р. М.) старые нрав­
ственные устои народной жизни оказываются совершен­
но расшатанными и киргизы (казахи — Р. М.) начина­
ют давать присягу в народном суде через мулл в мечети
и перед Кораном, одеваются в чалмы, паломничают и
проникаются окончательно мусульманским фанатиз­
м ом »27. О все более усилившемся влиянии ислама сви­
детельствует и тот факт, что среди обратившихся в ислам
оказалось несколько русских жителей Акмолинской
(Целиноградской — Р. М.) обл асти 28.
у^аряду с крупными среднеазиатскими религиозными
центрами — Бухарой, Ташкентом, Хивой в укреплении
ислама у казахов большую роль играла крупнейшая му­
сульманская святыня Южного Казахстана — мавзолей
Ходжа Ахмада Ясави в г. Туркестане/С огласно офици­
альным документам царской администрации, относящим­
ся ко второй половине XIX в. «близость г. Туркестана,
а главным образом постоянное сообщение с ним, служат
главнейшими проводниками мусульманства». П редста­
витель царской администрации сообщает, что в г. Тур­
кестан тянутся целые караваны казахов на арбах —
в чалмах, с четками в руках и лежащим перед.ними Ко­
раном. В документах отмечается также, что «важную
роль играет г. Туркестан не только как место паломни­
чества киргиз», но и как место нахождения ходжей, ко­
торые ведут свое происхождение «от самого пророка М а­
гомета» и отличаются мусульманским фанатизмом 2*.
По данным царской администрации, среди казахов
было немало лиц, совершивших паломничество (хадж )
в Мекку и Медину. «Благодаря проведению железной
дороги все большее и большее количество лиц ежегодно
имеет возможность посещать Мекку и Медину, и оттуда
паломники возвращаются с совершенно иными взгляда­
ми, усвоив в этих религиозных центрах все приемы на­
ружного благочестия и до точности обрядовую стоцоиУ4
слово «шар'иат»-у подобных хадж ей произносите
раздо чаще, чем у прочих киргизов» зв.
Лица, совершившие паломничество на родину Му
мада— хаджи, по убеждению казахов, обладали ч
творной силой. Любой предмет, привезенный ими из
16

тых мест, одеж да, в которой они были во время палом­
ничества, имели целебные свойства. Поэтому люди ста.рались прикоснуться к паломникам в надежде нолучить
исцеление.
Р Е Л И Г И О ЗН Ы Е О БРЯ Д Ы ,
СОВЕРШ АВШ ИЕСЯ КАЗАХАМИ
В XIX ВЕКЕ В СЕМЕЙНОМ БЫТУ
^Приобщение казахов к исламу начиналось с
рож д ен и я/Т ак, у казахов бытовал обычай наречения
ребенка мусульманским именем. О бряд имянаречения
обычно совершал мулла, использовавший в этих целях
К о р а ^ к ^ казахов получили широкое распространение
имена, заимствованные из мусульманской традиции,
например, Фатима, ХадиШа, Омар, Оспан, Сулейман и
Другие.
|^С мусульманскими обычаями были связаны совер­
шеннолетие и бракосочетание юношей и девушек. По
ш ариату брачным возрастом для девочек является 9 лет,
для м альчиков— 12 лет. Это мусульманское установле­
ние получило широкое распространение в К азахстане^
В казахских аулах и кочевьях часты были случаи выдали®
замуж девочек в возрасте 12— 13 лет. Бывали случаи
ранних браков мужчин 13— 15 лет, но они уже в 20-х
годах XX века встречались"редко. В 1897 г. в Казахстане
в .брак вступили, не достигнув 10-летнего возраста 355
девочек и 152 м ал ьч и ка31. L У казахов, так же как и у
многих других народов Средней Азии, на всех этапах
свадебного обряда, за исключением самого акта брако­
сочетания, ислам не играл никакой роли. Свадебный
обряд у казахов сохранял свои древние домусульман­
ские черты, а влияние ислама проявлялось в формаль­
ном засвидетельствовании муллой акта бракосочета­
н и я — неке («неке кияр»), которое следовало после тр а­
диционных свадебных ритуалов и празднеств^По словам
И. Алтчщсарина, «тут только, как бы вспомнив совсем
спрашивается от невесты при двух свидетелях
о согласии ее выйти за такого-то замуж », после чего
«мулла приступает к чтению венчальной молитвы»*2.
По свидетельству Н. И. Гродекова, «ни одна свадьба у
ташкентских киргизов -(казаков — Р. М.) не обходится
без венчания (ника)...». С огласно сведениям, приводи2—851

г — г:— ггГгТГгЪ т? т м

\

-

17

мым Н. И. Гродековым, в Казалннском уезде обряд бра*
косочетания проходил таким образом: жених с двумя
свидетелями или поручителями, родными и гостями рас*
полагались в центре юрты, а невеста с подругами и дру­
гими женщинами — за занавесью. Свидетели или мулла
спрашивали жениха и невесту об их согласии вступить
в брак («взять в жены» или «выйти зам уж »). После
утвердительных ответов («кабыл кылдым», «кабыл туттым») мулла приступал к чтению хутбы (проповеди, ко*
торая произносится во время праздничных богослуж е­
ний — Р. М.). Затем в чашку с чистой водой (аяк), опу*
скали монеты, кольца. Мулла освящал ее своим дунове­
нием («дем салады »). Ж ених и невеста отпивали из нее
по глотку, причем из одного места, что символически
означало их единениеуШ о одному из описаний обычая,
невеста в чашу с водой бросала серьги или серебряное
кольцо и закрывала чашу белым платком, а жених при­
вязывал белым платком к краю чашки палочку, изобра­
жающую стрелу. По окончании молитвы молодая заби­
рала из чаши брошенную в нее вещь и хранила ее как
залог счастья. В качестве вознаграждения мулла полу­
чал 1 барана и 40 коп. или 4 руб. 40 коп., халат с двумя
завязками (« е й баулы шапан») и т. д. Сумма и содер­
жание вознаграждения зависели от состояния казахов.
Богатые одаривали более щ едро^За вдову платили толь­
ко половину указанной суммы” . Интерес представляет
описание обряда, приводимое И. И. Ибрагимовым. Во­
круг большого костра раскладыва^ш разные ткани —
шелковые, ситцы, платки и т. п. Отец невесты, встав с
места, берет чашку с водой, и опустив в нее серебряные
монеты или два медных или оловянных кольца, держит
чашку в руке до тех пор пока мулла окончит молитву.
Затем он передает чашку мулле, который, отпив из нее
немного, передает следующему и т. д. На этом обряд
вензания оканчиваете^^/!
J
^Исламом был узаконен обычай многоженства. В Ка*
захстане многоженство было частым явлением. В 1897 г.
в Сырдарьинской области 15,7 тыс., в СемиреченгЧой об­
ласти — 14,4 .тыс. женщин (данные о численности k23v
ских женщин приводятся вместе с данными о киргизских
женщинах) являлись в браке вторыми женами («ток а л » )85. Многоженство в основном было распространено
среди состоятельных казахов; для бедняка из-за необхо­
димости уплаты калыма^ женитьба и на одной женщчне
18

нередко была трудноразрешимой проблемой. Ему при­
ходилось по 10— 15 лет отрабатывать калым за одну
жену, нередко он до-^0-летнего возраста не имел воз­
можности женитьсяГ)
V/ТИариат определял и правила развода, представляя
прйбритетное право на развод мужчине. Он мог едино­
лично решать вопрос о расторжении брак^г. Согласно
мусульманскому установлению, достаточно было мужчи­
не произнести одну из семнадцати формул, следствием
которых являлся развод («ты отлучена», «ты отрезана», |
«ты аапретна» и т. д.), и брак считался расторгнутым^
Щаряду с другими основными положениями ислама,
определяющими религиозную принадлежность, повсе­
местное распространение получцл обряд ритуального
обрезания («сундет»). Несмотря на своё древнее нему­
сульманское происхождение (традиция обрезания вос­
ходит к глубокой древности, к обрядам инициации, ко­
торым подвергались определенные половозрастные груп­
пы общества), этот обряд во всех регионах традицион­
ного распространения ислама приобрел каноническую
силу. Различные аспекты среднеазиатского варианта
этого обряда получили глубокое освещение в работе
Г. П. Снесарева36. Обрезанию, как правило, подверга­
лись дети 5—7 лет. Обычно его совершал ходжа, мулла
или специальный исполнитель этого обряда «суннечи»,
в роли которого нередко выступал местный цирюльник31.
В связи с этим событием состоятельные родители устраи­
вали праздник — сундет-той, на который приглашали
преимущественно мужчин. На этом празднике устраива­
лись скачки, борьба и т. д. После выздоровления маль­
чик получал возможность выбрать из табуна лошадь для
ходжи, исполнившего этот обряд38. Вознаграждение за­
висело от состояния семьи: г?
Так же как и обряд ритуального обрезания,t повсе­
местное распространенному казахов получил мусульман­
ский обряд погребения, который стал одним из харак­
терных проявлений мусульманской религиозностидКазахи не держал_и/'умершего более полсуток. Считалась, что
душа не обретала места на небе по погребения человека.
Получив известие о смерти, в дом умершего" тотчас яв­
лялись муллы-из окрестных аулов для чтения положен­
ных молитв и К ораназэ. Согласна, предписаниям ислам­
ского вероучения, покойника, прежде всего, подвергают
обмыванию^ Д ля оБмывания поконника, чтобы не при13

касаться к нему голыми руками^ис Уользовали рукавицы
из бязиТВ оду на покойника лили также через бязь.
Обычн<гобмывающий забирал эту использованную ткань
себе. По сведениям А. А. Диваева, в обмывании покой­
ника участвовало четыре человека. Исследователь счи­
тает, что количество обмывалыциков не имело символи­
ческого значения: два человека переворачивали тело,
третий мыл, четвертый носил и подавал воду.(_Эти же
людиСзаворачивалн покойника в саван («кебш» или
«кебш акы рет»)^У мужчин он состоял из трех частей,
у женщин — пяти. Затем покойника опускали на погре­
бальные носилки «табыт» и мулла приступал к чтению
молитвы « ж а н а за » 40. П еред выносом Тела совершался
обряд посмертного искупления грехов — искат («даур»
или «фидия») Л известный у других народов Средней
Азии. Согласно представлениям казахов, искатом явля­
ется «продажа муллам грехов покойника за узаконенную
п л ату»| Необходимо отметить, что передача мулле гре­
хов пбкойного не предусмотрена шариатом. И. Алтынсарин в связи с этим обращ ает внимание на то, что казахи
сами заставляли муллу произносить фразу «кетердщ бе,
кетерд1м», т. е. «принимаешь ли, принимаю грехи на се­
бя'»41. Считается, что искат — это приношение богу за
пропущенные покойным при жизни, считая со времени
его совершеннолетия (13— 15 л ет), обязательные мусуль­
манские обряды — пятикратные намазы, дни поста и т .д .
Он достигал огромной суммы: за каждый день жизни
полагался искат, равный 30 фунтам пшеницы, а за пост­
ный месяц Рамазан по 35 фунтов; всего за 365 дней по­
лагалось 277 пудов 20 фунтов. Все это зерно оценивалось
в деньгах, деньги обменивались на скот. Если человек
^не располагал достаточными средствами для уплаты
иската, то из всего подлежащ его/ оплате времени выде­
ляется несколько лет или месяцев, и положенная за этот
период «фидия» передается какому-либо бедняку, ко­
торый в свою очередь дарит их наследникам умершего.
Эта передача одних и тех ж е продуктов повторяется
столько раз, сколько считалось положенным уплатить
за пропущенные покойником дни поста и молитвы. Д ля
выплаты иската можно было выделить какое-либо ж и­
вотное, например, лошадь и оценить ее во много раз*
больше реальной стоимости. И скат совершался следую ­
щим образом: ближайший родственник умершего приво­
дил верблюда или лошадь и, перекидывая повод через
20

тело умершего, спрашивал муллу или ходжу, берет ли
он на себя грехи покойного, сделанные им с 12-летнего
возраста до возраста, достигнутого умершим. Этот во­
прос он повторяет три раза. Получив утвердительный от­
вет муллы, родственник снимал переброшенный через те­
ло повод и отдавал животное мулле. О бряд передачи гре­
хов мог совершаться с помощью Корана: сколько лет
прошло со времени совершеннолетия умершего, столько
раз передавался Коран через тело покойного с вопросом:
«Принимаешь ли ты грехи отца моего, брата». М улла,
получая Коран, отвечал: «П ринимаю »42. П редставля­
ется важным обратить внимание на то, что согласно
установлениям ислама, «фидия» долж на раздаваться
бедным, а не муллам, что является отступлением от офи­
циального ислама. Более того, как было убедительно
показано А. X. М аргуланом и поддержано X. А. Аргынбаевым и А. Толеубаевым, обряд искупления грехов не
является чисто мусульманским.
{ГПри погребении покойника обращали головой к Тур­
кестану, а лицом к Каабе. Могилу выкапывали глубиной
до пояса, а в длину — в рост человека, рядом с ямой де­
лали нишу, в которую помещали покойника. Тело спу­
скалось в могилу 2—3 или 4 самыми близкими родотвенникамиЛЗаложив вторую ям удоскам и или палками, з а ­
сыпают первую яму зе м л е й ./ш зависимости от состоя­
ния покойного над его могилотт возводился мусульман*
ский памятник с большим куполом — кумбез, или скром­
ное надгробье. Покойников старались хоронить вблизи
погребений святых возле старых мечетей, на старых
кладбищ ах рядом с предками, родственниками. После
похорон муллам предлагалось, в зависимости от состоя­
ния умершего, мешок и более пшеницы, проса, ячменя
и т. п., с тем, чтобы мулла прочитал молитву за покой­
ного. М улла трижды обещал исполнить просьбу и затем
получал gS'P'.t
2
Г в Х1л в.*юридически-правовые отношения казахов
f еще в значительной степени определялись обычным пра; вом — адатом, что объясняется сохранением в казахском
’ обществе реликтовых форм патриархально-родового бы|рта. Характерной чертой социально-экономической жизни
*5 к азахов в этот период становится сочетание адата с ша*
’ риатом ^ Известно, что ислам освятил многие социальные
!* установления адата, что нередко затрудняло выявление
четкой грани между адатом и шариатом.
21

И слам не отверг древний обычай сватовс+ва детей,
находивш ихся ещ е в колыбели — «бесш куда», «к,арсы
куда». По этом у обычаю стороны долж ны были выдать
дочерей за сыновей свата и наоборот, а такж е обычай
обновления родства «суйек ж ацгы рту». С огласно этом у
обы чаю, когда степень родства становится отдаленной,
то стороны, заинтересованны е в сохранении близкого
родства, связывают новыми брачными узам и своих детей, близких родственников. С ущ ествует и др угое толко­
вание этого обычая как «привести новую ж ену».
£Й слам проявил лояльность и к таком у древнем у обы ­
чаю как калым — «выкуп за невесту», который, как и з­
вестно, представлял собой не что иное как компенсацию
за утрату рабочей силы, уплачиваемой сем ейству (х о зя ­
и н у ), понесш ему эту утрату. {Размеры калыма зависели
от состояния вступавших в родство с е м е й с т колеблясь
от больш ого стада до нескольких голов сквтаЛ
LИ слам п оддер ж ал древние институты “ аменгерства
(левирата и сор ор ата). П о левиратному праву вдова
долж н а была выйти зам уж за брата своего умерш его
м уж а или за его ближ айш его родственника, а вдовец
долж ен был жениться на сестре умерш ей жены (сороp a T ) J Аменгерство, как известно, возникло как мера про­
тив дробления хозяйств и сохранения в хозяйстве р а б о ­
чей силы, что является ещ е одним свидетельством эк о ­
номического происхож дения этих обы чаев ^ В дор еволю ­
ционном К азахстане этн обычаи не всегда соблю дались
строго. Вдова, несмотря на обязанность вступить в брак
с родственником покойного м уж а, сам а могла выбирать
м уж а или решить остаться в д о в о й
С ледуя установлению обычного права (а д а т а ), в ко­
тором ш ариат не усматривал противоречия ислам у, м у ж ­
чина не долж ен был обращ аться к своим ж енам по им е­
ни, так ж е как ж енщ ина не могла назвать м уж а по им е­
ни. Б олее того, невестка не долж н а была обращ аться к
родственникам м уж а (кайн) по имени. Братьев и сестер
м уж а она назы вала нарицательными именами: торем,
ширак, жаркын, бикеш и т. д. Если кто-либо из р одст­
венников имел имя, которое совпадало с названием к#кой-то вещи, то невестка эту вещь не долж на была н а­
зывать, придумывая други е слова, — производные от ее
названия, чтобы было понятно.
Говоря о положении женщины в казахском общ естве,
^ необходим о отметить, что по, сравнению с женщинами
22

других среднеазиатских народов, женщины-казашки
обладали несколько большей свободой. Они не вели з а ­
творническую жизнь, не закрывали своих лиц, не носили
ритуальных покрывал — паранджи, чачвана. Они допу­
скались в мужское общество. Образованные женщины
пользовались у мужчин уважением, участвовали в об­
суждении важных общественных вопросов. Обычно это
'были женщины из состоятельных семей, В семьях бед­
няков женщины трудились наравне с мужчиной, что
такж е вызывало к ним уважением; Вообще отношение к
женщине у казахов было противоречивым. Так, А. А. Ди-,
ваев обращ ает внимание на весьма своеобразный взгляд
на женщину. Н а девушку смотрели как на равного с
мальчиками члена семьи и оказывали ей уважение и
почтение. В подтверждение своих слов исследователь
приводит одну из казахских примет: «девицы — гостьи
не должны садиться у порога, а садятся в
jy .
'[(тор — Р. М .), т. е. в передний угол, — место почёт­
ное, где обыкновенно сажают
(аксуйек—Р.-М.), т. е. «белукгкость», султанского благород­
ного происхождения, и стариков. Иначе случится не­
счастье с домохозяином>>£Цо стоило ей выйти замуж, как
отношение к ней резко менялось. Она превращалась в
рабыню, «удел которой только одна работа на всю семью
и, обязанность которой, быть женою, матерью и воспи­
тательницею,— последние две обязанности в самом уз­
ком смысле»43. Очевидно, в этом противоречивом отно­
шении к женщине проявляются элементы архаичного
представления о женщине, восходящего к эпохе матри­
архата, ее почитания, и позднего, особенно мусульман*
ского влияния, низвергнувшего женщину до неравноправного с мужчиной п о л о ж е н и й
^Т аки м образом, к концу XIX — началу XX веков, ис­
лам в Казахстане имел повсеместное распространение,
особенно глубоко проникнув в быт казахов Южного К а­
захстана; все казахское население Южного Казахстана
в той или иной степени было знакомо с мусульманским
вероучением, выполняло его предписания и обряды,

МУСУЛЬМАНСКОЕ ДУ ХО ВЕН СТВО
И РЕЛ И ГИ О ЗН Ы Е О РГА Н И ЗА Ц И И
В XIX ВЕКЕ
У казахов, так ж е как н у других народов
стран традиционного распространения ислама, исламская религиозная идеология тесно связывалась с араб­
ским языком. Арабский язык, арабское письмо, вопло­
щенные в арабских книгах знания д а ж е не теологическо­
го содерж ания символизировали ислам. К азахи, так ж е
как и другие иранские и тюркские народы, обращенные
в ислам, арабский язык связывали с исламским ритуа­
лом и молитвой. Использование арабского языка д а ж е
в столь ограниченной мере требовало обучения арабско­
му языку определенной части населения; освоение на­
чальной грамоты на арабском языке создавало предпо­
сылки для получения более широкого образования в
области законоведения, богословия, арабской филоло­
гии и овладения традиционным кругом знаний. В таких
условиях закономерным было появление людей обра­
зованных, владеющих мусульманской культурой на уров­
не, не уступающем арабоязычным странам. Эта особен ­
ность была свойственна и районам Ю жного К азахстана.
Мектебы
У казахов, так ж е как и у других народов,
принявших ислам, были известны два типа религиоз­
ных школ: начальная — мектеб (араб, мактаб) и выс­
ш а я — медресе (араб. М адраса). Задачей мектеба явля­
лось обучение письму (грамоте) и чтению текстов из
Корана и других религиозных книг. М едресе являлось
местом лекций (даре) ученых знатоков ислама, тракто­
вавших вопросы мусульманского богословия и мусуль­
манского права.
Вопрос о количестве казахских мектебов и м едресе в
Южном К азахстане остается невыясненным. Приводят­
ся различные данные. Отмечается, что в южных районах
Казахстана их было значительно больше, чем в других
районах. По мнению Н. Сабитова, казахских мектебов
как в центре, так и на юге К азахстана было немного, а
приводимые разными источниками цифры завышены за
счет татарских и среднеазиатских, имевшихся в городах

24

и крупных населенных пунктах. Так, в Семиреченской
области В.1897 году было 88 мектебов и медресе с
12835 учащимися. В Сырдарьинской области, которая
включала г. Ташкент, Ташкентский, Чимкентский, Аулие»
Атинский, Туркестанский, Перовский и Казалинский
уезды, а также Амударьинский отдел, в 1895 г. действо­
вало 2409 мектебов и 34 медресе с 28898 учащимися.
В число этих учебных заведений наряду с казахскими,
включены узбекские, действовавшие,-главным образом,
в Ташкенте, Ташкентском уезде и Амударьинском отде­
ле, где среди населения преобладали-узбеки44. Тем не
менее по некоторым сведениям дореволюционных авто­
ров и многочисленных информаторов, опрошенных мною,
в конце XIX — начале XX вв. казахских школ в Южном
Казахстане было много: они были в каждом населенном
пункте. Дети казахов, живших в городах вместе с узбе­
ками, обучались мусульманской грамоте вместе с узбек­
скими детьми.
По сообщениям информаторов, в мектебах обычно
заучивали наиболее употребительные молитвы на араб­
ском языке и арабский алфавит. Учебными пособиями
служили «Хафтийек» (казах. «Аптиек») — сборник, со­
ставляющий одну седьмую часть Корана (перс, «хафт» —
семь, «йек»— один); «Иман шарт» («Сущность рели­
гии»), содержавшее различные молитвы, некоторые'по­
ложения мусульманского вероучения, .а также «ЧарКйтаб», содержанием которого являются извлечения из
шариата; сборники стихотворений религиозного и мисти­
ческого содержания — Суфи-Аллаяр (тюрк, яз.), ХоджаХафиз, Физули, Бедиль (перс, яз.), а также «Бадауам»-—
татарское стихотворение о богоугодных и богопротивных
.поступках; «Кырык фарыс» о сорока заповедях: омове­
нии, молитве, милостыне и т. д.; «Мухтасар-уль-викая»,
в которой изложены сведения об омовении, жертвопри­
ношении и т. д.
Характерно, что понимать содержание заучиваемого
в мектебе не требовалось, так как «боязнь хоть на йоту»
изменить смысл прочитанного изречения из Корана при
нереводе удерживало каждого мусульманина от по­
пыток уяснить себе смысл произносимого им положения.
Информаторы называли разные сроки обучения в мест­
ных мектебах. Наиболее типичным был мектеб, в кото­
ром учились от трех до пяти лет. Срок обучения зависел
от прилежания учащихся. На первом году обучения уче25

ники осваивали арабскую графику, «Аптиек», на втором
году — чтение, точнее, заучивание текстов из Корана.
В день заучивалось 2—3 буквы и несколько строк текста
{Сарысуский, Таласский и др. р-ны Джамбулской об­
ласти).
Учителем мог быть местный имам (дамулла), или
мулла (азанчи, иначе муэдзин, суфи). Летом мектебы
размещались в юртах, зимой в зимних помещениях, зем­
лянках, не приспособленных для школьных занятий.
Оплата за обучение зависела от состояния родителей.
Каждую пятницу в качестве «жумалыка», ученик мог
принести лепешку или 10— 15 копеек. В качестве платы
за год мулла получал лошадь или барана (козу). Пла­
та не взималась в том случае, если дети в свободное
время помогали мулле в домашней работе. Мектебц дей­
ствовали нерегулярно: летом — во время остановки ау­
лов на «джайляу», а зимой — на «кыстау». Для боль­
шинства детей срок обучения был очень коротким — не
более 4—5 месяцев в год. В мектебах учились преиму­
щественно мальчики в возрасте о т '6 до 17 лет, девочек
было меньше. В подавляющем большинстве случаев не­
обходимость обучения в мектебе у казахов связывалась
исключительно с возможностью исполнения религиозных
ритуалов. Не все ученики преуспевали в подобных заня­
тиях, обычно после обучения в школе ученик мог только
писать и читать на арабском языке. Часто, оставляя
мектеб, ученик сразу же забывал все бессознательно заученые слова и буквы. Обучение в мектебе не давало
права на какое-либо религиозное звание, для его полу­
чения необходимо было продолжить обучение в медресе,
в которых и осуществлялась подготовка представителей
мусульманского духовенства.
Медресе
Медресе обычно находились в тех населенных
пунктах, где имелись постоянные жители и мечети. По­
мещения для медресе строились благотворителями или
всеми «прихожанами».
Учащиеся, «талиб-ул-ильм»
(«ищущие знаний») или, иначе, шакирды (ученики) жи­
ли и учились в помещении медресе. Обучение осущест­
влялось по общеизвестным в Средней Азии и у волжских
татар учебникам и учебным пособиям по арабской фи­
лологии, мусульманскому религиозному праву, религиоз26

ной философии, логике, догматике, метафизике с отде­
лом по астрологии и космографии, истории, географии и
другим отраслям знания. Юридический курс включал в
себя изучение таких книг, как «Фикх-й-кайдани» об обя­
зательных, одобрительных и запрещенных исламом дей­
ствиях. «Мухтасар-уль-викая» — краткое изложение , ре­
лигиозного и государственного права, в первой части ко­
торой приводятся установления об омовениях, молитве,
посте, закяте и хадже, во второй — гражданские и уго­
ловные законы теократического мусульманского госу­
дарства; «Шарх-уль-викая» и «Хидая-и шариф», которые
содержат подробный разбор тех вопросов, которые крат­
ко рассматриваются в книге «Мухтасар-уль-викая».
Медресе не имели определённых сроков обучения,
программ. Но это не мешало достижению главной це­
л и — получить религиозное образование и стать муллой.
Внутренняя обстановка казахских медресе, так же
как и мектебов, была проста: не было мебели (столов,
парт и др.), ученики сидели, поджав под себя ноги, на
полу, устланном кошмами и циновками.
Все медресе существовали в основном за счет добро­
вольных пожертвований. В медресе в подавляющем
большинстве обучались дети из состоятельных семей,
чаще всего дети мулл, ишанов, ходжей. Число бедняков
в них было невелико. Они учились или на добровольные
пожертвования, или на средства своих родственников.
. Часто, оставшись без средств, дети бедняков покидали
школу.
Об одной из казахских мечетей-медресе XVIII—
XIX вв., ныне историко-археологическом музее, распо­
ложенном в с. Чаян Алгабасского района Чимкентской
области (население с. Чаян в основном казахское, что
в значительной степени определяет интерес к находяще­
муся в нем медресе), рассказал его директор С. Акмолдаев.
Официальных документов о строительстве мечетимедресе не сохранилось, сведения основаны на памятных
записках и беседах с местными жителями. Согласно пре­
данию, в 40-е годы XIX века в Чаян прибыли два мисси­
онера из Аравии (вероятно, из Средней Азии — Р. М.)
с целью упрочения ислама среди местного населения.
Один из них отправился в центрально-казахстанские
степи, другой — ишан Косым — предпринял в Чаяне стро­
ительство мечети-медресе. Она строилась на добро27

вольные пожертвования зажиточных казахов. Строи­
тельство было завершено в 60-е годы XIX века. Э та ме*
четь-медресе стала одним из крупных учебных завед е­
ний Ю жного К азахстана; одновременно на протяжении
4-х лет в ней обучалось 150 человек. Четырехугольный в
плане комплекс состоит из мечети, дарисханы (помеще­
ния для занятий) и комнат для проживания учащ ихся.
Учителями (устаздар) в медресе были представители
среднеазиатского духовенства из Бухары и С ам аркан­
да. Крупные медресе имелись и в других районах Ю ж ­
ного К азахстана, в частности, в селении Б аб а-ата неда­
леко от с. Ч улак-К ургана. В настоящ ее время медресе
является памятником архитектуры К азахстана, где ве­
дутся реставрационные работы.
В центральных и северных районах К азахстана строи­
тельство медресе в подавляющем большинстве было
связано с деятельностью татарского духовенства. Эти
медресе мало отличались от казахских традиционных
построек; они строились из необожженного кирпича или
дерна с плоскими крышами и маленькими окнами. А р­
хитектура медресе Ю жного К азахстана генетически свя­
зана со среднеазиатской строительной традицией.
В Ю жном К азахстане казахские мектебы и медресе
находились в сфере деятельности местного и среднеази­
атского духовенства. Учителями являлись лица, полу­
чившие образование в местных и среднеазиатских мек­
тебах и медресе, в основном, в Бухаре, считавшейся
«опорой ислама и источником чистейшего магометанско­
го вероучения». Д л я получения духовного образования
предпочтение отдавалось среднеазиатским медресе, так
как многие .казахские медресе значительно уступали им
по организационному и учебно-воспитательному уров­
ню, «не говоря уж е о мектебах, которые влачили ж алкое
сущ ествование»4б. Те, кто не имел возможности учиться
в среднеазиатских медресе, ограничивались знаниями,
полученными в местных «захолустных» медресе, что
послужило одной из причин появления многочисленных
малограмотных мулл и учителей. И если с конца XIX в.
в западных и северо-западных областях казахов стал а
привлекать мектебы и медресе, в которых предпринимав
лась попытка удовлетворить возраставш ую потребность
в светском образовании, то южные и юго-восточные об­
ласти К азахстана до 1917 г. сохраняли ориентацию на
медресе Бухары, С ам арканда и других городов Средней
28

Азии, что сдособствовало укреплению позиций ислама в
этих районах.
Мечети
Религиозная образованность у казахов поль­
зовалась уважением, но число культовых сооружений в
Казахстане было невелико, и их организация в подавля­
ющем большинстве случаев, была связана с деятельно­
стью татарского (северо-западные районы) и среднеази­
атского (на юге) духовенства. Специфика хозяйственно­
культурного типа у казахов не могла способствовать
строительству культовых сооружений, как это имело ме­
сто у других оседло-земледельческих народов. Отмеча­
лась неравномерность распространения мечетей на тер­
ритории Казахстана: к югу их число увеличивалось, а к
' северу уменьшалось, что объяснялось близостью южных
земледельческих районов к среднеазиатским религиоз­
ным центрам.
В XVIII—XIX вв. в Казахстане получили распространёние так называемые малые мечети. Вместе с тем
в торговых и ремесленных центрах отмечалось значитель[ ное количество религиозных сооружений, отличавшихся
размерами и оформлением. Особенно много мечетей бы­
ло в г. Туркестане. В 1864 г. их насчитывалось 20, в том
числе знаменитая мечеть — мавзолей Ходжа Ахмада
Ясави, в 1910 г. их было уже 41. В Чимкенте в 1868 г.
было 18 мечетей, а. в 1910 г. — 36; по данным А. И. Добросмыслова, в начале XX в. их было уже 42. В Перовске
в 1910 г. действовало 4 мечети. Очевидно к одной из них
•относится сведение о том, что в 70-х годах XIX в. здесь
казахом К. Бикмурзаевым на собственные средства бы­
л а построена Бухарско-казахская мечеть. Известна еще
одна мечеть, построенная здесь казахом Бисембаем46.
В 1910 г. в г. Казалинске было 5 мечетей, а в г. АулиеА те— 21 мечеть47.
В. степи не было больших мечетей. Обычно мечети
устраивались не в юртах, а в домах, где изредка читали
«намази-джума» (пятничную молитву) и совершали
праздничные богослужения, в частности, в связи с «урааа-байрамом» и «курбан-байрамом» (ораза-айтом и кур*
бан-айтом).
Имам обычно приглашался благотворителем мечети.
Строго определенная плата не гарантировалась, она
29

определялась приношениями прихожан: натурой («астык») во время ж а т в ы — 1/10 урож ая; пожертвованиями
по различным случаям мелким скотом («кудайы »);
пятикопеечным сбором с человека по случаю разговения
(«уразаныц 6 m p i» ) (оразаны ц 6 i T i p i , т. е. фитр— Р . М .) .
Муэдзином (суфи, азанчи), обязанностью которого яв­
ляется призывание верующих к молитве, обычно был
грамотный казах.
Мечети в Ю жном Казахстане, как и повсюду в реги­
онах традиционного распространения ислама, являлись
религиозными центрами, которые оказы вали значитель­
ное влияние на религиозные чувства населения. В мече­
тях совершались мусульманские пятничные и празднич­
ные молитвы. Они обычно были открыты днем и ночью,
особенно в дни праздничных служ б, когда в мечеть сте­
кались верующие из отдаленных местностей. Мечеть по­
сещали не только для исполнения предписанных молитв,
но и в поисках общения, что свидетельствует о сохране­
нии мечетью своего первоначального назначения не
только как места дл я молений, но и как «клуба, народ­
ного дома», где «всегда можно было найти общество для
беседы ...»48. Х арактерным является то, что в конце
XIX в. благотворителями и инициаторами строительства
мечетей являлись и казахи, что указы вает на то, какую
важную роль играл ислам у казахов Ю жного К азахста­
на в этот период.
Духовенство
Проводниками ислама первоначально выступали представители среднеазиатского мусульманского
духовенства — муллы, ходжи, ишаны. П ереезж ая из ау­
ла в аул, иногда оставаясь в каком-либо из них навсегда,
они проповедовали ислам, соверш али религиозные обря­
ды во время свадеб, похорон; следили за совершением
ритуального обрезания («суНдет»), учили население осно­
вам мусульманского вероучения и обрядности. С обра­
зом представителя мусульманского духовенства связы ­
валось представление об образованности или просто гра­
мотности; обученные в Бухаре люди пользовались осо­
бым почетом в казахской среде. Д аж е не являясь мул­
лами, они играли важную роль в распространении ис­
лам а. П озднее в центральных и северо-западных райо­
30

нах К азахстан а большим влиянием пользовалось татар*
ское духовенство *.
С усилением и углублением мусульманского влияния
к концу XIX в., выразивш емся, в частности, в появлении
низших религиозных школ, увеличении числа казахов,
обучавш ихся в среднеазиатских религиозных учебных
заведениях, строительстве мечетей и появлении медресе,
в казахском общ естве появляю тся свои представители
духовенства. И м ам , являясь главой местной м усульман­
ской общины, руководил молитвами в мечети, мог з а ­
ниматься преподаванием в начальной школе, что д а в а ­
ло ему право на звание «дам улла-им ам »; исполнял обя­
зательны е мусульманские обряды — чтение «ж аназа»,
заклю чение брака и другие. В местности, где не было
мечети, функции им ам а брал на себя местный м улла
(служитель культа из числа получивших мусульманское
образование лю дей), он заним ался не только руководст­
вом религиозных обрядов, но такж е был лекарем , учи­
телем, судьей, та к как был одним из немногих грам от­
ных людей в округе. В качестве л екаря он «отчитывал»
больных, использовал к ак целительные средства ам уле­
т ы — «бойтумар», записки с изречениями из К орана, ко­
торые больные долж ны были носить при себе или выма*
чивать в воде, а затем выпивать в качестве «iniipTKi»49.
К мулле обращ ались за разъяснением закона и полож е­
ния ш ариата для разреш ения какого-либо к он ф л и кта50.
Со временем число мулл стало заметно увеличиваться,
так как любой человек, д аж е поверхностно знакомый с
мусульманской обрядностью мог выступать в роли
муллы.
Почти каж ды й состоятельный к азах имел в числе
своих домочадцев муллу для молитв и обучения детей
татарской грамоте и Корану, за что м улла получал ж а ­
лование от хозяина и ж ил на полном его обеспечении.
Н аряду с представителями официального духовенст­
ва — имамами, муллами, у казахов широкой известно­
стью пользовались представители так называемого не­
официального духовенства — ходжи, ишаны, шейхи или
ширакши (смотрители мусульманских святынь), а так-

*
Лишь в середине XIX в. царизм активно использует татарско
духовенство для нсламизации кочевников — киргизов и казахов, что­
бы поставить их под контроль царского самодержавия.

31

ж е дервиши (дуана), дуахоны, занимавшиеся «отчиты­
ванием» больных по особым книгам, знахари (тауп),
прорицатели (палши, жаурынши и другие).
Особое место в религиозной жизни казахов, как и
других среднеазиатских народов занимали ходжи. У ка­
захов, как и у других народов Средней Азии, бытовало
мнение, что ходжи являются потомками пророка Мухам­
мада (от брака его дочери Фатимы и четвертого Халифа
Али) и его сподвижников. В народе они считались рели­
гиозными авторитетами. Ходжи, которые связывали свое
происхождение с браком Али и Фатимы, называли себя
сайид-ходжами. По свидетельству Ч. Ч. Валиханова
«кайсаки (казахи — Р. М.) ходжей не относят к белой
кости, а уважают их наравне с султанами, как лиц ду­
ховных, строгих исполнителей предписаний шариата, и
как потомков пророка»51. Однако, по свидетельству
Н. И. Гродекова, казахи ходжей считали «белой кос­
тью». Обычно они жили в юртах у святынь, например, у
святыни Баба-ата в северных отрогах Каратау в Тур­
кестанском уезде, занимаясь земледелием, торговлей и
«ученостью». В Кураминском уезде были ходжи из ко­
чевых киргизов (казахов — Р. М.) 52.
Вопрос о происхождении ходжей вызывает интерес
современных казахстанских исследователей. Так, по мне­
нию С. 3. Зиманова, «ходжи возникли не на местной поч­
ве, в* Казахстан они пришли с юга». По его сведениям,
«под влиянием среднеазиатского духовенства некоторые
представители казахского духовенства присваивали себе
звание ходжей под видом того, что они происходят от
лиц, почитающихся в народе «аулие», т. е. «священны­
ми по смерти». Так, например, «среди казахов, живших
по соседству с таджиками, были свои ходжи, утверждав­
шие, что они происходят от казахов и являются потом­
ками святого «Аулие-ата»...»53.
В настоящее время убедительно аргументирована не­
состоятельность версии об арабском происхождении
ходжей у туркмен. Что касается казахских ходжей, то
мне представляется возможным допустить, что версия
об арабском происхождении ходжей не лишена основа­
ний. В пользу этого говорят бытующие в народе легенды
и предания о ходжах, известная их обособленность, сте­
пень религиозности.
В религиозной жизни казахов ходжи выполняли те
же функции, что и другие представители мусульманско*
32

духовенства. Но, в отличие от них, ходжи считались
цставителями аристократической верхушки духовен1 . Тем не менее между ходжами из-за сфер влияния
исходили столкновения, принимавшие весьма непридные формы.
Особое место в религиозной жизни казахов заниматакже ишаны, представители мусульманского мистима — суфизма (о них см. главу II книги).
Источниками содержания многочисленных служите: культа являлись закят, фитр (битыр), вознагражде[ за совершение акта бракосочетания, похоронно-по­
ильных обрядов, обрезание, лечение больных и т. д.
Говоря об исламском духовенстве у казахов, необхоло отметить, что так же, как и у киргизов, оно не слолось в самостоятельную иерархию с большим шта*
1 управления и определенной системой обучения,
едставители духовенства находились в зависимости и
синении у светской знати, жили рядом с ней и полу­
пи жалование.
Итак, к концу XIX — началу XX вв. казахи не только
ли знакомы с основами мусульманского вероучения и
едовали его предписаниям, они обучали своих детей в
сульманских школах — мектебах и медресе, посещали
чети, следовательно были мусульманами без всяких
эворок с довольно интенсивной религиозной жизнью,
торая поддерживалась деятельностью мусульманскодуховенства в лице многочисленных мулл, ишанов,
джей и других служителей культа. Все это позволяет
двергнуть сомнению устоявшееся в литературе мнение
том, что ислам у казахов в этот период имел поверх1стный характер. Конечно, по сравнению со среднеази•скими народами, казахи были менее подвержены реггиозному фанатизму. Этому способствовали сравнильно позднее распространение ислама в Казахстане,
'даленность от мусульманских религиозных центров,
то касается встречаемых в литературе высказываний о
гханически заучиваемых казахами коранических моятвах и поверхностном знании ими исламского веро1ения, то они применимы к подавляющему болыпинстf верующих Средней Азии, например, к узбекам, тад;икам, несмотря на то, что ислам у них имел давние и
рочные позиции54.
-*851

же дервиши (дуана), дуахоны, занимавшиеся «отчиты­
ванием» больных по особым книгам, знахари (тауп),
прорицатели (палши, жаурынши и другие).
Особое место в религиозной жизни казахов, как и
других среднеазиатских народов занимали ходжи. У ка­
захов, как и у других народов Средней Азии, бытовало
мнение, что ходжи являются потомками пророка Мухам­
мада (от брака его дочери Фатимы и четвертого Халифа
Али) и его сподвижников. В народе они считались рели­
гиозными авторитетами. Ходжи, которые связывали свое
происхождение с браком Али и Фатимы, называли себя
сайид-ходжами. По свидетельству Ч. Ч. Валиханова
«кайсаки (казахи — Р. М.) ходжей не относят к белой
кости, а уважают их наравне с султанами, как лиц ду­
ховных, строгих исполнителей предписаний шариата, и
как потомков пророка»5I. Однако, по свидетельству
Н. И. Гродекова, казахи ходжей считали «белой кос­
тью». Обычно они жили в юртах у святынь, например, у
святыни Баба-ата в северных отрогах Каратау в Тур­
кестанском уезде, занимаясь земледелием, торговлей и
«ученостью». В Кураминском уезде были ходжи из ко­
чевых киргизов (казахов — Р. М.) 52.
Вопрос о происхождении ходжей вызывает интерес
современных казахстанских исследователей. Так, по мне­
нию С. 3. Зиманова, «ходжи возникли не на местной поч­
ве, в* Казахстан они пришли с юга». По его сведениям,
«под влиянием среднеазиатского духовенства некоторые
представители казахского духовенства присваивали себе
звание ходжей под видом того, что они происходят от
лиц, почитающихся в народе «аулие», т. е. «священны­
ми по смерти». Так, например, «среди казахов, живших
по соседству с таджиками, были свои ходжи, утверждав­
шие, что они происходят от казахов и являются потом­
ками святого «Аулие-ата»...»53.
В настоящее время убедительно аргументирована не­
состоятельность версии об арабском происхождении
ходжей у туркмен. Что касается казахских ходжей, то
мне представляется возможным допустить, что версия
об арабском происхождении ходжей не лишена основа­
ний. В пользу этого говорят бытующие в народе легенды
и предания о ходжах, известная их обособленность, сте­
пень религиозности.
В религиозной жизни казахов ходжи выполняли те
же функции, что и другие представители мусульманско­
32

го духовенства. Но, в отличие от них, ходжи считались
представителями аристократической верхушки духовен­
ства. Тем не менее между ходжами из-за сфер влияния
происходили столкновения, принимавшие весьма непри­
глядные формы.
Особое место в религиозной жизни казахов занима­
ли также ишаны, представители мусульманского мисти­
цизма — суфизма (о них см. главу II книги).
Источниками содержания многочисленных служите­
лей культа являлись закят, фитр (битыр), вознагражде­
ния за совершение акта бракосочетания, похоронно-по­
минальных обрядов, обрезание, лечение больных и т. д.
Говоря об исламском духовенстве у казахов, необхо­
димо отметить, что так же, как и у киргизов, оно не сло­
жилось в самостоятельную иерархию с большим штатом управления и определенной системой обучения.
Представители духовенства находились в зависимости и
подчинении у светской знати, жили рядом с ней и полу­
чали жалование.
Итак, к концу XIX — началу XX вв. казахи не только
были знакомы с основами мусульманского вероучения и
следовали его предписаниям, они обучали своих детей в
мусульманских школах — мектебах и медресе, посещали
мечети, следовательно были мусульманами без всяких
оговорок с довольно интенсивной религиозной жизнью,
которая поддерживалась деятельностью мусульманско­
го духовенства в лице многочисленных мулл, ишанов,
ходжей и других служителей культа. Все это позволяет
подвергнуть сомнению устоявшееся в литературе мнение
о том, что ислам у казахов в этот период имел поверх­
ностный характер. Конечно, по сравнению со среднеази­
атскими народами, казахи были менее подвержены ре­
лигиозному фанатизму. Этому способствовали сравни­
тельно позднее распространение ислама в Казахстане,
отдаленность от мусульманских религиозных центров.
Что касается встречаемых в литературе высказываний о
механически заучиваемых казахами коранических мо­
литвах и поверхностном знании ими исламского веро­
учения, то они применимы к подавляющему большинст­
ву верующих Средней Азии, например, к узбекам, тад­
жикам, несмотря на то, что ислам у них имел давние и
прочные позиции54.
3—
*851

ИСЛАМ В ЮЖНОМ КАЗАХСТАНЕ
В НАСТОЯЩ ИЙ П Е РИ О Д
Соблюдение казахами мусульманских
обязанностей и обрядности
Октябрьская революция значительно подорва­
ла устои ислама. Изменившийся образ жизни казахоа
способствовал размыванию религиозных традиций ■
формированию атеистического мировоззрения большин­
ства казахского населения. Однако это не означает, что
религиозные представления и обряды стали достоянием
прошлого. Эти представления продолжаю т жить и в на­
ши дни.
Среди казахов д а ж е в южных районах Казахстана
редко можно встретить фанатично верующих. П редстав­
ляется возможным выделить две группы верующих.
Первую группу представляют лю ди старшего поколе­
ния, которые искренне считают себя мусульманами, им
известны основы мусульманского вероучения, они со­
вершают мусульманские обряды. Таким верующим свой­
ственно терпимое отношение к атеистическому мировоз­
зрению других людей.Ш^о второй группе верующих отно­
сятся люди пожилого й среднего в о зр а ст а :' среди них
встречаются и молодые люди. Они не отличаются стро­
гим выполнением религиозных предписаний&В их созна­
нии отрывочные, часто неопределенные религиозные
представления сочетаются с естественно-научными зн а ­
ниями.
Характерным является тот факт, что религиозных
убеж дений в той или иной степени придерживаются
представители старшего поколения, которые ещ е с дет­
ства усвоили некоторые религиозные представления.
С выходом на пенсию они нередко оказываются отор­
ванными от общественной жизни, что способствует воз­
рождению воспринятых ранее идей. Основным мотивом,
побуждающим их обращаться к религии, является страх
посмертного наказания. Типичным является рассказ
Т. А ва, жителя Таласского района Д ж ам булской о бл а ­
сти. Следовать мусульманским предписаниям он начал
с 70 лет, будучи пенсионером. Д о этого работал в сфере
торговли. Самостоятельно выучил на слух молитвы.
Совершает пятикратный намаз. Все молитвы соверш ает
дома, в том числе пятничную молитву (ж ум а намаз)’,
34

соблю дает пост, п л ати т фитр (с а д а к а ), отм ечает р ел и ­
гиозны е п р аздни ки. О бращ ен и е к религии он м отиви ро­
вал тем , что н а склоне л е т необходим о готовиться к по­
тусторонней ж и зн и , благополучи е в которой м ож ет обес­
печить то л ько благочестивы й о б р а з Жизни в миру. Н ек о ­
торы е верую щ ие отм ечаю т, .что в м олоды е годы они б ы ­
ли за н яты трудовой деятельностью , к о то р ая не о с т а в л я ­
л а врем ени д л я религии, и что тол ько н а склоне л ет
они м огут п одум ать о будущ ем , п оп ы таться искупить
грехи.
К а к известно, х ар а к тер и конкретны е проявл ен и я р е­
лигиозности у верую щ их п реж де всего в ы р аж аю тся в
их п р ед ставл ен и ях о боге (А л л а х е). О бщ еи звестн ая ф о р ­
м у ла « Н ет бога, кром е А ллаха...», в которой п р о явл яе т­
ся принцип м усульм анского м онотеизм а, хорош о и звест­
н а всем верую щ им к а за х а м . Т ак , все опрош енны е веру­
ю щ ие говорили о необходим ости зн ать, что А л лах един­
ственны й бог, М у х ам м ад — его истинный пророк («Ку*
д ай 6ipey, п ай га м б ар хак , бьлу кер ек» ).
М ногочисленны е опросы верую щ их п оказы ваю т, что
п р ед ставл ен и я о боге в наш и дни отличаю тся крайней
неопределенностью . Х арактерны м и явл яю тся ответы , в
которы х п одч ерки вается, что никто не зн а ет каков о б р аз
А л л а х а (дух ли, ч е л о век ), никто его не видел. «А ллах —
это со зд ател ь (ж а р ату ш и ) всего сущ его, м астер, кото­
рый со зд ал зем лю , небо, горы, человека» (Т., 76 л е т ).
. «В се создан о А ллахом , воле бога подчинено все; бог
д а с т — ч е л о век р о ж д ается, не д а с т бог — не р ож д ается.
Е сли бы это бы ло не та к , то ж енщ ины , у которы х нет д е ­
тей, м огли бы своими рукам и сд ел ать реб ен ка» (Т.,
69 л е т ). Н е все ответы верую щ их столь категоричны ;
некоторы е верую щ ие ссы лаю тся на мнение других: «Го­
во р ят, что есть бог, этом у подтверж дение — постоянное
упом инание бога — « кудай» (К -ва, 76 л е т ); «Н икто не
м ож ет ск а зать , что бога нет, д а ж е неверую щ ие. В ставая
и садясь, п р иступ ая к раб оте, во всех сл уч аях ж изн и мы
говорим « Б исм илля!» («В о имя б ога!»). Это тради ц и я,
п ер ед аю щ аяся из рода в род. Ч ел овек не чи тает н ам аз,
не соблю дает пост, но говорит, что бог есть. Он и не ве­
рую щ ий и не атеист» (Н -в, 45 л е т ). «К акой А л лах — не
зн али д а ж е предки. Е сли вериш ь себе, своем у сердцу,
зн ачи т вериш ь богу» (М -в, 60 л е т ).
О дной из основных идей и сл ам а явл яется вера в бес­
см ертие душ и. Весь ислам ский культ, соверш аем ы й ве35

рую щ ими, направлен на сп асен и е душ и от адских м уче­
ний за соверш енны е в этом мире грехи. И сл ам , п р едп и ­
сывая следовать воле бож ь ей , о б ещ а ет за послуш ание
н агр аду в «загробн ом мире». Д у ш и греш ны х, согласно
м усульм анском у вероучению , п оп адаю т в ад, безгреш ны х
ж д е т райское бл аж ен ство.
П редставители духовен ства рисую т верую щ им кар­
тины райской ж изни, в которой нет старости, болезн ей ,
всегда в изобилии угощ ение, а так ж е картины ада, веч­
ного горения в огне, ож и даю щ его тех, кто не сл едует
предписаниям ислам а. Тем не менее больш инство в ер у­
ющих казахов плохо зн аком о с учением ислам а о бес*
смертии душ и в загробном мире. Н а вопрос: «Есть ли
загробн ая жизнь?», некоторы е верую щ ие с глубоким
убеж ден и ем отвечаю т утвердительно: «Е сли веришь в
бога, то веришь и в сущ ествование рая (ж у м а к ) и ада
(тозак )»* (К-в, 89 л е т ). «Н е зн аю куда после смерти у й ­
д ет моя душ а; бою сь попасть в ад» (А -ва, 63 г о д а ).
М ногие верую щ ие обычно отвечают: «Говорят, что есть»,
а некоторые добавляю т, что сами этого не знаю т. П о сл о ­
вам, например, 87-летней Р. И -вой, она не зн ает «есть ли
рай и ад, так как ещ е не ум ерла». 67-летний Д . A -в у б е ж ­
ден, что верит в бога, но не уверен в сущ ествовании рая,
ада. Служ ители культа, в отличие от простых верующ их,
придерживаю тся более твердых убеж дений. Так, азанши
мечети на ст. Тимур (Кзылкумский p-он, Чимкентская
обл .) О. К-в, 78 лет, считает, что тот, кто соверш ает н а­
маз, попадает в рай («рахатка батады , беш ш к е»). Он
убеж ден , что «на том свете» есть жизнь, что в раю
встречаются с родственниками, детьми, там всегда в
изобилии пища.
Вместе с тем, и по сей день в обыденной речи казахов
в широком употреблении находятся изречения, свиде­
тельствующие о вере в «бож ье предопределение»: «кудайдын буйрыгы» («так определено богом »), «кудайдыц жазганы » («такова божья воля»). Как правило,
это чисто словесная традиция, которая сохранилась
главным образом у лю дей старш его поколения.
По сравнению с представлениями о мире, человеке,
душ е, система мусульманских обрядов остается наибо­
л ее устойчивым элементом в повседневной жизни веруJ O IU H X .

* И скаженный персидский термин «дузах» (ад ).

36

Д ан н ы е этн ограф и чески х м атер и ал о в, собранны х
I мною за п оследние годы, п ок азы в аю т, что к аж д о м у веj рую щ ем у известны пять основны х полож ений м усул ьм ан ­
ской обрядн ости : сим вол веры «ля и л ях а и л л я-л л а х ва
М ухам м ад ун расу л ю л л ах »
(«Н ет бога, кром е А л л а х а,
[ и М у х а м м ад — посланник А л л а х а » ); еж ед н ев н ая п яти ­
к р а т н а я м олитва (н а м а з ); пост в м есяц р а м а за н (ораI з а ) ; п алом ничество в М екку (х а д ж ); «очистительная»
м илосты ня, п ож ертвован и е в пользу неимущ их, мечети
( з а к я т ) , а т а к ж е необходим ость добрввольны х п о ж ер т­
вований и м илосты ни (« с а д а к а » ).
П р ед п и сан и я и сл ам а о за к я т е (к а зах . — зекет) и
х а д ж е в н астоящ ее врем я у трати л и свое зн ачение в р е ­
лигиозной ж и зни к азах о в.
В ерую щ ие к аза х и зн аю т араб ское звучание сим вол^
веры (у к аза х о в м усульм анские ф орм улы произносятся
прим енительно к особенностям их язы к а , т. е. с н екото­
рыми отклонен иям и от «классического», арабского п ро­
и зн о ш ен и я),
им ею т
общ ее * п редставление о его
см ы сле.
Б ольш и н ство верую щ их не зн а ет арабского язы ка.
П оэтом у общ еизвестны е коранические ф орм улы и ф р а г ­
менты коранических текстов заучи ваю тся ими на слух.
•Ч асто ар аб ск и е м олитвы записы ваю тся в к азахск о й
транскрипции^ что п озвол яет многим верую щ им освоить
необходим ы е м олитвы д л я соверш ения н ам аза. П о пр и ­
знанию многих верую щ их, этого вполне достаточно, тем
более, что и эти тексты они недостаточно хорош о знаю т.
П оверхностное знан ие м олитв отм ечается и у други х
ср едн еази атски х народов, наприм ер узбеков, тад ж и ко в 55.‘
В обы денной речи у к а за х о в часто зву ч ат м усульм ански е
ф орм улы , п ровозгл аш аю щ и е величие бога: «А лла акбар!» (« А л л ах вел и к!» ), «Б исм илля!» («Во имя А л л а ­
ха!») и другие.
Вм есте с тем, число лю дей, знаю щ их в точном в ы р а­
ж ении м олитвы , а тем более К оран, невелико и с к а ж ­
ды м годом все ум еньш ается. В основном знание их я в ­
л яется п рерогативой представи телей духовенства. Учи­
ты вая это обстоятельство, служ и тели оф ициального
к у льта доп ускаю т возм ож ность посильного выполнения
обрядности.
Е ж едн евны е п яти кратн ы е м олитвы — н ам азы вы пол­
няю тся многими верую щ ими, в основном лю дьм и стар ­
ш его поколения, располагаю щ им и свободным временем .
37

Что касается 30-дневного поста*, который предписы­
вает верующим в месяц рамазан (рамадан) воздерж и­
ваться в течение дня (от восхода до заката солнца) от
еды, питья, развлечений и т. д., то результаты наблю де­
ний, бесед и опросов свидетельствуют о том, что средн
верующих полный срок выдерживают сравнительно не­
многие люди. Многие не соблюдающ ие пост верующие в
свое оправдание ссылаются на состояние здоровья или
преклонный возраст. Считается, что такие верующие мо­
гут возместить пост денежной суммой, равной месячно­
му прожиточному минимуму, который часто определя­
ется 15 рублями. Некоторые возмещают этот долг мо­
литвами во время ежедневных намазов («казасын окиды») или уповают на прощение и милость бога («кудай кеипредЬ) . Есть верующие, которые считают, что срок поста
можно ограничить девятью днями: по три дня в начале,
середине и конце месяца. Существует также мнение, что
срок поста ограничивается тремя днями. Так, жительни­
ца Сузакского района 3. М-ва, 1926 г. рожд. сообщила,
что слышала от старых людей, от своего отца, будто бы
люди, не зная, какие из 30 дней месяца являются днями
поста, стали поститься все 30 дней вместо необходимых
трех. По ее словам, 30-дневный пост были вынуждены
соблюдать неимущие люди, тогда как богатые освобож ­
дали себя от соблюдения поста тем, что отдавали в ка­
честве фидии скот и другие ценности. Существует также
поверье, что если человек по каким-либо причинам не
смог соблюдать пост, то он может искупить этот грех
приглашением на вечернюю трапезу («ауыз ашарга»)
30 человек — по числу дней поста. Интересно в этой свя­
зи сообщение К. Ш. Ш улембаева о том, что в 1964 г. в
туркестанской мечети было даж е принято решение, со­
гласно которому, если правоверный соберет у себя дома
на разговенье 41 человека, то это будет равносительно
30-дневному п осту80. Среди верующих есть и такие, ко­
торые строго следуют официально принятым правилам
возмещения пропущенного поста — соблюдением его в
другое время. Представления о возможности облегчен­
ного сокращенного срока бытовали и среди других на-

*
Религиозные посты, как средство обеспечения удачного про
мысла, часть аграрного культа, средство очищения после охоты,
и т. д. были известны еще в глубокой древности, в мировых религиоз­
ных системах, а том числе в исламе, они получили дальнейшее разви­
тие н новое осмысление

38

родов С редней А зин, н априм ер, та д ж и к о в и туркм ен.
П одобны е п ред ставл ен и я свидетельствую т о том , что
д л я -многих верую щ их это суровое п редписание и сл ам а
я в л я е тс я трудновы полним ы м . Тем не менее среди соблю ­
д аю щ и х пост есть и ж енщ ины . К ним отн осятся 85-лет­
н я я М. С -ва (с. С у з а к ), 70-летняя С. С -ва (ст. Т и м у р ).
X. С -ва, 66 л ет (с. М е р к е ), наприм ер, соб лю дает пост с
40-летн его в о зр аста. Во врем я поста он а обы чно со б и р а­
ет с местных ж ител ей « ф и тр -сад ака» и относит деньги в
м естную мечеть.
С облю даем ы й в течение дн я пост н аруш ается вечер­
ни м разговен ием «ауы з аш ар». М естны й м улл а и с т а р и ­
ки, н аи б о л ее строго п ридерж и ваю щ и еся м усульм анской
обрядн ости , в течение м есяц а, по очереди, к аж ды й вечер
п р и гл аш аю т друг д р у га на «ауы з аш ар». У кого есть
возм ож н ость реж у т б а р ан а . «Ауыз аш ар» со п р о в о ж д а­
ется чтением м олитв в честь всевы ш него и в п ам ять о
п р ед к ах (« а р у а к к а окиды ») .• П осле трап езы верую щ ие
п р и ступ аю т к чтению та р ап н а м а за . П очти к а ж д а я се­
м ья, незави сим о от того соб лю дает ли человек пост или
нет, ст ар а етс я один р а з в течение м есяца поста собрать
лю дей на тр ап езу по поводу «ауы з аш ар».
С чи тается, что пост будет не зачтен, если верую щ ий
не за п л а ти т за к ят -а л ь-ф и тр (к а зах , «оразан ы ц 6iT ipi,
с а д а к а сы » ) — «очистительны й» н алог, которы й со б и р ает­
ся в дни поста. И в наш и дни верую щ ий плати т его к а к
з а себя, т а к и з а каж д о го члена своей семьи, в том чи с­
л е и з а тех, рож д ени е которы х ещ е только ож и д ается.
С ум м а ф и тра обычно оп ред еляется местным муллой и
р ав н яет ся 40 или 50 копейкам . Е го относят в местную
мечеть. В местности, где нет мечетей, фитр отд ается оди ­
ноким, п рестарелы м , бездетны м стари к ам . Б огоугодны ­
ми считаю тся и другие подаяни я, в частности «кудаи»
или « сад ака» , равны й 7 теньга, т. е. 1 руб. 40 коп.
О дно из предписаний и сл ам а — соверш ение п алом н и ­
чества (х а д ж а ) к общ ем усульм анским святы ням в С а у ­
довской А равии — в К а зах стан е в наш и дни, к а к у ж е
о тм ечалось, трудновы полним о. Д а и в дореволю ционное
вр ем я хадж* соверш ался в основном состоятельны ми
лю дьм и и п ред ставителям и духовенства и никогда не
имел в К а зах с та н е м ассового х ар а к тер а . С оверш ивш ие
х а д ж п ользовали сь среди верую щ их к азах о в больш им
уваж ен и ем . Т ак, 85-летняя О рик вспом инала, что раньш е
при известии о возвращ ении в аул палом ни ка, соверш ив39

шего хадж в Мекку — Медину, все старики спешили с
ним встретиться, чтобы «с плачем взять его руку», со«
проводив словами «ниепвдз кабыл болсын» («пусть по­
желание исполнится»), « 6 i3 жете алмадык» («мы не
смогли посетить святыню»). Про людей, совершивших
хадж, говорили: «Кажыга барып келдЬ («вернувшиеся
из святых мест»). К ним совершают паломничество.
В наши дни совершение хаджа к общемусульманским
святыням связано с большими трудностями. Несмотря на
то, что согласно мусульманскому вероучению, хадж
обязателен только для тех, кто имеет возможность его
совершать, большая часть верующих считает предписа­
ние о совершении паломничества необходимым для вся­
кого правоверного. При содействии неофициального ду­
ховенства среди верующих бытует представление о том,
что неоднократное посещение местных мусульманских
святынь равносильно совершению хаджа. В Южном Ка­
захстане такой святыней считается мавзолей Ходжа
Ахмада Ясави, в Узбекистане — комплекс мавзолеев
Шах-и-Зинда, на Северном Кавказе — Ш албуз-Даг, в
Киргизии — Сулейман-гора,. Интересно, что местное офи­
циальное духовенство не считает возможным замену па­
ломничества к святыням в Саудовской Аравии посеще­
нием местных святынь. Так, имам меркенской мечети,
сам совершивший паломничество в Мекку осенью 1983 г.,
отмечал, что хадж в Мекку и Медину можно заменить
только пятничным (жума) намазом. Подобные взгляды
на хадж свидетельствуют о приверженности официаль­
ного духовенства к строгим установлениям мусульман­
ского вероучения, которая определяется стремлением
очистить ислам от всякого рода чужеродных элементов.
Особой жизнестойкостью в наши дни обладает обряд
ритуального обрезания — «сундет»*. И в наши дни он
имеет повсеместное распространение в Южном Казах­
стане. Обрезанию подвергаются дети 5—9 лет. Его со­
вершают так называемые «специалисты» — суннечи, ко­
торыми могут быть ходжи (кожа, сопы), т. е. предста­
вители неофициального духовенства**, а также медицин-

*
Искаженный ар а бо-м усульм аиски б термин «суннат» (обреза
ние).
** В отличие от шариатских традиций «суннечи», занимающих­
ся обрезанием мальчиков, в народе возводят в ранг святых, которые
обладают магическими приемами.

40

ские работники и парикмахеры. Совершивший обреза­
ние, получает денежное вознаграж дение — 50 рублей. По
поводу обрезания устраивается праздник — сундет-той,
приглаш аю тся гости. Первому ребенку родственники со
стороны матери («нагаш ылар») д арят ж еребенка, по­
стельные принадлежности, последующим детям — одеж ­
ду. П равда, подобные торж ества с дорогими подарками
сегодня соверш аются не так часто. Обычно по поводу
обрезания устраивается угощение для близких и сосе­
дей. Но у казахов этот обычай по своей торжественно­
сти и пышности значительно уступает узбекскому. Во
время моего пребывания в Туркестане, мне нередко при­
ходилось в осеннее время видеть на улицах шествия д е­
тей в национальной узбекской одежде с празднично
убранными жеребцами. Некоторые семьи на подобные
торж ества приглаш аю т профессиональных музыкантов,
устраивая многолюдное застолье.
О бряд мусульманского бракосочетания («неке кияр»)
в южных районах К азахстана не является большой ред­
костью и в наши дни. В других районах К азахстана этот
обряд давно отошел в прошлое. Сохранение обряда
«неке» на юге К азахстана в значительной степени св яза­
но с его сравнительно широким бытованием у узбеков,
в тесном соседстве с которыми живут здесь казахи. Тем
не менее не во всех семьях совершают этот обряд. Обыч­
но «неке кияр» совершают в тех семьях, в которых есть
старики, соблюдающие мусульманские обряды и настаи­
вающие на мусульманском бракосочетании. Этот обряд
соверш ается после праздничного пиршества перед брач­
ной ночью. Так, по свидетельству Н. М-вой, 30 лет (Тур­
кестанский р-н, Чимкентская обл.) для совершения му­
сульманского обряда бракосочетания по настоянию ее
свекрови из Туркестана был приглашен мулла. Ж ених и
невеста со своими свидетелями и мулла находились в
разных комнатах. Через двух свидетелей мулла обра­
щ ался к жениху и невесте с рядом вопросов: о согласии
их вступить в брак, об их родителях и т. д. После этого
мулла освятил своей молитвой пиалу с водой, в которую
было опущено 40 копеек. Ж ених и невеста отпили из
нее по одному глотку (из одного места пиалы ). Затем
эту воду допили свидетели, они ж е забрали находивш ие­
ся в пиале монеты. Н а следующий день, по свидетельст­
ву молодой женщ ины, они отправились в ЗАГС. По све­
дениям других информаторов, жених с невестой, их род41

ственники и мулла могут находиться в одной комнате.
Воду из пиалы, вслед за женихом и невестой пьют все
присутствующие (Сузакский р-н, Чимкентская обл .).
В качестве посредников между-муллой и новобрачными
часто выступают дети в возрасте 6— 7 лет. Н аряду с мо­
нетами, в пиалу с водой опускают кольца. Монеты, из­
влеченные из пиалы, часто раздаю т детям, чтобы и они
удостоились счастья в семейной жизни (Кзылкумский
р-н, Чимкентская обл .). В качестве вознаграждения
мулле дают 5— Ю рублей или сверток с угощениями, или
просто платок (Сузакский, Кзылкумский р-ны Чимкент­
ской обл.).
■ ;Т
Мусульманский поминально-погребальный обряд и
сегодня имеет повсеместное | распространение в южных
районах Казахстана. Обычно, как только умирает че­
ловек, в его доме собираются аульные старики и муллы
для чтения молитв, например, 30—40 человек. После мо­
литв родственники умершего раздают им по 3—5 рублей
(в зависимости от состояния его семьи). Важным эл е­
ментом в погребальном обряде является обмывание по­
койника. В одних районах число обмывающих людей
(«суйекш Ь) должно быть нечетным и неограниченным
(5— 7 человек) (Алма-Атинская обл.); в других — отме­
чают, что число их должно быть ограниченным— три че­
ловека (Бугунский р-н, Чимкентская обл.) или четыре
человека (Сузакский р-н, Чимкентская обл.) я Они долж ­
ны быть близкими родственниками покойника. Среди них
не могут быть люди с какими-либо физическими недо­
статками, инвалиды (Сузакский р-н, Чимкентская обл .).
/Предпочтительно, чтобы эти люди были верующими,
соблюдающими мусульманские обряды. П реж де, чем
приступить к обмыванию, они должны совершить риту­
альное ом овение,(«дэрет алу»). Обмывание покойника
совершают в особых перчатках. Обмывающим людям в
качестве возниграждения обычно дают что-либо из
одежды (новой или почти новой) или деньги. Размеры
вознаграждения зависят от состояния семьи покойного.
По сообщению вдовы дуана Умурзака Е-вой, 73 лет, ко­
гда Умурзак умер, в приготовленной для погребения мо­
гильной яме всю ночь, накануне погребения, горела ке­
росиновая лампа, чтобы умершему в могиле было светло
(«жаткан жер! жарык болсын»), а также, чтобы отпуг­
нуть, не подпустить к умершему шайтанов, которые бо­
ятся света. Место, где лежал покойник, огораживают
42

камнями (Чимкентская обл.) или посыпают зерном (А л­
ма-Атинская обл.), так как считается, что наступивший
на это место человек может заболеть.
Н е утратил полностью своего значения и обряд по­
смертного искупления грех о в— «Aayip устату» («Aayip»).
Сегодня этот обряд не имеет широкого распространения
как в прошлом. В некоторых районах этот обряд не со­
верш ают, так как никто уж е не реш ается взять на себя
'грехи другого человека, считая, что своих грехов у него
более, чем достаточно (Алма-Атинская, Чимкентская
обл.). В религиозной общине на ст. Тимур (Кзылкумский р-н, Ч имкентская обл.) верующие говорили, что
имам местной мечети не соверш ает обряд искупления
грехов, так как считает, что у любого человека не х в а­
тит средств расплатиться за свои, грехи. Тем не менее
многие верующие считают этот обряд обязательным.
О бращ ая внимание на важность выполнения этого обря­
д а в прошлом, житель с. Ш аульдер Н-й, 87 лет, расска­
зал, что раньше, если имам не совершал «дауре», то его,
согласно ш ариату, наказы вали 8-ю ударами камчи
Сплети), а всех присутствовавших при погребении
одним ударом. Многие верующие этот обряд совершают
негласно. В качестве «дауре» ставят семь мешков пше­
ницы («же™ ка да к, бидай») или один мешок, или день­
г и — три, пятьдесят или сто рублей в зависимости от
возможностей семьи умершего. Обычно взять на себя
грехи соглаш ается малоимущий односельчанин. Часть
«дауре» отдается мечети, часть раздается людям, часть
заби р ает себе бедняк.
Одним из наиболее устойчивых элементов мусульман­
ского погребально-поминального обряда является чте­
ние ж ан аза (заупокойной м олитвы ). Обычно ее читает
имам или местный мулла. Нередко старые люди в своем
завещ ании просят отнести их на ж ан аза в местную ме­
четь. Ковер, в котором их приносят, жертвуется мечети.
Невыполнение этого желания считается греховным. Е с­
ли человек скончался в дни религиозных праздников,
особенно Курбан-айта, то его такж е приносят в мечеть.
Считается, что смерть в дни большого праздника свиде­
тельствует о покровительстве А ллаха и праведности по­
койного (Туркестанский р-н). Считается такж е, что чем
больш е число людей, участвующих в чтении ж аназа, что
обычно и бывает в дни Курбан-айта, тем лучше для по­
койника, так как все присутствующие мусульмане обра-

,

43

щались к Аллаху с удостоверением праведности покой­
ного, что является богоугодным поступком (сауап).
Многие верующие имеют представление о персона­
жах исламской мифологии. Но среди них есть верующие,
которые затрудняются назвать имена ангелов, путают
их функции. Так, например, ангелов Мункара и Накира
(Карима и Катима) некоторые верующие называют
Азраилем и Джабраилем (Джабраил — ангел, послан­
ник бога за душой смертного). По уверению верующих,
многочисленные муллы и старики, читающие на кладби­
ще молитвы, помогают умершему удостоверить, что он
истинный мусульманин в тот момент, когда он должен
произнести формулу «Я раб бога, я — последователь
Мухаммада», а также, чтобы отвлечь ангелов, подвер­
гающих допросу умершего. Известно, что эти мрлитвы
должны способствовать облегчению его положения перед
«подземным судом»57. И у киргизов, например, молитва
в этом случае читалась для того, чтобы облегчить участь
умершего во время «страшного суда».
В помещении, где лежал покойный («кара уй») 40
дней должен гореть свет, так как считается, что дух по­
койного (рух) в эти дни возвращается домой. Спустя
4 0 дней дух посещает свой дом только по четвергам. По­
этому до года, каждый четверг или пятницу в доме
умершего жарят лепешки («жет1 нан», «кудайы нан») и
баурсаки — «возносят запах» («исш шыгарады»), чита­
ют молитвы из Корана в память об умершем.
По сообщениям многих информаторов, на кладбище в
день похорон наряду с женщинами, не допускаются так­
же мужья дочерей покойного.
Многие мусульманские обычаи и освященные исла­
мом установления обычного права фактически стали до­
стоянием прошлого. Таковы, например, обычай мусуль­
манского имянаречения — азан, ранние браки, многожен­
ство. Редкими стали обычаи сватовства детей («бес!к
куда»), обновления родства («суйек жануырту»). Вместе
с тем реликты некоторых освященных исламом патриархально-родовых обычаев продолжают жить и в совре­
менном казахском обществе. Так, например, калым в на­
ши дни нередко встречается в форме «подарков», «рас*
ходов то я», «средствами для приобретения одежды неве­
сте», часто калым выплачивается в виде «KemipiM», так
называемого прощения за похищение девушки. В этой
связи необходимо отметить, что, похищение или побег
44

(«каш ы п кету») девуш ки в ю ж ны х рай он ах К а за х с т а н а
в наш и дни им еет ш ирокое распространение. П р а в д а
часто оно со верш ается по взаи м н ом у согласию и до го ­
воренности девуш ки и м олодого человека. С огласно о б ы ­
чаю , вскоре после похищ ения девуш ки, родственники
п охи ти теля д ол ж н ы яви ться к роди телям девуш ки с и з­
винениям и, которы е п риносятся не только словесно, но
и в ф о р м е ден еж н ы х и вещ евы х поднош ений, наприм ер,
о д н а — д в е ты сячи рублей, « ж е л к а р а » , т. е. семи голов
крупного ск ота (верблю д, лош ад ь, к о р о в а ), а т а к ж е
о д е ж д а р оди телям и близким родственникам .
Н ах о д ясь в С у зак е весной 1989 года, я о к а за л а с ь н е­
вольны м сви детелем подобного похищ ения. 9 м ая после
праздничной церемонии, посвящ енной дню П обеды ,
25 -летн яя дочь моей хозяйки С ау л е приш ла домой в
соп ровож ден ии компании м олоды х лю дей, в числе кото­
рых бы л а ее подруга со своим ж енихом . П осле чаепития,
ож и влен н ой беседы и тан цев, во врем я которы х постоян­
но проводились веселы е «конф иденциальны е» п ерегово­
ры друг с другом , ком пания покинула дом, не п ри вл екая
вн и м ан и я односельчан, сел а в ож идавш ую их м аш ину и
н ап р а в и л ас ь в дом ж ениха. Вечером м ать убеж авш ей д е ­
вуш ки п ы тал ась узн ать у моей хозяй ки о м естон ахож де­
нии своей дочери. Х отя бы ло ясно, что м ать девуш ки
бы л а о свед ом лена о происш едш ем событии; она, следуя
обы чаю , д е л а л а вид, что ничего об этом не зн ал а.
П оздн о вечером верн ул ась С ау л е и сообщ ила, что в д о ­
ме ж ен и ха все было готово к прием у невесты , и вскоре
в дом м атери невесты яв я тся родственники ж ен и ха с
извинениям и («KeiuipiM»)* С оврем енны й вар и ан т побега
или, похищ ения девуш ки яв л яе тс я отголоском древнего
обы чая. С егодня он им еет ш ирокое распростран ени е, по­
ско л ьку зн ачи тельно со к р ащ ает свадебн ы е расходы .
М ногож енство, к а к у ж е отм ечалось, отош ло в прош ­
лое. О тголоском этого некогда ш ироко распространенно'го обы чая явл яю тся семьи, которы е слож ились много лет
н а за д , нередко по обы чаю ам ен герства. Т ак, наприм ер,
ум ерш ий в 1985 г. в во зрасте 59 л ет ж и тел ь С у зак а
Т. Е -в, и м е л 'д в у х ж ен — старш ую (байбиш е) с ш естью
детьм и и м ладш ую (то кал ) с четы рьм я детьм и, которы е
в н асто ящ ее врем я п рож и ваю т в разны х местах, М л а д ­
ш ая ж е н а ем у д о с та л ась после см ерти его б р ата. У его
одн осельчан ина 64-летнего Ш -ка т а к ж е бы ло две жены;
ст ар ш а я у м ер л а в 1988 г. Они т а к ж е ж и л и отдельно.
45

Реликты левирата и сорората иногда встречаются в
нашем обществе не только среди людей старшего воз­
раста. Об этом свидетельствуют материалы прошлых лет
и совсем последние сведения. В Сузакском районе мне
довелось беседовать с 34-летней женщиной, у которой
несколько лет назад умер муж. Совсем недавно она
вышла замуж за мужа своей старшей сестры, которая
умерла год назад. По ее словам, к подобному замужест­
ву ее никто'не принуждал, вышла она по своему жела­
нию. Односельчане, для которых этот случай был явно
необычным, несмотря на его широкое бытование в прош­
лом, мотивировали этот поступок, как нежелание рас­
ставаться с детьми, оставшимися сиротами, которые в
случае вступления вдовца в новый брак, могли оказать­
ся у чужих людей. Подобный брак недавно имел место
и в е . Шаульдер.
Не стал достоянием прошлого и традиционный за­
прет обращени^.по имени женщины к своему мужу и его
родственникам. Конечно, под влиянием времени он утра­
тил многие свои архаичные черты. Тем не менее и сегод­
ня этот обычай имеет повсеместное распространение.
Сегодня в казахских семьях, даж е сельских, жена к му­
жу обращается по имени. В то же время считается не­
допустимым называть по имени родственников мужа!
его отца, например, она обычно зовет «ата», скоке»
(«отец»), младших братьев— «мырзага» («господин»),
«торе» («уважаемый»), «ширак» («светоч»), «еркетайя
(«шалун»); старшего б р а та — «агай» («брат»), сестер —
«ерке кыз» («баловница»), «кенжекыз» («малышка»}1,
«узын кыз» («длинная девочка»), «адеме кыз» («краси­
вая девочка») и т. д.
Среди верующих и в наши дни есть такие, которые
строго следуют установлениям ислама относительно пи­
щевых запретов, ритуальной чистоты, нравственных
установок и т. д.
Верующие казахи не нарушают запрет употреблять
в пищу свинину, тогда как в рацион многих неверующих
казахов как молодежи, так и людей среднего и даж е
старшего возраста, входят колбаса и другие изделия из
свинины.
Верующие казахи отмечают необходимость соблюдать
физическую чистоту, особенно людям, состоящим в
браке.
Многие опрошенные верующие обращают внимание
46

на недопустимость лжи, сплетен, наговоров в отношени­
ях с людьми, и на необходимость помощи одиноким^
I больным, нуждающимся.
Широкое распространение и в наши дни имеет обы­
чай воздевания рук во время трапезной или поминаль: ной молитв, причем его совершают многие неверующие
казахи, считая этот обычай народным.
Мусульманское духовенство
и религиозные организации
В последние годы в нашей стране произошла
, переоценка значения религии, признание места и роли
ислама, как культурного явления, носителя общечеловеj ческих ценностей. Приметой времени явилось открытие
в Алма-Ате высшего исламского института, в котором
I осуществляется подготовка служителей мусульманского
I культа. В программу краткосрочного института входят
изучение, чтение и толкование Корана, наука о проро*
I ках, изречения пророка Мухаммада, арабский язык, ис­
тория ислама, исламская юриспруденция, обществоведеI ние и другие дисциплины. Открытие краткосрочного
института (два года обучения) вызвано тем, что в наши
дни многие священнослужители— люди весьма пре-.
клонного возраста, большинство из которых не имеют
необходимого духовного образования.
Как в прошлом, так и в настоящее время мечети в
Южном Казахстане являются центрами религиозной
жизни верующих. З а последние годы количество мече­
тей резко возросло. Их число достигло 150.
В 1990 году создано духовное управление мусульман
Казахстана, возглавляемое муфтием. Он осуществляет
руководство всей религиозной жизнью верующих в рес»
Публике. Сфера религиозного образования, междуна­
родных связей, хозяйственных вопросов находится в ве­
дении заместителя муфтия (наиб муфтия). Следующий
уровень иерархической структуры официального мусуль­
манского духовенства представлен имамами мечетей:
главным имамом (имам-хатыбом) и его помощниками.
Все опрошенные имамы имеют духовное образование в
основном среднее, полученное в медресе Мир-Араб в Б у­
харе, среди них есть такж е имамы, имеющие высшее ду­
ховное образование, например, имам Чимкентской мече­
ти, окончивший Иорданский государственный универси47

тет (г. Х удус), имам Д жамбулской мечети и бывший
имам Туркестанской мечети, получившие образование в
Ташкентском духовном институте.
Функции имама заключаются в руководстве выпол­
нением мусульманских предписаний каждым верующим:
пятикратным ежедневным намазом, соблюдением по­
ста, религиозных праздников, а также погребальных и
свадебных обрядов.
Обязанностью муэдзинов или азанши, является при­
зывание верующих к молитве; нередко азанши выполня­
ет обязанности сторожа при мечети. Административнохозяйственными вопросами занимается член коллегии
(Совета верующих) при мечети.
Мечети содержатся на средства, поступающие по
двум каналам: во-первых, плата за совершение религи­
озных обрядов — участие имама (муллы) в погребении
(чтение «ж ан аза»)/р ел и ги озн ое бракосочетание (неке),
обряд обрезания (сундет); во-вторых, сбор пожертвований (фитр, садака) по 50 копеек с каждого члена семьи
во время поста (ор аза). Часть денежных средств мече­
ти отчисляется в Фонд мира (Джамбулская мечеть, например, переводит в Фонд мира 20— 25% до х о д а ), а
также в распоряжение Общества охраны памятников истории и культуры.
В мечетях регулярно проходят ежедневные пятикрат­
ные молитвы (нам аз), из которых наиболее важным счи­
тается пятничный (ж ума) намаз, а также праздничные
богослужения и проповеди. Мечеть посещают в подав­
ляющем большинстве мужчины старшего и преклонно­
го возраста (примерно 95% в возрасте свыше 60 л ет).
Число молодых верующих невелико. Хотя в последнее
время наблюдается некоторый его рост. Мечеть посеща­
ют также и женщины, в основном преклонного возра­
ста, и число их незначительно. Для них отводится спе­
циальное помещение или в общем зале огораживается
отдельный угол. Мечети обычно открыты днем и ночью,
особенно в дни праздничных служ б, когда в мечети со­
бираются верующие из отдаленных местностей. И в обыч­
ные дни мечеть посещают не только для молитв, но и в
поисках общества для беседы.
В ходе полевых работ в 1983— 1991 гг. я имела воз­
можность познакомиться с деятельностью некоторых ме­
четей, действующих в южных районах Казахстана. По48

j

I
|

|

|

лученные сведения даю т типичную для наших дней кар­
тину.
Мечеть в М ерке (население 15,2 ты с.), Д ж ам булская
обл., действует с 1948 г., обслуж ивает верующих Меркенского и Л уговского районов. И мам мечети, балкарец,
1942 года рож дения. Окончил медресе М ир-Араб в
г. Бухаре. Кажды й день мечеть посещ ают немногие ве­
рующие. М ноголюдной она бывает по пятницам; во вре­
мя пятничного нам аза собирается до 200 человек, в по­
давляющ ем больш инстве мужчины и только, примерно,
1 % женщ ин. Во время религиозных праздников— Ораза-айт и К урбан-айт на праздничный намаз собирается
около 800 человек. В 1990 г. при мечети открылись под| готовительные курсы высшего исламского института.
Мечеть на ст. Тимур (население 4115 человек), Кзыл! кумский р-н, Чимкентская обл., действует с 1981 г. Д о
I этого времени верую щ ие посещ али отдаленные мечети —
в городах Арысь и Туркестан. Мечеть обслуж ивает
I Кзылкумский район: ст. Тимур, совхозы «Ш аульдер»,
«Чилнк»,
«Талапты», совхоз им.
60-летия СССР,
j Имам мечети Н. И смаилов, 1957 года рождения, узбек.
Окончил медресе М ир-Араб в г. Бухаре. Еж едневно м е­
четь посещ ает от 5 до 10 человек; обычно это одни и те
ж е люди. На пятничную служ бу собирается примерно
80 человек, на Рам азан-айт и Курбан-айт — около 200
человек.
Мечеть в г. Туркестане (население — 77,4 ты с.), ЧимI кентская обл. Д о 1958 г. мечеть находилась в подзем| ном помещении — хильвет-мёчети. В настоящ ее время в
! ней располож ен этнографический музей. С 1961 г. меI четь функционировала в специально предоставленном
| для нее помещении. В 1986 г. была построена новая ме! четь, открытие которой было приурочено к Курбан-айту.
1 Сохранившаяся старая постройка, примыкающая к ноI вому зданию мечети служ ит местом молитв верующих
I женщин. С 1 июня 1985 г. в мечети не было постоянного
| имама, временно его обязанности выполнял А. СыздыI ков, который имел начальное религиозное образование,
I полученное им в мектебе г. Туркестана в детские годы.
В дни религиозных праздников сюда стекаются верую ­
щие и из отдаленных районов К азахстана, Узбекистана,
Таджикистана, так как и сегодня расположенная в ТурI кестане крупнейшая мусульманская святыня — мавзолей
| Х одж а А хм ада Ясави привлекает значительное число
4 -8 5 1

49

паломников. В эти дни число их превышает 3-х тысяч человек. По пятницам в мечети собирается от 300 до 500
человек.
Мечеть в г. Чимкенте (население 393 тыс.). Имам ме­
ч ет и — Щ. М ухам едж анов, 1936 года рождения, узбек.
Среднее духовное образование получил в медресе МирАраб, высшее — в Иорданском государственном универ­
ситете (г. Х удус). В обычные дни мечеть посещает 80—
100 человек, из них ж е н щ и н — 3 0 —40 человек; в дни Ра«
мазан-айта и К у р б ан -а й та — 3 —4 тысячи человек.
Мечеть в г. Д ж а м б у л е (население 307 тыс.) действу­
ет с 1946 г. Имамом мечети до последнего времени был
М. Юсупов, 1920 года рождения, Дунганин. Религиозное
образование он получил в медресе Мир-Араб. Д о пенсии
работал в системе потребкооперации, a nocjje ухода на
пенсию в 1970 году был назначен имамом Д ж ам булск ой
мечети. Его сын окончил Ташкентский духовный инсти­
тут и после смерти отца стал его преемником*. Мечеть
обслуж ивает г. Д ж а м б у л и близлеж ащ ие районы о6ла4
сти. Беседа с М. Юсуповым проходила в присутствии
нескольких верующих, что позволило автору наблюдать
один из будничных «рабочих» дней имама. Одна из при­
сутствовавших пожилых женщин просила имама прочи­
тать молитву в память о своей матери («аруакха багыс*
тап»). Эта просьба была удовлетворена, так ж е как и
другие подобные просьбы присутствовавших мужчин]
Просьба одной посетительницы прочитать для нее весб
Коран, как позднее пояснил имам, с целью избавления
от грехов, поставила его в затруднительное положение]]
Он объяснил ей, что это займет очень много времени, но
женщина просила так настойчиво, что он записал ее ф а |
милию, дату и время встречи для чтения Корана в спе-?
циальную тетрадь, то есть «поставил на очередь». П ред­
ложенные женщиной деньги имам не взял, заметив, что
их следует опустить в ящик для пожертвований после
выполнения просьбы.
В ■настоящее время в местностях, где нет мечетей, но
есть верующие, для удовлетворения религиозных потреб­
ностей органами местной власти регистрируются служ и ­
тели культа, занимающиеся религиозной практикой. Эти
меры предприняты для того, чтобы упорядочить деятель­
ность служителей культа и воспрепятствовать деятель* В 1991 г. его сменил новый имам

50

пости многочисленны х сам озванны х мулл (м о л д а ). По
свидетельству местных ж ителей, д о недавнего времени в
аулах, наприм ер,
Т аласского, С ары суского районов
Д ж а м б у л ск о й области часто появлялись несколько мулл,
м еж ду которыми возникали конфликты и з-за сферы св ое­
го влияния на паству, а так ж е и з-за в озн агр аж ден и й ,
получаемы х муллой за соверш ение тех или иных рели­
гиозных обр ядов, в частности, за чтение «ж а н а за » .
По словам Р. О -ва, например, он был назначен оф и ц и ­
альным муллой реш ением Т аласского районного С овета
народны х депутатов. В детстве Р. О-в учился в тр ад и ­
ционной казахской ш коле, учителем в которой был его
отец, местный мулла. Н е имея возм ож ности продолж ать
обуч ение в м едресе, он на протяж ении последую щ их лет
зан и м ался сам ообр азов ан и ем , что позволило ему н а­
учиться читать такие книги, как Ч ар-К итаб, С уф й-А ллаяр, Х о д ж а-Х аф и з, Бедиль. М уллой стал у ж е будучи на
пенсии. Д о вы хода на пенсию он был чабаном . К- К-в
(М еркенский р-н, Д ж а м б у л ск а я обл .) начальной гр ам о­
те так ж е обуч ался в начальной ш коле-м ектебе. Д о вы­
хода на пенсию был колхозником. М уллой стал после
ух о д а на пенсию , в возр асте 70 лет. О тец его такж е был
муллой. Р елигиозное обр азов ан и е Ж . Б-ва
(С ары суский р-н, Д ж а м б у л ск а я обл .) ограничено знаниями, по­
лученными в м ектебе. Религиозны е обряды стал со б л ю ­
дать после вы хода на пенсию. Д о пенсии были кол хоз­
ником, разнорабочим . По его словам , такие обряды , как
чтение « ж а н а за » , он соверш ает только в том случае, если
в селении нет какого-либо старика из рода «кож а», так
как н в настоящ ее - время в некоторых местах бы тует
мнение о том, что представители рода «к ож а» являются
потомками пророка М ухам м ада и авторитетами в о б л а ­
сти религиозны х знаний.
Обычно представители духовенства соверш аю т о б р я ­
ды бракосочетания (н ек е), участвую т в погребально­
поминальных обр я д ах (чтение « ж а н а за » и поминальных
молитв, соверш ение фндии (д а у р ), руководят пятнич­
ными и праздничными молитвами. Они такж е зан и м аю т­
ся целительной деятельностью —изгнанием духов (« у ш й р у»); как целительные средства ш ироко использую т ам у­
леты (« д у а » ), а так ж е заклинания («iinipTKi»), которые
с о д ер ж а т фрагменты коранических текстов. К азахских
мулл часто м ож но лиш ь условно отнести к категории
служ ителей м усульм анского культа. М уллой (м ол да)
51

называют обычно любого более или менее грамотного
человека. Муллами называют и таких казахов, которые
в детстве усвоили некоторые религиозные знания, а в
пожилом возрасте, воскресив их, соблюдают правила и
обряды ислама. Этого вполне достаточно, чтобы к ним
обращ ались^ просьбой совершить тот или. иной обряд,
или в случае болезни.
У казахов Южного Казахстана наряду с представи­
телями официального ислам а— имамами, муллами, ши­
рокой известностью пользуются представители неофици­
ального духовенства— сопы, ходжи, ширакши (смотри­
тели мусульманских святынь), а также дуана (дерви­
ши), знахари (арбауши, сыныкши), прорицатели (палши, кумалакши) и другие.
Особое положение в современной религиозной жизни
казахов Южного Казахстана занимают ходжи, считаю­
щиеся религиозными авторитетами. И сегодня среди ве­
рующих казахов бытует представление о том, что пред­
ки ходжей являются выходцами из Аравии. Если в ауле
есть ходжа (казах. — кожа), то ему, в отличие от казах­
ского муллы («кара молда»), отдается предпочтение в
совершении религиозных обрядов.
Полученные мною новые этнографические материалы
позволяют углубить характеристику казахских кожа.
В этом отношении большой интерес представляет рас­
сказ кожа из семьи смотрителей святыни Кара-бура
(см. главу II, Суфизм...). По его мнению, кожа пришли
из Мекки и являются «белой костью» («аксуйек») в ка­
захском обществе. Предки его отца пришли из Аравин,
а предки его матери из Кашгарии и являются потомка­
ми восточно-туркестанского суфия Аппак-ходжи (по­
дробнее об этом см. главу II, Суфизм...). Следуя мусуль­
манскому закону, по которому кожа должны быть смот­
рителями святынь, они обосновались у святыни Карабура. У этой святыни похоронены его дед и дядя. Кожа,
как отметил рассказчик, делятся на роды.
По сведениям любителя старины А. Б-ва, жителя Сузакского района (Чимкентская обл.), кожа делятся на
десять родов — аккожа (аппак кожа из Кашгара), турк­
мен кожа, жаланаяк кожа, кылышты кожа, диуана ко­
ж а, юсуф кожа (джусуп к ож а), сайд кожа, бахшаиш
кожа, кырыксадак кожа, сабылт кожа (потомки Хора­
сана Шейх Буэуруха в Узбекистане). Особое внимание
А. Б-в обратил на группу бахшаиш кожа, с которой свя-

зана история края и казахских ходжей. По его сведени­
ям, бахшаиш кожа являются потомками Мухаммада Ханафийа, сына Хазрата Али и его жены Ханафийи (по­
дробнее см. главу II, «Культ святых»). У некоего Бахшаиша было пятеро детей — родоначальников пяти ро­
дов— Утес-шейх, Ткеш-шейх, Абибе-шейх, Абибуллашейх, Абилхан-шейх. С момента разделения кожа на
эти пять родов начинается история казахских кожа. Они
жили среди казахов, женились на казашках, перенимали
казахские обычаи и называли себя казахами. Но, как
отмечают все информаторы кожа, выходить замуж за
простого казаха («кара») девушкам не рекомендовалось,
так как их дети утрачивали право быть кожа, тем не ме­
нее, в настоящее время этот запрет строго не соблюда­
ется. Подобные запреты были и у узбекских ходж ей58.
Информаторы обращали внимание на то, что где бы не
жили кожа, они носили имя того народа, среди которого
жили.
Предание связывает с бахшаиш кожа Ходжа Ахмада
Ясави. С именем великого святого связана история еще
одной группы кожа — куйымшакты кожа, которых, по
словам А. Б-ва, в Туркестане примерно 8— 10 семей. При­
чем, будто бы число их остается неизменным с 1102 г .—
года рождения Ходжа Ахмада (подробнее см. главу II,
Суфизм...).

Приведенные материалы о казахских ходжах пока­
зывают их тесную связь с мусульманским мистицизмом,
как со среднеазиатским, так и с восточнотуркестанским.
Ходжи известны в народе так же как «сопы» (суфии).
Характерной особенностью религиозной жизни в Юж­
ном Казахстане является значительная роль, которую в
ней играют узбекские священнослужители, что не позво­
ляет обойти вниманием их деятельность. Одним из них
является А. К-в (1914 г. рождения) — смотритель много­
численных святынь в своем селении. По его рассказу,
еще будучи в армии он видел во сне верблюдов, их было
примерно 10— 15. Вернувшись послё войны домой, он на­
правился к святыне Мамет-Кальпе, у которой ему яви­
лось видение. Ему показался святой, который сказал:
«Во сне ты видел верблюдов, прими это знамение. Твоя
мать была выше^нас по вере. И ты пойдешь дорогой
своей матери, дорогой святых». А. К-в бросил мирские
дела и вступил на путь святых*. Поселился в пристройке
при мазаре Мамет-Кальпе аулие, жил отшельником, по53

святив свою жизнь восстановлению и уходу за местны­
ми святынями. Средства на это он получал со сбора
фитра у населения во время поста. Побуждением к вос­
становлению той или иной святыни являлся очередной
сон, в котором ему давались советы. А. К-в рассказывал
чудесные истории, как ему приходилось летать на бор­
ту машины без мотора, преодолевая большие расстоя­
ния. Во время нашей беседы к А. К-ву обратилась одно­
сельчанка со словами, что ночью во .сне она видела свя­
того и передала ему деньги.
В жизни верующих казахов Южного Казахстана не
утратила своего значения деятельность духовных лиц,
занимающихся целительной практикой. Так, например,
в Кзылкумском районе (Чимкентская обл.) широкую
славу целителя «сары ауру» («желтухи») снискал мест­
ный кари (казах. — кары ), который лечит болезнь отчи­
тыванием по Корану. Отчитыванием больных занимают­
ся также особые дуакеры, например, 100-летний кожа,
проживающий в Кзылкумском районе, еще совсем не­
давно посредством чтения молитв «переводил болезни»
человека на какой-либо предмет («дуа окып, ауруды аударады»). Со слов одного из жителей совхоза «Шаульдерский» (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.), душевноболиного человека нередко «отчитывают» 3 —4 кожа.
Вступая в борьбу с аруахом (духом), причинившим б о ­
лезнь человеку, кожа молитвой «связывает его болезнь»
(«ауруды б а й#а и тастайды»). Дуакеры лечат и постра­
давшего от укуса змеи. Молитвой они будто бы «отзы­
вают яд змеи» (или каракурта) «жыланнын уын дуа
окып кантарады».
*
Приведенные материалы показывают, что в религи­
озной жизни современных верующих мусульманское д у ­
ховенство, представленное казахами и в значительной
степени представителями других среднеазиатских наро­
дов, удовлетворяя религиозные ^потребности верующих
и выполняя роль целителей, прорицателей и т. д., игра­
ет немаловажную роль.
В настоящее время в Южном Казахстане, как и в
других регионах традиционного распространения исла­
ма нашей страны, наблюдается оживление религиозной
жн .ни. Оно проявляется не столько в увеличении числа
верующих, сколько в ее легализации. Верующие не из­
бегают откровенных бесед, свободнее излагают свои
взгляды на вопросы, связанные с религией. Однако, в

разн ы х рай о н ах Ю ж ного К а за х с т а н а эти процессы п ро ­
исходят п о-разном у. Е сли сравн ить д в а населенны х пунк­
та — с. С у зак , (н аселение 8000 человек) и ст. Тимур (н а ­
сел ен и е 4115 ч ел о в е к ), то это мож но об н аруж и ть со
всей очевидностью . В С у зак е, где нет мечети, м ало сл у ­
ж и тел ей к у льта (2—4 м у л л ы ), весьм а незначительное
.число о ставш ихся в ж ивы х верую щ их стариков, религи ­
о зн а я ж и зн ь значи тельно скуднее. Ч то касается м олоде­
ж и , то больш инство ее обучалось или учится в город­
ских учебны х завед ен и ях. П о р асск азам
молды У.
(77 л е т ), м уллой ему приш лось стать по необходимости,
т а к как в селе уж е не о ставал ось мулл для соверш ения
необходим ы х обрядов, особенно чтения « ж ан аза» . Д воетр о е ныне здравствую щ и х стари ков — мулл пребы ваю т
в весьм а почтенном возр асте и отош ли от активной д е я ­
тельности. У ж е будучи на пенсии, У. воскресил получен­
ные в детстве некоторы е основы религиозны х п р ед став­
лений и обрядности. Он читает ж а н а за , собирает п о ж ер т­
вован и я (к у д а и ), читает молитвы по разным случаям .
Его ж ен а, по ее словам , верит в бога, но н ам аз не ч и та­
ет, пост не соблю дает, та к к а к из-за детей и хозяй ства
не им еет возм ож ности соблю дать религиозны е обряды .
А его 18-летний сын убеж ден , что бога нет.
Ещ е совсем недавно, два-три года н азад , на п р а з д ­
ничные и пятничные богослуж ения верую щ ие ходили к
местной святы не, в дом ш иракш н. Н о в последнее время
общ ественны х мол'ений не соверш ается. Н емногие вер у ­
ю щ ие (прим ерно 8 человек, из них 2—3 ж енщ ин ы ), со ­
б лю д аю щ и е религиозны е обряды , соверш аю т их дом а.
О д н ако среди них есть верую щ ие, аккуратн о соверш аю ­
щ и е пятикратны й н ам аз, но не соблю даю щ ие пост. Н е­
соблю дение поста верую щ ие объ ясняю т состоянием зд о ­
ровья и возрастом . П разд н и ки О р аза -а й т и К урбан-ай т
отм еч аю тся всеми верую щ ими и частью неверую щ его н а ­
селен и я. Во врем я О р аза -а й та в 1989 году мне не д ове­
лось н аб л ю дать ож ивленны х взаим ны х визитов. При
встрече часто взаим ны е п оздравления с праздником зв у ­
чали ли ш ь после напом инания одной из встретивш ихся
сторон. В этот день готовилось горячее блю до (не о б я ­
зател ьн о резали ж ертвенное ж ивотное). Ж и тель фермы
№ 1 совхоза «С узак» отм ечал, что в ж ертву приносится
то л ько коза. В семью п ригл аш ал ся какой-нибудь одно­
сельчанин, знаю щ ий хотя бы несколько коранических
ф р а з. Х озяй ка1дом а, в котором я ж и л а, вернувш ись ве-

чером с работы (она — продавец в магазине) наскоро
приготовила бешбармак (но тесто не в форме кусков,
а — лапши), пригласила соседа — ветерана войны и тру­
да, который произнес несколько фраз из Корана. Этим
празднование н ограничилось. Хозяйка в беседе со мной
пояснила, что обычно в такие 'дни приходят предки
(«аруактар») и стоят у порога, заглядывая в свой дом.
По этой же причине нередко по четвергам и пятницам
она, как и многие другие хозяйки, жарит лепешки и баурсаки («исш шыгарады»).
Местные жители аккуратно платят битыр (фитр, садака) по 50 коп., совершают различные пожертвования
(кудаи, садака) в случае неприятностей, плохих пред­
знаменований, увиденных во сне и т. д. К устраиваемой
по такому поводу трапезе (режут барана) один член
семьи не прикасается.
Все пожертвования отдаются местному ширакши —
молда А. К-ву. Именно он в одиночку восстановил мно­
гочисленные местные святыни, что, по его словам, стало
возможно только в настоящее время, в связи с переме­
нами, происходящими в отношении к религии.
На ст. Тимур (население 4115 чел.), где есть мечеть,
религиозная жизнь более активна. Уже утром, в пятни­
цу, часов в 10— 11, на улице, ведущей к мечети, можно
увидеть много стариков, прибывших из близлежащих
населенных пунктов на жума намаз. Собираясь группа­
ми, они ведут беседы на самые актуальные темы совре­
менной жизни — о ценах на мясо и другие товары, о су­
допроизводстве, о последних местных новостях. Многие
из верующих лишь недавно став пенсионерами, обрати­
лись к религии, считая, что должны искупить грехи, со­
вершенные в жизни. Интересно, что кассир мечети начал
совершать религиозные обряды совсем недавно.
На самой ст. Тимур верующих, соблюдающих рели­
гиозные обряды, примерно 50 человек в возрасте 60—
80 лет, из них 4 женщины. Однако среди них есть такие,
которые не соблюдают пост, но совершают намазы. По
словам местного имама, нынешние верующие больше
думают о своем благополучии, чем о вере. Истинными
верующими могут быть только те, кто с детства приоб­
щен к религии, то есть совершенно новое поколение ве­
рующих.
Во время поста, на тарап намаз верующие собирают­
ся группами в нескольких домах. Однако ауыэ ашар
56

устр аи вается не всеми верую щ ими, а теми, кто имеет
возможность. Один верующий с к а за л , что не ходит н а
ауы з аш ар к крму-либо, т а к к а к ем у пришлось бы при­
гласи ть в свою очередь на ритуальную тр ап езу, а д л я
этого у него нет возмож ности. По этой причине ем у при­
шлось в этом году о т к аза т ь ся от нескольких приглаш е­
ний. Н екоторые верую щ ие соверш али обряд поклонения
к святы н е А ры стан-баб. Весной 1989 г. живой интерес у
у верующ их в ы зы вал а судьб а этой святы ни. П оговари­
в а л и , что ей б удет возвращ ен некогда отнятый у нее
ст атус действую щ ей мечети. В 1990 г. М авзолею А рыс­
тан -б аб возвращ ен статус действую щ ей мечети. Что к а ­
с ается м аул и д а — дн я рож дения пророка, то в н асто я­
щее вр ем я он не о тм ечается в местной мечети; он про­
водится только в крупны х городских мечетях. Т аковы в
общем некоторые х ар актер н ы е черты сегодняш ней ж и з­
ни верую щ их Ю жного К азах стан а. В наши дни ислам в
той или иной степени влияет на жизнь некоторой части
казахско го населения. Х арактерно, что ислам тем не
менее не о казы в ает на ж изнь казах о в того влияния, ко­
торое н аблю дается в республиках Средней Азии, д а ж е в
услови ях набираю щ его силу процесса ож ивления рели­
гиозной жизни в республике.

ГЛ АВ А II

СУФИЗМ В ЮЖНОМ КАЗАХСТАНЕ
КУЛЬТ СВЯТЫХ

В бытовом нсламе у казахов, так же как и у многих
других народов, значительная роль принадлежит суфиз­
му. С суфизмом связано распространение ислама в Ка­
захстане, особенности его простонародных форм.
Суфизм, мусульманский мистицизм, — сложное и мно­
гогранное явление в исламе. Он привлекал и привлека­
ет внимание многих исследователей. В существующей
сегодня обширной литературе, посвященной мусульман­
скому мистицизму, рассматриваются вопросы, связан­
ные с генезисом и историей суфизма, его терминологией
и многочисленными ответвлениями, сложными мировоз­
зренческими концепциями, конкретными его проявлени­
ями в отдельных регионах. Многие из них и в настоя­
щее время остаются спорными и неразработанными.
По одному из определений, суфизм — «особое мисти­
ческое, религиозно-философское мировоззрение в рам­
ках ислама, представители которого считают возможным
через посредство личного психологического опыта непо­
средственное духовное общение (созерцание или соеди­
нение) человека с божеством. Оно достигается путем
экстаза или внутреннего озарения ниспосланных челове­
ку, идущему по «пути» к богу»89. Существовали разные
системы, разветвления и формы суфизма, различающие­
ся как теософическими построениями, так и культовой
практикой. Д ля достижения ^сдоих высших целей в раз­
ных суфийских системах разраоатывЗлШ> учения о по­
следовательных ступенях (стоянках) мистического пути,
«духовного совершенствования» — «макамат*. Количест­
во и названия их в разных учениях различны. Наиболее
60

р асп р о стр ан ен н ы м и бы ли ч еты р е с т ад и и : 1. ш ар и ат —
« з а к о н » , т. е. п р а в е д н а я ж и зн ь , с о о т в е тс т в у ю щ а я у с т а ­
н о влен и ям оф ициального и с л а м а ; 2. т а р и к а т — «м и с т и ­
ческий п у т ь » , осн овн ы м и принципам и которого я в л я ю т ­
с я а с к е т и з м ; вступ и вш и й н а э то т п уть у ч ен и к (м у р и д ),
д о л ж е н б ы л о тр еч ься от своей воли, подчинить се б я а в ­
т о р и тету и зб р ан н о го н а с т а в н и к а — м у р ш и д а; 3. м ар и ф а т — «м и сти ч еск о е п о зн ан и е», сч и т а е т с я , что на этой
с тад и и во зм о ж н о в э к ст а т и ч ес к о м со сто ян и и (х а л ь ) д о ­
с ти ж ен и е вр ем ен н о го общ ения — в и с а л ь (а р а б . б у к в ,
« с в я з ь » ) с б о го м ; 4. х а к и к а т (а р а б , « и с т и н а » ) — с т а д и я ,
д о с т у п н а я н ем ногим суф и ям , п о зв о л яет до сти гн уть по­
сто ян н о го о бщ ени я с «аб солю тн о й истиной» — богом —
со сто ян и я « ф а н а » . Э к с т ат и ч е с к о е со сто ян и е до сти гал о сь
п о ср ед ство м ко л л екти в н о го з и к р а , основы суф ийской
о б р ядн о сти . С о д е р ж а н и ем его я в л я е т с я непреры вн ое
уп о м и н ан и е имени б о га « А л л а х !» , « Х у , А л л а х » , которое
м огло с о п р о в о ж д а т ь с я о п ределен н ы м ко м п лексо м ф изи­
ч ески х уп р а ж н ен и й : В зави си м о сти от того, произноси­
л о сь ли и м я б о га в с л у х или м ы слен но, в суф ийской п р а к ­
т и к е р азл и ч а ю т с я гр о м ки й и м о лч ал и вы й (тай н ы й ) зи кры . О бычно зи кр ы со вер ш ал и сь в сп ец и ал ьн ы х суф ий­
с к и х о б и тел ях — х а н а к а (п е р с .), з а в и й а (а р а б .) и д р у ­
ги х.
О тносительно тер м и н а «с уф и зм » (а р а б , « т а с о в в у ф » )
с у щ е с т в у е т много то л ко ван и й . Н аи б ол ее р асп р о стр ан ен ­
ное то л ко в ан и е это го тер м и н а с в я за н о с а словом
«с у ф » — « ш е р с т ь » , г р у б а я ш ер с т ян а я о д е ж д а , облачен и е
в которую си м во л и зи р о вал о п о свящ ен и е-в суф ии. Н а ­
р я д у с ним су щ е ст в о в а л и то л к о в а н и я , св язы ваю щ и е
тер м и н «с у ф и зм » со словом « с а ф а » (« ч и с т о т а » ), о т р а ­
ж аю щ ем со вер ш ен ство суф и ев, а т а к ж е со словом
«саф ф » ( « р а н г » ) ,' вы д ел яю щ и х суф иев, к а к н аи бо лее
п р аведн ы х . С у щ е с т в у е т т а к ж е мнение, что это т терм ин
с в я з а н со словом «су ф ф а», о зн ач аю щ ем скам ью , ко то ­
р а я по п редан и ю б ы л а п о с тав л е н а пророком М у х а м м а ­
дом р ядо м р м ечетью д л я б е д н яко в . С ущ ествую т и д р у ­
ги е верси и.
О ф ормивш ись в V III в. в с т р а н а х Б ли ж н его и С р е д ­
него В о сто к а , суф изм в ко р о ткое в р е м я получил ш иро­
ко е р асп р о стр ан ен и е во всем «м у с у л ь м а н с к о м м и р е».
В X II—X V вв. бы л и звестен целы й р я д суф ийских
б р а т с т в (о р д е н о в ), о тл и ч авш и хся д р у г от д р у г а проис­
х о ж д ен и ем , о б р ядн о стью , рели ги озн ы м и тр ади ц и ям и —
61

су х р ав ар д и й а, рнф аийа, кади р и й а, куб р ави й а, й асави й а,
м ав л ави й а, ходж агон -н ^ кш бан ди й а, чиштийа 60 и др.
И сследователи р ассм атр и ваю т разви ти е м истицизм а
к а к реакцию на госп одствовавш ее оф ициальное б л аго ­
честие и социальный протест. О днако р азви ти е сам и х
суф ийских б р атств (орденов) и связан н о го с ним к у л ь т а
святы х , способствовало у п а д к у суф изм а. П рисущ ие с у ­
ф изму, к а к и любой другой мистической идеологии чер­
т ы — противоречивость, зам кн уто сть, а б с т р а к т н а я п оту­
сторонность приводят его к вы рож дению .

ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ СУФИЗМА
В ПРОСТОНАРОДНОМ ИСЛАМЕ
щ

Х арактерной чертой суф изм а я в л я е т с я его
ем кость и гибкость. Они позволяли подвестн под него
лю бую концепцию, любое мировоззрение. В нем у з н а в а ­
ли элем енты древних верований, различных философ­
ских и религиозных традиций, что сни скало е м у почи­
тание сам ы х разны х п редстави телей общ ества. В к а к у ю
бы этнокультурную ср ед у не проникал суф изм, повсю ду
он вступ ал во взаи м одей стви е с местны ми до и слам ски м и
верованиям и, причудливо п ер еп л етаясь с рели ктам и
архаичны х кул ьто в, обрядности, п р и д ав ая им и сл ам скую
о кр аску . М естны е до и сл ам ски е кул ьты и веро ван и я при-*
д авал и суф изму в разны х стр ан ах своеобразн ы е черты и
обеспечили распространение суф изм а в сам ы х ш и р о -;
кнх народных м асс ах , которыми, конечно, принимались
не «и н тел л ектуал ьн ы й » нли «эл и тар н ы й » суф изм, а те
его черты, которые были близки бытую щ им среди н аро­
д а представлен и ям и. о б р яд ам , начиная с зи к р а и. кон­
чая расхож им и представлен и ям и о чудотворной силе.
В м есте с тем , именно эти черты, обеспечивш ие суф изм у
повсеместную популярность, тесно св язан ы с одной из
основных идей суфийской -теософии — концепцией « с о ­
верш енного ч ел о в ека», кото рая в простонародном и сл а­
ме получила вы р аж ен и е в к ул ь те св яты х . Это позволило
и сследователям вслед за Р. Никольсоном у т в е р ж д а т ь ,
что «Суф изм — это одновременно и религиозная филосо­
фия и народная религия и сл ам а». О б р ащ ая внимание на
с в я з ь суфийской теософии с народным культом св я ты х ,
он убедительно п о казы вает, что религиозная философия
и расхож и е народные п редставлен и я и веро ван и я я в л я ­
ются ипостасями одной из важ н ы х идей суф ийского ми-

ровоззрения — концепции
«совершенного человека».
«Великие мухаммеданские мистики являю тся такж е св я­
тыми. Их жизнь принадлежит легенде и содержит н аря­
ду с возвышенными и трудными для понимания учения­
ми, целый ряд чудес, которые они совершают. Они я в ­
ляются объектом бесконечного почитания и обожания,
их могилы — святыни, к которым мужчины и женщины
довершают паломничество в поисках их всемогущей по­
мощи... Их право на святость связано с особенно сокро­
венной их связью с Богом, о которой свидетельствует
экстатическое состояние и, главным образом, чудотвор­
ные способности (« к а р а м а т » )». Святой, по мнению
Р. Никольсона, явл яется народным типом «совершенного
человека». Получившая оформление в суфийской пантеи­
стической философии концепция «совершенного челове­
к а », развивает известную многим мировоззренческим
традициям идею микро- и макрокосма. Используя прин­
ципы метафорического антропоморфизма, в ней утвер ж ­
дается изначальная соотнесенность человека и вселен­
ной. Так, одним из главных определений «совершенного
•человека» является осознание им своего тож дества с бо­
гом. Этот опыт, которым обладали пророки и святы е, из­
лагавш ийся в дальнейшем их последователям в тум ан ­
ных символах, по мнению Р. Никольсона, является осно­
вой суфийской теософии. Класс «совершенного челове­
к а » ,— считает он, — включал не только пророков от
А дам а до М ухам м ада, но такж е избранных среди суфи­
ев, людей, известных в народе как «вали » (мн. ч. араб.
« а у л и е » )61. У арабоязычных народов святого называют
такж е «шейхом», «мурш идом» («проповедником» или
«н аставн и ком »); у ираноязычных народов — «шейхом»,
«пиром», «иш аном»; у тюркоязычных народов — «шей­
хом», «пиром», «ишаном», «б аб а», « а т а » , «дэдэ». К этому
ж е ряду терминов относится слово «дервиш » — синоним
арабского «ф акир» или «бедняк». В узком значении дер­
виш — это нищенствующий аскет-мистик. В широком зн а­
чении слово дервиш употребляется к а к синоним слова
«суфий». Совершенный человек в облике вали, наби,
шейха и т. д. является, по сущ еству, наставником, совет­
ником, утешителем мусульманина в затруднительных
жизненных обстоятельствах, посредником м еж ду ним и
б о го м . В официальном исламе, как известно, нет так н а­
зываемого рукоположенного духовенства, как, например,
в христианстве. Эту роль «ж и вы х» авторитетов взял на
63

себя суфизм с его институтом наставничества, святых.
Говоря о посреднической функции святого, Р. Никольсон
отмечает, что он у стр ан яе т пропасть, которую Коран и
схоласти ка создали м е ж д у человеком и богом. Он при­
носит облегчение страдаю щ им, здоровье больным, детей
бездетным, пищу голодным, руководство тем, кто в в е р я ­
ет свои души его заб о там , б л аго сл овляя всех, кто прихо­
дит на его могилу и вз ы в а е т к А л л ах у во имя с в я т о г о 62.
Способность святого благо сл овлять с в я з а н а со свойст­
венной е м у особой жизненной силой — « б а р а к а » (или
« к а р а м а т » , « х а р и з м а » , тг е. б л а го д а т ь ю — Р. М.). Э та
сила об реталась человеком святостью и благочестием:
тесной связью с А ллахом и пророком М у х а м м а д о м . Т а ­
кие святы е могут стать столпами, от которых все в мире
находится в зависимости. С читается, что после смерти
святого эта сила придается его могиле. Поэтому палом ­
ники, посещ ая могилу или гробницу, касаю тся надгроб­
ных плит. В стречая здравствую щ его святого, они целуют
его руки или ноги, чтобы приобщиться к его «духовной
силе» (благодати — Р. М.). С а к р а л ь н а я сила п р и д а в а­
л ась т а к ж е зап и скам со строками из Корана, которые
святой р а з д а в а л к а к целительное средство от всех бо­
лезней, т а к ж е к а к и ам ул еты , обещ авш ие у д а ч у и з а ­
щиту от зла. И так, суфизм — это не только религиозная
философия, но и м а ссо вая народн ая религия и слам а, в
которой многие древние обычаи получают исламнзированную оболочку, в частности, суфизм придал новую
тр ак т о в к у ку л ь ту святы х, который противоречит м у с у л ь ­
манскому д о гм а ту о единобожии. Суфии стан овятся
важ н ы м и фигурами народного или бытового и слам а, не
только не уступающими, но и превосходящими в своем
влиянии на народ представителей т а к назы ваем о го
официального и слам а. К а к у ж е отмечалось, элементы с у ­
фийского мировоззрения и обрядности о б н ар уж и ваю т J
близость к доисламским традициям многих народов, в
том числе и среднеазиатских.
РАСПРОСТРАНЕНИЕ СУФИЗМА
В Ю Ж НО М КАЗАХСТАНЕ.
СУ ФИ ЗМ — ИШАНИЗМ, Д Е Р В И Ш И З М .

Среднюю Азию назы вали классической стра-,
ной дервиш нзма. С охраняя свои классические формы —
бр атства (о р д ен а), миссионерство и т. д., суфизм в Сред*

64

ней Азии, как и повсюду, где он получил распростране­
ние, приобрел свои отличительные черты. Эти черты, в
частности, проявляются в ишанизме, который является
по существу последней стадией среднеазиатского суфиз­
ма. Наиболее полную характеристику среднеазиатского
суфизма позднего периода приводит О. А. Сухарева:
«Сохраняя свое общее содержание, суфизм разделился
на ряд орденов и ответвлений, значительно отличающих­
ся друг от друга по обрядности и религиозной традиции,
а такж е по происхождению... В XIX—XX вв. связь их с
первоначальными суфийскими орденами осознавалась
весьма слабо, суфизм выродился в ишанизм — каждый
крупный ишан оказывался, по сути дела, основополож­
ником отдельного ордена, возглавлявшегося, как прави­
ло, потомками его основателей. Разобщенность суфий­
ских орденов привела к тому, что ишан стал для своих
последователей единогласным авторитетом, единствен­
ной духовной властью, которая, по требованиям суфий­
ской доктрины была абсолютной. Эта разобщённость
вполне соответствовала раздробленности, характерной
для поздних этапов феодализма»63. «Ищан» (слово
иранского происхождения) является одним из эпитетов
представителей наиболее почитаемых у среднеазиатских
народов представителей суфийского духовенства.
В XIX в. в южных районах Казахстана деятельность
среднеазиатских ишанов получила широкий размах.
Среди присырдарьинских казахов были известны бухар­
ские и кокандские ишаны, в чуйской степи — туркестан­
ские ходжи. Ишаны завоевывали признания казахской
знати — «важных» казахов, которые «давали им руки»,
призывая Аллаха и пророка М ухаммада в свидетели по­
стоянной верности своему наставнику, безграничной
преданности ему до готовности пожертвовать ишану
всем — «и своим телом и своей жизнью»64. По мнению
И. Гейера, в степи не было ни одного казаха, который
не имел бы своего пира, являвшегося духовным главою
семьи или даж е целого рода; почитание этого пира пе­
реходило от поколения к поколению65. Баурджан Момыш-улы в своих воспоминаниях писал, что наставником
рода Байтана был ташкентский ишан Сейид-Акбар.
В детстве ему приходилось слышать много рассказов
взрослых об одаренности ишанов каким-то сверхчелове­
ческим духом и об их святости: «Д аж е в намеках запре­
щалось говорить что-либо нелестное в их адрес. Гова5-851

65

ривали, что ишаны, сидя у себя дома, видят всех и слы*
шат всех, что для них нет никаких тайн». Из рассказов
своего отца он знал, что к ишану в Аулие-Ата возила
его заболевшую нервным расстройством мать («душ у ее
задели злые духи »), которую не могли вылечить аульные
знахари66.
«Такие проводники из дервишей» наводняли степь до
самой революции; «под их влиянием кочевники станови­
лись не столько мусульманами, в смысле принятия дог­
матов и обрядов ислама, сколько личными почитателями
шейхов, в которых они видели подвижников и чудотворц е в » 67.
Суфийские организации и авторитеты
на территории Южного Казахстана
Из наиболее значительных суфийских контре*
гаций (братств, орденов), возникших на среднеазиат»
ской почве — йасавийа, кубравийа, накшбандийа, чиш*
тийа и бекташийа в Казахстане и Восточном Туркестане
наиболее известными были три — йасавийа, кубравийа в
накшбандийа. Широкая известность ордена йасавийа
(султанийа), одного из ответвлений конгрегации накш­
бандийа, связана с именем знаменитого мистика Ходжа
Ахмада ал-Иасави (XII в.) (далее — Ходжа Ахмад Ясави), считающегося основателем тюркской традиции му*
сульманского мистицизма. Ареал кубравийа достигал
Закаспия. Одной из самых влиятельных являлась могу*
щественная конгрегация ходжагон-накшбандийа, пред­
ставителем которой был, например, Ходжа Исхак Вали
(XVI в.), прославившийся миссионерской деятельно*
стью среди казахов, киргизов и калмаков (дж ун гар ).
С белыми повязками поперек высоких черных папах
(белый цвет — орденский цвет) дервиши ордена накш­
бандийа разъезжали по кочевьям казахов, киргизов,
туркмен, проникая на Мангышлак*, в бассейн Эыбы,
Урала и Волги, в Кызылкумскую пустыню.
Несмотря на то, что название ордена связано с име-

*
О широкой распространении и влиянии суфизма в К азахст
не свидетельствуют петроглифы и орнаменты сакральных сооруже­
ний на Мангышлаке, которые «одухотворены за счет синтеза суфиз­
ма (принесенного шмхамн еше в средневековье из Туркестана и Се­
верного Хорасана) н живого наследия шаманской культуры евраэий*
ского ареала»**.
66

ем Б ахааддина Накшбанди, известного в среднеазиатком суфизме к а к «имам тари ката, пир хаки ката и обраец, достойный подражания в знании ш ариата», троератное паломничество к могиле которого стоило далеого путешествия к К аабе, традиция накшбанди не счиает Б ахааддина основателем ордена. Его историю, соласно некоторым источникам, связываю т с Абу Й акуом Йусуфом ал-Х амадани (ум . 1140). Молчаливый
тайный) зикр был возведен в число основных полОжеий учения накшбандийа Абдалхаликом ал-Гидждувани
ум. 1220)6Э. Х арактерная для этого учения практика
'казалась близка местному населению, так как была совучна местным домусульманским традициям. Муридов
'Того могущественного в свое время ордена можно было
!стретить по всему мусульманскому миру. Обширная
ервишская корпорация -оказы вала значительное влия[ие на Политическую жизнь Средней Азин и К азахстана
! XV—XVI вв.
Многие поколения суфийских деятелей занимались
>аспространением и утверждением ислама среди средне1зиатских кочевников. Активной миссионерской деятельюстью отличался известный среднеазиатский шейх
(о дж а И схак Вали (ум . 1598) — основатель черногор:кой линии ходжей внутри ответвления ордена накш5анди-^оджагон70. Ходжа И схак Вали был сыном.
Ахмада -Ходжагй-йи Касани (М ахдум-и А зам ), которому
фиписывается обращение в ислам языческих народов
Зосточного Туркестана. Ходжа И схак воспитывался учеиком и преемником своего отца — Лутфуллой Чусти
(ум. 1571—2 ), известного в преданиях как подвижник и
1удотворец, заботившийся о распространении ислама
:реди кочевников Средней Азии п . М еж ду Ходжа Исха«ш Вали и его братом М ухам м ад Амином (Ишан-и Ка1 ан) велась борьба за право руководства муридами их
)тца — шейха-муршида всего ответвления накшбандисоджагон. В результате этой борьбы внутри ордена возшкли две группировки — белогорская (актагл и к), воз•лавляемая Ишан-и Каланом, и черногорская (каратаг1 и к), возглавляем ая Ходжа Исхаком. Последователи
Яшан-и К алана назывались ишкиййа, а последователи
*Соджа И схака — исакиййа и отличались цветом шапок:
5елогорцы (актагли к) носили белые, а их противники
(каратагли к) — черные, с чем и связаны названия этих
лартий. Образовавшиеся партии отличались не столько
67

ривали, что ишаны, сидя у себя дома, видят всех и слы?
шат всех, что для них нет никаких тайн». Из рассказов
своего отца он знал, что к ишану в Аулие-Ата возили
его заболевшую нервным расстройством мать («душ у ее
задели злые духи »), которую не могли вылечить аульные
зн ахари 66.
«Такие проводники из дервишей» наводняли степь до
самой революции; «под их влиянием кочевники становились не столько мусульманами, в смысле принятия дог­
матов и обрядов ислама, сколько личными почитателями
шейхов, в которых они видели подвижников и чудотвор*
ц е в » 67.

Суфийские организации и авторитеты
на территории Южного Казахстана
Из наиболее значительных суфийских конгре*
гаций (братств, орденов), возникших на среднеазиат­
ской почве — йасавийа, кубравийа, накшбандийа, чиш*
тийа и бекташийа в Казахстане и Восточном Туркестане
наиболее известными были три — йасавийа, кубравийа и
накшбандийа. Широкая известность ордена йасавийа
(султанийа), одного из ответвлений конгрегации иакш*
бандийа, связана с именем знаменитого мистика Ходжа
Ахмада ал-Иасави (XII в.) (далее — Ходжа Ахмад Я с а ]
ви), считающегося основателем тюркской традиции му*
сульманского мистицизма. Ареал кубравийа достигал
Закаспия. Одной из самых влиятельных являлась могу*
щественная конгрегация ходжагон-накшбандийа, пред­
ставителем которой был, например, Ходжа Исхак Вали
(XVI в.), прославившийся миссионерской деятельно*
стью среди казахов, киргизов и калмаков (дж ун гар ).
С белыми повязками поперек высоких черных папах
(белый цвет — орденский цвет) дервиши ордена накш­
бандийа разъезжали по кочевьям казахов, киргизов,
туркмен, проникая на Мангышлак*, в бассейн Эмбы,
Урала и Волги, в Кызылкумскую пустыню.
Несмотря на то, что название ордена связано с име*
*
О широком распространении н влиянии суфизма в К азахс
не свидетельствуют петроглифы и орнаменты сакральных сооружен
ний на Мангышлаке, которые «одухотворены за счет синтеза суфизм:
ма (принесенного шихами еше в средневековье из Туркестана и Се*,
верного Хорасана) и живого наследия шаманской культуры евравиА*
ского ареала» **.
66

ривали, что ишаны, сидя у себя дома, видят всех и слы?
ш ат всех, что д л я них нет никаких тайн». Из рассказов
своего отца он знал, что к ишану в Аулие-Ата возили
его заболевш ую нервным расстройством мать («душу ее
задели злые д у х и » ), которую не могли вылечить аульные
з н а х а р и 66.
«Т а к и е проводники из дервишей» наводняли степь до
самой революции; «под их влиянием кочевники станови*
лись не столько мусульманами, в смысле принятия дог*
м ато в и обрядов ислама, сколько личными почитателям!
шейхов, в которых они видели подвижников и чудотвор]
ц е в » 6г.
Суфийские организации и авторитеты
на территории Южного Казахстана
Из наиболее значительных суфийских коигрегаций (братств, орденов), возникших на среднеазиат­
ской почве — йасавийа, кубравийа, накшбандийа, чиштийа и бекташ ийа в К азахстане и Восточном Туркестане
наиболее известными были три — йасавийа, кубравийа и
накш банди йа. Ш ирокая известность ордена йасавийа
(с у л т а н и й а ), одного из ответвлений конгрегации накш|
банди йа, с вязан а с именем знаменитого мистика Ходжа
А х м а д а ал -И асави (XII в.) (далее — Ходжа Ахмад Яса*
в и ), считающегося основателем тюркской традиции му]
сул ьм ан ско го мистицизма. Ареал кубравийа достигал
З а к а с п и я . Одной из самых влиятельных являлась могу-1
щ ественн ая конгрегация ходжагон-накшбандийа, пред­
стави телем которой был, например, Ходжа Исхак Вали
(XVI в .), прославившийся миссионерской деятельно­
стью среди казах о в, киргизов и калмаков (джунгар).
С белыми повязками поперек высоких черных папах
(белы й цвет — орденский цвет) дервнши орден а накш­
бандийа разъезжали по кочевьям казахов, киргизов,
туркмен, проникая на Мангыщлак*, в бассейн Эм бы,
У р ал а и Волги, в Кызылкумскую пустыню.
Несмотря на то, что название ордена связано с ямё-

*
О ш ирокой распространении и влиянии суфизма а Казахста­
не свидетельствуют петроглифы и орнаменты сакральных сооружен
май им Мангышлаке, которые «одухотворены за счет синтез» суфнз-,
ма (принесенного шнхами еше в средневековье из Туркестана и Се­
в ер н о го Хорасана) и ж ивого наследия шаманской культуры евраэий*
ского ареала » м.

ем Б ахааддина Накшбанди, известного в среднеазиатком суфизме к а к «имам тари ката, пир х аки ката и обраед, достойный подражания в знании ш ариата», троератное паломничество к могиле которого стоило дале:ого путешествия к К аабе, традиция накшбанди не счиает Б ахааддина основателем ордена. Его историю, соласно некоторым источникам, связываю т с Абу Й акуюм Иусуфом ал-Х амадани (ум . 1140). Молчаливый
тайный) зикр был возведен в число основных полОже!ий учения накшбандийа Абдалхаликом ал-Гидждувани
ум. 1220)6Э. Х арактерная для этого учения практика
)казалась 0лизка местному населению, так как была совучна местным домусульманским традициям. Муридов
(того могущественного в свое время ордена можно было
1Стретить по всему мусульманскому миру. Обширная
1ервишская корпорация -оказы вала значительное влияше на политическую жизнь Средней Азии и К азахстана
з XV—XVI вв.
Многие поколения суфийских деятелей занимались
заспространением и утверждением ислама среди среднедзиатских кочевников. Активной миссионерской деятельюстью отличался известный среднеазиатский шейх
<оджа И схак Вали (ум . 1598) — основатель черногоржой линии ходжей внутри ответвления ордена накшзанди-ходжагон70. Ходжа И схак Вали был сыном.
Ахмада Ходжагй-йи Касани (М ахдум-и А зам ), которому
1 риписывается обращение в ислам языческих народов
|Восточного Туркестана. Ходжа И схак воспитывался уче­
тн ом и преемником своего отца — Лутфуллой Чусти
(ум. 1571—2 ), известного в преданиях как подвижник и
|удотворец, заботившийся о распространении ислама
:реди кочевников Средней А зии71. М еж ду Ходжа И сха­
ком Вали и его братом М ухам м ад Амином (Ишан-и К а­
пай) велась борьба за право руководства муридамн их
этца — шейха-муршида всего ответвления накшбандиходжагон. В результате этой борьбы внутри ордена воз-шкли две группировки — белогорская (актагл и к), возглавляем ая Ишан-и Каланом, и черногорская (каратагпик), возглавляем ая Х оджа Исхаком. Последователи
Ишан-и К алана назывались ишкиййа, а последователи
Ходжа И схака — исакиййа и отличались цветом шапок:
белогорцы (актагли к) носили белые, а их противники
(каратагли к) — черные, с чем и связаны названия этих
партий. Образовавшиеся партии отличались не столько
67

существом учения, сколько характером и качеством лиц,
стоящих во гл аве их. М е ж д у духовными патронамипирами этих по существу религиозно-политических пар­
тий происходила борьба за светскую власть. Противо­
борство этих группировок охватило не только Среднюю
Азию, но и казахские и киргизские степи. Эти партии
продолжали существовать и во второй половине XIX в.,
в связи с чем Ч. Ч. Валиханов писал: «В настоящее вре­
мя внешних отличий не существует и вопрос «какой вы
партии?» — считается нескромным, но тем не менее
в р а ж д а их все еще сильна. Общеупотребительна брань:
«проклятие на твоего патрона!» — показывает это рас­
положение» 72.
В агиографических сочинениях, посвященных Ходжа
И схаку Вали, сообщается, что «Х одж а И схак подолгу
жил среди язычников, снес восемнадцать киргизских и
калм акски х капищ и обратил в ислам восемнадцать т ы ­
сяч неверны х*73. В рассказах о духовных подвигах Ход­
ж а И схака автор сообщает об исцелении им страдавш его
недугом к а зах а, заставивш ее уверовать в него около
двухсот семей; об обращении Ходжа И схака, по просьбе
одного из казахских ханов, к д ухам своих предков, чтобы
появился источник водыг а когда молитвы были усл ы ­
шаны всевышним и из подножья горы забила вода, «го ­
сударь и его нукеры уверовали в Хазрат-и Ишана».
В одном из рассказов сообщается о вступлении хана Тав а к к у л а со ста двадцатью сыновьями и султанами в чис­
ло муридов Ходжа И схака. Поражение в сражениях и
смерть Т а вакк у л а, последовавшие вскоре, приписывают­
ся тому, что Ходжа И схак проклял хана за отступниче­
ство от черногорского учения, а в конечном счете за
измену Ходжа И с х а к у 74.
Ходжа И схак был крупным идеологическим и полити­
ческим деятелем XVI в., с именем которого, в значитель­
ной степени была связан а история распространения с у ­
физма в Казахстане. Д еятелей, подобно И схаку Вали,
в разное время было много. Одним из них является таш ­
кентский целитель ишан Эт-йимас, снискавший у к а з а ­
хов славу благотворительностью и бескорыстием, кото­
рый стал странствовать среди казахов, кочующих в до­
лине Сырдарьи, отбывая в известные сроки сорокаднев­
ные молитвы в подземных кельях (хор-хана), вырытых
им самим в четырех местах, остальное время он посвя­
щал врачеванию, или точнее отчитыванию больных, т а к
68

как ишан был такж е и «касида-хан», т. е. обладал спо­
собностью посредством молитв исцелять от болезней.
Во время эпидемии холеры в 1892 году «ишан неутомимо
посещал больных холерою в степи от Чимкента до Перовска и, по словам киргиз (казахов — Р. М ,), исцелял
больных, возлагая на них свои руки. Вера в ишана была
настолько велика, что его, 60-летнего старика, перево­
зили из аула в аул, а под конец эпидемии ишан настоль­
ко ослабел, что уж е не мог ездить и его переносили на
носилках»76.
В Казахстане широко известно имя Ходжа Ахмада
Ясави, родоначальника тюркской традиции в суфизме,
основавшего орден йасавийа (султанийа), от которого
получили развитие различные ответвления.
Конгрегация йасавийа, сыграла важную роль в исламизации тюркских народов, в том числе и казахов.
Характерной чертой учения йасавийа было то, что оно
было учением странников, не имевшим самостоятельных
ветвей и постоянных поселений, в котором существенная
роль принадлежала религиозной п рактике76, близкой
древней религии тюрков. Так, в учении йасавийа полу­
чил развитие громкий зикр (джахр) или иначе «зикр
пилы». В его церемонии были допущены женщины77.
В Туркестане была известна вымышленная генеало­
гия Ходжа Ахмада, связывающая его происхождение с
родом Фатимы (жены Халифа Али). «По ней шейх в
одиннадцатом колене имел своим предком между про­
чим святого И схак-б аб а»78.
В 1989 году мне удалось познакомиться с генеалогигией, восходящей к М ухаммад Ханафийа, сыну Али и
другой его жены — Ханафийи (Х аулы). По этой родо­
словной среди потомков М ухаммада Ханафийа упомина­
ются и Исхак-баба и Ходжа Ахмад Ясави (подробнее
см. гл. Культ святых, раздел о святыне И схак-баба).
Считается, что духовным наставником Ходжа Ахмада
был один из тюркских шейхов Арыстан-баба (Арыстанбаб). После его смерти Ходжа Ахмад прошел сложный
курс духовного совершенствования в Бухаре, под руко­
водством Ходжа Йусуфа ал-Хамадана. После смерти
своего наставника он обучался у суфиев, получивших
позднее известность под прозвищем «накшбанди». Вер­
нувшись к себе на родину в г. Ясы (Туркестан), он сни­
скал себе славу духовного главы местных тюркских на­
родов. Уже при жизни он пользовался широкой извест69

ностью « з а свое благочестие, аскетизм, и за высокие
подвиги в суфизме, в котором он достиг верш ин'позна­
ния». А хмад Ясави является автором известного сборни­
к а суфийских стихотворений, написанных на тюркском
язы ке — «Х икм ат» («П рем удрость»). Умер он в 562
(1166— 67) гг. В селении С айрам (Чимкентская обл.)
местные жители показывают могилы, прйитаемые, как
места погребения близких Х оджа А хм ада Ясави: отца
Ибрагим-ата, матери Караш аш -ана, сыновей Латифаата, М устаф а-ата. В окрестностях Туркестана находится
святыня Гаухар-ана — дочери Ходжа А хмада.
И по сей день среди местного населения живы леген­
ды о Ходжа Ахмаде Ясави. Согласно рассказанной мне
местным жителем А. К-вым (1911 г. рожд.) легенде,
давно — 600— 700 лет н азад в Сайраме жил праведный
И брагим-ата, у которого был сын Ахмад. Х оджа Ахмад
учился в местности Хац-Копир (Ханский мост), егЪ учи­
телем был А к-ата аулие. О днажды, вернувшись из мектеба, А хмад увидел отца, обрабатывающего грядки мор­
кови. Мальчик посоветовал, отцу повелеть сорнякам
самим выйти из почвы. Отец ответил, что не достиг т а ­
кой силы. Тогда Ходжа Ахмед сказал : «Сорняки выйди­
те из почвы, а морковь останься!». Сорняки тотчас пови­
новались воле А хмада. Отец благословил сына и велел
ему отправиться в кишлак Ясы и остаться там жить. По
другой версии, пораженный чудотворной силой мальчи­
ка, Ибрагим-ата с каза л : «двум головам не вариться в
одном котле» и велел сыну переселиться в Ясы. Поэтому,
уверял один из моих собеседников, могила Ибрагим-ата
находится в Сайраме, а могила Ходжа А хм ада — в Тур­
кестане. Согласно преданиям, жизнь Ходжа А хмада
была предопределена задолго до его рождения. По одно­
му из них (рассказ А. К-ва, старожила С а й р а м а ), про­
рок дал святому Арыстан-бабу на хранение хурм у с тем,
чтобы тот передал ее мальчику, который должен был
родиться через 400 лет. 400 лет спустя Арыстан-баба
пришел в края, указанные пророком — А джалистаи
(Среднюю Азию) в поисках этого мальчика, чтобы пере­
дать ему « а м а н а т » (сохранение)— финик. Мальчик сам
узнал Арыстан-баба, и, получив финик, тут ж е его про­
глотил. Несколько опьянев от этого, А хмад сплюнул в
арык, вода которого с тех пор стала считаться целитель­
ной. Название этого а р ы к а — «Хан-Копир», т а к ж е к а к и
название местности, в которой учился знаменитый свя70

той. Считается, что на месте современного г. Туркестана
он построил жилище, жил, трудился, совершал чудеса
и помогал людям. На намаз отправлялся на белом вер­
блюде в М екку. Согласно преданию, достигнув 63 лет
[(возраста пророка М ухам м ада), Ходжа Ахмад Ясави от­
рекся от мира и уединился в подземной келье, в которой
«денно и нощно молился».
Спустя годы, по распоряжению эмира Тимура (1338—
1405), над могилой Ходжа Ахмада Ясави началось стро­
ительство мечети (закончено в 801/1398). Согласно ле­
генде, все попытки возвести стены терпели неудачу по
вине внезапно появлявшегося зеленого быка, который
все разрушал. Явившийся во сне Тимуру святой будто бы
предписал сначала построить мавзолей над могилой свя­
того Арыстан-баба, и лишь после этого приступить к
строительству мечети при его могиле. В открытой степи,
недалеко от цитадели средневекового города Отрара,
находится мавзолей святого Арыстан-баба. Этот памят­
ник позднейшего происхождения, древняя же мечеть,
построенная Тимуром, была разрушена землетрясением.
В одном из помещений мечети расположены молельня
и могилы последователей Арыстан-баба; в другой— усы ­
пальница самого святого. «В отличие от других, надгро­
бие Арыстан-баба поражает своими размерами; длина
его около 2-х сажень». Считалось, что такого роста до­
стигал сам Арыстан-баба, обладавший незаурядной си­
лой. Знаменитый котел, находящийся в мечети Ходжа
Ахмада Ясави, когда-то принадлежал Арыстан-бабу и
и будто бы был перенесен им на своих плечах из Отра­
ра в Туркестан 79. Арыстан-баба (Арыслан-баба) пользо­
вался широкой известностью в Средней Азии. На его
территории находится «несколько почитаемых мусульма­
нами мест, связываемых с именем Арыслана-баба. Его
обычно представляют в полтора-два человеческих роста,
сказочно физической силы, прожившим 900 л е т » 80.
Популярность святыни Ходжа Ахмада Ясави принес­
л а широкую известность Туркестану, который вместе с
близлежащими селениями вскоре превратился в круп­
нейший религиозный центр. Сфера его влияния охваты­
вала многие районы Средней Азии, достигнув даж е Си­
бири. Духовная жизнь этого религиозного центра опре­
делялась азлером (представитель дервишества) г. Тур­
кестана. Он руководил зикром в ханаке. Двенадца-fb азлеров поочередно совершали в хильвете (подземная

мечеть) зикр. Во время этих зикров исполнялись хикма*
ты Ходжа Ахмада Ясави. Здесь совершался громкий
зикр — джахр, или иначе «зикр пилы» («зикр-н ара»),
Его участники сидели у михраба, образуя кольцо (хал*
ка.); качая в такт головами, они выкрикивали: «гей!, Ху!».
Пир и его четверо учеников стояли за кругом сидевших
и распевали стихи из Хикмата Ходжа Ахмада. В общем
гуле можно было услышать своеобразную мелодию, в
которой звучал «звук большой пилы, пилящей дерево»81.
Каждую неделю, по пятницам, в Туркестанской мече*
ти, после джума-намаза для паломников готовилось по*
минальное блюдо «ата ала кожу» («шюлен», «халима»).
Считалось, что чудотворная сила Ходжа Ахмада напол*
няла котлы необходимым количеством «калима».
Велика была сила воздействия величественного мав­
золея— его архитектуры, внешнего и внутреннего де­
кора, его многочисленных чудес. Чудесным считался ка­
мень-зеркало («айна-таш»), кирпич, которому суждено
было упасть в день светопреставления, кувшин, который
будто бы повесил сам Тимур, положив в него золотую
тиллю, котел, оказывавшийся доступным для человека
любого роста.
Среди мусульман широко бытовало убеждение, что
быть погребенным вблизи святого, значит обрести защи-1
ту от гнева божьего на страшном суде. Для погребения
своих близких казахи, как и другие народы Средней
Азии, обычно выбирали места, где покоился прах како­
го-либо святого (аулие). Нередко богатые и знатные
люди перед смертью завещали родственникам перевезти
их тела к могиле особо уважаемого аулие, даже, если
она находилась далеко от их кочевки. Следуя этой тра­
диции, в мечети и на ее территории похоронено много
известных личностей — хан Среднего жуза Аблай
(XVIII в.), хан Старшего жуза Жолбарс (XVIII в.),
Абулхаир-хан (XV в.), отец казахского султана Ураз*
Мухаммеда (XVI в.) и другие. В Туркестане был похо»
ронен казахский хан Ишим (хан Есим) (XVII в.), мав­
золей которого не сохранился до наших дней. В одном
из причитаний вдова обращается за помощью к святым
и пирам, чтобы ее покойный муж получил место в раю.
Указывая на знатность рода покойного мужа, она отме­
чает, что «дед его получил место около самого Азрета».
В XIX в. погребения почетных и состоятельных му*
сульман вблизи святого приобрели столь широкий раз*
72

I мах, что царская

администрация была вынуждена за-

I претить хоронить людей в м ечети82. В связи с тем, что
I для многих мусульман желание быть погребенным под
I сенью великого святого было неосуществимо, широкое
I распространение получили т а к называемые «могилки
I для душ и». Считалось, что где бы ни был погребен чеI ловек, его душ а непременно переселится в мечеть свяI того в приготовленную для нее заранее могилку. По
I свидетельству Н. С. Лыкошина, один из его спутников
I по поручению своего знакомого казаха «насыпал могилI ку для его душ и» в мечети Ходжа А хмада Ясави, в по*
мещении, где находилась мстила Аблай-хана. Бесчис­
ленными возвышениями, вершка два вышиной, имитиру­
ющими насыпи на мусульманских кладбищ ах с воткнуты­
ми в них прутьями к а к на настоящих могилах, был усеян
земляной пол целого угл а мечети83. Подобная имитация
могильных сооружений встречается и в других местах
Средней Азии, например, в Хорезме.
Доходы мечети составляли многочисленные пожерт*
вования, вакф в виде двух гостиных дворов, каравансарай, а такж е земельные участки.
Многочисленные туркестанские ходжи, связывающие
свое происхождение с именем Ходжа Ахмада Ясави,
разъезж али по казахским аулам , демонстрировали свою
святость «одних проклиная, других благословляя, читая
молитвы и р азд авая освященные талисманы, получая от
казахов-за это различные подношения»84.
ФОРМЫ ПРОЯВЛЕНИИ СУФИЗМА
В НАШИ ДНИ
После Октябрьской революции, подорвавшей
прежние устои всей общественной жизни и вскоре у ста­
новившей ж есткие ограничения в религиозной деятельно­
сти всего населения страны, наблюдался некоторый
спад религиозной активности Туркестанского религиоз­
ного центра. По свидетельству .103-летнего С. М -ва, жи­
теля Туркестана, после . революции многие ишаны поки­
нули край *. Уменьшилось число паломников, жертво-

*
Сам он много лет были имамом в разных мечетях, в том чи
ле и в Туркестанской. Он подчеркнул недопустимость вверять чело­
века человеку, тем самым вы раж ая неодобрительное отношение так
называемого официального духовенства к суфийскому духовенству.

73

приношений, спрос на амулеты (тумары ). Но, несмотря
на это, мечеть по-прежнему оставалась центром религи­
озной жизни в Южном Казахстане. В настоящее время
ушли в прошлое коллективные радения. По словам ста*
рожилов, о редких случаях зикров им доводилось слы«*иагать только в довоенное время. М ежду тем это не зна­
чит, что суфизм-ишанизм изжил себя полностью. С ним
связана существующая и в наши дни определенная ка­
тегория неофициального духовенства. Ишаны по-преж­
нему связывают свою деятельность со святынями в каче­
стве смотрителей (ширакши), они продолжают зани­
маться целительной практикой — отчитыванием боль­
ных (дуакеры), амулетами-дуа, выступая в качестве
целиуелей, знахарей (тауп), или суфиев (сопы)—*суннечи (специалист по обрезанию детей). Об этом свиде­
тельствуют материалы, полученные мною в Чимкентской
области в последние годы.
И в наши дни во время праздников Ораза-айт и осо­
бенно Курбан-айт у мавзолея Ходжа Ахмада можно уви­
деть людей, которые представляют себя как потомков
местных ходжей, предлагают верующим прочитать мо­
литву, осколки изразцов и кирпичей от реставрируемых
средневековых сооружений (подробнее "об этом см.
« Культ святых», раздел об обряде поклонения).
В Южном Казахстане, в 1989 г., я познакомилась с
семьей кожа, члены которой с давних пор являются
смотрителями (ширакши) местной святыни Кара-бура.
По рассказу представителя этой семьи, кашгарский
святой Аппак-ходжа является его предком по материн­
ской лийии. Д ва потомка Аппак-ходжи, братья Шакарим и Шакасим, покинув Кашгарию, прибыли в Южный
Казахстан. Шакарим обосновался в Туркестане, у свя­
тыни ХоДжа Ахмада Ясави, а Шакасим — у святыни
Кара-бура. С тех пор все потомки Шакасима из Поколе­
ния в поколение, по наследству являются ширакши свя­
тыни Кара-бура.
В семье хранятся посох и кашкуль (кабак) — сосуд
для подаяний, сделанный из желудка кошкара (баранасамца), который, согласно преданию, был оставлен Бахааддином Накшбанди потомкам в память о себе. По
форме он напоминает тыкву (кабак) черного цвета, в
которой сделано полое отверстие. К кашкулю прилагают­
ся две деревянные палочки. К одной из них прикреплено
металлическое кольцо с тремя маленькими колечками.
74

Таких колечек когда-то было много, но их постепенно ра­
зобрали паломники. Согласно легенде, в тот момент, ког­
да Сулейман-пайгамбар [(Ибрагим—Р. М) готов был при­
нести в ж ертву своего сына (И смаила — Р. М. ), Аллах,
ж ел ая спасти его, послал Сулейману овцу*. Разделы вая
бвцу, С улейман бросил ее внутренности в реку (дарью) .
Из них в воде выросло дерево, на котором вскоре появиI лось много каш кулей. Мне было предложено приложить
I каш куль к уху, чтобы убедиться, что в нем слышны звуI ки морского прибоя. Много лет н азад дед рассказчика
I в дни айта веш ал каш куль на шею и с ним ходил по се­
лению. Звон колечек, возникавший из-за постукивания
палочками по плечу, привлекал внимание односельчан.
Обходя селение, он обращ ался к богу с просьбой послать
людям благоденствие. Люди бросали в каш куль моне­
ты, которые впоследствии в качестве тум ара прикрепля­
лись к одежде детей. К ак в прошлом, так и в настоящее
время, каш куль является объектом поклонения. БольI ‘ные люди, бездетные женщины приходили в дом ширакши, чтобы испить из святого каш куля воды. Считается,
что местная жительница Б. М -ва — одна из многих жен­
щин, которая после паломничества к кашкулю стала
многодетной матерью. По уверению рассказчика, в на­
стоящее время сохранилось только два каш куля — один
у него, другой — в Коканде. По его словам, был ещ е.тре­
тий каш куль желтого цвета у Ш акарима, который, к со­
жалению, сломали его дети. В то ж е время он отмечает,
что слышал, будто бы таких каш кулей много в Бухаре.
К аш куль перешел к его матери по наследству. Наследст­
венной является и обязанность быть ширакши, которую
в настоящее время выполняет его мать. В связи с ее пре­
клонным возрастом сын оказы вает ей в этом большую
помощь. Он, к ак утверж дал один из местных жителей,
обладает даром предвидения. Так, однажды он пришел
в дом этого сельчанина и сказал, что хозяин ему должен
дать 15 рублей, заметив при этом, что он — редкий по­
сетитель и просто так не заходит к людям; будто бы
приснившийся ем у сон вынудил его прийти в этот дом.
Однако хозяин, не приняв всерьез слова гостя, отправил

*
Рассказчик ошибочно утверждает, что пророк Сулейман (Сол
мон) готов был принести в жертву своего сына Исмаила. Тогда как
по исламской традиции эта легенда относится к пророку Ибрагиму
(Аврааму) и его сыну Исмаилу.

75

его ни с чем. Уходя посетитель пообещал, что хозяин
сам прибежит к нему домой и будет просить его о помо­
щи. Так случилось, что вскоре у этого сельчанина забо­
лел сын. Ребенок оказался в больнице; попытки улуч­
шить его состояние не приносили успеха. И тогда он
почему-то вспомнил о госте и бросился к нему домой,
прося его о помощи. Он готов был дать любую сумму де­
нег. Тот навестил ребенка, прочитал молитву и «попле­
вал » на него (чтобы таким образом передать ему свою
благодать — Р. М.)\ после этого состояние ребенка буд­
то бы стало заметно улучшаться.
Эта семья представляется крайне примечательной.
Ее генеалогическое древо восходит к реальному истори­
ческому лицу — восточнотуркестанскому суфию Х азрат
Ишану, или иначе
Хидайаталлах
(Аппак)-ходже
(XVII в.), правнуку знаменитого среднеазиатского су­
фийского деятеля М ахдум-и Азама. Он был главой бело­
горской секты ишкиййа ордена накшбанди-ходжагон в
Восточном Туркестане. «Н ародная традиция Кашгарии
наградила его... чертами национального героя и защит­
ника. М азар его в Кашгарии до самого последнего вре­
мени пользовался громадной популярностью». Умер
Аппак-ходжа в марте 1694 г. (1105 г. х.)®5.
П редставляется важным подчеркнуть, что не везде
связь группы ходжей с суфизмом очевидна. А в данном
случае она не подлежит сомнению. Ходжа — дед рас­
сказч и ка— смотритель святыни вел себя как настоящий
дервиш-каландар ордена накшбандийа.
С именем Ходжа Ахмада Ясави связаны две группы
ходжей — бахшаиш-кожа и куйымш акты-кожа, п о то м ­
ков которых можно встретить в Туркестане и в наш и
дни. Легенда о бахшаиш кожа гласит, что у младшего
брата Ходжа Ахмада Ясави — Азрет Садира был сын
Х одка Момын-ата. Ходжа Ахмад относился к нему как
к своему сыну. Люди так и называли его сыном Х о д ж а
Ахмада Ясави. У Ходжа Момын-ата был сын Азрет
Алеуддин-шейх. Сына Азрета Ал еу ддн иа -ш ейха— Азрета Камаледдина-шейха народ называл Бахшаишем.
У Бахшанша было пятеро детей — родоначальников ка­
захских ходжей — Утес-шейх, Ткеш-шейх, Абибе-шейх,
Абябулла-шейх, Абилхан-шейх. Существует еще о д н а ле­
генда, согласно которой у Ходжа Ахмада был единствен­
ный сын, которого убили родственники святого. Узнав
об этом, святой обратился к богу с просьбой, чтобы он
76

отметил каким-нибудь знаком убийцу, что позволило бы
ему узнать их на том свете. Аллах исполнил его просьбу,
сделав так, чтобы у них появился в конце позвоночника
маленький отросток. С тех пор представители этого ро­
д а из поколения в поколение являю тся обладателями
этого необычного зн ака. По словам А. Б-ва, ка к уж е от­
мечалось, в настоящее время в Туркестане насчитыва­
ется примерно 7— 10 семей куйымш акты кож а.
С традицией среднеазиатского мистицизма связана
своеобразная фигура суннечи-сопы, которую еще совсем
недавно, в 1988 г. можно было увидеть в селениях Сузакского района, в Маетности в с. Ж уантобе. Это был
старик по имени Тургай, а по прозвищу «О пак-сопак»,
который занимался обрезанием детей. Примечательным
в его облике была палка (а с а ), обтянутая разноцветны­
ми лоскутками и увеш анная подвесками. 28-летний ж и­
тель с. Ж уан-тобе рассказал мне, что как-то Тургай
попросил местного шофера подвести его на машине, од­
нако шофер отказал ему в этой просьбе. Тогда Тургай
сказал , что он о каж ется на месте раньше шофера и в
ожидании его будет кипятить воду для чая. Т ак и слу­
чилось. Старики говорят, что «О пак-сопак» умеет летать,
и что все, что он получал в качестве вознаграждения за
обрезание, раздавал людям.
Таким образом, суфизм в Южном К азахстане полу­
чил распространение в своей специфической среднеази­
атской форме — ишанизме и в своеобразных формах дервишиэма. Суфизм сыграл важную роль в распростране­
нии ислама и складывании его простонародных форм у
казахов. Казахи не были знакомы с суфийскими учени­
ями. Нередко в их сознании ишаны и муллы не разли­
чались. В представлении казахов ишан был тем же мул­
лой, но в отличие от простого муллы наделялся боль­
шими чудотворными способностями. Такой чудотворец
назы вался «Большим муллой» («Улкен м о л д а»).
Близость некоторых идей и элементов обрядности су­
физма местным доисламским верованиям и культам поз­
волила суфизму завоевать популярность у широких н а­
родных масс.
<—
Суфизм о казал решающее влияние на традицию по­
читания святых в исламе, дав ей много объектов покло­
нения. Суфизм оказал существенное влияние на сохра­
нение многих доисламских воззрений и культов казахов.
В настоящее время его проявления обнаруживаются в
77

группах так называемого неофициального духовенства
(ходжей, ширакши, дуана, сопы), в культе святых, в
шаманской практике. Эти вопросы специально рассмат­
риваются в разделах «Культ святых» и «Дбисламские
представления у казахов Южного Казахстана».
КУЛЬТ с в я т ы х
В ЮЖНОМ КАЗАХСТАНЕ

Культ святых занимает важное место в про»
стонародном исламе. Уже не раз говорилось, что культ
святых в христианстве и исламе — это уступка политеиз­
му. В нем сохранились реликты почитания богов поли­
теистических религий.
Мусульманский культ святых, занимавший важное
место в религиозной жизни многих народов, сложился
под влиянием архаичных идей, хранивших представле­
ния о,многочисленных божествах, которые в исламе при­
обрели новое толкование в соответствии с духом новой
религии. Впервые это установил венгерский востоковед
И. Гольдциэр. «Почитание святых стало оболочкой, под
которой внутри ислама могли сохраниться уцелевшие
остатки побежденных религий»86. Он обращал внимание
на то, что «в некоторых мусульманских слоях оно (по­
читание святых — Р. М.) по своему значению переросло
сущность релшии и стало той действительной формой,
в которой проявляется религиозное сознание народа»*7.
Культ святых исказил первоначальное вероучение исла­
ма, по существу сведя на нет роль веры в предопределе­
ние. В тяжелые минуты своей жизни — болезнях, раз­
личных бедах мусульманин, не полагаясь на волю судь­
бы, пытается отвратить от себя несчастья. Он обраща­
ется к святому с просьбой, чтобы тот повлиял на обстоя­
тельства, которые, согласно мусульманскому вероуче­
нию, предопределены Аллахом.
Сохраняя общемусульманские черты, культ святых у,
разных народов приобретал специфическое содержание.
Это было связано с особенностями социально-экономи­
ческого развития конкретного народа, его этнической
историей, характером культурных традиций. Повсемест­
но продолжало существовать поклонение подвергнув­
шимся исламизащш святыням, восходившим своими
корнями к традиционным доисламским культам. Таким
образом, культ святых «своими провинциальными, мест78

иыми особенностями придал «единой», «вселенской» си­
стеме всеобщего ислама народный, обусловленный мест­
ными особенностями х ар акте р »88.
Культ святых в Южном Казахстане в целом не вы­
ходит за пределы общемусульманской традиции, хотя,
как и в других регионах распространения ислама, он
отмечен местными своеобразными чертами. Как и у
среднеазиатских народов, в Южном Казахстане можно
выделить следующие основные категорий святых: 1. свя­
тые, образы которых связаны с ранней историей исла­
м а — первыми халифами, сподвижниками и преемника­
ми пророка М ухаммада, членами их семей; к этому ж е
ряду относятся святые, образы которых заимствованы
из коранической традиции; 2. святые — средневековые
суфии, основатели и руководители школ и орденов, их
сподвижники и последователи; святые — суфии, принад­
лежащие к местным ишанским династиям, известность
которых не выходила за пределы определенных райо­
нов; 3. святые — родоначальники родов и племен, гене­
зис которых тесно связан с культом предков; 4. святые,
образы которых характеризуются неопределенностью,
отсутствием каких-либо «житий»; святые — покровители
местности; 5. святые, образы которых хранят черты до­
исламского культа природы; 6. святые — покровители
профессиональных занятий; 7. представители местной
аристократии, правители, представители их семей, места
захоронения которых почитались благодаря тому, что
располагались рядом с мазарами популярных святых.
Святые, образы которых связаны
с официальной исламской традицией
Ислам, утверждавший в завоеванных странах
новое религиозное мировоззрение, в условиях борьбы с
древними культами широко использовал имена проро­
ков, деятелей раннего ислама, культ которых должен
был вытеснить культ прежних божеств. В Средней Азии
и Казахстане, как и в других регионах традиционного
распространения ислама, широкой популярностью поль­
зовались имена ближайших сподвижников М ухаммада —
Абубекр, Омар, Осман, Али. Их имена, овеянные много­
численными* легендами, глубоко проникли в народный
быт. Особой известностью у казахов Южного К азахста­
на пользуется имя Хазрата Али, двоюродного брата и
79

зятя пророка М ухам м ада. С его воображ аемым пребы­
ванием в том или ином месте Средней Азии связан а не
одна с в я ты н я8Э. Вместе с тем, в числе местных святых,
к а к показываю т новые этнографические материалы , ока­
зались и члены его семьи. Т ак, в окрестностях с. С узак
я обнаружила длинное погребение, которое почти срав­
нялось с землей. Лишь бы лая, очевидно, внушительная
кл ад ка из камней обозначает его контуры. У изго­
ловья, на вершине груды камней покоятся величествен­
ные рога архара. Они были привязаны белой тканью к
шесту, венчаемому полумесяцем. Надпись (современ­
ным шрифтом) на лежащ ей рядом мраморной плите
гласит: «Х азрат Али Угли М ухам м ад Анафия». Могила
обнесена довольно высоким железобетонным ограж дением прямоугольной формы; к нему, в одном месте, при­
ставлена небольшая лестница. Явно очень старое по­
гребение отмечено следами недавней и весьм а основа­
тельной реставрации. На одной из стен ограж дения
большими буквами, рядом с именем погребенного, на­
чертано имя реставратора — местного молда А. По ув е­
рению молда А., М ухам м ад Анафия (Ханафийа — Р. М.)
возглавлял войско, пришедшее из М екки. И в этой мо­
гиле он покоится со всем своим войском. Более подроб­
ные сведения я получила от А. Б-ва. Согласно р ассказан ­
ной им легенде, один из халифов пророка М ухам м ада —
Азрет Али возглавил войну за приобщение к исламу не­
верных. Он отличался необыкновенным ростом, дости­
гавш ем 32-х метров и неуязвимостью под ударом кин­
ж ал а. Ему удалось захватить в плен дочь правителя
иудеев Ханафийю. Чтобы избеж ать участи рабыни и
освободить пленных, она обратилась к пророку М ухам ­
м аду с тремя просьбами: 1 — обратить ее в исламскую
веру; 2 — удочерить ее; 3 — стать второй женой Азрет
Али (первой, к ак известно, была Ф ати м а). Эти просьбы
Ханафийн были удовлетворены. С позволения пророка
она н азвала своего сына М ухам мадом Ханафийа. Таким
образом М ухам м ад Ханафийа был сыном Азрет Али и
Ханафийн. Именно ем у, по убеждению молда Аши, при­
надлеж ит могила в окрестностях С узака. С. Н-в, местный
знаток старины, настроен более критично. По его мне­
нию, ни Азрет Али, ни его потомки не доходили до этих
мест. У этой могилы, принадлежащей неизвестному че­
ловеку, когда-то обосновался ширакши, чтобы иметь
доход от поклонения к ней. И люди, знавшие об этом,

не соверш али к ней паломничества. Что кас ае тся боль­
шинства местных ж ителей, то они ничего определенного
об этой могиле не могли мне сообщить. С уд я по всем у,
преданная забвению очень ст ар ая могила, будто бы при­
н ад л еж ащ ая М у х ам м а д у Ханафийа, возрож дена усили­
ями лишь одного человека. Причем, несмотря на то, что
она не м ож ет не привлечь внимания путника, мне не
удалось обнаруж ить каких-либо признаков паломниче­
ства к ней. В приведенной легенде речь идет о М у х ам ­
м аде б. ал-Х анаф ийа, сыне халифа Али и Х аулы , женщнны из племени бан у ханифа. Он п оявляется на политиче­
ской сцене с притязаниями на и м ам ат после убийства
ал-Х усейна.
М у х ам м а д б. ал-Ханафийа
ум ер
в
700 г. н. э .90 Он стоит у истоков шиитского д о гм ата о
«скры том и м ам е» («скр ы ты х п р авед н и ках»). И звестно,
что шиитские идеи нашли отраж ение в идеологии и к у л ь ­
товой практи ке суф изма, а шиитские авторитеты, упоми­
наю тся в нисбат, т. е. в «ген еалоги и» или точнее цепи
преемственности духовного руководства, того или иного
суфийского ордена, к а к правило, в его основании91. Ин­
тересно, что генеалогия ко ж а (х о д ж ей ), приводимая ин­
форматором А. Б-вым начинается с Али и его сына М у­
х а м м ад а б. ал-Х анаф ийа.
Члены семьи Х азр ата-А л и известны и в других м е­
стах Средней Азии. В м авзолее К арандж -бобо около
Х азар асп а будто бы покоится святой И мам Юнус —
вн ук Х азр ата Али, сын и м ам а М ух ам м ад а (М у х ам м а­
да б ;ал-Х ан аф н й а)92.
В кр у гу местных святы х Ю жного К азах стан а особое
место зан и м ает святой Б аб а -ат а, который, согласно пре­
данию, яв л яе тся потомком М у х ам м ад а Ханафийа в седь­
мом поколении.
Н едалеко от селения Б аб а-ата (С узакски й р-н, Чим­
кен тская обл.) находится мавзолей святого Б аб а-ата.
С именем Б аб а-ат а связан а история эТого кр ая. К ак от­
мечал А. Б-в, местный ж итель и хранитель старины, н а­
стоящ ее имя святого И схак-б аб а. Его стали назы вать
«Б а б а » (« Д е д » ) сл ед уя древней традиции, табуирующей
имена предков.
Согласно легенде, рассказанной А. Б-м, с целью р ас­
пространения ислам а в Южный К азахстан сначала при­
были старший брат святого А бдаж али л-б аб а, а затем
отец — А бдрахм ан-баба. А бдаж ал и л ср аж ал ся с к а з а х а ­
ми в К ар атау. Был ранен. Умер в этих местах, но похо6 -8 5 1

81

ронен в Самарканде. В Южном Казахстане шли крово­
пролитные сражения за веру. Казахи оказывали сильное
сопротивление исламским войскам. В Таразе (Д ж а м ­
бул) был похоронен отец Исхак-баба — Абдрахман-баба.
После смерти старшего брата, его сменил Исхак-баба.
Он изменил тактику приобщения казахов к исламу. Ис­
хак-баба вызвал полководцев в свою крепость и прика­
зал прекратить войну. Он объявил, что казахи — не вра­
ги. Они должны сами решить: принять им новую веру
или нет. Исхак-баба сделал своим наместником казах­
ского полководца Баба-Тукты-Шашты-Азиза. Используя
его авторитет, Исхак-баба обратил в ислам всех каратау*
ских казахов только проповедями, без кровопролития.
Исхак-баба пользовался большим уважением. Он умер
в IX в. Над его могилой сначала был построен каменный
домик. Позже здесь была построена маленькая мечеть,
которая спустя некоторое время, разрушилась. Настоя­
щий мавзолей был воздвигнут в 1820—1830 годах. Родо­
словная 'Исхак-баба восходит к халифу Али. Родона­
чальником является Хазрат Али, за ним следуют М ухам­
мад Ханафийа, Абиль Патта, Абдыжамиль, Абдыжафар,
Абдыкахар-баба, Абдырахман-баба, Исхак-баба, Ярдильшейх, Исмаиль-шейх, Омар-шейх, Хусаин-шейх, Махмуд-шейх, Кахар-шейх, Ибрагнм-ата — отец Ходжа Ах­
мада Ясави *.
Среди местных святых оказались и другие деятели
раннего ислама. Саид ибн Абу Ваккас (Сад В аккас),
сподвижник и полководец пророка, широко известен не
только в Средней Азии и Восточном Туркестане, но и
в Казахстане. В Сайраме есть могила, которая но мне­
нию местных жителеи, принадлежит святому Садуакасата, сподвижнику и батыру пророка М ухаммада. Со­
гласно бытующей здесь легенде, с целью обращения
местного населения в ислам, он прибыл в Среднюю Азию
и- Казахстан с большим войском. В Сауране этой ино­
земной силе противостояла девушка-воин, которая в по­
единке уничтожила все войско противника. Потеряв
своих воинов, в поединок с девушкой вступил сам Садуакас. Святость С адуакаса делала его неуязвимым. Д е­

*
Как выяснилось, родословная, с которой познакомил ме
А. Б.-в, является лишь фрагментом весьма обстоятельной родослов­
ной ходжей, приводимой, например, в сочинении «Тарйх-и амнийа»
(XIX в . ) . »

82

вуш ке удал о сь лишь легко ранить е г о 94. Могил С ад
В а к к а с а в «м усульм ан ско м мире» немало. Одна из них,
например, находится в долине р. С ум бар в Туркмении *.
Д о п ускается предположение, что в Хорезм имя С ад В а к ­
к ас а проникло вм есте с м утазали тством , видным д е я т е ­
лем которого он явл ял ся . Очевидно именно отсюда и м я
С ад В а к к а с а распространяется по всей Средней Азии,
в ю жных районах К азахстан а. В отличие от легенд, з а ­
писанных в Хорезме и Туркмении, в ю ж ноказахстанском
ее варианте отм ечается непосредственная причастность
С а д у а к а с а к делам религии в его первоначальной ипо­
стаси воина « з а вер у», что у к а з ы в а е т на сильное вл и я­
ние исламской книжной традиции. В этом образе С а д у ­
а к а с а обнаруж иваю тся черты, отмеченные Г. П. Снесаревым в Хорезме, которые «ярко' иллюстрируют один из
характерн ы х процессов в истории религии на стадии
слож ения и дальнейш его развития классового общ ест­
в а — процесс наделения сверхъестественными свой ства­
ми социальных сил в целом и отдельных лиц из числа
господствую щих к л а с с о в » 95. По словам ж и теля С у зак а
С. Н -ва, С а д у а к а с яв л яется покровителем мясников.
Он отличался необыкновенной меткостью в сражении,
одним ударом рассекал в р ага на две равные части. Вот
почему мясник, р азд ел ы в ая туш у животного и занося
н ад ней топор, произносит: «И й а, С а д у а к а с ! Мен in колым
емес, С ад у акас ты ц ко л ы !» («О , С а д у а к а с ! Это — не моя
р ука, а р ука С а д у а к а с а !» ).
С эпохой распространения ислам а связан о немало
святы х имен. С именем К ар а-хан а, основателя династии
кар ахан и дов, способствовавш его распространению ис­
л а м а , связан образ святого А ули е-ата, похороненного в
городе, названном его и м ен ем — А ули е-ата (ныне —
Д ж а м б у л — Р. М.). М авзолей А улие-ата, правда, зано­
во отстроенный, сущ ествует в наши дни.
Х арактерной чертой традиции почитания святы х в
Южном К азахстан е явл яется то, что в кр угу местных
святы х значительную группу -составляют святы е воины,
полководцы, будто бы погибшие за веру. Информация о
многих из них ограничивается только этими скупыми
сведениями. Особенно много таки х святы нь находится
в с. С у з а к и его окрестностях. Это Ж ал ан аяк азер аулие,
который по словам молда А., был очень красивым чело* Устное сообщение В. Н. Баснлова.

веком . На месте его погребения сохранилась саган а и
часть стены разрушенного временем кум б еза. В центре
цементного ф ундамента квадратной формы с округлы ­
ми у гл ам и , в окруж ении деревьев возвыш ается саган а,
п р и н а д л е ж а щ а я Ж ы л т ы р ак -б аб а аулие. В изголовье
устан о влен ы рога а р х а р а , обернутые в ткань. На верши­
не хо л м а, п ри влекая своей белизной, высится кумбез
М ам ед -К ал ь п е . Н а пустынном кур ган е затер ял ась оди­
н о кая могила Ш ай м ерден а-аули е *.
В Чимкентской области широкой известностью поль­
зо в а л с я образ святого У к аш а-ат а. Одна из версий л е ­
генды о нем зап и сан а мною со слов местных жителей, в
частности, бывш его д у а н а А м ан а, У к аш а-ат а прославил­
ся тем, что принимал участие в распространении ислама
среди неверных кал м ако в (д ж у н г а р ). Он будто бы обла­
д а л чудесной неуязвимостью, которую утрачи вал только
во вр ем я н а м а з а . Этим воспользовались непримирившиеся с новой верой к а л м а к и , напавшие на него во время
очередного н а м а з а . Они отсекли ем у голову, которая,
откативш ись, у п а л а в расщелину, тотчас превратившую­
с я в колодец. Одной из примечательных особенностей это­
го святого был его рост. Согласно одной из версий, он до­
с ти гал 45 метров. Д а ж е после смерти на поверхности
его могилы можно было видеть откры ты е от колен ноги,
которые будто бы продолжали расти. У к аш а-ата возве­
ден в ранг большого святого, т а к к а к видел печать про­
рока. С вяты м считался и колодец, находившийся непо­
д а л е к у от надгробного сооружения У к аш а-ата. Р а с с к а ­
зываю т, что один человек будто бы хотел измерить по­
сохом (а с а ) глубину колодца, который, не у д е р ж а в , вы ­
ронил из рук. Вскоре, отправившись в паломничество в
М е к к у , он увидел у одного человека свой посох и по­
просил вернуть его. Ему пришлось объяснить, что из­
м ер яя глубину колодца, он уронил посох, который тече­
нием воды был вынесен на поверхность воды в святом
городе, т а к к а к ар ы к из колодца ведет прямо в М екку.
Среди местного населения бытовало поверье, что воду
из колодца у д а в а л о с ь извлечь только безгрешному чело­
в е к у . В конце 1980-х годов захоронение находилось в за-

•
Обычно в Средней Азии почетное прозвище «Шахн-Мзрда
(«Ц арь мужей») прилагают к Али. вымышленных могил которого
в Средней Азии немало. Возможно, что могила Шаимердена-аулие
относится к числу могил Али.

84

пущенном саду и представляло собой унылое и грубое
сооружение, отличавш ееся необыкновенной длиной. Н а­
правляясь к святыне У каш а-ата, я встретила на своем
пути одинокую могилу, лишь немногим уступавш ую в
длине могиле У каш а-ата; в изголовье ее высился шест*
который, та к ж е к а к и проволочное ограждение, был
увешан многочисленными тряпочками, издалека привле­
кавшими внимание путника. Считается, что могила при­
надлежит святом у Ер-Кояну (Коян7а т а )— сподвижни­
ку У каш а-ата. Относительно длинные надгробия святых
отмечаются не только в К азахстане. Широко известный
среди кар акал п ако в святой Ш амун-наби обладал 27-мет­
ровой гробницей. П ораж ала своими размерами могила
турецкого шейха некоего Бехаэддина, павшего в битве
с византийцами. В С ам аркан де был известен м азар ми­
фического ходж а Д анияра (пророка Д ан и ила), о кото­
ром Л. И. Климович писал: «...С пекуляция с ростом мо­
гилы этого «святого» принимала столь отвратительные
формы (покойник, якобы, ее «вы тян ул» в длину более,
чем на 20 м етро в!), что д а ж е царские чиновники вы н уж ­
дены были издать приказ, запрещавший ее дальнейшее
удлинение. С того времени заключенная в каменное
здание могила больше не р а с т е т »9б. С именем святого
У зун-ата (Длинный отец) связывалось название местно­
сти «У зун-ата на левом берегу р. Сырдарьи Чим­
кентского уезда, граничившего с Ташкентским уез­
дом. Святой под таким ж е именем — У зун-ата погребен
около Ч ардж оу «под гробницей в 18 аршинов длиной».
Погребенный в предместье г. Д ам аска шейх П амбукбаба, услыш ав к ак один из присутствующих на похоро­
нах сказал : «шейх ум ер», будто бы выставил ногу в до­
казательство того, что он жив. С тех пор на могиле его
собираются паломники и обвязываю т ему ногу тряп ка­
ми. В связи с этим сюжетом В. А. Гордлевский отмечает
двойственность представления о находящихся на поверх­
ности земли частей тела покойника: «Обыкновенно (т. е.
не применитёльно к данному случаю ), наоборот, д у м а­
ют, что раз зем ля не принимает тело в свои недра, это
указы вает на греховность покойника»97. Это замечание
важно дл я интерпретации мотива об исполинском рос­
те и оказавш ихся на поверхности погребения ног свято­
го У каш а-ата в свете данных о могиле первого к аза х ­
ского певца и ш амана — К оркута. По казахским преда­
ниям, «Хоркут этот был ростом в 2 сажени (в полураз85

валившемся памятнике его, над тем местом, где он по­
ложен, еделан действительно глиняный гроб (т. е. над­
гробие — Р. М .), в 2 сажени, и так к а к весь гроб по ве­
личине своей не мог поместиться внутри памятника, то
часть его оставлена за стеной»)98.
В рассказах о могиле Коркута подчеркивается, что
«ноги Хорхут-ата будто бы постоянно бывают высунуты
наруж у из могилы, хбтя они всегда немедленно засыпа­
ются заботливой рукой богомольцев, все-таки постоянно
можно видеть их снаружи.........Хорхут-ата был человеком
постоянной святости, но однажды и он согрешил перед
Богом, неумышленно во время сна задев ногами сестру,
отчего Всевышний наказал святого, оставляя его ноги
навсегда обнаженными»99. Возможно, образ святого
Коркута послужил архетипом целого круга святых в
Южном Казахстане, могилы которых отличались боль­
шими размерами.
Высказывалось мнение, что образы святых-нсполинов
связаны с огузской традицией: «все путешественники
отмечали длину древней гробницы Коркута, как и дру­
гих памятников, связанных преданием с „веком огузов“» 1°». Действительно, в мифологических представле­
ниях древних тюрок значительное место занимали бо­
жества-исполины, некоторые из них в результате эволю­
ции постепенно приобретали демонологический х а р а к ­
тер ,01. Так один из главных демонологических образов в
казахском шаманстве — Чарабас, обладал сказочным ро­
стом. Очевидно, традиция наделять образы святых не­
обыкновенным ростом и силой, восходит к архаичным
представлениям населения Южного Казахстана.
По мнению В. Н. Басилова, все в этих легендах с в я ­
зано с древним (доисламским) обожанием погребенного
Героя — так велик, т ак могуч и свят, что ноги растут
после смерти. Ислам внес в этот образ скучное морали­
зирование — мотив о греховности. Возможно, идея гре­
ховности особенно была нужна в то время, когда древ­
нее языческое божество еще только начинали выдавать
за мусульманского святого*.
Возвращаясь к Укаш а-ата, необходимо сказать, что
в 1986 г. археологическим отрядом Отрарской экспедидиции АН Казахской ССР совместно с представителями
Чимкентского управления культуры и общества охраны
*
66

Устное сообщение В. Н. Паснлова.
'

п ам ятн и ко в к у л ь т у р ы были о сущ ествлен ы «р аск о п ки »
святы н и У к а ш а -а т а . Р е з у л ь т а т ы , по сл о вам ав то р а г а ­
зетной стат ь и «Р азв ен ч ан н ы й миф» Н. П одуш кина,
« о з а д а ч и л и 'д а ж е б ы в ал ы х архео ло го в. Н и каки х следов
п огребения под более чем д вад ц ати м етр о во й длины н а д ­
гробием не б ы л о ...». О тм ечалось т а к ж е , что надгробие
во зво ди ло сь в течение трех-четы р ех последних д е с я т и ­
летий , а не н еско льки х веко в, к а к гл ас и т л е ге н д а' В о с­
новании и стен ах со о р уж ен и я были найдены «вполне
п р озаи чески е соврем енн ы е вещ и » — р азн ы е бы товы е
п р едм еты , п олуи стлевш и е стран иц ы К о р ан а, дореф ор­
м ен ны е д ен еж н ы е зн аки разного до сто и н ства, а т а к ж е
к у с к и ткан ей , н есколько п ач ек индийского ч ая и т. д . 102
О зад ач и вш ее ар хео ло го в о тсутстви е захоронения о т в е ­
ч ае т всем кан о н ам традиции почитания святы х . Ей из­
вестн ы мним ы е захоронен и я. Н ередко крупнейш ими с в я ­
ти ли щ ам и яв л яю тс я отню дь не древн и е, великолепны е по
ар х и те к ту р е м авзо л еи , а завед о м о поздние. При этом
с в я т ы м , яко б ы погребенным в них, прип и сы вается ч р ез­
вы ч ай н ая древн ость.
В Ю жном К а за х с т а н е есть м еста и м аза р ы , и звест­
ные под н азван и ем Г ай ы п -ата. С реди к а з а х о в расп ро­
стр ан ен о п р едставл ен и е, что Г ай ы п -ата я в л я е т с я исчез­
нувш им пророком. Обычно с в я т ы е , скр ы ваю щ и еся под
этим и м енем , не имею т определенны х ж итий. Н апример,
з а с. А таб ай , в го р ах, есть д в е святы н и Г а й и п - а т а —
«Б ольш ой Г ай ы п » и «М ал ен ьки й Г ай ы п ». По одной из
л еген д , один путни к, п р о езж ая мимо верш ины «М а л е н ь ­
кий Г ай ы п », ури дёл м ал ьч и к а, пасш его ко зл ят. К огда
п утни к приблизился .к н ем у, святой исчез. По другой —
таб ун щ и к, рискнувш ий о тр езать вер хуш ку д ер ев а у м о­
ги лы свято го «Больш ой Г ай ы п » б ы л изгнан из родных
м ест яви вш и м ся ем у во сне св яты м 103. И нтересно, что
пиром ди ки х ж и вотны х у к а з а х о в сч и тался Гайыперен,
способствовавш ий их сохранности и р азм н о ж ен и ю 104.
С вятой Ганб — известный п ер сон аж и хорезмской аги о ­
логии. «С вяти л и щ а с н азван и ем Г аи б -ата (от а р а б .—
Г аи б а — исчезновение последнего ш иитского и м ам а) р а з ­
бросаны по всей территории Х орезм ского о ази са. В есьм а
п рим ечательно, что они почти в с е гд а б езы м ян н ы : инфор­
м ато р ы ничего не м о гут с к а з а т ь о свято м ... под этим
термином п о д р а зу м е в а е т ся не одно, а разли чн ы е л и ц а».
Г. П. С н есар ев р а сс м а т р и в а е т и дею - скр ы ты х п р аведн и ­
ков в асп екте ш иитско-суф ийских связей и аналогий 105.
87

Р а з д е л я я эту точку зрения, я хотела бы обратить внима­
ние на возможную с вязь этих персонажей исламской т р а ­
диции с местными доисламскими представлениям и (см.
д а л е е гл. III, раздел о ч и льтан ах ).
' С вятые, образы которых связан ы
с суфийской традицией
И слам н заци я южных районов К а за х с т а н а ,
происходившая пр еж де всего в форме суфизма, свиде­
тельствует о значительном влиянии м усульм анско го мис­
тицизма на формирование местных образов святы х. Т а ­
ков, например, образ святого Х азр ат И см аи л -ата, кото­
рый будто бы «ж и л вместе с к а з а х а м и на западной сто­
роне большой горы Кос-мола в Ак-Ж арской волости ны­
нешнего Таш кентского у е з д а » . Он был пиром местных
к а з а х о в из рода кан глы и слави лся «высш им духовны м
совершенством». Еще будучи в плену у к а л м а к о в ( д ж у н ­
г а р ) , он об нар уж и л свои чудесные способности, которые
позволили ем у з аво е ва ть расположение у к а л м а к о в и
обратить их в и сл ам .106
Среди многочисленных объектов почитания у к а з а ­
хов особое место зан и м ает святы н я
Х одж а А х м ад а
Ясави, которая п р едставляет собой центральное с вят и ­
лище из целого комп лекса святынь, с вязан н ы х с именем
знаменитого святого, снискавш его г. Т уркестан у с л а в у
«М алой М екки ». К а к отмечалось, недалеко от городища
Отрар находится мавзолей святого А ры стан-баба, кото­
рый, согласно преданию, я в л я л с я духовны м наставни-'
ком А х м а д а Я сави. Эти святыни являю тся наиболее
почитаемыми в Южном К а зах стан е. С именем Х одж а
А х м а д а Я сави связан ы многие святыни в Южном К а ­
захстане.
В Южном К аза х ста н е находится кум б ез святого
К ар а-б ур а или точнее Б ур а-хан аулие. По р а с с к а за м
местного хранителя и зн атока старины А. К-ва и ш ирак­
ши святыни, настоящ ее имя святого К ар а-б у р а — Бурхан ад зар . Он был сподвижником знаменитого К арахан а, основателя династии карахан и дов, первыми при­
нявшими ислам, который лохороцен в г. А улие-А та
( Д ж а м б у л ) . Б ур а-хан — сын Актан-сопы аули е, могила
которого находится где-то в Кзыл-Ординской области.
М огила его бр ата — святого Tope-хана, над которой
воздвигнут такой ж е кум б ез, к а к и над могилой Б ура88

^ана, находится в Чиилийском районе Кзыл-Ординской
эбласти. Широкую известность Бура-хан
снискал в
:вязи с легендой о том, что будто
бы он похоронил
Ходжа А хм ада Ясави. Согласно этой легенде, перед
:мертью Х оджа А хмад Ясави предупредил всех, что его
должен похоронить человек, который приедет на черном
верблюде. Кроме этого человека никто не имел права
прикоснуться к телу святого. Так и случилось.~Вскоре
после смерти Х оджа А хмада Ясави появился человек на
верблюде без узды , на которого была накинута белая
попона и сбоку привязан черный кувшин для омовения
святого. Он прочитал ж ан аза и совершил другие необ­
ходимые обряды. Из Туркестана человек направился
на юг. Все это время он ничего не ел и не пил. Прибыв в
селение, он совершил омовение и тут ж е умер. В не­
скольких метрах от того места, где Бура-хана сразила
смерть, он был похоронен, над его могилой воздвигли
кумбез. Не зная его настоящего имени, люди прозвали
его К ара-бура. «Б у р а»— верблюд-самец, « к а р а »— чер­
ный. Из этих слов и сложилось имя святого.
По другой версии, записанной мною в Южном К а­
захстане, святой К ара-бура происходит из казахского
рода там а. На одном верблюде он доставил в Туркестан
к святому Х оджа А хмаду Ясави
столько саксаул а,
сколько под силу поднять 10 верблюдам. Поэтому его и
стали назы вать святым К ара-бура.
Многочисленные легенды и предания о Ходжа А хма­
де Ясави оказали влияние на складывание многих
образов святых в Южном К азахстане. Так, например,
в одной легенде святой А раб-ата чудесным образом
пролетел верхом на коне огромное расстояние от Мекки
до Т уркестана107.
О святом Коктонды-ата предание гласит, что настоя­
щее его имя имам М аргузи. Чтобы помериться силами в
ученом споре с Ходжа Ахмадом
Ясави, он привез из
Б агдада сорок богословских
книг. Проспорив сорок
дней и ночей, М аргузи потерпел поражение. Признав
величие Х оджа А хмада Ясави, он стал служить ему
до конца своих дней. По воле великого святого Маргузи
лечил детей от коклюша. «Коктонды» его прозвали за
то, что он постоянно носил синий халат. Он жил и умер
в местности Ш обанак (Туркестанский район). Н ад его
могилой был воздвигнут купольный мавзолей. По имею-

щ имся данны м К октонды -ата был местным жителем,
отличавш имся религиозной образованностью и постоян­
но носившим синий х а л а т . З в ал и его Марип, он лечил
детей от коклю ша с помощью «иш иртки» (записок с
фрагментами религиозных те кс то в). Он жил примерно
в XVIII в .108 В ли тератур е у ж е отмечалось, что многие
м а з ар ы в Средней Азии имели свою «медицинскую
специальность». Среди них особенно много было мазаров, пользовавш ихся репутацией целителей от коклюша.
Т ак, в методе лечения у узбеков в а ж н ы м элементом
я в л я л а с ь игруш ка синего цвета. Ее бросали на мазар,
что в силу магической связи способствовало исцелению
больного.109 У ка зах о в широкой известностью пользова­
лось поверье, согласно которому коклюш (к а з а х , «к ек ж е т е л » , т. е. «синий к а ш е л ь ») можно вылечить спосо­
бом, вы сказан н ы м путником на синем коне. А. Толеубаев обращ ает внимание на с вязь этого способа лечения
с имитативной (симпатической) м аги ей .110 Т аким об р а­
зом, синий цвет х а л а т а святого К октонды-ата представ­
л яе тс я не случайным, он о т р а ж а е т зн ахар ски е традиции
населения Южного К а за х с та н а , близкие и другим наро­
д а м Средней Азии, которые восходят к древним магиче­
ским приемам, в частности, к, имитативной магии.
Потомком Х аки м -ата, однбгЬ
из последователей
Х одж а А х м а д а Я сави, считается святой М у к ы м -ат а,
будто бы обладавш ий чудесной силой д е л а т ь арыки
полноводными -и безводными, п ревращ аться в карли ка
и вели кан а, противостоять любой грозной-силе.111
В процессе исламизации нередко местные д о и сл ам ­
ские б о ж ес тва— покровители обретали новые имена, с
которыми связы вал и сь легенды, объясняющие причины
их почитания. Так, популяризация суфизма привела к
тому, что покровитель овец Ш опан-ата о к а з а л с я одним
из учеников Х одж а А х м ад а Я сави. Ему будто бы у д а ­
лось оты скать посох знаменитого святого чудесным
образом оказавш ий ся на М ан гы ш л аке. Н а этом месте
возник некрополь, сохранивший имя Ш опан-ата. Покро­
витель крупного рогатого скота Зенги-баба стал о б л а­
д а тел ем имени, точнее прозвища, популярного тю ркско­
го шейха, ученика одного из последователей Х одж а
А х м а д а Ясави — Х аки м -ата. И мя покровителя верблю­
доводства О йсыл-кара — искаженное имя В аиса аль9.0

Саранц, весьма популярной личности, деятеля раннего
шлама, легенды о котором известны во всех мусуль­
манских странах, хотя историческая достоверность этой
личности вызывает сомнения.112 Некоторые исследова­
тели связывают Ваиса аль-Карани с суфизмом. Имя
дочери М ухам м ада—Фатимы оказалось тесно связан­
ным с местными доисламскими
верованиями. Фатима
стала покровительницей женщин и детей. «Будучи рас­
пространен преимущественно среди женщин, этот культ
приобрел характер типичного женского культа с его
архаичным обликом и ограниченностью, замкнувшей его
в специфических женских областях жизни. Прежде всего
Фатима связы валась с родами, как, покровительница
повивальных бабок и рожениц, ее имя упоминалось в
различных приговорах-заклинаниях, произносимых во
время родов».113 Приговор «Это рука Фатимы...» исполь­
зовался, например,, таджикскими знахарками во время
обряда «а л а с »,114 а такж е киргизскими и узбекскими
знахарками. Он используется и казахской шаманкой
Хадишой (подробнее см. раздел о шаманстве гл. III).
Святые — родоначальники
казахских племен
У казахов, так ж е как и у многих других
народов, в культе святых можно обнаружить проявле­
ния местной традиции почитания
родоначальников
племен и родов. В настоящее время мнение о преемст­
венной связи культа святых с культом предков являет­
ся общепризнанным. Культ предков, и прежде всего
семейно-родовые его формы, восходит к патриархально­
родовой эпохе и его элементы встречаются у народов,
сохранивших черты патриархального уклада. В основе
почитания предков лежит вера в потустороннюю жизнь
душ- умерших, которые оказывают влияние на судьбу
оставшихся на земле родственников. Чтобы снискать
расположение предков, им приносятся жертвы, читают-'
ся молитвы и т. д. В культе святых можно обнаружить
черты почитания бож еств,. которые оказывают покрови­
тельство всему родственному коллективу. В связи с этимЛ. Я. Штернберг вслед за 10. Липпертом лисал: «Обык­
новенно основатель рода, т. е. первый, который вступил
в загробный мир, это — старейшина всех поколений,
91

следующих потом туда, и в конце концов он превращает
ся в бож ество».115 У многих среднеазиатских народов
культ святы х наложился на культ предков.
В религиозной жизни у казахов, к ак и у других
среднеазиатских народов, сохранялись элементы семей­
но-родового культа предков. Это связано с жизнестой­
костью у них многих патриархально-родовых институ­
тов. Взаимосвязь реликтовых форм патриархально-родо­
вых отношений с элементами феодализма, получившая
определение «патриархально-феодальные
отношения»
была характерной дл я казахского общества и в начале
XX века.
Еще Ч. Валиханов писал, что казахи «в трудные
минуты жизни призывали
имя своих предков, к ак
мусульмане святы х».116
На связь культа святы х с культом предков ук азы ­
вает возможно и такой факт, к ак присутствие в именах
святых слов « а т а » , «б аб а », т. е. «дед», «предок». Тесная
связь культа святы х с культом предков проявляется и в
культе мазаров, которые являю тся модифицированными
родовыми святилищами. Причем в К азахстане эта связь
является особенно прозрачной.117
Святые — родоначальники цзвестны у восточно­
казахстанских казахо в.118 Тем не менее связь культа
предков с культом святы х все еще до казан а немногими
фактами и поэтому потребность
в новом материале
остается. В этом значение приводимых мною новых
этнографических материалов о святых-родоначальниках,
почитаемых казахам и Южного К азахстан а.
В разных местах Алгабасского района Чи-мкентской
области
находятся м азары
святы х
Д о м ал ак-ан а
(с. Ч аян) и Б айдабек-ата (с. К и таевка). Предание пред­
ставляет Б ай дабека-ата знаменитым батыром, совре­
менником суфийского святого Х оджа А хмада Ясави, его
родственником. Ему приписывается деятельность по
распространению ислама среди местного населения.
Одна из его жен славилась незаурядным умом. Звали ее
Бибажар (Д о м ал ак-ан а). Постоянные ссоры с Байдабеком вынудили ее поселиться отдельно от своего м уж а.
Местные жители утверж даю т, что именно по этой при­
чине могилы супругов находятся далеко друг от др уга.
Во время набегов калм аков (д ж ун гар ), по другой версии
киргизов, группа конокрадов, направляясь во владения
92

эайдабека, остановилась на ночлег в доме Бибажар.
rle зная, что она жена Байдабека, на обратном пути,
юзвращаясь с табунами, угнанных у Байдабека лоша­
дей и верблюдов, конокрады вновь остановились на
чочлег в доме Бибажар. Пораженные красноречием
хозяйки, конокрады предложили ей, в благодарность за
экаэанное гостеприимство, выбрать из табуна любого
коня и верблюда, продолжив затем свой путь. Однако
через день угнанные табуны лошадей и. верблюдов вер­
нулись к своему хозяину — Байдабеку. Бибажар оста­
вила себе кобылицу и вожака верблюдов, клич которых
заставил вернуться всех угнанных лошадей и верблю­
дов. Предводитель конокрадов, отдавая дань уму Биба­
жар, не осмелился вернуться за утраченными табу­
нами.
Согласно легенде, у Байдабека и Бибажар был
сын — Жарыкшак, который стал отцом трех сыновей —
Албана, Суана и Дулата — родоначальников трех ка­
захских племен:' албанов, суанов и дулаТов. Дулаты
(дуглаты), албаны, суаны, как известно, являются круп­
ными племенами в составе населения Старшего жуза/
Сведения о Домалак-ана и Байдабек-ата удалось
обнаружить и в литературе. Их имена, в частности,упоминаются в легендах и преданиях, записанных
Ч. Ч. Валдхановым, а также в родословной, приводимой
Н. А. Аристовым. Одна из родословных была обнаруже­
на Н. А. Аристовым в одном из рукописных сборников,
которые, по его словам, обычно хранятся у местных
знатоков, самими ими составляются и «содержат иногда
рядом с молитвами сказания романтического характера
о Тимуре и Чингиз-хане, сказки о богатырях, загадки
и др.»119 Спустя почти столетие, с одной из таких
родословных, хранящейся у муллы, жителя Алгабасского района Чимкентской области, удалось познакомится
и мне. Родословная была изложена на нескольких
страницах и отличалась детальной обстоятельностью.
В ней сообщается, что у сына Байдабека от третьей
жены Домалак-ана было три сына — Албан, Суан и
Дулат. Такие же сведения приводятся и в родословной,
записанной Н. А. Аристовым. О том, что Домалак-ана
считалась святой, свидетельствуют материалы Ч. Ч. Валиханова: «...второй же Джоркчи (Жарыкшак — Р. М.)
93

был сын второй ж е н ы ,, п о -ки рги зском у (к а з а х с к о м у —
Р . М .)— аул и е, с в я т а я . От Д ж о р кч и ев ы х тр ех дете*
произош ли: от первого А л б ан а — ад б ан ы
(а л б ан ы —
Р. М .) , от второго Д у л а т а — д у л а т ы и С у в а н а — с у в а н ь
(суан ы — Р. М .) » .120 П риводим ы е м атер и ал ы сви д етел ь­
ствую т о гл авн о м : о ж изненности зап ечатленн ой в к у л ь ­
то вы х п ам ятн и ках и письменных хрон и ках традиции
почитания п редко в-р о до н ач альн и ко в у казахов-, которая
приобрела в м усул ьм ан скую эп оху новую ж и зн ь, и,
соответственно, м усул ьм ан и зи р о ван н ы й облик.
С вяты е, о б р азы которы х х ар актер и зую тся
неопределенностью ;
с вяты е — покровители местностей
В к р у г с в ят ы х , почитаем ы х в Ю жном К а з а х ­
стан е вх о д ят с в ят ы е — покровители м естностей. Н а ­
пример, У й р ек-ата, влияю щ ий на разли чн ы е ж изн ен ны е
си туации, о казы ваю щ и й п окровительство или н асы л аю ­
щий б едстви я за непочтительное к себе отнош ение.
А т а к ж е святой — хран и тель м естн ы х ж и телей Т у р к ес­
тан а — прорицатель У н дем ес-ата (Б езм о лвн ы й стар ец )
и д р уги е.121
.
Число с в яты х в Ю жном К а за х с т а н е постоянно попол­
нялось новыми п ер со н аж ам и , в том числе и р еальны м и
лиц ам и . Во вр ем я поездки по С ы р дар ьи н ско м у району
Кзыл-О рдинской области мне довелось посетить к ум б ез
широко известного зд есь свято го А хм ет-и ш ан а. О браз
его св яза н с реальной личностью — А хм етом О р азаевы м . Р о ди л ся он в 1861 го ду в С ы р дар ьи н ско м районе
Кзыл-О рдинской области в местности С ул у-то б е. Н а ­
чальное о б р азо ван и е получил в организованной его
отцом ш коле-м ектебе. П родолж и л его в Б у х ар е, гд е
п озн аком ился с основам и медицинских знаний. В ер н ув­
шись в родные к р а я , он з а н я л с я лечением м естны х
ж и телей , и сп о льзуя полученны е зн ан и я н а р я д у со
ср едствам и народной медицины. Н ыне здр авствую щ и е
бывш ие пациенты А хм ета О р а зае в а сви детел ьствую т
о его необыкновенном даро ван и и л е к а р я , о с ущ ес т в л яв ­
ш его слож н ы е хирурги чески е операции. Его засл уго й
б ы ла и о р ган и зац и я стр о и тел ьства местной ирригацион­
ной си стем ы , в котором он принимал непосредственное
уч асти е. А. О р а зае в у м ер в 1926 г. М естн ы е^ж и тели на
94

собственны е с р е д с т в а во здви гл и н ад его могилой к ум без. Эти сведен и я я получи ла во вр ем я личных бесед с
местными ж и т ел я м и -ч аб ан ам и в 1983 го ду.
С в ят ы е, о б р азы которы х х р а н ят черты
до и сл ам ско го к у л ь т а природы
О б ъ ектам и поклонения у к а з а х о в Ю жного
К а за х с т а н а я в л я л и с ь многочисленные источники, верш и­
ны, д е р е в ь я , т. е. к а к о тм еч ал Ч. Ч. В ал и х ан о в: «В с е
необы кновенны е явл ен и я природы считаю т з а м еста
свящ ен н ы е, о свящ ен н ы е пребы ван ием аули и (м у х ам м едан ско го (св я то го ) ; все к у р ган ы н азы ваю тся о ба, что
зн ачи т к у ч а . Д ер ево , одиноко р астущ ее в степи или
ур о дл и во е .р астен и е с необыкновенно кривы м и ветвям и
с л у ж а т п редм етом поклонения и ночевок. К аж д ы й ,
п р о е з ж ая , н а в я з ы в а е т на это ' дер ево куски от п л а ть я,
тр яп ки , б р о сает чаш ки, приносит (в ) ж е р т в у ж и вотны х
или ж е н а в я з ы в а е т гр и ву л о ш а д е й ».122
С л еды др евн и х аним истических воззрений в к у л ь те
с в я т ы х очень с л аб ы . В этой связи новые этнограф иче­
ски е м атер и ал ы приобретаю т особое значение. Э лем ен ­
там и тради ц ии , восходящ ей к ар хаи ч ески м анимистиче­
ским во ззрен и ям , отм ечен а св яты н я «А ул и е б а с т а у »
(«С в я то й р о дн и к») в Д ж а м б у л с к о й области . М естность,
гд е н ахо ди тся родник, с в я з а н а с именем местного ж и т е ­
л я К а р а ш а л а . Его сын, К ар аш ал о в А зберген , 1923 г.
р о ж ден и я, р а с с к а з а л , что раньш е в ущ ел ье было много
во ды . Из м ногочисленных расщ елин в с к а л е т е к л а во да.
Е е с избы тком х в а т а л о на весь
а ул . О тец А зберген а
построил зд есь м ельни ц у, разби л ф руктовый са д , поса­
ди л огород, р азв е л к о зл ят . В расщ елине скалы', к а к
п одчеркнул А зберген , Жили д в е больш ие зм еи, которые
никогда никого не тр о гали . В с к а л е было отверстие,
п р ед ставл явш ее собой некое уб еж и щ е. В нем у к р ы в а ­
лись от непогоды , устр аи в ал и тр ап езы . Н а кам ен н ом
вы ступ е м ож но было уви деть К оран. Лю ди боялись к
н ем у п р ико сн уться. Говорили, что К оран сп р ятали в
с к а л е п окидавш ие кр ай м ул лы .-О былом изобилии воды
сохранились лиш ь воспоминания. В настоящ ее вр ем я
то лько из одного источника течет во д а. В нем можно
ув и д еть м онеты , о ставлен н ы й п алом н и кам и . С ч и тается,
что то лько знаю щ ий м олитвы м о ж ет в зя т ь эти деньги.
99

Все растущие рядом деревья пестрели многочисленны­
ми тряпочками. Самое большое дерево было сломлено и
повалено ураганом. Азберген уверял, что видел, к а к в
тот момент из дерева текла кровь.
Святыня «Аулие б астау», испытавшая крайне по­
верхностное влияние ислама (лишь упоминание спря­
танного муллами К орана), явно сохранила элементы
архаичного мировоззрения: святость
животворящей
воды, сакрализация окружающих деревьев. Деревья,
истекающие кровью, испускавшие крики боли или него­
дования, известны многим традициям. Считается опас­
ным наносить повреждение подобным деревьям и кустар ­
никам и срывать с них хотя бы одну ветку, большое
несчастье поразит человека, который осмелится сделать
это. С вятые деревья обычно обвешиваются всевозмож­
ными тряпочками.
У казахов выросшее на могиле дерево являлось
свидетельством святости погребенного. «Усопшему для
получения места в киргизских (казахских — Р. М.)
святцах иногда бывает довольно того, чтобы над его
прахом выросло какое-нибудь большое дерево».123 Д ер е­
во на могиле святого некогда выступало в роли «гово­
рящего дерева». В прошлом по казахском у обычаю, если
по делу «д ж и сар » (сватовства) кто-либо из сторон
отречется, что был действительно сватом, то в подтверж­
дение правдивости своих слов он должен был отрезать
ветку у дерева, растущего у могилы ' святого, т а к к а к
считалось, что «в древние времена было одно дерево»,
которое говорило «ложны или правдивы слова ответчи­
ка и истца». А т а к к а к этого дерева теперь не сущ ест­
вует, то у казахов осталась примета — отрезать ветку
у дерева, растущего у (могилы) аулие (святого ).124
О силе и значении присяги, данной на могиле святого,
венчаемой деревом или шестом, свидетельствуют и
«Предания адаевцев на М ангыш лаке», указывающие,
что широко распространенной ипостасью такого дерева
являлся надмогильный шест. Присяга, принятая на
могиле святого, считается совершенным доказател ьст­
вом невинности ответчика, но на нее решаются немногие.
Присягающий должен взяться обеими руками за шест,
стоящий на могиле и сказать: «Н е видал, не слыхал, не
ел, не пил, если говорю неправду, да убьет меня Бог, да
убьет этот святой»125
96

Представляется возможным допустить связь святого
дерева с известным многим традициям мотивом изобли­
чения. Многочисленные материалы свидетельствуют о
широко распространенном образе святого дерева на
могиле. В этой связи неясно, почему В. Я. .Пропп отме­
чал, что « у киргизов (казахов — Р. М.) выросшее из
могилы священное дерево — случай единичный и исклю­
чительный, и мотив обличения, связанный с деревом, им
был не известен».126
Ключ к пониманию исключительного отношения
казахов к святому дереву на могиле кроется в круге
архаичных представлений, связанных с образом дерева
жизни, «универсальной концепцией, которая в течении
длительного времени определяла модель мира человече­
ских коллективов старого и нового света».127 Они осо­
бенно проявляются в реликтах домусульманского по­
гребального обряда. И. А. Кастанье, например, отмечал,
что «на могиле мужчин, особенно в Сырдарьинской
области и в южных частях Тургайской, втыкают пики
или просто кол, на который насаживают череп любимой
лошади».128 Как только умирал казах, в юрте устанав­
ливалось в вертикальном положении его копье (найза),
на конце которого привязывался платок, цвет его указы ­
вал на возраст покойного. Через год при соблюдении
особых обрядов найзу переламывали, а обломок уста­
навливали на могиле умершего.129 По копью душа восхо­
дила на небо.130 Разновидностью копья мог быть шест,
кол, просто палка (бакан или писпек). Очевидно релик­
ты этого древнего представления обрели новую жизнь в
образе дерева, Осеняющего погребение святого. Мотив,
связанный с древними представлениями о дереве жизни
у казахов нашел отражение и в народном творчестве.
Так, в казахской былине о Бикете-батыре, приводятся
слова героя Бикета: «Говоря
«отец его дерево» — не
руби дуба топором (безрассудно)».131
Приведенные материалы, конечно, не охватывают
весь спектр проявлений тсульта дерева у казахов.
Новую жизнь в исламском культе святых обрели
и другие культы, бытовавшие у казахов в доисламское
время. Так, например, с почитанием одной из гор в
Чимкентской области — Казы-Курт связана исламская,
точнее библейская легенда о Ноевом ковчеге. Почита­
ние этой святыни представляет собой один из примеров
7-851

97

о налож ении м усул ьм а н ско й
традиции на древний
к у л ь т гор.
Р ел и кты др евн его м ировоззрени я, связан н о го с почи­
тан и ем гор, известного у многих н ародов, сохран и ли сь и
в л еген д е о свято м Ж и л а га н -ат а («П л ач ущ и й с т а р и к » ).
С вяты н я Ж и л ага н -а т а н ахо д и тся в Т у р к естан ско м р ай ­
оне Ч им кентской о б ласти в местности
А ксер ке. Она
б ы л а одним из м ест п алом н и ч ества д у а н а А м а н а , со
слов которого б ы л а зап и сан а о дн а из версий л еген д ы .
Родители Ж и л ага н -а т а (о т е ц — свято й К ур уш кап и
м ать — с в я т а я Ш аш -а н а), прож ив до’л гую ж и зн ь, о ста­
вал и сь б ездетн ы м и . О тказавш и сь от всех б л а г, п р евр а­
тивш ись в стран ни ков ( д у а н а ), они о тправи ли сь к с в я ­
ты н е Б аб а-Т укты -Щ аш ты -А зи з в н а д е ж д е на то, что
свято й д а р у е т им детей . С п устя д е в я т ь м есяц ев Ш аш а н а р оди ла нечто кр угл о е к а к ш ар. С тар и ки р адо вал и сь
рождению ж и во го с у щ е ст в а, но скр ы в ал и его от лю д­
ски х гл а з . В се попытки у зн а т ь что-либо о со дер ж и м о м
ш ара не увен ч ал и сь усп ехо м , и стар и ки , п р оведя 40 дней
на м есте р о ж ден и я ш ар а, реш или п ер еех ать. В пути
верблю д, на котором си д ел а Ш аш -ан а с ш аром в р у к а х ,
сп о ткн ул ся, ш ар у п а л на зем лю и р азб и л ся. И з него
п оявился ребенок, который то тчас бросился б е ж а т ь от
родителей. О казавш и сь у п одн ож ия горы , м ал ьч и к з а ­
к р и ч ал :- «С вято й Б аб а-Т укты -Ш аш ты -А зи з! Мои отец
и м а ть х о тят п и ть!» В зо б р авш и сь н а верш ин у горы , он
вновь прокричал те ж е сл о ва. О б р ащ аясь к с т а р и к а м ,
м ал ьч и к кр и кн ул : «М ой отец, свято й К ур ы ш хан , моя
м ать , с в я т а я Ш аш -ан а, я ребенок не из это го м и р а,
встр ети м ся в др уго м м и р е !» и исчез в р асщ елин е горы .
И з этой расщ елины вр ем я от врем ени п о я в л я е т с я во да.
С читаю т, что это сл езы Ш аш -ан а. С а м а ж е го р а н а зы ­
в а е т с я «А ул и е Ж и л аган а т а » («С в я то й П лачущ ий с т а ­
р и к»)’.
По сведен и ям О. Д а с т а н о в а , м о ги ла свято го К уры ш х а н -а т а , н асто ящ ее и м я которого У ы з х а н -а та , н ахо ди тся
в совхозе им. К уй б ы ш ева, а м оги ла Ш аш -ан а — на
территории у ч а с т к а этого со вхо за — К а р аж о н . К уры ш х ан -ат а и Ш аш -ан а ж и ли в р азн ы х м естах . С лучилось
т а к , что н ап р а в л яясь к а к -т о к сво ем у м у ж у , в пути
Ш аш -ан а родила р еб ен ка « в р у б аш к е », к о то р ая и з-за
сильной тр яски р азо р в ал ас ь . П оявивш ийся из нее м а л ь ­
чик то тчас п усти л ся б е ж а т ь . М ат ь б росилась за ним
98

вдогонку. В тот момент, когда она его почти настигла,
мальчик взобравшись на гору, крикнул: «Черная гора,
расколись?» В тот ж е момент в горе образовалась щель,
в которой мальчик и исчез. До сих пор одна из расщелин
этой горы считается святой. Паломники, проникающие
внутрь расщелины, находят там большой камень, на
котором будто бы сидел Ж илаган-ата. Каждый палом­
ник выносил горсть влажной земли, взятой у этого
камня, которая к тому времени, когда паломник выхо­
дил из расщелины, высыхала. Верующие считали это
проявлением чудотворной силы Ж илаган-ата. Чудесной
считалась и появлявш аяся время от времени из расще­
лины вода.132 Широко бытует убеждение, что вода
появляется только для праведных.
В рассказах о святынях часто упоминаются змеи,
обитающие рядом со святым местом и не причиняющие
.никому зла (святыни «Аулие бастау», «К ара-бура»,
«У ндемес-ата», «Балыкши аули е»). У казахов существо­
вало много преданий и поверий о змеях, например,
легенда о разрушении змеями Д жанкента. Змею, про­
никшую в юрту, обливали молоком и айраном и выпро­
важивали из юрты, но, встретив в открытой степи,
убивали. Проникновение змеи в юрту рассматривалось
как хороший знак. Считали, что «ангелы ходят в образе
змеи». Царем змей у казахов считалась белая змея
(А к-Д жилан). Она считалась самой умной и вместе с
тем самой вредной змеей. С образом змеи было связано
почитание святой пещеры Чокпак-ата. Женщины в на­
деж де обрести детей, оставались ночевать в этой пещере.
К достойной женщине ночью- вползал змей больше
человеческого роста и обвивался вокруг шеи, не причи­
няя богомолке никакого вреда или боли. Подобные
представления о змеях были широко распространены в
Туркестане. Домашнюю змею, особенно если она была
белого цвета, убивать считалось грехом, потому что
считали, что под ними могут скрываться пери-мусульмане, их называли ангелами («nepinrre»). Змею, встре­
ченную вне дома, убить считалось богоугодным делом
(савоб, сауап ). В этих противоречивых представлениях
о змее, очевидно, проявляются отголоски борьбы ислама
с древними верованиями, в результате которой древние
воззрения приняли мусульманизированную форму. На
это указы вает представления о прощении грехов за
99

уб и й ство зм еи , о говорки н асч ет « п а р и » и «п а р и м у с у л ь ­
м а н », и сл ам и зи р о ван н ы е эти о л о ги ч ески е л е г е н д ы .133
П р ед став л е н и е о неприкосновенности белой змеи
ш ироко и звестн о у м ногих с р е д н е а зи а т с к и х народов.
С ч и т а е т с я , что б е л а я з м е я я в л я е т с я храни тельни ц ей
д о м а , а зм еи , встр еч аю щ и еся на м а з а р а х — х р а н и т е л я ­
ми эти х м а з а р о в .134
З м еи уп о м и н аю тся в п ризы ван Н ях к а з а х с к о г о 'ш а м а ­
н а (б а к с ы ) к а к духи -п ом о щ н и ки ш а м а н а . В одном из
ф р агм ен то в п р и зы ван и й , зап и сан н ы м мною со слов
о ч еви д ц а ш ам ан с к о го к а м л а н и я , з м е я в ы с т у п а е т в у с т р а ­
ш аю щ их о б р а з а х : « К е р е ге бойлы кер ж ы л а н , б о с а?а
бойлы бор ж ы л а н , а д а м к о р к а р с у р ж ы л а н ...» («В е л и ч и ­
ной с р еш ет к у ю рты з м е я , д о с т и га ю щ а я
к о с я к а юрты
б е л а я з м е я , п у га ю щ а я лю дей с е р о -зе м л и ст а я з м е я ...» ) .
В н еко тор ы х т р а д и ц и я х п р и сутстви е зм ей ' у водн ого
и сточ н и ка с в я за н о с п р и п и сы ваем о й им способностью
о х р а н я т ь , вы п и в ать и с о з д а в а т ь источники. В этой с в язи
п р е д с т а в л я е т и нтерес сообщ ение, что «осо б о п о чти тел ь­
но о тн о сятся к а з а х и к речной з м е е , с ч и т а я ее б е зв р е д ­
н ы м с у щ е с т в о м » .135 У к а з а х о в ш ироко б ы то в ал и а м у л е ­
т ы (т у м а р ) в ви д е зм еи н ы х го л о в о к — р ако ви н ки к а у р и .
К а к и у м ногих /народов С р едн ей А зии, у к а з а х о в
со хр ан и ли сь р ел и кты п о чи тан и я ры б. В со вхо зе « С у з а к ски й » (С у з а к с к и й р-н, Ч и м к е н т с к а я о б л .) на территории
ч етверто й ф ермы есть небольш ой во до ем , в котором по
мнению м естн ы х ж и т ел е й , о б и тае т с в я т а я р ы б а. В одоем ,
возникш ий из н еско л ьки х ро дн и ков, о к р у ж е н тен и сты м и
д е р е в ь я м и . По р а с с к а з у одного и з м естн ы х ж и тел ей
М а ж и т -м о л д а , которого я з а с т а л а у святы н и , ран ьш е
во д о ем бы л гл уб о ки м и ры бы (м а р и н ки ) в нем во ди л ось
м ного. Т е м п е р ат у р а во ды д а ж е зим ой д о с т и га е т 25 г р а ­
д у с о в теп л а (гео л о ги сп ец и ал ьн о и з м е р я л и ). У во д о ем а
ж и в е т з м е я с больш ой головой . О бычно она л е ж и т на
д е р е в е , р ас тущ е м у во ды . Н е п о д а л е к у от в о д о ем а н ах о ­
д и т с я м а з а р — небольш ой д о м и к «Б ал ы к ш и а у л и е »
(« С в я т о й — п о кро ви тель р ы б » ), на с т е н ах которого при­
кр еп лен ы р о га а р х а р а . В н утр и д о м и к а есть с а г а н а , при­
м ерно п яти -ш ести м етр о в длиной. С ч и т а е т с я , что в
д о м и к е похоронено м ного ау л и е. Зи м ой , к о гд а не было
во зм о ж н о сти похоронить ум ер ш его , его обычно 3 —
4 д н я хран и л и в и м ею щ ем ся в д о м и ке п одзем н ом
100

помещении. Если заглянуть в окошко домика, то можно
увидеть каменную приступку, на которой леж ат деньги,
оставленные паломниками. В домике хранится Коран,
обернутый в белую ткань. В мазаре такж е обитает змея.
До революции это место было очень оживленным. Здесь
проходила Туркестанская дорога. Был караван-сарай,
Который такж е называли Балыкши-сарай, где останав­
ливались путники. Тенистый фруктовый сад, проточная
вода представляли собой оазис, располагавший к отды­
ху. Встречали путников смотрители -святыни Егинберди
н Шайхи, которых почему-то воспринимали как одного
I человека. Они предоставляли еду и ночлег путникам,
I давали корм их скоту. Они будто бы обладали необык­
новенными способностями, например, могли изменить
: направление реки.
В настоящее время у святыни нет постоянного
ширакши. Живущий рядом со святыней рабочий сов­
хоза со своей семьей охраняет возрождаемый совхозом
сад и. клеверные-луга.
Рассказываю т, что члены геологической экспедиции,
расположившиеся неподалеку от
озера, попробовав
рыбу из этого озера, тяжело заболели. Священные озера
известны и в других местах Южного Казахстана.
Отсутствие других материалов, связанных с почита­
нием рыб у йазахов, не позволяет дать более широкую
картину этого культа, бесспорно связанного с архаич­
ными доисламскими представлениями. Поэтому можно
согласиться с Г. П. Снесаревым, что почитание рыб в
некоторых местах проявляется довольно однотипно —
в виде наличия водоемов со священными рыбами, кото­
рые считаются запретными
для
употребления в
пищу.136
С в я т ы е — п о кр о ви тел и
п р о ф есси о н ал ьн ы х за н я т и й

Приведенные материалы далеко не исчерпы­
вают весь круг многочисленных южноказахстанских
святых. К числу святых — покровителей профессиональ­
ных занятий относятся патрон казахских шаманов,
музыкантов и певцов знаменитый Коркут* Покровителем
казахских батыров считается Баба-Тукты-Шашты-Азиз
(Баба-Туклас «Волосатый прадед»), о котором уж е
101

упоминалось в легенде о Б аб а-ата. В некоторых преда­
ниях он выступает такж е мифическим родоначальником
племени мангыт. Покровителем земледелия явл яется
Д и кан-баба (подробнее см. гл. III, раздел о земледель­
ческой обрядности). В этот кр уг святы х входят такж е
■пир ветра Д ж ал ан гаш -ата, К ош кар-ата и многие другие.
Святым — покровителем овцеводства и предком к а ­
захов считается знаменитый К ош кар-ата. М азар свято­
го находится в С узакском районе Чимкентской области.
По описанию Н. С., Лыкошина,
место его погребения
представляло собой старинную полуразрушенную по­
стройку из обломков плитняка. П роезж ая мимо, казахи
считали своим долгом почтить предка, еще издалека они
спешивались и пешком шли
к могиле. М улла-сарт,
живший при небольшой мечети у могилы, за небольшое
вознаграждение читал гл аву из Корана в честь Кошкара т а .137 Эта некогда знаменитая, почитаемая всеми пред­
ками, святы ня Кош кар-ата в настоящее врем я предана
полному забвению. Во время моей поездки по Сузакскому району мне удалось посетить эту святыню, которая
у подавляющего большинства местного населения из­
вестна только тем, что неподалеку от нее на зеленой
луж ай ке, в окружении тенистых деревьев, на берегу
бурной горной речки ежегодно весной молодежь прово­
дит так называемые «м аевки », точнее — пикники. С в я­
тыня в настоящее врем я представляет собой заброшен­
ный небольшой домик, в котором можно обнаружить
почти разрушенное надгробие с разбросанными повсю­
д у от него осколками. От саганы сохранился лишь
бесформенный кусок в изголовье. Н ад мазаром раски­
нуло свои ветви растущ ее рядом дерево, на котором
прикреплено 3—4 вотивных лоскутка, по-видимому ос­
тавленных здесь очень давно.
По воспоминаниям 88-летнего П ари-молда, ж ителя
С узака, в детстве, в возрасте 12— 13 лет ем у приходи­
лось видеть очень высокого человека «ни узб ека, ни
к аза х а, не курящ его и не употребляющего насвай»,
который своими силами построил у святыни Кош кар-ата
мечеть и стал муллой. Раньше до 1956—57 годов здесь
в горах жили люди. На намазы и в дни религиозных
праздников они ходили к святы не Кош кар-ата. Однако
впоследствии люди стали покидать эти места, многие
переехали в С узак и местность обезлю дела. По другим

102

сведениям, у Кошкар-ата была построена мельница.
Большинство жителей -ничего определенного о святыне
не могли сообщить. Правда, среди них находились люди,
которые все же отмечали, что Кошкар-ата — большая
святыня («Улкен эулие»), рядом с которой обитает змея.
Обряд поклонения святыням
Многие святыни остаются объектами палом­
ничества и в наши дни. Как и у других народов Средней
Азии, у казахов ритуал паломничества к святыням
включает в себя круговые обходы (таваф) святыни;
молитвы у святилища; прикосновение к святыне — моги­
ле, надгробию, двери, порогу, притолоке мазара, святиль никам, деревьям, после которого проводят той же
рукой по лицу, глазам; повязывание лоскутков от одеж­
ды к деревьям, шестам; омовение водой из «священных»
колодцев и источников; жертвоприношение животного.
Большинство этих действий, как собственно и сами свя­
тилища, восходит к архаичным представлениям и
культам./Идея кругового движения универсальна. Она
известна многим религиозным
традициям. Обычай
кругового движения вокруг священного предмета сохра­
нился, например, в обряде хадж а и своими- корнями
восходит к древним воззрениям арабов. Ритмическими
круговыми движениями сопровождают свои моления
известные в мусульманском мире вертящиеся дервиши.
У казахов обойти человека означало принять на себя
все его болезни и несчастья, отдать за него жизнь. До
сих пор в народе бытует ласкательное выражение
«айналайын карагым» («обойду вокруг зрачок, светиль­
ник мой»). Прикосновения к могилам, надгробиям, над­
гробным сооружениям, как известно, свидетельствуют о
желании приобщиться к сверхъестественной силе фети­
ша, а вотивные лоскутки на деревьях и шестах — о маги­
ческом контакте между паломников и объектом культа.
В середине 1980-х годов мне довелось наблюдать
обряд поклонения святыне Арыстан-баба.*
По дороге в пос. Шаульдер (Чимкентская обл.), в .
окрестностях которого находится Мавзолей Арыстан-

*
С 1990 г.,' к ак у ж е отмечалось, Мавзолей Арыстан-баба явл я
ется действующей мечетью.

103

б аб а, моей спутницей о к а з а л а с ь 3 6 -л етн яя п алом н и ца,
ж и тельн и ц а г. Т ур к ест а н а, н а п р а в л я в ш а я с я к святы н е
А р ы стан -б аб а. Н я вопрос, почем у д л я п алом н и ч ества
она вы б р ал а э т у святы н ю , в то в р е м я , к о гд а в ее городе
расп о ло ж ен зн ам ен и ты й м авзо л ей Х о д ж а А х м а д а Я сави ,
ж ен щ ин а о твети л а, что А р ы стан -б аб а я в л я е т с я с ам ы м
старш им из с в ят ы х , и в отличие от Х о д ж а А х м а д а , он
был соверш енно одиноким. К а к стар ш ем у из с в яты х , ем у
положено д е л а т ь 11 леп еш ек и ж ер т в о в а т ь 11 т а н ь га
(1 т ан ь га — 20 к о п .), д р уги м св ят ы м не столь вы сокого
р ан га — по 7 л еп еш ек и по 7 т а н ь га . С то лько л еп еш ек и
т ан ь га положено своим п р ед кам . В ечером , около 22 ч а ­
сов, у д о м и ка ш иракш и (сто р о ж а м а в зо л е я ) со б р ало сь
15— 18 к а з а х с к и х и у зб ек с к и х ж енщ ин, среди которы х
б ы л а у п о м я н у т а я п алом н и ца. С реди п р и сутство вавш и х
об р ащ али на себ я вн им ан и е м уж ч и н а (к а з а х ) л е т 60-ти,
который к а к о к а за л о с ь был м уллой и руководи л п ал о м ­
ничеством ; д во е юношей л ет 17, у зб е к о в , д ер ж а в ш и х ся
особняком . Р асп о лож и вш и сь д в у м я гр уп п ам и , одну из
которы х со стави ли женщ ины , а д р угую — стар и ки ,
паломники приступили к чаепитию с традиционны м и
л еп еш кам и . П осле ч а я были прочитаны м оли твы : з а
д а ста р х ан о м ж енщ ин э т у функцию в зя л на себ я ш и р ак­
ши, в к р у гу стар и ко в м о ли тву читал м у л л а . П осле пятой
по сч ету м оли твы н а м а з ш ам палом ники во гл а в е с
ш иракш и, освещ авш им п уть ф онарем, н ап равили сь к
м а з а р у А р ы стан -б аб а, н ахо д и вш ем уся н еп о д ал еку, в
откры той степи. По м ере п риближ ения к ' п ам ятн и ку
палом ники в р е м я от врем ени о п ускал и сь на колени,
со вер ш ая м о ли тву. У двери усы п ал ьн и ц ы , со гл асн о
обычаю , сняли о б увь. В нутри усы п альн и ц ы п алом ники
сели в три р я д а : в переднем р я д у сто яли м у л л а и
пожилой м уж ч и н а, очевидно из тех, кто зн ал м олитвы ,
з а ними расп олож и лись юноши в тю б етей ках, ко то р ы е,
с у д я по вн еш нем у ви д у и необы чному рвению в м оли т­
в а х , готовили себ я к религиозной деятел ьн о сти . Ч тение
м олитв н ач ал м у л л а , п р и зы вая всех с в ят ы х , среди ко то ­
ры х уп ом и н ались А р ы стан *б аб а, А зр ет С у л т ан . З ат е м
чтение продолж ил пожилой м уж ч и н а. П осле этого м у л ­
л а п редлож ил прочитать м о ли тву ж ел аю щ и м . В ы з в а л ­
ся один из юношей. Во в р ем я м олитв сл ы ш ал и сь всхл и ­
п ы ван и я и робкий п лач ж енщ ин. П осле п р о до лж и тел ь­
ных молитв все в стал и , подошли к надгробию , обошли

104

его, п р и к а с а я с ь к н ем у р у к а м и , л б а м и , п о дб о р о д кам и ,
i У сы п ал ьн и ц а о с в е щ а л а с ь еди н ственн ой свеч ей , в м ер ­
цании которой м о ж н о б ы л о за м е т и т ь п л ач ущ ую ж ен | щ ину, которой ш и ракш и с о в е т о в а л не и з д а в а т ь з в у к о в .
З н а к о м а я п ал о м н и ц а и о д н а из ж ен щ и н н аки н ул и б ел ы е
I ткан и н а н ад гр о б и е с в ят о го . Н а низкой п л и тке-в ы ступ е
у н ад гр о б и я в с е о с т а в л я л и ден ьги . В ы й д я из у с ы п ал ь j ницы, лю ди с т а л и р а с п о л а г а т ь с я под п о р тал о м , вн овь
I со став и в тр и р я д а м о л ящ и х ся.
О дн а из Женщин во
[ в р е м я м о л и тв и з д а в а л а гл у б о к и е р о ко чущ и е з в у к и ,
в с к р и к и в а я «А й -ай » . М у л л а в эти м и н уты д а в а л ей
р еко м ен д ац и и , к о г д а произносить
с л о ва м о ли твы и
сл ово « А л л а » . К а к о к а з а л о с ь (р азъ ясн е н и е м н е д а л а
ж е н а ш и р а к ш и ), э т а ж ен щ и н а б ы л а из тех , ко го « д а в и л
д у х » (« а р у а к , б а с а д ы » ) . Т ак и е лю ди п р и езж аю т к
с в я т ы н е в н а д е ж д е , что «б о г у к а ж е т п у т ь » ( « к у д а й
ж о л ы н а ш а д ы » ) и, если во зм о ж н о , в ы л еч и ться. С чи­
т а е т с я , что они о б л а д а ю т способностью лечи ть и п р ед­
с к а з ы в а т ь . З н а к о м а я п ал о м н и ц а о б ъ яс н и л а поведен ие
этой ж ен щ и н ы т е м , что у н ее бы л «нечи сты й д у х » (« а р у а г ы т а з а е м е с » ) , т а к к а к если бы у нее бы л «ч и сты й д у х » ,
то о н а м о гл а бы в л а д е т ь собой и во в р е м я м о ли тв
си д еть сп о ко й н о й С п у с т я н еко тор о е
в р е м я строгой
синхронности в чтении м о ли тв у ж е не н аб л ю д ал о сь: кто то си д ел , кто -то с т о ял . В м оли твен н ом г у л е сл ы ш ал и сь
всх л и п ы в ан и я, тихий п л ач , вс кр и к и , ко то р ы е п е р екр ы ­
в а л и с ь стр аш н ы м и к р и к а м и , и зд а в а е м ы м и ж енщ иной,
ко то р ую « д а в и л д у х » . П р о д о л ж и тел ьн ы е м о ли твы с м е ­
нились н а м а з о м . З а т е м м у л л а п о со вето вал всем м ы сл ен ­
но п о вто р ять и м я А л л а х а . П о сле эти х сл о в н а п р я ж е н ­
н а я атм о сф ер а, н а г н е т а в ш а я с я неистовы м и м о л и твам и ,
за м е т н о р а з р я д и л а с ь . Н еко то р ы е вы хо ди ли на о ткр ы ты й
в о зд у х , р а с п о л а га я с ь гр уп п ам и или в о ди н о чку у стен
м а з а р а . Н о ещ е до л го сл ы ш а л с я м олитвенны й голос
юноши, в о ди н о честве сто явш его у стен м а з а р а . В ско ре
м е ж д у п ал о м н и к ам и з а в я з а л а с ь о ж и в л е н н а я б е сед а.
Н еко то р ы е поспеш или п окин уть святы н ю , но больш инст­
во о стал о сь н о ч евать у святы н и , р асп о ло ж и вш и сь прям о
под о ткр ы ты м небом . Во в р е м я ночной б еседы з н а к о м а я
п ал о м н и ц а р а с с к а з а л а , что у нее, по с л о в а м знаю щ их
лю дей , есть а р у а х , она ви ди т вещ и е сны, и не и склю че­
но, что ей п р едсто и т з а н я т ь с я б а к с ы л ы к о м . Об этом
б уд то бы ей сообщ ил кто -то , и гр ая на ко б ы зе. О беспо-

I

105

коенная этими предчувствиями женщина начала посе­
щать святыни («эулие аралап ж у р е д и ). По профессии
она инженер. Несколько лет назад она разошлась с му­
жем и одна воспитывала сына. С посещением святынь
она связы вала такж е надеж ду обрести м уж а и семейное
счастье. М ежду тем близился рассвет, многие паломни­
ки поднимались и покидали святыню. В числе послед­
них покинула святыню и я. .
Этот рассказ можно дополнить впечатлениями, ко­
торые были получены во время первого моего посещения
этой святыни в 1983 г. Это происходило днем. Группой
из трех человек мы долго стояли у закрытых на замок
ворот, ведущих на территорию мавзолея. Наконец к нам
подошел человек, .представившийся сторожем мавзолея.
Он открыл ворота, провел нас в усыпальницу, где про­
читал молитву, затем предложил взять горсть святой
земли у могилы Арыстан-баба. Неподалеку от мавзолея
он показал нам -святой колодец, предложив испить из
него воды и умыться.
В 1989 году в Кзылкумском районе Чимкентской
области мне довелось встретиться с 46-летним паломни­
ком, который возвращ ался домой после посещения
святынь Арыстан-баба и Ходжа Ахмада Ясави (в чет­
верг он ночевал у Арыстан-баба, а в пятницу—у Ходжа
Ахмада Ясави). По его словам, у него есть дух (« а р у а к » ),
он есть у них в роду по материнской линии. Д ух «давит
на -него то сверху, то сбоку». В последнее время мой
собеседник стал видеть плохие сны. У святых он просит
здоровья и совета, что делать: стать знахарем, лечить
традиционным методом, когда благодать исцелителя
передается «плевком», или стать гадателем (палши).
Насчет пути баксы ему ничего не снилось. Но знает
точно, что необходимо соблюдать ритуальную чистоту
(«дэрет а л у »), не пить водку
и не совершать дурных
поступков. В заключение он подчеркнул, что его состоя­
ние вызвано не болезнью, а аруахом.
Мавзолей Арыстан-баба, представляя собой мусуль­
манское святилище среднеазиатского масш таба, прив­
лекал к себе паломников из разных районов Средней
Азии и К азахстана. Не полностью он утратил свое
значение и в конце 80-х годов. Среди паломников к а з а ­
хов было сравнительно немного, по численности они
значительно уступали узбекам. Мотивами для посеще106

ний этой святыни служили искупление грехов на склоне
лет, избавление от болезней, подготовка себя к рели­
гиозной деятельности. Одним из мотивов паломничества
к святым у казахов является связы ваем ая со святыней
н адеж да на- исцеление от страданий, которыми обычно
характеризуется приобщение к шаманской деятельно­
сти и избежание участи возведения в статус ш амана.
Этот мотив был достаточно распространен среди к а з а ­
хов, у которых, к а к известно, еще и сегодня живы релик­
товые формы ш аманства. Так, в рассказе бывшей
шаманки, записанном в 1978 году К. Байбосыновым,
отмечается, что в надеж де на избавление от тяж елы х
страданий, которые впоследствии привели к становле­
нию ее к а к ш аманки, она неоднократно посещала свя­
тыни, среди которых был мавзолей Аулие-ата К ара-ха­
на. О своих скитаниях по святым Местам рассказы вал
мне бывший дуан а Аман.
Объектом поклонения паломников' из многих рай­
онов К азахстана и Средней Азии в наши дни остается
и знаменитая святыня — мавзолей Ходжа Ахмада Ясави.
В настоящее время мавзолей Ходжа А хмада Ясави
является главным памятником историко-архитектурного
комплекса, охраняемого
государством, заповедникоммузеем*. Многолюдное паломничество к овеянной леген­
дами святыне отошло в прошлое. Но и в сегодняшние
дни, особенно во время религиозных праздников — Рам азан-айт и Курбан-айт можно наблюдать верующих,
в одиночку или небольшими группами направляющихся
к мавзолею Ходжа А хмада Ясави.
В 1986 году во время Курбан-айта в Туркестанской
мечети мне довелось наблюдать обряд почитания святы ­
ни Ходжа А хмада Ясави. После праздничной службы,
мужчины и женщины из мечети направлялись к мавзо­
лею. У его стен они группами или в одиночку погруж а­
лись в молитвы. Совершая обход мавзолея, паломники
касались руками, лицом его стен, дверей, косяков.
Некоторые словно перекатывались
вдоль стен. Едва
передвигаясь, обходила мавзолей
и одна старуш ка.
Время от времени она-опускалась на землю и читала
молитву. Сопровождавшая ее женщина пояснила, что
*
В 1991 г. верующими поднят вопрос о возвращ ении мавзол
Х одж а А хм ад а Я сави ст атус а действующей мечети.

107

старуш ка приехала из Узбекистана, чтобы па склоне
лет совершить паломничество к знаменитой святыне.
Очевидно, именно во время ритуального обхода палом­
ники оставляли в щ елях стен и дверей мавзолея деньги,
так как служащ ие м узея после паломничества обычно
обнаруживали в его стенах деньги.
Особой популярностью в последние годы пользова­
лась у верующих святыня У каш а-ата. В 1985 году мне
представилась возможность сопровождать одного из
паломников, бывшего дуан а Амана, 84 лет, который на
склоне лет решил посетить одну из целого круга с в я­
тынь, являвш ихся некогда объектами его пешего палом­
ничества. Вступив на территорию сада, Аман совершил
ритуальное омовение, у святыни прочитал молитву,
вошел в склеп, где вновь прочитал молитву. Затем
коснулся ладонями саган а, после чего провел ими по
лицу. После совершения необходимого обряда Аман
приступил к скромной трапезе, состоявшей из лепешек
и айрана (простокваши), которым путников угостил
ширакши.
Не утратила популярности и в наши дни святыня
Кара-бура. В ’центре большой территории, огороженной
проволочным ограждением, привлекая внимание осле­
пительной белизной возвыш ается купольный мавзолей
(кум без) Аулие К ара-бура. Внутри помещения мне
удалось разглядеть саган а, покрытую белой тканью,
в ее изголовье и ногах — рога архара, а у основания
надгробия — светильник. В мавзолее хранится заверну­
тый в ткан ь Коран. У святыни, по словам ширакши,
обитает зм ея, которая никому не • причиняет зла. Ей
обычно дают кислое молоко (айран). На территории
святыни похоронены родители матери ширакши, его
дядя — Гаип-сопы. У святыни паломники (которых в
наши дни не так у ж много) р еж ут жертвенных живот­
ных, ночуют, с надеждой на исцеление, обретение детей.
О тправляясь в дальний путь, путешественник ж ертвует
святыне монеты, в целях обезопасить свое путешествие.
Объектом паломничества является не только святыня
К ара-бура, но и каш куль, хранящийся в семье.
В Сырдарьинском районе Кзыл-Ординекой области
особо почитается могила Ахмет Ишана. В 1983 году,
направляясь к мавзолею Ахмет Ишана, настигнутые
ночью, мы остановились у чабанов. Узнав о цели нашей
108

поездки, женщина лет семидесяти вызвалась поехать с
нами. Во время беседы, увидев фотографию Ахмет
Ишана,
женщина.. - воскликнула: «О, Жарыктык,!»
(«О , Светоч!») и коснулась ее лицом. Останки Ахмет
Ишана, по словам местных жителей, давно перевезли в
Туркестан, однако^надгробие и воздвигнутый над ним
мавзолей до сих пор привлекают паломников. Утром
женщина нажарила лепешек, переоделась в чистую
нарядную одежду и в сопровождении своих взрослых
сыновей отправилась с нами к мазару. У мазара она
опустилась на колени, прочитала^ молитву, затем вошла
в усыпальницу, где еще раз прочитала молтиву. Коснув­
шись руками надгробия; провела по лицу белой тканью,
покрывавшей надгробие. На концах ткани были завяза­
ны многочисленные узелки, в которых наши предшест­
венники оставили деньги. Завязала свой узелок и наша
' спутница. Выйдя из мазара, она достала из сум ки )
лепешки и кумран (напиток из верблюжьего молока),
прочитала молитву и мы приступили к трапезе,- после
которой она вновь прочитала молитву. Возвращаясь, мы
заехали к родственникам нашей паломницы. Хозяйка
дома встретила нас радушно, выражая удовлетворение
от того, что посетив святыню, наша спутница заехала к
ней на чашку чая (так как считается, что благодать от
паломницы должна была перейти и на этот дом).
В обряде паломничества к святыне Ахмет Ишана,
так же" как, и к святыням Арыстан-баба, Ходжа Ахмада
Ясави, Укаша-ата совершается ритуальное жарение
лепешек («шелпек», «кудайы нан» («божий хлеб»)).
Этот обычай восходит к древним анимистическим пред­
ставлениям о «кормлении душ», «вознесении запаха»
(«ион ш ыгару»). Они связаны с воззрениями на при­
роду души, согласно которым душу надо кормить, чтобы
она не погибла. Под влиянием ислама обычно лепешки
ж арят в четверг или пятницу, когда считается, что свя­
той отпускается богом для посещения родных мест. Эти
дни считаются самыми удачными для паломничества,
так как душа святого должна была быть недалеко от
его могилы. Казахский материал свидетельствует о том,
что ритуал «кормления душ» сохранился и в связи с
культом святых, что не позволяет согласиться с утверж­
дением В. Н. Басилова об исчезновении этого обычая из

109

верований о святых и сохранении еф в представлениях
об обычных покойниках.138
«Чудесное свойство» святыни Ж илаган-ата еще не­
давно привлекало много паломников. Омовение «святой
водой» считалось залогом благополучия, поэтому они
подолгу ожидали появления воды. Ее долгожданное
появление вынуждало паломников прямо в одежде
становиться под льющуюся воду. У святыни они повязы­
вали лоскутки. Рядом паломник в небольшом домике
мог найти посуду. Здесь верующие обычно резали скот,
читали молитвы, часто оставались ночевать. Раньше к
Ж илаган-ата приходили после посещения могил род­
ных, позже эта святыня превратилась в объект специ­
ального паломничества.
Некогда широко известная святыня «Аулие бастау»
почти забыта. Раньше страдавшие каким-либо недугом
люди проводили у источника ночь, пили «святую воду»,
отдыхали и обязательно привязывали к веткам деревьев
тряпочки. К источнику пригоняли скот, если начинался
падеж от сибирской язвы. Согласно поверью, проведен­
ная у источника ночь приносила скоту исцеление. Непо­
далеку,. в запущенном саду и сейчас видны следы очага,
на котором готовили пищу. В настоящее время сохра­
нились лишь отголоски былой известности этой святыни.
Сейчас молодежь здесь устраивает пикники, отдавая
дань традиции, привязывает к ветвям деревьев лоскут­
ки со своими пожеланиями, бросает монеты в воду.
Объектом поклонения является мазар Д омалак-ана.
Неподалеку от находящегося в открытой степи м азара
паломник находит место для отдыха и приготовления
трапезы. М азар огорожен проволочной сеткой, которая
так ж е к ак и притолока мазара увеш ана многочислен­
ными тряпочками. Д омалак-ана, по преданию, могла
способствовать исцелению больных, даровать детей
бездетным женщинам. В настоящее время мазар не
является объектом многолюдного и частого посещения
паломниками, о чем свидетельствует давно не бывшая
в употреблении утварь, предназначенная для приготов­
ления трапезы.
Святыня Аулие Балыкши привлекает паломников и
в наши дни. К ней приходят люди, страдающие болез­
нями, бездетные женщины. Считается, что паломник
должен покормить хлебом рыб. Если рыбы съедят бро-.
110

шенные в во ду кусочки хлеб а, значит ж ел ан и я п алом ­
ника исполнятся, неприятности о тступят, уй дет душ ев­
ная боль. К ве ткам д ер ева, растущ его у м аза р а, палом ­
ники п ривязы ваю т ленточки и кусочки тканей, о ставляю т
в м аза р е деньги. Эти деньги заб и р ает м олда А. К -в,
который регулярн о приходит к А улие Балы кш и, выпол­
н яя обязанности ширакши. Именно он осущ ествил
ремонт этой святыни (к а к , впрочем, и многих други х
святы нь в о к р у ге ). Постоянного ширакши у А улие
Балыкш и нет.
Н ад е ж д а на исцеление от детски х болезней приводи­
л а верую щ их и в наши дни к святы н е К октонды -ата.
Считалось, что тот, кто поверит д у х у святого, непремен­
но и збави тся от коклю ш а. П оэтому из окрестностей
Т уркестан а в Ш обанак н ап равляли сь паломники с
детьм и , чтобы «п о в ал ят ь » ребенка в «свято й » пыли
могилы К октон ды -ата. В кач естве целительного средст­
в а «святую » пыль разводили в воде и д а ва л и выпить
д е т я м .139
М авзолей Б а б а-а та , к а к и святы н я К ош кар-ата, д а в ­
но не я в л яет с я объектом паломничества. По словам
местных ж ителей, до 1928 го да к нему соверш али покло­
нение. П ри бли ж аясь к святЫне, паломники и здал ека
слезали с лош адей и шли к ней пешком. Паломники
о ставали сь ночевать у святыни, -прося у святыни детей,
здоровья. П еред тем к а к резать ж ертвенного животного,
нож точили о святы е кам ни — бруски (« к а с й е г п кай р ак
т а с » ) , которые раньш е стоял'и на территории м авзо л ея,
а теперь х р ан ятся в одном из его помещений. Последний
н ам аз в мечети был совершен
в 1936 году. Вскоре
мечеть-мавзолей был превращ ен в скл ад . В 1962 году
он был восстановлен. В настоящ ее вр ем я в мечетим авзолее Б аб а-а та и н аходящ ем ся рядом м едресе о су­
щ ествляю тся реставрационные работ’ы.
К р уг святы н ь, почитаемых к азах ам и Южного К а­
зах стан а, ш ирок'и разнообразен. Приведенные м атер и а­
лы подтверж даю т положение о том, что «поклонением усульм ански м святы м — одно из характернейш их в
Средней Азии явлений религиозной жизни — пож алуй,
наиболее е м к а я в см ы сле сохранения дом усульм ан ских
пережитков область к у л ьт а, признанная частью офи­
циальной религии».140 В м есте
с тем , кул ьт святых»
111

вобрав в себя множество элементов доисламских пред
ставлений и культов, по своим основным идеям выра
ж а е т д у х и сл ам а, способствует его утверж дению . '
Влияние и слам а в большей или меньшей степеш
п роявляется в л еген дах и преданиях, которые позво
ляю т на конкретных примерах определить разны е кате
гории святы х в Южном К азахстан е, устан ови ть корни
и пути становления их ку л ьта. В ри туале поклонения
особенно молитва соответствует официальному ислам у
В основном ж е и святилищ а и церемониал паломничест­
в а сложились на основе до ислам ских представлений и
культовы х действий — анимистических
верований, м а­
гии, одухотворения сил и явлений природы, культа
предков, ш ам анства.
Х арактерной чертой кул ь та святы х в Ю жном К азах ­
стане явл яе тся то, что почитание р яда святы х сложилось
в среде узбекского населения и отразило особенности
узб екски х народных традиций, например, У йрек-ата,
У ндём ес-ата и других.
В настоящ ее врем я многие святыни преданы заб в е­
нию, утратили свое прежно£~значение. О днако это не
значит, что почитание святы х стало достоянием прошло­
го. Ж изненность этого к ул ьта в наши дни объясняется
его связью с бытом, семьей, с ее н ад еж д ам и на благо­
получие, здоровье детей и близких.
Р и туал поклонения святы м , многие действия которо­
го восходят к местным дом усульм ан ски м воззрениям и
кул ьтам , ск л ад ы в ал с я векам и
и входит «в качестве
религиозной традиции в плоть и кровь» верую щ их.1
Устойчивости традиции почитания святы х способст­
вует несовершенство медицинского обслуж и ван и я, к о ­
торое в сельской местности находится на крайне низком
уровне. Роль и значение кул ьта святы х в жизни верую ­
щих в значительной степени связан ы с состоянием
наш его общ ества, в котором действительное просвещ е­
ние народа оставляло ж ел ать много лучш его и было
ориентировано на формирование лояльны х и правильно
мыслящ их людей. А теистическая и прочая лекционная
пропаганда скользила по поверхности. Об этом говорит
•и многолетний опыт атеистической пропаганды , все
попытки которой вытеснить веру в святы х из быта
определенной части населения не приносили полного
успеха.
112

ГЛАВА III

ДОИСЛАМСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
У КАЗАХОВ ЮЖНОГО
КАЗАХСТАНА

Своеобразие бытового
ислама в разных регионах
«мусульманского мира» в значительной степени опреде­
ляется сохранившимися в быту народа реликтами мест­
ных домусульманских верований и обрядов. Диелам не
вытеснил полностью прежние религиозные “представле­
ния и традиции, но основательно разрушил их. Бытуя в
течение длительного времени в условиях ислама, релик­
ты домусульманских традиций переплелись с господст­
вующим религиозным мировоззрением, обрели мусуль­
манскую оболочку, стали элементами нового, мусуль­
манского мировоззрения.
t, B бытовом исламе у казахов, как и у других средне­
азиатских народов, реликты домусульманских религий
играли значительную роль. Они сохранились в различ­
ных сферах религиозной жизни: в культе святых, в
различных группах духовенства, в семейном быту —
обрядах и обычаях, связанных с жизненным циклом
семьи (свадьбой, рождением ребенка, обрезанием,
смертьюХЛСвидетельством
жизненности
архаичных
культов являются реликтовые формы шаманства и дру­
гих древних воззрений.
Реликты представлений и обрядности,
связанные с сельскохозяйственной
деятельностью
Д/ казахов, как и у других народов, практическая
трудовая деятельность с глубокой древности была тесно
связана с различными верованиями и обрядами, кото­
114

рые за долгие века бытования в исламской среде транс­
формировались, утратили некоторые архаичные черты
и мусульманизировались. В южных земледельческих
районах сельскохозяйственная обрядность сохранилась
в сравнительно более цельных формах, чем в других
регионах Казахстана.^Это особенно удачно показано в
работе Дж. X. Кармышевой.141 'Поэтому, не останавли­
ваясь на всех этапах и аспектах земледельческого цикла,
я пытаюсь высветить те его элементы, которые могут
послужить дополнением к уже известным материа­
лам .
Святые — покровители земледелия
и земледельцев
Покровителем земледелия и земледельцев в
Южном Казахстане, как и повсюду ц Средней Азии
почитался святой Бобои
Дехкан — Дед-Земледелец
(казах.— ДиКан-баба), корни которого восходят к древ­
неиранской традиции. )Считается, что Дикан-баба вынес
из рая первое зерно пшеницы (сообщение С. Насруллаевой, с. Сузак). В прошлом к нему за помощью обра­
щались на всех этапах земледельческих работ — посеве»
жатве. И в наши дни, начиная
работу, обращаясь в
молитвах к богу, казахи—земледельцы говорят: «Дикав
бабаныц аруагы колдай бер» («Дух Дикан-баба, под­
держи, дай силы»). В некоторых местах информаторы
отмечают, что Дикан-баба и прародитель человека
Адам-ата — одно и то же лицо
(Сузакский р-н).142
Такие представления были распространены и у других
среднеазиатских народов.
( Особой популярностью, наряду с народами Передней
и Средней Азии у казахов Южного Казахстана пользо­
вался пророк Хызр (казах.— Кыдыр), образ которого
связан с доисламской мифологией. Он — даритель все­
возможных благ, изобилия,
богатства, счастья; он
спасает от жажды и указывает путь. У казахов в почи­
тании этого святого проявляются и свои собственные
традиции^ Считалось, что святой имел обыкновение
утром идти впереди стада баранов, а вечером сзади.
Поэтому суеверный казах, встречаясь со стадом бара­
нов, утром объезжает его спереди, а вечером сзади,
стараясь попасть на глаза невидимому святому, один

на

взгляд которого мог принести счастье человеку.143
И сегодня в южных районах К азахстана бытуют пред­
ставления q том, что где бы не появился Кыдыр пайгамбар, всюду зеленела земля, ум нож ался скот, перепол­
нялись т о к а ' Кыдыра трудно распознать среди людей,
так как он принимает образ человека. Увидеть Кыдыра
во сне и взять его за руку — доброе предзнаменование.
Но, если кому-либо посчастливится с ним встретиться
наяву и поздороваться за руку, это означало,-что чело­
век будет здоровым и богатым, ему во всем будет
сопутствовать
успех. Вот почему про преуспевающего
человека обычно говорят: «Кыдыр дары ган» («Кыдыр
облагодетельствовал»). Кыдыр покровительствует пут­
никам. Поэтому отправляясь в путь казахи говорят:
«Ж ортканда жолын болсын, ж олдасы д Кыдыр болсын!»
(«Д а будет в пути другом тебе Кыдыр!»). Согласно
широко бытующему мнению, Кыдыр помогает зем ле­
дельцам: бросая первое зерно казахи обычно говорят:
«Кыдыр жолдасымыз болсын» («Пусть другом будет
Кыдыр»), «Кыдыр колдасын» («Поддержи, Кыдыр»).
* Под влиянием ислама образы Д икан-баба и Кыдыра.
претерпели значительные изменения и мусульманизировались. В представлениях казахов эти образы отож ­
дествляются. Подобные представления, как справедли­
во отмечает Д ж . X. К арм ы ш ева,144 позднего происхож­
дения, возникшие под влиянием ислама. Считается, что
связанные с образом Бобои Д ехкана обряды и воззре­
ния представляют собой некогда пышный культ могу­
щественного аграрного бож ества.14f Имена этих святых
нередко упоминаются в молитвах, обращенных к А лла­
ху. ^
Н аурыз

В ажное место в земледельческой обрядности ’
принадлежит Н ауры зу — Новому году, празднику про­
буждения и воскресения
природы, знаменовавшим
начало сельскохозяйственных работ. Обычай празднова­
ния Нового года восходит к древнёиранской традиции •
[(перс. Н оуруз*), получившей широкое распространение
у народов Передней и Средней Азии. У казахов «нау* Ноу — новый, руз — день.
316

рыз»— название одного из весенних месяцев. Поэтому,
считают некоторые информаторы, праздник должен
длиться целый месяц. У казахов были известны три
Н ауры за, связанных с ^различными датами: 1 марта —
древний казахский*; ,9 м а р т а — персидский; 12— 13 м ар­
та — казыбек-наурыз, который признавался всеми к а за ­
хам и.146 Н аиболее часто наступление
Нового года
связывали с днем весеннего равноденствия — 21—
22 марта. П разднование Нового года у казахов отмече­
но своеобразными чертами Cj Так казахи называли Н аурыз такж е «¥лы с куш» («Первый день Нового года»),
«¥лы сты ц улы куш » («Великий день народа»), в чем
проявляются ч е р т ы . традиций кочевого и полукочевого
населения степей. В дни праздника казахи одевали
праздничную одежду, совершали
взаимные визиты,
обменивались поздравлениями с наступлением Нового
года, пожеланиями благополучия и достатка в будущем
году («Ж ас кайырлы болсын»). В эти дни готовилось
много еды, которая символизировала достаток и изоби­
лие в наступающем году. Состоятельные казахи резали
скот (барана, быка)>: Больш ое значение придавалось
приготовлению ритуального блюда — «наурыз коже»
или «наурыздык» («новогодняя Похлебка»), который
готовили в больших 'котла'х и следили, чтобы котел был
полным. В составе новогоднего коже должно было быть
семь пищевых элементов: мясо, пшено, рис и т. д. П разд ­
нование Н ауры за сопровождалось массовыми играми,
традиционными скачками,
развлечениями^. Обычай
празднования Н ауры за бытовал и в других регионах

Казахстана^^
Традиция празднования Н ауры за у казахов Южного
К азахстан а' продолжает жить и в наши дни. П равда,
еще совсем недавно можно было констатировать, что от
некогда столь популярного праздника сохранился лишь
обычай приготовления наурыз-коже. Ритуальное блюдо
наурыз-коже, которое называю т такж е жыл-коже, уызкоже, готовят из первого молока отелившейся коровы
(Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.). Неизменным
условием является то,
что в составе наурыз-коже
должно быть семь видов пищевых элементов, например,

*
По некоторым сведениям «наурызом» казахи называли лиш
первый день весны — первое число месяца хам аль/(араб.).

117

рис, мука, мясо, молоко, масло, пшено, кукуруза. Обычно несколько семей вскладчину покупают барана, чай,
сахар, другие необходимые
для ритуальной трапезы
продукты. Трапезу готовят на возвышенном зеленом
месде, приурочивая ее к полудню, к обеденному переры­
ву.; Д о и после трапезы, мулла или кто-либо из знающих
молитвы читает их в честь предков («аруакда тисш»),
чтобы благодать коснулась и предков. В заключение
старший из присутствующих дает благословение (бата),
чтобы из года в год благополучие не покидало их семьи
(«Жылдан жылга естш жете берешк»). О семи состав­
ных элементах ритуального блюда писали и дореволю­
ционные авторы и современные исследователи. Однако
они не объяснили, почему их количество ограничено
числом «семь». В связи с этим представляет интерес
сообщение информатора Ж. Беркимбаева (Кзылкумский р-н, Чимкентская о бл.): число составных элементов
в ритуальном блюде должно соответствовать числу
дней в неделе. Чтобы не раздавать эти Продукты в
течение семи дней по отдельности, избавляются от этой
необходимости одним котлом. Вероятно, это объяснение
представляет собой местную интерпретацию древних
представлений, связанных с традицией празднования
Нового года ираноязычными народами. Так, у персов,
например, праздничный стол включает семь съедобных
предметов, название которых
начинается с буквы
«син» — «хафт сии» (семь син»)147 или с — «шин»: шароб
(вино), шир (молоко), шербет (сладости)..., которые
символизировали благополучие
и достаток. Число
«семь», с которым казахи связывают благополучие в
течение всего года, как и у многих народов, очевидно
имеет математическо-астрономическое объяснение, осно­
ванное на его взаимосвязи с фазами и циклами Луны
{семь дней недели — половина лунной фазы).
В Южном Казахстане широкой известностью поль­
зуются легенды о происхождении и названии Наурыза.
Так, по одной из них, Наурыз — имя предка казахов
(«Казактыц бабасыныц аты»), у него не было детей.
Перед смертью Наурыз обратился к Абдраиму (проро­
ку) со словами сожаления о том, что ему некому оста­
вить свое имя. Чтобы сохранить имя старика, Абдраим
дал имя Наурыз коже. Наурыз — день рождения и
118

смерти этого старика. В этот день готовят жертвенную
трапезу, читают молитвы из Корана в память о своих
предках. Согласно другой версии, Наурыз — имя ни’ щего. Перед ; смертью он обратился -к старикам со
^словами, что ему некому оставить свое имя. Старики
| обещали ежегодно готовить Наурыз-коже и читать моt литвы из Корана в память о нем. Очевидно, легенды о
I рауры зе в/разных местах Южного Казахстана отли1 чаются лишь некоторыми деталями. Об этом свидетель| ствуют й иные версии. Одна из ifnx, тем не менее, заслуI живает особого внимания. В ней Наурыз выступает в
{ ©бразе плохого человека, умирающего каждый год.
; В честь этого радостного события люди варили коже.
]|{о Наурыз вновь' оживал. Возможно, что о т р и ц а т е л ь ­
ный образ Наурыза в предании вызван мусульманской
реакцией на древнюю языческую, традицию. У ряда
- народов, в том числе и у казахов, представления о Наурызе связывались с мифическим персонажем.148 Подоб­
ные представления существовали и у таджиков. В свете
полученных мною новых сведений о Наурызе, его образ
явно связывается с традицией
почитания предков.
Таким образом, ' -празднование Наурыза у казахов
Южного Казахстана обнаруживает традиции не только
ираноязычных народов Средней Азии, но и кочевого
и полукочевого населения степей. Известно, например,
что кочевники-скотоводы в Наурыз обращались к духам
предков, совершали им жертвоприношения, возжигали
светильники на могилах умерших п р е д к о в .?49
Жарапазан
/ В народной памяти и записях знатоков стари­
ны сохранилось сравнительного немного новогодних
обрядовых песен (формул), которые исполнялись во
время празднования ^Наурыза. В этой' связи" интересна
традиция колядования (жарапазан), сопровождавшее
мусульманский пост ор'аза.;, На мой взгляд* она имеет
непосредственное отношёйие
к празднованию Нового
года у казахов.
. Еще совсем недавно жарапазан-был широко распро­
странен в казахских аулах и в небольших городах.', Тем,
кому сейчас 30 лет, а тем более люди старшего возраста
помнят отдельные фрагменты песенок—"импровизаций
119

хвалебного характера, которые в дни поста взрослые |
дети 7— 15 лет пели у окон домов, соблюдавших noci
стариков. Обычно эти песни пели вечерами, когда изну­
ренные дневным голоданием старики, приступали к
трапезе («ауыз ашар»). От хозяев дома певцы получали
ожидаемые вознаграждения в виде сладостей, сухофрук­
тов, орехов, монет. В настоящее время песенки-жарапа*
зан исполняются очень редко. А. Танатов, 57 лет
(Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.) вспомнил песни,
которые в детстве распевали его сверстники:
Жарапазан айтамын жар
басында,
Келшшек елец айтар кыр
басында,
Осы уйде 6ip апам бар аппак
кана,
Кейлеп оныц езше шап-шак
кана.

Ж арапазан пою на краю
косогору
Молодуха поет на вершине, J-

Т

R этом доме живет одна
В
тетушка белолицая,.
На которой так ладно сидит
платье.

М. Бабаева, 50 лет, дополнила его еще одним куп­
летом песенки, которую когда-то пела сама:
Жарапазан айта келд1м ecirine,
Кошкардай

ры п

ул берсш

6ecfriHe,
KiM к ел ш , KiM к ет п е й д 1 eciriH e,

Алып шык, алып шык, cap
табакка салып,
Не берсен де акша бер,
жангак алып,
Ойнайын жацгактьщ
кабыгымсн.

Чтобы спеть жарапазан
пришла к вашему доку,
Пусть в вашей колыбели будет
двойня джигитов,
Любому, пришедшему к твоей
,
двери.
Вынеси что-нибудь на золотом
блюде: денег, захватив орехи,
Скорлупой которых поиграю.

Молодой человек, 30 лет, не пожелавший назвать
своего имени, прочитал куплеты песенки, которую сам
не раз пел в детстве:
Жарапазан айтайын eciriHe,
Кошкардай кос ул берсш
беагще,
Осы уйде 6ip жеигем бар
аппак кана,
Шацырагы езше шап-шак
кана.
Ак тауык, кек тауык, кырман
шашар,

120

Спою-ка жарапазан у двери,
Пусть у вас будет два сына
в колыбели:
Подобных самцу-барану,
В этом доме живет одна
молодая жеящина белолицая,
Под стать своему шаныраку.
Белая курица, синяя курица
рассыпают зерно.

уйде 6ip женешем бар
тенге шашар,
енге ш аш пай: тура колыма
бер,
^асымдарм жолдасым ала
кашар.
'сы

В этом доме есть тетушка,
которая бросает монеты,
Не бросай монеты, дай мне в
руки,
Не то мой приятель подхватит
их и убежит.

П одобны е куплеты вспомнили ж и тели пос. Ш ауль ;,ер (Кзы лкумский р-н, Ч имкентская о б л .). В А л г а б а с ком районе Чимкентской обл асти зап исаны сл ед у ю щ и е
эрагменты песен -ж ар ап азан :
13тамын жарапазан жар
басында,
Jpem i кауы н артар арбасына,
KiriTTep,

иамаз окы, ораза тут,

SefiinrriH кольщ

жетер
• алмасына.

Уггамын жарапазан
жайыменен,
\лып шык дастарханды
майыменен,
пннен к ос бшезш коса шыксын
\якты жылдамырак басып
шыккын.

Спою жарапазан на косогоре,
Возчики грузят дыни на
арбы,
Парни читайте намаз,
соблюдайте ораза,
И дотянутся ваши руки до
райских яблок (будете
вознаграждены на том свете).
Потихоньку пою жарапазан,
Вынеси дастархан с маслом,
Добавь пару браслетов,
Скорее выходи.

В Т аласском районе Д ж а м б у л ск о й
К араш алова, 64 лет, записаны
\йтамын жарапазан уйщ зге,
Ешщде ушщздщ шшщзге,
£ о й 6epciH, козы 6ep cin ,
жарасады,
К е л т с т биылгы жыл кушщзге.
Айтамын жарапазан ойлай,
^ ойлай,
Карынбай еткен екен малга
тоймай,
Отыз кун оразага 6 ip мал
соймай,
К,ара жер тартып бойлай,
бойлай.

обл асти со сл ов
сл ед у ю щ и е куплеты :

Пою для вашего дома
ж арапазан.
Д ля всего вашего семейства,
Что не дадите: барана .ли,
ягненка — все хорошо.
Пришел год благополучия.
Размыш ляя, пою ж арапазан,
Прожив жизнь, ненасытный
Карынбай,
З а тридцать дней поста не
зарезав ни одного барана,
ушел в черную землю*.

*
У киргизов есть такая легенда: «У жадного бая Карынба
было несметное количество овец, коров, лошадей, но он сам не ел
мяса и не приносил жертву богу. З а такую жадность бог покарал
его: Карынбая «поглотила земля, а его скот превратился в кайып
(божий скот)».

121

Песни ж а р а п а за н пели и в других районах К азах ста­
на, например, в В осточно-К азахстанской, П авлодарской
областях. В обряде « ж ар ап азан » сущ ествовало понятие
«откры ть двери сорока домов». По одному из сообщений,
девочки не принимали в нем участия. Это, очевидно,
влияние поздней ислам ской традиции. Мои полевые
м атериалы не подтверж даю т этих данны х. К ак утверж ­
даю т информаторы , обрядовы е песни исполняли м альчи­
ки, девочки, взрослы е люди.
О бряд исполнения песен (стихов) в честь м усульман­
ского поста до революции бы товал у многих средне­
азиатских народов. В Т аш кенте и в других городах
Туркестанского кр ая в первые дни поста, дервиш и—
каланд ари, юродивые (д и в ан а), мальчики 8— 12 лет
обходили соседей, знаком ы х и родных, распевая в честь
Р а м а за н а стихи. У туркмен песни в честь Р а м а за н а
исполнялись детьми в возрасте до 12 лет, за что они
получали гостинцы: сахар, леденцы и другие сладости.
В качестве примера можно привести один из куплетов
исполнявш ейся ими обрядовой песни:'
«Д а будет Бож ие благословение над кибиткой хозяина!»
С верху дерева упал лист...
Д а подаст Вам бог урож ай,
Д а подаст Вам сына, как розу,
И да будет он, по жизни своей мусульманин,
«О, Р ам азан — для общины М ухам м ада!»150

Обычай исполнять песни в честь поста продолж ал бы ­
то вать и после О ктябрьской революции. В Туркмении,
например, подростки и дети обходили селение с пением
куплетов, прославлявш их пост. Больш инство из них
видело в этом своеобразное развлечение. Этот обряд
был т ак ж е широко распространен и среди узбеков.
У збекские обрядовы е песни «е, рам азан», туркм енские—
«ярам азан » и казахские — «ж арап азан » обнаруж иваю т
больш ое сходство. По поводу туркменского обряда
«ярам азан » вы сказы валось мнение, что на него о казали
влияние обряды вы зы вания дож дь сю йт-газан и тюйтатын. Что касается казахского обряда, то он не позволяет
установить какую -либо связь традиции колядования во
врем я поста с обы чаем вы зы вания дож дя. Мне представ­
ляется возможным допустить, что на ж а р а п а за н о к а за ­
ли влияние новогодние обрядовы е ритуальны е приветст122

вия и благожелания, мотив которых тесно связан с
культом- плодородия, восходящим к древним пластам
Местной домусульманской традиции.
Таким образом,С обряд «жарапазан» представляет
собой обход домов, сопровождаемый исполнением песен,
завершающийся одариванием его участников. Основным
содержанием обрядовых песен являются величания, в
которых отражаются традиционные сюжетные ситуации
и мотивы, сопровождающиеся пожеланиями благополу­
чия, изобилия и другими устойчивыми формулами —
благодарственными и даже
угрожающими. Очевидно
под влиянием’’ислама сильно преображенные новогод­
ние обрядовые песни обрели укрытие и новую жизнь в
мусульманской обрядности. Пронизанный элементами
исламской традиции, сопровождая мусульманский пост,
обряд колядования стал частью бытового ислама.
Тасаттык
' , ^ В комплексе обрядов,, сопровождавших хо­
зяйственную деятельность казахов Южного Казахстана,
важное место занимал обычай жертвоприношения по
случаю засухи I—тасаттьщ.~/Слово «тасаттык» происхо­
дит от арабского «тасаддук»—«жертва», «жертвоприно­
шение». Обычай вызывания дождя восходит к древним
представлениям тюркских народов о «дождевом кам­
не»— джеде, таш, яда,'еде, суу-таш, жай тас, бытовав­
ших у среднеазиатских народов с раннего средневековья
до конца XIX века. Заклинания дождя были широко
распространены среди мусульман^ Так, например, во
время засухи в Ташкенте в
1869 г. местные жители
говорили, что будто бы казахские муллы молились о
дожде, держа в руках камень «ида».151 В этнографиче­
ской литературе отмечалось «сильное проникновение
ислама с его развитой обрядностью в эту шаманскую
церемонию».152 В опубликованной С. Е. Маловым казах­
ской молитве «яда», в#частности, упоминаются кораниче­
ские формулы, наряду с всевышним—«пророк Божий»,
святые, ходжи. / О влиянии ислама свидетельствует и
заклинание дождя, записанное в Алма-Атинской облас­
ти.153{Главным участником лобряда у казахов, также
как и у многих народов Средней Азии, становится
мулла, который молитвами из Корана испрашивал у
123

Бога дождь. Он нередко выступал в роли организатор*
обряда. Если в местности не было муллы, молитвь
возносились любым из участников обряда.
Обряд вызывания дождя не утратил своего значе­
ния и в наши дни. В южных районах Казахстана, в
сельской местности он распространен повсеместно. Д а саттык устраивают в засушливую погоду, грозящую
засухой. Несколько семей вскладчину, по 7— 10 рублей
(не меньше 7 рублей), покупают коня или быка (корову
или барана), р'азличные продукты: рис, чай, сахар,
конфеты, печенье. Готовят ритуальное блюдо: куырдак,
бешбармак или плов. Обычно .тасаттык!.устраиваю т у,
речки, арыка, канала или во дворе чьего-либо дома, или
у дороги, чтобы люди с добрыми намерениями могли
отведать жертвенной пищА Многие информаторы отме­
чали, что кровь жертвенного животного должна стечь в
проточную воду. Это считалось необходимым ^условием
для того, чтобы пошел долгожданный дождД Некото­
рые информаторы считают, что кровь жертвёшюго жи­
вотного должна не в воду стекать, а закапываться в
землю (Меркенский и Сарысуский р-ны, Джамбулская
обл.; Илийский р-н, Алма-Атинская обл.). (Нередко
тасаттык совершают у мазара, обычно На старом клад­
бище, а кровь жертвенного животного закапывают в
землю. Обязательно до и после трапезы муллой или
кем-либо из знающих молитвы читаются молитвы из
Корана с обращением к богу и предкам («Аллага,
аруакка окиды») с просьбой- о ниспослании» дождя,
благополучия и здоровья всем присутствующим! В Илийском районе Алма-Атинской области во время обряда
«тасаттык» принято обливать друг друга водой. Ж итель­
ница города Туркестана Ж . Т-ва (1906 г. рожд.) расска­
зывала, что в недалеком прошлом в засушливую весну
или лето местный мулла собирал своих учеников в воз­
расте б—7 лет, примерно человек 20—30, и с ними
отправлялся к мазару дочери Ходжа Ахмада Ясави —
Гаухар-ана, где и совершалось жертвоприношение
(обычно резали барана). Дети должны были обратить­
ся к Аллаху, небу с просьбой ниспослать дождь. В этой
связи представляет интерес сообщение о том, что «по
воззрениям таджиков, дети до 12-летнего возраста
бегунох — безгрешны, они считаются носителями живот­
ворной силы и обладателями особой «благодати», даю124

] щей успех каждому доброму начинанию... Эти дети
j раньше всегда привлекались к участию в различны*
I обрядах, связанных с вызыванием роста растений, вы) зыванием и останавливанием дождя и т. п.»154 Этот
j обычай отмечен и ^ узбеков Ферганы.* Участие детей в
I обряде вызывания дождя известно, например, у турков.
I Возглавляемые ходжами, дети поют хвалебные песни,
I идут за город и оделяют бедняков едой. По словам
Ж . Т-вой, в настоящее время в связи с широко распро­
страненным неверием, эта просьба остается неуслышан­
ной. Тем не менее, как уверяла ' одна жительница
пос. Шаульде{? (Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.),
когда к назначенному часу в дом
на готовящееся
ритуальное блюдо пришли гости, пошел дождь. Как
правило, тасаттык приурочивают к четвергу или пятни­
це, так как эти дни, особенно пятница, считаются «му­
сульманскими почетными днями».
Весной 1989 г. во время моего пребывания в Кзылкумском районе Чимкентской области, я посетила дом
одного местного жителя — Н. (1902 г. рожд.). Эта весна
| -была крайне засушливой. Во время беседы с ним мое
внимание привлекло растущее во дворе его дома дерево.
Примечательным в нем было то, что к одной из веток
дерева был привязан ниткой, развевавшейся под резкими
порывами ветра лист свернутой бумаги. По словам Н.,
это была «дуа»— фрагмент молитвы, призванный выз­
вать дождь. По уверению Н., в тот день когда он пове­
сил дуа, появились тучи, а на следующий день пошел
дождь.
В Сузаке некоторые информаторы утверждали, что
к трапезе, устраиваемой по поводу тасаттык, не должен
прикасаться один из членов семьи, которая устраивает
его. Нигде более мне не приходилось слышать о подоб­
ном условии проведения тасаттыка. Обычно, это условие
- необходимо выполнять, когда
устраивается обряд
«кудаи» (казах. — «кудайы») (жертвоприношение) по
случаю болезни, неприятностей, плохих предзнаменова­
ний, который имеет широкое распространение у казахов
Южного Казахстана. По условиям этого обряда .хозяин
семьи не должен прикасаться к ритуальной пище.
Очевидно здесь имеет место смешение элементов обря­
* Устное сообщение В. Н. Басилова.
Г25

дов «тасаттык» и «кудаи», что также свидетельствует о I
продолжающемся процессе размывания первоначально­
го содержания древнего обычая.
Таким образом, и в обряде вызывания дождя у каза­
хов Южного Казахстана наблюдается сильное влияние
исламской традиции: участие в обряде мулл, которые
могут выступать в роли организаторов, сопровождение
обряда упоминанием коранических
формул, чтением
молитв из Корана, обращением к Аллаху наряду с
духами предков; приурочивание обряда к «мусульман. скому дню»— пятнице; проведение тасаттыка у мусуль­
манских святынь; закапывание крови животного в зем­
лю и т. д. Более того, этот древний обычай используется"
в некоторых современных формах религиозной пропа­
ганды исламского духовенства: «мусульманское духо­
венство охотно восприняло «тасаттык» и включило в
обрядовую систему ислама».155
Характеризуя особенности сельскохозяйственной об­
рядности в южных районах Казахстана, необходимо
наряду с сильным проникновением в нее ислама, отме­
тить значительное влияние верований оседлых земле­
дельческих народов Средней Азии, что свидетельствует
об общности земледельческих традиций у казахов
Южного Казахстана со среднеазиатской земледельче­
ской культурой.
РЕЛИКТЫ ДЕМОНОЛОГИИ, ШАМАНСТВА
И НЕКОТОРЫХ СИНКРЕТИЧЕСКИХ
РЕЛИГИОЗНЫХ ФОРМ.
СЕМЕЙНО-БЫТОВАЯ ОБРЯДНОСТЬ
Демонологические представления

Важное место в верованиях казахов Южного
Казахстана, как и у многих среднеазиатских народов
занимают демонологические представления. Как извест­
но, демонологические представления являются основ­
ными элементами древнего анимистического мировоззре­
ния, генезис которого восходит к самым ранним ступе­
ням общественного развития. Реликты демонологии
сохраняются и в поздних развитых религиозных систе­
мах, в том числе и в исламе. Известное арабам в
доисламское время верование в джиннов было принято
126

| исламом и с ним проникло к среднеазиатским народам,
I в том числе и к казахам , у которых они, такж е как и у
других народов, слились с местными древними об раза­
ми. Реликты анимистического мировоззрения у казахов,
к а к и у других среднеазиатских народов, свидетельст­
вуют об утрате персональной специфичности многих
образов доисламского пандемониума и их нивелировки
под обобщенным арабским названием джинн.
В казахской народной традиции с джиннами связы­
вается нервное заболевание: «жын устаган» («джинн
схватил») или «жын урган» («джинн ударил»). Об этом
свидетельствуют все мои информаторы, шаманы, их
близкие и родственники. В частности, у .баксы (ш ам а­
на) Т: джинны считались самыми плохими и являлись
причиной заболеваний. В наши дни выражения «жын
устаган» и «жын урган» можно услышать в качестве
бранных слов.
С исламом связано возникновение термина ш айтан—
дьявол-искуситель, которого такж е относят к джиннам.
По свидетельству жены баксы Т., шайтан вызывает
тяж елую болезнь, в борьбе с которой необходим силь­
ный баксы. Он, по мнению муллы Р. О-ва, является
причиной плохих поступков, пьянства, разбоя, сквер­
нословия. Нередко и сегодня можно слышать вы раж е­
ние: «жын-шайтан», которое носит недоброжелательный
оттенок, а такж е многочисленные поговорки «шайтан
азгырды» («черт соблазнил»), «шайтан бастады» («черт
направил»), «ш айтан мойнына мшдЬ> («черт на шею
сел») и др.
В казахской народной традиции сохранились такж е
представления о ряде образов доисламского пантеона и
пандемониума, которые хорошо известны и другим
народам Средней Азии. Из них наиболее примечателен
образ многогрудой албасты (м арту), который такж е
относят к ряду джиннов. Так, по мнению информатора
дуана Амана, албасты — глава джиннов, шайтанов.
Албасты насы лает джиннов на роженицу, которые са­
дятся на ее плечи, что препятствует благополучным
родам. Албасты представляется красивой женщиной.
Обычно она сидит, распустив длинные волосы, низко
свесив большие груди. Если к ней подойти, она может
«скрутить», свести с ума («буп'п тастайды »). Обитает
она в золе на заброшенных
стоянках, в мусоре. Ее
127

может, р а с п о зн ат ь «чисты й» (« т а з а » ) а р у а х ,
которого
о н а б ои тся и и зб е га е т. С о гл асн о д р у ги м свед ен и ям ,
ал б а с т ы м о ж е т я в и т ь с я в о б р а з е б ел о к у р о й (ж е л т о й )
д еву ш к и , б езо б р а зн о й особы ж е н ск о го п о л а, м ал ь ч и к а
или д евоч ки , ли сы , к о з л а , со б ак и . А л б асты — о д и н из
сам ы х сл о ж н ы х д ем о н о л о ги ч ески х о б р а з о в . П о с р а в н е ­
нию с д р у ги м и , его о т м еч а е т б о л ь ш а я си н крети чн ость.
П о некото р ы м св ед ен и я м , а л б а с т ы очень п ом огаю т
б ерем ен н ы м ж е н щ и н а м . П о этой при чи не н е с л е д о в а л о
в сл у х р у г а т ь а л б а с т ы , «а ч асто п о м и н ать их хорош им и
сл о в а м и » .156 С у щ еств у ет м нение, что в про ш л о м а л б а с ­
ты в о зм о ж н о в ы п о л н я л а р о л ь богини р о ж д е н и я , а т а к ж е
б ы л а с в я з а н а с к у л ь то м водной сти х и и .157 В р а н г д е м о ­
н а , эт о т о б р а з бы л н и зведен и сл ам о м . Н а п р о тя ж ен и и
д л и те л ьн о го в р ем ен и он п е р е п л е т а л с я и с м е ш и в а л с я с
д руги м и о б р а з а м и — д эв о м , д ж и н н о м , пери и т. д. Т а к
ж е , к а к у р я д а си б и р ски х и с р е д н е а з и а т с к и х н ар о д о в, у
к а за х о в Ю ж н ого К а з а х с т а н а су щ е с т в о в а л о п р е д с т а в л е ­
ние о су п р у ж ес к и х о тн о ш ен и ях л ю д ей с д у х ам и . С ч и т а ­
лось, н ап р и м ер , что м у ж ч и н а м ог вступить в б р а к е'
а л б а с т ы .158 О ч еви дн о зд е сь и м еется в виду р азм ы ты й
о б р а з пери, т а к к а к и по сей д ен ь и н о гд а м о ж н о у с л ы ­
ш ать в ы р а ж е н и е «п ер щ ен ж а р а л г а н » (« р о ж д ен н ы й от
п е р и » ), н осящ ий н е д о б р о ж е л а т е л ь н ы й 'б т т е н о к . А л б а с ­
ты , по м нению ж ен ы б ак сы Т., м огут р а с п о зн а т ь то л ь к о
«лю ди с а р у а х о м » , т. е. б ак сы . В то ж е в р е м я она
сч и тает, что д л я и згн ан и я а л б а с т ы необходи м о, чтобы
м у л л а п р о ч и тал м о л и тву из К о р а н а , что с в и д е те л ь с т ­
в у ет об успеш ном в заи м о д ей ств и и и с л а м а с д ревн и м и
вер о в ан и я м и .
А руахи, со гл асн о н ар о д н ы м п р е д с та в л е н и я м , это
п о к р о ви тел ь ств у ю щ и е духи у м ер ш и х пр ед ко в, а т а к ж е
п р орок ов, св яты х , зн а м е н и ты х лю дей. А р у ах и я в л я ю т ся
х р а н и те л я м и с ч а с т ь я и б л аго п о л у ч и я л ю дей, п р ед о стер е­
га ю т от опасн остей , в с е л я ю т д о б р ы е пом ы слы . Д у а н а
А м ан в ы д е л я е т «чисты х а р у а х о в » (« т а з а а р у а к » ); оци,
по его м нению , о б щ а ю тс я с чистоп лотн ы м и п р авед н ы м и
людьми* в и д я т д ж и н н о в , ш ай тан о в , си д ящ и х на п л еч ах
ч ел о в ек а и при чи н яю щ и х ем у вред. З а щ и щ а я ч ел о в ек а,
«чисты е ар у ах и » о тго н яю т или « св я зы в аю т» их. Они
м гновенн о р а с п о зн аю т м у л л и п р о ти в о сто ят им (« т а з а
а р у а к керед1 м о л д а н ы ; о л а р м о л д ам ен к а р с ы » ), они не
л ю б я т м у л л (« м о л д а н ы ж е к к е р е д Ь ) , т а к к а к м уллы
12а

л еч ат (чи таю т м олитвы ) за во зн агр аж д ен и е (деньги,
б ар ан , ч а п а н ). З д е с ь отчетливо
п р о явл яется мотив
бы лой борьбы и с л а м а с ш ам ан ством . М естом обитания
«чистых аруах о в» я в л я ю т с я , К ойкап тау (миф ические
горы К аф .— Р . М .). И звестно т а к ж е , что аруахи могли
причинить человеку с тр ад а н и я и в ы звать у него болезнь.
П ричину за б о л е в а н и я видели в том, что предок больного
бы л когд а-то опокровительствован аруахом за п р авед ­
ную ж и зн ь, «вследствие чего
по вр ем енам явл яется
а р у а х и к л а д е т на него тяж есть, причиняя ему мучения
з а то, что больной вел не благочестивую и не достой­
ную 'его предков ж и зн ь» .159
О дним из известны х дем онологических
об разов у
к а за х о в я вл яется пери (перс, п а р и ), наделенны й проти­
воречивы м и чертам и. С читается, наприм ер, что пери —
п рекрасн ое воздуш ное сущ ество, ж и вущ ее м еж ду небом
и зем л ей и на вы соких го рах К аф . С огласно другим
м нениям ,' пери — зл о е и м огущ ественное сущ ество:
достаточно одного его дуновения, чтобы вы звать у чело­
в ек а болезнь. В Ю ж ном К а за х с тан е известно несколько
категорий пери: пери-м усульм ане («м усы лм ан nepi») или
«чистые пери» (« таза n e p i» ), «неверны е пери» ( « к э т р
n epi») или «нечистые пери» («пери-иноверцы »), водяны е
пери» («су n ep ici» ), которы е могут п р ед ставать в о б разе
и м уж чины , и ж енщ ины , огненны е пери («от nepici»),
с л едящ и е з-а тем, кто за ж и г а е т
огонь, распознаю щ ие
хорош его и плохого человека (К зы лкум ский р-н, Ч и м ­
к ен тск ая о б л .) .Л1ерн м ож ет видеть б аксы , реж е м улла.
К аж д ы й баксы им еет в своем распоряж ении по несколь­
ко пери, которы х он зн ает по именам. П ери зан и м ал и
в аж н о е место в ш ам анской практи ке у казах о в. Они
вы ступали в роли
духов-покровителей. П олученные
мною м атер и алы показы ваю т, что в ш ам ан стве у к а з а ­
хов Ю ж ного К а за х с т ан а сущ ествовал, известны й и д р у ­
гим средн еази атски м традиц иям , о б р яд приглаш ения
иери, которы й у стр аи в ал ся при посвящ ении в ш ам ан ст­
во чел овека, избранного д ухам и. Ц ел ь этого о б ряд а
за к л ю ч а л а с ь в том, чтобы призвать, накорм ить и за к р е ­
пить чистых духов за будущ ем ш ам аном (см. р азд ел
о ш ам ан ств е). В к азах ск о м ш ам ан стве пери бы ли силь­
но потеснены духам и предков, поэтому в нем можно
встретить ару ах о в в свойственны х ислам изированны м
9-851

129

пери — обр азах ж е н щ и н и мужчин, людей в старинны*
одеяниях и т. д. О браз пери такж е отмечен следами
борьбы ислама с древними верованиями. В разделении
на категории — «мусульман-пери» и «неверных пери»,
возможно, проявляется стремление легализации несо­
гласованных с исламом верований, придание им внешне
приемлемого вида.160
Самым сильным и опасным демонологическим обр а­
зом у казахов считается деу (д и у )— дивы (дэвы )—
джинны-богатыри. Дивы играли важную роль в ш аман­
стве у казахов Ю жного К азахстана. Так, в демонологи­
ческом кругу баксы Т. дивы являются целителями. Эти I
сведения подтверждаю т мнение Г. П.- Снесарева о том,
что в казахском шаманстве дивы могут выступать в
качестве духов-помощников. Он считает это явление
архаичным.161
И зложенны е материалы об основных персонаж ах
казахской демонологии показывают, какое сильное
влияние оказал ислам ' на древние домусульманские
представления. Почти все демонологические образы
претерпели значительную трансформацию, утратили
многие древние черты. Вместе с тем, в результате взаи­
модействия и сл ам а.и древних верований, эти образы
оказались жизнестойкими, о чем свидетельствуют бы­
тующие и в наши дни реликтовые формы этих древних
представлений.

Шаманство
Многочисленные этнографические материалы
свидетельствуют о том, что самыми яркими реликтами
домусульманской традиции у казахов являются релик­
товые формы шаманства: «К азахское шаманство, осо­
бенно южное, в местах соприкосновения с типично
среднеазиатскими верованиями представляет большой
интерес для исследований, но, к сожалению, изучено
пока фрагментарно и без постановки
генетических
вопросов».162 Ж изненность шаманства, такж е как и др у­
гих домусульманских верований была обусловлена
взаимодействием и взаимовлиянием ислама с местной
домусульманской традицией. Так, О. А. Сухарева о бр а­
щала внимание на то, что в сохранении у народов
Средней Азии до конца XX в. остатков шаманства «боль­
130

ш у ю р о л ь с ы г р а л и с л а м , к о т о р ы й к а к бы в з я л его под
с в о е п о к р о в и т е л ь с т в о , н а с ы т и в всю ш а м а н с к у ю о б р я д ­
н о сть м у с у л ь м а н с к и м д у х о м ... В с о с т а в п о к р о в и т е л ь с т ­
в у ю щ и х ш а м а н а м д у х о в н а п о л н ы х п р а в а х в о ш л и д ухи
святы х, пиров и иш ан ов, м ирно соседствую щ ие в ш ам ан ­
с к и х п р и з ы в а н и я х с д р е в н и м и п ер и и м о м о , а к а м л а н и е
в к л ю ч и л о в с е б я э л е м е н т ы д е р в и ш с к о г о р а д е н и я » .163
Ш а м а н с т в о п р и н я т о с ч и т а т ь р а н н ей ф о р м о й р ел и ги и ,
в о зн и к ш е й н а о п р е д е л е н н о м э т а п е р а з в и т и я а н и м и с т и ­
ч еск о го м и р о в о зз р е н и я . М и р о в о зз р е н и е ш а м а н с т в а о с н о ­
в а н о н а в е р е в н е о б х о д и м о с ть п о с р е д н и к о в м е ж д у л ю д ь ­
м и и д у х а м и , н а с е л я ю щ и м и о к р у ж а ю щ и й и х м ир. К а к
и зв е с т н о , э л е м е н т ы ш а м а н с т в а с о х р а н я ю т с я и в н а и ­
б о л е е р а з в и т ы х р е л и г и о зн ы х с и с т е м ах . В X IX — н а ч а л е
X X вв. к а з а х с к о е ш а м а н с т в о п р е в р а т и л о с ь в р е л и к т о ­
вы й к у л ь т , у т р а т и в ш и й б о л ь ш и н с тв о п р е ж н и х ч ер т и
получивш ий отчетливо м усульм анскую окраску.
П р и о б щ е н и е к ш а м а н с т в у с в я з а н о с и зб р а н и ем
ш а м а н а ( к а з а х .— б а к с ы ) , д у х а м и , и о б ы ч н о н оси ло
д л и т е л ь н ы й и и зн у р я ю щ и й х а р а к т е р . Д у х и н е о д н о к р а т ­
но п о с е щ а л и с в о его и з б р а н н и к а в в е щ и х сн ах , в ы н у ж ­
д а я его п р и н я т ь б л а г о с л о в е н и е и с т а т ь б ак сы . О ни
н а с ы л а л и н а ч е л о в е к а б о л е зн и , о б р у ш и в а л и н а его
сем ью н е с ч а с т ь я , есл и ч е л о в е к о к а з ы в а л с о п р о т и в л е н и е
тр еб о ван и ям духов. Н а р я д у с наследственн ы м правом
на приобретение статуса ш ам ан а и сследователям и отм е­
ч а л а с ь в о зм о ж н о с т ь о б у ч е н и я ш а м а н с к о м у
служ ению
н е за в и с и м о
от наследственны х
ск л о н н о стей . Т а к ,
Н . П . Д ы р е н к о в а о б р а щ а е т в н и м ан и е н а то? что у к и р ­
г и зо в и к а з а х о в п р и е м а м в ы зы в а н и я д ж и н н о в н ад о б ы ло
у ч и т ь с я н е за в и с и м о о т о б у ч ен и я д у х а м и .I64 В м есте с тем
в л и т е р а т у р е в ы с к а з ы в а л и с ь т а к ж е м н ен и я, что м ногие
к а з а х и , н е о б л а д а в ш и е н а с л е д с т в е н н ы м п р а в о м на
ш а м а н с т в о , б е зу сп е ш н о п ы т а л и с ь с т а т ь ш а м а н а м и . М ои
п о л е в ы е м а т е р и а л ы не с о д е р ж а т свед ен и й об и с к а н и я х
т а к н а з ы в а е м о г о ш а м а н с к о г о д а р а ч ел о в е к о м , л и ш е н н о ­
го н а с л е д с т в е н н о го п р а в а н а него, и м о гу т • с л у ж и т ь
п о д т в е р ж д ё н и е м у с т а н о в и в ш е й с я в л и т е р а т у р е точки
з р е н и я , что у к а з а х о в ш а м а н с к о е
служ ен и е бы ло
наследственн ы м уделом . З д есь
представляется ум ест­
ны м о б р а т и т ь в н и м а н и е н а с у щ е с т в о в а н и е в к а за х с к о м
ш а м а н с т в е и н с ти ту т а н а с т а в н и ч е с т в а . М ною п олучены
н о вы е д а н н ы е о п о и ске и зб р а н н о го д у х а м и н еоф и том
131

опытного ш аман с целью получения у него бл агосл ове­
ния и ш ам анского атрибута.
А трибутами казахского ш аманства являются: кобыз
(струнно-смычковый инструм ент), плеть (к а м ч а), д о м ­
бра (струнно-щипковый инструм ент). П о сообщ ениям
в сех информаторов, ш аманские атрибуты — кобы з и
плеть — изготовляю т из дер ев а «тобылры»
(тавол ги ),
наделенного магико-охранительной силой-. Так, по с л о ­
вам А м ана, ручка камчи, сделан ная из таволги, не
подпускает ш айтана. Таволга использовалась так ж е в
народной медицине. В изготовлении камчи и кобы за
используется верблю ж ья кож а, так как, по словам
А м ана, «верблю д из всех четвероногих животных самый
больш ой».* М агико-охранительной
силой обл адаю т
перья филина и многочисленные подвески, которыми
декорированы ш аманские атрибуты. Зн ачен ие многих
из них ни сами шаманы, ни их близкие и родственники
не могут Объяснить.
К ам лание казахи часто назы вают не только «ойнау»
(«и гр ой »), «шакыру» («призы вание»), но и « з ш р салу»
(«соверш ение зи к р а »). То есть, влияние исламской, в
частности, суфийской традиции,
обнар уж ивается в
сам ом названии ш аманских обрядовы х действий.
Очевидно ислам сыграл больш ую роль в размывании
в казахском ш аманстве представлений о «верхнем
мире»— обители духов, куда п р еж де ш аман соверш ал
свои восхож дения. Ш аман начинает призывать духов,
что является характерной чертой и среднеазиатского
ш ам анства.' Реликты исчезнувш их
представлений о
поездк е ш амана в иной мир на чудесном коне сохр ан и ­
лись в преданиях и обр я д ах. Так, например, в р асск азе
о ш аманке Билим информатор отм ечал, что, начиная
кам лание, она легко прыгала до шанырака ш естиканат­
ной юрты. П одобн ое действие в ш аманской практике 1
встречается нередко. А. Т олеубаев обр ащ ает внимание,
что казахский ш аман очень часто возносится в шанырак, там встречается со своими духам и-помощ никами,
потом спускается на зем лю .** М нение о том, что шаман
у казахов, как и у других народов, п р еж де духов звал
*
Согласно древним поверьям, верблюд — обладатель
сакральной силы.
** Сообщение А. Толеубаева.
J32

особо

и вместе с ними отправлялся в путешествие, подтверж­
дает такж е сообщение дуана Амана о том.^что устанав­
ливаемое часто в шаманском кобызе зеркало необходи­
мо в путешествии к джиннам («Айна керек жы ндарга
б ар ган д а » ). Влиянием ислама, очевидно, объясняется
и утрата специальной шаманской одежды.
Известно, что основной функцией казахского ш амана
•является целительная. З а помощью к баксы обращ ались
люди с нервными заболеваниями —«одержимые духа­
ми» («nepi алран») или «задетые дуновением пери»
(«nepi соккан»), его приглаш али в случае тяжелых
родов, он присутствовал и на свадебных пиршествах,
как прорицатель будущего молодых. Сила баксы зави­
села от того', какие духи подвластны ему, от их разно­
образия и количества.
„ Кам лание совершалось обычно в присутствии мест­
ных жителей, которые должны были предварительно
совершить ритуальное омовение. Непосредственному
лечению предшествовало установление Причин, вызвав­
ших заболевание; возможность и сроки исцеления
больного. С помощью своих атрибутов — кобыза или
камчи баксы обращ ается к разным духам. После пред­
варительной продолжительной игры на кобызе, во время
которой он призывал джиннов, баксы объявляет, что
человек был «побит джинном» или «испорчен Аджина»,
находится под влиянием дива-пери или больного косну­
лось дуновение водяного пери. Одной из причин заболе­
вания могло оказаться и то,
что предок больного
удостоился покровительства аруаха за праведную жизнь,
поэтому время от времени его посещает аруах и причи­
няет ему страдания за не
достойную его предка
жизнь.165 Нередко во время камлания к баксы обра­
щаются местные жители со своими недугами. Не преры­
вая своих действий, баксы устанавливает причину забо­
леваний, а после камлания назначает время и средства
лечения их. Камлание заверш алось благословением
(«бата») ш амана.
Влияние ислама на южноказахстанское шаманство
особенно сказы вается в призываниях духов-помощников.
Казахский ш аман, так ж е как и среднеазиатские ш ам а­
ны, начинает призывания с молитвенных формул и
обращ ения к различным святым. Призывания шамана у
казахов Южного К азахстана, в отличие от призываний
133

"шаманов в других регионах К а за х с т ан а , особенно насы ­
щены им енам и святы х, среди которы х значительное
место зан и м аю т местны е святы е. В при зы ваниях ю ж но­
к а зах стан ск о го ш а м а н а упом и наю тся дивы
(к азах ,
«деу», «д иу»), которы е зд есь «сохранились в связи с
ш ам ан ской практикой более четко, н еж ел е в ш ам ан стве
старого оседлого населения С редне^ А зии...».166
Ш ам ан ство , хотя и с тал о редким явлением в наш и
дни, но ещ е не отош ло в прош лое. Об этом сви д етел ьст­
вую т новы е этнограф ические м атер и алы , полученные
мною в ходе полевы х рабо т. Н екоторы е из них уж е
приводились в н астоящ ей работе. Д ополнени ем к ним
м о ж ет послуж ить р а с с к а з ж ены баксы Т. Б -в а , за п и ­
санны й мною в К зы лкум ском район е Ч им кентской о б ­
л асти . Н еко гд а сл авивш ийся своей ш ам ан ской силой
Т. Б -в (1893 г. р о ж д .) ско н чал ся в 1977 г. М ать Т. бы ла
ш ам ан кой. В в о зр асте 15— 16 л е т к ней «пристали»
(« ж а б ы ск а н » ) ару ах и и п р ед ск азал и ей ш ам ан ское
предназначение. С тех пор она с т а л а «озорной» («тент ек б о лд ы » ), т. е. Ш аманкой. П осле см ерти она яви л ась
во сне своем у сыну, котором у тогд а бы ло 17— 18 лет,
и п р и зв а л а его к ш ам ан ской деятельности. Т. б р ал с я
лечить больны х то ль ко в том случае, если это бы ло ему
по си л ам . О бы чно он лечил р азб и ты х парали ч ом , с т р а ­
д ав ш и х нервны м и расстрой ствам и,
тех, кого «душ ил
м ар ту (а л б а с т ы )» . Л ечение, зикр, обы чно происходило
вечером , примерно, в 22— 24 часа и п р о д о л ж ал о сь около
1,5— 2 часов. А трибутам и Т. сл уж или ка м ч а и кобы з.
И г р а я на кобы зе, Т. при зы вал и изгонял «ж ы н-ш айтан»,
«пер1лер», невидим ы х об ы чн о м у человеку. П о м о щ н и к а­
ми Т. бы ли «тйза» («чисты е») пери, тогда к а к у б ольн о­
го — « ж ам ан » («плохие») пери. Он мог, наприм ер, найти
проп авш его коня, верблю да. И гр а я на кобы зе, он
к р у ж и л ся на м есте и тут ж е говорил, най дет проп аж у
или нет. С л ав и л ся он и тем, что раскал ен н о е до красн а
ж ел езо , «больш оё к а к меч», мог л и зать, не о б ж и гая
язы к. К святы м м естам ходил лиш ь когда читал н ам аз.
Т. раб о тал в совхозе, был сапож ником . Ж е н а т был
д в аж д ы . О т первого б р ак а из его четы рех детей никого
в ж ивы х не о сталось. У сы на от
второго б р ак а, по
сл о вам его ж ены , о б н ар у ж и ваю тся черты отца — нер­
возность, психическая неуравновеш енность. Со слов
ж ены Т. я за п и с а л а ф рагм енты его песни-призы вания.

Эспнратиы ж ан Алла
Л ай л ау х а илалла.
Ал ж !берд1М ш абарра
Кос атпенен шабарра.
Дю лары м, келщ дер
Бис ми л ла,
К ойкаптагы дю лар,
Ал келщ дер, калмастан,
Н урмухам мед С элалла
Л ей лауха илалла.

Нет бож ества, кроме Аллаха.
Отправил гонца
С двумя лошадьми.
Дивы, приходите.
Во имя Аллаха,
Д ивы с горы Каф,
Ну, все приходите, не отставая.
Нурмухаммед, да благословит
его Аллах
Нет божества, кроме Аллаха.

В семье Т. и по сей день хранится его кобыз. В центре
внутренней стороны кузова имеется овальное углубле- "
ние, в котором некогда находилось зеркальце, которое
по словам ду ан а А мана, необходимо в путешествии за
дж иннам и. О тносительно магико-охранительной ф унк­
ции зер к ал а , ду ан а А ман сообщил, что иметь при себе
зер к ал о — значит охранять себя от джиннов, шайтанов,
которы е боятся зер к ал а и могут его увидеть сквозь
лю бую одеж ду. Здоровье человека находится вне опас­
ности, если он имеет при себе зеркало. Зеркало, в част­
ности, помогает избеж ать инсульта. П рямо противопо­
лож ное мнение вы сказал м улла Р. О-в. Он обратил
внимание на то, что носить зеркало и смотреться в него
ш ариатом не одобряется.
З ер к ал о применялось в ш аманской практике многих
народов. В сибирском - ш ам анстве зеркало являлось
важ ной ритуальной принадлеж ностью . В частности,
зер к ал о являлось важ ны м атрибутом в тувинском
ш ам анстве. С его помощью ш аман гадал, предсказы вал,
лечил и т. д. Считалось, что оно помогало ему видеть
духов, насылаю щ их болезнь, определять характер болез­
ни, по зеркал у ш ам ан мог узнать исход болезни. Смотрел
в зеркало, например, при гадании и тадж икский ш аман.
У тадж иков в детскую колыбель под подушку наряду, с
другими предметами, призванными предохранять ребен­
ка от испуга, «сглаза» и действия злы х сил, клали
зеркал ьц е.
"
«
П риводимые в литературе материалы , в основном
связан ы с мужским ш аманством. Сущ ествовавш ее в „
конце прош лого века мнение о том, что у казахов
женщ ины не заним ались ш аманством является невер­
ным. Ещ е А. А. Д иваев приводил материалы , свидетель­
ствую щ ие о женщ инах баксы .167 Новые Материалы
этнограф ических исследований, некоторые из которых
135

в настоящ ее время введены в научный оборот, свиде­
тельствую т о широкой известности ж енщ ин-ш ам анок у
казахов. И все-таки этих м атериалов д алеко недостаточ­
но, чтобы конкретизировать и детализировать наши
представления о традиции женского ш ам анства у к а з а ­
хов, его современных формах. В связи с этим особое
значение приобретаю т сведения, основанные на рассказе
ш аманки Хадиши, 1899 г. рождения, записанном мною
с ее слов в 1983 г. в Кзылкумском районе Чимкентской
области. Рассказ дополнен описанием
кам лания, на
котором мне представилась возможность присутство­
вать.
М ать и бабуш ка Хадиши были баксы (ш ам анкам и).
Однажды ее во сне посетил аруах (дух) в образе чело­
века с большими ушами и стал вы нуж дать ее «взять
камчу», т. е. принять баксылык (ш ам анство). Она
отказалась. Аруах приходил неоднократно. И з-за своего
неповиновения она потеряла мужа, детей, лиш илась
здоровья: у нее стали болеть ноги, глаза. В очередной
раз, сидя наверху, у потолка, аруах сказал: «Колыцды
жай, бата берем1н» («Протяни руки, дам благослове­
ние»). В ответ она вскрикнула: «Ойбай! Ж ан 0 ш п р
(«О, ради души!»). Аруах сказал: «Не говори: «Ойбай!»,
говори: «Бисмилла!» («Во имя А ллаха!»). Хадиша была
вынуждена «взять камчу» и стать баксы. Ей тогда было
32 года.
День встречи с Хадишой, понедельник, был, как
выяснилось, благоприятным для призывания духов. Мне
и моей спутнице предстояло предсказывание, а Н урж амал, дочери родственницы
шаманки — лечение от
«сглаза» («тук 1'ру»), т. е. ш аманка должна была «поп­
левать» на молодую женщину. Мы застали Хадишу за
утренним чаем. Одета она была в обычную для женщин
ее возраста одежду: платье, поверх которого — теплая
кофта и жилет; на голове — повязанный на затылке
платок, из-под которого по спине спускались косы с
позванивающими вплетенными в них монетами, одну
из которых заменял большой значок в форме медали
с изображением хоккеиста. Запястья обеих рук были
заключены в браслеты, на среднем пальце правой
руки — кольцо. Весь облик шаманки отличала исключи­
тельная опрятность. Эта худенькая, небольшого роста,
улыбчивая женщина встретила нас очень приветливо и
136

доброжелательно. Встреча началась с непродолжитель­
ной беседы. Вскоре Хадиша отставила пиалу и во всем
ее облике стало проявляться некоторое л беспокойство,
отмеченное словами ее родственницы: «Что, уже будете
звать?». Было между десятью и одиннадцатью часами
утра. Следуя примеру родственницы, мы сели на колени,
.образовав полукруг. Хадиша достала из-под подушки
белый сверток: в белом платке были завернуты две
камчи. Как выяснилось, одна из них принадлежала её
бабушке, другая — ее матери. Обе камчи венчали по
три кисточки. Одна была сделана из перьев филина,
две другие — из красных ниток. Камча матери Хадиши
декорирована треугольной металлической пластинкой с
двумя сохранившимися
пружинами-цепочками. Ручка
камчи переплетена красной и синей изолентами. Ниж­
няя ее часть украшена бахромой из кожи, верхняя часть
оббита медной пластинкой. Камча бабушки украшена
двумя пластинками — круглой — с зеленым камешком
в центре и треугольной — с красным камешком в центре
и двумя цепочками — подвесками
(третья, очевидно,
оторвалась). Ручка камчи обтянута кожей и медной
проволокой. Верхняя часть камчи оббита металлической
пластинкой, к нижней части медной проволокой приши­
та аккуратная заплатка. Хадиша хранит камчи в белом
платке под подушкой. После того, как с разрешения
хозяйки, камча побывала у меня в руках, Хадиша похло­
пала ею себя по спине слева, затем справа. Шаманка
объяснила, что этими действиями она отгоняла духов.
Взяв одну камчу, Хадиша села на колени перед Нуржамал; камча, которую она держала в правой руке была
чуть наклонена в сторону молодой женщины» Прочитав
молитву, и, заключив ее словами «Аруакка сен!» («Верь
духам!»), Хадиша закрыла глаза и начала говорить
нараспев однообразно, в ритм своему пению' покачивая
камчой. Ее родственница стала подпевать. Пение нача­
лось с многократного повторения слов: «Аулай, Аулай,
Аулымай» («Аллах»)*. После этих слов шаманка дуну­
ла («плюнула») в лицо Нуржамал и продолжила пение,
в котором неоднократно прозвучали слова: «Бисмилдай,
бисмилдай, бэрекелд1, бисмилдай»-(«Во имя Аллаха, да
благословит Бог»). В последовавшей за этими словами

*
Мусульманские формулы и их фрагменты переданы в формах
которые мне удалось распознать в пении шаманки.

137

паузе, Хадиша хлестнула камчой по спине Н урж ам ал
слева и справа, дунула («плю нула»). Удовлетворенно
вздохнула, к чему-то прислуш иваясь и соглаш аясь с
чем-то. Пропела, потирая рукой по лицу. Затем пение
возобновилось: «Аулай, Аулай, Аулымай», «Л айлаха
Аулымай» («Аллах», «Нет божества, кроме А ллаха»).
В одной из пауз между многократным повторением этих
слов ш аманка ударила Н урж ам ал по левой и довольно
сильно по правой щеке. О бхватила голову Н урж ам ал,
сж имая и перехватывая ее слева направо.* И здала
хриплый звук, явно выражаю щ ий удовлетворение. Вы­
держ ав паузу, потерла лицо руками. Пение было про­
должено: «Аулаху Акбарай, Аллаху Акбарай!» («Он,
Аллах велик!»), «Аллаху экпегай, Аллаху экпегай!»
(«Он, Аллах...» далее неразборчиво). «Плюнула» в лицо
молодой женщины, издала хриплый звук. П одняла
левую руку и опустила. Пение возобновилось: «Экпенагу, аули гулу, экпенай!» («Он..., А ллах!»). Последовал
хриплый, выражаю щий удовлетворение возглас. Какоето время ш дманка словно прислуш ивалась к чему-то.
Вновь послышался одобрительный возглас. Хадиша
кивнула, издала хриплый звук и воскликнула: «Ай, эйэй, эй-эй!». При этих словах родственница воскликнула:
«КелдП О, Ж ары кты к!» («Пришли! О, Светоч!»). Пение
возобновилось: «Л айлагу, айей-ай леуй, лай хаек,
аулеу!» («Нет божества..., Он, А ллах»), Вот Хадиша
резкими движениями потерла лицо. Судя по всему,
«духи пришли». Затем последовала быстрая речь в
предостерегающем тоне., Слов разобрать не удалось.
Вновь послышался удовлетворенный хриплый звук.
После паузы ш аманка позволила Н урж ам ал уйти. П е­
редвигаясь на коленях, Хадиша приблизилась к моей
спутнице, 27-яетней девушке. Во время пения шаманки
ее родственница-помощница, обращ аясь к девушке,
заметила: «Саган ту стЬ («К тебе спустились»). Через
некоторое время она спросила девушку: «У вас кто-то

*
Камлание Хадиши отмечено такж е чертами, характерными дл
обряда «садкок» и «алас» или обряда магического «встряхивания»
— например, сдавливание головы руками с перевертыванием снача­
ла со лба и затылка, потом — висков, чтобы ушла головная боль.
У казахов и других народов, в частности, у таджиков, обряд «садкок» мог совершаться и в комплексе с камланием, заверш ая послед­
нее, и как особый обряд;

138

у м ер?». П осл ед о в ал у твердительны й ответ: д н я з а два
д о этой встречи у девуш ки ско н чал ся родственник.
’Ш ам а н к а довольн о бы стро зако н ч и ла п редсказани е
с л о вам и , что относительно ж ен и х а ничего с к а за т ь не
м ож ет, т а к к а к не зн а е т этого. А ж и знь девуш ки сл о ж и т­
с я благополучно. З а м е ти в неудовлетворенное в ы р а ж е ­
ние л и ц а девуш ки, ш ам а н к а д о б ав и л а, что, вероятно, ни
з а кого, кром е к а к за ж ен и х а из рода , «кож а», она не
Зкелает выйти за м у ж . О бративш ись ко мне, Х адиш а
за го в о р и л а очень бы стро, в какой-то момент поводя
плечам и , словно танцуя. З а т е м ч лен ораздельно н а зв а л а
количество детей в наш ей семье, в заклю чени е пож елав
всего хорош его. Е щ е до н а ч а л а к а м л а н и я мы, следуя
п од сказк е родственницы ш ам ан ки, полож или на центр
об р азо в авш его ся кр у га 3 рубля. С ум м а денег не у к а зы ­
в а л а сь и о п р ед ел ял ась ж ел ан и ем посетителей. Ш ам ан ка
•не о б р ат и л а вни м ан ия на деньги. И х за б р а л а родствен­
ница после к ам л ан и я.
П осле К ам лания, Х адиш а, почти лиш енная зрения,
из-за болезни ног с трудом п ередвигавш аяся, вновь
о б р ел а приветливое и д о бр о ж ел ател ьн о е вы раж ение
ли ц а, Х ади ш а пред сказы вает, находит пропаж у, лечит
от с г л аз а («плю ет»).* В настоящ ее врем я, по словам
ш ам ан ки , она у т р а ти л а бы лую силу. Е щ е во врем я
к а м л а н и я приш ла ж ен щ и на с ребенком . К огда Х адиш а
освободилась, она попросила ее «поплевать» на ребенка.
З а г л я н у в ему в рот, Х ади ш а п о к ач ал а кам чой и «плю ­
нула». З а т е м , постучав ребен ка по спине кам чой, .она
ещ е р аз п о п левал а, завер ш и в лечение словам и, что все
б удет хорош о. Н а прощ ание 4 ш ам ан ка благословила
гостей, п ри звав всех святы х «под солнцем и на земле»,
среди которы х бы ли и А ры стан -баба, Т уркестан-баба,
а т а к ж е предки м у ж а и ее собственны е предки: «Ж ер
у стш д е эулие, кун асты н да
эулие, Туры нбай б аб а,
Туран б аб ам » .
Х ади ш а со верш ает т а к ж е ком плекс действий, н а ­
правленн ы е на исцеление, не требую щ их экстатического
состояния. Если у ребенка болит ж ивот, она опускает
больш ой п ал ец в золу, затем , надавив . на пуповину,
п оворачивает п ал ец три р а за , при говаривая: «Мен- де

*
Известно, что «плевание» или точнее дуновение играло зн
чительную р о л ь-в магических и религиозных обрядах многих наро­
дов: в заговорах, в изгнаниях нечистых сил.

кайттым, сен д е кайт. М енщ колым емес, рйга П атманын колы» («Я ухож у и ты уходи. Это не моя рука,
а рука Биби-Ф атимы »). Среди болезней, за лечение
которых берется Хадиша, есть
радикулит, ветрянка
и другие.» Болезнь живота, «Балта ж ел» («П ростуду от
топора»), наприм ер,.Х адиш а лечит постукивая по ж иво­
ту и приговаривая: «Сен балта ж ел болсан, мен балта
и еа м ш («Если причина твоей болезни топор, то я '—
владелец топора»). В этом приеме лечения используют­
ся элементы архаичных представлений, - в частности,
иммитативной магии. В своей целительной
практике
Хадиша такж е использует лекарственные травы.
О женщине-шаманке сообщ ается и в следую щ ем рас­
сказе, записанном мною в 1983 г. в Кзылкумском рай­
оне Чимкентской области со слов бывшего дуана Амана.
Его мать, как он дум ает, была сильной шаманкой.
Заниматься шаманством она
начала после смерти
своего отца-ш амана. В возрасте пятнадцати лет ее посе­
тил аруах, «В ладелец камчи» (К,амшы n eci»), и пред­
ложил ей принять благословение: «Колыцды ж ай, бата
беремш » («Протяни руки, дам благословение»). Она
долж на была взять у знаменитого в то время шамана
Мамытбека кара-кобыз (черный кобыз) и камчу. М амытбек, играя на кобызе, дал ей благословение —
«бата»: «Кэш р nepi болсан, канра шап; су nepi болсан,
суга шап; мусылман nepi болсан, акка шап» («Если ты
неверный пери, набросься на кровь; если ты водяной
пери, набросься на воду; если ты пери-мусульманин,
набросься на б ел о е» ). И вот она явственно увидела:
«пришел пери в облике человека: понюхал кровь, оттол­
кнул блю до с кровью ногами, к воде подошел — оттолк­
нул и воду, подошел к молоку, наклонился, надкусив
блю до, молоко выпил». Тогда Мамытбек попросил
суюнши за то, что это был «таза
аруак» («чистый
д ух» ).* В шестнадцать лет мать Амана стала шаман-

*
Примечательно, что в этом рассказе обнаруживаются элеме
ты обряда приглашения пари. В среднеазиатском шаманстве, в част­
ности в таджикском, он известен под термином «париталбон» и
имеет весьма отчетливые формы. У казахов этот обряд, как пока­
зывает мой материал, проявляется в форме благословения, однако
основной мотив избрания — призвать, накормить и закрепить чистых
духов за будущим шаманом здесь сохраняется, как сохраняется и
мотив наставничества, сопровождаемое вручением опытным шама­
ном неофиту шаманских атрибутов.

140

кой. Аман неоднократно отмечал, что в отличие от него,
по его словам, простого дуана — странника, его мать
бы ла сильной ш аманкой. Она могла вступить в борьбу
с грозным противником — албасты и одерж ать над ним
победу. Со дня смерти ш аманки
ее камча висела на
стене. Через 28 лет эту камчу вынужден был взять в
руки и Аман. Она стала его постоянным спутником в
долгих скитаниях по святым местам.
Однако славу
сзоей матери ему нё удалось унаследовать.
Приобщение к шаманству, как следует из рассказа,
записанного К. Байбосыновым в Сарысуском районе
Д ж амбулской области, со слов бывшей шаманки Мусаевой Кенжегыз, 1898 г. рождения, такж е сопровождалось
тяж елыми физическими страданиями. В образе шаманки-наставницы Кенжегыз выступила ее тетя Кумус,
которая обычно кам л ал а в четверг и пятницу. В образе
духов-помощников Кенжегыз видела «людей» («K iciлер»), подсказывающих ей действия и слова. Она всту­
пала в борьбу с албасты, ш айтанами в образе девушек,
женщин или рыжего «человека-шайтана». Ш аманка
кам л ал а при большом собрании людей в юрте или на
кладбищ е у святынь, обращ аясь к погребенным на клад^
бище святым за помощью. Приступая к обрядовым
действиям, она обычно читала молитву из Корана. На
ее камлании мог присутствовать мулла, которому ш а­
манка отдавала шкуру жертвенного животного.
Ж енщины-шаманки были известны и в других рай­
онах К азахстана. Об этом, например, свидетельствует
сообщение информатора Ш. И-ва, 1897 г. рождения
(Джангельдинский р-н, Тургайская обл.). Он вспомнил
о ш аманке Билим. Н ачиная камлание, она обычно
говорила: «Из 90 шкур даж е одной шубы не получи­
лось!». Эта ф раза является фрагментом описания одно­
го из главных демонологических образов — исполина
Ч арабаса, часто упоминаемого в шаманских призыва­
ниях у казахов Южного Казахстана. В возрасте 70 лет
Билим легко пры гала до ш анырака шестиканатной
юрты, надолго повиснув на нем.
В приведенных материалах очерчиваются образы
казахских шаманок, которые не уступали мужчинамш аманам ни в известности, ни в силе и влиянии. Более
того, общ ая схема женского шаманства по существу не
отличалась от мужского.
141

В результате взаим одействия ислам а, в частности,
суф изм а, с местной доисламской традицией, в К азах­
стане, особенно в его южных районах, слож ились свое­
образны е формы некоторых
явлений, свойственных
простонародному исламу.
В некоторых районах Средней Азии образы шамана и
суфия почти сливались.168 О б этом свидетельствует и
казахский материал, в частности,’ рассказ о мулле Сарсене, записанный мною в 1983 г. в Илрйском районе
Алма-Атинской области.
С арсен учился на м уллу с пятн адц ати летн его во зр ас­
т а в т е ч е н и е д в а д ц а т и л е т . В п о с л е д ст в и и с а м с т а л у ч и т ь
д ет е й . О д н а ж д ы во сн е ем у б ы л о п р е д п и с а н о б р о с и ть
з а н я т и я м у л л ы , з а н я т ь с я ш а м а н с т в о м (« б а к с ы л ы к о м » )
и л е ч и т ь л ю д е й (« зщ щ с а л у » ) . С а р с е н л е ч и л д у ш е в н о ­
б о л ьн ы х , б езд е т н ы х , тех , у ко го у м и р а л и н о в о р о ж д е н ­
н ы е д ети . О н ш и р о ко и с п о л ь з о в а л с а м о д е л ь н ы е а м у л е ­
ты — т у м а р ы . Н е к о т о р ы е в е р у ю щ и е с ч и та л и , что он
м ог у г а д ы в а т ь м ы сл и , свести ч е л о в е к а с у м а , п р е в р а т и т ь
его в козу. Н а п р о в о д и м ы й им о б р я д и с ц ел е н и я с о б и р а ­
л о сь о к о л о п я т и д е ся т и ч ел о в ек , с о в ер ш и в ш и х ритуаль-;
ное о м овен и е. Н а х о д и л и с п е ц и а л ь н о
ч ел о в е к а д л я
гр о м ко го ч тен и я м о л и твы и з К о р а н а (« Х а зр е т Я с и н » ).
В се при сутству ю щ и е в м есте с чтецом ч и тал и м ол и тву.
Б о л ь н а я ж е н щ и н а р а с п у с к а л а волосы , а б о льн о й м у ж ­
чина д о л ж е н бы л .р а зд е т ь с я по пояс. Во в р е м я чтени я
м олитвы С ар сен н а ч и н а л свой
т а н е ц — д в и ж е н и е по
кругу с пр и то п ты ван и ем . «С илой зи к р а » в а л и л б ольн ую
н а пол. В зо б р ав ш и сь на нее, он бил ее по щ ек ам , « п л е­
вал » и сп р а ш и в а л : « С т а л а ли ты м уридом ?»
(«М урйд
б о лд ы ц б а ? » ), то есть «подчи нилась ли ты или нет?».
Е сли б о л ьн а я не по д чи н ял ась , о н а п л а к а л а . С ар сен
п р о д о л ж а л ее бить по щ ек ам до тех пор, пока о н а не
п р и зн а в а л а себя подчиненной. Э то при зн ан и е д о л ж н о
бы ло сви д етел ьств о в ать об исцелении.
П риведенны й сю ж ет сви д етел ьству ет о том , что в
о б р азе м уллы С ар сен а слились черты ш ам а н а и суф и й ­
ского м иссионера. П ер еплетен ие эл ем ен тов суф ийской и
ш ам ан ской обрядностей о тр ази л о сь, наприм ер, в сам ом
назван ии лечения, упом инаем ом к а к «баксы лы к» и к а к
«зикр», а т а к ж е в том, что С арсен н азы в ал больную
142

«муридом», а муридами,* как известно, назы вались
ученики суфийских наставников, обучавш иеся особой
религиозно-мистической практике.
О днако целью зинра Сарсена является исцеление
больного, тогда к а к главной целью суфийского зикра
является возмож ность приблизиться к богу. В этом про­
является уклонение ритуальны х действий Сарсена от
классической суфийской традиции в сторону ш аманских
роззрений.

' Дуана
Весьма своеобразной фигурой простонародно­
го ислам а у казахов, слож ивш ейся в результате взаим о­
действия суф изм а и ш ам анства, является образ дуана
(дервиш а),. Этимология и семантика этого термина
связаны с тадж икско-персидским «девонэ» («одерж и­
мый д эвом »), юродивый, скиталец. Известно, что д ер­
виш — одно из распространенны х названий члена суфий­
ских братств (орденов). В более широком смысле —
нищий, челобек, живущ ий подаянием. С вязь дуана с
казахским ш аманом неоднократно отмечалась в литера­
туре. Т ак И. А. Чеканинский отмечает, что дуана —
«ближайш ий среднеазиатский сородич баксы», «пред:
ставитель одной из отживаю щ их форм ш ам анизм а в
сочетании его с магометанством». Он имеет специаль­
ную одеж ду — ш апку, х алат, посох из священного
дерева «Муса — аса» (посох М оисея — Р. М.) с дребез­
ж ащ им и железны ми кольцами и бляш ками, свиде­
тельствующ ими о принадлеж ности дуана к определен­
ному религиозному культу.169 П редставление об этом
образе дополняется следующими сведениями: «дуаны»
на голове носили лебединную шапку, посох — асу, не
отличавш ийся от асы баксы и пели песни, начинавш иеся
двухСтишием: «Дуаны входят в дверь, а ш айтаны выхо­
д ят из дыр (ю рты )». Они сообщ али лю дям о грозящ ей
опасности, от которой трудно спастись. «Суеверные
киргизы даю т им что-нибудь, чтобы они молились за
безопасность их, а несуеверные смеются над ними».170
Н аиболее полное представление о дуана дает м ате­
риал Н. А. С еверцова. О браз киргизского дувана обна* Мурид, мюрид — араб, «тот, кто хочет», т. е. послушник.
Г43

р у ж и в а ет бол ьш ое сходство с казахским дуана: «...мы
в стретили... (человека, этнографически довольно зам е­
ч атель н ого)
каракиргизского дувану, или юродивого,
в ер хом на предрянной лош аденке, в коротком худом
х а л а т е, сш итом из зап лат, босого, с кожаным поясом,
- су м о й и ж ел езн о й палкой с колокольчиками, и с коло­
кольчикам и ж е на высокой остроконечной шапке. Он
ж и л п одаян и ем , отчасти юродствовал, отчасти предска­
зы вал б у д у щ ее, несколько был и знахарем, одним
сл о в о м нечто ср едн ее м еж ду настоящим общемусульманскнм ду в а н а , или дервиш ем, и степным киргизским
баксы , или зн а х а р ем , однако ближ е к бухарским дерви­
ш ам накш бенди, которые есть и в бывших кокандских
г о р о д а х Т уркестанского края, где называются просто
д у в а н а м и » .171
В н астоя щ ее время встреча с казахским дуана являет­
с я больш ой редкостью . П оэтом у мои полевые материа­
лы , собр ан н ы е в Чимкентской и Алма-Атинской облас­
тя х в 1983— 1987 гг., в частности, записи рассказов
бы вш их д у а н а , могут представлять интерес. Тем более,
что они позволили впервые обнаружить, что у казахско­
го дер в и ш а (д у а н а ) есть личный дух-покровитель, вы­
нудивш ий 1его заним аться своей странной миссией.
К ак у ж е упом иналось, у бывшего дуана Амана дед и
о т е ц бы ли ш ам анам и. Спустя 28 лет после смерти
м атер и , когда А м ану было 56 лет, его «посетил» дух —
« В л а д е л е ц камчи» («Камш ы иеЫ»), образ которого он
опи сать не см ог. Д у х велел взять в руки плеть, принад­
л еж а в ш у ю матери, кобы з и обойти 21 святыню, совер­
шив к к а ж д о й из них по три паломничества. Аман долго
соп р оти в л я л ся воле духа: ссорился с ним, пил водку,
чем н ав л ек на себ я бедствия, связанные с потерей дара
речи, болезн ью ног, рук. Только после того, как Аман
д а л согласи е взять плеть и принять благословение духа,

состояние его здоровья улучшилось. Благословение
сопровож далось предписаниями: «тысячу рублей да ­
дут — не радуй ся, ничего
не проси; если что-либо
дадут — не спраш ивай зачем; не интересуйся матери­
альны м и благам и». Н адев белый халат, Аман странст­
в о в а л 11 м есяцев, ни с кем не разговаривая. Аману
к а за л о сь, что в скитаниях по святым местам его сопро­
вож дал «В ладелец камчи». После паломничества к

144

с в я т ы н я м , к о т о р о е А м ан со в ер ш и л по «велению душ и »
{ « ж а н у ш ш » ), он о б н а р у ж и л в себе способность лечи ть
о т н ек о то р ы х б о л е зн е й и о т ы ск и в а т ь п р о п а ж и . Ч ер ез
н е ск о л ьк о л е т д у а н а с а м себ е с д е л а л ко б ы з, о д н ак о
игрой н а это м и н стр у м ен те он не о в л а д е л .*
В о в р е м я л е ч е н и я (з и к р а ) А м ан
не б р а л в руки
п л е ть, т а к к а к , по его с л о в а м , п л еть его « д у ш и ла».
Н е с м о т р я н а н а л и ч и е к о б ы за и плети, А м ан не сум ел
о свои ть ш а м а н с к у ю п р ак ти к у и п р и зн а в а л , что в о т л и ­
ч и е о т своей м а те р и , не и м ел в л а с ти н а д а л б а с т ы . П о
с л о в а м А м а н а , п о б у ж д ен и е к ск и тан и я м и о п р ед ел и л о
его с т а т у с д у а н а . Б е л ы й х а л а т , в которы й он о б л а ч а л с я ,
о т п р а в л я я с ь к « святы м м естам » , очеви дн о им еет с в я зь
с т р ад и ц и о н н ы м костю м ом суф ийского д ер в и ш а. Н о в
о тл и ч и е от обы чного д ер в и ш а , у А м а н а не бы ло р и т у а л ь ­
ного п осоха — « а с а -м у са » .
Н а и б о л е е ч етк и е черты к а за х с к о г о д у а н а вы ступ аю т
в р а с с к а з е У м у р за к а Е ., 88 л ет. В в о зр а с т е пяти л ет он
о с т а л с я сир о то й и с 12 л е т бы л в ы н у ж д ен б атр ач и ть.
В т р и н а д ц а т и л е т н е м в о зр а с т е ем у во сне я в и л с я д у х в
о б р а з е ч ел о в е к а, с к а за в ш и й : « П р о тян и руки, д а м б л а ­
госл овен и е» . Д у х п р ед вести л (« а я н б ерген ») о гр о зя щ ем
го л о д н о м годе, в е л е л сообщ ить об этом л ю д ям , п р о д ать
с к о т и у е х а ть из р о д н ы х м ест. В то т голодны й год погиб
почти весь его род. О дин из д в у х о став ш и х ся в ж и вы х
его род ствен н и ко в, всп о м и н ал п о зд н ее п р е д с к а за н и е и
с о ж а л е л , что не п о с л е д о в ал совету у ех ать . С М омента
п осещ ен и я д у х о м , У м у р за к с т а л ' к а к бы бесн о ваты м ,
« д у ан а» , к а к его с тех пор с т ал и н а зы в а т ь о кр у ж аю щ и е.
Б осо н оги м , в о д еян и и нищ его, бро ди л он по а у л а м ,
п о с ещ а я м огилы . Е м у к а за л о с ь , что его п р есл ед о вал и
сто яв ш и е в три р я д а покойники. В то в р е м я он сам себ я
не п ом н и л. С ним н ах о д и л ся его дух. Ж ен щ и н ы б оял и сь
его и и зб е га л и с ним встреч, т а к к а к его п р е д с к а зан и я
сб ы в а л и сь.
П р и су тств и е д у х а У м у р за к о щ у щ а л постоянно. Во
в р ем я п осещ ен и я д у х а У м у р за к
очень бо лел . О н сам
с е б я л еч и л , н а б л ю д а я з а своим состоян ием по пульсу.
Н о , о д н а ж д ы , по пути в К зы л -О р д у , У м у р за к о б н ару-

*
Во время моей беседы с Аманом, когда он достал далеко за­
прятанный кобыз, присутствовавший при этом его сын, поспешил
выйти из комнаты. Жена Амана пояснила, что он боится унаследо­
вать способности отца. •
10-851

145

ж ил, что д у х его покинул. С тех пор он стал выздорав-*
ливать. Ч ерез некоторое время_ д у х вернулся к нему,
вновь принуж дая его принять благословение. Н о на этот
раз У м урзак отк азал ся его принять:
р абота стала
частью его ж изни, и он наруш ил налагаем ы е бл агосл о­
вением обязательства сохранять ритуальную чистоту,
зап рет курить и пить спиртное. Д у х пообещ ал его бол ь­
ше не беспокоить, предсказав, что У м урзак «пройдет
много гор, обр етет семью, детей, счастье». Тем не менее,
по словам снохи У м урзака, д у х посетил его ещ е р аз.
У м урзак видел во сне старика в белом одеянии посреди
табун а в девяносто голов.* Д у а н а У м урзак был негра­
мотен, лишь на склоне лет начал читать молитвы, д е р ­
ж ать пост. Он определял по пульсу
болезнь, поясняя,
что к а ж да я вена имеет свой путь, гадал на косточках
урю ка («к ум алак аш ты »), лечил от простуды (уш ыктад ы ). Д ух-покровитель был и у его д ед а . У У м урзака не
было ни специальной одеж ды , ни посоха.
Рассказы информаторов позволяю т выделить неко­
торые общ ие черты, сбл иж аю щ ие дуан а с ш аманом:
связь с духом -покровителем ; принудительный характер
приобщ ения, соп ровож даем ого физическими страдан ия­
ми; наделение избранника способностью
прорицать,
исцелять, находить пропажи; возведение в статус д уан а,
так ж е и как в статус ш амана, соп ровож дается вруче­
нием сакрального атрибута, благословением
«бата»;
утрата «чудесны х» способностей в случае наруш ения
налагаем ы х благословением обязательств
(сохранение
ритуальной чистоты, отказ от спиртных напитков, куре­
ния) и зн ахарская деятельность.
Д иф ф еренциация дуан а и ш ам ана проявляется в
строго очерченном круге действий дуан а как прорица­
теля и немного зн ахаря, а ш ам ана, ещ е и как целителя,
обретаю щ его силу в экстатическом состоянии и всту­
паю щ его в борьбу с албасты (Аман не имел власти над
албасты , а У м урзаку его д у х д а ж е запретил подходить
к ж енщ ине,4которую «душ ил» ал басты ). Отличие дуан а
от ш ам ана обнар уж ивается и в функциональном н азн а­
чении ш ам анского атрибута — плети. С ее помощью
ш аман призывает духов. Н о в целительных обр я д ах

*
Умурзак скончался, достигнув 90-летнего возраста, предск
занного ему духом.
146

дуана Амана она участия не принимала, хотя и остава­
лась неизменной спутницей во всех его скитаниях.
-Отмеченные общие и отличительные черты опреде­
ляют шамана и дуана как ступени развития одного и
того же типа священнослужителей, связанного с неофи­
циальной сферой религиозной деятельности. В его осно­
ве лежит сильно разрушенный исламом архаичный
стереотип, обогащенный элементами суфийской тради­
ции (сам термин «дуана», паломничество к святыням,
элементы нравственных установок). В отличие от сред­
неазиатского дервиша, казахский дуана, по существу,
не имел связи с суфийскими орденами, его практика не
корректировалась установками суфийских учений.
Приведенные материалы свидетельствуют о большом
влиянии, которое ислам оказал на шаманство у казахов
Южного Казахстана. Важной особенностью исламизированного шаманства в Южном Казахстане является то,
что оно насыщено элементами суфийской традиции,
получившей здесь особенно широкое распространение.
Такие черты местной доисламской традиции, как связь
с духом, экстатическое состояние, индивидуальный
характер переживаний, сакрализация объектов, настав­
ничество, амулеты, были теми реалиями, которые созда­
ли благодатную почву для распространения суфизма
среди казахов. «Суфизм содержит ту же главную идею,
которая составляет наиболее типичную особенность
шаманизма (как бы не быйа эта идея очищена от
примитивных анимистических воззрений в философской
концепции суфизма): веру в возможность экстатиче­
ского общения со сверхъестественным миром. Вне зави­
симости от того, сыграли ли какую-либо роль шаман­
ские традиции в возникновении суфизма или нет, прак­
тическая деятельность суфиев нередко принимала
формы, сближавшие это течение с шаманизмом».172
В обыденном сознании суфийский святой и его роль
посредника между человеком и недосягаемым богом,
вызывали ассоциации с традиционным образом казах­
ского шамана — баксы — как посредника между людь­
ми и духами. «В духе шаманских представлений пони­
малась в народной среде способность к ишанской дея­
тельности. Так, бухарцы считали, что магической силой
обладают только ишаны или дуохоны («отчитывающие»
больных), имеющие духа-покровителя. После смерти
147

иш ана этот дух «избирает» кого-нибудь из его потомков,
который и становится преемником умершего. По вы ра­
жению бухарцев, дух «пристает» к своему избраннику,
чтобы вынудить его принять на себя «бремя» служения.
Если человек, считавший себя «избранным», обладал
неустойчивой психикой, то он нередко заболевал. Н али­
чием в роду духа-покровителя объяснялось наследова­
ние ишанской силы вместе с общественным положением
и богатствами».173 В связи с этим представляет интерес
сообщение о том, что «незарегистрированные муллы из
Туркестанского,
Сайрамского* районов Чимкентской
области рассказы вали... о существовании духа-покрови­
теля, который постоянно приходит им на помощь, когда
они этого требуют, что этот дух покровительствует мно­
гим поколениям в роду каж дого из них. Эти муллы
считают себя потомками одного из крупных богословов
средневековья Ходжи Ахмеда Ясави».174 Здесь идет,
конечно, речь о ходжах, связывающ их свое происхож­
дение с Ходжа Ахмадом Ясави.
Исследователи среднеазиатского суфизма приводят
немало свидетельств того, что суфийское духовенство
явилось прямым наследником шаманов. Ишан-чудотворец вызывал ассоциации с традиционным образом ш ам а­
на (заклинания болезней, рассказы об иш анах-козлах
и — м едведях).175 Суфийские зикры обнаруживали боль­
шое сходство с элементами шаманской культовой прак­
тики: «Ишан приводит до падучей болезни, до помраче­
ния рассудка киргиза (к а за х а — Р. М .), выбиванием из
него злого духа посредством повседневных выкрикиваний-особенным напряжением груди: «Я ху! Я хак!»,
причем очищающий ему дается напиток... Д л я вещей
убедительности в своем творчестве чудес (керемет)
(карам ат — Р. М.) ишан отсекает шашкой киргизу
руку, с намерением якобы исцелить».176 Считается т а к ­
же, что элементами ш аманской традиции оказался
насыщенным древнейший мистический орден Ясави
(йасавийа), в котором был введен громкий зикр |
«джахр» и женщины допущены к участию в нем.
В конце XIX — начале XX вв. суфизм ,был распро­
странен и среди женщин. У узбеков, например, радения
обычно в форме громкого зикра — дж ахра, совершались
под руководством особых наставниц, и отдельно от м уж ­
чин.177 Что касается женского зикра у казахов, то у них
148

он не получил столб яркого оформления и насквозь
пронизан элементами местной шаманской традиции, как
в самой обрядности, так и в образе руководителя зикра,
в котором представления об ишане и баксы фактически
сливаются. Об этом, например, свидетельствует описа­
ние женского зикра у казахов, наблюдавшегося недале­
ко от Ташкента в 20-х годах XX века, которым руково­
дил баксы.
Сильное влияние суфийской традиции обнаруживают
и мои полевые материалы. Особого внимания заслужи­
вает камлание шаманки Хадиши. Оно представляет
собой яркий пример взаимодействия шаманства с ис­
ламской, суфийской традицией. Камлание буквально
пронизано элементами суфийского радения «джахрия*
или «джахр», громкого зикра, развитого адептами кон­
грегации йасавийа. В нем обнаруживаются элементы
зикра, описанного исследователями:178 тесный круг
сидяПщх -на коленях участников обряда, перемещение
ишана (или его жены) на коленях от одного участника
к другому, хриплые звуки и выкрики, издаваемые во
время радения, сосредоточенное повторение одних и тех
же фраз '— упоминаний имен Бога.
Взаимодействие исламской и доисламской традиций
у казахов отчетливо проявляется- и во взаимоотноше­
ниях исламского духовенства с представителями мест­
ных древних культов. Мусульманское духовенство,
несмотря на свое неодобрительное отношение к шама­
нам, в то же время проявляло, известную терпимость к
их деятельности. Известно, например, что в некоторых
случаях казахи приглашали к себе на помощь в одно и
то же- время, муллу и баксы. Примером сотрудничества
шаманов и суфиев у казахов может послужить описание
лечения, на которое шаманы звали каландаров ордена
«джехрие»,* и те кричали: «Ху, Алла Ху!»179
Некоторые реликты домусульманской
целительной практики

С исламизацией многие шаманские по проис­
хождению обряды утратили, полностью или частично,
связь с целительной практикой шаманов и стали испол­
няться муллами.
• «джахрия»,. «джахр».

_

*
149

Т а к ж е , к а к у м н о ги х н а р о д о в , у к а з а х о в с гл у б о к о й
древн ости ш ироко и сп ользовали сь
а м у л е т ы (о б ер е ги )
« т у м а р » в н а д е ж д е о г р а д и т ь с е б я о т в с е в о зм о ж н ы х
ж и зн е н н ы х б ед : с г л а з а , н а г о в о р а и т. д.
С п р и х о д о м и с л а м а н а р я д у с д р е в н и м и м естн ы м и
традиц ионн ы м и ам у л етам и у к азах о в ш ирокое п ри зн а­
ние получили м усульм анские тали см ан ы «бойтум ар»—
д у а , с п о м о щ ью к о т о р ы х м у л л а з а н и м а л с я ц е л и т е л ь н о й
д е я т е л ь н о с т ь ю : н е б о л ь ш о й л и с т б у м а г и с ф р а гм е н т о м
коран и ческого текста с к л а д ы в ал с я определен н ы м о б р а ­
з о м в к о ж а н ы й ф у т л я р и п р и в е ш и в а л с я у п о я с а и л и на
г р у д и с ц е л ь ю о т в р а т и т ь о т с е б я б о л е зн и . И н о г д а и сп и ­
са н н а я бум ага сверты валась в ш ари к и проглаты валась
б о л ь н ы м и ли р а с т в о р я л а с ь в в о д е и в ы п и в а л а с ь им к а к
ц е л и т е л ь н о е с р е д с т в о — «iiuipT id». В э т и х ц е л и т е л ь н ы х
п р и е м а х п р о я в л я ю т с я э л е м е н т ы д р е в н и х м а ги ч е с к и х
о б р я д о в . П о с у щ е с т в у м у с у л ь м а н с к и е « д у а» в ы п о л н я ю т
т е ж е ф ун кц и и ,, ч то и д р е в н и е о б ер е ги .
У к азах о в и в наш и дни бы тует обы чай лечен и я
п у тем з а к л и н а н и я ( а р б а у )
м у л л о й з м е и и л и я д о в и ты х
н а с е к о м ы х . С ч и т а е т с я , ч то м у л л а си л о й м о л и т в ы (д у а )
б у д т о бы , о т з ы в а е т я д (то ч н е е з л о г о д у х а — « ж ы н » )
о б р а т н о (« д у а о к ы п ж ы л а н н ы ц у ы н к -а й т а р а д ы » ). Если
з м е я з а п о л з е т в ю р ту , м у л л а ч тен и ем
зак л и н ан и я
д е л а е т ее б е з в р е д н о й — « с в я зы в а е т » е е я д о в и ты й я з ы к
(«т1лш б а й л а й д ы » ). У т р о м он д о л ж е н в н о в ь п р о ч и т а ть
з а к л и н а н и е , ч то б ы « с н я т ь» свой з а г о в о р и з м е я п о к и ­
д а е т д о м , не п р и ч и н и в н и к о м у з л а . Н о п р е ж д е , ч ем з м е я
п о к и н е т д о м , х о з я е в а о б я з а т е л ь н о д а ю т ей к и с л о го
м о л о к а (а й р а н )
(С у за к с к и й , К з ы л к у м с к и й р -н ы , Чим­
к е н т с к а я о б л .) .
В т е к с т а х з а г о в о р о в и з а к л и н а н и й ч ас т о у п о м и н а ю т ­
с я м усульм анские святы е — С улейм ан, Д а у д и др.
В своей л е ч е б н о й п р а к т и к е м у л л а н е р е д к о п р и б е г а л
к пом ощ и ц елительного «плевка» или дуновения. К ак
у ж е о т м е ч а л о с ь , д у н о в е н и е и г р а л о зн а ч и т е л ь н у ю р о л ь в
м а г и ч е с к и х и р е л и г и о зн ы х о б р я д а х м н о ги х н а р о д о в : в
з а г о в о р а х , в и згн а н и и н еч и сты х си л . Т а к , по о д н о м у из
о п и сан и й ц е л и т е л ь н о г о о б р я д а , м естн ы й ж и т е л ь П е р о в ­
с к о г о у е зд а л е ч и л сво ю ж е н у м о л и т в а м и , п р е р ы в а е м ы м и
свистам и и дуновениям и. П одобны е обряды н аб л ю д а­
л и с ь и в д р у ги х р а й о н а х К а з а х с т а н а .180

. Реликты древних доисламских традиций продол:
жают жить и в наши дни в целительных приемах не
утративших своего значения и роли многочисленных
«тушрпй» (людей преклонного возраста, лечащих детей
от «сглаза» целительным «плевком»); прорицателей
[(палши, кумалакши), гадающих с помощью сорока
одного кумалака (бараньих катышков, косточек) или
плети (камчи). Так, в Сузакском районе известностью,
пользуется женщина-гадалка, которая указывает на
местонахождение пропажи с помощью сорока одного
кумалака («кумалак ашады»). В Кзылкумском районе
мне рассказали об одном палШи, который предсказы­
вает, положив рядом с собой плеть («камшы айтады»)
[(«камча скажет»). Наряду с ними важную роль в
.жизни местного населения играют народные лекарибалгеры — сыныкши (костоправы), тамырши (лекари,
определяющие болезни по. пульсу) и многие другие
целители. И в наши дни есть представители неофици­
ального мусульманского духовенства, использующие в
своей целительной практике древние шаманские обряды,в частности обряд перевода («копиру») болезни на
какие-либо .предметы. Например, 100-летний кожа
’(Кзылкумский р-н, Чимкентская обл.) еще совсем не­
давно (сейчас очень редко) «чтением молитв переводил
болезнь» на какой-нибудь предмет или животное, птицу
'(«дуа окып ауруды аударады»). По свидетельству А. Т-вой,
1948 г. рождения, если человек заболевал, он захватив
с собой отрез ткани, или что-либо из новой одежды,
или барана (курицу), шел к кожа. Тот чтением молитвы
«переводил болезнь» на те вещи, животное или лтицу,
которые затем подбрасывали в многолюдное место. По
словам муллы Н., 1902 г. рождения (Кзылкумский р-н,
Чимкентская обл.), есть такие люди, которые недобрым
словом, наговором причиняют человеку зло. В подобных
случаях мулла чтением молитвы «возвращает» причи­
ненное человеку зло обидчику. Однако, это по силам
только сильным муллам. По мнению кожа Б. Б-ва,
«переводом болезней»- занимаются «отступники от
истинной веры, испорченные деньгами», так как недопус­
тимо, чтобы здорового человека могли сделать сума­
сшедшим. Очевидно в ’этой оценке деятельности некото­
рых кожа проявляется некогда нетерпимое отношение
ислама к шаманам, которые тем не менее не допускали,
151

чтобы предмет или ж ивотное, на которое «переводили
болезнь», о казы вал ся в многолюдном месте. М ногочис­
ленные м атериалы свидетельствую т о том, что подобные
предметы оставлялись или закап ы вал и сь в м естах, где
не ступала нога человека, во всяком случае тогда,
когда причинение вреда кому-либо не являлось сам о­
целью .
Семейно-бытовая обрядность
' К а к известно, домусульм анские представле­
ния особенно сохранились в обы чаях и обрядах, св язан ­
ных с семейным бытом.»
| К ак отмечалось, свадебный обряд у казахов сохра­
нял свои древние домусульманские черты, за исклю че­
нием
мусульманского
акта бракосочетания— «неке
кыяр»/ (казах, «неке к и я р » )/ О днако д аж е в нем отм е­
чаются элементы местных 'архаичны х воззрений. Так,
привязанная к краю ритуальной чаши палочка, изобра­
ж аю щ ая стрелу — свидетельство жизненности представ­
лений о магической силе стрелы-оберега, острия, отго­
няющего или уничтожающего злы х духов, которые
хорошо были известны у народов Средней Азии. В сва­
дебном обряде «неке кыяр» мог совершаться у огня,
а огонь, согласно древним представлениям казахов,
обладал очистительной силой.
Говоря о древних исламизированных верованиях,
тесно связанных с семейным бытом, необходимо обра­
тить внимание на существовавшую в народе веру в
чильтанов. Это верование получило широкое распростра­
нение у многих народов Средней Азии и Восточного
Туркестана. «Чильтаны»—«сорок святых», наделенных
сверхъестественной силой, большим знанием, провиде­
нием и скрывающих свое существование от непосвящен­
ных.181 Казахи называли чильтанов такж е «гайбиран*
'(от перс.
-гайеб — скрытый, невидимый), т. е:
скрытые друзья. Они могли принимать разный облик —
собаки, ребенка, старика и т. д. Подобные представле­
ния о чильтанах сохраняются и в наши дни. К ак и в
прошлом, казахи чильтанов называют «К,ырык пильтен» и «Гайыперен». Обычно эти имена произносятся
вместе — «Гайыперен кырык пильтен». У киргизов их
также называют «Кайберен менен кырк чилтен». Каза152

хи считают, что будучи невидимыми, эти святые явля­
ются людям, когда они испытывают трудности, в
частности, женщинам во время родов. Они принимают
различный облик, в том числе и облик человека. В наро­
де широко бытуют выражения «Гайыперен кырык
нйлтен шылауыма оралса» («Да привяжутся к ногам
Гайыперен кырык шилтен»), «Гайыперен кырык нилтен колдасын» («Поддержи, Гайыперен кырык шилтен»)
.(Сузакский р-н, Чимкентская обл.). Возможно, что
легенды и разбросанные в разных
местах Южного
Казахстана святыни, связанные с именем «Гаиб-ата»
(см. главу II, раздел о культе святых) имеют непо­
средственное отношение к чильтанам.
/Реликты доисламских верований сохранились и в
погребально-поминальной обрядности. До наших дней,
например, дошел древний обычай выносить покойника
через окно. По сообщению К. Т-ва, 45 лет (Бугунский
р-н, Чимкентская обл.), в 1980 г. умер его десятилетний
сын, а через 10 дней смерть постигла его жену. Сына
выносили через дверь, а жену — через окно, чтобы
смерть больше не посетила этот дом.*
К реликтам древних религиозно-магических воззре­
ний и обрядов'относится бытующее и в наши дни пред­
ставление, что если у покойника голова оказывалась
подвижной, то в место, где находилась шея покойника,
забивали гвоздь. Это действие совершается для того,
чтобы несчастье больше не посетило этот дом (сообще­
ние жителя г. Алма-Аты).
К архаичным пластам верований, очевидно, относит­
ся представление о том, что люди, участвующие в ри­
туальном обмывании, не должны быть инвалидами или
иметь какие-либо физические изъяны (Сузакский р-н,
Чимкентская обл.).
г В наши дни сохранился обряд, по которому, если
умирала женщина, то всем собравшимся в доме покой­
ной женщинам, хозяева раздаю^ иголки. Женщины
должны продернуть в иголку нитку и оставить ее у себя,
чтобы с покойной на том свете не востребовались сде-

I

--------j
*
У восточных славян окно соотносится с идеей входа, прони
цаемости, связи с внешним миром. Оно играет особую роль в похо­
ронных обрядах. Через окно выносят умерших некрещенных детей
и взройлых покойников, болевших, например, «горячкой» ,82.

153

данны е, ею при жизни долгиг (И лийский р-н, А лма-А тин­
ская о б л .).
По свидетельству вдовы бывшего д уана У мурзака,
скончавш егося в 1986 г. (я с ним беседовала в 1983 г.),
почти достигнув 90-летнего возраста, предсказанного
ему духом, в приготовленной д ля его погребения могиле
накануне похорон всю ночь горела лам па. Вдова отме­
чала, что место, где предстояло леж ать покойному,
долж но быть светлым {«ж аткан ж epi ж ары к болсын»),
так как ш айтаны боятся темноты. П редставления об
охоане могилы существуют, например, у русских.
^Ш ирокое распространение у казахов Ю жного К азах­
стана имеет представление, что в комнате, где леж ал
покойник, сорок дней долж ен гореть свет, так как счи­
тается. что дух покойного (рух) в эти дни приходит
в ДОМД
^ О б ы ч ай раздавать после погребения присутствую­
щим «жыртыс»— такж е реликт доисламского наследия.
«Ж ыртыс» (от слова «жыртпак»—«рвать»); представ­
ляет собой небольшие кусочки ткани. Обычно, если
покойник был почтенного возраста, то жыртыс сопро­
вождается словами: «Ж асын берсш» («Достигни и ты
такого возраста»). И этот обряд не избеж ал влияния
ислама. У казахов есть пословица
«Елу жылда ел
ж ац а».—«Пятьдесят лет пройдя, жизнь обновляется».
Поэтому, если покойнику было меньше пятидесяти лет
жыртыс давать не полагается (информатор Р. О-в).
Под влиянием ислама этот возраст нередко стал ограни­
чиваться 63 годами — возрастом пророка М ухаммада
’(Туркестанский р - н ) /
Обычай хоронить своих близких у могилы святого,
по существу, повторяет обычай захоронения умерших
на родовых кладбищах. Он наблюдался и у других
народов, например у туркмен, киргизов. В настоящее
время этот обычай стал у казахов редким.
Реликты древних воззрений, связанные с почитанием
архара, проявляются в часто встречаемых на могилах,
стенах мазаров бараньих рогах или черепах с рогами как
особый знак уважения к святыне; обычно они выполняют
роль.оберега.
К доисламским верованиям относятся сохранившиеся
и в наши дни обряды «вознесения запаха» для душ
усопших и поминальные трапезы, устраиваемые на
154

седьмой, сороковой дни и через год со дня погребения,
на которые обычно приглашаются для чтения молитв
муллы. Ритуальны^ лепешки («шелпек», «кудайы нан»)
К«божий хлеб»), жаренные в масле из пресного теста,
каждый должен отведать со словами «тие берсш», т. е.
«пусть коснется» (имеется в виду, что «божий хлеб» в
этом случае .коснется и духов предков — аруахов) .\
. По сообщениям Р. О-ва, 74 лет (Таласский р-н,
. Джамбулская обл.) и Е.-Ж-ва, 50 лет (Сузакский р-н,
Чимкентская обл.), поминальные дни связаны с определенными стадиями физиологического распада: через
семь дней после погребения у покойника выпадают
волосы, через сорфс дней мясо отделяется от костей;
через год от человека нечего не остается. Через год и
наступает прощание с умершим. Подобное осмысление
поминальных дат было обнаружено А. Толеубаевым у
' казахов Восточного Казахстана.183
К глубокой древности восходят песни, связанные с
печальными, трагическими событиями в жизни каза­
хов— смертью близкого человека. Это жоктау (песняплач), коштасу (песня-прошание), ескирту (песня-из­
вещение о смерти) и другие._И они не избежали влияния
исламской традиции. Так, причитание жены казаха
Каркаралинского уезда начинается с фрагмента мусуль­
манского символа веры —«Во имя Бога». Чтобы покой­
ный получил место в раю, вдова обращается . за по­
мощью к святым, и пирам.
ТИслам осветил древний магический обряд благосло­
вения—«бата», который в наши дни совершается не
только верующими. Обычно Он совершается после трапе­
зы, в предверии важного дела или дальнего путешест­
вия. Обычно благословение с пожеланиями здоровья,
благополучия дает старший по возрасту (аксакал).
Ислам облек «бата» в мусульманскую оболочку/
Рассмотренные примеры далеко не исчерпывают все
многообразие реликтов домусульманекихг верований и
обрядов, не вытесненных исламом и составляющих важ­
ный элемент религиозной жизни казахов Южного Ка­
захстана. Они показывают, что именно их сохранением,
в значительной степени, объясняется местное своеобра­
зие бытового ислама, выразившееся, прежде всего, в
различных синкретических религиозных формах, в пере­
плетении реликтов доисламских верований с исламом.
155

Многие элементы древних воззрений воспринимаются
верующими «как неписанные нормы поведения» мусуль­
ман. р настоящее время многие древние представления
и обряды оказались утраченными, претерпели значитель­
ные изменения, утратили свой первоначальный смысл.
Сильному размыванию подверглись воззрения и обряды,
связанные с сельскохозяйственной деятельностью.) Наи­
большую устойчивость обнаруживают реликтовые фор­
мы шаманства, а также верований и обрядов, связанных
с семейным бытом (свадебные, погребально-поминаль­
ные и другие)^ Многие элементы архаичного мировоз­
зрения в бытовом исламе у казахов, как и других наро­
дов, проявляются в самой непосредственной форме. Это
особенно относится к реликтам магико-анимистических
воззрений, которые тесно переплетаются с семейно-бытовыми традициями — тумарам (амулетам), «чудотвор­
ным» мазарам, обрядам поклонения им, использованию
коранических текстов в магических целях. В обыденном
сознании молитвенные обращения к богу не отличаются
от знахарских заклинаний.
^.Передаваясь из поколения в поколение, " реликты
сложной структуры религиозных представлений все еще
проявляются в мировоззрении верующих и определен­
ной части неверующих казахов. Жизненность многих
реликтов доисламских традиций, прежде всего, связана
с тем, что они переплелись с исламом и в сознании
верующих представляются как истинный ислам. Вместе
с тем их сохранение тесно связано с сохранением патри­
архальных форм народного быта. В обыденной жизни
реликты доисламских верований тесно связаны с семьей,
семейным бытом. Их устойчивость определяется устой­
чивостью семейно-бытовых традиций, так как семья
является наиболее стойким хранителем патриархальных
традиций, и, конечно, религиозных реликтовых'форм во
всех их проявлениях, которые считаются нацибнальными, народными обычаями. Сравнительно большей устой­
чивости и сохранению многих религиозных форм в
Южном Казахстане бесспорно способствует близкое со­
седство со среднеазиатскими народами, в частности,
с узбеками, у которых они и в наши дни имеют весьма
прочные позиции.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
я-- Рассмотренные в книге материалы показывают, что
(с|эормы и проявления бытового ислама в Южяом Казах­
стане разнообразий Религиозный синкретизм, характе­
ризующий бытовой ислам у казахов Южного Казахста­
на, подтверждает, что религиозная практика допускает
различные отклонения от канонических форм. С конца
XIX в. влияние ислама здесь стало нарастать очень
быстро. Своеобразие религиозной жизни в Южном Ка­
захстане определило более глубокое проникновение
ислама в жизнь казахов, по сравнению с другими рай­
онами Казахстана, хотя и не настолько глубокое, как
например, у узбеков. Регламентации ислама пронизыва­
ли всю повседневную жизнь казахов. В связи с этим
представляется недоказанным устоявшееся в литерату­
ре мнение, что ислам у казахов в этот период имел
поверхностный характер. Сегодня цельное мусульман­
ское мировоззрение'разрушено. Но и в наши дни ислам
в той или иной степени оказывает влияние на жизнь
некоторой части казахского населения, хотя и не имеет
на нее такого влияния, которое наблюдается в республи­
ках Средней Азии. Для современного состояния ислама
в Казахстане в большей степени, чем в Средней Азии,
характерна неоднородность религиозного мировоззре­
ния. Современные верующие представлены различными
категориями, которые отличаются друг от друга как
объемом религиозных представлений, так и глубиной
убеждений.
Значительные изменения, происшедшие после Ок167

тяб р ьско й р еволю ц ии в ж и зн и м ногих н ар о д о в, в том
числе и к а за х о в , сп о со б ство вал и т а к н а зы в а е м о й м о д е р ­
н и зац и и и с л а м а . У ч и ты вая м ассовы й о тх о д о т р ел и ги и ,
м усул ьм ан ско е д у х о вен ство о б л е гч а л о верую щ им вы п о л ­
нение предписаний и с л а м а : д о п у ск ал и сь с о к р ащ ен н ы е
сроки поста, н ео б я зател ьн о сть п я ти к р атн о й м ол и твы
(особенно д л я лю дей, за н я т ы х в о б щ ественном п р о и з­
водстве) .
Н о в последнее в р ем я все б олее очевидной с тан о в и т­
ся кам п ан и я за очищ ение и сл ам а о т всяко го р о д а ч у ж е­
родны х элем ентов. О ф и ц и ал ьн о е д у х овен ство п р овод ит
линию ортодосального и сл ам а, проп оведует его у с т ан о в ­
ки. В этом процессе д ея тел ь н о е у ч асти е п р и н и м ает
мечеть.
И звестное влияни е на эволю цию и сл ам а о к а з а л и
тот важ н ы й ф акт, что з а последние годы изм ен илось
сам о м усульм анское духовенство. З н а ч и т е л ь н а я ч асть
его сф орм и р о валась в п о слеоктябрьский пери од и,
естественно, и сп ы тала на себе влияни е р еал ьн о й д ей с т ­
вительности. М ногие п р едстави тели
м усульм анского
кул ьта обучались в о б щ ео б р азо вател ьн ы х ш ко л ах у ж е
в советское- врем я, что бесспорно ск азы в ал о сь на ф ор­
мировании их м ировоззрения. Х арактер н о , что во г л а в е
местной м усульм анской общ ины м о ж ет бы ть лю бой
верующ ий, знаком ы й с основам и ислам ского вероучения
и обрядности. С луж и телей ку л ьта, посвятивш их всю
ж и знь религиозной деятельности, у ка за х о в немного,
больш инство их становится таковы м и после вы хода на
пенсию. Сущ ественной чертой религиозной ж и зни к а з а ­
хов является сущ ествование категорий не зар еги стр и ро­
ванных в местных о р ган ах власти сл уж ителей ку л ьта.
Н ередко они совм ещ аю т отправление культа с произ­
водственной деятельностью . О ткры вш ийся в 1990 г. в
А лма-А те высший ислам ский институт готовит сл у ж и те­
лей мусульманского культа, в которы х испы ты вает
необходимость все более возрастаю щ ее число действую ­
щих мечетей в К азахстане. О на из за д ач института —
повышение уровня духовного образован ия свящ еннослу­
ж ителей, т а к как многие служ ители мусульм анского
культа не имеют долж ного духовного образован ия.
Существенную роль в религиозной ж изни населения
Ю жного К азахстан а играю т узбекские свящ еннослуж и­
тели. К ак и в прошлом религиозными авторитетам и у

158

казахов считаются ходжи (кожа). Не утратила своего
влияния деятельность смотрителей святынь (ширакши),
многочисленных делителей (тауп), прорицателей (палши) и других представителей неофициального духо­
венства.
\/С ф ера семьи и семейных отношений является той
ооластью, в которой ислам сохраняет свои позиции.
Прежде всего это относится к ритуальному обрезанию
.(сундет), поминально-погребальной и свадебной обряд­
ности. Не стали еще достоянием прошлого сохраненные
исламом древние обычаи — институт аменгерства, упла­
та калыма (который приобрел новые формы), похище­
ния девушек и другие. Вместе с тем ушли в прошлое
многоженство, мусульманское имянаречение.
Существенной чертой мировоззрения казахов являет*
ся то, что многие обычаи связываются не только, а час­
то и не столько с религиозной, сколько с национальной
принадлежностью. Многие казахи относятся к таким
обычаям как обрезание, мусульманское бракосочетание,
похороны по религиозному ритуалу, как к национальной
традиции: «таков обычай», «так установили наши пред­
ки». Сочетание религиозных обычаев с гражданскими —
сравнительно давняя традиция. Она возникла со специ­
фикой образа жизни в нашем обществе. Так, например,
нередко религиозное бракосочетание > сочетается с
гражданским. \В поминальШРпос.ре.бальной обрядности
«сильнее всего сохранилась связь с религией и с тради­
ционным порядком обрядввьш-4*еремашщ~>12£ Большое
распространение, особенно в городах, получил обряд
гражданских похорон. Тем не менее, нередко граждан­
ские похороны сочетаются с мусульманским погребаль­
ным обрядом.
Весьма устойчивыми оказались и некоторые исламизированные древние обычаи, связанные с хозяйственной
деятельностью казахов — Наурыз, тасаттык, жарапазан.
Еще совсем недавно можно было утверждать, что не­
когда от столь популярного праздника, как Наурыз,
сохранилась лишь традиция приготовления ритуального
блюда — наурыз-коже. Но в последние годы наблю­
дается тенденция возрождения древнего праздника.
Повсеместно, как в сельской местности, так и в городах,
Наурыз возрождается, в обновленном образе. В дни
празднования Наурыза, в местах народных гуляний
1.59

устраиваю тся общественные угощения, представленные
разнообразными казахскими блюдами, а такж е красоч­
ные театрализованны е шествия; на многочисленных
театральны х подм остках— состязания певцов, музы­
кантов, фестивали самодеятельных и профессиональных
кол л екти вов^ \
Частые засухи, неудовлетворительное состояние оро­
сительной системы, плохое снабжение водой в южных
районах К азахстана остаются главной причиной сохра­
нения таких обрядов, как тасаттык.
Н е стали достоянием прошлого и такие реликтовые
религиозные форцы, к ак мусульманизированное ш а­
манство и знахарство.^Главная причина их бытования
заклю чается в том, что они связаны с жизненно важ ны­
ми проблемами людей — исцелением от недугов, обрете­
нием здоровья. Эти причины способствуют сохранению
культа святых. Средоточием культа святых являю тся
усыпальницы святых — мазары . Вокруг этих м азаров и
сосредоточены обряды исцеления. К настоящему време­
ни функции многих святынь оказались размытыми,
многие мазары подверглись забвению. Тем не менее и
сегодня культ святых играет важную роль в религиоз­
ной жизни верующих.
f Устойчивость многих религиозных традиций в Ю ж­
ном Казахстане обусловлена многими причинами Н аи­
более существенными являю тся: особенности историкокультурного развития Ю жного К азахстана, находящ е­
гося длительное время под влиянием среднеазиатских
мусульманских центров и своих соседей — среднеазиано­
ских народов, у которых ислам имеет давние и прочные
позиции; ^сохранение в быту казахов реликтов патри­
архального быта, общинно-родовых связей; смешанный
состав населения; наличие значительных групп узбеков
и др. народов, у которых ислам имеет давние традиции.
З а годы Советской власти у казахов, как и у многих
других народов нашей страны, произошла решительная
и нередко насильственная ломка многовековых, чисто
патриархальны х устоев, , определявш их образ жизни
многих народов.
Процесс разруш ения исламского мировоззрения нель­
зя относить только к антирелигиозной деятельности.
Изменения в образе жизни, в социальном строе, рост
культуры и образования создавали соответствующую
160

основу для процесса секуляризации
общественного
сознания. Но борьба с религией, часто называвш аяся
атеистической пропагандой, принесла свои плоды в
разрушении мусульманского мировоззрения. Результа­
том этого, как известно, явилось разрушение многих
традиций и культурных ценностей. Множество примеров
тому можно привести и в К азахстане, в том числе лик­
видацию святыни У каш а-ата и использование памятни•ка архитектуры XIX в.— мечети, находящейся в Сузаке,
в качестве клуба, в котором демонстрировались фильмы
и устраивались дискотеки.
И-Между тем! известно, что религиозные представления
возникают и живут потому, что. есть люди, которые
испытывают в них потребность. Бытующие в наши дни
религиозные воззрения являю тся составной реальной
частью духовной жизни многих людей в нашем общест­
ве. Это определяет и существование религиозных орга­
низаций, удовлетворяющих
потребность
верующих
людейу у
„
|В* нашей жизни, как уж е отмечалось, наряду с граж ­
данскими обрядами продолжают жить многие элементы
религиозных обрядов. Причины их устойчивости заклю ­
чаются в том, что обряд — веками складывавшийся
способ передачи опыта человеческих взаимоотношений,
метод регламентации всей жизни человека, средство
приобщения человека к социальному и культурному
опыту, ценностям, нормам, моделям пoвeдeнияJ Еще
К. М аркс писал, что обычай и традиция санкционирует­
ся как положительный закон, если в них форма общест­
венных отношений просущёствовала в течение известно­
го времени.185 Вот почему все попытки вытеснить их не
принесли ожидаемых результатов^ Необходимо действи­
тельное просвещение народа, поиск убедительных отве­
тов на волнующие людей мировоззренческие и нравст­
венные вопросы. В то же время возможность выражать
верующим свои взгляды способствует гуманизации наше­
го общества. Тем более, что религиозные деятели и
эганизации вносят свой вклад в решение актуальных
щечеловеческих проблем — защиты мира, охраны патников культуры и окружающей среды. Набирающий
. у процесс оживления религиозной жизни в Казахстапирается на изменения во взглядах на социальную
религии в нашем обществе. £"Одно из завоеваний
>1

161

нашего времени — восстановление значительного места
религии в духовной жизни общества, по крайней мере
некоторой его части, а также возрождение многих
традиций в самых разных сферах культуры казахов.
Все большую популярность в Казахстане получает
изучение арабской графики.' Обществу возвращается
творческое наследие незаслуженно преданных забвению
поэтов, писателей, мыслителей, в частности, Шакарима
Кудайбердиева и других. Возрождение национальных
традиций наблюдается в современной
архитектуре.
Одним из сооружений, вобравшим в себя выразитель­
ные черты исламской архитектуры— величие, одухотво­
ренность, возвышенность, наряду с древними элемента­
ми традиционного мировоздания казахов, символизи­
рующих идею мироздания, является Центральный
исторический музей Казахстана в Алма-Ате (архитек­
торы 3. М. Мустафина, Б. А. Рзгалиев, Ю. Г. Ратуш­
ный).
\ Знание конкретных материалов, характеризующих
ислам у казахов в прошлом и настоящем, облегчит
анализ происходящих в обществе процессов, и, в част­
ности, явлений культуры, Культуры с большой буквы. !
I

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Г о л ь д ц и э р И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские
эскизы). М., 1938. С. 62.
2. Т а м ж е . С. 109.
3. См., например, Т о л с т о в С. П. Древний Хорезм. М., 1948;
О н ж е . Религии народов Средней Азии. Вступительный очерк // Ре­
лигиозные верования народов СССР. Т. Г, М.—Л., 1931 и др.
4. Т о л с т о в С. П. Очерки первоначального ислама // Советская
этнография (далее — С Э ). 1932. № 2.
5. С н е с а р е в Г. П. Реликты домусульманских верований и
обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. С. 21.
6. С у х а р е в а О. А. Ислам в Узбекистане. Ташкент, I960;
Б а я л и е в а Т. Д . Религиозные пережитки у киргизов и их преодоле­
ние. Фрунзе, 1981.
7. М атериалы всероссийских переписей 1920 года. Перепись насе­
ления в Туркестанской республике. Ч. 1. Поселенные итоги. Вып. III.
Поселенные итоги Сырдарьинской области. Ташкент, 1923. С. 1,43.
8. Численность и состав населения СССР. По данным Всесоюзной
переписи населения СССР. По данным Всесоюзной переписи населе­
ния 1979 г. М., 1984. С. 116, 118, 122.
9. Ж д а н к о Т. А. Номадизм в Средней Азии и К азахстане (Н е­
которые исторические и этнографические проблемы) // История, ар­
хеология и этнография Средней Азии. М., 1968. С. 76, 278, 280—281;
О нга ж е . Хозяйственно-культурные традиции народов Средней Азии
и Казахстана в историко-этнографическом атласе Ц Хозяйственно­
культурные традиции народов Средней Азии и Казахстана. М., 1975.
С. 8—9; И в а н о в П. П. Казахи и Кокандское ханртво (К истории их
взаимоотношений в начале XIX в.) // Записки Института востокове­
дения СССР. V III. М.—Л., 1939. С. 92; А к и ш е в К. А., Б а й п ак о в К- М., Е р з а к о в и ч Л . Б. Древний Отрар (Топография, стра­
тиграфия, перспективы). Алма-Ата, 1972. С. 5—6.
10. М а р г у л а н А. X. И з истории городов и строительного ис­
кусства древнего Казахстана. Алма-Ата, 1950. С. 67—68; Ак и шё в К А . . . . . . Древний Отрар. С. 5—6. _
11. М а р г у л а н А. X. Из истории городов . . . С. 114.
12. А м а и т у р л и и Ш. Б. Пережитки анимизма, шаманётва,
ислама и атеистическая работа. Алма-Ата, 1977; Ш у л е м б а е *
К. Ш. Маги, боги и действительность. Алма-Ата, 1975; О н ж е . Об-

163

раз жизни. Религия. Атеизм: (Общее и особенное в образе жизни и
религиозных верованиях казахов и вопросы атеистического воспита­
ния). Алма-Ата, 1983.
13. В о с т р о в В. В. К вопросу о пережитках древних верова­
ний у казахов // Известия АН Казахской ССР. Серия истории, архео­
логии и этнографии. Вып. 2(10). С. 54—55; А г е е в а Е. И., П а ц е в и ч Г. И. Отчет о работах Ю жно-Казахстанской археологической
экспедиции 1953 года // Труды института истории, археологии и этно­
графии АН Казахской ССР. Археология. Алма-Ата, 1956. С. 50.
14. Ф а з л а л л а х и б н Р у з б и х а н И с ф а х а н и. Михманнамейи Бухара (Записки бухарского гостя). М., 1976. С. 106.
15. П а л л а с П. Путешествие по разным провинциям Россий­
ского государства. Ч. III. СПб., 1809. С. 574.
16. Г е о р г и И. Г, Описание обитающих в Российском государ­
стве народов, такж е их .житейских обрядов, вер, обыкновений, ж и­
лищ, одеж д и прочих достойнопамятностей. Ч. II. СПб., 1796. С. 140.
17. Р ы ч к о в И. Дневные записки путешествия капитана Нико­
лая Рычкова в киргиз-кайсацкой степи в 1771 году. СПб., 1772. С. 26.
18. Л е в ш и н А. Описание киргаг-казачьих, или киргиз-кайсацких орд и степей. Ч. III. СПб., 1832. С. 53.
19. В а л и х а н о в Ч. Ч. О мусульманстве в степи // Собр. соч.
в пяти томах. Т. 4. Алма-Ата, 1985. С. 71.
20. О н ж е. Замечания на третью часть описания киргиз-казачьих орд (А. И. Левшина) / / Собр. с о ч ... Т. 1. Алма-Ата, 1984. С. 198.
21. О н ж е . Следы шаманства у киргизов // Собр. с о ч ... Т. 4.
С. 49.
22. Ф р и д е р и к с Н. Туркестан и его реформы // Вестник Евро­
пы. Ж урнал истории, политики, литературы. Четвертый год. Т III
№ 6. СПб., 1869. С. 695.
23. З а г р я ж с к и й Г. С. Быт кочевого населения долины Чу и
Сырдарьи // Туркестанские ведомости (далее — ТВ). 1874. № 29.
24. Г е й е р И. Ишаны. Материалы к изучению бытовых черт му­
сульманского населения Туркестанского края // Сборник материалов
для статистики Сырдарьинской области (далее СМССО). Т. 1. Таш ­
кент, 1891. С. 70. О совершении казахами молитв см. такж е: Л е в ш и н А. О п и сан и е..., С. 54—55; З а г р я ж с к и й Г. С. Быт коче­
вого населения...
25. См.: Домусульманские верования и обряды в Средней Азии.
М., 1975; Древние обряды, верования и культы народов Средней
Азии. М., 1986.
26. А с ф е н д и а р о в С. Ислам и кочевое хозяйство (В порядке
дискуссии) // Атеист. 1930. № 58. С. 7—8.
27. Центральный государственный архив Казахской ССР (д а ­
л е е — ЦГА Казахской С С Р ).' Фонд. 369. Опись I. Д ело 369Б.
Л . 13— 14.
28. Т а м ж е. Л . 14.
29. Т а м ж е . Л . 14, 13, 7.
30. Т а м же. Л . 23.
31. Цифрдагы Шеж1ре II Б ш м жэне енбек. 1964. № 12(60).
С. 22.
32. А л т ы н с а р и н И. Очерк обычаев при сватовстве и свадь­
бе у киргизов Оренбургского ведомства. Избранные произведения.
Алма-Ата, 1957. С. 295.
33. Г р о д е к о в Н. И. Киргизы и каракиргизы Сырдарьинской
области. Т. 11 Ташкент, 1889,- С. 68—70.
164

'
I
]
I

I
I
I
I

[

34. И б р а г и м о в И. И. Этнографические очерки киргизского’
народа II Русский Т уркестан. 1872. Вып. 2. С. 144.
35.Ц иф рдагы uiejKipe. С. 22.
. 36. С и е с а р е в Г. П . К вопросу о происхождении празднества
суннат-той в его среднеазиатском варианте // З анятия и быт народов
Средней Азии. Среднеазиатский этнографический сборник. Ч. 111. Л .,
1971.
37. Л ы к о ш и н Н. С. П олж изни в Туркестане. Очерки быта туземного населения. Вып. I. Пг., 1917. С. 96.
38. И б р а г и м о в И . И. Этнографические о ч е р к и ... С. 125.
39. А л т ы и с а р и и И. Очерк обычаев при похоронах и поминк ах у киргизов О ренбургского ведомства. Избранны е произведения.
А лм а-А та, 1957. С. 299.
40. Д и в а е в А. А. Древнекиргизские похоронные обычаи // И з­
вестия общ ества археологии, истории и этнографии при К азанском
университете (далее — И О А И Э ). Т. XIV. Вып. 2. К азань, 1897.
С. 182.
41. А л т ы н с а р и н И. Очерк обычаев при п охорон ах.. . С. 229.
42. Т а м ж е . С. 299—300; Л ы к о ш и н Н. С. П олж изни в Турк е с т а н е .. . С. 203—204; И б р а г и м о в И. И. Этнографические
очерки . . . С. 150— 151.
43. Д и в а е в А. А. П риметы (Этнографические материалы )
II СМ ССО. Вып. V. Таш кент, 1896. С. 57.
44. С а б и т о в Н. М ектебы и медресе у казахов (И сторико-пе­
дагогический очерк). А лма-А та, 1950. С. 16— 17; Т а ж и б а е в Т ..Т .
Просвещ ение и ш колы К азахстан а во второй половине XIX века.
А лма-А та, 1962. С. 55—57.
45. С а б и т о в Н. М ектебы и м ед р есе.. . С. 23.
46. Д о б р о с м ы с л о в А. И. Города Сырдарьинской области.
Казалинск, П еровск, Туркестан, Аулие-Ата и Чимкент. Ташкент,
1912. С. 135— 136, 97, 97.
47. Справочник— календарь на 1910 г. Б. м. Б. г. С. 116, 114,
117, 119, 121.
48. М е ц А. М усульманский ренессанс. М., 1973. С. 274—275.
49. К о л о с о в Г. А. О народном врачевании у сартов и кирги­
зов Туркестана / / Труды антропологического общ ества при Импера­
торской военно-медицинской академии. Т. V I (за 1899— 1900 учеб­
ные годы ). СПб., 1903. С. 81—82.
50. И б р а г и м о в И. О муллах в киргизской степи / / М атериа­
лы д л я статистики Туркестанского края. Вып. ИГ. СПб., 1874. С. 354.
51. В а л и х а н о в Ч. Ч. Зам ечания на третью ч а с т ь ... С. 198.
52. Г р о д е к о в И. И. Киргизы и кар ак и р ги зы ... С. 5.
53. 3 и м а и о в С. 3. Общественный строй казахов первой поло­
вины X IX века. Алма-А та, 1958. С. 222.
54. К а р м ы ш е в а Б. X. О мусульманском духовенстве в сель­
ских районах Бухарского ханства в конце XIX — начале XX века
II Д уховенство и политическая ж изнь на Ближ нем и Среднем Восто­
ке в период ф еодализм а. М., 1985. С. 95.
55. См.: Е р ш о в Н. Н. , К и с л я к о в И. А., П е щ е р е в а Е . М . ,
Р у с я й к и н а С. П. К ультура и быт тадж икского колхозного кре­
стьянства. М .—Л ., 1954. С. 193; В а с и л ь е в а Г. П. П реобразова-'
ние бы та и этнические процессы в Северном Туркменистане. М., 1969.
С. 317.
56. Ш у л е м б а е в К. Ш . М а ги .. . С. 66.

165

57. К е р и м о в Г. М. Ш ариат и его социальная сущность. М.,
1978. С. 53:
58. С у х а р е в а О. А. И сл ам ... С. 66—67.
59. А к и м у ш к и н О. Ф. .Суфийские братства. Сложный узел
проблем II Д ж . С. Тримингем. ХЗуфийские ордена в исламе. Пер. с
англ. под ред. и с предисл. О. Ф. Акимушкина. М., 1989. С. 4.
60. Т р и м и н г е м Д ж . Суфийские орд ен а... С. 37—63.
61. N i c h o l s o n R. A. Studes in Islam ic Misticism. Lecterer in
Persian in the university of Cam bridge at the University press. Cam ­
bridge, 1967. C. 65—78.
62.-T а м ж е . С. 78.
63. С у x a p e в а О. А. И сл ам ... С. 52.
64. A p а н д a p e и к о Г. А. Досуги в Туркестане. 1874— 1889.
СПб., 1889. С. 16.
65. Г е й е р И. И ш аны ... С. 72; см. также: Загряжский Г. С.,
Быт кочевого населения... // ТВ. 1874. № 28.
66. М о м ы ш - у л ы Баурдж ан. Наша семья // Избранное / В
двух томах. Т. 2. Алма-Ата, 1978. С. 169.
67. Б а р т о л ь д В. В. Киргизы. Исторический очерк // Соч. Т .П .
Ч. 1. М., 1963. С. 517; см. также: Загряжский Г. С. Быт кочевого
населения... № 28.
68. М е д о е в А. Ориентиры древности // Декоративное искус­
ство СССР (далее — Д И ). 1980. № 8. С. 37.
69. Т р и м и н г е м Д ж. Суфийские ордены ... С. 61.
70. Ю д и н В. П. Известия «Зийа ал-кулуб» Мухаммад Аваза о
казахах XVI века // Вестник Академии наук Казахской ССР. 1966.
№ 5. С. 71—72; III а х-М а х м у д и б н Ф а з и л Ч у р а с . Хроника.
Критич. текст, пер., коммент., исслед. и указ. О. Ф. Акимушкина. М.,
1976. С. 275, примеч. 94; С. 276; В я т к и и В. Л . Шейхи Джуйбари I. Ходжа Ислам // «В. В. Бартольду туркестанские друзья, уче­
ники и почитатели». Ташкент, 1927. С. 19.
71. С е м е н о в А. А. Уникальный памятник агиографической
среднеазиатской литературы XVI века. Ч. 1. // Известия Узбекского
филиала АН СССР. Ташкент, 1940. № 12. С. 55; В о р о ж е й к и н а
3. Н. Зийа ал-кулуб (пер. с перс. 3. Н Ворожейкиной) // М атериа­
лы по истории киргизов и "Киргизии. Вып. I. М.. 1973. С. 177; Д у ­
м а й Л. И. Аграрная политика Цинского (Манчжурского) прави­
тельства в Синьцзяне в конце XVIII века. М.—Л., 1936. С. 220—221.
72. В а л и х а н о в Ч. Ч. О состоянии Алтышара или шести во­
сточных городов Китайской провинции Нан-Лу (Малой Бухарин) в
1858— 1859 годах // Собр. соч. . . . Т. 3. Алма-Ата, 1985. С. 127, 179.
73. В о р о ж е й к и н а 3. Н. Доисламские верования киргизов в
XVI в. (по рукописи «Зня ал-Кулуб») // Вопросы филологии и исто­
рии стран Советского и зарубежного Востока. М., 1961. С. 183; О н а
ж е . Зийа ал-Кулуб. С. 182— 184.
74. Ю д и н В. П. И звестия... С. 74—76.
75. Л ы к о ш и и Н. С. Полжизни в Туркестане. С. 189.
76. Т р и м и н г е м Д ж . С. Суфийские ордены ... С. 58.
77. П а и т у с о в Н. Молитвенный сеанс ордена Д ж агрие—Кадрне
в Ташкенте // Записки Западно-Сибирского отделения императорско­
го Русского географического общества. Книжка Х/П. Омск, 1888;
К н о р о з о в Ю М. Мазар Шамун-наби // СЭ. 1949. № 2. С. 97;
С у х а р е в а О. А. И сл ам ... С. 50—52.

166

78 М а с с о н

М. Е. М авзолей Х о д ж а А хм еда Ясеви.

Таш кент,

1930. С. 3, прим. 2.
79. К а с т а н ь е И. А. Д ревности киргизской степи и О ренбург­
ского к р ая II Т руды О ренбургской учебной архивной комиссии (д а ­
лее — Т О У А К ). 1910. Вып. X X II. С. 178— 179.
80. П е т р а ш Ю . Г. «Свящ енны й» обман. Таш кент. 1965. С. 67;
см. т а к ж е : Б а я л и е в а Т. Д . Религиозны е п е р е ж и тк и .., С. 62.
81. С е м * е н о в А. М ечеть Х одж и А хмеда Есевийского в г. Т ур­
кестане II И звестия С реднеазиатского комитета по делам музеев и
охраны памятников- старины , искусства и природы. 1926. Вып. 1.
Т аш кент. С. 128— 129.
82. Ц Г А К азах ско й С С Р. Ф. 119. On. 1. Д . 196. Л . 1.
83. Л ы к о ш и н Н. С. П олж изни в Туркестане. С. 221.
84. Я н у ш к е в и ч А. Д невники и письма из путеш ествия по к а ­
захским степям. А лм а-А та, 1966. С. 191 — 193.
85. М атериалы по истории казахских ханств XV—X V III веков
(далее — М И К Х ). А лма-А та. 1969. С. 371, примеч. 8; см. такж е: В ал и х а и о в Ч . Ч. О состоянии А л ты ш а р а ... С. 127— 128; Д у м а*н
Л . И. А грарная политика Ц инского (М анчжурского) правительства в
С и н ьц зя н е.. . С. 220—221.
86. Г о л ь д ц и э р И. К ульт с в я т ы х .. . С. 65.
87. О н ж е . Л екции об исламе. СПб., 1912. С. 243.
88. Т а м ж е . С. 244.
89. С н е с а р е в Г. П. Хорезмские легенды как источник по ис­
тории религиозных культов. Средней Азии. М., 1983. С. 52—63.
90. А л-Х а с а н и б н М у с а а н-Н а у б а х т и . Шиитские секты.
Пер: с араб., исслед. и коммент. С. М. П розорова. М., 1973. С. 87;
132; 209, примеч. 45.
91. С н е с а р е в Г. П. Хорезмские л е ген д ы ... С. 64—65; М а с с э А. И слам О черк истории. М., 1982. С. 161— 162.
92. С н е с а р е в Г. П. Хорезмские леген ды ... С. 60—61.
93. М ИКХ. С. '488.

94. Д у й с е н б и н Ж - Киел 1 ме, элде... Алматы. 1980. С. 45.
95. С н е с а р е в Г. П. Хорезмские легенды. . С. 70.
96. К л и м о в и~ч Л . И. Ислам в царской* России. М., 1936.
С. 109.
97. Г о р д л е в с к и й В. А. Османские сказания и легенды (с е ­
рия первая) /У Избр. соч. Т. 1. М., 1960. С. 345.
98. В е л ь я м и н о в - З е р н о в В. В. Памятник с арабско-татар­
ской надписью в Башкирии // Труды {восточного отделения Импера­
торского археологического общества. Ч. IV. СПб., 1859. С. 283, при­
меч. 36; см. также: К а с т а н ь е И. А. Древности киргизской степи и
Оренбургского края // ТОУАК- Вып. XXII. Оренбург. 1910. С. 216.
99. Д и в а е в А. А. Несколько слов о могиле святого Хорхутата. (Этнографические материалы). Вып. V. Ташкент. 1896. С. 193—
194.
100 Ж и р м у н с к и й В. М. Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. М.— Л ., 1962. С. 160.
101. Т у р с у н о в Е. Д . Тюрко-монгольские версии сказания об
ослеплении циклопа // Советская тюркология. 1975. № 13. С. 40.
102. П о д у ш к и н Н. Развенчанный миф / / ^Ожный Казахстан.
1987. № 35.
/ -а
1 0 3 . Д а с т а н о в О. «Эулиел! жерлер туралы шындык. Алма­
ты, 1967. С. 47—48.

104. Т о л е у б а е в А. Пережитки домусульманских верований и
обрядов в семейном быту казахов в конце XIX — начале XX века.
(По материалам Восточного Казахстана). Рукопись диссертации на
соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1978,
С. 59; см. также: Ю д а х и н К- К. Киргизско-русский словарь. М.,
1965. С. 318.
105. С н е с а р е в Г. П Хорезмские легенды... С. 62—66.
106. Д и в а е в А. А. Предания о Хазрети-Исмаил-ата / / ТВ.
1901. № 20, 24, 25.
;
-•
107. Д а с т а н о в О. «Эулиелк..» . С. 64; см.: Н о в и ц к и й ТО.
Ходжа Султан-Ахмед Яссови (Киргизская легенда) // ТВ. 1912. № 38.
108. Д а с т а н о в О. «ЭулиелГ .. ». С. 49—50.
109. С у х а р е в а О. А. И слам. . . С. 38.
110. Т о л е у б а е в А. Пережитки домусульманских верований...
С. 102.
111. Д а с т а н о в О. «Эулиел1>. , . С. 49—50.
112. С н е с а р е в Г. П. Х орезмские л е ген д ы ..., С. 80— 100.
113. С у х а р е в а О. А. К вопросу о культе мусульманских св я ­
тых в Средней Азии / / Труды И нститута истории и археологии АН
Узбекской С С Р. М атериалы по археологии и этнографии У збекиста­
на. Т. II. Таш кент. 1950. С. 170.
114. С у х а р е в а О. А. П ереж итки демонологии и ш аманства у
равнинных тадж иков / / Д ом усульм анские верования и обряды в
Средней Азии. М., 1975. С. 72.
115. Ш т е р н б е р г Л . А. П ервобы тная религия в свете этно­
графии. Л ., 1936. С. 344; о божестве-прародителе см. такж е: Л и п п е р т Ю. История культуры . СПб., 1895. С. 339; Т а й л е р Э. Б.
П ервобытная культура. М., 1989. С. 426.
116. В а л и х а н о в Ч. Ч. Следы ш аманства у киргизов // Собр.
со ч .. . Т. 4. С. 51—52.
117. Т о л с т о е С. П. Религии народов Средней Азии. С. 258.
118. Т о л е у б а е в А. П ережитки домусульманских верований.. ,
С. 75—76.
119. А р и с т о в Н. А. Опыт выяснения этнического состава кир­
гиз-казаков большой орды и каракиргизов на основании родослов­
ных сказаний и сведений о существующих родовых делениях и ро­
довых тамгах, а такж е исторических данных и начинающихся антро­
пологических исследований // Ж и вая старина. Год 4-ый. Вып. III—
IV. СПб., 1894. С. 394.
120. В а л и х а н о в Ч. Ч. Предания и легенды Большой киргизкайсацкой орды / / Собр. соч. . . . Т. 1. С. 274.
121. Д ас т а н о в О. «Эулиелк .
С. 54—56, 48—49.
122. В а л и х а н о в Ч. Ч. Тенкри (Бог) / / Собр. соч. . . . Т 1
С. 209.
123. Л е в ш и н А. О писание... С. 57.
124. Д и в а е в А. Киргизские приметы / / СМССО. Т. IX. Таш­
кент. 1901. С. 57—58.
125. Предания адаевцев о святых секты ханафие, живших и
умерших на Мангышлаке. Приложение к VII выпуску сборника све­
дений о кавказских горцах. Тифлис, 1873. Вып. V iI. С. I.
126. П р о п п В. Я. К вопросу о происхождении волшебной сказ­
ки (Волшебное дерево на могиле) // СЭ. 1934. № 1. С. 144.

168

127. Т о п о р о в В. Н. О структуре некоторых архаических тек­
стов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Ученые запис­
ки Тартусского государственного университета. 1971. Вып. 284. № 5.

С. 9.
128. К а с т а н ь е И. А. Надгробные сооружения киргизских сте­
пей II ТОУАК. 1911. Вып. XXVI. С. 81.
129. А л т ы н с а р и н И. Очерк обычаев при сватовстве...
С. 301—302.
—130. И б р а е в Б. Космогонические представления наших пред­
ков II ДИ. 1980. № 8. С. 44.

131. Д и в а е в А. Киргизская былина о Бикете-Батыре.- Памят­
ники киргизского народного творчества. Казань. 1897. С. 48.
132. Д а с т а н о в О. «ЭулиелЬ>... С. 44—45.
133. См., например. П о т а н и н Г. Н. Казахский фольклор в со­
брании Г. Н. Потанина (Архивные материалы и публикации). АлмаАта, 1972. С. 47.
134. Х а м и д ж а н о в а М. А. Некоторые представления таджи­
ков, связанные со змеей // Труды Института истории, археологии и
этнографии АН Таджикской ССР. Т. СХХ. Сталинабад, 1960. С. 217.
135. К а с к а б а с о в С. А. Казахская волшебная сказка. АлмаАта, 1972. С. 156.
136. С н е с а р е в Г. П. Реликты... С. 325; о почитании рыб в
Средней Азии см.: X а й т у н Д. Е. Пережитки тотемизма у народов
Средней Азии и Казахстана // Ученые записки Таджикского государ­
ственного университета. Т. XIV. Сталинабад, 1956. С. 92.
137. Л ы к о ш и н Н. С. Полжизни в Туркестане... С. 388.
138. Б а с и л о в В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970. С. 136.
139. Д а с т а н о в О. « Э у л и е л !. . . » . С. 46.
140. С н е с а р е в Г. П. Реликты... С. 266.
141. К а р м ы ш е в а Д ж . X. З ем л ед ел ьч еск ая обряд н ость у к а ­
з а х о в Ц Д р е в н и е в ер о в а н и я и кул ьты н арод ов Средней Азии. М.,
1986.
142. Б ы то в а н и е подобны х представлени й отм ечалось и Д ж . X.
К арм ы ш евой : см. К а р м ы ш е в а Д ж . X. Зем ледел ьч еская о б р я д ­
ность. . . С. 50.
143. JI ы к о ш и н Н .' С. П о л ж и зн и в Т у р к ес та н е .. . .С. 389.
144. К а р м ы ш е в а Д ж . X. Зем ледел ьч еская о б р я д н о с т ь ...
С. 50.
145. Б а с и л о в В. Н. К ульт с в я т ы х .. . С. 13.
146. Д и в а е в А. А. М есяцы по киргизскому стилю с обозначе­
нием народны х прим ет // И О А И Э . Т. ХНГ. Вып. 4. К азан ь, 1896.
С. 286.
147. А с а т р я н Г. С., Г е в о р г я н Н. X. Некоторы е м атериалы
по этикету у персов // Э тикет у н ар о д о в П ередней Азии. М., 1988.
С. 155; Р а х и м о в М. Р. Зем леделие тад ж и ков бассейна р. Хингоу
в дореволю ционны й период (И сторико-этнографический очерк). С та­
л инабад. 1957. С. 153.
148. К а р м ы ш е в а Д ж . X. Зем ледельческая обрядность... С. 55.
149. Т а м ж е . С. 52—53.
.
150. Б е л я е в И . А. Туркменские колядны е песни // П ротоко­
лы Закаспийского кр у ж ка любителей археологии и истории. 1914—
1915 гг. Ч. 1. А схабад. 1915. С. 22.
151. Г о р д л е в с к и й В. А. Бахауддин Н акш бенд Бухарскии

169

(К вопросу о наслоениях в исламе) / / Избр. соч. Т. III. М., 1962.
С. 375.
' {
152. М а л о в С. Е. Ш аманский камень «яда» у тюрков З а п а д ­
ного Китая / / СЭ. 1947. № 1. С. 154.
153. См. С е й ф у л л и н С.
К азак
эдёбиёт}
(Ш ыгармалар
(6 томды к). Т. 6. Алматы. 1964. С. 172— 174.
154. П е щ е р е в а Е. М. Гончарное производство Средней Азии
II Труды Института этнографии АН СССР. Новая серия i \ X. М.— Л ,
1959. С. 123.
155 Ш у л е м б а е в К Ш. О браз ж и зн и .. . С. 136.
156. А н д р е е в Гр. Из рассказов старика Назырхана. Д ж ин и
Албасты // ТВ. 1916. № 102.
157. А н д р е е в М. С. Таджики долины Хуф
(верховья А му­
дар ьи ). Вып. 1. Сталинабад. 1953. С. 83.
158. Д и в а е в А. А. Албасты (Этнографические материалы) / /
СМССО. Вып. V. Ташкент, 1896. С. 45— 46.
159. Д и в а е в А. А. Баксы, как лекарь и колдун / / ИОАИЭ,
1899. Т. 15. Вып. 3. С. 314—315; Он ж е. А л басты .. . С. 40.
160. П е щ е р е в а Е. М. Гончарное п р ои зв одст в о ... С. 106.
161. С н е с а р е в Г. П. Р еликты .. . С. 49, 72.
162. Т а м ж е. С. 72.
163. С у х а р е в а О. А. Пережитки дем он ол оги и ... С, 82.
164. Д ы р е н к о в а Н. П. Получение шаманского дара по воз­
зрениям турецких племен Ц М узей антропологии и этнографии АН
СССР (далее — М А Э). ЦС.^Ленинград. 1930. С. 280.
165. Д и в а е в А. А. Баксы, как л е к а р ь ... С. 314— 315; Он же.
А л б а сты .. . С. 40.
166. С н е с а р е в Г. П. Реликты .. . С. 72.
167. Д и в а е в А. А. Киргизские сказки о похож дениях трех пле­
шивых. Ташкент, 1906. С. 34, 35; см. также: Ч е к а н и н с к и й И. А.
«Баксылык». Следы древних верований казахов / / Записки Семипа­
латинского отделения общ ества изучения Казахстана Т 1 Семипа­
латинск, 1929. С. 79
168. Б а с и л о в В. Н. Культ св я ты х... Гл. III
169. Ч е к а н и н с к и й И. А. ««Баксы лы к». . . С. *79.
А -о в О. Баксы и дуаны / / Киргизская степная газета 1894
№ 36.

|

верцов

М ,, 1У47.

Н. А. Путешествия по Туркестанскому краю

С. 246.

172. Б а с и л о в В. Н. Культ св я ты х.. . С. 92
173. С у х а р е в а О. А. И с л а м .. . С. 49— 50.
174. Ш у л е м б а е в К. Ш. О браз ж и зн и .. . С. 76.
175. Г о р д л е в с к и й В. А. Б а х а у д д и н .. . ■С. 383.
176. А р а н д а р е н к о Г. А. Досуги в Т у р кестан е... С 16
177. Су х а р е в а О. А. И с л а м .. . С. 53.
178. См.: Пантусов Н. Молитвенный с е а н с ... С. 3— 8; Т р о и ц к а я А. Л. Лечение больных изгнанием злых духов (кучурук) среди
оседлого населения Туркестана // Бюллетень Среднеазиатского госу­
дарственного ^университета. 1925. Вып. 10. С 149— 150; О н а ж е .
Ж енский зикр в старом Ташкенте // МАЭ. V II. Ленинград.
1928.
С. 1 83— 187 и др.; С у х а р е в а О. А. И с л а м .. . С. 51— 52.
179. Д и в а е в А. А. Киргизские болезни и способы их лечения
// ТВ. 1902. № 80.

170

180. К а с т а н ь е И. А. Из области киргизских верований // Вест­
ник Оренбургского учебного округа. 1913. № 3. С. 73—74.
181. А н д р е е в М. С. Чильтаны в среднеазиатских верованиях
II В. В. Бартольду туркестанские друзья, ученики и почитатели. Таш­
кент. 1927. С. 344.
182. Б а й б у р и н А. К- Жилище в обрядах и представлениях
восточных славян. Л ., 1983. С. 140— 141.
183. Т о л е у б а е в А. Пережитки домусульманских верований...
С. 157.
184. JI о б а ч е в а Н. П. О. формировании новой обрядности у
.народов СССР (Опыт этнографического обобщения) // СЭ. 1973.
№ 4. С. 20.
185. М а р к с К. Капитал. Критика политической экономии
II Маркс К , Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 25. Ч. II. С. 356.

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I. Ислам в Южном

Казахстане

,

.

3

.

11

Распространение ислама в Южном Казахстане . 12
Ислам у казахов Южного Казахстана в конце
XIX в е к а .............................................................. 1 4
Религиозные обряды, совершавшие^ казахами
XIX веке в семейном б ы т у ...................................
Мусульманское духовенство и религиозные органи­
зации в XIX веке I
............................................24
т Ч е к т е б ы .............................................................24
Медресе
.
........................................... 26
Мечети .
.
.
,
.
. . .
.2 9
Д у х о в е н с т в о ......................................... ........
. 30
(Ислам в Южном Казахстане ^настоящ ий период 34
? Соблюдение казахами мусульманских обязан­
ностей и обрядности" .
.
.
,
.
. 34
Мусульманское духовенство и религиозные ■
организации
.
.
.
.
.
.
.
47
ГЛАВА II. Суфизм в Южном Казахстане. Культ
с в я т ы х ............................................................ . 5 9
Философские концепции суфизма в простонарод­
ном исламе
. ' .
. - .
.
.
.6 2
Распространение суфизма в Южном Казахстане.
Суфизм ^.и ш ан и зм , дервишнзм
. . . .
64
Суфийские организации и авторитеты на тер­
ритории Южного Казахстана . . . .
66
Формы проявлений суфизма в наши дни
,
, 73
Культ святых в Южном Казахстане
.
.
.7 8
Святые, образы которых связаны ,с официаль­
ной исламской традицией .
,
.
.7 9
Святые, образы которых связаны с суфийской
т р а д и ц и е й ........................................... ........
.8 8

Святые — родоначальники казахских племен 91
Святые, образы которых характеризуются не­
определенностью; святые — покровители мест­
ностей .
.
.
.
. . .
.9 4
Святые, образы которых хранят черты доис­
ламского культа природы
.
. . .
95
Святые — покровители профессиональных за ­
нятий .
.
.
.
.
.
.
.
.
99
чЛ’Обряд поклонения святыням
.
..
.
. 100
ГЛАВА III. Доисламские представления у каза­
хов Южного К а з а х с т а н а ........................................... 113
Реликты представлений и обрядности, связанные ,
с сельскохозяйственной деятельностью .
. 114
Святые — покровители земледелия и земле­
дельцев
. . ................................... 115
Наурыз
.
.
•
«
■ 116
Ж арапазан. ,
.
.
.... ...
.
. 119
Тасаттык
. . .
.
. . .
■ 123
Реликты демонологии,’.шаманства и некоторых син­
кретических религиозных форм. Семейно-бытовая
обрядность, . . .
.
. 12&Демонологические представления
. 126
Шаманство .
.‘ .
.
.
.
*v®i
й у ан а .
.'
.
. . .
.
. ИЗ
Некоторые реликты домусульманской цели­
тельной п р а к т и к и ............................................549
Семе йно-бытдва я .обрядность . . . .
152
Заключение
.
.
. 157
Список л и т е р а т у р ы ........................................... 163

РАУШАН МУХАМЕДЖАНОВНА МУСТАФИНА
П РЕДСТА ВЛЕНИ Я, О БРЯ Д Ы И КУЛЬТЫ
У КАЗАХОВ
Редактор Н. Б. Жиенгалиев
Художественный редактор О. Тлеулиев
Художник М. Искаков
Технический редактор А. Токмурзина, Ф. Овчинникова.
Корректор Р. Койшыбекова