Культ святых в исламе - Гольдциэр И.

Л. Климович. Культ святых в исламе и исследования о нем Игнатия Гольдциэра

К вопросу о мусульманском культе святых в Египте

Новые исследования по мусульманской агиологии

Автор: Гольдциэр И.

Теги: атеизм ислам научный атеизм огиз государственное антирелигиозное издательство

Год: 1938

Похожие

История мусульманства

Избранные сочинения. И. Ю. Крачковский. Том 2

Избранные сочинения. И. Ю. Крачковский. Том 6

Книга о Коране его происхождении и мифологии

Текст

И.ГОЛЬДЦИЭР
КУЛЬТ СВЯТЫХ
В ИСЛАМЕ
/Мухаммеданские эскизы /
огкз
Uocyb ар етвенное
АНТИРЕЛИГИОЗНОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
Москва* муз 8

Книга содержит пять статей одного 2
из крупнейших исламоведов, венгер* fiR
ского ученого Гольдциэра,
объединенных общей темой. Статьи дают
ценный и малоизвестный материал
о возникновении и характере культа
святых и культа мертвых в исламе.
Книга рассчитана на
квалифицированного читателя.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Стр.
Л. Климович — Культ святых в исламе и исследования о нем
Игнатия Гольдциэра 3
Почитание святых в исламе 21
К вопросу о мусульманском культе святых в Египте 103
Новые исследования по мусульманской агиологии , . • . 117
О культе мертвых в язычестве и в исламе 128
Что следует понимать под «ал-джахилиЙя»? ... 152
Примечания •- 15-5

Л. КЛИМОВИЧ
КУЛЬТ СВЯТЫХ В ИСЛАМЕ И ИССЛЕДОВАНИЯ О НЕМ
ИГНАТИЯ ГОЛЬДЦИЭРА
1
Существует мнение, что ислам, как монотеистическая
религия, не допускает почитания кого-либо наряду с
«единым богом» — аллахом.
Взгляд этот поддерживается Значительной частью
мусульманских богословов. Догмат ислама «ля илях илля
ллах» (нет божества, кроме Аллаха) толкуется ими как
-свидетельство абсолютного единобожия (таухид)
мусульманства. Мухаммед, так называемый «основатель, ислама», по
их толкованию, «только посланник (расуль) аллаха».
Мнение это неверно. В исламе, как и в иудаизме,
христианстве и других монотеистических религиях, наряду
с культо-м «единого бога» имеется почитание и целого
ряда других божеств в виде культов различных «святых»
и т. п. Упомянутый «посланник аллаха» Мухаммед
является одним из главнейших «святых» ислама. Развитие
мусульманского монотеизма вообще не представляет
исключения в истории религий.
«Чтобы стать религией, — указывает Ф. Энгельс, —
монотеизм испокон века должен был делать уступки
политеизму, начиная уже с Зендавесты. У иудеев
уклонение к языческим чувственным богам продолжается
хронически, а после изгнания небесный придворный штат, по
персидскому образцу, еще более приспособляет религию
к народной фантазии. И даже христианство, уже
заменившее вечно равного себе неподвижного иудейского бога
внутренне диференцированным, таинственным триединым
божеством, могло вытеснить у народных масс культ
старых богов только посредством культа святых; так, по
словам Фальмерайера, культ Юпитера исчез на
Пелопоннесе, в Майне, в Аркадии лишь около IX столетия
(«Geschichte der Halbinsel Morea» («История полуострова
Морей»), В. I, р. 227). Лишь современная буржуазная
!• 3

эпоха с ее протестантизмом снова устраняет святых и
принимает, наконец, диференцированный монотеизм
всерьез» *.
Ислам вытеснил культы древних религий арабов,
иранцев, индусов, турков, берберов и других народов также
только посредством культа «святых». Культам старых
«языческих» богов в исламе было дано новое объяснение,
боги были превращены в «святых» мусульманства.
Устранять этих «святых» и принимать всерьез идею монотеизма
в исламе начали собственно лишь ваххабиты и другие
мусульманские «протестантские» течения буржуазной эпохи
(с конца XVIII — начала XIX в.).
Систематическому изучению культа «святых» в исламе
положили начало работы известного будапештского
востоковеда, члена Венгерской Академии наук Игнатия
Гольдциэра (1850—1921 гг.).
Игнатий Гольдциэр — один из создателей европейского
буржуазного исламоведения, как научной дисциплины.
Начав с работ по арабской филологии **, он составил себе
мировое имя своими работами по истории мусульманства.
В 1893 г. глава русских арабистов и исламоведов В. Р.
Розен, в своем обширном отзыве на три крупнейшие работы
И. Гольдциэра ***, писал, что они «в совокупности своей
составляют... самый крупный вклад, который был сделан в
историю развития ислама с того самого времени, когда*
этой новой научной дисциплине было положено основание
в известном сочинении А. Кремера «Geschichte der herr-
schenden Ideen des Islams» ****.
Особенно важные результаты дали работы И.
Гольдциэра (как и почти одновременно опубликованные труды
* Ф. Энгельс—К истории раннего христианства. Соч., т. XVI,
ч. II, стр. 429.
** См., напр., его «Beitrage zur Gesch. der Sprachgelehrsamkeit bei
den Arahern», 1871—1873. «Abhandl. zur <arabischen Philologie», Halle
1896—1899. Два тома.
*** Розен рецензировал труды Гольдциэра: 1) Die Zahiiriten, ihr
Lehrsystem u. ihre Geschichte. Lpz. 1884; 2) Materialien zur Kennitniss
der Almohadenbewegung in Nordafrica. ZDMG, 41 (1887); 3) Muhamme-
danische Studien. 1889—1890. Два тома.
**** «Записки Восточного отделения русского арх. о-ва», т. VIII,
стр. 171. Указанный Розеном труд Кремера издан в Лейпциге
в 1869 г. В основном на основании работ Кремера Августом Бебелем
была сделана первая попытка создания общего очерка,
материалистически рассматривающего историю ислама. См. А. В е b е 1 — Die
Mohammedaniisch-Arabische Kulturperiode. Stuttgart. 1-е изд. 1884,
2-е изд. 1889.
4

голландского востоковеда К. Снук Хюргронье *) для
правильной оценки важнейшего источника по истории
ислама — мусульманского предания (сунны).
Гольдциэр показал, что значение хадисов (т. е. преданий,
возводимых к «посланнику аллаха» Мухаммеду и его
«современникам») заключается не столько в тех сведениях,
которые они дают для характеристики раннего ислама,
сколько в том, что хадисы дают нам для понимания
постепенного развития ислама в течение пер-
вых его столетий, когда эти предания были сочинены.
В специальных этюдах Гольдциэр обрисовал историю
фабрикации хадисов. Он привел материалы,
показывающие, что хадисы были политическим орудием в руках
господствующих классов халифата, опубликовал
документы, свидетельствующие о том, как фабрикация
мусульманского предания служила эксплоататорам **.
Гольдциэр впервые дал научную историю мусульманской
литературы о хадисе и показал, что этой литературе
хронологически (предшествовала литература мусульманского
законоведения (фикха)***. .
Понятие же «сунна», как предание, свод нравов и
обычаев, унаследованных от предков, существовало и до
ислама, у древних арабов.
Таким образом, Гольдциэр обосновал новое, критическое
отношение к источникам по истории мусульманства и
показал несостоятельность господствовавшего до его работ
мнения, что ислам возник и развился «при полном свете
истории» ****.
* См. особенно его двухтомный труд «Mekka», Haag 1888.
** См. «Muhamm. Studien», II, стр. 28—87 и особенно стр. 88—130
*** См. там же, II, стр. 203—274.
**** На русский язык переведено сравнительно небольшое число
работ Гольдциэра, а именно: «Ислам» (Die Religion des Islam). Пер.
И. Крачковского под ред. и с пред. прив.-доц. А. Э. Шмидта. СПБ
1911; «Лекции об исламе». Перевод с немецкого А. Н. Черновой.
Изд. Брокгауз-Ефрон, 1912. Две первые главы из первого тома
«Muhammed. Studien» Гольдциэра опубликованы в русском переводе
в труде А. Крымского «История мусульманства. Самостоятельные
очерки, обработки и дополненные переводы из Дози и Гольдциэра».
Ч. I—II, Москва 1903—1904, ч. II, стр. 39—161 («Труды по
востоковедению, изд. Лазаревским институтом восточных языков», вып. XII и
XVIII). «Исламская и еврейская философия». «Общая история
философии» В. Вундта, Г. Ольденберга, И. Гольдциэра и др. Пер. И. В.
Постмана и И. В. Яшунского под ред. Э. Л. Радлова. Т. I, СПБ
1910, стр. 79—110.
Обзору и изложению работ Гольдциэра посвящены работы
русских востоковедов В. Розена (указ. отзыв в ЗВОИРАО, т. VIII,
Г)

Исследования Гольдциэра о мусульманском предании
дали ему возможность в известной мере правильно
подойти к факту наличия в исламе культа «святых». Это
хорошо видно из нижепубликуемых нами, впервые на
русском языке, работ Гольдциэра, из которых три
непосредственно посвящены вопросам происхождения и
истории мусульманской агиологии *.
На примере культа «святых» в исламе Гольдциэр вполне
убедительно доказывает синкретичность мусульманства.
«Почитание святых, — пишет Гольдциэр, — стало
оболочкой, под которой внутри ислама могли сохраняться
уцелевшие остатки побежденных религий» **. «Чужие идеи
и обычаи, — подчеркивает он в другом месте, — не
уничтожаются исламом, а получают новое толкование, сообразно
с духом новой религии» ***.
Приводимые Гольдциэром в подтверждение этой мысли
факты из области истории мусульманского культа хорошо
иллюстрируют известное указание Ф. Энгельса о
сохранении в исламе «специфически-восточной обрядности» ****.
Однако не все в работах Гольдциэра безупречно.
Приводимому им богатейшему материалу иногда дано
тенденциозное, ложное толкование, так как некоторые из
основных положений Гольдциэра неверны.
Прежде всего Гольдциэр неправ в своих попытках
отделить «ортодоксальный ислам, ислам богословия» от
религии, именуемой им «народным живым оформлением
ислама» *****.
стр. 170—194) и А. Э. Шмидта («Очерки истории ислама», т. I, СПБ
1912, стр. 32—55, 185—202, 562—581), а также некрологи В. В. Бар-
тольда («Игн. Гольдциэр». «Известия Российской Академии наук»,
1922, стр. 147—168) и И. Ю. Крачковского («Памяти Игн. Гольдциэра».
Журн. «Восток», Москва—Петербург 1923, кн. 2, стр. 162—163).
* a) «Die Heiligenverehrung im Islam» («Muhamm. Studien», т. II,
стр. 275—378); 6) «Aus dem mohammed. Heiligenkultus in Aegypten».
«Globus». T. 21, 1897, стр. 233—240); в) «Nouvelles contributions к
l'hagiologie de I'lslam». «,*evue de l'histoire des religions», т. 45, 1902,
стр. 278—377. Публикуемые нами в дополнение к этим статьям этюд
Гольдциэра «Ueber Todtenverehriing im Heidentum u. im Islam
(«Muhamm. Stud.», I, 229—263) и отрывок из его же статьи «Was ist unter
«Al-Gahilijja zu verstehen?» (там же, стр. 219—228) дают богатый
материал для выяснения исторических корней мусульманской агиологии.
** «Почитание святых в исламе» (по нашему изданию стр. 65).
*** Там же, стр. 61.
**** ф Энгельс—Бруно Бауэр и раннее христианства.
К. Маркс и Ф. Энгельс — Сочинения, т. XV, стр. 609.
***** «Почитание святых в исламе». Стр. 61,
6

«Мусульманская агиология, — пишет Гольдциэр, —
возникла как народный культ и всегда оставалась областью,
на которую руководящие силы религиозной жизни не могли
оказывать заметного влияния» *. Говорит Гольдциэр также
о некоей «народной религии, которая должна быть строго
отделена от систематического учения богословов» **.
Такое разделение ислама, как и всякой другой религии,
научно не обосновано. Однако сама попытка подобного
деления ислама у Гольдциэра вполне объяснима.
Собранные Гольдциэром материалы показывали
абсурдность господствующего среди мусульманского богословия
мнения, что ислам, как монотеистическая религия, якобы
совершенно не допускает почитания кого-либо наряду с
«единым богом» —аллахом. Но сказать об этом у
Гольдциэра нехватило смелости. В результате и появился его
«компромиссный» вывод: мусульманская агиология —
наносное, чуждое богословскому, «ортодоксальному» исламу
установление...
При развитии этого ложного «компромиссного» вывода
была создана теория о существовании какого-то «чистого
первоначального ислама», по отношению к которому
позднейшее мусульманство является «извращением». Даже
лозунги различного рода политических партий — «за
чистоту первоначального ислама» и т. д. понимались на
основании этой ошибочной «теории» буквально, причем
экономические и политические причины, которые
побуждали эти партии в разное время и в разных местах выдвигать
такие лозунги в политической борьбе, оставлялись почти
без всякого внимания.
В предлагаемых читателю этюдах Гольдциэр так
понимает, например, ваххабизм ***.
На основании этой же «теории» был развит и тот
неверный взгляд, что культ мусульманских «святых», как явление
наносное, в раннем исламе будто бы вообще не имел места.
«В начальном исламе, — пишет Гольдциэр, —
непреодолимая преграда отделяет извечное, недоступное божество
от слабого, тленного человеческого рода... Нет ни одного
творения, которое, хотя бы только в конечной и условной
мере, могло бы быть причастно к полноте могущества,
•свойственной божеству... Немыслим ни один культ, кото-
* «Почитание -святых в исламе», стр. 83.
** «К вопросу о мусульманском культе святых в Египте» (по
Нашему изданию стр. 109).
*** «Почитание святых в исламе», стр. 96 ел.
7

рый бы имел своим объектом кого-лиоо другого помимо
аллаха» *. И еще: «В начальном исламе не было места для
того почитания святых, которое в более позднем исламе
получило столь широкое развитие. Коран ведь открыто
выступает против почитания святых» и т. д. **.
Эти утверждения голословны, ибо они -исходят из
неверного противопоставления начального ислама древнеараб-
ским нравам и обычаям и совершенно .произвольного
богословского толкования корана и некоторых других
документов мусульманства. Некритическое отношение к
мусульманскому теологическому толкованию корана со
стороны буржуазных востоковедов было в большой мере
обусловлено их субъективным рационалистическим методом
анализа источников.
На деле, как можно судить по тому же корану и другим
документам раннего ислама, первоначальные представления
мусульман об аллахе были крайне примитивны.
Выдвинувшийся из среды других богов древнеарабского святилища
ка'бы в Мекке бог аллах (ал-илах) -сохранял в
представлении его последователей антропоморфные
(человекоподобные) черты. По корану, аллах, например, обладает зрением,
слухом, голосом, руками, которыми творит, и т. д. Бог —
«самый искусный из хитрецов», — говорит коран (VIII
30). Аллах не есть нечто недоступное «тварям», как пишет
Гольдциэр. Коран говорит, что, например, аллах «с
Моисеем говорил так, как говорят» (IV 162)***.
Существование такого примитивного, антропоморфного
бога коран доказывает также весьма наивными
доводами. Так, коран считает «знамением», свидетельствующим
о существовании аллаха, то, что птицы могут «летать под
твердью неба». «Кто, — спрашивает коран, — кроме бога,
поддерживает их там?» (XIV 81).
Не более убедительны и свидетельства корана об
отсутствии других богов, кроме аллаха.
Как, например, коран показывает, что аллах —
существующий бог, а ал-Лат, ал-Узза и Манат, богини арабских
племен соседнего с Меккой города Таифа, — не реальные?
Коран «доказывает» это с помощью доводов древне-
арабских традиций, унижающих женщину, считающих, что
для племени, рода, отца семьи отсутствие сыновей и рож-
* «Почитание святых в исламе», стр. 21—22.
** Там же, стр. 24.
*** Подробно об этом см. Л. К л и м о в и ч — Содержание корана.
Москва, изд. 2-е, 1930, стр. 22—30 и ел,
В

дение дочерей — позор, большое несчастье *.
«Размышляли ли вы, — говорит коран,—об ал-Лате, ал-Уззе и о
Манате, третьей, особой? Ужели у вас — дети мужского
пола, а у него (у аллаха. — Л. К.) дети женского пола? Это,
право, неверный раздел» (III 19—22).
Сам Гольдциэр приводит неопровержимые дан-
н ы е, показывающие, что ислам не уничтожил многобожия.
'Древние арабы, принявшие ислам, под видом культа
всевозможных «святых» продолжали поклоняться
своим старым богам, в том числе и
вышеназванным богиням. Гольдциэр пишет: «Культ Уззы не исчез
полностью в Аравии: еще и поныне совершаются
паломничества к большому серому камню у Таифа; они
имеют своей целью путем прикосновения к нему добиться
исцеления, которого не ожидают от одного лишь
обращения к аллаху» **.
Ряд других фактов, говорящих о наличии в раннем
исламе большого числа различного рода пережитков
других религий, хорошо известен из исламоведческой
литературы последних лет, поэтому мы не считаем
необходимым их здесь повторять. Укажем лишь, что и коран
свидетельствует об этом. Например, в 63 стихе 10 главы
корана говорится о «друзьях божиих», которым «не будет
ни страха, ни печали», что может служить свидетельством
существования «святых» в исламе.
Традиционное изображение Гольдциэром некоторых фак-.
тов из «жизни посланника аллаха» Мухаммеда также не
подтверждается новейшими исследованиями по истории
раннего ислама. Отнесение ряда стихов корана к
Мухаммеду, как это делает Гольдциэр, — следующий в таких
случаях за мусульманскими авторами, — произвольно.
Стремление же корана и других памятников ислама
отрицать всякое сходство образа Мухаммеда с христианским
мифом об Иисусе Христе и сказаниями других религий
было обусловлено не религиозными, как полагает
Гольдциэр ***, а политическими причинами. Авторам
мусульманской литературы было политически невыгодно
отождествлять Мухаммеда с божествами тех вер, 'последователи
которых были в то время подвластны арабским халифам.
* Уже одно это говорит о неверности мнения Гольдциэра,
идеализирующего в ряде случаев отношение ислама к женщине. См.,
например, «Почитание святых в исламе», стр. 36 ел.
** Там же, стр. 63.
*** Там же, стр. 23 ел,
9

Политический расчет толкал господствующие классы
стран распространения ислама к иному источнику
обогащения мусульманского пантеона.
Феодалы стран распространения ислама обожествляли
свою власть, с помощью мусульманского духовенства
внушая верующим, что они должны повиноваться им, как
«преемникам» пророков или самого аллаха. С этой целью,
например, мусульманские халифы, стоявшие во главе
феодального государства, в созданных о них легендах были
объявлены родственниками «посланника аллаха» Мухаммеда.
Более того, халифы возведены мусульманским
духовенством в ранг величайших «святых» ислама, они
именуются «тенью бога на земле его». Первые арабские
халифы (Абу-Бекр, 632—634 гг., Омар, 634—644 гг., Осман,
644—656 гг., и Али, 656—661 гг.) выдаются в исламе за
«четырех друзей» мусульман, к которым рекомендуется
обращаться за помощью.
Халифа Али мусульмане-шииты считают божеством
наряду с аллахом. По их религиозному сказанию, якобы сам
аллах как-то сказал Мухаммеду: «Если бы не ты, если бы
не ты, я не создал бы небес, но если бы не Али, я не
создал бы тебя». Ибн-Хазм, арабо-испанский философ, поэт и
богослов XI в., приводит свидетельства ряда
представителей разных мусульманских течений, почитающих Али; они,
говорит Ибн-Хазм, «говорили о божестве, кроме аллаха».
У мусульман-исмаилитов существует ода в честь
воплощений бога-Али.
«Али существовал тогда, — говорится в этой оде,— когда
не было этого видимого мира; он своим могуществом
воздвиг эмпирей и все простирающееся под ним. Али же
вечно существующий и всюду сущий... Он проявляется во
всем явном и скрытом. Считай Али всемогущим и
выявляющим свое могущество; не имеет он соответствующего
себе и пребывает, как единственный. Али покрывает и
прощает людские проступки; Али отпускает грехи и старцу и
юноше». И. т. д. *.
Обожествлены и сыновья халифа Али Хасан (ум. в 669 г.)
и Хусейн (ум. в 680 г.). В память о «мученической» смерти
последнего мусульмане до недавних пор справляли кро-
* «Исмаилитская ода, посвященная воплощениям Алия-бога».
Издана А. А. Семенорым. «Иран», Ленинград, т. II, текст —стр. 8, пер.-г
стр. 14.
19

вавые траурные обряды месяца мухаррема (магеррам);
обряды эти, кстати, заимствованы исламом от старых
азиатских культов умирающих и воскресающих богов
растительности Таммуза, Адониса и др.
Почитание местных мусульманских «святых» также
служит обожествлению власти эксплоататоров. Например,
культ «святого» 'среднеазиатского мистика XII в. ходжи
Ахмеда Ясави (гробница и мечеть его имени — в г.
Туркестане, Казахская ССР) был направлен к возвеличению
феодальной власти Тимура (Тамерлана) (1336—1405).
Освящению власти среднеазиатских же феодалов служит культ
«святого» ходжи Ахрара, крупного собственника,
игравшего значительную политическую роль в Самарканде в XV в.
Власть бухарских эмиров, именовавшихся иногда вождями
всех мусульман, «божественно» осенялась тщательно
поддерживавшимся ими культом «святого» Баха-уд-дина
Накшбенди (1318—1389 гг.), официального-«основателя» и
руководителя мусульманского мистического (суфийского)
ордена накшбенди (почитаемая мусульманами гробница его
находится в селении Бахауддий близ Бухары).
Формы проявления культа мусульманских «святых» были
очень разнообразны, как это и показывает Гольдциэр. При
этом Гольдциэр верно отмечает, что, например,
«сохранение старых (домусульманских) легенд в исламе придает
отдельным областям мусульманского мира индивидуальные
черты»*.
Но существующие особенности (Мусульманства в разных
местах его распространения не дают, однако, основания не
считать ислам одной из крупнейших мировых религий. В
то же время нельзя связывать ислам с какой-либо расой
или нацией. А такие тенденции у Гольдциэра иногда
заметны. Но они ошибочны. Религия — не признак и не
«достояние» расы или нации. Религия — не то, чем живет и за что
борется народ. «Религия, — говорит К. Маркс, — есть
самосознание и самочувствие человека, который или еще не
отыскал себя, или снова уже потерял себя.
...Религия — это вздох угнетенной твари, душа
бессердечного мира, дух бездушного безвременья. Она — опиум
народа...
Упразднение религии, как призрачного счастья
народа, есть требование его действительного счастья.
Требование отказаться от иллюзий о свюем положении есть
* «Прч'итадше святых в исламе>, стр. 66.
11

требование отказаться от 'пол о ж е н и я,
которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть,
следовательно, в зародыше критика той юдоли плача,
священным ореолом которой является религия» *.
Ни одна религия не является в этом отношении
исключением. «Все современные религии и церкви, все и всяческие
религиозные организации, — подчеркивает В. И. Ленин,—
марксизм рассматривает всегда, как органы буржуазной
реакции, служащие защите эксплоатации и одурманению
рабочего класса» **.
Вся история ислама и, в частности, история культа
мусульманских «святых» свидетельствует о том, что эта
религия и ее агиология глубоко антинародны. Всегда, как
и в наши дни, ислам во всех его проявлениях служил
эксплоататорам, был орудием угнетения трудящихся.
Таковы главные соображения, которые должен иметь в
виду читатель предлагаемого сборника статей Гольдциэра.
Добросовестно собранные Гольдциэром многочисленные
факты по истории культа мусульманских «святых»
говорят сами за себя. Они свидетельствуют о том, что никто
не «вынуждал» *** мусульманское духовенство «одобрять»
культ «святых» в исламе. Напротив, этот культ был выгоден
эксплоататорам и муллам. Этим объясняется и тот факт,
что «почти каждый катехизис мусульманской религии
содержит короткий параграфа святых и их чудесах в
непосредственной связи с учением о пророках»****. Поэтому же
палачи в чалмах и без чалм жестоко преследовали каждого,
кто осмеливался выступить против культа «святых» в
исламе. Приведенный Гольдциэром факт — «непонятное»
исчезновение из Каира некоего юноши по имени Руми
после того, как он во время поста месяца рамадана «поднялся
на кафедру и выступил с резкой речью против культа
святых и могил» *****, — яркое тому свидетельство.
2
Трудно исчерпать примеры реакционной и
антикультурной роли мусульманского культа «святых». Ими полна
* К. Маркс и Ф. Энгельс — Сочинения, т. I, стр. 399—400.
** В. И. Ленин — Сочинения, т. XIV, стр. 68.
*** И. Гольдциэр — Почитание святых в исламе. Стр. 95.
**** Там же, стр. 101.
***** Там же, стр. 97.
12

история ислама со времени его возникновения и до наших
дней.
Например, глубоко реакционное влияние оказал культ
мусульманских святых на развитие ремесла в странах
распространения ислама.
У каждого цеха ремесленников был свой «святой» ш>
кровитель, вали (пир). Специальные цеховые статуты
(рисоля) от имени такого «святого» патрона устанавливали и
регулировали взаимоотношения членов цеха.
Именем своего «святого» патрона рисоля прививали
ремесленникам невежественные, антикультурные взгляды на их
ремесло, устанавливали отношения между ремесленниками
и консервировали приемы и технику производства. Всякая
изобретательность, инициативность осуждались.
Ремесленникам внушалось, что они — лишь ученики и рабы пира
и аллаха. Не исполнив предписаний рисоля, ремесленник,
по словам его «святого» статута, должен быть исключен из
цеха и; «изгнан из города».
Больше всего внимания ремесленник должен был, по
рисоля, проявлять к культу своего «святого» патрона. Он
обязан был его поддерживать не только ревностным
исполнением молитв, но и материально. Требования рисоля
в этом отношении весьма категоричны. Например, рисоля
цеха хлебопеков,, составленная якобы «святым имамом
Джафаром правдивым», требует от мастеров своего цеха
издержать «деньги, заработанные в первые три дня... на
своих пиров учителей, чтобы души их были довольны».
И еще: «Мастерам хлебопекам необходимо во вторник или
пятницу ночью, позвав хорошего муллу, приготовить
кушанье и заставить прочитать эту священную рисоля для
того, чтобы пиры мастера и все молители (молящиеся за
него) были довольны им» *.
Широко использовался эксплоататорйми не только культ
умерших «святых», но и почитание некоторых живых
представителей мусульманского духовенства в качестве
«святых». В исламе существует, например, почитание так
называемых «сейидов», выдающих себя за «потомков
посланника аллаха» Мухаммеда и его мнимой «родни».
Различные ишаны, пиры, ходжи и т. п. чины мусульманской
иерархии уже при жизни считаются у мусульман
«святыми». «Живым богом» мусульмане-исмаилиты зовут главаря
* «Рисоля сартовских ремесленников». Собрал и перевел М. Гаври-
лов. Ташкент 1912, стр. 47 и 48.
13

своей секты Ага-хана, живущего Постоянно в Ёомбеё
(Индия) и ныне являющегося слугой английского
империализма.
Во время завоевания стран распространения ислама
европейским капиталом такие живые «святые» часто
выступали в роли предателей своего народа. Например, в
период завоевания царской Россией Туркестана, в 1868 г.,
когда бегство войск бухарского эмира вызвало глубокое
недовольство и восстания широких народных масс Бухары,
эмир для подавления народного возмущения, наряду с
войсками, использовал одного из таких «святых», ишана. Этот
«святой» «'словами корана мало-по-малу успокоил народ» *.
В 1916 г. в Самарканде для отвлечения внимания
трудящихся от начавшегося среднеазиатского
революционного восстания мусульманским духовенством при помощи
почитаемой в качестве «святой» юродивой (дивана,
маджнуна) были организованы «раскопки» могилы
«святого» ходжи Абриза **. То же 'повторялось и в ряде
других случаев.
После Великой пролетарской революции в СССР культ
«святых» в .исламе используется врагами народа для их
гнусных целей. Так, в Средней Азии некоторые основные
центры культа мусульманских «святых» в годы
гражданской войны стали опорными пунктами
контрреволюционного басмачества. Таким пунктом, «апример, был кишлак Ша-
химардан (Алты-Арыкский район Узбекской ССР), где
находится мазар (гробница) «святого» Шах-и-Мардана. Ору*
дова-вшие у этого мазара «святые» ходжи (обычно
обиравшие мусульман-паломников, в числе до 15 000 человек
ежегодно посещавших мнимую могилу Шах-и-Мардана)
объявили своего патрона «ангелом-хранителем» басмачей. От
имени Шах-и-Мардана они же составляли «спасительные»
талисманы, якобы «гибельные» для большевиков. Ими сочи*
нялись специальные песни для басмаческой кулацкой
молодежи.
Специальный «мусульманский полк» националистов*
контрреволюционеров и колчаковцев начал свой
антисоветский поход в 1918 г. с поклонения гробнице
мусульманского «святого» Хусейн-бека (XI—XII вв.).
* М. Г. Богданов —Материалы для описания бухарской
экспедиции 1868 года. Ежегодник «Материалы для статистики
Туркестанского края», вып. II, СПБ 1873, стр. 430.
** Л. Климович — Ислам в царской России. Москва 1936>
стр. 358—361.
14

В различных контрреволюционных документах
использовалось мистическое творчество средневековых
мусульманских «святых» — ходжи Ахмеда Ясави, суфия Алла-
Яра, дивана-и-Машраба, ишана Хувайдо и др. бднотремен-
ыо буржуазные националисты объявляли этих мистикоз
«защитниками бедняков», «пролетарскими поэтами» и т. д.
Спекулируя на еще не изжитой религиозности отсталых
слоев населения, мусульманское духовенство именем
«святых» объявляло «общемусульманскими» интересы врагов
народа. «Святой» сейид Ахмед (иначе: Чайфуруш-ишан)
в 1922—1924 гг. благословлял на борьбу против советской
власти басмачей, бандитов, совершавших кровавые налеты
на кишлаки, зверски грабивших и разорявших трудящихся
Ферганской долины (Узбекская ССР). В числе мюридов
(учеников-последователей) сейида Ахмеда были
басмаческие курбаши (главари шаек) Кур-Шимат, Иргаш-бай,
Ислам-ходжа и др.
Разоблаченная и ликвидированная в 1935 г.
мусульманская организация преемника сейида Ахмеда — «святого»
пир-ишана Абдул-Мутталиба Сатыбалдыева ставила перед
собой антисоветские диверсионные задачи. По заданиям
двух зарубежных контрреволюционных центров она
пыталась подготовить крупное антисоветское выступление в
Узбекистане, Таджикистане и Киргизии при одновременном
сооруженном налете басмачей и белобандитов из-за
рубежа. Для лучшей конспирации организация пир-ишана
использовала разнообразные положения ислама и особенно
мусульманские требования безусловного подчинения
верующих своим (мертвым и живым «святым». «Пир доволен--
бог доволен», — говорили агенты Абдул-Мутталиба
Сатыбалдыева. «Если обидишь пира<—пойдешь прямо в ад»*.
Под прикрытием почитаемой мусульманами гробницы
Зар-бабы и при участии другого «святого» пир-ишана
почти одновременно в Калининском районе Туркменской ССР
орудовала контрреволюционная шайка муллы Ахмеда Худай
Бергенова (ликвидирована в 1936 г.). Эти бандиты,
например, использовали для контрреволюционной работы
паломничество мусульман к гробнице Зар-бабы, куда з дни
мусульманских праздников стекалось по 500—600 человек **.
* См. отчет о процессе организации гтир-ишана Абдул-Мутталиба
Сатыбалдыева в газ. «Правда Востока», Ташкент, №№ с И октябри
по 5 ноября 1935 г.
** «Туркменская искра»; Ашхабад, 2 июля 1936 г.
15

Массовые посещения могил мусульманских «святых»
враги народа иногда организуют специально для срыва тех
или иных хозяйственных кампаний, стоящих перед
трудящимися нашей родины. Например, в 1935 г., во время
уборочной кампании руководитель мусульманской секты Кунта-
хаджи контрреволюционер Або Гагиев собрал колхозников
колхоза «Путь социализма» (аул Сурхахи,
Чечено-Ингушская АССР) и во главе их выехал на поклонение «святой»
матери Кунта-хаджи в Элисхан-Юрт. Цель Або Гагиева,
пролезшего на пост председателя колхоза, была ясна:
сорвать полевые работы *.
Аналогичные цели преследует мусульманское духо;вен-
ство, распространяя различные «письма с неба» и
организуя «явления чудес» и живых «святых».
«Письма с неба», «завещания Мухаммеда» и «откровения
у гроба Мухаммеда» особенно часто фабриковались и
распространялись муллами и кулачеством среди мусульман в
1926—1929 гг. В «божественных посланиях» этих обычно
говорилось «о скором пришествии Даджала», т. е.
антихриста ислама, «конце мира», «всеобщем суде» и т. п. Этими
сказками классовые враги пытались посеять в широких
массах неверие в торжество социализма.
В 1929 г. с целью срыва весеннего сева и противодействия
разведению хлопковых культур в селении Биттили (ныне
Памбухли), Шамхорского района), Азербайджанской ССР,
кулаки и муллы организовали «чудесное явление» умершего
«святого». В полукилометре от селения Биттили на могиле
безвестного «имама» было выстроено специальное
сооружение, у которого инсценировались «исцеления» больных и
т. п. чудеса. «Святой», которому верующие кидали через
специальное отверстие деньги, «ра!зговаривал». Последнее
«чудо» было устроено так. В «святыню» были искусно
запрятаны два голубя, воркование которых выдавалось за
«голос имама». А так ка:к, по утверждению мусульманского
духовенства, грешный человек «божественного гласа»
понять не может, то переводили «речь имама» организаторы
этой контрреволюционной авантюры мулла Маджид и др.
«Имам говорит, — разъясняли они, — что хлопок грешно
сеять, что крестьянским хозяйством заниматься не надо.
Святой сам обеспечит».
Тут же выкрикивались различные религиозные возгласы,
:': «Грозненский рабочий», Грозный, 4 июля 1936 г., «Сурхахинское
дело:-.
16

фанатики бичевали себя цепями и т. п. А на крыше
«святыни» висели флаги — мусульманский зеленый и мусаватист-
ский — тюркских националистов-контрреволюционеров *.
«Явление имама», агитировавшего против
хлопкоуборочной кампании, было инсценировано муллами и кулаками в
Азербайджане в 1934 г. (Сальянский район) **.
Особенно усилилось использование мусульманским
духовенством разных «могил» и «останков» «святых» ислама за
последние годы в связи с закрытием по требованию
трудящихся большого числа мечетей.
Например, в Крыму в 1936 г. официально
функционировало около 30 мечетей, в то время как раньше в: одном
лишь центре мусульманской пропаганды крымских мулл —
Бахчисарае — имелось 32 мечети и 3 медресе. Однако мест-
поклонения «святым» (азизам) и в 1936 г. оставалось
много. Даже в столице Крымской АССР Симферополе муллы
заново отделали гробницу — тюрбе «святого» Салгир-бабы.
Орудовавший у тюрбе старец Ак-сейед распространял
различные антисоветские слухи, торговал заговорными
молитвами (дуа) и целительной «святой водой» (аулие-су). Брал
он ее, кстати, из водопровода, находящегося напротив
тюрбе во дворе чугунолитейного завода «Индустрия».
Культ Салгир-бабы имеет, повидимому, местное
доисламское происхождение и связан с почитанием воды реки Сал-
гира, на которой расположен Симферополь. Чтят Салгир-
бабу не только мусульмане, но и верующие других
исповеданий.
В Бахчисарае и его окрестностях в 1936 г. имелось более
десяти тюрбе — Курт-эфенди и Мрат на кладбищах в черте
города, два тюрбе идишельских «друзей» за Эски-Юртом, у
места, известного под названием «Кырк азизлер», т. е. сорок
святых, тюрбе джигита Ахмеда в предместье Бахчисарая
Салачике, тюрбе «святых» газы Мансура и шейхов Халиля
и Рамазана у разрушенной текке, «обители» дервишей, в
горной лощине близ Чуфут-Кале и др. В Евпатории, в черте
города, подобных тюрбе было не менее семи. Есть тюрбе и
в Евпаторийском районе — за немецким селением Ун-гут, в
Тельманском районе, близ Курмана, и в1 других местах.
Посещаются тюрбе верующими, например, для получения
исцеления от какого-нибудь недуга или избавления от
несчастья, обрушившегося на них. Для этого берется земля с
* Журн. «Безбожник», 1930, Москва, № 10 Смай).
** «Молодой рабочий», Тбилиси (Тифлис), 8 января 1935 г.
2-787 17

могилы «азиза», или у его тюрбе «оставляют куски одежды.
Иногда паломничество к таким могилам совершают не
только местные жители. У «азиза» на Мойнакском озере близ
Евпатории пишущий эти строки встретил 6 сентября 1936 г.
двух взрослых женщин и девочку, пришедших на «зиарет»,
(поклонение) из Бахчисарая. Издалека приезжают
мусульмане к гробницам Занги-ата и Амбар-биби в селение Зан-
ги-ата близ Ташкента, к гробницам и другим «святыням»
«трона Соломона» — горы тахт-и-Сулейманийе в г. Оше
(Киргизская ССР), к «чашме» (источнику) у Мавлян-мечети
в Чуете (Узбекская ССР), к «святому» ручью у могилы
Муллы-хаджи в Иски-Казани (Татарская АССР), ко многим
«святым» местам в Самарканде, Коканде, Бухаре, Мерве,
Хиве и их окрестностях.
Однако, говоря о культе мусульманских «святых» в СССР,
надо иметь в виду, что за последние годы произошла
значительная перегруппировка и маскировка его мест
поклонения. Теперь верующие более всего посещают те «святые»
места ислама, куда редко заглядывают посторонние люди,
например туристы. Эти места обычно ранее были мало
известны; они часто почти ничем не привлекательны с
внешней стороны. Например, хорошо известные и посещаемые
туристами исторические гробницы крымских ханов в
селении Азиз у Бахчисарая, которым раньше поклонялись
мусульмане, теперь верующими почти не посещаются. И
наоборот, молящиеся идут к «азизу» Курт-эфенди, который
для туриста — не более как незаметная, обнесенная
невзрачной низкой каменной стеной могила на ничем не
замечательном, небольшом кладбище Бахчисарая.
В СССР уничтожены социальные корни религии. Культ
«святых» в исламе в СССР теперь существует, главным
образом, за счет неизжитых еще религиозных традиций,
невежества отсталых слоев населения.
Неизжитая еще среди части трудящихся вера в
возможность различных «чудес» при отсутствии антирелигиозной
работы создавала благоприятные условия для деятельности,
например, такой матерой контрреволюционной организации,
как «духовная община» «святого» пир-ишана Абдул-Мутта-
либа Сатыбалдыева. Это было выявлено на судебном
процессе. «Свидетели Иркибаев и Марданов рассказали, как
жена комсомольца Исмаилова дала хальфе (Набиджану,
агенту пир-ишана, устроившему зикр, т. е. радение, в
колхозе Янги-Фергана, Кировск. — Л. К.) тридцать рублей,
чтобы «пир своей святостью» одарил ее способностью дето-
18

рождения. Уверовал в «святость» пира, под влиянием
рассказов Набиджана-хальфы, и колхозник Ширхузаев. Халь-
фа уверил его, что «пиру нет ни в чем преград». Он каждую
пятницу бывает в Мекке, чтобы совершить пятничный
намаз (молитву.—Л. К.) Прослышав о таком чуде,
Ширхузаев «дал руку» хальфе и пошел за ним в Чильгазы (селение
в Таджикистане,. где находится центр организаций пир-
ишана. — Л. К.), для того чтобы лично повидать «святого»
человека» *..
В связи с выборами в Советы депутатов трудящихся
СССР мусульманское духовенство и враги народа стремятся
оживить реакционную деятельность религиозных
организаций. В качестве одного из орудий своей пропаганды
муллы пытаются использовать культ «святых» в исламе.
Тай, в 1937 г. в Назрани (Чечено-Ингушская АССР)
появился «святой вестник аллаха», который организовал
религиозную школу, где «проводил контрреволюционную
агитацию. Этот же «святой» подвизался в качестве врача и
загубил десятки людей» **. Раскрытая следственными
органами шайка мулл, раскинувшая свой антисоветские сети в
Денаусском районе Узбекской ССР, инсценировала у
«святого» мазара при посредстве некоего проходимца Абдул-
лаева из Регарского района «исцеление» от укуса бешеной
собаки. В назидание мусульманам «исцеленный» уехал,
оставив на мазаре деньги, халат и лошадь со всей сбруей
как «нечистые» ***.
В Астаринском районе Азербайджанской ССР «муллы
вместе с кулаками пытались организовать группу
несознательных женщин на реставрацию так называемых «святых»
могил (пиров)» ****. В Маштагинском районе Азербайджана
мусульманское духовенство пустило, слух о «явлении»
вестника от пророка Мухаммеда к одному из пиров — «святых»
камней, хотя в действительности у этого «святого» камня
устроил свое ложе... козел *****.
* «Правда Востока», 30 октября 1935 г.
** «Северо-Кавказский большевик», Пятигорск, 23 апреля 1937 г.
*** «Правда Востока», 22 мая 1937 г.
**** «Бакинский рабочий», Баку, 9 мая 1937 г.
***** «Молодой рабочий», Баку, 8 мая 1937 г.
2*
19

Мы охарактеризовали далеко не все формы и методы
использования врагами народа культа «святых» в исламе.
Но и сказанное, как нам кажется, убедительно» говорит о
необходимости терпеливой и длительной борьбы против
этого мусульманского культа. А для успешной борьбы
против него необходимо его* изучение, знание того, с чем
борешься.
Издаваемые работы Гольдциэра в этом отношении
представляют научную и практическую ценность. Они дают
возможность выяснить исторические корни культа «святых»
в исламе и проследить некоторые особенности его
развития. Многочисленные, добросовестно подобранные Гольд-
циэром факты из «истории ислама могут явиться
прекрасным материалом в борьбе против ислама и всякой другой
религии.
20

ПОЧИТАНИЕ СВЯТЫХ В ИСЛАМЕ
ГЛАВА I
Как любая религиозная система, создавшаяся в
результате некоего исторического процесса развития и
поставленная под многообразные влияния, ислам в период своей
зрелости- не является продуктом исключительно
внутреннего развития своей первоначальной идеи.
Скорее он представляется нам в виде синтеза
преимущественно двух факторов. Именно, это прежде всего итог
развития свойственных ему основных понятий, а затем
результат влияния старых представлений, уже
существовавших до его возникновения. Внешне он как-будто успешно
поборол и вытеснил эти представления; в действительности
же он непроизвольно преобразовал и ассимилировал их в
соответствии со своей собственной системой.
При таком процессе своего развития ислам, под
влиянием унаследованных наклонностей верующих, должен был
во многих областях отойти от той линии, которая при его
возникновении была установлена как сущность его
вероучения и культа. Ни в какой другой области
первоначальное учение ислама не подчинилось в столь большой мере
потребностям своих приверженцев (которые лишь в самой
•незначительной части состояли из арабов), как в той
области, которая является предметом данного исследования, а
именно — в области (почитания святых.
В начальном исламе непреодолимая преграда отделяет
извечное, недоступное божество от слабого, тленного
человеческого рода. Беспомощные твари должны с
упованием устремлять свои взоры в безграничную высь, к царству
извечности и судьбы, которое для них непостижимо. Ни
одно человеческое совершенство не причастно к царству
извечного совершенства; ни одно сверхъестественное даро-
21

вание отдельного избранного человека не посредствует
между обоими началами. Нет ни одного творения, которое,
хотя бы только в конечной и условной мере, могло бы быть
причастно к полноте могущества, свойственной божеству.
Ни одно творение (какие бы совершенные качества его ни
отличаши) не достойно отблеска того почитания, которое
проявляется в отношении божественного. Немыслим ни
один кулЬт, который бы имел своим объектом кого-либо
другого помимо аллаха. Невозможно никакое обращение
о помощи, никакое прибежище в несчастье помимо
обращения и прибежища к аллаху. Даже совершеннейший
человек, которого аллах избирает для -.того, чтобы поучать
все человечество, так же слаб и немощен, как и все
остальные люди. Подобно им он смертен, преисполнен страстей.
Он не может влиять на законы природы, не может творить
чудес и не знает ничего сокровенного. Только аллах
может все это. Только слово аллаха, исходящее из его уст,
обладает недостижимым совершенством. Пророк
Мухаммед— всего только тот, кому «повелено быть первым из
тех, которые исповедуют ислам» (VI 14); он — «прекрасный
пример для тех, которые уповают на аллаха»; он —
«просвещающий светильник» для них (XXXIII 21, 45). Мухаммед
отклоняет даже такое прозвище, как «отец верующих»,
он — посланник аллаха и «печать пророков», т. е.
последний из ппороков (XXXIII 40). Он не ведает сокровенного, он
сам сообщает об этом тем людям, от которых он
добивается признания.
«Если бы я был хорошо знающим сокровенное, то я бы
обогатился всяким добром, и никакое зло не коснулось бы
меня» (VII 188; ср. VI 50). Даже ему аллах не открывает
сокровенных вещей; знание их он решительно отклоняет.
«Они спрашивают тебя о часе (суда),—говорит он:—к
какому времени он приурочен? Скажи: знание этого только
у господа моего... Они спрашивают тебя, как-будто ты об
этом верно знаешь. Скажи: знание о нем только у аллаха»
(VII 186—187) *. Только аллаху присущ титул «ведающего
сокровенное и существующее». На требование творить
чудеса Мухаммед имеет только один ответ: «Да будет хвала
моему господу! Не человек ли я, избранный в посланника?»
(XVII 95). Такое определение очень часто встречается в
коране. Подобное же понимание миссии Мухаммеда и его
отношения к другим людям выражено также в старейших
документах мусульманской общины, а именно — в древних
хадисах. Часто повторяется, чт<? основатель ислама не же-
22

лает быть выделенным из ряда остальных пророков. «Хаса-
ис ан-наби» (особые свойства пророка) в их наиболее
старой редакции имеют предметом своего содержания не
особые чудодейственные способности пророка, а моменты
общественной и религиозной жизни, в отношении которых
для него отменяются определенные ограничения, или же
они касаются милостей, оказанных ему аллахом в отличие
от остальных людей. Его личные качества выражаются
лишь в двух моментах, а именно: 1) в отличие от других
пропоков юн был послан не к какому-либо определенному
народу, а ко всему человечеству; 2) лишь он может быть
заступником перед аллахом за своих верующих2. Он прямо
возражает против того, чтобы его личный характер
изображали таким, каким христиане изображают личность
Иисуса3. «Не славьте меня, как славили Иисуса, сына
Марии. Говорите: «слуга аллаха и его посланник». Эта фраза
первоначально будто бы имелась в коране, но впоследствии
была опущена 4. Претензию знать сокровенные дела
мусульманское предание заставляет его также решительно
отклонять, как это выражено и в коране5. В этом смысле Аише
приписывают такие слова; «Существуют три вещи: те,
которые их утверждают, говорят тяжкую ложь в отношении
аллаха. Кто думает, что Мухаммед видел своего аллаха;
кто думает, что Мухаммед сокрыл что-либо из того, что
аллах открыл ему, и кто полагает, что Мухаммед знает,
что совершится завтра»6.
Даже в качестве судьи Мухаммед отклоняет всякую
претензию на особенно глубокую просвещенность и
проницательность. Он подвержен субъективным ошибкам при
рассмотрении аргументов сторон в той же мере, как и всякий
другой человек-судья7.
Типичны стали рассказы о том, как Мухаммед отклоняет
требования творить чудеса, изменять законы природы,
вызывать умерших, ссылаясь на то, что все это не является
целью его миссии 8.
Пророк не является более совершенным, чем другие
люди; он так же, как и они,"—только человек. Только ничем
не ограниченная милость аллаха избрала недостойного
толкователем своей воли. Ставить его на грань божественного
и сверхъестественного, заставлять его соприкасаться с
последним было бы «ширк», т. е. «присоединение», — таков
технический термин, которому в исламе (по крайней мере,
теоретически) предоставлена очень широкая область приме-
23

нения9. В V в. х. *, когда почитание святых со всеми
своими извращениями уже господствовало в исламе, жил
мусульманский мистик по имени Самнун, по прозвищу Ал-му-
хибб, «любящий», т. е. погрузившийся в любовь аллаха.
Самнун выполнял как-то должность призывающего на мОлитву
(муэззина). И вот он дошел до того места азана, где
сказано: «Я верую, что нет божества, кроме аллаха; я
признаю, что Мухаммед — посланник аллаха». Так как
считалось, что в этом сопоставлении «аллах имя пророка связал
со своим»10, то Самнун сказал: «О, аллах, если бы не сам
ты приказал повторять эти слова, то я не произнес бы твое
имя юдним дыханием с именем Мухаммеда»п. Подобные
проявления крайних монотеистических настроений можно
найти также и в кругах, очень далеких от пантеистических
устремлений мистики. На основании изложенного легко
понять, что Мухаммед, будучи умным человеком, указанными
способами легче всего избегал опасности поставить под
удар свой престиж в случае неудачных попыток
чудотворчества.
В начальном исламе не было места для того почитания
святых, которое в более позднем исламе * получило столь
широкое развитие. Коран ведь открыто выступает против
почитания святых, распространенного в других
вероисповеданиях, которые рассматривали своих ахбаров и рухба-
нов', как божественных господ (арбаб) (IX 31). Правда,
можно было признать святость мужей и жен, которые
проявляли стремление отказаться от мирских благ и жить
согласно воле аллаха и которые охотно были готовы
пожертвовать для него своей жизнью, как мученики; они могли быть
подняты над общим уровнем массы и тем самым стать
предметом восхищения и подражания. Коран упоминает о них
и оказывает им предпочтение перед всеми другими людьми.
Им принадлежат первые места в1 раю, где их ожидают
неземные наслаждения. Но в своей земной жизни они не
более могущественны, чем остальные люди. Даже после своей
смерти они не могут действовать вместо бога и
претендовать на сверхчеловеческие почести. Они—не что иное, как
умершие люди, которые получают свою награду от аллаха,
«потому что он в них, а они в нем обрели благоволение».
Но они достигают блаженства только благодаря
милосердию аллаха. Оставшимся в живых сами они ничего не могут
* Даты Гольдциэр приводит обычно по мусульманскому
летосчислению (хиджра). — Прим. ред.
24

дать. Как и все остальные люди, они помимо воли аллаха
не могут «ни в чем приносить ни пользу, ни вред».
Огромная пропасть отделяет это представление
начального ислама от той роли, которую получает вскоре после
распространения новой религии почитание святых и
обращение к ним за помощью. Последователи ислама,
используя концепцию о святых, стремились создать
посредствующие инстанции между собою и единым всемогущим
божеством, чтобы удовлетворить той потребности, которой
служили боги и владыки их старых, побежденных исламом
верований. В этом отношении вполне применимо положение,
высказанное Карлом Газе относительно культа святых
вообще, а именно, что этот культ «в недрах монотеистической
религии отвечает политеистической потребности в том,
чтобы заполнить огромное расстояние между людьми и
божеством», и что этот культ «возник еще на почве старого
мира богов»12.
Возможность наделения людей сверхъестественными
качествами, качествами «причастности к божественному
всемогуществу создалась лишь в результате полной трансформации
понятия о пророке, проповедуемого в исламе. При том
представлении о пророке, которое внушил своим землякам
Мухаммед, развитие представления о сверхъестественно
одаренных людях вряд ли было бы возможным. Ведь
пророк должен был стоять еще выше, чем весь придворный
штат авлия, главой которого он призван был быть в
рамках культа святых. Между тем умонастроение людей,
принявших ислам, все время благоприятствовало тенденции
распространить на избранных людей атрибут
сверхъестественной* силы и способности. Уже арабские современники
пророка, как его друзья, так и враги, не могли воспринять
мысли о таком посланнике аллаха, который не стоял бы
выше остальных людей по своему сверхъестественному
могуществу и познаниям сокровенного. Они говорили: «Что это
за посланник? Он ест пищу, ходит по рынкам! Вот если
бы к нему был ниспослан ангел, и он вместе с ним был бы
наставником, или было бы открыто ему сокровище с какими-
либо драгоценностями, или пусть был бы у него (чудесный)
сад, от плодов которого он жил бы» (XXV 8,9). Они
небыли склонны уверовать в него до тех пор, пока он не
сделал бы так, чтобы из земли потекли родники или чтобы
небо затмилось, или чтобы ему принадлежал золотой дом,
или чтобы на их глазах он получил книгу с неба. «Хвала
господу моему, — так возражал он на все это, — разве я
25

что-либо иное, как только человек, посланник?» (XVII
92—96).
Враги требовали ют него сверхъестественных действий,
творения чудес (II 112; VI 109, 124; VII 187—188; X 21; XIII
8, 27; XX 133; XXI 5; XXIX 49 и многие другие). Друзья его
(несмотря на неустанное отрицание им самим наличия
таких качеств) присваивали ему знание сокровенных вещей.
«Мне доступно познание сегодняшнего и вчерашнего, но
я слеп для познания того, что совершится завтра». Этому
можно было бы легко поверить, если бы дело шло об
обыкновенном поэте13; но в отношении пророка не допускали
такой ограниченности. Как же мог пророк не. быть
наделенным хотя бы такими способностями, которыми славились
мудрецы, предсказатели и кахины14 среди
язычников-арабов его времени?15. Его собственный протест приносил ему
в этом отношении мало пользы. Арабы, преданные его
делу, соединяли с признанием его как пророка веру в его
выдающиеся способности. Только всезнающим эти люди
могли представить себе человека, который заявлял, что он
ниспослан к ним аллахом. Относительно этого мы имеем
несколько современных свидетельств, из которых первые два
имеют все основания считаться -подлинными. Языческий
поэт Ал-Аша называет (по случаю своего обращения в
ислам) Мухаммеда «пророком, который видит то, что вы
(остальные люди) не видите»16. Другой современный ему
поэт называет его просто «знающим сокровенное»17.
Пророк посещает ансарку Рубей-бинт-Муаввид после ее
вступления в брак. Молодая женщина была окружена поющими
девушками, которые как-раз запели траурную песню,
посвященную их отцам, павшим при Бедре, и произносили при
этом следующие слова:
«Среди нас был пророк, который знал, что завтра (в
будущем) свершится».
Правда, пророк решительно отклонил это восхваление18.
Таким образом, зародыши изменений в представлениях
о пророке, выражающиеся в приукрашивании его образа
чудесными чертами, намечаются уже в древнейшую пору
ислама.
Уже последователи — современники Мухаммеда смотрели
на него, как на сверхчеловеческого чудотворца, смерть
которого даже Омара поразила, как нечто невозможное19.
Омар грозил каждому, кто поверил, что пророк умер,
самыми жестокими наказаниями20. Племя Абд-ал-кайс в
Бахрейне отпадает от ислама под предлогом, что человек,
26

который подвержен смерти (так же, как и всякий другой
человек), не мог быть пророком 21. Если такое
представление о бессмертии пророка вскоре должно было быть
оставлено 22, то вера в сверхчеловеческие способности живого
пророка тем не менее пустила крепкие корни. Одним из
самых достопримечательных явлений в истории ислама
является та легкость, с которой даже ортодоксальная
теология, в: прямом противоречии с недвусмысленными
положениями корана, приспособляется к народным верованиям.
Могущество иджмы торжествовало в данном случае одну
из своих крупнейших побед, поскольку народным
верованиям удалось проникнуть в каноническое представление о
пророке и заставить сделать из него предсказателя,
чудотворца и волшебника23. Ему не задумываясь приписывают
изречение, что ему переданы ключи ко всем сокровищам
земли 24. Они нужны ему были и для того, чтобы
осуществлять те многочисленные чудеса кормления, поения и
исцеления, которые должны были способствовать тому, чтобы
привести его традиционное житие в соответствие с
представлениями верующих25. Работа биографов последующих
поколений многое сделала для того, чтобы всячески
разукрасить картину чудотворческой деятельности пророка.
В III веке уже стало возможным выступление андалузского
богослова Ибн-Хибёана (ум. 312 г.) с учением, что человек,
который беспрестанно объяснял, что он является «плотью»,
как все прочие люди, и по отношению к ним являлся
совершенно homoiopathes, не был подвержен голоду и что
всякое известие, противоречащее этому представлению,
должно рассматриваться как подлог26. Прошло немного времени
и наступила возможность насчитывать тысячу чудес
пророка 27.
ГЛАВА II
Так был построен мост через пропасть между
божественным и человеческим. Путь был расчищен для того, чтобы
вооружить человека сверхъестественными качествами.
Вслед затем появляются и святые, претендующие на
почитание и обращение к ним за помощью. Различные
психологические факторы, к которым мы еще вернемся,
содействовали развитию этого чуждого древнему исламу
института и его превращению в потребность. Наряду с всегда
действительным и никогда не оспаривавшимся учением
ислама, что только к богу допустимо обращаться с
молитвой и только его именем можно клясться, народ
обращается к святым* и клянется их именами2. Шейх Хасан-ал-
27

Хиджази (ум. 1131 г.), -популярный поэт, который какие-
нибудь два века назад обрабатывал в общедоступной
стихотворной форме достопримечательные происшествия
своего времени, иронизирует над тем, как население Каира
обращается ко всем святым, когда Нил медлит со страстно
ожидаемым подъемом своих вод3.
Для того, чтобы получить это право гражданства
наряду с почитанием бога, культ святых должен был
опереться на божественное слово, которое уже в коране указывало
бы на особо предпочтенных (хотя и не обладающих
сверхъестественным могуществом) людей. Речь идет о
термине, который оказался пригодным охватить более
широкое содержание, которым он обогатился с течением
времени.' Это слово послужило для выражения совершенно
чуждого исламу культа святых, а в связи с ним выросли ле-<
генды, узаконившие этот культ с религиозной стороны. Мы
имеем в виду слово «вали», множ. число — «авлия». Это
слово происходит от корня, выражающего в семитических
языках понятие приверженности, связанности и близости4,
и прежде всего имеет следующие значения: близко стоящий,
приверженец, друг, родственник; в особенности это
означает тех кровных родственников, на которых, по арабским
понятиям, лежит обязанность кровавой мести за убитого
члена рода (XVII 35; XXVII 50 —ср. VIII 73; XXXIII 6)—
библейский го'ел гаддам или ше'ер (= арабск. сайр5),
или же вообще наследника 6. При применении этого термина
в области религии отношения близости были
распространены и на взаимоотношения человека с богом. Так,
мусульман предостерегают от того, чтоб избирать евреев и
христиан в качестве вали, ибо они могут «быть вали лишь по
отношению друг к другу». В связи с этим евреям делается
упрек, что- они считают себя, в отличие от других людей,
вали богау т. е. избранным народом, благочестивым par
excellence, которому уготован рай (LXII 6). С другой
стороны, и евреям и христианам предъявляется обвинение, что
они рассматривают себя как возлюбленных детей бога
(V 21). Такими же взаимоотношениями, как и вали, связаны
с богом благочестивые: «им нечего бояться и печалиться» 7,
т. е. они могут считать себя в безопасности от того
аппарата устрашения, который Мухаммед направляет против
неверующих и грешников; ведь благочестивым уготован рай.
Путем расширения общего понятия «близко стоящий» в
староарабском языковом обиходе слово «вали» было
перенесено и на «избавителя», «помогающего» и «патрона» 8, а так-
28

Же и ни существа, почитавшиеся как божества, относительно
которых человек думает, что они оказывают помощь
почитающим их. Против почитания подобных существ,
которыми зачастую являются ангелы или далее и идюлы (это так
наз. «шуфа'а», единственное число — «шафи'»— заступник,
предстатель), коран во многих местах выступает с
большой резкостью (X 19; XIII 17, 18; XXXIX 44 и многие др.).
Такое почитание клеймится в коране как ширк
(многобожие). Объекты подобного почитания и обращения, так же
как й политеистические божества, именуются «шурака».
Они, к которым люди обращаются вместо бога, не могут
творить, ибо они сами — сотворенные существа, мертвые,
лишенные жизни и сами не знающие, когда они снова
будут воскрешены (XVI 20—22). Что под ними следует
понимать те «существа, которые обозначаются как «авлия»,
видно из угрозы, относящейся к подобному
заблуждению. «Не думали ли те, которые не веруют, что они кроме
меня найдут в моих рабах покровителей себе («авлия»)?
Неверующим мы приготовили в жилище геенну» (XVIII
102). Не малой силой должна была обладать .потребность
в культе святых, если он мог найти столь резко
противоречащее корану выражение. Вали из набожного
преданного богу человека превратился в вали, обладающего
атрибутом чудотворения, в посредника между богом и
людьми, в существо, «близкое богу благодаря своему
послушанию и одаренное его благодатью». Посмотрим, какой
образ святого сложился у мусульманских народов.
ГЛАВА III
По мнению мусульман, не глубокое проникновение в
божественные тайны создает вали. Особое состояние,
независимое от его воли и не подготовленное его занятиями
и размышлениями, является начальной стадией и
внешним признаком, характеризующим вали. Те люди, которые
вступают в такое состояние, называются «мадждуб». Это
слово по своему этимологическому значению
соответствует немецкому «lentztickt» («восхищенный»), что в
буквальном смысле означает «отвлеченный». Мусульмане
называют мадждубом человека, преисполненного восхищением
перед богом; экстаз такого человека является результатохм
не теософского углубления, а самопроиз<вольного
просветления. Так, например, о Юнусе-ибн-Юнусе аш-Шейбани,
основателе ордена Юнусийя, один историк сообщает: «Он
не имел шейха, а был мадждубом, он был увлечен на путь
29

Добра» *. Из людей подобного рода составлйется круг
народных вали, которые еще при жизни признаются
таковыми, ибо мусульманский вали канонизируется не
только после смерти. Уже при жизни он признается
народом в качестве вали, творя свои чудеса на глазах всех
людей. Склонному к реализму народу кажется даже более
вероятным, что скорее живой вали способен творить
чудеса, чем уже умерший. Один египетский святой, Шамс
ад-дин-ал-Ханафи (ум. 847 г.), учит: «Когда вали умирает,
то прекращается власть его над. силами природы,
посредством которых он может оказывать помощь. Если
посещающий его гробницу тем не менее получает помощь
или достигает удовлетворения своих потребностей, то
это является делом аллаха, осуществленным посредством
человека, находящегося на положении кутба, который
оказывает паломнику помощь в зависимости от ранга
посещенной им гробницы святого» 2.
Вали не ожидают, пока из уст массы им будет
расточаться похвала. Они сами возглавляют синклит
славящих их. В своем хвастовстве и самовосхвалении человек,
осознавший себя вали, переходит все границы. Чтобы такие
поступки связать со священной традицией, уже Али
(названному предпочтительно перед другими — «вали аллаха»,
причем этохму вали уделено одно из первых мест в истории
святых) приписывается следующее хвастливое заявление:
«Я являюсь точкой под буквой «ба», я нахожусь у бока
аллаха, я — письменная трость, я—хорошо хранимая
скрижаль, я — трон аллаха, я — семь небес и семь земель» 3.
Джунейду (ум. 297 г.), суфию старой школы,
приписываются слова: «Аллах не дал человеку никакой науки и не
предоставил ему -доступа к ней без того-, чтобы он не
11ожаловал мне участия в ней»4. Эти заявления являются
воплощением скромности по сравнению с тем, что мы
слышим от более поздних святых. Ибрахим ад-Дасуки,
один из четырех кутбов и выдающийся местный святой
мусульманского Египта, говорит о себе так: «Аллах показал
мне, когда мне было семь лет, чтб находится в высях.
Восьми лет от роду я прочел хорошо хранимую скрижаль.
Девяти лет я раскрыл талисман неба и открыл в первой
суре корана букву, от которой люди и демоны приходят в
смятение; четырнадцати лет от роду я был в состоянии
двигать с помощью аллаха находящееся в спокойствии, а
движущееся приводить в состояние покоя».
30

«Мухаммед дал Мне власть над <бсей землей; йад
демонами, над всеми телами и над дьяволами;
Над Китаем и над всем Востоком до границ стран аллаха
мое господство правомочно;
Я — буква, которую не всякий, кто ее видит, может
читать; весь мир по приказу моего аллаха подвластен мне;
Все это я говорю не из хвастовства, а потому, что мне
это дозволено, дабы не был неизвестен мой путь»5.
Ахмеду ал-Бедави, святому из Танты в Египте,
приписываются стихи, которые, по сути дела, самым живым образом
напоминают не что иное, как хвастливые стихи героев
романов Антара или Сейфа. Одно из этих стихотворений
начинается словами: «Еще до моего существования я был
кутбом и имамом; я видел престол и что поверх небес, и я
видел божество, когда оно явилось. Я не имею другого
учителя и «образца для подражания, кроме пророка Таха
(Мухаммеда)... Никто ни до меня, ни после меня не получал
даже горчичного семени от обилия моей учености». Абд-
ал-,Кадир ал-Джили говорит о себе: «Еще до своего восхода
солнце приветствует меня; до своего начала год
приветствует меня и сообщает мне, что произойдет в течение его.
Клянусь царственным величием аллаха, что благочестивые
и проклятые проводятся передо мной и что зеница моих
очей прикована к хорошо хранимой скрижали судеб. Я
погружаюсь в мЪря наук аллаха и видел его своими
глазами. Я являюсь также живым доказательством
существования аллаха. Я —наместник пророка и его» наследник на
земле» в.
Возможно, что эти хвастливые заявления были вложены
в уста вышеупомянутых святых более поздними
составителями их житий и что они сами не повинны в таком
самовосхвалении. Но что такой то<н преобладал в валий-
стве более -поздних времен, мы узнаем из одного
достопримечательного литературного документа такого рода, а
именно—из автобиографии одного из самых знаменитых
суфиев Абд-ал-Ваххаба Ахмеда аш-Шарани (ум. в 973 г.).
Под личиной смиренной благодарности7 за то, что аллах
отличил его чудесными дарами духа и святости, автор
рассказывает самые курьезные вещи о своих чудесных
качествах, о своих сношениях с аллахом, ангелами и пророками,
о свюей способности творить чудеса, раскрывать тайны
мира и т. д.
В конечном итоге в этих кругах очень легко могло
возникнуть учение, что вали стоят выше пророков, учение,
31

D котором в богословских кругах велись многочисленные
споры. Немудрено, что такое самовосхваление вызывало
ненависть ортодоксальных богословов против некоторых
представителей этого направления. Так, факихи не всегда
спокойно воспринимали подобные самовосхваления суфиев.
Во времена Ибн-Батуты в Сирии, близ Айнтаба, в горах,
проживал некий отшельник, которого называли «шейхом
шейхов» и к которому совершали паломничество, чтобы
получить его благословение. Этот шейх позволил себе как-
то заявить, что он стоит выше Мухаммеда, который-де не
мог жить без женщин, в то время как он сам живет в
безбрачии. Это переполнило чашу терпения кадиев четырех
ортодоксальных школ. Они возбудили преследование
против этого отшельника и вынесли ему смертный приговор8.
Это—лиШ'Ь одий из многочисленных примеров тех трений,
какие возникали между сторонниками суфизма и
представителями канонического богословия. Подобные конфликты,
правда, не смогли умалить высокого мнения богословов 9 о
действительных святых, но они увеличили отвращение
этих богословов к тем кругам, из которых выходили
претенденты на валийство. Антагонизм между
ортодоксальными богословами и суфиями коренился частично в
недостаточной ортодоксальности догматики и экзегетики, которые
развивались в суфийских школах, частично же — в не
сдерживаемом ритуальным законом и далеко не святом образе
жизни странствующих дервишей, в широкой мере
злоупотреблявших своим положением суфиев 10. Ведь во все
времена имелись мистические ордена, которые придерживались
так называемой «ибаха»п, которая открыто объявила
своих приверженцев совершенно свободными от
религиозных законов 12. Благочестивые души, правда, легко
примиряли это противоречие, объявляя себя некомпетентными
иметь суждение о святых. «Что касается сонма шейхов;
вали, благочестивых и чистых (да воздаст нам благо за их
заслуги аллах, дабы мы благодаря благословениям их
божественной любви могли стать слугами их порогов), — то,
согласно их сущности, они лишь в самых редких случаях
могут стать видимыми для глаз людей. Правда, многие из
них видимы для того, чтобы руководить слугами аллаха —
да увеличит аллах число их и посредством их принесет
пользу». Обязанность каждого — верить в них и не
порицать их. Даже если видишь такие поступки их, о которых
полагаешь, что они не должны бы одобряться, то это
следует приписать тому обстоятельству, что ты являешься
32

Слишком близоруким для того, чтобы иметь суждение об
их состоянии. Как много имеется среди них таких, которые
подвергаются порицанию людей для того, чтобы этим
скрыть от людей свое действительное положение! Поэтому
лучше и целесообразнее истолковывать их деяния в
выгодном свете. Великий шейх Мухьи ад-дин-ибн-Араби говорит
в начале своих «Меккднских откровений»: «Высшим
блаженством для человека является верить во всех тех,
которые приписывают себе связь с богом, даже если такая
претензия не является основательной. Мы просим аллаха
оказать нам помощь в деле веры через его вали, где бы они
ки были; пусть он введет нас в их сонм и держит нас
далеко от тех, которые ими пренебрегают» 13. Эти
характерные слова Кутб-ад-дина ан-Нахравали (X век)
показывают довольно ясно отношение верующей души к
действующим под личиной святости странствующим
шарлатанам 14. Эта точка зрения является господствующей у
мусульман еще и теперь.
Что касается чудес, которые приписывают святым, то они
представляют собой продукт безудержной фантазии
восточного человека, его склонности к небылицам, его
стремления к восхищению невозможным. Предания о святых у
восточного человека заполнены образами, которые
представляют собой не что иное, как религиозную обработку
сказок, составляющих элементы фольклорной литературы
индусов и персов. Отличие только в том, что не феи и не
джинны, «дети царства вымысла», вызывают к жизни самые
невероятные комбинации, а оказываемая избранным
милость аллаха. Что в сказочней литературе выступает в
качестве авантюристической гиперболы, в литературе,
говорящей о вали, представляется в виде чуда, совершившегося
по милости аллаха. Таковы рассказы об утерянных и
находящихся во внутренностях рыб кольцах, найденных
благодаря м'олитвам святых, о посещении святыми жителей
морских глубин и многие другие мотивы, хорошо
известные читателям «Тысячи и одной ночи». Можно было бы
почувствовать себя в царстве Бедр-Басима и Аладина, если
бы героев рассказа не окружал нимб святости. Таков
главный святой Дамаска ^-Реслан, или, лучше, Арслан (ум.
ок. 700 г.)15, производящий смену четырех времен года в
течение одного малого часа. Таковы божественные люди,
которые телесно присутствуют в одно и то же время в
разных местах или, наоборот, в одном месте принимают
самые различные образы, или которые превращают золото
3-787 33

з кровь для того, чтобы показать суетным властителям,
какова сущность мишуры, за которой они гонятся. Ради
них земля сжимается так, что для них расстояние перестает
существовать. Один вали находился в мечети в Тарсусе.
Во время молитвы его охватило желание совершить
паломничество в мединскую мечеть; тогда он вложил голову
в рукав своего ллатья, и когда он вынул ее из рукава, то
уже находился в Медине. Это один из самых
обыкновенных и наиболее часто встречающихся сюжетов, которые
мы находим в житиях святых16. Святые добиваются, что
животные и камни становятся обладателями дара речи.
Знаменитый святой Ибрахим-ибн-Адхам сидел однажды
в тени гранатового дерева; внезапно дерево сказало: «О,
Абу-Исхак, окажи мне честь, вкусив от моего плода». Вали
последовал этому приглашению. Плод, который обычно
был довольно кислым, отныне стал сладким, и дерево
стало ежегодно дважды приносить плоды. Этот вид граната
в дальнейшем стал называться «гранат слуг аллаха».
Другой вали однажды протянул руку к дереву, чтобы сорвать
плод; тогда дерево сказало: «Не кушай моего плода, ибо я
являюсь собственностью иудея». -
Святые исцеляют бо :езни, их мюлитвы всегда бывают
услышаны. Аллах уничтожает тех, которые хотят
причинить им зло. Дикие звери становятся по их приказу
ручными и подчиняются их воле. Они ездят верхом на
львах — «собаках аллаха».
Одной из наиболее достопримечательных способностей
вали, согласно народным верованиям, является татаввур,
т. е. способность принимать различные формы и образы.
Кадиб ал-бан, вали из Мосула, выдвинул в свою защиту
эту чудодейственную силу, когда ему был брошен упрек,
что его никогда не видели молящимся. Тогда он на глазах
людей, которые упрекали его, стал принимать различные
образы, спрашивая при этом: «В каком из этих образов ты
видел меня пренебрегающим молитвой?»17. В отношении
татаввура мусульмане дают простор самой необузданной
фантазии. Шейх Абу-Абдаллах ал-Кураши был одноглазым
и зараженным проказой; тем не менее он завоевал любовь
молодой девушки, которая, несмотря на возражения
родителей, настояла на браке со святым. Тогда последний
принял образ молодого человека, поклявшись в своей
идентичности с ал-Кураши. Для сношений со своей молодой
женой он сохранил новый образ, для всего же остального
мира он попрежнему оставался безобразным калекой18.
34

Близ Ал-Араиша, в Марокко, находится могила святой, о
которой существует предание, что она сумела в образе
некрасивой негритянки проникнуть <в качестве служанки к
святому Бу-Сельхаму для того, чтобы вечером принимать
при нем образ красивой девушки 19.
Способность летать (также благодаря татаввуру) является
одной из чудодейственных способностей вали. Благодаря
своей способности летать святые в состоянии в кратчайшее
время посещать самые отдаленные местности, чтобы
руководить своими учениками и последователями и всегда быть
налицо там, где имеется нужда в их содействии. В народе
распространено верование, что просветленные люди могут
видеть у себя над головой вали, едущих верхом на
благородных конях >по воздуху. Правда, сатирически настроенные
скептики использовали эту веру для многих забавных
анекдотов20. Среди прочих способностей вали заслуживает
упоминания талант говорить на самых разнообразных
языках21, передвигать горы22 и "т. п. Образное выражение
еврейской и христианской литературы превращается в
подобного рода сказаниях в действительное событие, которое
уже в старое время вплели в биографию пророка.
Мусульманские агиологи объединили чудеса святых в
двадцать категорий23, причем в первую очередь они
упоминают обычно ихья ал-маута, т. е. силу воскрешать
мертвых 24. Помимо (равно как и внутри) этих общих
категорий нельзя упускать из виду также местные особенности,
упоминаемые в мусульманских житиях святых. Их
рассмотрение имеет немаловажное значение для познания связи
легенд с этнологическими факторами их возникновения и
развития. Напр., специфически магрибская черта: святой со
своими учениками путешествует по пустыне и в некоем
месте в пустыне вонзает свой посох в землю, после чего из
земли течет вода, а в пустыне вырастает пышная
растительность. В таком оазисе основывается завия25 святого,
источник благословения и благоденствия для последующих
поколений. Этот мотив мы часто встречаем в биографиях
магрибских святых, собранных и описанных Трумлэ 26. Его
североафриканское происхождение определяет и то
обстоятельство, что там, где подобные легенды встречаются
помимо Северной Африки27, последние связываются с
берберскими дервишами, совершающими паломничество в
Мекку. Так, водоемы в Йемене дают воду, годную для питья,
лишь благодаря тому, что два магрибских святых
погребены в этой местности28.
3*
35

ГЛАВА IV
Прежде чем пойти дальше, мы хотели бы дать ответ
еще на один вопрос: каково положение женского пола в
агиологии ислама? Отношение ислама к женщинам
настолько ославлено, что мы легко могли бы предположить,
что женщине не предоставляется никакого места там, где
речь идет о высших степенях человеческого совершенства."
Перрон, который избрал предметом своей пространной
монографии вопрос о положении женщины у арабов,
может упомянуть только об одной единственной святой
женщине—знаменитой Рабии-ал-Адавийи. Это обстоятельство
автор объясняет следующим образом: «На путь святости в
исламе редко вступают женщины. Этот путь слишком
труден для них, так по крайней мере думают мужчины.
Последние всюду впереди. Весь блеск, все заслуги, весь почет
существуют только для мужчин. Они использовали все для
своей выгоды и преимущества. Они все себе присвоили, все
монополизировали, даже святость, даже рай» *.
Действительно, это утверждение соответствует обычному
представлению о положении женщины в исламе в смысле ее
юридического' статуса, в отношении ее религиозных заслуг и
религиозной вменяемости. Если, однако, оставаться на
почве исторической объективности, то следует признать,
что унижение женщины в исламе является результатом
социальных влияний2, за которые несправедливо делать
ответственными принципы ислама и которые в большинстве
случаев уходят своими корнями в историю обращенных в
ислам народов. Правда, в самом исламе (который по
сравнению с джахилийей может быть определен как
прогрессивное явление в вопросе о правовом положении женщины)
женщина (как это должны признать даже ревностные
апологеты 3) по сравнению с мужчиной была поставлена на
более низкую общественную ступень4. Женщины
определяются как «большинство обитателей ада»5, как существа
дефективные по- разуму и благочестию в. Однако из этого
не вытекает отказ женщине в духовных благах, которые
ислам намеревался доставить всем людям. В самый древний
период ислама мы находим многочисленные доказательства
влияния, которое женщины могли оказывать на
общественные дела и на политические движения в молодой
мусульманской общине. Существовали не только святые женщины
(очевидно, преемницы домусульманских насикат7), которые
охотно проявляли свое обрядовое благочестие8, не было
36

недостатка в женщинах, которые принимали деятельное
участие в битвах с внутренними и внешними врагами9.
Героический образ такой женщины, как Нусейба 10, не мог
сложиться в обществе, в котором женщины
приравниваются к рабам. Роль Аиши и ее влияние на дела молодого
государства в первый период его роста должны
расцениваться совсем не под углом зрения турецкой гаремной
интриги. После исследований Снука по этому вопросу11
нет надобности подробно опровергать тот неверный взгляд,
что закутывание и заточение женщин, их устранение от
всякой общественной жизни якобы основываются на законе
старого ислама. В старшем поколении мусульман жена
Мус'аба-ибн-аз-Зубейра (ум. 72 г.), оставлявшая свое лицо
открытым перед В'семи, говорила: «Аллах отличил меня
печатью красоты, и я люблю, чтобы мир видел ее и познал,
что я стою выше их всех и что во мне нет недостатка,
который можно было бы порицать» 12. Правда, ислам
требовал от женщин стыдливой сдержанности. Да уже и во
времена язычества считалось хорошим тоном, чтобы
добродетельная жена находилась в хидре13, но это не
отрешало женщину полностью от интересов мира. Древнейшая
история ислама дает тому немало примеров.
Заслуживает внимания то участие, которое женский пол
уделяет злополучному делу Хусейна и и Алидов. Женщины
принимали участие в измышлении, разукрашивании и
распространении алидских легенд. Ряд подобных легенд
сообщает, в частности, ан-Навар-бинт-Малик. Так, она сообщает
о видении: небесный- огонь окружал ту урну, в которой
хранилась голова Али, и вокруг нее летала белая птица15.
Враждебные Омейядам заговорщики в Басре после
вступления на престол Язида собираются в доме Марии-бинт-
С'ад, женщины из рода Абд-ал-Кайс, восторженной
сторонницы Алидов 16. Из рассказов об отчаянной борьбе Хусейна
за права своей семьи мы узнаем (среди многих
захватывающих эпизодов этой трагической войны), как Умм-Вахб,
жена одного ревностного сторонника этого претендента на
престол, хватает кол от палатки и, подойдя к своему
мужу, обращается к нему со следующими словами:
«Заклинаю тебя моим отцом и матерью: ступай и борись за права
потомства Мухаммеда». И когда супруг предложил ей
вернуться к женщинам, она схватила его за платье и
сказала: «Я не хочу расставаться с тобой. Пусть лучше я умру
вместе с тобой». Когда затем он пал в бою, она
приветствовала его труп словами: «Да будет рай тебе приятен»17.
37

Можно вспомнить при этом также и Асму, дочь Абу-Бекра,
которая находилась рядом со своим сыном Абдаллахом-
ибн-аз-Зубейром в его битве с Хаджжаджем. Она
воодушевляла его и не хотела примириться с тем, чтобы ее сын,
отправляясь на войну, надевал панцырь, ибо подобная
осторожность казалась ей недостойной мужчины, идущего
в бой за дело, в справедливости которого он всецело
убежден.
В первые времена ислама женщины соревнуются со
своими героическими мужьями. Когда Хабиб-ибн-Маслама ал-
Фихри (ум. 42 г.) собирался выступить в один из тех
походов, которыми он заполнял большую часть своей
жизни, его жена спросила его: «Куда идешь?». «Либо в
лагерь неприятеля, — отвечал Хабиб, — либо, если угодно
аллаху, — в рай». «В обоих этих местах, — ответила ему
жена, — я хочу быть раньше тебя». И действительно, Хабиб
встретил ее в лагере неприятеля. Она достигла его раньше
своего мужа18. Против убийцы вождя хариджитов Нафи-
ибн-ал-Азрака выступает женщина, которая вызывает его
на поединок, чтобы осуществить кровавую месть за убитого
Нафи 19. Наряду с участием в политической жизни
женщины уже в ранний период выступают как образцы
гуманности и человеколюбия посреди ужасов войны. По
сообщению Ибн-Са'да, одна женщина из племени Аслам,
Кулейба-бинт-Саид, впервые организовала во время
сражения при Хейбаре полевой лазарет в мечети, где ухаживала
за больными и ранеными.
Представление, что женщинам, якобы, был закрыт доступ
к «святости в раю», прямо опровергается самим кораном.
Следует лишь бросить взгляд на многочисленные места,
где верующие и благочестивые того и другого пола
упоминаются одновременно, поскольку предполагается их
полная равноценность (особенно XXXIII 35).
Отсюда видно, что, вопреки некоторым чисто
теоретическим ограничениям, ни положение женщины в период
начально-исламского движения, ни учение основателя новой
религии не препятствовали тому, чтобы женщина в
культовой практике и в религиозном сознании достигла такого
же значения, как и мужчина. Не было препятствий к тому,
чтобы при развитии культа святых религиозное чувство
верующих распространило и на женщин возможность
достигнуть этого ранга. В самом деле, если мы примем во
внимание сведения о мусульманском быте в различные века
и рассмотрим места погребений и могилы святых, мы полу-

чим о месте женщины в культе святых совсем иное
представление, чем то, которое пытается внушить нам Перрон.
О святых женщинах (шейхат) мы слышим очень часто,
начиная с древнейших времен до самого последнего
времени. Их имена хорошо известны; об их святой жизни и
чудесах рассказывают с благоговением. Правда, богословы,
противники суфизма, выступают и против почитания этих
святых женщин20. Еще недавно восточные газеты сообщали
о пышном погребении одной из таких святых женщин —
шейхини Амины в Александрии. Мало имеется книг с
житиями святых, где бы под каждой буквой алфавита не
приводился ряд святых женщин, чудесные сообщения о которых
ни в чем не уступают тому, что рассказывается о святых
мужах, помещенных рядом с ними в тех же книгах.
Показательно, что некоторые богословы первой
обладательницей сана кутба, одного из самых важных в иерархии
святых, называют женщину — Фатиму21. Между обоими
полами в смысле святости существует полный паритет.
В относящейся к этому вопросу литературе можно даже
привести особую монографию о житиях святых женщин,
составленную шейхом Таки ад-дином Абу-Бекром ал-Хусни
под заглавием «Жития странствующих по пути аллаха
верующих и благочестивых женщин»22. Автор (как он об
этом говорит в предисловии) выпуском этой книги
преследовал намерение дать читательницам образцы для
подражания в благочестии и нравственной святости. В связи с этим
он очень часто и строго упрекает женщин своего времени
за их житейскую суету. «Горе и еще раз горе вам, женщины
нынешнего времени!» — говорит он в связи с житием
благочестивой Хасаны. «Вы-то ведь являетесь
противоположностью этого. (Вы находите удовольствие в сынах мира.
Если ваш муж безбожен и пьет опьяняющие напитки и
совершает другие грехи, то он вам нравится, даже если его
поведение возбуждает гнев аллаха, и вы избегаете
благочестивого мужа, хотя его поведение вызывает удовольствие
аллаха. Проклятие над вами! Как мало удовольствия вы
находите в вещах, которые могли бы вас привести ближе к
аллаху».
Правда, святых женщин создал не воинствующий,
действующий средствами насилия ислам, не «религия мужчин»,
как его называет Ренан. Святых женщин23, всех этих захи-
дат и абидат, упоминаниями о которых заполнены
мусульманские книги, воспитывает ислам, проникнутый
мистическими и аскетическими тенденциями. Мы находим там и
39

конгрегации женщин, являющиеся рассадниками святых,
монастыри для женщин. Странно, пожалуй, слышать о
мусульманских монахинях и мусульманских женских
монастырях, когда кажется, что для женщин не может быть
более строгого затворничества, чем гарем. Макризи в своей
главе о монастырях в Египте упоминает учреждение под
названием «рибат-ал-багдадийя» (монастырь багдадок).
«Этот дом построила госпожа «хатун» Тадкарпас, дочь
Малика аз-Захира Бейбарса, в 684 г. х. для Зейнаб, дочери
Аб-ул-Бараката, каковая святая шейхиня обычно называется
«дочь багдадки». Принцесса организовала в этом
учреждении жилой дом для шейхинь и других благочестивых
женщин. Этот дом вплоть до наших дней известен благодаря
благочестию его обитательниц, во главе которых всегда
стоит руководительница, которая наставляет остальных в
делах веры, совершает с ними благочестивые обряды и
преподает им религиозные науки. Последней из известных
нам руководительниц этого дома была благочестивая
шейхиня, госпожа женщин своего времени, багдадка Умм-
Зейнаб Фатма, дочь Аббаса, которая в месяце зу-л-хиджжа
714 г. умерла в возрасте свыше 80 лет. Она была ученой
женщиной и притом отрекшейся от всех земных благ,
довольствовавшейся немногим, богобоязненной, идущей по
пути аллаха, ревностной в деле способствования духовной
пользе и благочестивых обрядов. Многие женщины из
Дамаска и Каира учились у нее. Она обладала
способностью внушить каждому доверие, и своими поучениями она
оказывала большое влияние на души. После ее смерти
каждая руководительница этого монастыря получала титул
«багдадка». В этот дом уходили также жены, прогнанные
своими мужьями. Они оставались там (в целях сохранения
доброй репутации своей нравственности), пока не вступали
в новый брак. В этом доме господствовала строгая
дисциплина, обитательницы были всегда заняты богослужебными
обрядами, и тот, кто нарушал правила дома, подвергался
со стороны руководительницы строгим наказаниям. В
результате событий 806 г. это учреждение пришло в упадок.
Верховное наблюдение над ним находится в руках
главного кадия ханифатов» 24.
В Мекке раньше также существовали женские монастыри.
Мухаммед ал-Фази (775—832 гг.), маликитский кади в
«святом городе» Мекке, упоминает в своей «Истории» и
«Топографии» Мекки среди монастырских учреждений
«святого города» монастырь Бинт-ат-тадж. «Я не знаю,—
Ю

говорит ал-Фази, — кто его основал, но существует он
более 200 лет (автор закончил эту книгу в 819 г.). Из
надписи на воротах видно, что он был посвящен
благочестивым суфийским женщинам25, которые желали постоянно
проживать в Мекке». Далее: «К таким же учреждениям
принадлежит монастырь, предназначенный для женщин и
расположенный за монастырем ад-Дури. Это учреждение
существовало еще в середине VII века». Наконец: «Два
монастыря близ местечка ад-Дурейба; один из них носит
название Рибат-ибн-ас-Сауда; там имеется надпись на
воротах, которая сообщает, что в месяце раби-аввал 590 г.
Умм-Халил Хадиджа и Умм-Иса Марьям (обе — дочери
Абдаллаха ал-Казими) учредили оба монастыря для
благочестивых суфийских женщин, последовательниц шафиит-
ского толка, давших обет вести девственную жизнь.
Последний из двух монастырей называется также монастырем
Хирриш»2б. В Северной Африке тоже встречаются
мусульманские монахини. Ал-Бекри упоминает находящееся близ
Сусы местечко, по имени Монастир, указывая, что оно
служит местом паломничества для женщин, живущих по
образу дервишей 27.
Мы могли видеть, что в исламе не только с самого
'начала была дана возможность для развития представления о
святых женщинах, но и что подобные представления
завоевали для женщины определенное место в общественной
жизни. Святые женщины в мусульманских легендах о
святых снабжаются теми же чудотворческими свойствами, как
и вали; при жизни и после смерти они становятся объектом
таких же почестей. Хотя глубокая религиозная ученость не
всегда является непременным атрибутом святой, все же в
биографиях шейхинь эта ученость нередко выставляется в
качестве особого мотива для прославления.
Также широко распространенным преувеличением
является представление, что ислам, якобы, рассматривает культ
«илма» исключительно как привилегию мужчин28. Старый
ислам считает изучение религиозной науки обязанностью
всякого верующего, безотносительно к его полу29.
Женщины раньше принимали значительно большее участие в
занятиях религиозным учением, чем это обычно
предполагается 30.
Понятно, что мусульманская народная вера легче всего
налагала печать святости на тех женщин, жизненная судьба
которых была связана с начальным исламом. Особенную
ревность проявляют сторонники Алидов в деле объявления
41

святыми женщин этой священной семьи. Так как ислам
связал с семьей Али понятие о мученичестве, то и женщин
этой семьи он поднял на большую высоту. Из числа всех
суннитских городов почва Каира наиболее сильно
пропитана алидскими воспоминаниями, что является следствием
господства Фатимидов в этом городе Ведь в этом городе
хранится голова Хусейна; здесь же находится гробница
внука Хусейна, Зейда, ставшего в Куфе жертвой омейяд-
ского халифа Хишама; но его труп чудесным образом
прибыл в Каир. Здесь показывают могилы благочестивых
женщин из семьи Али—Умм Кулсуми Ситты и Джаухары,
служанки Нефисы, равно как и могилу самой Ситты Нефисы,
которая была настоящей святой 81. Связанные с ее памятью
легенды могут дать понятие, какое представление имеют
мусульмане о своих святых женщинах. Ситта Нефиса была
правнучкой халифа и мученика Хасана и снохой имама
Джафара ас-Садика. Она была знаменита своим благочестием
и ревностным исполнением религиозных обрядов;
паломничество в Мекку она совершила тридцать раз. Она беско1-
нечно много постилась, «оживляла» ночи (т. е.
бодрствовала на молитве), молилась и много каялась; лишь каждый
третий день она принимала скудную пищу. Коран и
толкования на него она знала наизусть и была настолько
сведуща в религиозных науках, что ее великий современник
имам аш-Шафи был охвачен необычайным почтением к
великой учености этой святой женщины. Перед своей
смертью она сама себе вырыла могилу, в которой должно
было быть погребено ее тело, и, когда могила была готова,
она, сидя в ней, сто девяносто раз прочитала коран; лишь
только она произнесла слово «милосердие», ее душа ушла
из тела и поспешила к «господину милосердия».
Сотворенные ею чудеса бесчисленны. Приведем некоторые из
наиболее знаменитых. Когда она переселялась из Аравии в
Египет, она попала по соседству с семьей зиммия
(христианского или иудейского); в этой семье была девушка,
разбитая параличом, которая не могла уже свободно
двигать своими конечностями и должна была лежать
распростертой без движения. Однажды родители ее ушли из дому,
чтобы купить на рынке продовольствие, и попросили
благочестивую мусульманскую соседку во время их отсутствия
последить за несчастной больной. Нефиса, полная любви и
жалости, взяла на себя эту обязанность милосердия. Когда
родители больного ребенка оставили дом, святая совершила
ритуальное омовение и обратилась к аллаху с проникновен-
42

ной молитвой об исцелении ребенка. Не успела она
закончить свою молитву, как больная вновь обрела силу в своих
конечностях и поспешила навстречу возвращавшимся
домой родителям. Благодарные родители не замедлили
принять ислам.
Однажды разлив Нила не оросил земли, растрескавшей<
ся от жары. На страну надвигались страшная засуха и
голод. Народ был полон отчаяния. Его молитвы и
покаянные обряды ничуть не помогали. Река попрежнему
упрямилась. Тогда Нефиса дала отчаявшимся согражданам свою
чадру с тем, чтобы они бросили ее в Нил. Лишь только это
свершилось, уровень реки начал подниматься, и народ,
доведенный до отчаяния призраком голодной смерти, узрел
никогда невиданное раньше изобилие. Жители Каира место
погребения этой святой объявили одним из
привилегированных мест, где молитвы совершают с твердой надеждой
быть услышанными. Святая женщина, которая в
продолжение своей жизни никогда не отказывалась от использования
своего влияния перед престолом аллаха в интересах
несчастных и притесненных, и после своей смерти не
отказывала в заступничестве. Аллах не оставляет неуслышанной ни
одной просьбы, об исполнении которой ходатайствует
святая Нефиса 32.
Легенды о Нефисе представляют собой типичный разряд
легенд о святых женщинах ислама. Мы обратили внимание
на место распространения подобных легенд о святых, чтоб^л
предупредить возникновение предрассудка, который стал
распространяться за последнее время благодаря некоторым
этнографам. Так, .относительно святых женщин Кобельт в
своих «Skizzen aus AJ'giarien» заявляет в следующей,
весьма категорической форме: «У арабов никогда не бывает
святых женщин, у берберов таковые встречаются»33.
В самом деле, марабутство женщин у берберов получило
весьма сильное развитие34, причину чего, равно как и
других явлений в магрибском культе святых, можно легко
обнаружить в доисламских пережитках магрибского
ислама35. Однако нет основания отрицать в арабском исламе
способности создавать образы женских святых.
ГЛАВА V
В дальнейшем развитии данного исследования мы не
будем больше заниматься живыми вали, как объектами
почитания. Мы переходим теперь к культу, который возник

в исламе в связи с умершими вали. Этот культ, как правило,
находится в связи с местами погребения святых, реже с
местами, которые имели известное отношение к их жизни.
1
• Хотя уже в меккаиском культе (как он развивался в
первое время ислама) уделяется исключительное значение
святым местам, появившимся в исламе в результате
переработки языческих преданий в духе увязки их с Ибрахи-
мом, все же можно наблюдать, что в старейшее время в
ислам еще не проникало стремление приписать особые
свойства местам, имеющим отношение к святым. Связанные
с эпохой патриархов памятные святые места ка'бы, равно
как и вообще мусульманский культ ка'бы, возникли под
влиянием стремления сделать возможными в пределах
нового порядка те" языческие церемонии, без которых нельзя
было обойтись при учете характера араба, цепляющегося
за традиции предков. Мы не имеем точных данных, в
какой мере в течение первых десятилетий понятие о
святых местах вышло за эти границы. Тот факт, что дом, в
котором родился пророк, при Омейядах использовался как
обычный жилой дом и лишь Хейзураной (ум. 173 г.),
матерью Харуна-ар-Рашида, был превращен в молельню*,
побуждает нас склоняться к предположению, что
освящение мест, связанных с легендами о пророке, относится не к
самым старым временам 2. Весьма вероятно, что сообщения
хронистов, которые отодвигают к более раннему времени
провозглашение мусульманских памятных мест святыми,
доказывают лишь, что святость соответствующих мест была
уже твердо установлена ко времени хронистов. Так следует
рассматривать, например, сообщение Вакиди, что в местах,
где молился пророк, были воздвигнуты мечети3, или же
основанное лишь на слухах, без иснада, сообщение Таба-
ри 4, что «дом Хадиджи, в котором Мухаммед жил со своей
первой женой, уже Муавией был провозглашен святым
местом. На самом деле то значение, которое придается
некоторым из этих святых мест, даже мусульманские
историки отмечают не без колебаний 5.
С возвеличением личности пророка, которое проникло из
народной веры и в религиозное учение, увеличивается
также действенный пиетет в отношении подобных памятных
мест. Даже самые мелочные эпизоды из жизни пророка
увековечиваются топографически. Так, например, показы-
44

Бали Место, где стоял печной горшок Мухаммеда, когда
он в первом году бегства в Батх-ибн-Азхаре под деревом
приготовлял пищу для себя и для своих сподвижников °.
Можно легко понять, что, поскольку установлению
подобных памятных мест в первые времена не уделялось
внимания, последующее увековечение их производилось на
совершенно произвольном основании. Тарик-ибн-А'бд-ар-
Рахман сообщает, что во время своего паломничества он
видел, проходя мимо одной мечети, молящихся людей. На
его вопрос ему сообщили, что эта мечеть была сооружена
в память «поклонения под деревом» на том же самом
месте. Тарик рассказал об этом Саиду-ибн-ал-Мусайибу
(ум. 93 г.): «Мой отец, — сказал Сайд,— бывший одним
из тех, которые приветствовали пророка под деревом, год
спустя сам уже не мог установить места этого
происшествия. Таким образом, сподвижники пророка совершенно
забыли место поклонения. Что же, вы хотите претендовать на
то, что вы его снова обнаружили и в праве вынести об
этом решение?»7. Во времена Ал-Азраки, в III в., «древесная
мечеть» уже имела другое назначение. Она уже не должна
была напоминать о поклонении под деревом, а
увековечивала легенду о некоем чуде, а именно, на этом месте
якобы стояло дерево, которое пророк как-то спросил о каком-
то деле, после чего дерево двинулось к пророку и
остановилось перед ним; затем, закончив разговор, оно снова
Вернулось на свое место8.
Чем ближе мы подходим к более новым временам, тем
пышнее развивается пиетет к святым памятным местам.
В самой Мекке увеличивается число святых погребений.
Между «черным камнем» и Земземом были якобы найде-
нй девяносто девять погребений пророков, и притом
периода патриархов 9. Показывают камень, на котором
отдыхал пророк, когда он возвращался после умры; показывают
также камень в доме Абу-Бекра, который приветствовал
пророка в отсутствие хозяина дома10. Естественно, что в
Медине и ее окрестностях, благодаря местным преданиям
(«машахид»), должны были сохраниться старейшие
традиции ислама. Там посреди мечети «Куба» показывают место,
где опустился верблюд, на котором ехал пророк, а во
дворе мечети — нишу, которая увековечивает момент, когда
пророк совершил первый ракат. В Медине показывают
места, где находились дома первых халифов, водоемы, вода
которых стала пресной и питьевой благодаря плевку
пророка. Близ Медины показывают камень, из которого по
45

приказу пророка капало оливковое масло. Над этим камнем
воздвигнута кубба, и можно не добавлять, что молитва
в этих святых местах и у многих могил сотоварищей и
сподвижников пророка в районе Медины рассматривается,
как имеющая особую силу11. Следует заметить, что и более
значительные исторические события (не только личные
моменты) дали повод к тому, чтобы присвоить определенным
местам большую святость. Во времена Мамуна сооружается
мечеть на месте, где сподвижники Мухаммеда нанесли
поражение лжепророку Мусейлиме; благодаря этому
поражению ислам был избавлен от угрожавшей ему большой
опасности 12.
Со временем почитание святых в исламе получает
прогрессирующее развитие. Могилу святого начинают посещать
как священное место поклонения, или же (как мы увидим)
старые языческие святилища выдаются за могилы
мусульманских святых. Так развивается своеобразный культ
могил, в формах которого часто продолжают жить старые
языческие предания соответствующего народа, но
объектом его становятся возникшие на мусульманской основе
могилы святых. Первоначально культ последних
выражался в том, что могилы святых мучеников посещались с
целью приветствовать их. Существовало верование, что
можно услышать ответный привет этих праведников. Во
всяком случае мимо места последнего упокоения их никто
не хотел пройти без того, чтобы не проявить по отноше*
иию к ним своих чувств уважения13. .Уже во II в. из этого
обычая, выросшего из простого пиетета, возник своего рода
культ. Уже в первом хадисе мы встречаем резкую полемику
против этого культа.
Не один лишь пиетет к погребенному побуждает
мусульманский народ к посещению могилы святого. В
большинстве случаев людьми руководит вера, что в результате
паломничества к могиле святого, совершения молитвы и
принесения даров ему можно получить помощь в беде, или, как
это в более завуалированной форме выражено в
богословии ислама, добиться заступничества святых, удостоиться
милости за благоговейную память о святом, за уважение к
его памяти. В народе живет непоколебимая вера в
действенность посещения могил. Во множестве сказаний и легенд
выражена уверенность народа, что, если в крайней нужде
посетить могилы святых, они сверхъестественным путем
окажут ожидаемую помощь. Даже погашения тяготящих
его долгов благочестивый человек достигает посредством
4 б

святых, куббы которых он набожно посещает. В другом
месте существует легенда относительно погребенного в
Каире некоего Лейса-ибн-Са'да, прозванного «Абу-л-мака-
рим», т. е. «отец милости», «богатый милостью» и.
Согласно этой легенде, на могиле его некое лицо, преследуемое
кредиторами, нашло птицу, изучившую коран; бедный
человек, явившись в Каир с птицей, привлекает к себе такое
внимание, что султан покупает у «его птицу за сумму,
которой с избытком хватает для того, чтобы избавить
его от материальных стеснений. Уже в наиболее старых
мусульманских молитвах молящийся обращается к аллаху
всевышнему с просьбой о погашении долгов. Старая
ночная молитва гласит: «О, мой аллах, господь неба и земли,
ты, который раскалываешь хлебное зерно и ядро финика,
ты, который ниспослал тору, евангелие и коран, я
прибегаю к тебе, спасаясь от злодеяний всякого злодея, прядь
волос которого ты держишь в руке; ты — первый, до тебя
ничего не было, ты — последний, после тебя ничего не
будет... Погаси мой долг за меня и не дай, чтобы я впал
в бедность» 15. Когда хатиб в пятницу совершает молитву
от имени всего мусульманского мира, халифа и его
войска, он не забывает присовокупить просьбу: «Погаси долг
тех, которые задолжали» 10.
(Из этого представления следует, что даже уплата
долгов относится к кругу действия сверхъестественных
влияний: «Пророк обучил меня таким словам, — такое
заявление приписывается Али, — что, если крупный долг давит
тебя так же тяжело, как давит гора Сабир, аллах за тебя
погасит его, если ты произнесешь эти слова
(молитвы)» 17.
Находящийся в стеснении мужчина или женщина при
домашних бедах, болезни, нужде и т. д. обращается к
могиле святого. Кающийся грешник надеется своей молитвой
на могиле святого достигнуть искупления своей вины.
Женщина имеет лишний повод доверить свои горести святому,
если она бездетна. Народное предание приписало могилам
определенных святых особую силу специально в
отношении избавления от бездетности, и почти каждая
мусульманская страна имеет привилегированные в этом
отношении места паломничества. Дамаск имеет свою Ситти Зей-
тун; Египет—своего святого Бедави в Танте 18; бесплодные
женщины в Алжире обращаются к чудодейственному
посоху Сиди Али Талиба в мечети Куку19. «В горах, недалеко
от Феца,—так рассказывал столетие тому назад Шенье20,—
47

Имеется святой, которого одинаково почитают иудеи и бер^
беры; согласно народной молве, здесь до распространения
мусульманской религии был погребен некий иудей. Жены
берберов и иудеев, которые желают иметь детей,
совершали пешком паломничество к вершине горы, где находится
лавровое дерево, которое в течение многих столетий дает
молодые побеги из своего ствола; это легко убеждает
суеверные народы, что святому присуща оживляющая сила».
Некоторым святым в местных культах определенных
местностей уделены определенные сферы деятельности, в
которых они особенно способны проявить свою чудотворче-
скую силу. В исламе получил также развитие культ
покровителей определенных профессий21. Гаммер-Пургшталь
составил по Евлия-эфенди перечень мусульманских патронов
ремесел и цехов с указанием районов их деятельности. На
основании этого перечня следует предположить, что в
Константинополе не могло бы возникнуть такое большое число
специальных покровителей без воздействия христианского
прошлого этого города22. Интересно, что среди них
встречается много героев-эпонимов. Патроны имеют только
местное значение. Общепризнанная вера в подобных
святых-покровителей в исламе не получила развития. Правда,
различные местности имеют 'Относительно этого свои
специфические суеверия, или же, по крайней мере, они имели
их в прошлом. По этому вопросу мы хотели бы привести
только один пример. Если вообще можно говорить об
общей мусульманской народной вере в покровителя моря, то
им был бы не кто иной, как Хидр. Но подобная вера не
проникла в народ... Для предотвращения кораблекрушений
и других несчастных случаев на море обычным
действенным средством считают не обращение к определенному
святому, а изображение обуви пророка, как символического
средства защиты против неистовства стихии. Лишь в
отношении некоторых местностей мусульманского мира мы
имеем данные о святых-покровителях против несчастных
случаев на море. Так, Якут сообщает о тунисском святом Мух-
ризе 23, над могилой которого возвышается особенно
почитаемая мечеть; мореплаватели клянутся именем этого
святого, которого тунисцы почитают как своего особого
святого-покровителя, и, отправляясь в путешествие по морю,
запасаются пылью, взятой с его могилы, а также дают ему
обет, попав на бурном море в опасное положение24. На
крайнем востоке мусульманского мира мы узнаем также об
одном покровителе мореплавателей — святом Абу-Исхаке-
48

ал-казруни, могилу которого чтут в Казруне, близ Шираза.
Ибн-Батута сообщает следующее о почитании этого
святого. «Путешественники, которые плавают по Китайскому
морю, имеют обыкновение, когда они опасаются
неблагоприятного ветра или морских разбойников, дать обет Абу-Ис-
хаку. Всякий, кто дает подобный обет, выдает письменное
обязательство о сумме, отказываемой по обету святому.
Когда мореплаватели прибывают на материк, их уже на
берегу ожидают прислужники завии святого. Они
отправляются на борт судна, принимают обязательства,
составленные во время плавания, и взимают предусмотренные
обетом суммы. Ни одно судно не возвращается из поездки
в Китай или Индию без того, чтобы многие тысячи
динаров не уплачивались в качестве взносов по данным обетам.
Больше того, нищим, которые в завии просят милостыни^,
выдаются письменные ордера о выплате им определенных
сумм; эти ордера снабжаются печатью главы завии. Эти
ордера, оплачиваются под расписки теми, которые дали в
пользу Абу-Исхака обет, причем погашение обязательства
отмечается на оборотной стороне ордера. Так, однажды
одна из королев Индии уплатила 10 000 динаров дервишам
завии» 25.
Если успех, от обращения к святым в общем и не
связывается с определенным временем, все же народная вера и
установившийся со временем обычай определили для
местного культа известные периоды времени, в течение
которых можно обращаться к святым с большей надеждой на
успех. Такими периодами являются определенные дни в
году2С, в особенности день рождения соответствующих
святых, а часто и определенные дни недели. Так, для молитвы
у могилы великого богослова и аскета Абу-л-фатха Насра-
ал-Мукаддаси (ум. 490 г.), находящейся в
непосредственной близости от могил Муавии и Абу-д-Дарды в Дамаске
и посещаемой многочисленными паломниками, особенно
рекомендуется воскресенье27. О могилах праведников и
святых в Багдаде рассказывают, что жители города
установили по одному дню в неделю на посещение каждой
могилы. Такое же сообщение мы имеем о порядке
посещения могил в Каире. В Карафе (Каир), особенно богатой
могилами святых, имеется семь наиболее важных
погребений, посещению которых приписывается наибольший
эффект; как правило, посещение этих могил
производится в субботу, до восхода солнца28.
Не только в день «мавлида» святого его погребение 'яв-
4-787 49

ляется местом всеобщего паломничества. Массовое
паломничество к могиле совершается и для того, чтобы по
заступничеству святого добиться избавления' от
общественных бедствий. В особенности часто посещаются погребения
святых при засухе. Официальный обряд «истиска»,
установленный для того, чтобы вытеснить древнеязыческиё
магические обряды, не удовлетворял простонародье, тем
более что практика показала его бесплодность. Поэтому
старались усилить средства борьбы с засухой, прибавив к
божьей помощи более действительные колдовские средства.
Уж очень рано, очевидно, стали при бездождии
испрашивать заступничество благочестивых мужей или
ссылаться на них в молитве. В дальнейшем неизменно просили
живых святых оказывать заступничество при засухе29. Для
обоснования обращений к святым о «ниспослании дождя»
и действительности успеха от обращения к их погребениям
при засухе были привлечены вымышленные легенды,
отнесенные к раннему периоду ислама. Когда однажды ме-
динцы вследствие «отсутствия дождя находились под
угрозой голода, Аиша посоветовала им проделать отверстие
у погребения пророка, открытое в сторону неба. Таким
образом святая могила была поставлена в
непосредственную связь с гневающимся небом. Лишь только, был
выполнен, совет этой мудрой женщины, дождь начал лить
ручьями, выросла свежая трава, и -скот начал тучнеть30. Эту
способность перенесли и на погребения святых. Очень
часто в житиях благочестивых мужей встречается выражение:
«у его могилы молятся о дожде»31. Примеры этому
можно найти в самых отдаленных частях мусульманского
мира. Рассказывают, что в V в., когда в Самарканде была
жестокая засуха и повторные молитвы ю ниспослании
дождя оказались бессильными, самаркандский кади устроил
публичное шествие и во главе всей общины совершил
паломничество в Хартанк, к погребению Бухари, для
совершения там молитвы. Это паломничество имело такой
успех, что люди должны были из-за дождя оставаться в
течение семи дней в Хартанке, прежде чем имели
возможность возвратиться в Самарканд32. Когда в 711 г. в районе
Марокко свирепствовала засуха, эмир Абу-Саид выступил
во главе верующих для совершения молитвы о
ниспослании дождя. Это произошло в среду. «В ближайшую
субботу он со всем своим войском отправился к могиле
святого Абу-Якуба ал-Ашкар (который незадолго до того, в
687 г., умер) и произнес там прочувствованные молитвы.
50

Аллах услышал их, сжалился над ним и его землями: не
успели они вернуться, как дождь повсюду освежил
выжженные поля» 33.
2
По верованию мусульман, «аллах запретил земле
поедать тела погребенных в ней пророков», т. е. предавать их
тлению, причем это верование было распространено и на
трупы мучеников, богословов и муэззинов34. Профанация
погребения святого рассматривается, как преступление,
достойное самой страшной кары аллаха35. Как профанация,
рассматривается извлечение трупа святого из могилы, что
порицается и в отношении трупов обычных людей36.
Мусульмане рассказывают ряд легенд о чудесах, в которых
приводятся доказательства, как всякие попытки извлечения
трупов благочестивых людей из могил и переноса трупов
в другие места погребения были предотвращены путем
чудесных знамений37. Могилы святых считались также
неприкосновенным убежищем (для провинившихся). Это
представление получило всеобщее распространение,
особенно в Магрибе.
Своей кульминационной точки вера в святость могил
святых достигла в представлении о заслуге паломничества
(зияра) к этим могилам. Утверждали даже, что зияра
в состоянии заменить хаджж. Возможность такого
предположения (для IV века) видна из траурного
стихотворения Абу-л-Ала («На смерть двух Алидов»): «Два такбира
у твоего погребения равноценны умре (малому
паломничеству) и тавафу вокруг ка'бы»38.
Эта вера, однако, не получила развития в отношении
всех погребений святых. Лишь некоторым народное
почитание предоставило это преимущество, ибо и в данном
случае решающее значение имеет вотум народа (а не
руководящих богословов), который в самых различных
областях ислама сумел добиться обхода канонического
закона о хаджже, На одной из высоких вершин хребта
Атласа (Гурая) находилось некогда погребение марабута
Сиди Босгри; в 1883 г. французы сделали из него форт.
Для бедных и сл*'бых посещение этого святого места
заменяло паломничество в Мекку31). В Калбурге (Индия)
находится погребение Бенда Нуваза. Этот святой
распорядился при жизни, что посещение его мавзолея может
заменить паломничество в Мекку в случаях, когда выполнение
4* 51

хаджжа затрудняется существенными препятствиями40,
В других святых местах, которьш эта привилегия
специально не предоставлена, совершается таваф (семикратный
обход), подобно тому, как это делается вокруг ка'бы.
Паломничество к нему называется, как и паломничество в
Мекку, хаджж, в то время как обычно посещение могил
святых называется лишь зияра. Специально об этом
сообщается в отношении мечети в ал-Джанад (Южная Аравия),
сооружение которой традиция приписывает Муазу-ибн-
Джабалу. Люди совершают к ней паломничество так же,
как они совершают паломничество к «святому дому», и
один говорит другому: «Обожди, покуда пройдет хаджж»,
под чем он подразумевает паломничество к мечети ал-
Джанад41. Семикратный таваф рекомендуется в отношении
старой мечети в Фустате и славится как весьма
действенный. Ал-Макризи точно определяет остановки при этом
обходе, который, однако, поскольку известно, уже в
течение долгого времени не совершается42. Бурхардт наблюдал
у погребения Абд-ар-Рахмана ал-Каннави в Кенне (Верхний
Египет) семикратный таваф, который каждый паломник
совершал тотчас же по прибытии43. В этой связи следует
упомянуть еще о тавафе благочестивых паломников вокруг
Сахры в Иерусалиме. При совершении этого тавафа,
однако, весьма тщательно следят за тем, чтобы таковой не был
совершенно схож с обходом ка'бы и чтобы при
совершении его избиралось другое направление, чем то, которое
принято в Мекке44. Богословы, враждебные «бида»,
чувствовали себя вынужденными выступить против
церемоний паломничества, совершаемых у Сахры45.
Во всем этом видно стремление сделать и другие святые
места в отношении их привилегий равными святыням в
Мекке. В известной мере все это проистекает из
практической потребности, вызванной тем обстоятельством, что
исполнение священной обязанности хаджжа возможно не
для всех мусульман и что для более бедных слоев
населения в отдаленных частях мусульманского мира должен
быть установлен институт, заменяющий этот важный
религиозный обряд. Этому не могли серьезно противиться
даже ортодоксальные богословы, ибо во- все времена
более серьезные среди них выступали пробив паломничества
бедных, которые пускались в путь «на ;юлю божью» и, не
обладая нужными средствами, должны были йрибегать к
нищенству при совершении паломничества. Ведь
паломничество с самого начала было объявлено обязательным
52

лишь для тех, кто «в состоянии совершить путешествие»
(III 91). В действительности, в исламе имеет место такое
положение, которое злые языки могут охарактеризовать
следующими словами: «Богатые совершают паломничества
для удовольствия; среднее сословие — для того, чтобы
заниматься торговлей; читающие коран — из лицемерия, для
того, чтобы о них слышали и их видели; бедные — для
того, чтобы нищенствовать; воры — для того, чтобы
совершать кражи»4в. Время от времени делаются попытки
ослабить то огромное значение, которое всеми признается
за хаджжем, в особенности же умалить выступающее при
этом фарисейство. Одному благочестивому человеку более
раннего периода ислама (ас-салаф) приписывается
изречение, что «некоторые люди в Хорасане к этому дому
ближе, чем те, которые в действительности совершают обход
вокруг него»47. В этом отношении особенно далеко шел
мистик ал-Халладж. Он учил: «Если для кого-либо
невозможно лично совершить паломничество в Мекку, пусть он
выделит часть своей квартиры, держит ее в чистоте,
отдаляет от нее всех профанирующих и совершает в ней в
период мекканского паломничества те же обряды,
которые совершаются в Мекке. Пусть затем он соберет 30
сирот и -приготовит им в этом помещении обильное
угощение, снабдит их одеждой и одарит каждого из них семью
дирхемами. Это будет засчитано ему как действительный
хаджж». Ал-Халладж утверждал, чхо почерпнул это учение
из одного богословского труда благочестивого Хасана Бас-
ри48. Так пытаются с различных точек зрения создать
противовес с одной стороны — тесно связанному с меккан-
ским паломничеством фарисейству и лицемерию, с другой
стороны — трудностям, которые причиняет бедным людям
совершение хаджжа в качестве непременной обязанности.
Пиетет народа в отношении отдельных высокопочитаемых
погребений святых шел навстречу этим стремлениям
богословов.
Мусульмане Северной Африки, национальным святым
которых вплоть до границ Сахары является Сиди Абд-.ал-
Кадыр, рассказывают, говоря о чудотворческих актах
этого святого, следующую историю. Жила-была старая
бездетная женщина по имени Туаджа, самым горячим
желанием которой было иметь возможность совершить перед
смертью требуемое религиозным законом паломничество в
Мекку. Ее бедность не позволяла ей осуществить это
самое страстное желание ее сердца, ибо она была настолько
53

бедна, что не имела даже средств приобрести себе четки.
Тогда она стала собирать финиковые косточки,
просверливала их и собрала из них четки. С таким суррогатом четок
в руках она проводила свои дни в месте, посвященном
поминовению святого марабута Абд-ал-Кадыра49,
произнося прочувствованные молитвы о том, чтобы аллах не
считал ее бедности грехом и засчитал ей дни, проведенные
ек> у этого святого места, как дни паломничества. Когда
благочестивая женщина умерла, четки, ее единственную
собственность на земле, положили ей в могилу. Пророк
сам посетил эту могилу, и слезы, которые он пролил у
могилы бедной женщины, оплодотворили сухие
финиковые косточки четок и способствовали произрастанию
финиковых деревьев, которые дают самые сладкие плоды из
всех сортов финика. Это — финики «дегет (деклат) нур»,
самые лучшие из пятидесяти сортов фиников Северной
Африки 50. Это напоминает аналогичные сказания античности
и христианства, в которых говорится об оплодотворяющей
силе слез или крови мифических лиц и святых. Ведь, по
мусульманскому преданию, роза возникла из капель пота
Мухаммеда51. Nee rosorum folia humi iacere patiuntur (tur-
cae), — рассказывает Busbeck, — quod ut veteres rosam ex
sanguine Venerrs, sic is;ti ex suidore Moihuimietis inata.m aiibi per-
suaserunt («Они (турки) не допускают, чтобы розы
валялись на земле, так как они убеждены, что роза произошла
из пота Мухаммеда, как древние верили, что она
произошла из крови Венеры»).
Так же, как путешествия-талаб студентов с научными
целями, так и паломничества в области религиозной жизни
в верующих кругах мусульман превратились в настоящий
спорт. Многие благочестивые люди (равно как и бродяги)
соединяют паломничество в Мекку с посещением могил
святых во многих странах: они совершают зияру туда, где
они по дороге чуют могилу святого. Путешествие Абд-ал-
Гани ан-Набулуси не имело также никакой иной цели,
кроме благочестивого посещения всех погребений святых в
Сирии, Палестине и Египте. Лица, стоящие на старо-консер-
нативной точке зрения и свободные от суеверий
мусульманской массы, одобряют подобные благочестивые
путешествия. Посещение могил святых должно, по их мнению,
во всяком случае служить внутреннему религиозному
совершенствованию. Даже в моем местожительстве можно
иногда видеть паломников из мусульманских стран,
совершающих уже много лет паломничество к куббе погребен-
54

ного на вершине «Розового холма» турецкого святого
Гюль-Баба. Благочестивые паломники обычно соединяют с
духовной целью своей поездки также и светскую цель,
заключающуюся в том, чтобы вести мелочную торговлю
продуктами своей родины; так они покрывают расходы
своего путешествия. Обычно они говорят: отчасти
паломничество, отчасти поездка с торговыми целями. Благодаря
такому стремлению к совершению различного рода
паломничеств бозникла большая паломническая литература, в
которой авторы на основании собственного опыта'
перечисляют и описывают местности, где находятся погребения
святых52.
ГЛАВА VI
Внимательное изучение различных форм почитания
святых и тенденций легенд о святых в различных
мусульманских странах приводит к выводу, что и в недрах ислама
(в зависимости от старых преданий народов, религии
которых были поглощены исламом) в культе святых
проявляется очевидный индивидуальный, провинциальный
характер, стереть который универсальная, уравнительная
тенденция мусульманской религии до настоящего дня была не в
состоянии. При рассмртрении легенд о святых в различных
этнографических слоях получается впечатление, что в
рассказах о святых и в представлениях о них, выросших на
арабской почве, слабее выражен элемент гиперболичности,
чем в легендах о местных святых у других народов, что
они вообще развивались в ином направлении и
коренились в ином круге идей. Культ святых, поскольку он под
влиянием ислама трансформировал идеалы бедуинов, был,
связан с культом «мурувва» (доблесть), которая при
воздействии «дин» (религия) облачалась в форму религиозного
почитания. Бедуины тоже имеют своих героев, которым
они оказывают посмертное почитание, и такое почитание,
с точки зрения ислама, должно быть отнесено к категории
культа святых вали *. Однако предания, связанные с
могилами арабских героев, находятся под явным влиянием
специфических бедуинских воззрений. Так, еще и поныне2
близ Зака, недалеко от Ал-Ариша, у египетско-сирийской
границы, можно найти погребение шейха Зувейда. Это
погребение и сейчас почитается местными бедуинами в той
же мере, как и в старые времена. Абд-ал-Гани ан-Набулуси
сообщает заслуживающие внимания сведения об этом
месте. Ворота часовни над могилой, как сообщает он, никог-
00

да не закрываются; существует верование, что имущество,
положенное туда на сохранение, некогда не может быть
похищено и что у могилы этого святого всякий может
найти верную защиту и надежное убежище от своих
преследователей. Эта легенда о бедуинском святом по
своему содержанию и характеру в корне отлична от
легенд о чудесах, приписываемых погребениям собственно
святых мусульманской религии. С бедуинскими святыми не
связывается момент пиетета. Легенда о бедуинском
святом прославляет те добродетели умершего вождя,
которые составляют религию граждан пустыни — мурувву; ее
действие не прекращается и на могиле умершего шейха
рода. Последний после своей смерти делает лишь то, что
он делал при жизни в своем шатре: каждому человеку,
который, ища защиты, вступает в его шатер, он должен
(даже ценой своей жизни) оказать защиту и дать убежище.
Ворота его надмогильного памятника гостеприимно
открыты для всякого так же, как вход в • бедуинский шатер.
Дальше на севере, в той части Хаурана, которая носит
название Ар-Рухба, в культе другого бедуинского вали
выявляется то же понимание. Речь идет о могиле шейха
Серак. Среди разбойничьих племен Сирийской пустыни
она является пристанищем права и порядка и согласно
народному поверью тотчас же убивает людей и животных,
осмеливающихся производить потраву чужих посевов.
Как рассказывает Вецштейн3, «среди засеянных полей
стоит окруженное флажками погребение местного
'святого шейха Серака, невидимого блюстителя права и
порядка среди этих разбойничьих племен. Он внушает
неописуемый страх... Если местный житель покидает надолго
страну, то он приносит драгоценности, оружие, ковры,
одежду, даже наличные деньги к шейху Сераку в
уверенности найти их снова в неприкосновенности по
своем возвращении. В конце мая или первой половине июня
Рухба и ее окрестности (вследствие сильной жары и
недостатка воды и пастбищ) покидаются жителями,
которые со своими стадами перекочевывают в направлении к
восточным склонам Хауранского хребта. Уходя, они
спокойно оставляют свои зимние запасы хлеба в пещерах у
белого замка, хорошо зная, что никто не осмелится
похитить что-либо из имущества, доверенного шейху Сераку».
То же самое сообщается и о других погребениях святых
у бедуинов Заиорданья. Из их числа особо выделяется один
вали в Вади-Ябис, вблизи которого охотнее всего склады-
56

вают зерно. Бедуины верят, что святой охраняет зерно
от воров. «Никто, — утверждают они, — не в состоянии
похитить хранящееся здесь добро», т. е. никто не решится
на это из страха перед проклятием святого. Вследствие
этой веры зерно в этом месте сохраняется так же надежно,
как если бы оно находилось под запором4.
Бедуинский святой не является заступником за своих
грешных почитателей. Он не чудотворец и не состоит в
тесных отношениях с аллахом, как подобает настоящему
мусульманскому вали. Он больше всего — защитник
собственности, мститель за нарушение клятвы, покровитель
гостеприимства и обязанности защиты; у своего
погребения он даже угощает тех, которые его посещают: все это
и шейх делал в своем шатре. Бедуинский святой иногда
являлся — самое большее — наследником кахина
пустыни, и тогда его могиле приписывается сила излечивать
больных верблюдов5. Не следует удивляться, когда мы
встречаем в числе бедуинских святых мест погребения
исторических героев, олицетворявших другую сторону
бедуинской муруввы: нападение и разграбление караванов,
принадлежавших чужим племенам. Это та омерзительная
мурувва, прославление которой заполняет большую часть
книги Антара, являющейся кодексом образцового
арабского рыцарства. Современный бедуин хранит столь же
благоговейные воспоминания и о тех героях, которые
прославлялись убийствами и грабежами врагов. Так, пользуется
известностью погребение Абу-Гоша. Казненный, как
простой разбойник, юн стал предметом почитания среди своих
сородичей: они рассматривают его, как мученика мурув-
вы. Энергичная деятельность Ибрахим-паши против
рыцарей-разбойников в долине Иордана создала еще и
другие места поклонения вроде погребения Абу-Гоша. Так,
близ Map-Сабы находится «святая долина», в которой
погребены приговоренные к смертной казни рыцари-
разбойники из рода Абу-Нусейра. Если какой-нибудь араб
проезжает по этой «святой долине», он не вступит в нее,
не произнеся слов: «С вашего разрешения,
благословенные». Следуя дальше, он поочередно целует памятники,
обозначающие места погребения. Дальше в направлении
к Мертвому морю можно найти то место, которое
английской экспедицией было признано библейским местом
погребения героев рода Рушдийи; арабы оказывают им такое
же почитание. Тот шейх Шибле, часовня которого
находится на высоком холме в районе библейского Дотана,
57

был также знаменитым главарем бедуинов-разбойников °,
жертвой которого пал между прочим путешественник
XVII в. Маундрелл.
Из приведенных примеров видно, как в результате
воздействия «минимума религии» ислама на бедуинов
образовался культ святых, связанный с арабской муруввой.
Почитание святых даже в тех арабских кругах, которые
более глубоко проникнуты идеями ислама, чем «рыцари
пустыни», носит совершенно иной характер сравнительно
с культом святых в персидских, индийских и берберских
кругах, в которых при развитии легенд о святых
действовали мифологические, религиозные и исторические
предания совершенно иного порядка. Местные святые,
почитавшиеся в этих кругах, скорее, чем арабские святые,
поднимались до ранга надземных, божественных существ, у
них легче переходился рубеж, отделяющий человеческое
от божественного. К тому же персы в своих народных
верованиях, равно как и в догматическом учении имамов (в
развитии которого персидский элемент в исламе, как
известно, сыграл очень большую роль) доказали, как далеко
они могут зайти в деле обожествления -святых людей; в
своих легендах о святых они дали многогранное
выражение этой тенденции. Даже народная фантазия не могла
зайти настолько далеко, чтобы присвоить святым телесное
бессмертие. Правда, она всемерно стремится к тому, чтобы
и в этом отношении признать за святыми преимущество
перед всеми прочими людьми. Останки святых не
подвержены тлению (в отличие от останков других людей).
В отношении отдельных святых это общее положение
сильно разукрашено легендой. Так, сказание о святом
шейхе Мухаммеде ал-Марзаби (по прозванию Ад-Демдеки)
показывает нам, как далеко может итти в этом отношении
легковерие охваченного пиететом народа. Этот
чудотворец жил в V в: (ум. около 430 г.) в Марзабе, в районе
Каспийского моря. Абу-л-Махасин7 рассказывает, что в его
время пещера, в которой этот святой при жизни
отдавался благочестивому созерцанию, посещалась толпами
народа. Посетители могли видеть шейха в такой позе,
в какой при совершении молитвы принято произносить
символ веры. Если паломники произносили молитву во
имя пророка над останками святого, он обычно
наклонял голову. В молитвенной позе святой сидел в полном
одеянии перед паломниками. Ежегодно платья его, как и
у живого, ветшали, вследствие чего верующие заботились
j8

о том, чтобы ежегодно снабжать святого новым одеянием.
Истлевшие куски его -одежд приобретались царями и
князьями. Попытки достойным образом похоронить
святого Демдеки не имели никакого успеха. Иногда они
оканчивались смертью тех, 'которые придерживались
мнения, что Мухаммед Демдеки должен быть погребен но
примеру пророка и других святых, и с этим намерением
приступали к его погребению. Тимурленг, возымев
подобное намерение, якобы причинил этим смерть многим
своим подданным. Абу-л-Махасин сообщает все это от
имени очевидцев и заканчивает свое повествование
замечанием, что Макризи, который не хотел верить этому
рассказу, произведя расследование, сам уверовал в эту
легенду о Демдеки и посвятил святому глубоко
прочувствованную статью в своем биографическом труде.
Подобные легенды о бессмертных святых получили в
сравнительно позднее время широкое развитие в народе. Курды
верили в VIII в., что почитавшийся ими за святого шейх
Ал-Хасан-ибн-Ади, прозванный Тадж ал-Арифин, которого
эмир Бадр-ад-дин Лу'лу приказал казнить в 644 г., не
умер и появится еще в их среде; они приносили в его
пользу на будущее время (когда он появится) подати и
освятительные дары 8.
Среди областей, в которых развитие культа святых
превратилось в настоящую антр-ополатрию, видное место
занимает область берберов с их своеобразным
оформлением мусульманской религии. Этот характер африканского
культа, на который указывает уже Лев Африканский, не
ускользнул и от европейских наблюдателей9. Шенье, для
своего времени (1787 г.) превосходный наблюдатель,
который задумывался над противоречием между развитием
культа святых и учениями ислама, дошел даже до
курьезной мысли, предположив, что порядок почитания святых
был занесен в область берберов из Испании (через
изгнанных оттуда мавров)10. Конечно, в литературе о
культе святых, поскольку авторы прошли богословскую
школу и умеют соблюдать границы, нет той безудержной
фантазии, которую обнаруживает народная вера. Однако
отвлеченное развитие культа святых у жителей Магриба
чувствуется и в поэтической молитве, в которой выразил
свое вдохновение некий паломник-князь при посещении
места погребения «святого из Сеуты».
«О, святой боже, ты великодушен, и целью нашего
путешествия является твое неприступное святилище;
59

Судьба запугала нас ударами, и мы пришли, чтобы
испросить благодеяния от твоего величия;
Мы простираем наши руки, чтобы испросить
возвращение нашего счастья в соединении с нашими близкими (на
далекой родине);
Мы делаем твой чистый прах посредником и
приближающим нас к всезнающему и всеслышащему;
Немало чужеземцев путешествовали к этому месту и
достигли скорого благоволения (у бога) и счастья»и.
Святой, к которому обращена эта поэтическая
молитва,— Абу-л^Аббас Ахмед-ибн-Джафар ал-Хазраджи из
Сеуты. Он жил в VI в. в Марокко, где и был известен,
как высокочтимый чудотворец, на могилу которого
совершали паломничества.
На всем протяжении развития религии наблюдается
явление, изучение которого весьма плодотворно для науки
о религии. Этому явлению мы уделяем в настоящем
разделе особое внимание в связи с тем, что оно. наглядно
выступает в народном исламе. Речь идет о переосмыслении
древнего предания посредством нового круга понятий.
В той или иной группе существует традиция, которая в
течение тысячелетий переходит из рода в род. Она
прикреплена к определенному месту и получает внешнее
оформление в определенные праздничные даты, но вот
появляется круг идей, противоречащий и враждебный
этой традиции, снижает ее значение, побеждает и
подавляет старые идеи. При этом столкновении борющихся
идей и традиций круг идей, опирающийся на более
слабую внешнюю силу, потерпит, конечно, поражение, но его
не удается уничтожить и стереть его следы. Старые
традиции впитываются в новые элементы, проникают в них
и, приспособляясь к ним, нередко сами становятся
формирующей силой. В процессе приспособления старые
предания часто изменяются до неузнаваемости, но этот же
процесс сохраняет их как новый формирующий фактор.
В какой мере старые традиции сохраняются в новой
форме, зависит и от субъективной ценности их и от силы
их опоры внутри и вне; они могут быть низведены до
уровня бессильно прозябающего рудимента или стать в
свою очередь созидательным, деятельным фактором в
новом круге идей. Современная этнология дает обильный
материал для изучения этого явления, но особенно наглядно
оно наблюдается в области истории религии, где старые
традиции играют исключительную роль. Нет, вероятно,
60

такой религии, история которой не давала бы нам
примеров этого процесса. Особенно в этом отношении
показательны мировые религии, которые в силу своего
широкого распространения включили в себя самые
разнообразные национальные предания. В отношении христианства,
как восточного12, так и западного, данные о переработке
и переосмыслении старых представлений в самых
различных областях собраны с всеобъемлющей полнотой в
общедоступных работах. Мы поэтому не считаем нужным,
рассматривая это явление в исламе, ссылаться на примеры
более знакомого христианства. В последнее время эта
область исследования в части истории восточной церкви
обогатилась в высшей степени ценными работами.
Исследователи египетской древности и коптской литературы
обратили внимание на превращение древнеегипетских
богов в коптских христианских святых и на блестящих
примерах показали, как древнеегипетские религиозные
понятия 1переработаны и усвоены коптским христианством.
Особенно подробно разобрал этот процесс с различных
сторон французский ученый Амелино13.
ГЛАВА VII
1
Ислам, сталкиваясь с традициями, устранение которых
было избранной им самим исторической задачей, в
процессе своего исторического развития трансформировал
чужие религиозные предания и обычаи, перерабатывал и
изменял их в духе своих идей. Действительно, мы часто
встречаемся с таким явлением, когда ислам наталкивался
на жизнеспособные чужие идеи, носителей и хранителей
которых он подчинил своему духовному и светскому
скипетру. Чужие идеи и обычаи не уничтожаются исламом,
а получают новое толкование, сообразно с духом новой
религии. Ортодоксальный ислам, ислам богословов,
правда, не считается с этим историческим процессом. Однако
при изучении исторического развития этого явления
следует делать различие между теоретическим 'вероучением
догматиков и народным живым оформлением ислама в
кругу его последователей. Живая вера, впитывая и
перерабатывая в процессе своего развития народные предания,
диференцируется; поэтому богословская теория,
опирающаяся на внешнюю силу, не может устоять перед
народными верованиями. То, что культ святых в исламе мог
61

занять столь важное место, лучше всего свидетельствует
о могуществе народной традиции по сравнению с
нивелирующей богословской теорией.
Ислам выступил с намерением уничтожить даже самые
незначительные языческие обычаи. Однако народные
обычаи оказались сильнее этого стремления. Стремление
уничтожить обычаи и нравы арабской джахилийи, или
обычаи и нравы домусульманских времен тех стран,
которые оказались покоренными исламом, изгнать их из
мусульманской жизни, распространяется не только на
обычаи, которые могли бы быть поставлены в связь или
же действительно находились в связи с религиозной
мыслью или с моментами этического мировоззрения. Даже
повседневные, в религиозном или этическом отношении
ничего не значащие народные обычаи старейшие учители
ислама с удовольствием истребили бы, дабы полностью
прервать связь своих последователей со всем домусуль-
манским. Так, мы узнаем, что во время правления халифа
Омара I, когда Абдаллах ас-Сумали, который занимал пост
полицейского пристава в Эмесе, однажды совершал обход
по городу, мимо него прошла свадебная процессия. Горели
праздничные огни, как того требовал стародавний обычай
той страны, Абдаллах ударами кнута разогнал участников
процессии, а на другой день выступил в мечети,
обратившись с кафедры со следующими словами к собравшейся
общине: «Когда Абу-Джандала (сподвижник пророка)
женился на Амаме, он устроил праздничное пиршество.
Пусть аллах смилуется за это над Абу-Джандалой и не
откажет Амаме в своей милости, но пусть он проклянет
ваших вчерашних участников свадьбы, которые зажгли
огни радости и делали себя похожими на неверных.
Воистину, аллах потушит свет» *.
Однако народные обычаи, которые пустили глубокие
корни в жизни народа, не удалось уничтожить
посредством предписаний богословов и указов властей. Сам
официальный ислам с самых первых этапов своего
существования дал доказательства тому, что его дальнейшее
существование связано с переосмысливанием и
переработкой существовавших до него языческих религиозных
элементов. По образцу истолкования и. переработки
староарабского культа в Мекке в духе единобожия и «веры
Авраамовой» оказалось возможным достигнуть таких же
изменений и в менее важных обычаях язычества. Они
нашли свой путь к официальному исламу после того, как
62

i-iM удалось (благодаря новому, монотеистическому
толкованию) добиться благосклонности богословов. Но народ,
чуждый теоретическим спекуляциям богословов, сохранил
в своих обрядах многое сверх того, что- получило
официальное признание. В народной практике (хотя и в
совершенно захирелом виде) сохранились такие остатки
старых религий, которые не могли получить нового,
монотеистического истолкования благодаря своему слишком
явному языческому характеру.
Лишь недавно, благодаря Доути, удалось узнать, что
культ Уззы не исчез полностью в Аравии; еще и поныне
совершаются паломничества к большому серому камню у
Таифа: они имеют своей целью путем прикосновения к
нему добиться исцеления, которого не ожидают от одного
лишь обращения к аллаху2.
Бедуины и феллахи всюду держатся с большой
цепкостью за предания и обычаи древности. В этих кругах
постоянно сохраняются торжественные обряды, которые
восходят к далекому прошлому народа. Народные
празднества, которые не носят всеобщего характера, а
распространены лишь в ограниченной области, в
действительности являются остатками домусульманских народных
обычаев. Особенно заметно это обстоятельство в праздничных
церемониях, которые в некоторых областях совершаются
мусульманским населением совместно 'С немусульманами. У
бедуинов Синайского полуострова сохранился уходящий
своими корнями в доисламские обычаи народный праздник,
который в недрах ислама мог продолжать свое
существование лишь путем увязки его с мнимой могилой пророка
Салиха3, которого аллах послал к нечестивым самудеям.
У могилы этого пророка (очевидно, старого святилища)
бедуины Синайского полуострова ежегодно празднуют
народный праздник с большими жертвоприношениями и
увеселениями (например верблюжьими бегами). После
окончания бегов совершается процессия вокруг могилы
пророка, после чего животные, предназначенные для
жертвоприношения, приводятся к воротам под могильной
часовней, где им отрезают уши, чтобы вымазать
вытекающей кровью ворота часовни4. Что этот обычай не является
мусульманским, становится очевидным из способа
употребления на этом празднике крови жертвенных животных.
Языческие арабы давали крови жертвенных животных
вытекать на их ансабы 5 и, вероятно, кропили ею также и
стены ка'бы6. Находящимся под воздействием ислама
63

арабам навязали пророка Салиха как священное звено для
этих языческих обычаев. Таким же образом и в том же
смысле библейские патриархи стали основой для
языческого паломничества к ка'бе, которое ислам перенял в свою
очередь от язычества и сделал важнейшим моментом
своего ритуала.
Месопотамия, Сирия и Палестина дают достаточно
примеров для понимания подобного процесса ассимиляции. Там
мы нередко находим общие празднества, общие места
паломничеств и совершения молитв. Еще Якоб фон-Витри,
епископ Акки, обратил внимание на< чудотворное
изображение Марии, находящееся в 4 милях от Дамаска, в месте,
которое в его транскрипции называется Сардинией, но
которое, вероятно, идентично Сейднае7. «К этому месту
в дни успения и рождества блаженной девы Марии
прибывают для молитвы все сарацины этой провинции и
с великим рвением совершают свои обряды и
приношения». Эта связь сирийских мусульман с религиозными
преданиями сирийского христианства не прекратилась до
новейшего времени; Юар привел весьма разительные
примеры по этому вопросу8. Еще очевиднее становится это
явление в местах культа, общих для еще большего круга
почитателей и связанных, возможно, еще с языческими
преданиями этих стран. Якут упоминает находящийся в
Алеппо камень, возле которого жители обыкновенно
совершали жертвоприношения. Мусульмане, иудеи и
христиане совершают туда паломничество, чтобы окроплять
этот камень розовой водой и другими благовонными
жидкостями. Под этим бетилом, ведущим свое начало от
языческих времен, якобы погребен некий пророк9. У Наб-
луса мусульмане совместно с остальными жителями
приносят жертвоприношения скале, которой также приносят
обетные дары. Мусульмане называют эту скалу Ситт
ас-Саламийя, и погребения святых, которым
приписываются всевозможные чудеса10, они помещают в пещере,
которая находится у святой скалы. Очевидно, таким же
старым святым местом является и находящийся тоже близ
Акки «родник быков», который раньше был общим для
всех вероисповеданий местом паломничества. Не
замедлили даже относительно его сочинить библейское сказание: в
этом месте, якобы, появился бык, которого Адам впервые
использовал для пахоты. Мусульмане присоединили к
этому еще алидские мотивы, укрепив мусульманский
характер этого святого места посредством сооружения ме-
64

четии. Такие примеры показывают нам, как в народе
ислам усваивает в переработанном виде элементы старых
воззрений и преданий.
2
Почитание святых стало оболочкой, под которой внутри
ислама могли сохраняться уцелевшие остатки
побежденных религий. Прежде всего замечательно, что в этом
отношении особенно подходящей оказалась алидская
легенда, которая, как известно, придала почитанию святых
наибольшую жизненную силу12. Она создала рамку для
сохранения подобных пережитков, содействуя переработке
и новому толкованию чуждых исламу элементов. Когда
везир Халид Бармекид дает совет халифу Мамуну
пощадить развалины Персеполиса, которые властитель хотел
использовать для новых сооружений («ибо это место —
место молитвы Али-ибн-Абу-Талиба»)13, то, быть может,
бессознательно он предуказал путь спасения исламом
местных традиций домусульманского прошлого.
Празднование персидского праздника новруза в исламе получило
свое обоснование под другими мотивами, а именно, что
пророк в этот день якобы назначил Али своим
преемником, что представляет собою мусульманскую переработку
персидской традиции о вступлении Джемшида на трон в
день новруза. Старые мифологические представления
сохранились в исламе, правда, лишь в шиитских кругах,
под покровом алидских легенд. Так, Али превращается в
бога грозы; находясь в облаках, он производит гром и мол-
нию14, причем последняя представляет собой прут,
которым он размахивает15. Это представление Джабир-ибн-
Язид ад-Джуфи пытается найти выраженным в коране.
Подобно мифическому представлению о вечерней заре,
как о крови Адониса, убитого кабаном, или Афродиты,
раненной терновым шипом, одна алидская легенда
утверждает 16, что вечерняя заря является кровью убитого
Хусейна; до его смерти вечерней зари якобы не
существовало 17> Эта легенда поэтически используется Абу-л-Ала
ал-Маарри, когда он называет утреннюю и вечернюю зори
кровью Али и Хусейна18. Чудо- остановки солнца в
Гибеоне мусульманская легенда перенесла на Мухаммеда;
клонящееся к заходу солнце останавливается, покуда
пророк не займет неприятельского города10. Однако в
народном предании эта легенда нередко связывается и с
личностью Али20, или же по крайней мере приписывают
5-787 65

ему участие в совершении этого чуда21. В районе
нынешней Хиллы, в Месопотамии, в древности находился «храм
бога Шамаша». В период ислама между Хиллой и Кербе-
лой была построена «солнечная мечеть», и с ней
связывалась популярная легенда, по которой в этом месте Али
повторил библейское чудо с остановкой солнца22. В
Северной Африке широко распространена басня о «раска-
лывателях гор». Это — старые народные предания о
народных героях, которые были настолько сильны, что
раскалывали горы. Кабилы перенесли свойства народных
героев на Али. Недалеко от Хаммам Лиф между Бу-
курнейн и Рсас находится глубокая горная расселина,
которая ныне называется Дарбат Мта Сидна Али. Будучи
окружен христианской армией, Али одним ударом меча
чудесным образом открыл себе проход23. Алидские басни
придали мусульманскую форму старым местным святыням
и таким образом сохранили их в исламе, который в
своем первоначальном виде грозил им уничтожением. На
склоне находящейся к западу от Алеппо горы Джаушан
некогда стоял монастырь Марат Марута с помещениями
для отшельников и отшельниц. Ко времени Якута следы
этой освященной христианами святыни успели исчезнуть.
Зато мусульмане — жители Алеппо учредили святое место,
связав с ним предание, что в свое время они якобы
видели, как Хусейн, сын Али, совершал молитву на этом
месте24. При переходе, который должны были
предпринять пленные жены и сторонники Хусейна от Кербелы к
резиденции халифа, Джаушан, по шиитским преданиям,
играет выдающуюся роль. Там находились медные
месторождения, которые с того времени полностью перестали
давать руду. Одна из жен Хусейна во время перехода
перед горой была охвачена родовыми схватками, и, когда
она стала просить у горнорабочих хлеба и воды,
безжалостные люди не только не исполнили ее просьбы, а
стали издеваться над ней и оскорблять ее. Тогда жена
мученика произнесла проклятие по адресу жестокого
народа, и вследствие этого проклятия медные рудники
Джаушана с того времени больше не дают добычи25.
Сохранение старых легенд в исламе придает отдельным
областям мусульманского мира индивидуальные черты.
Система учения богословов — катехизис всюду как-будто
одинаков. Изданная Дабри-де-Тиерсаном «Система ислама
в Китае»26 довольно хорошо подходит для ислама в
Хиджазе. Однако внутренняя религиозная жизнь народа,
66

Протекающая вне систематического учения, различается ь
зависимости от различия комбинаций, в которые
мусульманский элемент вступил с домусульманскими преданиями
и образами. В исламе продолжают сохраняться в качестве
господствующих элементов домусульманские
провинциальные особенности религиозной жизни, будучи, однако,
изменены на мусульманский лад. Народный культ святых
явился формой непроизвольного приспособления
доисламских моментов к религиозной жизни ислама.
Изучение особенностей ислама в Индии27 дает в этом
отношении самые ясные примеры. Даже социальные
институты мусульман находятся в этой стране под сильным
влиянием преданий, унаследованных населением. Так, в
мусульманское общество проникло резко противоречащее
духу ислама отвращение к вторичному браку с вдовами-28.
В Индии ислам принял вполне туземную, национальную
форму. Правда, имеются также примеры,
свидетельствующие о реакции мусульманского' сознания против туземного
язычества. Это проявляется, например, в том, что боги
были низложены и превращены в чертей и демонов29.
Однако эти примеры свидетельствуют лишь о потребности
народа переработать туземные традиционные религиозные
понятия. Эта переработка (при обилии примеров) как-
раз доказывает факт ассимиляции исламом чужого
религиозного материала. В результате этого процесса
возникают святыни, общие для язычников и мусульман. Так, в
одной и той же часовне первые молятся арийскому богу,
в то время как вторые поклоняются мусульманскому
святому. На одном острове, образованном р. Индом у Саккара,
находится храм, окруженный стройными пальмами. Он
посещается одновременно индусами и 'мусульманами.
Последние поклоняются там пророку Хидру, а индусы —
Чандапиру30. Из исследования Гарсэн де Тасси31 можно
зидеть, с какой поразительной регулярностью индийские
деоты становятся мусульманскими пирами (вали), как
пиетет мусульманского населения бессознательно обращается
к персонажам, которые первоначально не были
мусульманскими, и как этот религиозный пиетет получает
оформление и закрепляется в празднествах, где мусульманский
элемент является лишь внешним моментом, под формой
которого продолжают жить языческие традиции. И в этой
области алидская легенда зарекомендовала себя как
удобный носитель немусульманских идей и обрядов. Индийский
праздник Дурги, празднуемый десятого дня месяца катик,
5* 67

с*тал у индийских мусульман праздником памяти
мученической смерти Хусейна. Вместо статуи Дурги (при
сохранении языческих религиозных церемоний) в реку бросают
гроб Хусейна. Так языческий праздник стал траурным днем
с мусульманским значением.
В деле укрепления старых традиций особенное значение
имеют установившиеся местные обряды. Здесь имеется
храм бога, к которому в течение столетий совершались
паломничества для того, чтобы совершать молебствия и
получать помощь ;в жизненных бедствиях. Народное
предание не забывает о помощи, которую оно рассчитывает
здесь испросить и получить. Храм превращается в
погребение святого, а бог становится вали. Сирия и Палестина
дают в этом отношении достойные внимания примеры.
Вполне основательно замечание Ренана, что «человечество,
начиная с самых ранних периодов, всегда совершало
молебствия в одних и тех же местах» 32. Даже среди
мусульман наблюдательные авторы отметили это обстоятельство.
Так, Якут упоминает некое селение Небо (Кефр Небу),
указывая, что там находится кубба, которая в прежние
времена была храмом, посвященным одному идолу33. Будучи
внимательным наблюдателем религиозной жизни в Сирии,
он -описывает то впечатление, которое произвело -на него
это святое (Место в горах Сирии: «После завтрака мы
отправились в направлении Сафиты. Видишь ли ты тот
белоснежный купол на вершине возвышенности и другой
на соседнем холме в тени величественного дуба и еще
один и опять еще один? Их называют зиярат или вали. Под
каждой куббой находится погребение одного или
нескольких нусейрийских святых. Бедная женщина совершает
паломничество к погребениям, зажигает лампады и
совершает обеты в честь святых, могилы которых, как верят,
находятся здесь. Если их давят тяготы жизни, тогда они
идут в маленький зал под белым куполом и восклицают:
«О, Джафар ат-Тайяр, услышь нас! О, шейх Хасан, услышь
нас!». Точно так же древняя хананеянка посещала
святыни на высоких холмах и под тенистыми деревьями много
тысяч лет назад. Ведь этих нусейритов считают
потомками хананеян 34. Так, погребение вали шейха Хилала, т. е.
«Новолуния» в Дейр ал-Мукаррам, недалеко от Дамаска,
хранит память о боге луны, которого мусульманский
народ превратил в вали35. Точно так же погребение шейха
Машука («возлюбленного») у Тира представляет собою
последний остаток финикийского мифа об Адонисе и
68

Дидоне36. А святой Абу-н-Нада («отец росы»), храм
которого (Можно видеть на одноименной возвышенности в
Джолане, может быть понят лишь как некий остаток
старого культа. «Население взирает с благодарностью, — так
рассказывает Шумахер — на вершины этой
возвышенности, которая, как оно верит, дает им живительную
росу»37. Таким же образом возникли могилы библейских
пророков, погребения одних и тех же пророков в
различных областях. Иногда измышлялись новые пророки38, в
именах которых сохранялись -отзвуки старой языческой
номенклатуры. Ганно39 предполагает наличие такого
явления в отношении Наби Садика или Сиддика
мусульманской легенды в Сирии, а затем в отношении ежегодно
посещаемой в месяце шабане святой горы Сиддик (между
Тиром и Сидоном), где находится погребение святого,
носящего то же имя.
Мы видим здесь, как языческие «высоты» (bamoth)
превращаются в мусульманские священные места (muqam),
сохраняя в рудиментарной форме связанные с первыми
представления..
(Кондер и Ганно40 подвергли анализу с этой точки
зрения мусульмански^ мукамы и указали настоящее место в
истории развития религиозных представлений для ряда
имен святых, встречающихся то тут, то там в
исследованных ими странах. Бросается в глаза, как много интересных
ьыводов и материалов для рассматриваемого в настоящее
разделе явления дают народные представления,
господствующие в Палестине и прилегающих к ней областях.
Несмотря на некоторые преувеличения в деталях,
предпринятые и выполненные сотрудниками Palestine Exploration
Fund работы дали в этой области много ценных
результатов. Было бы желательно, чтобы связь народного ислама
с доисламскими религиозными преданиями была глубже
прослежена и в других странах, как это было сделано в
отношении Индии и Палестины.
3
Особенно поучителен в этом отношении народный ислам
в Египте, сохранивший многие элементы старых преданий
в очень живой форме. Это обстоятельство особенно
примечательно, поскольку старые представления в этой стране
(так же, как и в Палестине) должны были первоначально
пройти через христианскую среду, прежде чем они вошли
69

в комбинацию с исламом. С какой цепкостью подобные
элементы древности могли удержаться в Египте и как
свободно они смогли там ужиться вплоть до нового времени,
доказывает, между прочим, и тот факт, что следы
древнеегипетских легенд можно найти в современных арабских
народных сказаниях41. Народные суеверия оказались и
здесь верным хранителем остатков язычества. Богословы
часто считают своим долгом предостерегать от подобных
народных верований и происходящих от них обычаев,
уходящих своими корнями в древнеегипетскую веру. От
VII века мы имеем известие о весьма своеобразном для
мусульманских кругов народном веровании того времени 42.
Когда солнце вступает в созвездие Овна, следует
отправиться к сфинксу в Гизе, приготовить ладан из тернистых
растений43, поставить его перед «отцом страха» (как
называют сфинкса) и сказать тридцать три раза
-определенную формулу, установленную преданием, а затем
сказать: «О, отец страха, сделай то-то и то-то!». Если такой
обряд будет совершен, высказанное желание наверное
исполнится44. Упоминаются и другие суеверные обычаи
коптов, относящиеся ко времени вступления солнца в
созвездие Овна и получившие распространение среди
египетских мусульман. Один писатель VIII в. осуждает обычай
ездить в определенный день большими толпами для
собирания определенных видов благовонных растений45; срезая
■их, произносят определенные формулы на нужных языках,
а листья, как приносящие особое благословение,
сохраняют затем в пестро раскрашенных коробочках46.
Еще и в -новейшее время не перестают уделять внимание
языческим рудиментам в египетском исламе47, после того
как некоторые бросающиеся в глаза моменты уже раньше
подверглись изучению48. Это относится в особенности к
двум связанным с мусульманской жизнью обычаям,
которые принято упоминать в этой группе «пережитков». Хотя
о них -нельзя говорить с полной уверенностью, но уж одно
то, что в исламе нельзя найти для них оснований,
позволяет нам привести их в качестве примеров того явления,
которое мы рассматриваем в настоящем разделе.
На один из таких обычаев, связанных с египетским
махмалом (увоз некоторого количества кошек в Мекку
специально на сей предмет назначенным «кошачьим
отцом»), уже неоднократно указывалось. Генц наглядно
изобразил функции «кошачьего отца», выведенного у Эберса—
70

Aegypten in Bild und Wort (I, 103); в тексте дано
следующее объяснение этому обычаю. «Этот своеобразный
обычай мог быть введен в память о тех кошках, которых
обыкновенно брали с собой при паломничествах на
восток, в Бубастис». В то время как в приведенном примере
рудименты культа древних египтян выявились в смешном
виде, находясь в последней стадии превращения, следы
торжественных шествий в Бубастис сохранились и в
более ясной форме. Особенно характерный для египетского
ислама паломнический праздник, который в этой
провинции имеет почти то же самое значение, как общий для
всего ислама хаджж, вряд ли является новым обычаем,
возникшим без связи со старинными обычаями страны.
Посредствующие исторические звенья, из которых можно
было бы (выявить традиционную связь популярного
мусульманского паломничества в Танту с древнеегипетской,
известной по Геродоту, поездкой в Бубастис, правда, не
установлены. Однако по некоторым моментам, ни в какой
мере не коренящимся в исламе, можно считать вероятным,
что обычные в Дельте49 мусульманские паломничества
являются наследием древнеегипетских религиозных
обрядов. Какое-нибудь знаменитое погребение святого могло
в данном случае в последующие столетия обеспечить
древнеегипетскому обычаю паломничества в Танту местную
точку опоры и сохранить старый обычай от гибели.
Из числа трех ежегодных праздников, которые здесь
празднуются, наиболее крупным является обычный в
период солнцестояния мавлид в честь погребенного в Танте
святого Ахмеда ал-Бедави50. Этот святой является,
наряду с Ибрахимом ад-Дасуки, наиболее выдающейся
фигурой в пантеоне египтянина-мусульманина. Полтора века
назад в Египте сумели внушить народу веру, что
гибель мира неизбежно наступит в пятницу 24 зу-л-хиджжа
1147 г. Весь свет с тревогой ожидал этого события, и
когда день, которого так боялись, прошел так же, как и
всякий другой, улемы сказали, что аллах в последний
момент смилостивился, вняв ходатайствам патронов страны,
и предоставил некоторую отсрочку51. Среди этих святых
Египта наиболее выдающееся место в народном сознании
занимает Ахмед. Так же, как в Сирии клянутся «жизнью
нашего господина Яхьи», так в Египте в качестве второй
наиболее распространенной клятвы (наряду с «клянусь
жизнью нашего господина Хасана») является «клянусь
жизнью нашего господина Ахмеда», Невежественные лю-
71

ди после окончания обычной молитвы обращаются в
направлении погребения святого Ахмеда и молятся ему, как
другому богу, об осуществлении своих специальных
желаний 52.
В мечети Хусейна в Каире находится колонна (близ
минбара), названная по имени этого святого «колонной
господина ал-Бедави». Существует верование, что святой
при своих частых посещениях этой мечети имел
обыкновение стоять у этой колонны. Поэтому она почитается
народом, как святыня: ее покрывают поцелуями, перед ней
молятся и произносят фатиху. Ал-Бедави, которого
мусульманские массы считают покровителем страны,
родился в VII в. в Северной Африке; данные о месте его
рождения неопределенны; называют разные места между Фе-
цом и Тунисом. После совершения хаджжа он поселился в
Танте, где вскоре, как чудотворец, стал предметом
всеобщего почитания. Наряду со сверхъестественными
духовными качествами ему приписывается огромная
физическая сила. Люди отовсюду совершали паломничества к
нему. Его ученый современник Абу-Хайян (ум. 745 г.),
происходивший из Андалузии, мог как очевидец описать то
почитание, которое всякий оказывал этому святому:
«Эмир Насир-ад-дин ал-Дженки (так рассказывает Абу-
Хайян) побудил меня однажды в пятницу совместно с ним
посетить шейха Ахмеда в районе Танты. Перед нами
появился изящный мужчина в тонком суконном платье, с
высоким шерстяным тюрбаном на голове. Люди большими
толпами шли к нему. Один восклицал: «О, мой господин,
под твое покровительство я ставлю мой мелкий *скот!»;
другие восклицали: «Твоей защите я поручаю моих
детей!»; третьи отдавали под его защиту свои посевы и т.д.
Тем временем наступило время молитвы. Мы все
отправились в мечеть. Проповедник же произнес хутбу, после
чего должны были приступить к литургии. Тогда мы
увидели, как святой (в то время как община была занята
молитвой) без всякого стыда перед всеми людьми стал
делать самые непристойные вещи» 5:J. Святой, который мог
совершать подобное, после своей смерти сделался
объектом самой безграничной веры в смысле его способности
творить чудеса. Некий мусульманин, по имени Салим,
попал в плен к франкам. Франк, захвативший в плен этого
мусульманина, который в своих нуждах всегда
обращался к святому Ахмеду, угрожал пленному самыми
жестокими пытками, если он еще раз обратится к святому,
72

Чтобы воспрепятствовать пленнику получить свободу
путем обращения к Ахмеду, франк запер пленника в ящик
и для большей безопасности использовал ночью крышку
ящика в качестве ложа. В своем затруднительном
положении мусульманин стонал: «О, святой, о, Ахмед,
освободи меня из плена жестокого христианина». Не успел он
даже окончить своего призыва Oi помощи, как ящик
вместе с лежавшим на нем франком полетел по воздуху. На
утро ящик открыли неизвестные руки и освободили
пленника на глазах у его притеснителя. Они находились в
Кайруване, славном мусульманском городе. Христианин не
только добровольно принял ислам, но совершил вскоре
затем паломничество в Танту, к могиле Ахмеда. Лицо
святого всегда было покрыто покрывалом. Внезапная
смерть постигла бы всякого, кто осмелился бы взглянуть
святому в лицо. Некий Абд-ал-Маджид, которому святой,
уступая беспрестанным домогательствам и предупредив об
угрожавшей ему опасности, открыл лицо, замертво
повалился на землю, как только увидел лицо святого54.
Изящно построенная в недавнее время мечеть над погребением
святого Ахмеда является местом, куда мусульманское
население Египта и соседних страй совершает
(паломничество для празднования восьмидневного мавлида,
связанного с ярмаркой. Больные и несчастные ожидают
выздоровления и утешения у погребения чудотворца. Этой
святыне приписывается еще и особое действие, которое,
однако, не является исключительной привилегией святого
места в Танте, а именно — наделение плодовитостью
бесплодных женщин, которые не упускают случая совершать
зияру. Путешественники, лично! присутствовавшие на
паломническом празднике в Танте, отмечают, насколько та
роль, которую играют женщины, присоединившиеся к
шествию паломников, сходна с описанием у Геродота (11,60)
поездок женщин в Бубастис55. Да и подлинные следы
языческих культов сохранились в культе могилы святого,
получив выражение в освященных народной верой
распутных обычаях56, напоминающих распутные
религиозные обычаи язычества, последние остатки которого
сохранились в Танте57. Вообще обычаи Танты пронизаны
языческими элементами. Наиболее своеобразным пред^
ставляется суеверный обычай, заключающийся в том, что
люди, теснясь вокруг могилы, соревнуются друг с другом
в выдергивании волос у осла, приводимого дервишами к
святому месту погребения. Эти волосы сохраняются их

обладателями в течение всей жизни, как амулет58. В этом
мусульманском народном обычае нашло свое последнее
пристанище египетское представление о Тифоне59.
Ислам не преминул ввести ограничения в отношении
обычаев, связанных с паломничеством в: Танту. Один
андалузский путешественник при своем посещении Танты
счел необходимым сделать следующее замечание об
образе жизни в этом городе: «Люди ввели новые вещи, не
делай этих вещей, я даю тебе честный совет, — ибо
похвальным собранием можно назвать только такое, которое
перешло к нам от благочестивых предков»60. Так думал
благочестивый иностранец о священнодействиях в Танте.
С его точки зрения они были предосудительны; но и
местные благочестивые люди боролись против этих
паломнических празднеств', хотя эти люди вообще-то не
осуждали почитания святых. В 852 г. улемы и
благочестивые государственные деятели побудили султана Ал-
Малика аз-Захира Джакмака в административном порядке
запретить паломничество в Танту. Наш источник не мог
воздержаться от замечания, что это мероприятие не
имело успеха и что народ не позволил отнять у него старые
обычаи61. В то время богословы не были единодушны в
осуждении культа Бедави. Мы узнаем, что шейх Яхья ал-
Мунави энергично противился султану, когда последний
потребовал, чтобы он присоединил свою подпись к фетве
богословов. Он стоял на той точке зрения, что достаточно
запретить связанные с паломничеством обряды,
заслуживающие осуждения с религиозной точки зрения, но что
нельзя лишать народ возможности совершать
паломничество. Несчастье, которое, якобы, постигло многих из
числа подписавших эту фетву, впоследствии могло легко
рассматриваться, как кара аллаха за ту смелость, которую
проявили богословы, противодействуя почитанию святого
Бедави. Здесь легко приходило на ум традиционное
изречение: «Кто оскорбит одного из моих святых, против того
я объявлю войну». А кто может осмелиться вести войну
против аллаха и его пророков?62. Эта угроза сохранила
силу вплоть до новейшего времени. Составитель. новой
мусульманской монографии об Египте, египетский гс су-
дарственный деятель, человек, весьма осведомленный в
вопросах европейской культуры и литературы, в своем
описании Танты, обстоятельно излагая историю1
тамошней святыни и касаясь манакиба святого Ахмеда, прямо-
таки избегает упоминания о непристойностях во >время
74

мавлидов, очевидно для того, чтобы не быть
вынужденным высказать некоторые критические замечания о
последних 63.
В • почитании святых египтянами-мусульманамив4
сохранился и след древнего культа змей. Так, у Павла Люкаса,
который в 1699 г. по поручению короля Франции
совершил поездку на Восток, мы находим наиболее ранние
сведения о том, что мусульмане Верхнего Египта
почитают змею, творящую чудеса. В 1745 г. другой
французский путешественник Гранжэ подтвердил это известие о
творящей чудеса змее, которая совершает их под
руководством одного шейха. Через семь лет после Гранжэ
Ричард Покок посетил родину святой змеи — селение
Раейне, близ Гирге; здесь в .мечети, сооруженной над
могилой святого «Хереди», которому народ оказывал
большие почести, под охраной -содержится благодетельная
змея, о которой думают, что она «со времени Мухаммеда
постоянно находится там». Народ приносит жертвенные
дары этому священному животному. Покок видел перед
дверью много крови и внутренностей животных.
«Рассказывают,— так заканчивает свое обстоятельное сообщение
этот путешественник, — такие смешные истории, что их не
стоило бы повторять, если бы они не служили
доказательством идолопоклонства в этих местностях, хотя
мусульманская религия, кажется, в других отношениях не содержит
моментов идолопоклонства. Змея, якобы, имеет силу
исцелять все болезни у тех, которые либо сами идут к ней,
либо доставляют ее к себе»65. В этом поверье
мусульманский народ в рудиментарной форме сохранил традицию
hieroi opheis (священные змеи) древних Фив. Действия
священного животного были связаны с погребением
одного мусульманского святого, который стал носителем
этого культа. Почитание погребения шейха Хариди,
«который творил свои чудеса при помощи змеи, исцелявшей
все болезни», сохранилось до новейшего времени60.
Ежегодно, по четвергам в месяц абиб (как сообщает
Али-баша), там наблюдается большое скопление народа:
производится убой жертвенных животных для святого,
которого считают благочестивым джинном67.
4
Специфичность содержания народной религии ислама в
рязличных странах и у различных народов наблюдается
7;>

особенно наглядно у североафриканских народов. Упорный
дух свободолюбия берберского населения и его энергичное
сопротивление навязанной ему чужой религии привели к
тому, что и после победы ислама старые предания
берберских племен оказывали сильное влияние на
формирование вновь принятой религии. В берберском культе
святых, который часто прикрывает остатки старого язычества,
элементы последнего во многих случаях сохранили явно
господствующее положение. Это явление не должно
казаться странным, если принять во внимание, что в
течение долгого времени при господстве ислама в этих
областях сохранялось язычество в незатронутом виде. Ал-Бе-
кри (ум. 487 г.) сообщает, что в его время берберские
племена совершали жертвоприношения перед римскими
памятниками. У последних произносили молитвы об
исцелении больных и выражали благодарность за успех в
делах68. Старые праздничные церемонии, в полной мере
принадлежащие язычеству, во времена Льва Африканского
(XV в. н. э.) совершались в неизменной форме 69. Уже в
новое время по отношению к своеобразному римскому
надгробному памятнику на возвышенности у Триполи
окрестные племена проявляют своеобразный священный
трепет и благоговение70. Иногда совершенно отчетливо
выступает еще языческая основа верований,
переработанных в духе ислама. Из рода в род одно и то же святое
место меняет имена своих носителей. Изменяются, однако,
только имена. Святость, божественное освящение и
религиозное назначение места сохраняются «через отлив и
•прилив народного предания» от седой древности до
новейшего времени. «На одной вершине, господствующей над
всем северным Тунисом, находится древнее место
культа; еще дофиникийские зауэки взывали здесь к своим
богам. Птолемею она известна, как божественная гора (Dios
oros). Затем она была излюбленным местопребыванием
христианских поселенцев. Затем благочестивые марабуты
заменили христиан, и в настоящее время вершина горы
посвящена Сиди бен-Габрин, кубба которого занимает
высшую точку»71.
Новые мусульманские святые заняли и здесь место
божественных сил древности. Известно, что в: Северной
Африке легендам о святых присуща своеобразная тенденция
приписывать святому или даже наличию его могилы
чудесное действие на водные источники определенной
области. Один благочестивый марабут способствовал появ-
70

дению целебного источника в Алжире и поныне охраняет
его. Он содержит под землей две тысячи призрачных
верблюдов, которые заняты доставкой дров, необходимых
для отопления источника72. Согласно народному поверью,
целительная сила определенных источников и вод
получается благодаря их соседству с погребением какого-
нибудь святого. Святой является гением-хранителем
источника, наследником джинна, который, по старинному
поверью, проживает в целебном источнике73.
Такие народные верования не могли произойти из
мусульманского религиозного представления. Настоящий
мусульманин, строго дисциплинированный в религиозных
вопросах, сказал бы, объясняя силу целебного источника,
примерно следующее: «Аллах придает воде целительную
силу для каждого отдельного акта исцеления водой
источника». О содержащейся в источнике естественной силе он
вряд ли стал бы говорить, но еще меньше он стал бы
говорить о влиянии, оказываемом близостью святого на
целительную силу источника. Трудно отказаться от
впечатления, что здесь мы имеем перед со.бой старые языческие
верования в божественные источники и воды, которые
благодаря присутствию божества наделены особыми
свойствами. О широком распространении этого верования в
древности и о его связи с языческим представлением о
божестве очень интересные мысли высказал Робертсон-
Смит в специальной главе «Лекций о религии семитов».
Эти верования получили, однако, новое толкование,
облекшись в мусульманскую форму74. Вера в божественные це-i
лебные источники и колодцы в местностях, где подобные
поверья получили распространение, переходила из
""поколения в поколение. За целебное действие купанья в Джо-
лане ищущие помощи благодарят святого вали Селима,
склеп которого возвышается рядом с источником. Но этот
источник является наследником старого римского
целебного купанья75, а святой Селим является, вероятно,
преемником какого-нибудь римского гения-хранителя.
Хотя языческие предания о» святых источниках
сохранились в мусульманском культе святых в самых
различных странах, все же в Северной Африке ислам в этом
отношении резко выделяется. Отличительные особенности
священных источников в странах Магриба станут ясны
из нескольких примеров, заимствуемых из сообщений
новейших путешественников. В нескольких часах езды к
западу от месторождений каменной соли близ Феца нахо-
77

дятся теплые серные источники, которые широко посе-
аиются больными; им приписывается целебная сила при
раковых заболеваниях. Они посвящены святому мулле
Якубу, и их окрестности считаются настолько
священными, что не-мусульманам .запрещен туда доступ. Это
ограничение сохраняет за священным местом характер древне-
языческой хи.мы7в. В путеводителе Piesse по
мусульманским странам Северной Африки77 постоянно встречается
описание таких святых источников. Кровавые
жертвоприношения, которые совершают у этих источников,
указывают на языческое происхождение (культа и верований,
связанных со святыми водами. По дороге из Блиды в
Алму, у местечка Сумы, находится (на высоте 300 м над
уровнем моря) водопад, под который становятся туземцы,
чтобы исцелиться от различных болезней. Этот водопад
находится близ погребения Сиди Мусы, которому
приписывается целительная сила. После купанья больной режет
на краю воды курицу, овцу или другое животное,
которое приносит в дар потомкам святого. Точно так же Сиди
Слиман является покровителем целебного источника Хам^-
мам Мелуан. Это — важное место паломничества в
провинции Алжир; сюда приходит много паломников после
периода дождей. Купальня представляет собой углубление
в куббе святого, которая (по народному поверью)
построена не человеческими руками. После купанья здесь тоже
совершается жертвоприношение. В большинстве случаев
режут курицу, вырывают печень и кишки из жертвенного
животного и бросают их в ручей.
Об одном из источников, находящемся близ купальни
Сиди Месида у Константины, сообщается, что там
каждую среду купаются женщины — иудейки и мусульманки,
доставляют полагающиеся по обету дарения, сжигают
ладан и приносят жертвоприношения курами. Но самые
своеобразные из всех этих обрядов и церемоний, связанных
с жертвоприношениями, происходят в Баб ал-Ваде
(Алжир), у Саба-Уйун — «семи источников». Каждую среду,
по утрам, женщины совершают паломничества к куббе
Сиди Якуба, святого покровителя местности. Происходят
заклинания духов, которые исстари обитают в этих
источниках; для совершения этих заклинаний обычно
привлекаются негритянки, которые лучше знакомы с
искусством заклинаний. У одного из источников такая
негритянка разжигает «сковородочныи огонь» и сжигает на
нем несколько зерен ладана или бензоина, причем дым
78

должно вдыхать лицо, устраивающее волшебство; затем
режут принесенных кур и бросают их в песок. Если не
испустившие еще духа куры добираются до моря, то это
рассматривается как благоприятное предзнаменование для
исполнения желания, по поводу которого делается
жертвоприношение,— это значит, что дух благосклонно
принял жертву. Если же куры умирают на песке и не могут
продвинуться до моря, то церемонию начинают сызнова,
так как считается, что дух не удовлетворен. Куры иногда
заменяются овцами, реже — быками; тогда жертвенную
церемонию выполняют негры-мужчины, и на движения
жертвенного животного не обращается внимания78.
С этим сообщением интересно сопоставить относящиеся
к этой же области сведения у Льва Африканского: «По
соседству с этим городом находится некий горячий
источник, протекающий между скал. Здесь находится очень
много черепах, которых женщины этой области называют
демонами; всякий раз как кто-нибудь из них заболеет
лихорадкой или любой другой -болезнью, они считают, что
она пришла от черепах. Средство от этого они нашли
следующее: режут белую курицу и неощипанной
кладут на какое-то блюдо, окружают горящими свечами
и несут к источнику; кто-нибудь, заметив это, незаметно
пробирается вскоре к источнику и уносит оттуда кур к
себе на кухню».
Нельзя не признать, что связь, в которую в исламе
целебные источники были поставлены с марабутами, была
вызвана новой формой веры, но не получила еще
достаточно глубокого развития. Наиболее сильно
проявляющимся моментом в этих обрядах является все еще
языческий обычай, который африканцы перенесли в ислам из
своего язычества; на место богов и духов, правда, всюду
стал святой, но только лишь как праздный наблюдатель
языческого волшебства. Иногда берберское народное
сознание даже и не превращает старого бога источника в
мусульманского святого. Аит-Хамид, свободное племя из
числа берберов шелу, проживающее к востоку от
Марокко, приносит жертвы богу своей реки, который проживает
в глубоком бассейне под одним водопадом. Этому богу
ежегодно приносят в жертву двух животных и большую
чашу кускусу в целях предотвращения смертельной
лихорадки.
Особенно бросается в глаза своеобразием своих обря-
79

дов, сохранившихся от язычества, жертвоприношение кур;
оно не имеет никакого места в обрядах ислама и, пови-
димому, является специфически африканским явлением,
навеянным, вероятно, чужим влиянием79. В состоявшей из
языческих и мусульманских элементов секте барагвата в
Марокко употребление кур в пищу считалось
предосудительным, петуха нельзя было вообще ни убивать, ни есть.
Будучи полумусульманами, они мотивировали этот запрет
тем, что петух является 'настоящим будильником к
утренней молитве и, следовательно, священным животным 80. Эта
мысль, конечно!, подана им богословами; но запрещение
употребления мяса петуха показывает, что это животное
среди святынь язычества (традиции которого сохранили
эти секты) имело выдающееся значение81. У древних
арабов наблюдалось также суеверие (без сомнения,
импортированное вместе с самими животными), что убивших
белого петуха будут преследовать несчастья как в их
семейных, так и в имущественных делах82. Как упорно
сохраняются подобные воззрения, доказывает тот факт, что
поселенные в Северной Аравии галласы еще и поныне,
находясь на чужбине, считают кур запрещенной едой83. В
чужой стране они остались верными суеверию своей
африканской родины.
5
Не всегда мусульманская форма почитания святых была
нужна для того, чтобы сохранить в исламе старые
религиозные предания. Иногда они мцгли продолжать
существовать в народных верованиях и без связи с
мусульманством. Они проявляются, например, в культе священных
деревьев, сохранившемся в Сирии, Палестине и
Аравийской пустыне. По верованиям бедуинов, проживающих в
тех местностях Северной Аравии, которые посетил Доути,
некоторые деревья и кустарники считаются местами
пребывания ангелов и демонов. Считается опасным наносить
повреждения подобным деревьям и кустарникам и
срывать с них хотя бы одну ветку; большое несчастье
поразит человека, который осмелился это сделать. Святые
деревья обвешиваются всякими тряпками и т. п.
предметами; к ним совершают паломничество1 больные пустыни,
которые приносят в жертву овцу или козу и окропляют
дерево кровью жертвенного животного. Мясо варится и
распределяется среди присутствующих, причем часть мяса
80

вешается на ветви целительного дерева. После этого
ищущий помощи отправляется домой, будучи уверен, что во
сне ему явятся ангелы, чтобы дать указания на предмет
выздоровления. Однако лишь больной человек может
позволить себе спать в тени священных деревьев; здоровому
человеку подобная попытка принесла бы несчастье84. В
пустынной, дикой и скалистой местности Джебель-ал-
Амири (к юго-востоку от Алеппо) внимание Захау было
привлечено «маленьким, высохшим, тернистым деревцом,
высотой в человеческий рост, которое было обвешано со
всех сторон пестрыми тряпочками, а вокруг его ствола
слоями были наложены камни; кроме- того, камни и
камешки были положены во многих местах в его ветвях.
Подобное дерево, именуемое зарур (боярышник), является
как бы алтарем для молитв в пустыне. Если женщина
желает иметь ребенка, если крестьянин желает дождя или
исцеления больной лошади или верблюда или еще чего-
либо в таком же духе, то они отправляются к заруру,
отрывают клочок своей одежды и вешают его на шип
дерева. Если же араб не может оторвать от своей
изодранной рубахи клочка, то он берет камень и кладет его
к подножию зарура или же пытается поместить этот
камень между ветвями дерева»85. Религиозное почитание
священных деревьев, укоренившееся с незапамятных
времен и являвшееся вызовом строгим мероприятиям
библейского законодательства, сохранилось в живой,
непосредственной форме, в особенности в местностях по обоим
берегам Иордана. Ни в одной стране, сообщает Мильс86,
народ не проявляет больше благоговения перед
деревьями, чем в Палестине. Мы встречаем там много священных
деревьев, которые обвешаны кусками и клочьями
паломнических одеяний, принесенными паломниками в зндк
почитания деревьев.
Некоторые деревья являются местом пребывания злых
духов. Место, покрытое порослью молодых дубов, обычно
бывает посвящено особому роду существ, которые
именуются «дочерями Иакова». Аббат Барже сообщает, что в
саду одного араба в Яффе росло дерево лотоса, к
которому жители проявляли особую почтительность; в ветвях
эюго дерева висели лампады и тряпки самых различных
цветов. Хозяин объяснял это почитание тем, что семя
этого дерева пришло с неба. Поэтому дерево посвящено
пророку, который время от времени во тьме ночи посещает
его. Все добрые мусульмане почитают это священное де-
6-787

рево87. То же самое явление мы встречаем в области
Джолан. В большинстве случаев там почитанием народа
пользуются священные фисташковые деревья. «Бутми
часто (встречаемся, — так рассказывает Шумахер,—в
одиночку, среди поля, давая тень погребению какого-либо
мусульманского святого. Оно получает тогда прозвище
«факири» («бедное») и тем самым защищено от всякого
зла и может спокойно достигнуть глубокой старости. Ни
один мусульманин не посмеет сломать его ветвь или даже
просто удалить сухую ветку, ибо, по преданию, подобное
деяние повлечет за собой суровую божью кару... Не
трогают ни одной ветки, чтобы не навлечь на себя
божественной мести» 88.
Можно привести примеры различных проявлений культа
дерева в исламе. Помимо непосредственно языческого
способа почитания, имеются примеры, в которых проявляется
уже некоторое влияние мусульманства89.
Священное дерево ставится в связь с Мухаммедом, или
же оно осеняет погребение вали 90. Если языческая форма
культа дерева может продолжать свое существование в
пустыне, не опираясь на мусульманские традиции, то в
мусульманских городах культ дерева должен был
опираться на святого, который сделал бы возможным его
дальнейшее существование в мусульманском духе. Без такой
точки опоры языческий культ, несомненно, очень рано
подвергся бы насильственному уничтожению, как об этом
свидетельствуют факты. В мечети Раби-ибн-Хасьям в Каз-
вине находилось дерево, которое простой народ считал
священным. При халифе Мутеваккиле был отдан приказ
срубить это дерево, «дабы народ через него не был
введен в соблазн»91. Поэтому для святого, который
унаследовал культ священного дерева, надо было создавать
строго мусульманское окружение. Если нет могилы при
дереве, то говорят, что святой живет в самом дереве92. На
углу одной улицы в Дамаске стоит старое оливковое
дерева, к которому население (особенно женское) имеет
обыкновение совершать паломничество; именуется это
дерево Ситти Зейтун (святая женщина Зейтун). Дервиш
собирает от почитательниц пожертвования, за которые он
затем совершает молитвы во благо благочестивых
жертвовательниц 93. Здесь лингвистическо-исторический процесс
создал святую. Оливковое дерево превратилось в
личность— в богиню оливкового дерева. Священное дерево
стало индивидумом, зейтун (оливки) стало Зейтун. Веро-
82

ятно, подобным же образом происшедшую богиню олив*
кового дерева имеет и Марокко в виде огромного дерева,
которое было персонифицировано как «Лалла Габуша» и
в качестве часто посещаемого места паломничества
пользуется большим почитанием04. Еще явственнее виден этот
процесс в отношении того же самого объекта в мужском
варианте святой женщины Зейтун — святом, шейхе Абу-
Зейтун, погребение которого находится в Палестине, близ
Бетур-ал-Фока95. Пользуясь тем же методом, мусульмане
одну колонну, высоко почитаемую жителями Наблуса,
превратили в шейха ал-Амуд; священный объект был
персонифицирован, он был связан со святым, о котором сами
почитатели не могли дать никаких сведений9б.
ГЛАВА VIII
Мусульманская агиология возникла как народный культ
и всегда оставалась областью, на которую руководящие
силы религиозной жизни не могли оказать заметного
влияния. Мусульманская теология оставила в стороне
легенды о святых, она не чувствовала себя обязанной
произвести богословско-критическую работу, которая в
других областях 'призвана была сдерживать свободную
деятельность народной фантазии. Здесь не занимались
выделением acta sincera £t selecta в отличие от sancti ignoti.
Тем не м(енее мы можем и в исламе выделить эту
последнюю категорию святых. Хотя источники для их
возникновения здесь не столь обильны, как в других
религиях, все же причины их возникновения сходны с теми,
которые привели к созданию «неведомых святых» в других
религиях.
Рассматривая возникновение представлений о святых,
мы видим, что святые в исламе не всегда были
историческими личностями, вокруг которых после их смерти был
сплетен венок чудесных легенд. В процессе видоизменения
языческих традиций возникли имена, перед которыми был
поставлен титул святого. Некоторые из них возникли
исключительно благодаря названиям местностей. Святой,
могилу которого показывают в определенном месте,
иногда является лишь результатом увязки анонимной могилы
святого с именем, созвучным с названием местности, в
которой находится эта могила. Так же, как могила Сельма-
кана ал-Фариси (между прочим, исторической личности)
попала на гору Сальмон, так и целый ряд совершенно
6* 83

йеисторических имен святых бозник в: результате бессоз*
нательного стремления найти для мест почитания
персональных носителей. Так, в Акке возникла могила пророка
Акка, который, по преданию, был основателем города, в
котором находятся его мощиг. Даже народная
этимология оказала влияние на возникновение могил святых. Так,
из Бет-Губрин (Бен-Джибрин) возникает место погребения
неби Джибрин — пророка Гавриила2. Подчас определенное
значение имели также языковые недоразумения. Макризи,
который, как историк с критическим чутьем, не мог итти
нога в ногу с легковерным народом, добросовестно
перечисляет в своей монографии об Египте все предания о
могилах святых, имеющихся в описываемой им стране.
Однако в одном месте он чувствует себя вынужденным
жестоко бичевать легковерие своих земляков. В своем
описании переулка, расположенного напротив Асуанской
улицы, он пишет3: «Эта уличка называется также «Зо-
как-ал-мазар», т. е. «улица места погребения», потому что
простой народ и невежественные люди придерживаются
того мнения, что находящееся на этой улице погребение
является погребением Яхьи-ибн-Акба, воспитателя
Хусейна. Это утверждение, однако, — чистая ложь и явный
вымысел, точно так же, как и то утверждение, что
погребение, находящееся на улице Бургуван, содержит бренные
останки имама Джафара ас-Садика и что другое
погребение является погребением Абу-Тураба ан-Нахшаби. Лгут,
когда утверждают, что то погребение, которое находится
по левую руку, когда выходишь из Баб-ал-хадида,
является погребением «сподвижника» Зари ан-Нава4. Таковы и
другие вымышленные места, которые они по наущению
сатаны избрали в качестве мест идолопоклонства для
того, чтобы прославлять дьяволов»5. Еще более характерно
заявление Макризи в том месте его труда, где он говорит
о вышеупомянутом месте погребения, якобы,
принадлежащем Абу-Турабу. Абу-Тураб, погребение которого здесь
показывают, как установлено, не мог умереть в Каире, так
как этот город был основан приблизительно век спустя
после его смерти. Он умер в пустыне, растерзанный
дикими зверями. Историк дает следующие сведения об этом
погребении и о его традиционной связи с Абу-Турабом:
«Это место было раньше покрыто песчаными холмами.
Когда однажды хотели построить там дом, наткнулись на
развалины мечети. Тогда люди прозвали эти развалины
по арабскому обыкновению «отцом праха» («Абу-Тураб»).
84

Со временем это наименование стало рассматриваться, как
имя личности, и так возник шейх Абу-Тураб и его
погребение. Немного времени спустя песок снова покрыл
разрытые развалины, покуда они (около 790 г.) не были
снова раскопаны. Я видел на мраморном портале ворот этой
мечети надпись, начертанную куфийскими буквами, по
которой это место обозначалось как погребение фатимида
Абу-Тураба Хайдара. Надпись была датирована 400 г.
В 813 г. некоторые невежественные люди нашли утеху в
том, чтобы путем реконструкции этой мечети стать ближе
к аллаху. Они собрали на предмет совершения этих работ
много денег среди людей. Старая красивая мечеть была
разрушена, и на развалины насыпан слой песка высотой
приблизительно в семь локтей, так что песок достиг
уровня улицы. На этом фундаменте было сооружено то
здание, которое еще и теперь .можно там видеть. Мне
сообщили, что по этому случаю вышеупомянутая
мраморная доска была прикреплена нал специально выстроенным
в новой мечети местом погребения в качестве надгробной
надписи. Клянусь аллахом! Людей ввели этим в большой
соблазн, равно как и тем другим погребением, которое
находится на улице Бургуван и относительно которого
людям лгут, что это погребение Джафара ас-Садика. Ибо
эти погребения тождественны тем каменным алтарям,
которые почитались арабами-язычниками. К ним ведь
обращается невежественный простой народ и женщины во
время беды, при которой люди имеют право прибегать лишь
к аллаху. Они испрашивают от этих погребений все то, о
чем человек должен был бы молиться только аллаху. От
них они ожидают избавления от долговых тягот,
насущного хлеба, здесь бесплодные женщины молятся о плодо^
витости; здесь они приносят жертвы, масло и другие
священные дары, веря, что этим они могли бы вызволиться
из тяжких жизненных положений и достигнуть хорошего
состояния» 6.
Относительно других погребений святых сохранились
даты их посвящения и время их первого появления.
Погребение Зу-л-Карнейн было обнаружено в А сире в начале
IV в. Другими словами, тогда легенду о мировом
завоевателе связали с каким-то безыменным погребением7. Так,
известное погребение Моисея близ Мертвого моря
первоначально появилось, как таковое, лишь в 600 г. х. Арабы
причисляют к пророкам, которые предшествовали
появлению Мухаммеда, некоего Халида-ибн-Синана из племени
85

Абс, который за поколение до Мухаммеда боролся против
язычества в Хиджазе8. Интересно, что именно берберы
приняли к себе этого святого9. Указывается время, когда
магрибский марабут Абд-Рахман ал-Ахдари, якобы, видел,
как из места погребения у Бискры, в стране Заб в течение
трех дней исходил сильный свет, достигавший до неба.
Тогда он объявил эту могилу погребением пророка Ха-
лида, который после смерти был положен на спину
верблюда, и животному было предоставлено перенести труп
пророка до то место, где он найдет свое погребение. После
этого откровения Ахдари мечеть, в которой, якобы,
находится погребение этого пророка, стала наиболее известным
местом паломничества в районе Заба10. Однако и в Тебе-
се была обнаружена могила этого пророкап.
Исторической правдивостью изобретатели погребений не
интересовались. Еще менее этим интересовался народ, в кругу
которого подобные легенды о погребении всегда охотно
воспринимались. Лишь редко историческая наука
мусульман опровергала анахронизмы и исторические
несообразности народного суеверия 12.
ГЛАВА IX
Как и в других религиях, культ святых в исламе
сопровождается тючитанием реликвий. Если почитание
реликвий в исламе не достигло того всеобщего
распространения, которое свойственно другим развитым культам
святых, то оно все же в народной вере мусульман
проявляется в самых различных формах. В биографиях святых
мужей можно весьма часто встретить сообщение о реликвиях,
на приобретение которых тратились большие суммы *; к
числу реликвий относятся и автографы святых мужей2.
Особое значение приверженцы Али уделяют предметам,
принадлежащим членам святой семьи. В III в. шииты в Кумме
предлагали 30 000 дирхемов за часть одежды одного
бывшего еще в живых Алида3. Приверженцы суфизма
благоговейно хранят в своих орденских часовнях оставленные им
в наследство одежды (в особенности хирку) или саджжа-
ду4 и другие предметы обихода основателя ордена. Даже
в более низкой, фетишистской, форме культ реликвий
проявляется у простого народа. В IV в. старые женщины
в Сирии носили при себе стружки из выкопанного, гнило-
ю гроба, выдаваемого за гроб Иосифа. Они верили, что
86

взятые от святого гроба куски дерева являются лучшим
средством против гла'зн»ых болезней6. Проявляющийся в
подобных случаях способ почитания реликвий ноотт
совершенно частный характер и представляет собой
выражение индивидуального пиетета или же индивидуального
суеверия. Публичный, официально установленный культ
резко противостоял почитанию реликвий, во всяком случае
в первые века; ведь почитание реликвий не входит в
систему доктринальнО'Го ислама. Тем не менее благодаря
господствовавшей в народе наклонности (правда, проявившейся в
более поздние века) почитание реликвий во многих
странах мусульманского мира стало возможным даже в:
мечети. Напрасно ревностные богословы запрещали это
«новшество». Поскольку им пришлось вообще признать святых,
они должны были в конечном итоге признать (пусть в
ограниченных размерах) право реликвий на почитание.
Раньше всего новые пути проложил в этом отношении
шиизм. Так, перенесенная в фатимидский Каир голова, якобы
принадлежавшая Хусейну, явилась объектом настоящего
культа, отзвуки которого заметны еще и поныне в
считающейся особо святой и высоко почитаемой мечети Хаса-
нейн, сооруженной над этой реликвией б. Наиболее
ревностный религиозный пиетет проявляется к асарам пророка.
Признание за пророком силы чудотворения (а ее с
течением времени все в большей мере связывали с
представлением о. пророке) неизбежно влекло за собой признание
исключительного значения за его асарами. Уже самые
ранние биографические сведения о Мухаммеде ппонизаны
верой в благословенную силу всего ему принадлежащего или
от него исходящего 7. Очень часто встречаются сообщения,
что сподвижники пророка придавали особую ценность его
волосам, которые они имели возможность от него
получить8. Абу-Тальха был якобы первым, которому удалось
приобрести подобное сокровище9. Герой Халид-ибн-ал-Ва-
лид, отправляясь на войну, вкладывал в свою шапку
волосы 'пророка и считал себя благодаря присутствию этого
сокровища непобедимым10. При жизни пророка охотно
пользовались одеждой пророка для облачения умерших11.
Так, про Муавию I рассказывают, что он из боязни
расплаты за «деяния, которые он раньше совершил», ппикат
зал похоронить себя в одежде, которую он добыл себе от
пророка, и распорядился, чтобы ему всунули в ноздри, уши
и рот волосы пророка: «быть может, это мне несколько
поможет» 12, полагал он. Омар II для той же цели хранил ре-
87

ликтш пророка13. Для выяснения значения, которое
придавалось реликвиям, очень интересен тот порядок, который
был установлен для использования их. Так, даже реликвии
пророка не вносятся в мечеть и не хранятся в
общественных святых местах, а рассматриваются лишь как особый
род амулетов, которые собираются и хранятся для
частного употребления.
Однако уже очень рано принадлежащие пророку
предметы одежды и домашнего обихода приобретаются в
целях длительного сохранения их для общины. Это
стремление при своем возникновении представляло собой
мусульманскую форму исстари наблюдавшегося у арабов
благоговейного хранения и передачи по наследству предметов,
принадлежавших героями. От древних языческих времен
это обыкновение сохранилось до времен халифата. Прежде
всего, охотно сохранялись предметы из наиболее славного
периода первых завоеваний. Среди них особенно
прославленным и высоко почитаемым предметом был меч самсама,
«меч Амра (ибн-Мадикариба), который ни одного удара
не производит впустую» 15. Судьбу этого исторического
сокровища можно проследить до периода Аббасидов. Халиф
Махди купил самсаму для казны у его тогдашнего
владельца за 1080 (дирхемов?). Этот драгоценный свидетель
первых битв ислама был использован в 231 г. как орудие
казни ортодоксального богослова Ахмада-ибн-Насра, который
не пожелал стать приверженцем рационалистического
богословия придворных кругов16. Вскоое посте этого,
однако, меч пришел в состояние негодности17. Халиф Васик
возымел желание реставрировать эту антикварную вещь, в
результате чего она пришла в состояние полной
негодности. Среди долго сохранявшихся трофеев начального
ислама мы находим также меч Абу-Джахла. Однако вскоре
была утрачена нить для идентификации этого памятника.
Во И в. дие семьи спорили между собой по поводу двух
принадлежавших им мечей с серебряными инкрустациями,
причем каждая семья выдавала имевшийся у нее меч за
настоящий меч Абу-Джахла18. Относительно меча
языческого героя Дурей та-ибн-ас-Симмы мы слышим еще в TV в.:
он хранился в семье Бистам из племени Балхарис в Хадра-
мауте 19 и носил название Зу-л-Джамр — «узловатый» (ср.
-Зу-л-фикар Алия). Зу-л-фикар -•- меч, который Мухаммед
захватил в качестве добычи v одного неверного и пола-пил
Али20, он был долгое время предметом наследования в
семье Аббасидов21.
88

Подлинность всех этих памятников, вероятно, была
весьхма со-мнительной. Однако ценность, которая
придавалась им в арабском обществе, показательна для
направления путей благочестия в этих кругах. Конечно, не только
подобные предметы, с «которыми был связан национальный
или религиозный пиетет, считались заслуживающими
хранения. Обиходные драгоценности тоже заботливо
хранились в сокровищнице. Примером этого является кубок
прекрасной курейшитки Умм-Хаким, фаворитки различных
омейядских князей, начиная с Абд-ал-Азиза. Умм-Хаким
была известной любительницей вина22; ее кубок, несмотря
на его незначительную художественную ценность, самим
фактом своей принадлежности такой женщине стал
знаменитым среди людей и попал в сокровищницу халифа, где
его можно было видеть еще во время Абу-л-Фараджа Ис-
фаганского. Он был круглой формы, большого объема, из
зеленого стекла, с золотой ручкой и весил 3 ритла. Во
время халифа Мутамида думали путем продажи этой
диковинки облегчить финансовую нужду государства23.
Следует принять во внимание, что в кутящих кругах аб-
басидских эмиров определенным бокалам придавалась
особая ценность. Сын Харуна-ар-Рашида имел хрустальный
кубок24, который он так любил, что сделал его своим
тезкой и дал ему имя Мухаммеда. Когда этот кубок во время
одного пира разбился вдребезги, его владелец
рассматривал этот случай, как предзнаменование гибели аббасидской
династии 25. Абу-Нувас в одной из своих застольных песен
говорит о кубке, на котором было изображение
персидского царя:
«Если бы к этому Хосрою, сыну Сасана, вернулась снова
жизнь,
воистину он избрал бы меня из числа всех своим
собутыльником» 26.
В другой застольной песне он описывает кубок,
«дно которого показывает Хосроя и на стенках которого
видны буйволы, преследуемые всадниками с луками в1
руках» 27. .
Кубки в то воемя, когда возникли эти стихи, были
объектом художественной работы в Ираке. Занимался этим
искусством некий Хямдан. бывший гранильщиком в Бяс-
ре во II в.; мы знаем, что он изобразил на одном кубке
летящую птицу28. В этой отрасли ремесла, вероятно,
сказывалось влияние персидского искусства. : У персов была
принята 'такого рода орнаментика; напр., на своих кубках
89

они изображали Бахрама Гура, едущего верхом на рёр-
блюде29. Среди замечательных предметов, которые
сохранились в сокровищнице халифов, заслуживает упоминания
большой рубин, вделанный в кольцо; он, якобы,
происходил из сокровищницы персидского царя и был
приобретен Харуном-ар-Рашидом. Он носил имя «Джебели», и о
нем рассказывались всевозможные чудеса. Он исчез во
времена халифа Муктадира30, в царствование которого были
распроданы многие драгоценности сокровищницы
халифов 31.
Если вышеупомянутые предметы были (благодаря их
историческому и художественному значению) желанными
объектами хранения, то можно считать само собой
разумеющимся, что мысль, устремленная к религиозным
воспоминаниям, искала также памятники, которые были
призваны представлять основателя религии. Так, Омару II, по
преданию, еще до его восшествия на престол подарили
кубок, о котором утверждали, что им пользовался пророк32.
Мутеваккил приобретает копье пророка, которое
эфиопский царь подарил Зубейру-ибн-ал-Авамму, а последний
отдал пророку33. Посох и мантия пророка хранились в
качестве царских регалий. Собирались и сохранялись, однако,
не только специфически мусульманские реликвии. К вещам,
оставшимся от почитаемых лиц домусульманской
священной истории, или к предметам, которые были связаны с
историей доевних пророков, мусульманское общество
также проявляло большое внимание. В Мекке (неизвесто, с
какого времени) сохранялся в качестве святой реликвии
чудодейственный жезл Моисея, равно как и рог овна,
заменившего Ибрахиму предназначенного в жертву сына; обе
святыни были позолочены и усыпаны драгоценными
камнями. Во время разграбления Мекки в 317 г. карматы
похитили эти сокровища, и с того времени они уже больше не
появлялись34. Возврат этих предметов не представлял для
верующих мусульман столь большого интереса, как
возврат «черного камня».
При обилии реликвий пропока со временем, с ростом
пиетета верующей массы, проявилось много бессознательного
самообмана и сознательного обмана. Чем больше ценности
придавалось находке подобных памятников, тем чаше они
появлялись. Везир Тадж-ад-дин ибн-Хинна (ум. 707 г.)
заставил семью Бану-Ибрахим из Янбо продать ему за 100 000
дирхемов целую коллекцию подобных реликвий и передал
ее (на пользу и благо паломников) в Рибат дейр ат-тин,
90

расположенный к югу от Каира35. В VIII в. там
показывали различные предметы обихода, которыми пользовался
пророк: кусок миски пророка, пинцет, которым он
пользовался при окраске ресниц, шило, которым он пользовался
при надевании сандалий, и много других36.
Как много обмана совершалось с подобными
реликвиями, видно из весьма характерного анекдота, приведенного
в книге «Забавные рассказы» Баргебреуса37. В VII в.
обман с реликвиями был одним из любимых фокусов ловкой
компании фигляров38. Народ всякое известие об
открытии реликвий воспринимал без особого скептицизма,
желая таким путем осуществить свое стремление иметь
свои местные святыни. Особенно часто фальшивыми
реликвиями являются обувь, рукописи и волосы пророка.
В IV в. мы слышим о подлинной сандалии пророка,
которую имам сохраняет в мечети в Хеброне39. Некий Ах-
мад-ибн-Осман в Египте (ум. 625 г.), в двенадцатом
поколении внук «сподвижника» Сулеймана Абу-л-Хадида, имел
сандалию пророка, которая, якобы, в течение веков
сохранялась в его семье; причем владелец ее утверждал, что
первоначально эту сандалию приобрел его предок Олей-
ман. Этот Ахмад умер, не оставив наследников, и
египетский эмир Ал-Малик-ал-Ашраф-ибн-ал-Адил конфисковал
все его имущество, в том числе и эту реликвию, в пользу
названной его именем академии Ашраф в Дамаске40.
Наличие этой реликвии констатируется несколькими
историками последующих столетий, как-то: Захаби (ум. 748 г.) и
Кутб-ад-дин ал-Халаби (ум. 735 г.)41. Генеалогия другой
сандалии пророка восходит к Исмаилу ал-Махзуми;
последний, якобы, получил ее от своей бабушки Умм-Кул-
сум, дочери Абу-Бекра42. К этому экземпляру восходят
изображения, которые столь распространены, особенно в
Магрибе, и оригинал которых найден в Феце. Эта реликвия
являлась и объектом литературного описания43. Это
считалось особенно необходимым, когда не имелось
возможности владеть сандалией в оригинале: ее охотно рисовали,
чтобы посредством этого изобразительного суррогата
стать причастным благословению, которое народная вера
связывала с реликвией, а именно получить защиту дома от
пожара, каравана — от вражеского нападения, корабля —
от крушения, имущества — от утрат44.
Следует полагать, что особенно стремились приобрести
автограф пророка. Подобные документы нередко
хранились в определенных семьях, к далеким предкам которых
т

они были адресованы45. Еще в IV в. в племени Бану-Укейш
показывали послание, с которым пророк якобы
обратился к их предкам46, а также документ, по которому пророк
подарил Тамиму ад-Дари несколько сирийских местностей.
Это послание хранилось в сеЖье Тамим до тех пор, пока
халиф Мустанджид не приобрел его и не передал в
государственный архив в Багдаде47.
Саид-ибн-Зияд во времена Мамуна хранил автограф
пророка, на который халиф не мог смотреть без
волнения48. Послание пророка Ираклию, по мусульманским
сообщениям, в VI в. х. хранилось у христианского короля
Альфонса в Испании49. Большое количество подобных
автографов, как пророка, так и 'первых халифов50 (в это
число входят и многочисленные кораны Османа на Востоке
и на Западе51), поныне показывают в различных
мусульманских странах. Вообще же в деле фабрикации или
замены утраченных реликвий новыми мусульмане никогда
особенно не задумывались, точно так же, как
уничтоженный португальцами в 156U г. святой зуб Будды (далада)
вскоре затем снова воскресает в качестве национальной
реликвии цейлонцев52. Так, еще и ныне в Стамбуле
ежегодно 5 рамадана показывается «хирка-и-шериф»53, хотя,
по сообщениям мусульманских историков, эта
драгоценность, хранившаяся в сокровищнице Багдада, стала
жертвой монгольского опустошения в 656 г.54. С подобной же
легкостью были заменены и некоторые другие утраченные
святые драгоценности. Так, специально отмечается, когда
и благодаря какому случаю был утрачен наследственный
меч Али (Зу-л-сЬикар)55. Тем не менее тем же самым мечом
Фатимиды опоясывались >в Северной Африке в IV в., и тот
же самый меч Исмаил-ал-MiaHcyp показывает воинам,
чтобы вдохновить их в борьбе против мятежника Абу-Язи-
да56.
Реликвия, к владению которой больше всего стремятся,—
волос с головы или из бороды Мухаммеда. Подражая
примерам более ранних времен (ставшим известными
благодаря преданиям), благочестивые мужи всегда охотно носили
при себе подобную реликвию в качестве амулета и
оставляли завещательные распоряжения, чтобы эту реликвию
клали им в могилу 57. Ловкие спекулянты не преминули
использовать благочестивые суеверия в своих интересах. Абд-
ал-Гани ан-Набулуси в описании своего путешествия
сообщает некоторые подробности о том, кякой характер
принял этот культ в более поздние века. При своем1 паломни>
92

честве в Медину он встретил одного ученого индийского
мусульманина, по имени Гулям Мухаммед.
«Он сообщил мне, — рассказывает автор, — что в
индийских странах многие люди владеют волосами пророка:
некоторые имеют один единственный волос, другие — два,, а
некоторые — до двадцати. Тем, кто пожелал посетить на
предмет почитания эти реликвии, они их показывают.
Этот Гулям Мухаммед сообщил мне, что один из
благочестивых людей в индийских странах показывает публично
подобные (реликвии ежегодно, а именно в день месяца
раби-ал-аввал; по этому случаю у него собираются многие
мужи, ученые и благочестивые, совершают молитвы зй
пророка и выполняют благочестивые мистические обряды.
Он сообщил мне также, что волосы иногда сами по себе
двигаются и что они сами по себе удлиняются и
размножаются так, что из одного волоса возникает целое
множество новых волос. Все это, — говорит наш
путешественник,— не чудо, ибо благословенный пророк имел
большую, божественную жизнь, которая во всех своих
благородных составных частях оказывает действие. Один
историк рассказывает, что эмир Нур-ад-дин хранил в своей
сокровищнице несколько волос пророка. Когда эмир был
близок к смерти, он распорядился, чтобы эти святые реликвии
были положены на его глаза, где они и до сегодняшнего
дня находятся в его погребении. Он (историк) говорит,
что всякий, кто посещает погребение этого эмира,
непременно связывает с этим желание получить благодать от
святых реликвий, которые в этом погребении хранятся. Это
погребение находится у нас, в Дамаске, при учебном
заведении, сооруженном по распоряжению эмира»58.
Как известно, одним из доводов в пользу59 законности
присвоения халифского сана не-курейшитским султанам
Константинополя является обладание святыми реликвиями
ислама. Помимо только-что упомянутого «хирка-и-шериф»
и меча Омара, хранящегося в мечети Эйюба, к этим
реликвиям принадлежат волосы из бороды пророка. Количество
волос, как кажется, не малое, если учесть, что султан имеет
возможность оделять ими и некоторые другие города* По
случаю постройки мечети Хамидийя, которую ныне
царствующий султан приказал соорудить в Самсуне (как мы
узнаем из одной (мусульманской газеты), султан приказал
отправить на особом, на сей предмет снаряженном судне
вместе с экземплярами корана также и волосы,
принадлежавшие бороде «князя обоих бытии И милосердия миров»;
93

эти волосы, кйк подарок халифа, были приняты с исклю*
чительным благоговением. В честь волос пророка с
крепости был дан орудийный салют; шерифы и улемы несли
это сокровище, покуда они не доставили его в указанную
мечеть60. Из этого видно, как с течением времени
произошло заметное изменение <в применении реликвий ислама.
Из предметов индивидуального пиетета они стали
предметами публичного обозрения. Они были введены в
мечеть и стали тем самым составной частью общепринято*
го культа.
Чем больше развивается производство «волос пророка»,
тем более чувствуют мыслящие мусульмане побуждение
поднимать во имя мусульманского монотеизма голос
протеста против: этого суеверия. Среди этих протестов мы
находим энергичное заявление известного благодаря
своему личному участию на VI конгрессе ориенталистов в
Лейдене мединского богослова шейха Амина (1292 г.)61. Шейх
полагает, что торговля волосами пророка, которая ведется
«в турецких и индийских странах», относится к категории
тех проделок, против которых пророк выступал с
предупреждением. Если бы были найдены настоящие реликвии
такого рода, то (по духу сунны) они должны были бы быть
•погребены, а не делаться предметам публичного почитания.
Из сообщения Абд-ал-Гани мы могли видеть, что культ
реликвий находит (в особенности в Индии) плодотворное
поле для своего развития; здесь почитание реликвий
проявляется в наиболее яркой форме в смысле перехода от
проявлений пиетета к настоящему культу62. Это явление
связано с особенностями ислама в Индии. В Индии ислам
должен был конкурировать с туземным культом реликвий,
и он неизбежно должен был присвоить себе некоторые
представления туземцев. Весьма показательным для существа
этого процесса является факт, что буддийские реликвии
могли превратиться прямо в реликвии Али63. В Индии
почитание различных реликвий (как, например, следов пророка64
и многих других) проникло в публичный культ мечети65.
Одной из богатейших сокровищниц подобных
драгоценностей является падишахская мечеть в Лагоре. Передо
мной лежит печатная брошюра66, которая является
каталогом хранящихся в лагорской мечети реликвий, из которых
7 принадлежат самому пророку, 3 относятся к Али (в том
числе одна сипара корана, написанная собственноручно
Али), 2 номера являются вещами, принадлежащими
госпоже рая, дочери пророка, 5 принадлежат имаму Ал-
94

Хусейну, 3 — Гаут-ал-Азаму (очевидно Абд-ал-КаДйру
Гиляни); список завершается перечислением восьми прочих
реликвий, из числа которых наибольшей
достопримечательностью является зуб Увейса-ал-Карани. Эти святые
сокровища, которые частично были увезены Тимуром при осаде
Дамаска в 1401 г. из города халифа, частично же, якобы,
были переданы в качестве подарков послами побежденного
султана Баязида, привезены в Индию великим потомком
Тимура — Бабером. После падения монгольской династии
эти реликвии путем продажи перешли в частное владение,
покуда в 1804 г. они не были приобретены отцо1М
известного князя Ранджита Синга, который, хотя и принадлежал
к секте сикхов, хранил их в большой чести. После событий
1857 г. эти сокровища попали в руки англичан, которые
передали их мечети в Лагоре. Многие мусульмане из Индии
и других стран ислама совершают паломничество к этим
святыням. Народная вера укрепила веру в подлинность
этих реликвий рассказом о чуде: при пожаре, вспыхнувшем
близ мечети, святое здание благодаря присутствию в нем
этих драгоценностей было избавлено от опасности,
которой оно иначе не могло бы избегнуть. В соответствии с
этим Индия является настоящим рынком всевозможных
реликвий. Во время поездки английского вице-короля в
1873 г. этому высокопоставленному сановнику среди
прочих драгоценных подарков была поднесена рубаха
Мухаммеда. Последняя при осаде Дели была приобретена одним
английским генералом, вдова которого вынесла
драгоценную диковинку в Калькутте на базар, где она оценивалась
в 10 000 рупий. Странным образом эта рубаха пророка была
украшена большим числом стихов корана67.
ГЛАВА X
Значение иджмы в религиозной жизни мусульман не
могло бы быть доказано с большей очевидностью каким-
либо другим примером, чем почитание святых в исламе.
Религиозному учению, прямо противоречащему
кардинальным догматам ислама, удалось благодаря народным
воззрениям добиться в пределах нормальной, ортодоксальной
Ееры законного места. Богословам не оставалось ничего
другого, как изыскать аргументы для вынужденного
одобрения народной веры. Правда, строгие приверженцы
сунны не прекращают восставать против крайностей,
связанных с культом святых и 'находящихся в противоре-
95

чии с монотеистической мыслью; Однако достойно
внимания, что они поднимают голос не против представления
6 творящих чудеса святых, а против: паломничества к их
погребениям, против жертв и дарений, которые им
приносятся, против молитв, которые при этом произносятся.
Движение ваххабитов,, направленное против этого культа,
уходит сврими (корнями к учению строгих приверженцев
сунны, живших в первые века ислама. Протест Макризи
против культа могил святых (против чего и ныне можно
услышать не один серьезный голос из лагеря ортодоксов *)
является лишь отзвуком тех воззрений, с которыми верные
сунне богословы выступали уже в первые столетия против
культа могил 2. Эти люди энергично отклоняли все формы,
которые могли бы привести к извращению первоначально-
ю учения ислама. Даже почитание «черного камням в
Мекке они приняли не без возражений. Омару I они
Приписывают следующее обращение к этому священному камню:
«Мне хорошо известно, что ты — только камень, который
не может приносить ни пользы, ни вреда (так обычно
определяются в коране идолы). Если бы я не видел, что
тебя целовал пророк, то я бы никогда не целовал тебя» 3.
В этом кругу были распространены хадисы, в которых все
те, которые используют могилы, как места молитвы,
подвергаются проклятию4. В самые различные времена в
исламе наблюдаются оппозиционные выступления против все
растущего культа могил и безжизненных святынь. Эти
выступления стали широким течением, которое особенно
сильное выражение получило в ваххабизме в Аравии и
Индии, равно как и в параллельных движениях в Северной
Африке 5. Со временем почитание «черного камня» сделало
большие успехи; не довольствуясь одним только
целованием его, перед ним стали совершать коленопреклонения, как
перед самим аллахом6. Подобные обстоятельства вызвали
не только сопротивление либералов типа Абу-л-Ала ал-
Маарри7, но и сомнения пуритан, приверженцев старой
школы.
Единичные сообщения показывают, что в этих
пуританских кругах были попытки протеста против этих обрядов,
несмотря на иджму, существующую в отношении культа
камней и погребений.
В 414 г. х. собравшиеся в Мекке паломники стали
очевидцами весьма волнующего происшествия. Некий еретик
(как ортодоксальный историк называет этого фанатика)
после окончания публичной молитвы с палкой в одной
96

руке и мечом в другой побежал по направлению к святому
камню. Приблизясь к нему под предлогом целования его,
он начал наносить камню удары, восклицая при этом: «Как
долго вы хотите еще поклоняться камням и людям,
призывать Мухаммеда и Али! Пусть никто не посмеет удержать
меня, иначе я разрушу весь этот дом». Среди
собравшейся толпы произошло большое смятение; бедный ревнитель
веры был схвачен и (вместе со всеми теми, которые
осмелились стать на его сторону) приговорен к смертной казни 8.
Приговор основывался на том, что этот «еретик», якобы,
стал последователем учения, которое было провозглашено
одним жителем того же самого города четыре века назад
при Подобных же обстоятельствах и на том же самом месте,
причем он стал жертвой слепой ярости народа. Еще в
VIII в. возрождается старая ханбалитская оппозиция
против культа погребений в лице одного из самых
выдающихся представителей этого направления — Таки-ад-дина-ибн-
Теймийи, (который объявляет запрещенным обращаться при
стесненных обстоятельствах за помощью к пророку и
совершать паломничество к его могиле в Медину9.
Из приведенных дат видно, что ваххабизм имел
предшественников и что он дал выражение тому, что и раньше
было внутренним убеждением мусульман,
придерживавшихся старых традиций. Приведем происшествие, имевшее
место в мечети Муайяд в Каире за шесть столетий до
возникновения ваххабитского движения в 1711 г. В то время
как однажды вечером, во время рамадана, происходило
толкование катехизиса Биргеви, некий юноша (его
называют Руми) поднялся на кафедру и выступил с резкой
речью против культа святых и могил, называя это
вырождением мусульманского богослужения и
идолопоклонством. «Кто, — сказал он, — видел сокровенную1 акрижаль
судьбы? Даже сам пророк не видел ее. Все эти погребения
святых должны быть разрушены; тот, кто целует гробницу,
является неверным; монастыри мевлеви и бегташи должны
быть снесены; пусть дервиши учатся вместо того, чтобы
плясать!». Ревностный юноша, который с насмешкой
отзывался о выпущенной против него фетве и в течение
нескольких вечеров повторял свои возбуждающие речи,
непонятным образом исчез из Каира. Улемы продолжа-ш
украшать погребения своих святых и укреплять народ в
вере в их чудеса 10.
Эти единичные оппозиционные голоса исходили от
староверов, пытавшихся бороться против развития мусуль-
7-787 97

майского религиозного обряда11, который коренился, во
всеобщем сознании верующих мусульман, как против
новшества. Их протест относился к атрибуту культа святых —
к почитанию погребений благочестивых и святых. Эти
попытки в мусульманской ортодоксальной среде имели очень
мало успеха. Было сделано все возможное, чтобы найти
в сунне базу для оправдания почитания погребений12, и
посещение могил не удалось ввести в список «новшеств» 13.
Мало того, для силы этого религиозного обычая
показательно, что сам философ Ибн-Сина 14 в IV в. (при наличии
широко распространенной в исламе тенденции приписать
благочестивому посещению могил целительные действия)
считал себя вынужденным найти для этого суеверия
психологическую формулировку и таким образом философски
обосновать одобрение зияры15.
Если такие безуспешные протесты против культа
погребений иногда и раздавались в ортодоксальных кругах, то,
с другой стороны, все же следует отметить, что они
оставляли совершенно не затронутой самое веру в
существование особо предпочтенных мужей — авлия, в их силу
помогать тем, кто к ним обращается со своими бедами, в их
способность творить чудеса. Эта вера уже слишком давно
пустила крепкие корни в сознании приверженцев ислама, и
почитание вали нашло уже свое обоснование в коране
(X 63) и в широко распространенном (хотя и
подвергавшемся со стороны некоторых лиц критике16) хадисе, в
котором самому аллаху приписываются слова: «Кто выступает
враждебно против вали, тому я объявляю войну»17 или
«тот объявил аллаху открытую войну»18. Сомневаться в
чудотворческих способностях этих избранников аллаха у
правоверного суннита не было мужества. В этом
отношении зашли очень далеко: утверждали, что чудотворческие
способности святых не уступают способностям пророков и
посланников аллаха19. В интересах сохранения
необходимого в догматическом отношении различия
удовлетворились установлением терминологической тонкости,
посредством которой чудеса святых должны были теоретически
отличаться от чудес пророка. Однако это не меняло
существа дела.
Мусульманин весьма внимательно следит за тем, чтобы
не называть чудотворчества святых словами «ая» или «му-
джиза», которые предназначаются исключительно для
обозначения чудес, сотворенных богопосланными
пророками в целях подкрепления действительности их миссии,
98

Чудеса святых называются (в отличие от чудес пророков)
«карамат», т. е. «милости». Этот термин никак не мог
возникнуть без христианского влияния, в нем легко узнать
«пророческую харизму»20. «Установлено, что пророки
совершают знамения (аят), а святые совершают карамат.
Что же касается того, что сообщается в предании
относительно чудесных знамений, которые исходят от врагов
аллаха (как иблис, фираун и ад-даджжаль), то их мы не
называем ни аят, ни карамат. Это лишь способствование их
потребностям, ибо аллах заботился также о потребностях
своих врагов для того, чтобы их наказать и постепенно
уничтожить: для того, чтобы они благодаря этому
увеличили свою строптивость и безбожие» 21.
Однако вера в чудотворчество святых в исламе не
осталась совершенно без возражений. Рационалистическая
школа, в первую очередь мутазилиты 22 и другие вольнодумцы,
не преминула выступить с отрицанием этой веры. Но в
этом случае не сторонники сунны протестуют против
«новшеств», а защитники рационализма выступают против
суеверия; борьба против учения о карамате была
представлена среди мутазилитш особенно сильно учителем Ашари-
ал-Джуббаи (ум. 303 г.) и его сыном Абу-Хашимом (ум.
321 г.). Массовой жажде чудес они стремились
противопоставить возвеличение пророков до степени непогрешимых
людей 23. Но в этом вопросе мутазилитская школа не была
единодушна; можно назвать видных мутазилитов, которые
доходили до признания карамат святых24.
Богословие ашаритов, проникнутое компромиссной
тенденцией и стремившееся к примирению ортодоксальной,
традиционной народной веры с рационализмом
мутазилитов, признало также и веру в чудеса святых. Это
богословие дошло до того, что допускало существование
волшебства и действенность последнего с той оговоркой, что сам
волшебник является неверующим,, в то время как карамат
совершается только правоверными. Это-то и является
коренным различием между сихром и караматом25.
Признание карамата святых, по мнению ашаритов, является
учением, которое как-будто совместимо с основными
учениями ислама> даже является в известной степени постулатом
последних. В более старое время, правда, мы встречаем в
этом кругу робкую попытку устранить из правоверного
богословия веру в чудеса. Однако подобные попытки не имели
особого успеха в общественном мнении, и, таким образом,
как и во многих других вопросах, компромиссное направ-
7* 99

ленйе имело своей задачей кодифицировать суеверие на-5
рода и отвергнуть противостоящие ему догматические и
философские сомнения. Лишь в одном сторонники этого
направления не согласны между собой, а именно: является
ли вера в карамат необходимой или же только
допустимой 26. Газали, глубокомысленный и благочестивый
человек, который является представителем высшей стадии аша-
ритского богословия, становится, как и его предшественник
и учитель Джувейни27, в самый первый ряд богословов,
верующих в святых28. Целый арсенал боевых аргументов
привел после него- Фахр-ад-дин ар-Рази (ум. 606 г.) в своих
подробных комментариях на коран, в которых он находит
обоснование для веры в чудотворческую Силу святых29.
Правда, среди этих аргументов имеются- faKne, при
помощи которых он рассчитывает больше на популярное
одобрение, чем на догматическую убедительность. «Каждый
лень, — говорит он, — мы являемся свидетелями того, что
государь наделяет своих ближайших сановников, которым
он разрешает свободный, доверительный доступ к себе,
специальными полномочиями, которых он другим не
предоставляет. Здоровый человеческий разум также требует,
чтобы с подобным приближением было связано
соответствующее влияние, которое является необходимым след
станем таких отношений. Величайшим государем, однако
является «господин миров». Если же он теперь отличает
человека тем, что привлекает его- к порогу своей службы
и к ступеням своей милости, открывает ему тайны овоегс
знания и уничтожает грань отделения между собой и егс
душой и даже сажает его на ковер своей близости, разве
является тогда невероятным, чтобы такой человек не про
явил части этой милости уже >на этом свете? Ведь этот
мир по сравнению с атомом тех духовных блаженств и не
бесных откровений является не чем 'иным, как абсолютны\
ничтожеством». В этом вопросе ему оказывает хорошие
услуги теория о различных степенях чистоты
человеческой души, которые зависят от меры отчуждения ее оч
телесных слабостей. Это — та теория, которая помогла ре
лигиозным философам средневековья объяснить не одш
проблему религиозной жизни30.
Следует отметить, что для уровня, до которого уже опу
стилась философия VII в., было характерным, что Фахр
ад-дин ссылается на следующий «факт», выступая протш
более последовательного Замахшари. «Во времена султан*
Сонгора-ибн-Мели1К-шаха в Багдаде проживала некая вол
100

шебница (кахина). И вот она была приглашена ко двору
султана в Хорасан, и властитель расспрашивал ее о
будущем. Все, что она предсказала, действительно сбылось.
Я сам, — говорит Фахр-ад-дин, — видел людей, весьма
сведущих в философии, которые мо-гли рассказать о том,
что эта женщина самым подробным образом сообщила о
сокровенных делах. Все, что она предсказала, свершилось.
Абу-л-Баракат в своем труде «Китаб-ал-мутабар» приводит
подробные 'сведения, касающиеся этой женщины; он
говорит: «Тридцать лет я изучал этот вопрос и, в конце-кон-
цсв, убедился, что волшебница действительно сообщила
правильные сведения о сокровенных вещах»31. Для Фахр-
ад-дина это является как бы историческим
доказательством существования подобных способностей у не-проро-
ков и, таким образом, в первую очередь, у святых.
Так эта . вера стала неотъемлемой составной частью
ортодоксального верования, и почти каждый катехизис
мусульманской религии содержит короткий параграф о
святых и их чудесах в непосредственной связи с учением о
пророках. Мы сошлемся лишь на два наиболее
распространенных мусульманских катехизиса. Абу-л-Баракат ан-
Насафи (ум. 710 г.) учит: «Карамат святых является
допустимым вопреки учению мутазилитов; он допустим на
основании общеизвестных сведений и распространенных
рассказов, которые его доказывают... Возможно и то и
другое; возможно, что вали обладает сознанием этой своей
степени, но возможно также, что он не осознал своего
сана вали32. Иначе дело обстоит с пророком (ибо
последний всегда осознает свой сан)»33. Наиболее популярный
мусульманский народный учитель Биргеви (ум. 981 г.) учит
в своем кратком катехизисе: «Ты должен признать, что
карамат святых является правдой, но что его ступень не
доходит до ступеней пророков» 34. Даже не слишком
легковерный в отношении погребений святых философ
истории арабов подкрепляет веру в чудеса святых35. Ибн-Хал-
дун в нескольких местах своей «Мукаддамы» высказывается
в пользу такой веры; он считает рассказы о мнимых
чудесах приверженцев суфизма, об их пророчествах и
откровениях, об их господстве над природой «действительным
непреложным фактом» и считает возражения Исфараини
против этой веры опровергнутыми. Он объявляет, что чудеса
совершаются святыми не вследствие их стремления к
совершению их, а что эта способность коренится в
божественных качествах, которые святые, против их собственной
101

воли, должны использовать; он решительно отклоняет
попытки свести такие чудеса к простому волшебству36.
Представители и сторонники веры в карамат святых
могли ссылаться на оба наиболее сильные аргумента: на
иджма-ал-умма и на таватур, т. е. на факт, что подобные
чудеса были удостоверены в течение всех поколений.
Помимо подобных позитивных доказательств, они имеют
обыкно!вение всячески устрашать своих скептических
противников. В многочисленных трудах и житиях святых
спорному между мутазилитами и ашаритами вопросу
посвящается вступительная глава. «Ал-Яфии говорит (читаем
мы во введении к житиям суфиев Бикаи): «Я не <могу
достаточно удивляться тем, которые отрицают чудеса
пророков и карамат святых, ибо последние ведь удостоверены,
стихами корана, подлинными преданиями, общеизвестными
изречениями и полезными рассказами и бесчисленными
примерами...». Ибн-ас-Субки говорит: «Мы не знаем ни
одного богослова, который относился бы с неодобрением
к суфиям без того, чтобы аллах не уничтожил его, и без
того, чтобы на него не обрушилась тяжкая кара...».
Мухаммед аш-Шериф (представитель маликитской школы) говорил:
«Карамат святых является истиной; истинными являются
также те, о которых говорят, что они были совершены святыми
при их жизни; истинными являются также и те, которые
были 'совершены ими после их-смерти». Среди сторонни-'
ков четырех правоверных школ против этой веры не под^-
нялся ни один голос, который стоило бы принимать во
внимание. Ас-Сухраварди говорит даже, что вера в чудеса
святых после их смерти с большей императивной
необходимостью вытекает из основных положений религии, чем
вера в чудеса живых святых, ибо лишь после смерти
душа их совершенно чистя от всяких сомнений и
искушений37. Абд-ар-Рауф ал-Мунави начинает свой
биографический труд с подробного опровержения семи аргументов,
которыми обыкновенно пользовались противники карамата.
Что «среди противников чудес святых числится также
Исфараини, принадлежащий к столпам ортодоксального
ислама», он объясняет тем, «что Исфараини ложным
образом были приписаны воззрения, которых он сам никогда
не высказывал» 38.
102

К ВОПРОСУ О МУСУЛЬМАНСКОМ КУЛЬТЕ СВЯТЫХ В ЕГИПТЕ
1
Местные мусульманские предания, связанные с
большим количеством могил святых, всегда туманны и
неопределенны. В этой области народной религии часто
получается такое положение, что народ уже не может дать
никакого отчета о возникновении священных мест, к
которым он относится с почтением и благоговением, не знает
о причинах их святости и даже не помнит имен
почитаемых святых. Официальная церковь мало- заботится о куб-
бах, которые высятся во всех углах и концах городов и
деревень, равно как и в маленьких феллахских поселках
среди грязных глиняных хижин, и относится довольно
терпимо и в то же время совершенно равнодушно к
объектам народного поклонения, поэтому © традиционные
воспоминания простого народа тем легче могла быть внесена
путаница.
В большой топографической работе (Ал-хитат ал-джа-
дида), написанной несколько лет тому назад умершим
египетским ученым Али-башой Мубараком, который при
описании населенных пунктов Египта весьма тщательно
указывал повсюду встречающиеся места народного
культа, нередко встречается заявление: «здесь находится
могила некоего святого». Имени он не мог выяснить.
Даже там, где имя шейха, которого почитают, кажется
известным, мы часто имеем дело в действительности с
анонимными могилами; чтобы не оставлять почитаемого
святого безыменным, ему присваивали то или иное
наименование, но оно выражает скорее некое неопределенное
понятие, чем индивидуальное имя. Это относится к тем
сотням могил святых, носящих типичные имена (как Мансур,
Сайд, Абу-н-нур и др.), которые, в основном, даны только
для того, чтобы прикрыть анонимность. Частью такие
имена, которые, возможно, вытеснили более
определенные собственные имена более раннего периода, имеют
определенное отношение к локальным особенностям той
103

местности, где находится могила. По дороге из Асуана
к острову Филе, в деревне Шеллал, у самого нильского
порога, путешественник замечает куббу (могилу святого),
которая носит имя шейх деф-аллах (что значит «гость
божий»). В непосредственной близости от этой могилы,
отделенный от нее только дорогой, находится
поддерживаемый благотворительностью населения так называемый
хеме, т. е. постоялый двор, в котором нуждающиеся пут-
'ники («сыны пути») находят бесплатный приют.
Забвение индивидуального характера могил многих свя-
ТБ1Х содействует (наряду с другими сопутствующими этому
явлению причинами) такому упадку этих почитаемых мест,
который вызывает у нас удивление. Каждому
наблюдателю бросаются в глаза безразличие и равнодушие, с
которыми местные мусульмане взирают на такие объекты
поклонения, превращающиеся в развалины. Иногда кубба
является самым убогим строением среди окружающих ее
жилых домов, а бедные люди, которые, проходя мимо
этой куббы, поднимают руки, с благоговением произнося
«фатиху», не оказывают шейху чести в виде заботы о
содержании в подобающем состоянии места его упокоения.
Едва ли им известно его имя, а о его жизни и делах они
ничего не знают; они совсем не интересуются его лич-,
ностыо; они почитают неизвестного лишь в силу
унаследованного обычая.
Для объяснения запущенного состояния даже
высокочтимой куббы часто рочиняют сказки, одну из которых мне
рассказывали в Суэце многие мусульмане. Этот узловой
пункт мировой торговли не стал еще предметом
наблюдения со стороны исламоведов, несмотря на то, что
торговый город содержит много интересных особенностей в
отношении религиозного фольклора. Мусульмане — жители
Суэца немало гордятся 36 могилами святых, которым дал
пристанище этот город; первое место занимает шейх Фа-
сих Фарадж, могила которого, находящаяся в мечети на
большой базарной площади, служит местом принятия
присяги; никто, как думают мусульмане, не отважится
произнести ложную клятву в этом святом месте, ибо его
непременно накажет бог и шейх. Шейх Мушемиш
(уменьшительная форма от «мишмиш» — абрикос) тоже
является предметом благоговейного почитания в Суэце.
Религиозная жизнь мусульман Суэца особенно ярко
проявляется на большой площади (что на южной стороне
морского берега), заканчивающейся большой мечетью Гариба.
104

Там имеется также старое кладбище, на котором можно
обнаружить единичные уцелевшие надгробные памятники;
одному из них, погребению некоего шейха Абу-н-нура,
жители придают большое значение. Каждый вечер на
установленном здесь столбе вешают маленькие лампочки в
честь погребенного там «отца света», которому
приписывают всевозможные чудеса. У самого берега можно
видеть полуразрушенную куббу, которая содержит
погребение Сиди ал-Хидра. На самом деле это вовсе не кубба, так
как она не имеет характерного признака подобного рода
сооружений — крыши с куполом (от которого подобные
памятники и получили свое название). Очевидно, купол
когда-то рухнул, а благочестивые жители не почувствовали
побуждения к восстановлению его. Сами они
обосновывают разрушение святого места другим образом. Народ,
как они рассказывают, имел обыкновение совершать у
погребения Сиди ал-Хидра те шумные мавлиды, которые
сопровождаются звуками труб и барабанов и вообще
увеселениями, сопровождающими культовые обряды у
погребений святых. То, что большинство шейхов в Египте
свободно допускает, Хидру стало обузой. Он не захотел
терпеть эти шумные изъявления народного почитания у
своего погребения и в знак своего неудовольствия как-то
ночью позволил «улететь крыше купола своей надгробной
часовни». Церемонии мавлида были прекращены; но и
кубба не была восстановлена, ибо это- было бы
равносильно сопротивлению ясно выраженной воле святого. Этот
рассказ типичен для часто встречающихся
разрушающихся святых мест. В другой местности Египта, в Ал-Джема-
лийя ал-Кабира (ib мудирийи Дакхалийя) находится
погребение святого, которое лишено куббы. Люди считают
такое сооружение над погребением невозможным: оно,
мол, само-по-себе рухнуло бы.
Как известно, мусульмане прибегают к местам
погребения знаменитых мусульманских святых для молений во
времена засухи и отсутствия дождей. Под
предводительством самых знатных лиц они большими толпами
совершают паломничество к какому-либо месту культа,
находящемуся в их районе, чтобы прибегнуть к посредничеству
святого для прекращения 'бедствия. От погребения
святого ожидают гораздо большего успеха, если
устанавливается непосредственная связь между тленными останками
святого и «железным» или (употребляя термин древних
арабов) «кожаным», или «стеклянным» небом. Согласно
105

одному мусульманскому преданию, вскоре после смерти
пророка, когда жестокая засуха причинила бедствия
жителям Медины, в погребении пророка было сделано по
совету Аиши отверстие в направлении к небу. Для той же
цели применяют и другой способ — удаление крыши
надгробного памятника, в результате чего гроб, лишенный
перекрытия, становится в непосредственную связь с
небом. Ал-Казвини рассказывает, что во время засухи в
Константинополе была снесена крыша с погребения Эйюба,
чтобы добиться помощи в беде.
2
В известной степени смутность преданий, связанных
с мусульманскими погребениями святых в Египте (равно
как* и в других странах), должна быть отнесена за счет
того обстоятельства, что мусульманский святой является
зачастую лишь последним носителем культа, идущего от
времен языческой древности. По сути дела в форме
мусульманского поклонения святым доживают свой век
пережитки этого культа, видоизменившегося в течение
тысячелетий, что, однако, благочестивым верующим
неизвестно. Один ученый мусульманин высказал даже
предположение, что египетский народ еще и сейчас почитает
одно погребение Озириса, как могилу мусульманского
святого. Нет ничего неожиданного в том, что с такими
мифическими святыми связаны весьма смутные предания,
которые по своему существу являются не чем иным, как
последней метаморфозой древнеегипетских представлений
о богах.
Различные факторы способствовали постепенному
забвению исторических (или хотя бы даже только
мифологических) истоков местного почитания святых. С другой
стороны, потребность иметь исторические данные о
некоторых погребениях, пользующихся традиционным
почитанием, дали повод к необоснованной -связи таких мест с
известными именами мусульманской и доисламской
религиозной истории. В первую очередь в этих целях
используются так называемые «сподвижники» (Мухаммеда), имена
которых и даются безыменным могилам. Мусульманский
народ с большой легкостью превращает в «сподвижников»
многих из тех святых, для которых он не находит
определенного хронологического места. Во всех местах,
которые в какой-нибудь мере пригодны для этого, он находит
шэгребения людей старейшего поколения ислама, которые
106

вместе с завоевателем Египта Амром-ибн-ал-Асом
принимали участие в завоевании этой страны. Это можно видеть
на примере одного погребения, находящегося на уличке,'
ответвляющейся от улицы Дарб ал-хамам (в Каире). Это
погребение почитается народом как могила «сподвижника
пророка — Абдаррахмана», в то время как в
действительности это погребение носит имя одного благочестивого
человека, жившего в XVI в. н. э., а именно — Абдаррах-
мана-ибн-Абу-л-Фадла.
Там, где действительная история места погребения
совершенно неясна, легко вставляется имя какого-нибудь
«сподвижника», чтобы заполнить пробел традиции.
Вообще, чтобы обосновать почитание анонимного погребения,
с особой любовью использовались имена «сподвижников».
Религиозные представления ислама проникнуты
благоговением к памяти людей первого мусульманского поколения,
находившихся в личных сношениях с пророком и бывших
старейшими свидетелями новой веры (особенно, если они
принимали участие в завоеваниях). Отсюда легко можно
понять, что почитание святого места, действительное
значение которого оказалось забытым, могло очень легко
сохраниться, если оно находило опору в личности какого-
либо «сподвижника». Так в Египте возникло то множество
«могил сподвижников», притом по большей части даже
и таких людей, которые (как то достоверно установлено)
никогда не ступали на египетскую землю. Даже
представители мусульманской паломнической литературы, обычно
не слишком скептически настроенные люди (как, например,
Ал-Харави — XII век — в своем паломническом
путеводителе), осторожно высказывают сомнения относительно-
подобных могил. Правда, подавляющее большинство
благочестивых путешественников (например, испанец Ибн-Джу-
бейр — XII в. и сириец Абд ал-Гани ан-Набулуси) подает
народные представления с наивной легковерностью. Весь
синодик умерших в Египте «сподвижников» компилятор
Суюти (ум. в 1505 г.), используя все списки, составленные
его предшественниками, собрал на многих листах своей
монографии о Египте; по его данным, число их
достигает 300.
Однако не всегда удовлетворялись тем, чтобы заполнять
пробелы предания именами из мусульманской истории.
Ведь начало иудейской истории и религии тоже связано с
Египтом. Поэтому имелась возможность прибегнуть к
помощи имен также из этой области, чтобы к бесхозяйным
107

местам, история которых была покрыта мраком или
оказалась' полностью преданной забвению, приурочить
старые предания. В дальнейшем мы еще встретимся с
примером нахождения на египетской земле погребений сыновей
патриарха Иакова. Близ мечети Азхар в Каире анонимное
погребение, которому приписывались всевозможные
благодетельные свойства, было названо погребением
сподвижника Моисея. Но и сам Моисей не оказался обездоленным.
Его именем в Египте назывались четыре мечети в то время,
когда кади Абу-Абдаллах ал-Кузаи (XI в.) писал свою
монографию о Египте. В моисеевой мечети, находящейся в
Каире, в период правления мамлюкского султана Захира
Бейбарса (1262 г.) якобы был найден камень со
следующей надписью: «Здесь место молитвы Моисея, сына Имра-
на, да будет с ним мир». Эта «находка» явилась поводом
к реставрации этого места культа.
При такой тенденции не трудно было дойти и до более
древних времен, чуть ли не до потопа. Эта последняя
эпоха представлена находящимся в Каире погребением
Сама-ибн-Нуха (Сима, сына Ноя). По этому поводу Макри-
зи сообщает следующее: «Мечеть Ибн-ал-Банна — внутри
Баб-Зувейле; простой народ называет ее Сам-ибн-Нух.
Это, однако, должно быть отнесено на счет беспочвенных
басен4народа, поскольку Сам-ибн-Нух никогда не касался
египетской земли... Как мне рассказывали, эта мечеть
некогда была синагогой караимских иудеев и, как таковая,
была известна под именем Сам-ибн-Нух; фатимидский
халиф Ал-Хаким, уничтожив синагогу, превратил ее в мечеть.
Еще и теперь иудеи в Египте верят в то, что там
погребен Сам-ибн-Нух. Поэтому здесь приводят к присяге
иудеев, принявших ислам. Так мне сообщил кади иудеев,
караим, Ибрагим-ибн-Фарадж-Аллах-ибн-Абд-ал-Кафи ад-
Давуди. Воистину это не первый «вздор, измышленный
простым народом».
На основании собранных справок выяснилось, что
нынешние иудеи Каира ничего не знают о мнимом погребении
Сима; но у мусульман предание об этом погребении,
упоминаемом также Алй-башой Мубараком, до настоящего
дня не предано забвению.
Макс Герц, хранитель арабского музея в Каире,
сообщает: «Мечеть Ибн-ал-Банна представляет собой
сооружение, лишенное украшений. Через коридор, имеющий длину
в 5 м, можно дойти до небольшого открытого двора,
заканчивающегося крытым помещением; это и есть мечбть
108

Ибн-ал-Банна. Ничто, даже немногие колонны, которые
можно увидеть, не напоминает прежней синагоги. Судя
по характеру каменной кладки^ нынешняя мечеть вряд ли
имеет более 80—100 лет. Седобородый хадим, продающий
напротив мечети молотый кофе, рассказывал, что Баша
(Мухаммед Али) присоединил часть мечети к себилю,
находящемуся на северной стороне мечети. Он прекрасно
знает, что мечеть носит также имя Сам-ибн-Нух, и
показал мне влево от михраба место, где, как уверяют,
патриарх был погребен».
Не исключено, что подобные легенды о погребениях,
связанные с лицами библейской истории, имеют
источником отчасти и более старые местные иудейские предания.
Мусульмане (как это видно из многих примеров)
повсеместно охотно принимали в: св-ой культ святые места
последователей других религий. Погребение Сима мусульмане
обычно указывают в области Хауран, в Нове. В этой
местности выходцу из Регенсбурга показывали как место
погребения Сима, сына Ноя, одно попребение, длиной в
80 локтей. «Однако иудеи, — так добавляет он, — не
разделяют этого мнения».
3
То обстоятельство, что могилы одних и тех же лиц
имеются в различных местностях «стран ислама» (притом
с равной претензией на подлинность), являясь объектом
почитания и целью благочестивых паломничеств, в общем
и целом очень мало беспокоило мусульман. Вера в
подлинность ни в какой степени не повлияла на проявляемые в
отношении святых мест благочестивые настроения. Если,—
так они обычно говорят, — предание соответствует
действительности,— тем лучше; если оно не верно, то
паломник не будет лишен внутреннего благословения,
являющегося следствием благочестивого намерения. Поэтому тот
факт, что в мире святых имеется бесчисленное количество
двойников, был воспринят спокойно, и лишь строгие
историки, как, напр., Макризи, иногда высказывали по вопросу
о подлинности более или менее серьезные соображения.
Народная религия, которая должна быть строго отделена
от систематического учения богословов, и здесь (как,
впрочем, и в других местах) осталась совершенно
незатронутой такими исследователями.
Тем не менее и народный культ святых встретил в
некоторых случаях очевидные затруднения, связанные с по-
109

Явлением двойников. По этому вопросу я при поездке по
Нилу (которую мне удалось предпринять в начале 1896 г.)
имел возможность сделать некоторые наблюдения,
которые меня прежде всего заинтересовали в филологическом
отношении. В Верхнем Египте при расспросах о
многочисленных куббах, которые, как известно, встречаются как
в самых маленьких пунктах, так и в более крупных
городах, мне приходилось на каждом шагу слышать из уст
народа выражение «муашшир», т. е., что почитаемый в
определенной куббе шейх является там «муашшир».
Что такое муашшир? С грамматической точки зрения,
это слово является причастием действительного залога
второй формы глагола «ашара» и означает «некое лицо,
делающее указания, на что-то указывающее, что-то
отмечающее». Народ этим словом выражает мысль, что святой,
погребение которого почитается в определенном месте, ъ
действительности погребен где-то в другом месте, но чтс
он явился во сне достойному лицу и указал ему место
которое он избрал в качестве места почитания. Говорят
«шейх сообщил в откровении это место».
В этих куббах имеются даже саркофаги каменной
кладки, которые поддерживают иллюзию, будто бы здесь на
ходится настоящее место погребения шейха, и народ счи
тает такое место «ашара» — материальным погребениеь
шейха, поскольку последний указал это место почитанш
благочестивому человеку этой местности в торжественнол
сновидении. Образованные „люди, однако, различают (чтс
видно и из литературы) «машхад» (объект откровения
и «кабр», или «турба» (действительное место погребения)
Но простой народ этого различия не знает.
Это терминологическое употребление слова «ашара» i
производного от последнего «муашшир» известно тольк<
в Верхнем Египте. В Нижнем Египте (как я мог убедиться
путем личных расспросов у лиц самых различных сосло
вий) об этом ничего неизвестно. Как с этим обстоит деле
в других мусульманских арабоязычных областях, я не мог
сказать. Однако теоретический принцип, который лежит
основе этих (первоначально, вероятно, возникших в бо
гословских школах) искусственных терминов, лишь в даль
нейшем проникших в толщу народа, не ограничиваете
Верхним Египтом, хотя, правда, он там, больше чем где
либо, получил распространение в народном обиходе.
Как себе представляют «ашара», можно узнать из мне
жества как устных народных преданий, так и литературны
ПО

источников местной истории Египта, сохранившей миф0-
логические предания.
Наши примеры мы берем из этих литературных
источников. Один из них относится к надгробному памятнику
Ситти Рукайи, дочери халифа Али в Каире, являющемуся
так же, как многие мавзолеи членов Алидской династии,
сооружением фатимидской эпохи (около 528 г. х.—
1133 г. н. э.). Среди могил, находящихся вокруг этого
погребения, окруженного атмосферой благоговения к
памяти внучки пророка, имеются также погребения
составителя лексикологического труда Тадж-ал-Аруса и его су*
пруги. Однако установлено, что подлинная могила Ситти
Рукайи находится в Дамаске (на кладбище,
расположенном близ предместья Мейдан,
Как же благочестивый народ объясняет себе наличие
погребения Ситти Рукайи по со-седству с Баб-Зувейлой в
Каире? Али-баша Мубарак сообщает нам следующее
сказание об этом: «Убейд-аллах-ибн-Саид рассказывает: Ал-
Хафиз Абд-ал-Меджид (фатимидский халиф, правил
ИЗО—1149 гг.) раз позвал меня ночью к себе. Когда я
пришел к нему, он мне рассказал, что якобы только-что
ему во сне явилась густо закрытая женщина, которая на
вопрос, кто она такая, назвалась Рукайей (Рукайя — дочь
халифа Али). Тогда нас повели к месту (где имело место
сновидение), и мы там не нашли погребения. Тогда Ал-
Хафиз приказал построить эту мечеть».
Другой пример. Близ надгробного памятника имама
Лейса-ибн-Сада, в маленькой карафе, обозначается
именем Ихват Сейидна Юсуф («братья нашего господина
Иосифа») заброшенное погребение; там якобы находится
погребение Рувима. Достойно внимания, как много мест
мусульманская легенда признала местами погребения
Рувима, сына патриарха Иакова, лица довольно
незначительного. Абд-ал-Гани ан-Набулуси (описание паломничества
которого, предпринятого в XII в. в Сирию, Палестину,
Египет и Хиджаз, является весьма богатым источникам для
топографии мусульманского культа святых) находит
погребение Рувима в Сирии, в Ашхиме, во дороге между
Бейрутом и Сайдой; другую куббу неби Рубин
(погребение пророка Рувкма) он посетил в Палестине близ Иебны
(Ямнии), в 3V2—4 час. пути к югу от Яффы, близ того
места, где Нахр Рубин (река Рувима) впадает в море.
Южная Аравия также имеет погребение Рувима у Джах-
рана, близ Санаа, в пещере, именуемой Магхара Сайта.
111

Абд-ал-Гани знает также погребение Рувима в карафе
Каира, где ему, помимо этого погребения, были показаны
также места погребений Вениамина, Иуды и Эль-Язы, сына
Исава.
Для придания подлинности погребению Рувима в Каире
рассказывалась следующая легенда. Один благочестивый
мусульманин как-то провел ночь в этом месте; он прочел
суру «Иосиф» и заснул. Во сне он услышал, как некто
бросил ему слова: «Во имя аллаха, то, что ты только-что
прочел, является воистину нашей собственной историей.
Кто тебя этом^у обучал?». «Коран, — ответил он, — кото*
рый аллах вложил в сердце своего пророка Мухаммеда».
«Кто же ты, однако?». «Я — Рувим, сын Якова». Когда
благочестивый человек на следующий день рассказал свой
сон людям, то на том месте было сооружено священное
строение; это место является святым местом, к которому
совершают благочестивое паломничество.
4
Самый северный пункт, где я встретился с таким
применением термина «ашара», был Эдфу. Этим я отнюдь
не хочу сказать, что эта местность является северной
границей области его применения. Если после осмотра храма
Хоруа направить свои шаги к маленькому городку, то
можно близ старого памятника «обнаружить довольно
запущенное погребение какого-то шейха. На мой вопрос,
чье имя оно носит, мне был назван Абд-ал-Кадир Джелали
(народно-этимологическое «обозначение Гиляни). Однако
могила этого крупного мусульманского святого (жившего
в XIII в. (н. э.) находится в Багдаде, где она является
объектом паломничества из Алжира, и там юн первоначально
принял посвящение в качестве будущего султана Магриба.
В западной части Алжира культ этого святого имеет
наибольшее распространение. На каждом шагу можно найти
воздвигнутые в честь его куббы и мукамы. Но и во всех
других странах ислама, вплоть до Индии и Индонезии, Абд-
ал-Кадир является «великим помощником в беде».
Афганцы обращаются к нему как к «великому юноше»; на
западной Яве он попросту именуется «Сех» (т. е. шейх), что
является доказательством тому, что, само собой
разумеется, он считается наиболее предпочитаемым святым; в Ачи-
не каждый указ султана начинается именем этого святого.
Его почитание имеет наибольшее, можно сказать,
универсальное, распространение во всех странах ислама, чему
112

способствовал и широко разветвленный дервишеский орден
кадирийя, который носит его имя, как основателя; вместе с
тем он является и наиболее популярным святым. Легенда о
нем имеет не только местное значение; она проникла в1
народные массы в самых отдаленных областях
мусульманского мира. К" этому святому люди из народа чаще всего
прибегают как к заступнику в беде. В стране Нила он занимает
наиболее выдающееся положение как у
высокопоставленных лиц, так и у маленьких людей. В возгласах, которыми
подбодряют себя рабочие-мусульмане при тяжелых
работах, можно часто слышать имя Абд-ал-Кадира. Бедуины
Кабабиш, Хававир и Бишари в провинции Донгола,
которых используют как проводников караванов на Верхнем
Ниле, при подъеме, равно как и при спуске верблюдов
восклицают: «О, Абд-ал-Кадир, о, хранитель тюрбана».
Суданский махди Мухаммед Ахмед мог подбадривать
наиболее действенным образом своих соратников к бою,
заверяя их, что они участием в бою достигнут сана
повелителя всех святых Абд-ал-Кадира ал-Гиляни. Из этого
можно усмотреть, как далеко в верховьях Нила проникло во
все слои населения почитание этого «повелителя всех
святых»*. Поэтому не должно казаться удивительным, если мы
найдем еще одно посвященное ему место почитания также
и в Эдфу. Человек из народа, которого я расспрашивал о
значении этого места, определил его как место погребения
этого 'святого. Молодой алим Хамид Мухаммед Абдаллах
ал-Харизи, мударрис при тамошней мечети (любезно
присоединившийся ко мне в качестве чичероне), при "
посещении мной мусульманского Эдфу разрешил мои сомнения
по поводу погребения в Эдфу святого, похороненного в
Багдаде, соломоновым решением: святой действительно
погребен телесно в Багдаде, а здесь присутствует как «му-
ашшир», т. е. благодаря откровению4.
Особо широкое распространение принципа «ашара»
встретилось нам на старом мусульманском кладбище
Асуана. Этот город на Ниле мусульманские топографы
считают особенно богатым погребениями, которые пользуются
большим почитанием у паломников. В этом отношении в
представлениях народа (не считая Каира, который со
своим предместьем—некрополем у подножия Мокаттама
всегда составлял исключение) с Асуаном может конкурировать
лишь кладбище города Эснех. Помимо старых погребений,
о которых свидетельствуют надписи, в отношении
кладбища Асуана (которое при поездке в Филе остается по пра-
8—787 113

вой стороне) народное предание хранит память о временах
«сподвижников», участников мусульманского завоевания и
очевидцев старейшего периода ислама. Помимо
высокочтимых погребений святых более нового времени,
показывают также куббы, которые носят имена Ситтна Зейнаб,
Али-зейн ал-Абидин, Сидна Хусейн, а в особенности Ха-
caiHa и Хусейна, Ситтна Нефиса и Акаша. Одно место
погребения, совершенно анонимное, считается могилой
«сподвижника». На наше замечание, что эти же святыни
являются по большей части предметом гордости каирского
кладбища и других мест, сопровождавший нас при
посещении мусульманского некрополя в Асуане человек
разъяснил нам, что эти места находятся здесь «благодаря
откровению» благочестивых мужей и женщин, имена
которых они носят. Поэтому-то и благочестивые
паломничества к ним, и почтительные молитвы, которые здесь
произносят, достигают той же цели, что и при посещении и
почитании подлинных погребений этих святых лиц.
5
Помимо этих погребений двойников, особое наше
внимание привлекло к себе своеобразное для кладбища в
Асуане святое место, каковым явилась сооруженная на
восточном холме кладбища, видная 'на далекое расстояние
часовня, носящая название «семьдесят семь святых». Человек
из народа, которого мы встретили в этом святом месте,
сказал нам, что здесь погребено семьдесят семь старых
героев веры, имена которых в настоящее время никто больше
не может перечислить. Известно лишь, «что первый из них
именовался Нухом, а последний — Али». В подтверждение
верности названных имен он указал мне на надпись,
сделанную карандашом на стене склепа одним из посетителей.
Более образованные люди из благочестивых жителей
Асуана не видят причин к тому, чтобы даже при
немусульманах воздерживаться от признания преданий, связанных
с этой могилой, пустыми баснями и вздором. Однако эта
критическая установка не уменьшает благочестивых и
благоговейных настроений, которые повсеместно проявляются
в отношении погребения семидесяти семи «свидетелей
веры» в Асуане. Никто не пройдет мимо этого погребения
без того, чтобы не задержаться на мгновение и, подняв
руку, пробормотать свою фатиху. Кто во время вечерней
молитвы находится близ кладбища, заметит колонну
дервишей, шествующих попарно к воротам выбеленной часов-
114

ни; эти дервиши, шриходят к святому погребению, чтобь!
всей корпорацией совершить фатиху.
Предания о подобных массовых погребениях нередко
встречаются в мусульманском культе святых. Однако,
насколько мне известно, погребение семидесяти семи в Асуане
является наивысшей цифрой, которой мусульманская
народная вера достигла в отношении таких массовых
погребений. Особенно любят помещать в одном общем
погребении сорок святых или мучеников. Но не всегда, правда,
в подобных сорокамогильных местах агиология явилась
главным основанием для наименования погребений. В
восточных названиях местностей числительные не так уже
редки. Примером является Таманин (восемьдесят) у Мосула;
по преданию это был город, который Ной основал после
потопа и в котором поселил 80 человек; Хамсин
(пятьдесят) близ Акки; упоминается и Тесин (девяносто).
Иногда обозначение названия местности такими цифрами
может быть еще легко разгадано; так, например, Алъ-хау-
ра, находящаяся на побережье Красного моря, посредине
между Ал-Веджхом и Янбо, получила имя Дар-ал-
Ишрин—«место двадцати», потому что для следующих из
Египта паломнических караванов она являлась двадцатой
станцией.
Там, где в географической и топографической
номенклатуре мусульманских стран встречается число арбаин
(сорок), в особенности у мест почитания и погребения,
которые носят это имя, можно с уверенностью исходить из
объяснения, что речь идет о сорока воинах веры,
.мучениках, святых и т. д., погребение которых находится в этом
месте. Такие названия неоднократно объяснялись влиянием
христианского предания о сорока святых мучениках,
почитание которых весьма распространено на Востоке и
которым в восточных странах посвящены монастыри и храмы.
Как мусульмане восприняли по-своему подобные места,
посвященные в более ранние времена христианским «сорока
мученикам», можно видеть на примере «Белой мечети» в
Рамле (Палестина).
На ее месте стоял прежде храм, посвященный «сорока
мученикам». Под развалинами башни этой мечети, в
которой г-жа Ламартин в 1833 г. имела возможность наблюдать
выступления пляшущих дервишей, «находятся широко
простирающиеся своды, которые обозначаются как место
погребения сорока спутников пророка».
Можно было бы без конца приводить многочисленные
8* 115

места «сорока» только в одном Каире. Так же часто они
встречаются и во всем остальном Египте. Кто предпримет
поездку верхом из Каира к памятникам Саккары, увидит
близ Митрахине куббу, которая обозначается в качестве
надмогильного памятника Арбаин. В Суэце городской
квартал носит имя Арбаи по имени одной из таких
часовен, (которая является единственным приличным
сооружением этого грязного квартала. В Мензале имеется мечеть, й
которой находится надгробный памятник без купола, где,
по преданию, было погребено сорок не-арабоких святых.
Весь/ма часты погребения и места почитания арбаин в
Палестине и Сирии. Только в одном Дамаске имеется 3
места Арбаин; в Алеппо— одни ворота Арбаин, название
которых, однако, так же мало связано с культом святых, как
«Телл арбаин» близ Ал-Хаммы в Заиорданье. Близ Туниса
одно святое место носит название Арбаин. Барт
рассказывает, что его погонщик мулов в этом месте взял пригор-
ши\р святой земли и осыпал ею его и его спутников.
К шестидесяти святым, по-видимому, относилось название
Джами-ас-Ситтин (мечеть шестидесяти) в окрестностях
библейского Шило (Сейлун). Можно полагать, что число
семьдесят семь является выражением гиперболической
цифры (как в книге «Бытие» IV, 24). В Сирии Мариаподы
называются «мать сорока четырех ног». Особенно охотно
в этом смысле употребляется число 99, например в
традиционном изречении: «Над неверным в его могиле будет
поставлено 99 драконов, которые беспрестанно будут
кусать его до дня воскресения; если бы только один из них
подул на землю, то на том месте трава больше не стала
бы произрастать». По мусульманскому преданию, в Мекке,
«между «черным камнем» и Земземом, находятся
погребения 99 пророков». Еще большие числа с одинаковыми
цифрами единиц, десятков, сотен и тысяч можно найти в
аналогичных изречениях религиозной литературы парсов;
например, 9 999 духов-покровителей справедливых, 9 999
демонов, злых врагов, волшебников и (колдуний, борющихся
против небесных сил, и т. д.
116

НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО МУСУЛЬМАНСКОЙ АГИОЛОГИИ
«Nedromah et les Traras» par Rene Basset (Paris, Leroux,
1901; in 8° de XVII et 238 p.— Publications de l'Ecole des
Lettres d'Alger; «Bulletin de Correspondance Africaine»,
t. XXV).
Последнее десятилетие отличалось обилием работ,
позволяющих ближе рассмотреть культ различных святых в
Северной Африке. Подобные исследования гораздо более
способствуют расширению наших знаний современного
ислама, чем изучение догматики богословских школ.
Религиозные верования народа проявляются в разнообразии
местных культов, и довольно часто эти верования (невзирая на
ученых богословов) внушаются народными преданиями, к
которым богословы относятся с презрением. Поэтому
следует уделить большое внимание научным исследованиям о
культе святых, который в самых разнообразных формах
практикуется в различных мусульманских странах и у
различных мусульманских народностей.
В «Revue'd'3 rhistoiire des religions» недавно были
напечатаны весьма интересные заметки Эдмонда Дуттэ (Doutte)
о мусульманской агиологии в Северной Африке 1. Научные
экспедиции, которые он уже давно направляет все дальше
в глубь Магриба и от которых позволительно ожидать
значительных результатов, еще дадут богатую жатву
сведений2.
Само собою разумеется, что Ренэ Бассе (Basset), ученый,
вдохновлявший в последние годы научное развитие исла-
моведения в Алжире, не может не интересоваться этой
областью исследований. Не так давно мы имели случай
указать на страницах данного журнала на его доклад о
святилищах в Джебель-Нефуса и на важное значение этого
доклада для изучения народной религии в этой части
Африки 3. Работа о Недрома, которая рассматривается в
настоящей статье, содержит научные результаты
командировки в район племени трара (в западной части страны),
IV

куда в апреле 1900 г. он был направлен ЛаферьерОхМ,
бывшим тогда генерал-губернатором Алжирии. Этот район
населяет берберское племя кумижа, из которого происходил
Абдалмумин, крупный военачальник Мухаммеда-ибн-Ту-
марта и основатель династии Алмохадов. Этого одного
было бы достаточно, чтббы сразу же признать книгу Бассе
особо интересной. Ведь она касается одной из самых
замечательных эпох истории ислама в Северной Африке, и
для историка очень важно знать топографическую и
этнографическую среду, в которой воспитались герои, имена
которых характеризовали целую фазу истории. До
настоящего времени мы знали Абдалмумина только с момента
его случайной встречи с агитатором, дело которого ему
предстояло продолжать. Бассе показывает нам места, в
которых он провел свое детство, его страну и народ, из
среды которого он вышел.
Работа, проделанная Бассе, заслуживает нашего
внимания еще и с другой стороны. В предварительном докладе,
в котором он резюмирует свои открытия у племени трара4,
он заявляет: «Я должен указать на неоспоримое еврейское
влияние, которого нельзя приписать современным евреям,
пришедшим из Марокко в XVII в., как мне рассказывали
местные раввины. По берегу моря, недалеко от Недрома,
еще почитается могила Иисуса Навина (Сиди Юша-бен-
Нун), а сооружение этого святилища предание
приписывает Бену-Зейян, государям Тлемсена. В средние века мыс Нун
(имя отца Иисуса Навина) упоминается в этих местах
арабскими географами, и еще сейчас лмеется племя Бени-Ишу,
вместо арабской формы Иса». Кроме того, рассказ,
содержащийся в коране (XVII, 59 ел.) и связываемый
мусульманской традицией с Иисусом Навином (по связи с стихом 59),
туземным населением приурочивается к этой стране.
Стена (джидар или гидар), упоминаемая в стихе 76
указанной суры, считается жителями Тлемсена находящейся в их
стране. Джидар или гидар — не что иное как Агадир. По
этой местности якобы и путешествовал Моисей с Хади-
ром. Туземная мусульманская легенда сохранила также
предание о рыбе, часть которой будто бы съели Моисей
и Иисус Навин. «В этом фантастическом толковании,—
пишет Бассе (стр. XII), — я готов видеть работу какого-
нибудь еврея, принявшего ислам, вроде Каба ал-ахбара,
которому мы обязаны многими толкованиями такого рода.
Подобное толкование обосновывается наличием могилы, в
которой, как говорят, покоится Иисус Навин».
118

Позволю себе скромно высказать свои сомнения
относительно той категорической формы, в которой автор
представляет свои безусловно весьма убедительные выводы.
Проникновение евреев в Мавританию в римскую и
греческую эпохи, несомненно, является историческим фактом,
на который Бассе имеет все .основания 'соылаться5. Но
отсюда еще нельзя делать вывод, что религиозное влияние
этих еврейских поселений в Северной Африке
сохранилось (несмотря на бури и шквалы истории) вплоть до
периода исламизации берберов. Родословия, восходящие до
евреев, уже 'вследствие их искусственного характера в
значительной своей части являются учеными фикциямив; в
остальной своей части они имеют иное происхождение7.
Еврейское влияние должно было бы прежде всего оставить
свои следы в виде различных пережитков в области
нравов, обычаев и учреждений, связанных с воспоминаниями
о еврейском происхождении или со специфически
еврейскими понятиями, чуждыми самобытному характеру
туземцев и носящими на себе особый отпечаток. Повидимому,
вовсе не так обстоит дело с легендами об Иисусе Навине
и с наличием имени Нун, которое и в самом иудаизме
никогда не пользовалось особой известностью. Локализация
легенды, в которой Иисус Навин играет некоторую роль и
которая в конечном счете сводится к названию святилища
древнееврейским именем, известным по Ветхому завету, по
моему мнению, не является достаточным основанием для
установления древнего еврейского влияния на население
данной страны. Далее, совершенно лишено вероятия,
чтобы эти евреи, обосновавшиеся в Северной Африке,
приписывали когда-нибудь завоевателю Ханаана более или менее
длительное пребывание в Африке. Народности ханаанского
происхождения, о которых говорят еврейские предания и
о которых упоминают также христианские писатели
(начиная с III в.), являются не израильтянами, а ханаанскими
туземцами, которые как-раз и бежали из своей страны
вследствие завоевания ее израильтянами и нашли
пристанище в Африке. В преданиях такого рода нет места
Иисусу Навину8.
Эти библейские реминисценции, как мне кажется,
созданы мусульманскими миссионерами, которые пытались
примирить неподатливых берберов с исламом путем
подобных сближений их страны с древними пророками. Подобно
тому как наставники языческих народов, обращенных в
ислам, охотно связывали генеалогию этих народов с родо-
119

словным древом арабов 9, точно так же им казалось
полезным связать страны новообращенных с персонажами
религии 10. Борну посредством соответствующих
этимологических приемов становится Барр-Нух—«страна Ноя» и
связывается с этим патриархомп. В этом отношении
Северная Африка ничем не отличается от других
мусульманских стран. В Афганистане, на горной цепи Сулейман-даг,
установили то место, где пристал Ноев ковчег, а на Тахт-
Сулейман определили место, на котором восседал
Соломон 12.
Пока еще не обнаружен еврейский источник кораниче-
ской легенды, которая послужила нам точкой отправления.
Но эта легенда связывается и с другими (местностями,
помимо Агадира. Город (карья), упоминаемый в стихе 76,
одни отождествляют с Антиохией, другие — с Оболлой
близ Басры, а некоторые — с Баджарваном в Армении 13. Я
полагаю, что было бы очень хорошо применить к
подобным притязаниям и легендам суждение, высказанное
просвещенным магрибийцем1 Ибн-Халдуном: «Эти сведения
надлежит рассматривать как сказки, порожденные
естественным чувством пристрастия, которое побуждает людей
возвеличивать их родной город, страну, из которой они
происходят, науку, которую они изучают, ремесло,
которым они занимаются»и. Во всяком случае, Бассе собрал
поразительно обильный материал, относящийся к этому
преданию об Иисусе Навине и к другим еврейским
элементам, встречающимся в изучаемой им области, и дал таким
образом обильный материал для исследования вопроса. Во
введении к своей книге он излагает выводы, которые
считает возможным сделать на оснований собранного им
материала.
Сама работа является, в полном смысле слова,
монографией, вполне исчерпывающей тему и содержащей в себе
все то, что относится к территории Недрома и ее
населению. Хорошо известная эрудиция Бассе позволяет ему
касаться самых разнообразных вопросов, всюду проявляя
одинаковое обилие познаний. Основная цель книги — дать
точное топографическое описание Недрома и обитающих
в нем племен, но, описывая местности и их предания, он
рассеял в своих примечаниях весьма интересные указания
для сравнительного изучения легенд. Читатели,
интересующиеся берберской филологией, найдут в этой книге
обильный материал. Объяснения названий берберских
местностей дают повод для филологических комментариев, бо-
120

гатое содержание которых только с трудом может быть
оценено. Кроме того, специальное приложение № 1
посвящено грамматическому и лексикографичеокому очерку о
«берберском диалекте округа и диалекте Бени-Бу-Саид».
В этой книге нас особенно интересуют обильные
сведения по агиологии. В своем топографическом описании
автор уделил особое внимание мечетям, завиям, могилам
святых, поминальным местам, загородкам из камней (ха-
вита и хош), крытым дворам, которые цосят имя какого-
нибудь святого и являются^ в: некотором роде
топографической основой местного религиозного творчества.
Помимо специфических местных святых, мы находим здесь
также священные имена, распространенные по всему миру
ислама, и очень многочисленные местные культы
святого— гилянца Абделькадира, который, как кажется,
служит предметом совершенно особого почитания в странах
Магриба; мы находим даже персонажи, пришедшие
издалека, вроде Сиди Сфиян (Суфьян) ат-Таури, отношение
которого к изучаемому округу представляется довольно
смутным. В среду мелких местных святых, действие
которых строго ограничено их местопребыванием15, введены
другие святые, более крупного калибра, которые занимают
свои места в. развитии североафриканского ислама в
качестве патронов и основателей больших религиозных
общин, как, напр., Мухаммед ал-Арби 10,' основатель ордена
деркауа, в честь которого воздвигнуты мечеть и кубба.
Автор охотно дает в примечаниях полезные ссылки на
восточные и западные работы, которые его поразительная
эрудиция позволяет ему находить во всех углах и
закоулках научной литературы. Его замечания иногда
превращаются в настоящие маленькие монографии о персонажах,,
упомянутых в тексте, или о собственных именах.
Перечисление материалов, которыми он оперировал, дает только
очень слабое представление о той богатой жатве, которую
его метод топографического описания местных святилищ
приносит изучению религии в этой области магрибского
ислама. Чтобы иметь возможность охватить магрибский
ислам во всем его объеме и со всеми его деталями,
необходимо иметь монографии, посвященные изучению
отдельных местностей, монографии, подобные тому образцу,
который нам дал Бассе.
Автор тщательно изучил также и надписи, которые он
нашел (к сожалению, в малом числе) в посещенных им
священных местах. Эти надписи не очень древни, вавно
121

как и строения, на которых они обнаружены. Самой
старой и в то же время самой ценной является надпись на
кафедре в большой мечети в Недрома; эта надпись,
вырезанная на дереве, относится к 474 г. хиджры (1081/82 г. н. э.);
следовательно, она сохранилась от блестящего периода
Юсуфа-ибн-Ташфина. Эта надпись, приобретенная Бассе
для музея алжирских древностей в Алжире, соперничает,
следовательно, по древности с надписью на двери Сиди
Окба, которую до настоящего времени считали самым
древним эпиграфическим документом алжирского ислама.
Бассе дает фиксимиле. В то же время он нашел в архивах
завиев письма и документы местного происхождения;
часть из них он воспроизводит в оригинале и излагает
содержание остальных.
Автор устанавливает, что, помимо могилы в Недрома,
имеется, большое число могил Иисуса Навина во многих
местностях в восточных и западных районах 17. В связи с
этим он дает ценный очерк о могилах-дублетах разных
святых и специально о надгробиях библейских персонажей,
которые одинаково почитаются в иудаизме, в
христианстве и в исламе и о локализации которых существуют
самые противоречивые предания. Это и служит объяснением,
почему мусульмане Северной Африки почитают могилу
Иисуса Навина в другом месте, чем восточные евреи,
христиане и мусульмане.
Одной из наиболее замечательных особенностей
народного ислама является та легкость, с которой мусульманские
сектанты в любой стране усваивают объекты культа
других религий. Иногда они превращают изображения
христианских святых в образы героев мусульманской веры18.
Не придавая им нового значения, они охотно
присоединяются к почитанию могил священных особ, которым
поклоняются иудеи и христиане. Когда они надеются
получить благословение какого-нибудь святого путем
посещения его священной могилы, они почти совершенно не
интересуются, от какого бога исходит сила святого.
Исторические свидетельства, относящиеся к разным
столетиям, подтверждают, что мусульманская народная масса
в Палестине совершала акты почитания священных могил
иудеев. Согласно одному свидетельству, относящемуся к
XIII в., мусульмане совершили возлияние елея и принесли
обетную жертву на могиле Ионатана-бен-Уззиеля в Амуке,
равно как и на могиле Елиезера-бен-Гирканоса, недалеко
от Гискалы. В знак почитания последнего мусульмане, в
122

согласии с иудеями, каждую пятницу украшали его могилу
светильниками19. Флорентийский еврей-путешественник.
Волтерра, который посетил Египет и Палестину в 1481—
82 гг. и дневник путешествия которого издан несколько
лет тому назад по рукописи Лаврентианской библиотеки
(во Флоренции), рассказывает, что в окрестностях
Иерусалима многие могилы специфически иудейских святых были
предметом ревностного почитания со стороны мусульман и
что последние иногда упрекали иудеев за пренебрежение к
этим могилам20. Итак, мусульмане проявляли больше
рвения, чем сами иудеи, в почитании иудейских могил.
Сведения, относящиеся к XVII в., еще более характерны. Житель
Сафеда, уроженец Моравии — Соломон Мейнстерль в
рассказе, хорошо иллюстрирующем положение Палестины в
ту эпоху (1602 г.), сообщает следующее: «Они празднуют
каждый канун новолуния и праздник дня всепрощения,
воздерживаясь от работы до после полудня; все иудеи
собираются в большой синагоге или посещают могилу
пророка Осии, сына Беери, покрытую большим и очень
красивым куполом; или же они посещают пещеру
божественного тайная Абба Саула или могилу Иегуды-бен-Илаи.
Эти благочестивые люди, действительно, погребены
недалеко от города. Здесь евреи совершают торжественные
моления до послеполуденного времени; часто они
проводят здесь весь день, молясь и слушая проповеди.
Нееврейская часть населения Палестины относится ко всем этим
славословиям и к этим святым Израиля с большим
уважением. Хотя мы провели весь день под открытым небом,
покрытые талесами и с надетыми на нас тефилин, и хотя
мы громким голосом взывали к нашему богу перед
могилами благочестивых людей, никто из не-иудеев не
осмелился проникнуть в место моления иудеев или (сохрани,
боже) насмехаться над их молениями. Каждый шел своей
дорогой; никто не останавливался с разинутым ртом,
наблюдая за нами, что могло бы смутить нас. Напротив того,
они почитают могилы святых таннаев и святых синагоги;
они возжигают священные светильники у могил и
жертвуют елей для синагог. В местностях Зеръин, (Айн-) Зейтун
и Мерон 21, которые необитаемы по причине грехов наших,
имеется много синагог с большим количеством свитков
торы. He-иудеи выказывают им тоже много знаков
уважения. Ключи от этих синагог находятся в их руках; они
чтут эти святыни и зажигают светильники перед ними;
никто не прикасается к свиткам закона. Время от времени мы
123

тоже посещаем эти синагоги и читаем в них наши
молитвы, как того требуют обстоятельства» 22.
Имеются также священные места христиан, которые
почитаются мусульманами. Ислам не помешал варварскому
завоевателю Тимуру после завоевания и разграбления
Амида пожертвовать большие средства на возведение двух
куполов над могилами пророка Ионы и христианского
святого Сергия и совершить благочестивое паломничество
к этим могилам23. Легко понять подобное отношение со
стороны населения, которое сравнительно недавно приняло
ислам и не могло так быстро отказаться от своих
святилищ и от своих священных традиций. Среди греков тоже
можно найти много подобных примеров. Автор «Нового
путешествия по Востоку» в своем 15-м письме
рассказывает, что мусульмане, несмотря на их враждебное отношение
к культу святых, жертвуют цветы, свечи и т. п.
изображению св. Антония Падуанского, что на острове Скио, когда
они в беде; причиной служат многочисленные чудеса,
приписываемые этому святому24. А Фальмерайер (Fallmerayer),
говоря о чудотворной иконе Марии в монастыре Sumelas,
сообщает следующее: «Мы видели собственными глазами
трех турецких женщин, пришедших из Байбурда (на
расстоянии 12 часов ходьбы) в сопровождении родственников;
все они, закрытые покрывалами, клали земные поклоны за
обедней перед иконостасом монастырской церкви, дабы при
помощи монашеских бормотаний добиться цредстательства
Мирьям-ана (матери Марии) у господа вселенной. Во
время таинства пресуществления даров и во время выхода со
св. дарами эти «неверные» неизменно выводились монахом
из церкви, но евангелие читалось с особенной
торжественностью между двух зажженных свечей «в присутствии
мусульман» 25.
Как мы уже указывали, не следует упускать из виду,
что эти разнообразные примеры относятся к различным
категориям истории религии; их следует различать по
признаку этнографического происхождения каждого из них.
Однако их общим признаком выступает стремление к
синкретизму, присущее народным верованиям мусульман и
позволяющее последним почитать священные места иудеев
и христиан. Что касается христиан, то следует иметь также
в виду почитание рахибов (христианских отшельников),
которые оказали решительное влияние на развитие
мусульманского аскетизма20. С этой точки зрения интересно
отметить, что в легенде о св. Франциске Ассизском мусуль-
124

мане с уважением склоняются перед ним и заявляют, что
«только бог мог создать подобного человека».
Если мусульмане самопроизвольно присоединяются к
почитанию: могил еврейских раввинов и христианских
монахов, то насколько больше оснований могли они иметь для
того, чтобы придать священный характер некоторым из
тех мест, с которыми связывались воспоминания о
библейских персонажах. В этой области верований их
предания то совпадают с преданиями иудеев и христиан, то
связывают имена патриархов и пророков с другими
местностями; то они согласны в этом между собой, то
признают разные традиции. Мы обязаны живейшей
признательностью г. Бассе за то, что он заполнил досадный пробел
в наших знаниях по этому вопросу, собрав в
приложении к своей книге все предания трех религий относительно
могил главных персонажей библии (стр. 158—195).
Пользуясь своей неисчерпаемой начитанностью в
литературе, он собрал и подверг критическому рассмотрению
иудейские, христианские и мусульманские данные,
относящиеся к этой теме. То обстоятельство, что после подобной
жатвы можно подобрать еще несколько колосьев, никого
не удивит, и никому не придет в голову упрекнуть автора
за это. На столь обширной литературной ниве27
невозможно, чтобы было иначе. С такой оговоркой я приведу
некоторые дополнительные заметки:
К § 2. Говорится также о могиле Авеля (Кабр Хабил) в
Суке (близ. Дамаска), древней Абиле28. Предание
происходит, несомненно, от созвучия слов Абила и Абил (Авель).
Место первого братоубийства локализовано в области
Дамаска, и даже дошли до того, что интерпретировали
название этого города, как «кровь праведника» (^)29. А по
соседству, в долине Яхфуфа, на Антиливане, поместили
могилу Сифа30. Польский граф Николай Радзивил,
который путешествовал по Востоку в XVIII в., говоря о горе
близ Дамаска, сообщает следующие сведения: «in ems
suimmitate diuo colles eminent, in qtuibus domino holocausta
sua abtulisse feruntur (sc. Каин и Авель); ad radices unius
horum locus ostenditur caedisetsepulturae
d i с t i A b e 1. Dixerunt nobis turcae, quod hoc in loco
subterraneans quidem fremitus auditur in •fratricidJii illius testkno-
nium et memoriam innocentis Abel, ob idque plurimum locum
venerantur et pro certo affirmarunt, si qui gravi aliqua infir-
mitate correptus nudo corpore in eo iacuerit, statim sanitati
pristinae restituitur» («на ее вершине возвышаются два хол-
125

ivia, на которых, говоря?, они (т. е. Каин и Авель) вознесли
свои всесожжения господу; у основания одного из них
показывают место убийства и погребения
указанного Авеля. Турки нам говорят, что в этом
месте слышится какой-то подземный гул во
свидетельство и в память братоубийства невинного Авеля; они
поэтому глубоко почитают это место и положительно
утверждают, что, если кто, пораженный тяжелой болезнью,
ляжет на него голым телом, он сейчас же обретет прежнее
здоровье» 31).
К § 4. Могила Сима, согласно Макризи32, находится в
Каире, в мечети Ибн-ал-Банна, в 150 метрах к северу от
Баб-Зувейле. К этому можно еще добавить, что в
окрестностях Хеврона, близ Ширбет рас Канъан, упоминается
могила патриарха хананеян33.
К § 5. Кроме того, имеются отдельные могилы
Авраама, как, напр., в деревне Берзе, близ Дамаска34, где
ежегодно празднуется «досе» в честь этого патриарха35. Близ
Хилле, в Месопотамии, обнаруживаются следы предания
такого же рода3G.
К § 6. Согласно Ренану, предание помещает могилу
Исава в месте, называемом Сиир, по соседству с
Хевроном 37.
К § 9. Относительно мест погребения сыновей
Маковая сгруппировал различные местные предания в моей
статье: «К вопросу о мусульманском культе святых в
Египте» («Globus», XXI, № 15; -см. выше, стр. 111—112). Исфа-
ганские евреи почитают могилу Серах, дочери Асира, близ
этого города38.
К § 10. Относительно могилы Моисея мусульмане имеют
различные предания. Наиболее известное из них считает,
что он был погребен вблизи Мертвого моря, на холме Неби
Муса («пророк Моисей»), куда туристы обычно совершают
обязательную экскурсию из Иерихона, Я сам посетил это
место в 1873 г. и встретил там очень большое число
мусульманских паломников, которые с почтительным
вниманием -окружали это место погребения пророка39. Дальман
в своей недавней работе опубликовал песню паломников,
отправляющихся на могилу Неби Муса40. Могилу Моисея
показывают также в старой мечети в Дамаске по меньшей
мере уже в течение шести веков41; а в трех днях пути от
Мокки (согласно источнику, правда, сильно нуждающемуся
в подтверждении 42) имеется гора, на которой помещают мо-
126

гилу Моисея. В Джебель А^кар, в Финикии, имеется месте),
называемое Неби Муса43.
Мусульмане указывали на различные местности, где
якобы находилась могила Аарона; то это было совсем
близко от того места, где эту могилу помещает библейский
рассказ44, то на горе Оход, близ Медины45. Эта арабская
могила Аарона ставится в связь с легендой о пребывании
Моисея и Аарона в Хиджазе 40.
К § 13. Уже было сказано о могиле «пророка Урия» в
стране Аммана наряду с другими местами, посвященными
библейским персонажам (замок Голиафа, молельня
Соломона47 и4 т. д.). Пророка Иезекиеля (Зу-л-кифл) мусуль*
мане тоже снабдили могилами и вне пределов
Месопотамии. Ибн-Батута посетил одну из них в Балхе48.
Сообщают также о «макам Зу-л-кифл» в Дамаске, на кладбище на
склоне горы Касиюн49.
Данный очерк, который мы написали по поводу новой
книги г. Бассе, показывает, в каких отношениях эта работа
интересует агиографов ислама и насколько она должна
поощрять их рвение к продолжению этих работ в том же
смысле. Правительство Алжира заслуживает
признательности ученого мира за то, что оно, организуя экспедиции,
предоставляет ученым возможность заниматься подобными
изысканиями. Пусть же экспедиции подобного рода
поручаются столь же компетентным руководителям, и пусть
они всегда приводят к таким же богатым результатам.
127

О КУЛЬТЕ МЕРТВЫХ В ЯЗЫЧЕСТВЕ И В ИСЛАМЕ
1
Глубокое почитание национального прошлого и его
исторических и мифических представителей являлось
религиозным фактором в жизни древнего араба-язычника, одним
из немногих религиозных проявлений его духа. С внешней
стороны оно выразилось в форме, которую принято
считать религиозной. Приведем несколько примеров. По
дошедшим до нас преданиям, паломники по окончании
путешествия делали остановку в долине Мина и там
прославляли в песнях подвиги своих предковх. Напомним, что
это было в* обычае у древних римлян, воспевавших на
пирах своих прародителей. На это, повидимому, ссылается
коран (II, 196): «Когда же кончите обряды нашего
поклонения, тогда помните «о боге, как помните вы об отцах
своих, или еще более крепким памятованием». У курейши-
тов языческого периода так же, как и у других арабов,
существовал обычай клясться предками: «Клянусь твоим
предком»2; клятвы подобного рода часто встречаются в
старых стихах3. Мухаммед запретил такие клятвы4,
разрешив клясться только именем Аллаха5. В исламе
сохранилось очень многое от старых языческих обычаев, и
клятву «твоим предком», «твоим отцом», «его отцом» так
же нельзя было искоренить, как многие другие формулы,.
унаследованные от древнеарабского мышления и быта0.
Даже пророку вкладывают в уста клятвенные заверения,
хотя в то же время заставляют его сделать Омару строгий
выговор за то, что он поклялся своим отцом. Богословов7
не особенно смущает подобное противоречие: они пускают
в ход все комментаторские тонкости, когда благочестивые
люди клянутся, как язычники, своим отцом. По их мнению,
здесь необходимо прибегать к помощи грамматического
такдира (restitutio in Antegrum). «Клянусь моим отцом»
всегда, по их мнению, означает: «клянусь богом моего
«отца» 8. Не исключена возможность, что мусульманские фи*
128

лологи применяли к древнеарабским стихам этот такдир в
качестве молчаливой поправки9.
Могилам предков также, повидимому, придавалось
особенно священное значение. Об этом можно судить, по
крайней мере, по стиху Хасана-ибн-Сабита из его
хвалебного гимна в честь сирийских Гассанидов.
«Потомки Джафны вокруг могилы предка, могилы Ибн-
Марии, благородного, выдающегося» 10.
Это, конечно, местный, возможно, единичный случай, и
принимая во внимание все, что мы вообще знаем о
религии Гассанидов, было бы рискованно его обобщить и
использовать для широких заключений, что часто
практикуется в отношении культа предков. Во .всяком случае, bi
связи с этим фактом следует отметить, что у некоторых
арабских племен обычай поклонения могиле
родоначальника сохранился и в более поздние времена11. Например,
почиталась могила родоначальника тамимитов в Марране12,
родоначальника племени Кудаа, находившаяся на горе на
побережье Аш-Шихр в Хадрамауте г-а. В тех местах, по
преданию, находились поселения названных по праотцу
племен до их переселения на север. Певцы хвалебных
песен также упоминают о могилах предков, когда хотят
почтить потомков 13.
Культ мертвых родственен культу предков. Различие
между этими двумя видами набожности — чисто
относительное и заключается в том, что культ предков ищет
объектов для религиозного почитания в отдаленных веках,
а культ мертвых удовлетворяется поклонением более
близким поколениям. Об арабах мы можем сказать, что
относительно их культа мертвых до нас дошло гораздо больше
достоверных данных, чем о культе предков. Во всяком
случае, если мы и говорим о культе предков у арабов, то мы
ни в коем случае не хотим создать мнения, что почитание
предков играло у арабов-язычников хотя бы
приблизительно такую же роль, какую ему отводит в религиозной
жизни римлян и греков Фюстель де-Куланж. Развитый культ
предков можно отметить только у южных арабов14, у
населения же средней и северной части Аравийского
полуострова можно найти в этом отношении только скудные
намеки. Нам важно установить только то, что среди моральных
устоев, лежащих в основе миросозерцания арабов,
почитание предков пользовалось определенным влиянием.
9—787
129

2
В коране в качестве предмета культа араба-язычнйка
упоминаются «ансаб» или «нусуб». Почитание их
запрещено безусловно, так же как запрещены другие отверженные
исламом вещи, например вино, игра в мейсир 15 и т. д.
Запрещено также употреблять в пищу животных, которые
на них (или в честь их) убиваются 15rt.
«Воздвигнутым нусуб'ам жертвы не приноси, духам не
молись, молись лишь богу», говорит Ал-Аша в своем
гимне Мухаммеду1в. С этимологической точки зрения слово
«ансаб» идентично с однозначащим словом «массеба» в
Ветхом завете17 .и означает стоймя поставленные камни,
которым арабы времен язычества поклонялись как
предметам культа 18. Обычно это название относится к
поставленным по соседству с ка'бой камням, у которых арабы, пови-
димому, приносили жертвы. Мы не хотим здесь входить
в рассмотрение исторической достоверности этого факта,
мы подчеркиваем только наличие достоверных следов того,
что подобные ансабы воздвигали на могилах особенно
чтимых героев19, чтобы выразить свое уважение к этой
могиле. Арабы считали очень важным, чтобы могилы людей,
почитаемых в жизни, имели надгробные камни20. Если мы
примем во внимание, что подобные могилы обозначались
названиями джадас21 расин22, которые обычно даются
горам (ал-джибал-ар-раваси), 4о мы можем вывести
заключение, что имелся в виду высокий и грандиозный
памятник. В одном повествовании Абу-Убейды говорится о
доме (бейт), который тайиты построили над могилой
могущественного Кейса-ад-Дарими23. Это, конечно, не надо
принимать буквально. Представление о такого рода
памятниках дает надгробное песнопение Дурейда-ибн-ас-Симмы
над Муавией-ибн-Амром:
«Где место посещения (умершего), о Ибн-Бекр? У
воздвигнутых камней (и.рам) и тяжелых (лежащих) камней и
темных ветвей, выбивающихся из-под камней, у могильных
строений, над которыми месяц за месяцем тянется долгое
время» "зя.
Подобные намогильные строения называются также аят24.
В арабской поэзии бесчисленное количество раз
упоминается камень, под которым спят мертвые. Он называется
то «ахджар», то «атбак»25, а также «сафих», «сафаих»26
или «суффах». Последнее название упоминается в конце
поэмы Бурджа-ибн-Мушира из племени тай, в которой он
130

rofcopHf о прекрасной жизни и заканчивает утверждением*
что, насладившись жизненными радостями, и богатые и
бедные должны уходить
«в могилы, пустые внизу, над которыми высятся стоймя
камни» 27.
Царь Нуман приказал подарки, предназначенные Шаки-
ку, умершему по дороге в его резиденцию, положить на
его могилу, и Ан-Набига воспевает этот великодушный
поступок царя в следующих словах: «Подарки Шакика на
камнях его могилы»28. Подобные памятники представляют
собой не только стоймя поставленные камни, сафаих
являются положенными друг на друга каменными плитами29.
Мы встречаем у древних арабов в качестве намогильных
памятников такие кучи камней; они обозначались словами,
производными от корня ,р-дж-м 30, и еще в настоящее
время в Хауране местное население называет курганы словом
«реджм»31. В переносном смысле это слово уже в старом
языке означало могилу32.
К словам, которыми обозначались стоймя поставленные
камни, принадлежат также производные формы от корня
н-с-б, которые особенно четко определяют понятие
вертикальности, как, например, «насаиб» (единственное число
«насиба»); Сулейм-ибн-Риби употребляет его в надгробном
песнопении по своем брате33 (ст. 5):
«Воистину, тот, кто плачет и раздирает свое лицо (в знак
скорби), не более жив, чем погребенный, которому ставят
надгробные камни (насаиб)»34.
В' таком смысле применяется предпочтительно слово
«ансаб». О форме и значении надгробных камней мы знаем
по нескольким источникам. Вокруг могилы известного
своей щедростью Хатима из племени тай35 благодарные
современники воздвигли стоящие друг против друга ан-
сабы, похожие на плакальщиц. По одной из легенд36,
связанной с этой могилой, видно, что проходившие мимо
арабы рассчитывали получить в этом месте широкое
гостеприимство. Умерший герой племени наделялся после
смерти теми же качествами и добродетелями, которыми он
отличался при жизни, и могила его должна была давать
нуждающемуся ту же защиту и помощь, на какую тот мог
рассчитывать при жизни умершего. Эта черта арабского
миросозерцания существовала не только в древние
времена. Возьмем хотя бы могилу Шахвана-ибн-Исы — вождя
племени Бану Дабаб. «О, Шахван-ибн-Иса! Мы — твои
гости», восклицают, проходя мимо этой могилы, арабы, ког-
9* 131

да они нуждаются в пище, и благодаря вмешательству
покойного шейха им обычно удается добыть поблизости от
могилы какое-нибудь пропитание37. В связи с переменой
религии проявление таких добродетелей стали
приписывать могилам не героев, а святых38.
Приведенные выше данные о надгробных камнях у
могилы Хатима все же не дают нам представления о том
религиозном значении, которое приписывалось этим камням.
Об этом значении мы можем узнать по ансабам на могиле
не менее чтимого героя племени — Амира-ибн-ат-Туфейля.
Когда этот соперник Мухаммеда, об обращении которого
пророк напрасно старался, умер, то, как рассказывает наш
источник, арабы окружили площадь в 1 кв. милю вокруг
могилы ансабами; они должны были обозначать, что место
захоронения является священным участком (хима). На этом
пространстве запрещено было пасти скот, не разрешалось
ходить ни человеку, ни вьючному животному39. Подобного
рода места, повидимому, нужно видеть в некоторых из тех
каменных ограждений, о которых говорит Шумахер в
своем описании Джолана 39Я и которые в новейшее время
обратили на себя внимание исследователей как восточной, так
и западной Иордании40. Хотя сейчас и принято относить
документы, которых в данное время открыто большое
количество повсюду41, к доарабскому древнему периоду, все
же, с другой стороны, не исключена возможность, что более
простые каменные ограждения—арабского происхождения.
Наличие долменов в этих районах могло вызвать у
бедуинов стремление к подражанию. Что арабы воздвигали
подобного рода памятники, подтверждается
вышеприведенными стихами Дурейда. К тому же типу памятников
необходимо отнести химу Амира-ат-Туфейля.
Если принять во внимание, что подобные химы
посвящались и богам, как это нам, например, подробно
сообщается относительно Зу-ш-шара42, божества племени Даус,
то почитание могил умерших героев получает
специфическое религиозное значение. Отсюда понятно, почему одно
из приписываемых преданием Мухаммеду изречений
запрещает ставить подобные «хима» кому бы то ни было,
кроме бога и пророка43. Таким образом, хима, а также
однозначащая южноарабская махма («земля, находящаяся
под защитой храма»)44, представляет собою в древнеараб-
ской речи термин, относящийся к культу, и означает то же
самое, что и появившийся в терминологии ислама в более
позднее время «харам» 45. О тех, кто совершил вероломство,
132

говорили: «он осквернил химу такого-то»46, точно так же
как о победителе выражались, что он лишил святости химу
побежденного 47.
Священным трепетом, испытываемым перед могилами
почитаемых героев, объясняется также поверье, по
которому могила считалась неприкосновенным убежищем.
Поверье это было унаследовано исламом от язычества. Поэт
Хаммад искал убежища в гробнице отца своего врага и
не обманулся в своей уверенности. Когда дружественно
настроенный к Алидам певец Ал-Кумейт вызвал своей
враждебной Омейядам сатирой такой гнев халифа, что тот
объявил его свободным, как птица, и он метался, как
затравленный дикий зверь, то в конце-концов он нашел по
совету друга, пристанище в гробнице принца из царствующего
дома. Неумолимый вначале халиф должен был уступить
просьбам своих внуков, которые, связав свои одежды с
одеждами стихотворца48, воскликнули: «Он искал
защиты у могилы нашего отца, о, повелитель верующих, не
позорь нас перед тем, кто ищет убежища у мертвого;
осквернить мертвого — значит бросить тень на живых» 49. Таким
же способом (как это было и с Ал-Кумейтом, раскинувшим
свой шатер на могиле, у которой искал защиты) была
спасена жизнь поэта Укейбиля-ибн-Щихаба, высмеявшего
Хаджжаджа. Он спасся в гробнице Мервана, сын которого
Абдалмалик был в то время халифом. Последний должен
был в связи с этим заставить своего 'свирепого наместника
простить поэта 4°а. Во время правления Валида II
преследуемый поэт Абдалмалик-ибн-Ка'ка искал защиты у той
же могилы. Халиф, однако, не посчитался с правом
убежища, даваемого могилой, и это отсутствие уважения к
священному месту было осуждено абсидом Абу-л-Шагбом в
следующих словах, показывающих нам, насколько глубоко
было убеждение в святости убежища у гробницы в те
времена:
— «Гробницы сынов Мервана не охраняются, в них не
найдешь убежища, и никто не чтит их;
Могила Темимитов вернее могил тех; народ может
спокойно отдать себя их защите;
Воистину, восклицают люди, подходящие к этой могиле,
презрение могиле, у которой искал защиты Ибн-Ка'ка»50.
Из этого видно, какое возмущение вызвало в те
времена несоблюдение присвоенного могилам права убежища.
Фактически подобные случаи были исключениями, так как
араб считал могилу своего отца или предка безусловно
133

священной; подобно поэту Ал-Фараздаку, который считал
своим родственником каждого, кто искал убежища у
могилы его Отца51. В культе святых этот атрибут могил
предков был перенесен на могилы святых, причем этот
обычай в западном исламе получил большее
распространение, чем в восточном. Да и вообще в странах Магриба
культ святых был гораздо распространеннее, чем в
других районах 52. На Востоке разные привилегии и
чудотворные свойства, так же как и право убежища,
присваиваются только некоторым могилам, например могиле Талхи
близ Басры 52ft; в Магрибе это право связано почти со
всеми могилами марабутов. Огромная мечеть Алида Ид-
риса в Феце до сего времени считается убежищем, в
котором беглые преступники находятся в безопасности от
светского правосудия. То же самое можно сказать о
мечети, в которой находятся могилы марокканских. госуда--
рей, надгробной молельне Сиди Абу-л-Аббаса, покровителя
Марокко53, и о большинстве могил святых в этой стране54.
Марабут, к могиле которого прибегают преследуемые,
спасает даже тем, что предоставляет чудесным образом
пищу лицам, которым вражеское окружение угрожает
голодной смертью 55. Эти черты проникли в ислам из
язычества, как и очень многое, что получило санкцию ислама,
облекшись в мусульманские формы. Например, Quatremere
в одном из своих трудов по исламу приводит целый ряд
фактов относительно неприкосновенности «джар ал-кабр»,
т. е. отдавшихся защите могилы56. Это имеет прямое
отношение к вере в святость могилы. Для араба могила его
предка или героя была такой же святыней, как для грека
алтарь храма, который он считал неприкосновенным
убежищем, такой же святыней, какой для него самого
является ка'ба57, предоставляющая всем нуждающимся надежную
защиту и неприкосновенный приют: «Кто входит в него,
тот безопасен» (III, 91).
3
В связи с тем, что могилы умерших предков, героев и
благотворителей считаются религиозными святынями,
можно с полным основанием ожидать здесь проявлений
религиозного чувства, даже отправления культа. В этом
отношении мы можем указать на то, что у старых арабских
поэтов часто встречается клятва: «Клянусь ансабами»58,
причем совершенно ясно, что под этим подразумеваются не
боги, а надгробные камни: «Клянусь ансабами, среди
которых кровь (жертвенных животных) пролита» 59. Ауф-иби-
134

мени Бену-Фазара, и тогда вождь племени Кейс прекратил
эту резню».
С точки зрения рассматриваемых обычаев и
мировоззрения арабов необходимо обратить внимание на описание
проявлений скорби по Шаддаду, отцу Антара, со стороны
племени Бену-Абс. Оно знакомит нас с погребальными
обычаями арабов, о которых часто упоминается в
имеющихся в литературе погребальных песнях87. Кроме того,
оно дает нам один момент из отношений племени к
жертвоприношению мести, о котором мы так и не можем
сказать ничего определенного, является ли оно фантазией
автора, или же имеет свои основания в обычаях древних
арабов. «Когда племя Бену-Абс прибыло» к месту боя, то
г»се мужчины и женщины сошли с коней и верблюдов и
начали плакать88 и стонать, слуги кричали, а служанки
били себя по лицу89. В этот день они выражали свою
скорбь по Шаддаду. Они обрезали гривы у коней 90 и
разразились громкими криками скорби и стенаниями. Вождь
Кейс сказал:* «Воистину пал столп из столпов племени
Бену-Абс, да проклянет бог Зу-л-химара за его измену.
Тогда выступил Раби-ибн-Зияд и, разразившись жалобами
и плачем, воскликнул: «Кто остался у племени Бену-Абс,
после того как оно потеряло тебя, о Шаддад? Клянусь
аллахом, ты был преисполнен доброты и великих дел, и с
тобой ушли от нас мудрость и добрый совет». Антар
плакал при этом все сильнее, все сильнее отчаивался и
скорбел и поклялся, что не похоронит своего отца, пока не
уничтожит евреев Хейбара. Его брат Шейбуб разодрал
свои одежды и посыпал пылью голову; то же самое
сделали все мужчины и женщины... После этого Антар
повелел своему брату взять кусок таифской кожи и завернуть
в нее тело отца. Они положили его на спину стройного
верблюда и возвратились с сильным плачем к своему
жилью» 91. По дороге Антар произносит один из тех
замечательных надгробных плачей, которых много в этой
книге произведений народного творчества. Когда плачущие
подъехали к стоянке племени, их встретили оставшиеся
дома теми душераздирающими стенаниями, которые
Мухаммед настрого запретил своим верующим, считая их, как
и другие погребальные обычаи, специфически языческими.
После того как эти жалобы отзвучали, вождь племени
Кейс повелел своему брату Малику рыть могилу. Шейбуб
же и Джерир опустили тело в могилу и засыпали ее
землей. Пока это происходило, свет померк в глазах у Анта-
139

pa, и он плакал до тех пор, пока не упал без сознания.
Когда он пришел в себя, то снова начались сетования,
надгробные плачи и раздирание одежд92. Далее повествуется
с кровожадным удовлетворением, как вдова умершего
обнаженной рукой закалывает пятьдесят пленников, «чтобы
потушить пламя их жизни», и как Забиба также приносит
в жертву девяносто пленных иудеев и христиан. Антар
завершает это кровавое деяние погребальными стихами.
«Когда племя Бену-Абс услыхало слова героя, у всех
покатились слезы с ресниц, и они сказали: о, отец исполина,
не умер тот, кто оставил после себя такого сына, как ты.
Антар же велел привести пленных из Хейбара, и привели
женщин и девушек. Он велел обвести их -семь раз вокруг
могилы своего отца и подарил им жизнь»93. Антар же
провел сорок дней «в доме скорби» и принимал арабов,
выражавших ему сочувствие. По истечении сорока дней
скорби по умершем он устроил большой пир для
родственников и 'совершил ряд добрых дел для вдов и сирот94.
То обстоятельство, что рассказ Антара перегружен
анахронизмами, т. е. специфически мусульманские обычаи и
сравнения переносятся им в жизнь язычников', причем
герои очень часто говорят, как мусульманские теологи95,
позволяет предполагать, что упомянутые в
вышеприведенном эпизоде сорок дней скорби взяты из мусульманских
обычаев. Как известно, в исламе до последнего времени
похоронные церемонии продолжаются сорок дней96.
С другой стороны, мусульманский закон во многих
случаях (мы ближе познакомимся с этим на примере плача по
мертвым) не был достаточно силен, чтобы совершенно
искоренить унаследованные от язычества погребальные
обряды. Это дало возможность многим особенностям
языческого культа мертвых привиться в мусульманском
обществе. В их приспособлении к мусульманскому быту
особое значение имела пятница, как день выполнения
этих церемоний. Благодаря ей древние языческие обычаи
приняли специфически мусульманский колорит. Алидский
поэт Мухаммед-ибн-Салих проходил раз в Сурра-ман-раа
мимо могилы шейха из рода Аббасидов и увидал около
нее девушек, бивших себя по лицу. Зрелище это вызвало
у стихотворца следующий поэтический отклик:
«В пятницу утром то было, когда я увидал в Самарре
глаза, ручьи слез из которых могут повергнуть в
изумление каждого зрителя.
Они посетили останки, пребывающие в земле; они ис-
140

прашивали прощение грехов Для этих останков; и если б
и без того не было решения бога, что прах снова оживет
в тот день, когда прозвучит труба сур, то я сказал бы,
что они были бы пробуждены к жизни лившими ручьи слез
глазами тех, кто их посетил» и т. д.96й.
Сохранившийся до новейшего времени обычай
приносить в жертву животных на могиле умерших представляет
собой пережиток языческого культа мертвых. При
погребении египетского вице-короля Мухаммеда Али были
зарезаны восемьдесят буйволов. Это древнеарабское
жертвоприношение мертвым приобрело в исламе следующее
значение: жертва искупает мелкие грехи умершего, а мясо
убитого жертвенного животного распределяется между
бедными 97, почему эта жертва получила также название «ал-
каффара», т. е. искупительная жертва98. В старое время
этот обычай смыкался еще теснее с древнеарабским
обрядом, так как жертвенным животным должен был служить
верблюд "..
4
Необходимо обратить внимание еще на один арабский
обычай, принадлежность которого к культу мертвых не
вызывает сомнения. О нем имеются упоминания в первые
времена ислама, и он безусловно является пережитком еще
живого в сознании всех культа мертвых и героев,
характерного для джахилийи *. Мы имеем в виду обычай
жертвовать в память умершего волосы. От Лебида дошли до нас
следующие стихи, которые он, почувствовав приближение
смерти, посвятил своим дочерям:
«Мои обе дочери желали бы, чтобы отец остался живым.
Но разве я устроен иначе, чем человек из Рабиа или
Модара?
'Придет день, когда ваш отец умрет.
Тогда не царапайте себе лица и не срезайте волос» 10°.
Эти данные подтверждаются другим повествованием —
о Кейсе-ибн-Масуде: когда герой Лакит-ибн-Зурара уводил
к себе его дочь, Ибн-Масуд поучал ее, чтобы она,
когда тот умрет, «не царапала себе лица и не приносила в
жертву своих волос» ш. Когда великий воин-герой Халид-
ибн-ал-Валид, который, будучи язычником, сражался
против Мухаммеда и мусульман при Бедре, при Оходе и у
«рва», умер, то не было ни одной женщины в племени
Бену-Мугира, которая не положила бы своих волос на мо-
* О термине «джахилийя» см. статью Гольдц'иэра, ниже, стр. 152.
141

Рилу OttAakmueuoto герой. Иными словами, йо разъясне*
нию источника, все сняли свои волосы и положили их на
могилу Халида102; невольно вспоминается греческий
обычай. В более поздние времена халиф Абд-ал-Малик при
известии о смерти Абдаллаха-ибн-аз-Зубейра срезает по
пряди волос со своей головы и^с голов своих маленьких
детей 103. В подобных случаях жертвование волос
рассматривается, прежде всего, как внешнее проявление скорби104,
но возложение их на могилу умершего похоже на
культовое действие, пережитки которого мы находим еще
сегодня у бедуинов восточной Иордании, где женщины
кладут на могилу сколько-нибудь выдающегося покойника
известное количество прядей своих волос105. «К местным
особенностям,—рассказывает Пальмер о районе древнего
Моаба, — необходимо отнести то, что около могил
водружают два шеста, соединенные веревкой, на которой в
качестве жертвы висят заплетенные пряди волос»106. Такие
же данные имеются относительно арабов, живущих по
соседству от горы Сербаль107. Эти факты разъясняют нам
также сведения, относящиеся к III в: х., что хариджиты
снимали волосы с головы на могиле своего вождя Салиха-
ибн-ал-Мусарриха, который в 86 г. х. восстал против власти
халифов108. Бритая голова служила и в более ранние
времена 109 отличительным признаком хариджитов, и на этом
основана тема апокрифа, в котором пророку предлагается
вопрос: имеется ли у хариджитов какой-нибудь
отличительный признак? На что пророк отвечает: конечно, ибо между
ними распространен обычай удаления волос с головы110.
Эти данные говорят о пережитках древнего культа.
Языческие паломники, наряду с другими знаками почитания,
прибегали также к снятию волос ш. Сведения об этом
моменте древнеарабского культа связаны с легендой о том,
что один южноарабский властитель, первый
пожертвовавший ка'бе красивую завесу, был обращен двумя
раввинами в арабскую веру и совершил при этом акт почитания.
Сакафит Урза-ибн-Масуд, уехавший из дому язычником и
возвратившийся обращенным в ислам, вернулся вечером
после пятидневного путешествия в Таиф и сразу пошел
в свое жилище. Одному из соплеменников прежде всего
бросилось в глаза, что он не посетил Раббу, чтобы снять
перед богиней свои волосы112. Достойно внимания, что в
одном стихотворении, приписываемом Абдаллаху-ибн-
Убейю, приводится следующая клятва: «Клянусь тем, в
честь кого сбриваю волосы», т. е. богом113.
142

В связи с эгими и им подобными данными, необходимо
принять во внимание (вопрос, поднятый Крелем114)
сообщение Геродота (III, 8) о том, что арабы в честь бога
Оротала выстригают часть волос на висках. Не забудем,
что и Плутарх 115 упоминает об обычае арабов срезать
волосы с передней части головы.
Культовый характер жертвоприношения волос
подтверждается еще двумя обычаями, известными нам из времен
арабского язычества. В первую очередь необходимо
упомянуть древнеарабский обычай, существовавший у
отправлявшихся в бой воинов, снимать волосы с головы в знак
того, что они отдают себя на смерть в честь племени116.
Это отнюдь не служило распознавательным знаком, как
нам говорят некоторые позднейшие филологи. Бой,
предпринимаемый за честь племени, был для древнего араба
священной религиозной обязанностью, и нет ничего
удивительного, что он, готовясь к нему, совершал религиозные
обряды; всем нам известно также, что «джар» — человек,
предназначенный 'для выполнения кровавой мести,
посвящался в эту роль религиозными обрядами у ка'бы117.
Далее, обычай срезать пряди волос у пленных существовал,
повидимому, не только для их посрамления и
уничижения, но имел и религиозное значение: пряди волос
приносились в жертву богам 118. Этим объясняется тот факт, что
пряди волос на лбу (насия) и в позднейшее время
приписывается 'Зловещее значение. Об этом говорят, по крайней
мере, старые арабские пословицы, в которых сохранилось
очень много пережитков древнего миросозерцания. Так,
говорят, о женщине119 с приносящей несчастье прядью на
лбу120; подобные поговорки часто встречаются в арабских
народных книгах121. К этой группе принадлежит,
повидимому, и изречение: «к чолке коня привязана благодать
(или благословение)» 122. В завершение мы можем привести
в качестве позднейшего отзвука народную клятву прядью
на виске123. В подобных оборотах речи сохранились, по-
видимому, остатки старого верования, связывавшего с
прядью на лбу суеверные представления. Это верование
выражено в следующем хадисе у Малика: «Если кто из вас
берет жену или покупает рабыню, то пусть возьмет в руки
прядь ее волос и попросит у бога благословения» 124.
Таким образом, не исключена возможность, что
принесение в жертву волос выражало не только скорбь по
умершим, но было также культовым действием в честь
мертвых 125.
143

5
Как же отнесся ислам .к этим обычаям арабского
язычества, в частности, кроме упомянутых погребальных
обрядов, особенно к плачу по мертвым (нияха)? Последний
был прочным институтом джахилийи, в котором были
заняты уже в древние времена не только родственницы
умершего, но /также и профессиональные плакальщицы и
который, повидимому, регулировался многими ритуальными
обычаями126, точно определившими характер этого
плача 127. Основатели новой религии и миросозерцания
считали полный отчаяния плач и выражения неизмеримой
скорби несовместимыми с чувствами покорности воле аллаха и
смирения перед его приговором, с тем, что они называют
«сабр» (терпение) и «ихтисаб» (ожидание
предопределенного). Девизом верующих во всех случаях жизни должно
быть: «Как угодно аллаху, нет мощи и силы помимо
аллаха». Понятие «сабр», как добродетели, не было
чуждо и язычеству128. Певцы домусульманского периода
особенно часто прославляют своих героев за то, что они
остаются стойкими в несчастьях129, а Дурейда-ибн-ас-Сим-
му все арабские историки называют человеком, умевшим
особенно ярко возвеличивать эту добродетель130. По
словам Доути, даже среди современных бедуинов Аравии
«сабр» в домусульманском его понимании считается
наивысшей добродетелью (the ohiefest ibeduin virtue)131. Ho
лишь в исламе эта «стойкость» стала восприниматься, как
покорность воле божией. В то время как в язычестве она
была лишь одним из проявлений силы духа, у мусульман
она становится таким же актом благочестия, как
произнесение молитвы или раздача милостыни 132 (XXII, 36).
«В вере сабр значит то же самое, — что на туловище
голова»,— так говорится в одном из апокрифических хутб
Али, в которых выражена этика ислама во всей ее полноте.
Кто не имеет «сабр», тот не имеет веры, подобно тому, как
тело не может быть без головы133. Это миросозерцание
совершенно не похоже на то, которое выражается в плаче
и погребальных обычаях арабов. Нужно молить аллаха,
чтобы он простил грехи умершего 134, а не оказывать
покойнику чрезмерной почести или же излишне бурно
оплакивать его.
Плач по умершим заменяется заупокойной молитвой.
Необходимо отметить, что все эти положения возникли в
исламе не сразу, и религиозные изречения, в которых эти
положения выражены, являются продуктом более зрелой
144

религиозной мысли. «Мать всех верующих» Аиша еще
очень сердилась на свою племянницу за то, что та у трупа
своего супруга, с которым она жила не очень счастливо,
«не открыла рта» для плача по умершем ш. В более
поздние времена подобное пренебрежение не считалось бы
грехом. Имеется целый ряд изречений, в которых Мухаммед
восстает против погребальных обычаев у арабов и
запрещает их отправление136. «Мертвого постигнет наказание за
чрезмерные сетования оставшихся»137, — такой угрозой
старается запугать ислам оставшихся в живых. «Тот, кто
ради мертвого раздирает свои одежды, — не наш, и тот,
кто бьет себя по лицу или испускает возгласы, которые
были в обычае во времена джахилийи, — не наш».
Удаление волос с головы и посыпание головы прахом
запрещается Мухаммедом, и это его учение подкрепляется
рядом фактов из жизни пророка и его ближайших
последователей 138. Об Омаре рассказывается, что он наказал
сестру Абу-Бекра за то, что она завела плач по умершем
брате139. Плата плакальщицам приравнивается к оплате
презираемых профессий, к которым закон приравнивает
женщин, занимающихся оплакиванием умерших140.
Благочестивые, набожные мужи приняли изложенные в
ортодоксальном учении положения за путеводную нить своего
поведения в бедствиях жизни и выразили это в
благочестивых рассказах. Хусейн говорит перед смертью следующие
слова своей сестре: «О, моя сестра! Ищи утешения в аллахе,
так как я и все мусульмане видим в посланнике аллаха
достойный подражания пример. Я заклинаю тебя, чтобы ты
ради меня не раздирала своих одежд и не царапала бы
лица, и не заводила бы плача» ш. Традиционалист Инб-Аб-
бас, вообще не отрицавший поэзии, затыкал себе уши,
когда слышал плач по умершем 142. Представители
мусульманских воззрений избегают даже одежды особого
траурного цвета143.
В этом отношении необходимо отметить, что ислам
(хотя еще, не сам Мухаммед), кроме плача, запрещает
женщинам также больше 3 дней справлять по покойнике,
кроме мужа, всевозможные поминальные обряды,
употребительные во времена джахилийи. Об этих погребальных
обрядах в последнее время много писали 144. Прибавим
только, что выбрасывание животного 145 и навоза по истечении
года траура, повидимому, было символическим актом,
выражавшим, что скорбящий освобожден от всякой связи с
умершим.
10-787

Существует целая группа изречений, в которых пророк
запрещает относиться пренебрежительно к судьбе, к року.
Мы о них говорили в другом месте, по другому поводу ш.
Я считаю, что ислаАм полемизировал этим запрещением с
языческими погребальными обрядами. В сетованиях
древних арабов часто имеется издевательство над судьбой,
вызвавшей отплакиваемое несчастье. Многие из дошедших
до нас стихов начинаются следующим восклицанием:
«Боже, прокляни рок, который и т. д.»147. В этих словах
кроется мировоззрение, совершенно недопустимое для ислама.
Тот же протест наблюдается во всех попытках
благочестивых последователей Мухаммеда избегать и отклонять
все, что похоже на поклонение мертвым, которое, однако,
исламом фактически не изжито148. Они идут в этом
отношении так далеко, что в своих завещательных
распоряжениях прямо запрещают чрезмерное выражение скорби
над их телом. В первые века ислама существовал обычай,
безусловно унаследованный от язычества 149, разбивать над
могилой уважаемого лица шатер 15° и жить в нем
некоторое время после погребения. Этот погребальный шатер
очень живо представлен в описании скорби певца Артата
(умер в VIII в. х.) по своем сыне Амре. После его смерти
•отец разбил на его могиле шатер и прожил в нем год.
Когда племя, к которому он принадлежал, хотело
перекочевать дальше в поисках новых пастбищ, скорбящий отец
крикнул умершему: «Пойдем с нами, о Абу-Сальма». И
когда его соплеменники заклинали его разумом и
религией прекратить всякие сношения с тем, кто уже год
находится среди мертвых, то он попросил еще на одну ночь
отсрочить отъезд. Рано утром он вынул меч и убил на
могиле сына своего коня. И все же его никак нельзя было
уговорить разлучиться с умершим, и соплеменники должны
были из сострадания остаться с ним еще некоторое время
около могилы 15°а. Мы видим отсюда, что означал шатер
на могиле. Он говорил о том, как тяжело остающимся
прощание с ушедшими. Этим самым легко
опровергается,— во всяком случае, в отношении интересующего нас
цикла обрядов, — теория английского антрополога Джемса
Фрэзера, который большую часть погребальных и
поминальных церемоний различных народов объясняет тем, что
они выражают полное отречение от духа умершего. Точно
так же сомнительно его объяснение первоначального
происхождения обычая изуродования тела и облачения 9
одежды необычного цвета стремлением путем изменения
146

внешнего вида сделаться неузнаваемым для возвратившего*
ся покойника или его духаш.
Здесь не место разбирать эту теорию, но все же
необходимо сказать, что более близкое изучение погребальных
обрядов джахилийи показывает решительную
невозможность подвести их под обобщения Фрэзера.
Вышеупомянутый обычай особенно ярко показывает, что отречение от
мертвых имело место не при совершении языческих
обрядов, а при прекращении их. Любимым восклицанием
плакальщиц и авторов заплачек было: «не удаляйся».
Восклицание это в такой форме и в синонимах так часто
повторяется в элегической литературеш, что Рюккерт в своих
примечаниях к «Хамасе» с полным правом отмеча-ет его,
как характерную черту этих произведений. Когда умер Ал-
Хасан, внук халифа Али, жена его поставила на его
могиле шатер (кубба), — отсюда произошло впоследствии
название надгробных молелен. Шатер этот стоял год, и когда
она его сняла, то, говорят, с неба послышался голос:
«Разве они нашли то, что искали?» А другой голос отвечал:
«Нет, они покорились судьбе и ушли»153.
Обычай этот уже очень рано начал вызывать
неодобрение правоверных. Об этом говорят, между прочим,
следующие слова, которые крикнул своему слуге Ибн-Омар при
виде шатра (фустат) на могиле Абд-ар-Рахмана-ибн-Абу-
Бекра: «Удали шатер; защитой и сенью умершему могут
быть лишь его благочестивые дела» 154. К этой же
категории высказываний можно отнести приписываемое
завоевателю Амру-ибн-ал-Асу (он, правда, не был типом
правоверного мусульманина) выражение последней воли: «Когда
я умру, то не плачьте по мне, и пусть за мной не несут;
носилок и не следуют величатель и плакальщик; посыпьте
лишь пылью мою могилу, так как моя правая сторона не
более достойна памяти, чем левая. Не отмечайте моей
могилы ни деревом, ни камнем. Когда вы меня похороните,
посидите у моей могилы, пока не убьют верблюда и не
раздадут его мяса, чтоб я мог еще столько времени
насладиться вашим обществом» 155. В том же смысле выразил
свое желание Абу-Хурейра (ум. в 57 г. х.), о чем пере-
'дают многие сборники преданий. Когда он почувствовал
приближение своего конца, он сказал: «Не разбивайте
надо мной шатра, не следуйте за мной с курильницами, а
поспешите 156 похоронить мое тело»157.
Шатер превратился позднее в надгробную молельню, в
мавзолей. Он сохранил название «кубба». Приверженцы
10* 147

учения Мухаммеда отнеслись неодобрительно к украшению
могил святых и благочестивых людей монументальными
строениями. Кроме преданий, выражавших это
неодобрение, оно проявлялось также в легендах, рассказывавших,
что подобные строения разрушались самими святыми,
могилы которых они должны были украшать. Так погиб,
рассказывает легенда, мавзолей Ахмеда-ибн-Ханбала в
Багдаде 158, а также «кубба» алжирского святого Ахмеда ал^Ка*
бкра, которую благодарные мавры с большими затратами
поставили в 900 г. своему покровителю: она в одну ночь
превратилась в развалины, причем все попытки
восстановить ее ни к чему не привели, она каждый раз снова
разрушалась ш. Подобную легенду рассказывают о могиле
основателя ордена «накшбенди» — Баха-д-дина,
находившейся в кишлаке Баведдин в Бухаре. Могила-эта
находится под открытым небом, не имея над собой никакого
купола. Ни одной из воздвигаемых над ней «кубб» не
удалось сохранить100. Благочестивые люди из смирения хотели
лежать в обыкновенных могилах. Подобные легенды
создавались в подтверждение старого мусульманского, во
многих преданиях выраженного мнения, что могила не
должна служить местом молитвыш. Похожие на мечети
надгробные памятники, как опыт показал, таили в себе
опасность превратиться в молельни. Эту же тенденцию
выражает противоречащее другим преданиям сообщение,
будто пророк не одобрял оказания почестей трупу, хотя
бы и мусульманина1С2.
Бесплодное стремление некоторых теологов совершенно
изгнать из мечети погребальные молитвы1вз имело целью
лишить этот ритуал атрибутов культа мертвых. Попытки
эти и в более поздние времена остались бесплодными.
Доказательством наличия таких стремлений у некоторых
теологов уже в старое время является следующее сообщение
Малика-ибн-Анаса: «Аиша повелела, чтобы тело Сада^ибн-
Абу-Ваккаса пронесли перед ней в мечеть, чтоб она могла
помолиться там. Люди воспротивились этому (они не
хотели пускать труп в мечеть). Тогда Аиша сказала: «Как
поспешно решают эти людиш. Разве пророк молился об
умершем Сухейле-ибн-Бейда не в мечети?»165. В данном
случае мы имеем расхождение во мнениях современных
теологов. Они, пользуясь практикующимся в богословской
литературе приемом, переносят позднейшие установления
в ранний период ислама. Приписываемое пророку в этой
легенде действие, по всей вероятности, было ритуалом,
148

существовавшим во II в. х. в Хиджазе, и его нельзя было
давать в обиду.
Официальные власти также способствовали внедрению
вышеизложенных учений ислама. С возвращением к старым
языческим погребальным обычаям боролись полицейскими
мерами, и необходимость в таких распоряжениях
показывает, какого труда стоила эта борьба. В правление Омара II
наместник Адий-ибн-Артат (ум. в 100 г. х.) запретил плач
об умершем166. В III в. х. многими наместниками в Египте
были изданы строгие приказы относительно того же
обычая; запрещение подкреплялось установлением суровых
наказаний за несоблюдение его167. Само собой понятно, что
плач по умершим и все аналогичные выражения скорби
были строжайшим образом запрещены кодексом законов,
опиравшимся на соответствующие предания108. Иноверцы
также должны были отказаться от плача. В так называемом
соглашении Омара с иудеями и христианами, в котором
перечислены условия, на которых те, согласно
государственным законам ислама, могли жить в мусульманских
странах, халиф поставил еще и следующее условие:
«чтобы qhh в случае какого-либо несчастья не кричали и в
случаях смерти родственников не предавались горю в
общественных местах» 169.
В больших городах надзор за проявлениями скорби
лежал на обязанности начальника полиции, точно так же как
и контроль за ритуальной жизнью мусульманской
общины170. Инб-ал-Асир ал-Джазари (ум. в 637 г. х.), брат
одноименного историка, исполнявший при Саладине
обязанности придворного секретаря, дает нам в своем труде о
стилистике между другими образцами официального стиля
приказ о назначении мухтасибаш. Документ этот
позволяет нам глубоко проникнуть в социальные отношения того
времени и с этой точки зрения достоин самого
тщательного изучения. В этом приказе, являвшемся одновременно
инструкцией для вновь назначенного чиновника, между
прочим говорится: «К поступкам, совершаемым против
религиозной сунны, относится также собрание в знак
сочувствия 172 и ношение черной или синей траурной одежды173
и подражание обычаям джахилийи надгробными
песнопениями и причитаниями, чрезмерный плач и преувеличенное
отчаяние, граничащее с неприкрытой жалобой на бога.
Женщины сговариваются ставить на могилах шатры и
пользуются праздниками, чтобы устраивать встречи между
посетителями могил и посещаемыми (т. е. покойниками). Таким
W

образом, скорбь по умершим предоставляет случай для
устройства пиров,, а период траура — для совместных
встреч». Последнее касается больше всего народных
обычаев в Египте. Упоминание же о языческих обрядах по
умершим относится к самым широким кругам мусульман.
Несмотря на все старания правоверных и поддержку их
светскими властями, языческое оплакивание и почитание
мертвых все же сохранилось в исламе, хотя и потеряло в
значительной степени свой варварский характер.
Надгробные стихи из эпохи Аббасидов очень мало отличаются от
подобных произведений, оставшихся от времен
язычества т. Отсутствие плакальщиц во время погребения
человека, умершего вдали от близких родственников,
особенно подчеркивается как повод для огорчения 175, до такой
степени считалось необходимым присутствие их на всех
приличных похоронах. Профессиональные плакальщицы
заказывали себе про запас у известных поэтов плачи, чтобы
произносить их во время похоронного шествия176. Как
далеко заходили выражения почитания в отношении
чтимого умершего, видно из элегии Фараздака, написанной на
смерть халифа Абд-ал-Азиза-ибн-Мервана, в которой он,
между прочим, говорит: «Они целуют прах, покрывающий
его земные останки177, как паломник, пришедший в
священное место, целует178 (черный) камень». В то же время
поэт, высмеивая племя своего соперника, между прочим
упоминает, что племя это плохо чтит могилы умерших179;
Ислам ни с одним иЗ пережитков культа мертвых не
боролся так энергично, как с институтом плача по умершим.
Чтобы подчеркнуть отрицательное к нему отношение,
впоследствии стали толковать стихи корана (LX 12) как
запрещение этого плача.
«Когда верующие женщины придут к тебе, — говорится
там, — в присяге на верность тебе обещая, что они никого
йе будут боготворить вместе с богом, не будут воровать,
не будут прелюбодействовать, не будут убивать детей
своих... и не будут противиться тебе ни в чем добром, то ты
принимай их присягу на верность». Слова: «ни в чем
добром» и т. д. относят сейчас к запрещению плача по
умершим, который по большей части ведут женщины.
Нам известно, однако, как мало результатов принесли в
исламе эти запрещения, как редко (за исключением
отдельных случаев) удавалось положить конец культовым
церемониям, существовавшим с древнейших времен в тех
странах, где сейчас господствует ислам. Обряду эти и сейчас
150

еще совершаются всеми без исключения
вероисповеданиями 18°, и сатирик из Самосаты с полной справедливостью
говорит: «Неразумного обычая плача по умершим, пови-
димому, придерживаются все народы мира» ш. Долгое
время после смерти Мухаммеда, можно сказать даже до самого
последнего времени, обряд плача исполняется почти
повсюду со всеми церемониями. Исключение составляют
только очень немногие районы, как, например, верная преданию
Медина182. Южная Аравия также, повидимому, довольно
рано подчинилась мусульманским установлениям. Географ
и историк Южной Аравии Ал-Хамдани, живший в IV в. х.,
посвятил целый отдел своего труда описанию
южноаравийских плачей по мертвым. В особой главе его «Географии
Аравийскога 'полуострова», опубликованной Д. Г. Мюллером,
перечисляются те места Йемена, в которых эти плачи во
времена автора были в обычае. Районы эти в общей
сложности составляют меньшую часть Йемена. Очень
поучительны те формы, которые принял там этот старый
языческий обычай. В Хейване плач по умершем продолжался до
тех пор, пока не умирал другой, равный ему человек, и
тогда плач переносился на него. Кроме исполняемых
плакальщицами «нияха», там были в ходу попеременные
причитания, в которых попеременно участвовали плакальщицы
и мужчины-мавали183. Отказ от плача в связи с законами
ислама в тех областях, где он был в обычае в домусуль-
манские времена, все же является исключением; в
большинстве Meet, где плач существовал до ислама, его сумели
сохранить и с приходом мусульманства184.
Наиболее полно сохранился этот обычай в Сирии, где
ислам менее всего на него повлиял, и лучшему знатоку
этой части Востока мы обязаны подробными сведениями
о сирийских плачах185, которые дают нам представление,
насколько бессильными оказались угрозы предания и
позднейшей теологии 18° по отношению к древним установлениям
семитического общества. Погребальные обряды и другие
древние обычаи сохранились до позднейшего времени187.
Мухаммеду приписывается следующее изречение,
характеризующее живучесть старых обычаев: «Моя община не
может потерпеть четырех обычаев язычества: хвастовства
добрыми делами, опорочивания происхождения других людей,
веры, что плодородие зависит от звезд, и плачапо
мертвым» 188. Против всего этого Мухаммед и
позднейшие последователи его учения энергично боролись, но не
смогли вытеснить языческие обычаи и верования.
161

4tO СЛЕДУЕТ ПОНИМАТЬ ПОД «АЛ-ДЖАХИЛИЙЯ»?
Уже в самый ранний период ислама проявляется
стремление мусульман представить себе в известной
последовательности ту ограниченную картину исторического развития
человека, которую им давало религиозное мировоззрение.
Делалось это путем установления исторических поворотных
пунктов, пределов исторических эпох и деления процесса
развития на исторические периоды.
По своему существу мусульманская периодизация
всеобщей истории исходит исключительно из религиозного
развития человечества и обращает внимание лишь на те
моменты, которые ислам считал подготовительными
ступенями для него самого. Периоды иудейства, христианства и
ислама — таковы те три эпохи, которые с этой точки
зрения рассматриваются как фазы развития всеобщей, вернее
религиозной, истории. Мусульмане воспринимают эту
последовательность развития, уподобляя ее
последовательности утренней, полуденной и вечерней молитв.
Продолжительность существования мира уподобляется
продолжительности всего дня. «Ваше отношение к обладателям обеих
книг (такие слова приписываются пророку) может быть
уяснено следующим сравнением. Некто нанял рабочих и
сказал им: кто проработает весь день, получит в качестве
вознаграждения определенную сумму. Тогда некоторые (а
ими были иудеи) проработали до полудня и сказали: мы
дальше не работаем, мы отказываемся от условленной
платы, и ту работу, которую мы произвели до сих пор, мы
сделали бесплатно. Когда их не смогли уговорить окончить
их работу и получить заработную плату сполна,
работодатель нанял на остаток дня других рабочих, которым он
обещал после исполнения работы уплатить вознаграждение,
обещанное первой группе рабочих за весь рабочий день.
Но* и последние (ими были христиане) прекратили работу
после полудня и отказались от вознаграждения даже после
того, как им было указано, что им осталось работать
всего немного часов для того, чтобы получить всю заработ-

ную плату. После этого опять-таки были наняты другие
рабочие, мусульмане; последние проработали до захода
солнца и забрали затем и полную заработную плату» 1.
Это деление относится, однако, лишь к развитию
мусульманского монотеизма, принимая во внимание лишь
подготовительные стадии к нему; языческий мир в нем не
рассматривается. Рассмотрение отношения ислама к
предшествующему (в особенности арабскому) язычеству имело
следствием деление истории (арабского народа) на два
периода, на что и намекает коран: на перирд джахилийи
и ислама. Под джахилийей понимается весь домусульманский,
неправоверный период времени. Между этими двумя
эпохами находится нубувва — время пророческого
выступления, деятельности Мухаммеда2. Для полноты следует здесь
еще упомянуть, что и джахилийя делится на два периода:
старую джахилийю, т. е. период времени от Адама до Ноя
или Авраама (по другим — от Нок до Идриса), и новую
джахилийю — от Иисуса до Мухаммеда3. Такое, как мы
видим, весьма неясное подразделение базировалось на
неверном понимании того места корана (XXXIII 33), где
Мухаммед говорит женщинам: «Не хвастайтесь перед
другими своими нарядами, как хвастались в период первой
джахилийи»4. Следуя общему мусульманскому толкованию, мы
привыкли к тому, чтобы в шротивовес исламу «джахилийю»
считать «временем невежества». Такое понимание неверно.
Если Мухаммед противопоставлял поворот, наступивший в
результате его проповедей, обычаям предыдущих времен,
то он вовсе не хотел определить эту предыдущую эпоху
как времена, когда господствовало невежество. В этом
случае он (противопоставил бы невежеству не преданность
аллаху и веру в аллаха, а «илм» — знание5. Мы
понимаем в настоящей книге слово «джахилийя», как «время
варварства», ибо Мухаммед хотел противопоставить лропове-
дываемый им ислам именно варварству.
Хотя казалось бы мелочным уделять столько значения
простому переводу одного слова, мы все же считаем, что
правильное определение понятия «джахилийя» не является
для данных этюдов второстепенным вопро-сом; оно
помогает усвоению правильной точки зрения в понимании
мусульманской тезы о периоде язычества.
Словом «джахилийя» Мухаммед, наверное, не желал
выразить чего-либо иного, чем то состояние, которое в па-
мятниках поэзии предшествовавшего ему периода
обозначается глагольным корнем «дж-х-л» и существительным
т

«джахл». Правда, мы находим и в старом языке понятие
знания (илм) в качестве противопоставления к джахлв. Однако
это противопоставление основывается на вторичном
понятии «джахл». В первоначальном значении этого слова
гораздо чаще встречается антитетическое
противопоставление указанной группы слов словам хилм, илм и халим.
Последние слова обозначают по их этимологическому
значению понятие прочности, силы, телесной целости и
здоровья, а затем и морального совершенства, «солидности»
нравственного характера, бесстрастной, спокойной
рассудительности, мягкости в обращении. «Халимом» мы бы могли,
с нашей точки зрения, назвать обладающего моральными
устоями, нравственного человека. Противоположностью
всего этого является «джахил» — дикий, необузданный,
нерассудительный характер, который следует позывам
безудержной страсти и благодаря своим животным качествам
может доходить до жестокости, одним словом — варвар.
Если, таким образом, Мухаммед и его первые преемники
называли предшествующее исламу время периодом джа-
хилийи, то под этим выражением не следует ни в коей
мере понимать «времена незнания», ибо для этого слова
«незнание» Мухаммед применяет арабский термин «делал»
(заблуждение), которому он противопоставляет свою
«худа» — правильное управление. В этой связи джахилийя
является, скорее, не чем иным, как временем, в котором
господствовал джахл (в уже установленном смысле), т. е.
варварство, жестокость. Если проповедники ислама говорят,
что он положил конец нравам и обычаям джахилийи, то
они имеют в виду те варварские обычаи, ту дикость,
которыми отличается арабское язычество от ислама, путем
отмены которых Мухаммед хотел стать реформатором
нравов своего народа; они имеют в виду высокомерие джахд-
лийи7, родовую -спесь и бесконечные родовые
междоусобицы, культ чувства мести, отвержение мирных тенденций и
все другие особенности арабского язычества, которые
должен был преодолеть ислам.
154

ПРИМЕЧАНИЯ
А. К СТАТЬЕ «ПОЧИТАНИЕ СВЯТЫХ В ИСЛАМЕ»
К главе I
1 Нельзя ли здесь предположить влияние евангелия (Матф.
XXIV 36)?
2 Особенно часто ссылаются на коран, II, 256; XVII, 81.
8 См. «Мухарабун», № 17.
4 Ср. N б I d e k e, «Geschichte des Korans», стр. 174.
5 Напр., «Тефсир», № 83 о суре V, стр. 101.
8 А т • Т и р м и з и, II, стр. 179.
7 «Ахкам», № 20, 29; ср. «Мазалим», № 16.
8 И б н - X и ш а м, стр. 189, 5.
9 Ср. ZDMG, XLI, стр. 69. По учению хадиса, любой вид суеверия,
вера в предзнаменования, ношение амулетов, произнесение
заклинаний рассматривается как «ширк». Абу-Давуд, II, стр. 100, 103; ср.
А т • Т и р-м и з и, I, стр. 304; II, стр. 83. А д - Д а м и р и, II, стр. 374.
Лицемерие или притворство тоже квалифицируется как «ширк», «Тахзиб»,
стр. 504; в другом месте оно названо «малым ширком», «Ал-Икд», III,
369; ср. Ибн-Маджа, стр. 296.
10 «Хизанат-ал-адаб», I, стр. 109, 24.
11 А л - Б и к а и, лист 15а.
12 К. Hase, «Handbuch der protestantischen Polemik», I Ausgabe,
стр. 326.
13 3 у x e й р, «Муаллака», стих 48; изд. Ландберга, стр. 90, стих 3.
14 Имеется сведение об одном арабском кахине, жившем во II в. х.;
Ат-Табари, III, стр. 21, 9.
15Wellhausen, «Reste arab. Heidentums», стр. 130.
16 Изд. Thorbecke («Morgenlandische Forschungen», стр. 254), стих 14.
17 «Диван хузейлитов», 126 :3.
18 «Магази», № 12; «Никах», № 48.
19 «Фадаил-ал-асхаб», № 6
20 А т - Т а б а р и, I, 1815.
21 Там же, стр. 1958.
22 В одном стихотворении, восхваляющем Мухаммеда, в диване
Омейи-ибн-Абу-с-Салта не без основания определенно
подчеркивается, что Мухаммед «умирает, как умерли те, которые исчезли, он взят
обратно к богу, творцу душ», «Хизанат-ал-адаб», I, стр. 122, 18.
23 Напр., «Джуму'а», № 25; «Буджу'», № 32.
24 «Магази», № 29.
25 «Excurse und Anmerkungen», II, стр. 1. Позднейшая, в
особенности полемическая, теология стремилась (путем сопоставления
соответствующих рассказов о чудесах) доказать, что чудеса Мухаммеда
155

были «более возвышенными и длительными» сравнительно с
чудесами, приписываемыми Иисусу. «Disputatio de religione Mohammeda-
norum adversus Christianos», изд. van den Ham (Leiden 1890), стр. 123;
особенно —стр. 125, 2; 127, 16.
26 А з - 3 у р к а н и, IV, стр. 128.
27 «Disput. de relig\ Mohammed.», <стр. 242, б.
К главе II
1 Ср. «Тысяча и одна ночь» (Булак 1279), II, стр. 94: обращение
в беде к Абд-ал-Кадиру Гиляни и сейиде Нефисе; там же (III; 320^
упоминаются пять анонимных святых, с помощью которых некто
хочет вымолить у аллаха избавление от беды; «пять шейхов»
идентичны с «панч пир» индийских мусульман (Garcin de Tassy,
«Memoire sur les particularites de la religion musulmane dans l'lnde»,
стр. 16).
2 Известно, что в различных мусульманских странах клянутся
именами местных святых.
3 «Merveilles biographiques et historiques...» traduits de l'arabe (Каир
1888), I, стр. 71. Биография поэта, там же, стр. 181—195.
4 В этом смысле слово «вали» обычно чередуется с его синонимом
«карин»; Ал-Бейдави на XIX, 46; ср. «Мафатих ал-джейб», V,
стр. 682.
5 Ср. М о г d t m a n - М ti 11 е г, «Sabaische Denkmaler», стр. 25.
0 XIX, 5; ср. «вали-ал-ахд»— наследник престола.
7 X, 63; очень часто в суре II; ср. III, 164, о павших в религиозной
войне XLI, 30; XLIII, 68.
8 В этом смысле слово «вали» является также одним из «имен
божиих». Redhouse, «On the most comely names» etc., «Journ. of
the Roy. Asiat. Soc», XII, стр. 67, № 529; III, стр. 61 (бог —вали
правоверных), XLII, стр. 27. В таком применении слову «вали» соответствуют
синонимы «насир» и «шафи'» (помощник, заступник, ходатай), II,
стр. 101; IV, стр. 47; VI, стр. 51, 69; IX, стр. 75, 117.
К главе III
1 А л - М а к р и з и, «Хитат», И, стр. 435, 18.
2 Аш-Шарани, «Биографии суфиев» (рукопись библиотеки
Лейпцигского университета, № 357), лист 46Ь.
3 Ал-Мунави, лист 18Ь.
4 А бу - л-М ах асин, II, стр. 178.
5 Али-баша Мубарак, «Ал-хитат ал-джадида ат-тауфикийя»
(Булак 1306), XI, стр. 8.
6 А л - Б и к а и, III, листы 19b, 31b, 35а.
7 Напр. Суюти, ср. в «Sitzurngsberichte der Kais. Academie der
Wiss., phil.-hist. Kb, LX1X (1871), стр. 28.
8 И б н - Б а т у т а, IV, стр. 318.
9 Ср. И б н - X а л л и к а н, № 850: тенденциозный рассказ о том,
как богословы объявили суфия еретиком; ср. Ад-Дамири, I,
стр. 439.
10 ZDMG, XXVIII, стр. 324 ел.
11 Ср. Ал-Газ а л и, «Ал-мункид мин ад-далал», «Journ. asiat.»,
1877, I, стр. 76.
12 Напр., так наз. дервиши харири ((VI в.), о происхождении
которых см. «Фават ал-вафаят», Л1, стр. 42, а также все ордена, называют
156

щие себя «би-шар'», что значит «свободные от соблюдения закона* —
Sell, «The faith of Islam», стр. 95.
13 «Chron. d. Stadt Mekka», III, стр. 406.
14 Правда, не все теологи столь снисходительны. Ср. замечательное
выражение у Ал-Касталлани VII, стр. 295 о самовосхвалении ва-
лиев; он считает возможным применить к ним суру XXIV, стих 11.
15 Легенда этого Реслана у К г е m е г'а в «Mittelsyrien und Damaskus»*
стр. 156. Его теософское сочинение (рисала таухидийя) — рукопись
Британского музея, стр. 400а, комментарий к нему в Берлинском
каталоге, II, стр. 563 ел. Ср. также D. С. № 358 (лист 44 след.) и 412
Лейпцигской университетской библиотеки.
10 Он восходит к еврейским источникам; Talm. bab. Chulliin,
лист 91b. Sanhedrin, лист 95а. Ибн-Хазм в своей «Китаб ал-милал»
подводит эту легенду под представления, приписываемые им иудаизму
(Лейденская рукопись № 480, лист 87Ь = Венская придворная
библиотека, № 216, лист 133Ь). Этот момент применяется мусульманами и
независимо от легенды о святых, А б у - Д а в у д, 1-, -стр. 255; И б н-К у-
тейба, изд. Вюстенфельда, стр. 9, 4; А л - К аз в и н и, II, стр. 115.
17 Ал-Мунави, лист 3; ср. Ад- Дам и р и, II, стр. 111, где
сходная легенда рассказывается об Омаре-ибн-ал-Фариде.
18 А л - Б и к а и, IV, лист 3b, 19b.
10 G. С h a r m e s в «Revue des deux mondes», juin 1886, стр. 870.
20 А ш - Ш а р б и н и, «Ха'зз-ал-кухуф» (литогр. изд.), стр. 109.
21 Ср. ZDMG, XXVI, стр. 770 ел.
22 Абу-л-Махасин, I, стр. 429.
23 Ал-Мунави, лист ЗОЬ.
24 Ср. «Disputatio de religione Mohammedanorum», изд. van den Ham,
стр. 129. ,
25 Завия-ханка (мн. ч. хаваник) на Востоке, И б н - Б а т у т а, I,
стр. 71.
26 Т г u m е 1 е t, «Les saints de Tlslam. Legendes hagiologiques et
croyances algeriennes» (Vol. I). «Les saints du Tell», Paris 1881.
27 Doughty, «Travels in Arabia Deserta», I, стр. 140.
28 «Voyage de l'lnde a la Mekke par Abdoul Kerym», изд. Langles
(Paris 1797), стр. 201.
К главе IV
1 Per r on, «Femmes arabes avamt et depuis rislamisme» (Paris —
Alger 1858), стр. 350.
2 К r e m e r, «Culturgeschrchte des Orients», II, стр. 160 ел.
3 Напр., van В e m m e 1 e n, «L'Egypte et TEurope», II (Leyde 1884),
стр. 654; ср. Вosworth Smith, «Mohammed and Mohammedanism»
(London 1876), стр. 242.
4 Но это не является специфически мусульманским; ср. толкования
на книгу Бытия, 2:21 в Lagarde, «Materialien 2ur Geschichte und
Kritik des Pentateuchs», I, стр. 31, 28 ел.
G «Иман», № 19 (изд. Krehl, № 21).
0 M у с л и м, I, стр. 159.
7 Л е б и д (изд. Huber'a), 26 :12. О «кахинат» (жрицах) у древних
арабов см. Kremer, «Stud, zur vergl. Culturgesch.» (1890), 2 St., S. 76.
Вероятно, к тому же кругу принадлежит «шейха ракуб» у Абида*
ибн-ал-Абраса, стих 39 (Hommel, «Aufsatze und Abhandlungen»,
стр. 60). О женщинах джахилийи Aug. Miiller, «Der Islam», I,
стр. 47.
157

8 У мм Михджан в «Ал-Муватта», tl, стр. 11, Ибн-Хаджар,
IV, стр. 784.
9 Однако не следует замалчивать замечание у Т а б а р и, 1,
стр. 1926, что арабы не любили, чтобы женщины присутствовали на
поле битвы.
10 Ибн-Хаджар, IV, стр. 807; Sprenger, «Mohammed», III,
стр. 176.
11 «Twee populaire dwalingen verbeterd» (Bijdragen tot de Taal-,
Land- en Volkenkunde van Nederlandsch indie, 5-e Volgr. 1), стр. 10
и ел. отдельного оттиска; ср. из более ранних работ — Hammer-
Purgstall («Journal of the Roy. Asiat. Society», IV (1837), стр. 172;
D'E scayrac de Lauture, «Le desert et le Soudan» (немецкая
обработка, Лейпциг 1855), стр. 63.
12 «Агани», X, стр. 54.
18 Ср. Wei lh a us en, «Reste larab. Heidentums», стр. 146; «раббат
ал-хидр» у N б 1 d e k e, «Beitriige zur Kenntniss der Poesie», стр. 85, 6=
«Муфаддалийя», 29 :1; «бейдату хидрин» И м р у у-л ь к а й с «Муаллака»,
стих 23, множ. ч.: бейдат ал-худур в «Хамасе», стр. 250, стих 2.
14 А т - Т а б а р и, II, стр. 459 — женщины из племени Хамдан.
16 Ат-Табар и, И, стр. 369.
16 Там же, стр. 235.
17 Там же, стр. 336.
18 А л - Д ж а х 'и з, «Китаб-аЛ-баян», лист. 48Ь.
19 «Ансаб ал-ашраф», стр. 92.
20 Мухаммед ал-Абдари-ал-мадхал (Александрия 1293),
II, стр. 18.
21 Ал-Мунави, лист 23а.
22 «Сияр ас-саликат ал-муминат ал-хайрат». Рукопись Лейпцигского
университета, D. С, № 368.
23 К г е m e r, «Geschichte der herrschenden Ideen des Islams»,
стр. 63—65.
24 «Хитат», II, стр. 428. От этого здания теперь не осталось
никаких следов, Али-баша Мубарак, «Ал-хитат ал-джадида ат-тау-
фикийя», VI, стр. 53.
25 Звание суфийя (женщина-суфийка) мы нередко встречаем
применительно к благочестивым женщинам; напр., Абу-л-Махасин,
II, стр. 224, 4 так называет святую женщину Фатиму бинт, (дочь)
Абдаррахман, творившую чудеса. У Ибн-Башкувала (№ 1192,
стр. 537) упоминается об одном суфии начала IV в., женившемся на
суфийе, мать которой тоже была суфийей.
26 «Chron. d. Stadt Mekka», II, стр. 114, 115.
"Якут, IV, стр. 661.
28 Известный египетский ученый шейх Рифаа ат-Тахтави {ум. 1873)
пытается опровергнуть это мнение с апологетической точки зрения
в особом сочинении; ср. выдержку из него у Jacoub Artin
Pacha, «L'instruction publique en Egypte» (Paris 1890), стр. 122 ел.
29 Это выражено в хадисе: «Стремление к знанию обязательно
для каждого мусульманина и мусульманки».
30 «Excurse und Anmerkungen».
81 Ср. М о h r e n, «Revue des monuments funeraires du Kerafet ou de
la ville des morts hors du Ca'ire» («Melanges asiatiques tires du Bulletin
de l'Academie des Sciences de St. Petersburg», IV, 1871), стр. 564—566.
82 «Хитат», II, стр. 441. Сейчас мы имеем подробное описание
могилы Ситты Нефисы и относящейся к ней легенды у Paul R а •
158

Vatsse, «Sur trois mihrabs en bois scuipte», «Memoires presentes et
lus a l'Institut Egyptien», II (Каир 1889), стр. 661 ел.
33 «Globus», 1885, № 3, стр. 40; ср. Т г u m е 1 е t, «Les Saints du
Tell», стр. XLV1II.
34 Подумайте только о культе Леллы Сетти в Тлемсене (Barges,
«Tlemcen», стр. 132), Леллы Ммнаны в ал-Арише (Rohlfs, «Erster
Aufenthalt in Marokko», стр. 367).
86 Ср. ZDMG, стр. 55; Procopius, «De bello vand.», II, стр. 8 —о
женщинах-предсказательницах.
К главе V
1 Ат-Табари, I, стр. 968.
2 Ср. Snouck Hurgronje, «Mekka», I, стр. 21.
3 В а к и д и (изд. Вельгаузена), стр. 208.
4 Ат-Табари, I, стр. ИЗО, 3.
6 Ср., напр., Ал-Азраки, стр. 425.
6 Ат-Табари, I, стр. 1268.
7 «Магази», № 37; А л - К а с т а л л а н и, VI, стр. 391.
8 Ал-Азраки, стр. 424; ср. Snouck Hurgronje, «Het Meek-
kaansche Feesb, стр. 123.
9 Ад-Дамири, II, стр. 413.
10 И б н - Б а т у т а, I, стр. 333.
11 Там же, стр. 286.
12 Ал-Белазури, стр. 93.
13 Ср. В а к и д и (изд. Вельгаузена), стр. 143.
14 Е b e r s, «Aegypten in Bild und Wort», I, стр. 367. Литературным
источником легенды является «Абу-л-фатх ал-Ауфи», лист 98а.
15 А т - Т и р м и з и, II, стр. 247.
16 Хутаб-иб«-Нубата (ум. 374), изд. Булак 1286, стр. 70;
ср. Lane, «Manner and customs of modem Egyptians», I, стр. 112;
Sell. «The faith of Islam», стр. 203.
17 А т - T и р м и з и, II, стр. 274.
18 Женщины приписывают такую же силу купанью в цистерне у
Дейр ат-тин, Али-баша Мубарак, «Ал-хитат ал-джадида», VIII,
стр. 33.
19 П a u m a s, «Moetirs et coutumes de TAlgerie» (Paris 1853), «стр. 212.
20 С h e n i e r, «Geschichte und Staatsverfassung der Konigreiche Ma-
rokko und Fetz». (Нем. перевод, Лейпциг 1788), стр. 99.
21 Напр., в Дамаске шейх Ал-Черкеси почитается как
патрон-покровитель чесальщиков шерсти, а Сиди ас-Саруджи является патроном
цеха седельщиков. К г е m e r, «Topographie von Damascus», 2 вып.,
стр. 11, 15.
22 «Constantinopolis und Bosporus» (Pesth 1822), II, стр. 399—534.
23 «Sidi Mahres» туристской литературы; напр., Kleist und Not-
zing\ «Tunis und seine Umgebung» (Leipzig 1888), стр. 41.
24 Якут, I, стр. 899, 17. Относительно обетов мореплавателей —
А л - А б д а р и, «Ал-мадхал», III, стр. 107.
25 Иб н-Б ату та, II, стр. 91.
26 В Мекке их называют «хаул»; Smouck Hurgronje, «Mek-
ka», IL стр. 52 ел.
27 «Тахзиб», стр 592.
28 Али-баша Мубарак, «Ал-хитат ал-джадида», VIII, стр. 40.
29 Якут, I, стр. 418.
80 Ад-Дамири, стр. 25.
159

ai А л - M а к к а р и, I, стр. 466, 3 о могиле богослова Яхья-ибн-Яхья,
основателя маликитского толка в Кордове. И б н - X а л л и к а н, № 621,
VIII, стр. 6 о могиле Ибн-Фурака {ум. 406) в Хире.
32 Ибн-Башкувал, стр. 578.
33 А л - К а р т а с, изд. Tornberg'a, стр. 276.
34Фахр-ад-дин ар-Раз и, «Мафатих», III, стр. 141; А д-
Д а м и р и, I, стр. 397.
35 Ал-Мунави, лист 22Ь.
38 А л - М у в а т т а, II, стр. 30; А з - 3 у р к а н и, стр. 18; И б н - К у-
т е й б а (изд. Вюстенфельда), стр. 30, 14.
37 «Хитат», II, стр. 436; Ан-Набулуси, лист 326 (ср. сходную
легенду в «Voyages du R. Petachia», изд. Carmoly, Paris 1831, стр. 37).
38 «Сакт аз-Занд», II, стр. 61, стих 3.
39 Baude, «L'Algerie» (Paris 1841), I, стр. 119.
40Herklots, «Kanun al-istam», стр. 175.
"Якут, И, стр. 127.
42 «Хитат», II, стр. 255.
43 «Travels in Arabia», I, стр. 173; ср. об этом святом (ум. 592) у
Али My барака, XIV, стр. 133.'
44 «Quarterly Statement», 1879, стр. 21.
45 «Ал-мадхал», II, стр. 91; III, стр. 265.
46Акхисари, «Маджалис ал-абрар» (рукопись .Венской
придворной библиотеки, № 154), лист 74.
47 Кутб-ад-дин, «Chron. d. Stadt Mekka», стр. 21.
48 Abulfeda, «Annales», II, стр. 341.
49 О местности (в Алжире), где он жил и учил, см. Т г u m e I e t,
«Les saints du Tell», стр. 297, 304.
50 H. В. Tristram, «The great Sahara. Wanderings south of the
Atlas mountains» (London 1860), стр. 97.
61 Хадис приведен у Ад-Дамир-и, II, стр. 463; ср. Тирмизи, I,
стр. 363.
52 Некоторые такие путеводители для паломников были указаны в
ZDPV, И, стр. 14. Указанная там работа X а р а в и (ср. оксфордскую
рукопись Nicoll. № С1ЛЛ впоследствии была 'обработана Шефером
(Ch. Schefer) в «Archives de l'Orient latin», I, стр. 587—609. Несколько
работ о паломничествах (зиярат) случайно встречаются у Ал-Макри-
з и, «Хитат», II, стр. 463. «Китаб ал-мазарат» Ас-Сахави (ум. 902)
напечатана на полях IV тома нового египетского издания Маккари
(Каир 1304). Путеводителем для посетителей могил святых в Мукатта-
ме является анонимный «Муршид аз-зуввар» (доведенный до середины
VIII в.) —Брит, музей, стр. 687а, № 1506. К г е m <е г-—«Samml. orient.
Handschriften», стр. 31, № 49. Специально шиитский путеводитель для
паломников — «Китаб аз-зиярат» Мухаммеда-ибн-Ахмада-ибн-
Давуда ал-Кум ми; выдержки из него в «Кешкул», стр. 107.
К главе VI
1 О культе вали у бедуинов см. Snouck Hurgronje, «Mekka», I,
стр. 38, соответствующие места из путешествий Бурхардта.
2 Ср. Schumacher, «Researches in Southern Palestine», «Quarterly
Statement», 1886, стр. 185 ел., где можно найти подробное описание
этой могилы и ее окрестностей. А л и - М у б а р а к, X, стр. 93.
3Wetzsteiin, «Retsebericht uber Hauran und die Trachonen»,
стр. 31.
160

4 Selah Mer ill, «East of the Jordan» (London 1881), стр. 180, 497.
Ср. Schumacher, «Across the Jordan» (London 1885), стр. 5.
s Adolf Wrede, «Reise in Hadramiautt», изд. Maltzan, стр. 72.
•J Conder, «Tent works in Palestine», I, стр. 20, 116; И, стр. 281).
7 «Ал-манхал ас-сафи» (рукопись Венской дворцовой библиотеки,
№ 329), II, лист 351а.
8Ал-Кутуби, «Фават ал-вафаят», I, стр. 124.
9 Rohlfs, «Reisen durch Marokko», стр. 28; «Erster Aufenthalt in
Marokko», стр. 336; Kremer, «Geschichte d. herrsch. Ideen d. Islams»,
стр. 172 ел.; «Zeitschrift fur Ethnologie», XX (1888), стр. 191. О
положении марабутов — Barges, «Tlemcein», стр. 36. О почитании святых у
североафри'канских кабилов — W. К о b e 11, «Reiseerinnerungen aus
Algerien und Tunis» (особенно стр. 231 ел.).
10 «Geschichte und Staatsverfassung der Konigreiche Marokko und
Fetz» (немецкий перевод), стр. 94.
11 А л - M а к к а р и, II, стр. 69.
12 Сошлемся хотя бы на F а 11 m е г е у с г, «Fragmente aus deni
Orient» (Stuttgart 1873).
13 «Actes du IV-eme Congres des orientalistes a Leyde», IV, стр. 161 ел.
К главе VII
1 Ибн-Хаджар, IV, стр. 67. Даже в похоронных процессиях не
подобает нести зажженные свечи, Абу-Давуд, II, стр. 42.
2 Doughty, «Travels in Arabia Deserta», II, стр. 511.
3 Могилы Салиха почитались также и в других местах, а именно—
в Киннисрине и в Шабване (в Йемене),,, Якут, IV, стр. 184, 16. Как
известно, такие двойники вообще часто встречаются в мусульманском
культе могил; у Ал-Мукаддаси (стр. 46) имеется целый ряд указаний
на это; ср. также нашу работу «Mythos bei den Hebraern», стр. 340—41;
англ. изд. стр. 282.
4 Р а 1 m e r, «Der Schauplatz der vierzigjahrigen Wustenwanderung
Israels», стр. 204.
5 Wellhausen, «Reste arab. Heidentums», стр. 99, 113, ч. I, стр. 239;
ср. F. L e n о r m a ii t в «Revue de l'hisitoire des religions», III (1881),
стр. 37.
" Ал-Бейдави, I, стр. 634, 9.
7 «Gesta Dei per Francos», стр. 1126.
8 «Journal Asiatique», 1878, II, стр. 479. Pruftz, «Kulturgeschichte d.
Kreuzztige», стр. 65; ср. также Elisee Reclus, «Nouvelle geographie
universelle», IX, стр. 417.
9 Я к у т, II, стр. 308.
10 Mills, «Three months' residence at Nablous and an account of
the modern Samaritans» (London 1864), стр. 32.
11 А л - Казв и н и, «Асар-ал-билад», стр. 149. Якут, III, стр. 759.
Ср. Ал-Харави в изд. Шефера, стр. 13 («Archives de l'Orient latin»,
I, стр. 597); ср. также «кубба кух», которая упоминается в местечке
Сафет близ Бильбейса в Египте, Ал-Харави у Якута, III, стр. 399.
12 Приверженец семейства Али полагал, что посредством любви к
нему можно приблизиться к богу, «Агани», XV, стр. 125, 12 (Ал-
К у м е й т, ср. «Хизанат ал-адаб», II, стр. 207).
13 «Fragmenta hist, arab.», стр. 256, 13.
14 Муслим, I, стр. 51.
15Ибн-Халдун, «Мукаддама», стр. 165.
16 Ср. J. G. Н a h n, «Sagwissenschaftliche Studien», стр. 459.
11-787 161

17 Хасан ад-Ид в и, Толкование на «Бурда», I, стр. 131.
18 «Сакт аз-занд», I, стр. 93. Утреннюю зарю сравнивают также с
«кровью дракона».
19 Муслим, IV, стр. 188.
20 Conder, «Tent works in Palestine», IJ, стр. 11.
21 Мухаммед останавливает заходящее солнце, пока Али не
закончит свою вечернюю молитву — «Disput. de religione Mohammed.»,
изд. van den Ham, стр. 243.
82 Dreu laf oy, «La Perse, la Chaldee et la Susiane» (Paris 1887),
стр. 614.
23 Ср. также К о b e 11, стр. 394.
24 Якут, II, стр. 692.
25 Там же, стр. 156.
2eDabry de Thiersant, «Le Mahometisme en Chine et clans
ie Turkestan oriental» (Paris 1878), II.
27 Помимо Шантепи де ла Сосей (С h a n t e p i e d e la Saus-
s а у е), «Lehrbuch der Religionsgeschichte», 1.1, стр. 398, см. источники,
приведенные у S поиск Hurgronje, «De beteekenis van den Islam
voor zijne belijders in Oost-Indie» (Leiden 1883), стр. 15 ел. и
доклады J.L. van der Toorn в «Bijdr. TLVkunde v. Ned. Indie», V сегли'я,
ч. V, стр. 90 ел.
28 Ср. Garcin de Tassv, «Bericht fiber die Hindustanistudien
i. J. 1876», стр. 84 ел.
29 Herklots, «Kanun ial-Islam», стр. 179 ел.
30 «Munchener Allgem. Zeit.», 1888, № 139.
31 Garcin de Tassy, «Memoires sur les particularites de la
religion musulmane dans l'lnde» (Paris 1869), стр. 7.
52 Ren an, «Mission de Phemicie», стр. 221.
33 Якут, IV, стр. 291.
84 Jess up, «The women of the Arabs» (London 1874), стр. 268.
35 Palmer, «Notes of a tour in the Libainon», «Quart. Statem.»,
1871, стр. 107.
36 Ср. Jules S о u г у, «Etudes historiques sur les religions, les arts
et la civilisation de I'Asie anterieure et de la Grece» (Paris 1877),
стр. 132.
37 Schumacher, «Beschreibung des Dscholan», ZDPV, IX, стр. 351.
38 Напр., Наби (пророк) Зер или Сеир, легенда о котором связана
с долменом Адлуна. Van der V е 1 d e, «Reisen durch Syrien und
Palastina in den Jahren 1851—52», I, стр. 155.
39 Ganneau в «Revue archeologriique», 1877, стр. 29 ел.
40 Conder, «The Moslem Mukams», «Quart. Statem.», 1877, стр. 101;
Ganneau, «The Arabs in Palestine», там же, 1875, стр. 209.
41 Loret, «Legendes egyptiennes» в «Bull, de l'lnst. egypt.», II serie,
№ 4 (1883), стр. 100—105; Spiitt'a-, «Contes arabes modernes».
42 К у т б-а д-д и н а л-К асталлани (ум. 686), преподаватель
каирского «Дар ал-хадис ал-Камилийя», осуждает это народное
суеверие.
43 Особенно рекомендуется шака и бадавард, Low, «Aramaische
Pflanzenjiamen», стр. 195, 196.
44 «Фават ал-вафаят», II, стр. 181.
45 Их называют каркиш из породы бабунадж (L б w, указ. соч.,
стр. 326).
40 Мухаммед а л-А б д а р и, «Ал-мадхал», I, стр. 233.
47 Об остатках древнего культа деревьев в Египте ср. М a s p e r о
в «Revue de Thist. des rel.», XIX, стр. 5.
1132

48 Ср. Kremer, «Aegypten», I, стр. 73 ел. L u 11 к e, «Aegyptens
neue Zeit», II, стр. 327 ел.
4g С древнейших времен находится в Дельте еще другое важное
место паломничества близ Дамиетты, а именно — Шата (Ибн-Бату-
т а, I, стр. 64). Ежегодный мавлид в этом месте связан со святым,
который дал имя месту — Шейх Шата (Али Мубарак, XI,
стр. 54). Якут не знает о религиозном характере этого места, а
сообщает о его промышленном значении (ср. также А т-Т а б а р и, III,
стр. 1417; Ибн-ал-Факих, стр. 252).
50 Вероятно, из Египта почитание Бедави распространилось также
на север; мы находим завият аш-шейх Бедави, сакият аш-шейх ал-
Бедави в Газе, ZDPV, XI, стр. 152, 158.
51 Al-dabarti, «Merveilles biograiphiques», II, стр. 12.
58 А ш-Ш а р б и н и, «Хазз ал-кухуф», стр. 111.
53 А б у-л-М а х а с и н, «Ал-манхал ас-сафи», II, лист 308а.
54 А л - Б и к а и, I, лист 22 ел.
55 Ср. Ebers, «Das Alte in Kaiiro und in der arabischen Cultur
seiner Bewohner», Schottlander's Deutsche Bucherei, вып. XXIX, стр. 26.
56 Ср. подобные представления этого круга у Льва Африканского
(«Descriptio Africae», Antwerpen, стр. 135а), S с h u 1 z, «Leitungen des
Hochsten» (Halle 1774), IV, стр. 296; R a d z i w i 11, «Peregrinatio Hyero-
solymitana» (1753), стр. 129; Chen.ier, «Gesch. und Staatsverf. der Ko-
nigr. Marokko und Fetz», стр. 98.
57 В i 11 a r d, F. L., «Les moeurs et le gouvemetnent de l'Egypte mis
a nu devant 'la civilisation moderne» (Milane 1867), стр. 85—166.
58 Ср. Dozy, «Essai sur i'histoire de Tislamisme», стр. 514.
59Pleyite, «La religion des iPneiisraelites» (Leyde 1865), стр. 151;
Robertson Smith, «Lectures on the religion of the Semites»,
стр. 419.
60 А л - M а к к а р и, I, стр 795.
01 А л-А у ф и, «Ибтига ал-курба», лист 152а.
62 Хасан ал-Адави, «Ан-нафахат аш-Шадилийя» {Каир 1927), II,
стр. 111—113.
ва А л и - б а ш а Мубарак, «Ал-хитат ал-джадида», XII, стр. 46 ел.
Попутно укажем также монографию об Ахмеде ал-Бедави: Абд-
а с - С а м а д, «Ал-Джавах,ир ас-санийя ва-л-карамат ал-Ахмадийя»
(каирское литогр. изд.).
64 Упомянем также об охраняемой змеями могиле шейха Рифаи в
Сев. Аравии — Lady Anne Blunit, «Voyage en Arabie» trad, par
M. Delorme (Paris 1882), стр. 348.
65 R i с h a r d P о с о с к е s, «Beschreibung des Morgenlandes» (нем.
перев. Mosheim, 2-е изд.), Erlangen 1771, I, стр. 187 ел.
06 «L'Univers. Egypte moderne» (Paris 1848), стр, 159; M a 11 z a n,
«Meine Wallfahrt nach Mekka», H, стр. 49; P г о k e s с hJ0 s t e n, «Nil-
fiahrt» (Leipzig 1874), стр. 314.
67 «Ал-хитат ал-джадида», XI, стр. 82. В этом сообщении нет
упоминания о змеях.
68 «Description de l'Afriique», «Not. et Extr.», XII, стр. 458.
69 Во многих местах его «Описания Африки»; Особенно
интересный пример находится в антверпенском изд., стр. 112Ь.
70 В а г t h, «Reisen und Entdeckungen in Nord- und Central-Afrika»,
1849—1855, I, стр. 39.
71 К о I.) e 11, «Reiseerinnerungen aus Algerien und Tunis», стр. 425;
ср. К I e i s t und N о t z i n g, «Tunis und seine Umgebung», стр. 183.
72 Там же, стр. 54.
11*
163

73 Robertson Smith, «Lectures on the religion of the Semites»,
стр. 128, 161.
74 Ср. Baud is sin, «Studien zur semitischen Religionsgeschichte»,
II, стр. 148 ел.
75 Schumacher, «Beschreibung des Dscholan», ZDPV, IX, стр. 295.
78 Oscar Lenz, «Timbuktu», I, стр. 153.
?1 «Itineraire de l'Algerie, de la Tunisse et de Tanger». Paris 1885.
7b P i e s s e, указ. соч., стр. 319.
79 В магрибской инструкции для кладоискателей (И б н-Х а л д у н
у De Sac у, «Description de l'Egypte», стр. 560, 1) рекомендуется
убить птицу и смазать талисман ее кровью.
80 Ср. ZDMG, XLI, стр. 53.
81 Ср. Robertson Smtith, «Kinship and marriage», стр. 308.
82 Ал-Джахиз у Ад-Дамири, I, стр. 428.
83 Doughty, «Travels in Arabia Deserta», II, стр. 187, ср. также
К г е m e r, «Stud, zur vergl. Culturgesch.», 2 St., стр. 13.
84 «Travels in Arabia Deserta», I, стр. 365.
85 Sacham, «Reise in Syrien und Mesopotamien», 115. i
80 Mills, «Three months' residence at Nablous», стр. 54.
87 «Vie du celebre Marabout Cidi Abou Medien» (Paris 1884), стр. 44
(сноска).
88 Schumacher, «Beschreibung des Dscholan», ZDPV, IX, стр. 206.
89 Среди прочих данных следует обратить внимание на
сообщение о большом тенистом дереве в Вади ас-сирар, в 4 милях от
Мекки, в направлении к Мина. С этим деревом (путем применения
народной этимологии) связывается легенда, что под ним (а оно,
конечно, почиталось в языческие времена) «70 пророкам была
перерезана пуповина (сурра)» — А л-М у в а т т а, II, стр. 284, Якут, III,
стр. 75; ср. «Хизанат ал-адаб», IV, птр. 73. Аббасид Абд-ас-Самад-
ибн-Ал,и<, наместник в Мекке (149), воздвиг мечеть на этом месте.
90 Так же в Сев. Африке (где культ деревьев широко
распространен, Ко be lit, указ. соч., 253); Т rum e let, «Les sainte
du Tell», стр. 279.
91 А л-Б е л а з у р и, стр. 322.
92 Очень интересные примеры, относящиеся к Египту, имеются у
Али My барак, IV, стр. 100; XIII, стр. 61. В одном случае это —
анонимный святой, который обитает внутри дерева, в другом случае
это — святой «Хидра».
93 Sprenger, «Mohammad», II, стр. 10.
94 El is ее Recluis, «Geographic universelle», XI, стр. 737.
95 «Quarterly Statement», 1872, стр. 179.
96 Mills, «Three months' residence at Nablous», стр. 33.
К главе VIII
1 Али ал-Харави, «Description des lieux saints», trad. Ch.
Schefer, стр. 13.
2 С о n d e r, «Tent works in Palestine», III, стр. 149; ср. «Zeitschr. fflf
Volkerpsych.», XVIII, стр. 80.
3 «Хитат», И, стр. 45.
4 Еще и сейчас имеется в Каире Джами Зара ан-Нава в Харрат
ал-джейт ат тавил; ср. Али-баша Мубарак, V, стр. 3.
5 Намек на коран, XIX, 84.
164

0 «Хитат», И, стр. 50. Мечеть Абу-Тураба теперь носит .имя Джами
ал-Атраби — Али М у б а р а к, IV, стр. 54.
7 «Gazirat-al-arab», изд. D. H. Muller, стр. 118, 8.
8 Ср. A d-D a m i r i, II, стр. 199; Wellhausen, «Skizzen», IV, стр. 140
9 Якут, III, стр. 193.
10 «Voyages d'Al-Ajashi», перев. Berbrugger, стр. 142 ел.
11 И б н-Д и н а р, «История Туниса» (франц. перевод), стр. 27.
12 Пример —Якут, II, стр. 387, 11.
К главе IX
1 И б н- а л-М у л а к к и н (лейденская рукопись, № 532), лист 190Ь.
2 Ср. Lane, «Arabian society in the Middle ages», стр. 50; Ибн-
Халликан, № 68; изд. Вюстенфельда, I, стр. 95.
3 «Агани», XVIII, стр. 43.
4 Lane, «Manners and customs», I, стр. 305.
5 А л-М укаддаси, стр. 46; ZDPV, VII, стр. 227. В наши дни
лампадное масло из мечети Нефисы в Каире употребляется как средство
против глазных болезней.
6 Очень интересные подробности, 'относящиеся к этому культу,
у Али-баша Мубарака, IV, стр. 90 ел. Ср. Men r en, «Tableau
general des monuments religieux du Cai're» («Melanges asiatiques»,
St. Petersburg, VI), стр. 309, 338. Во второй половине господства Омей-
ядов могила Хусейна (а также Хасана) в Дамаске была объектом
посещения, ,см. стих Исмаила-ибн-Ясара Сум. ПО), «Агани», IV,
стр. 123. Несмотря на то, что Мутеваккил в 236 г. приказал сравнять
с землей эту могилу и распахать площадь (А т-Т а б а р и, III, стр. 140,
7; А л-М а с у д и, VII, стр. 302), в 248 г. мы находим разрешение
посещать могилу Хусейна, A b u 1 f e d a, «Annales», II, стр. 206.
7 Ср. ZDMG, XLI, стр. 46.
8 «Исти'дан», № 41; «Либас», № 66; Вакиди, изд. Вельгау-
зена, стр. 259.
9 «Буду'», № 33.
10 «Агани», XV, стр. 12.
11 Ср. «Джанаиз», № 78; «Тефсир», № 115.
12 «Агани», XVI, стр. 34; другое известие у А т-Т а б а р и, II, стр.201.
Анас-ибн-Малик распорядился, чтобы после его смерти волос
пророка был положен ему под язык — Ибн-Хаджар, I, стр. 139.
13 «Тахзиб», стр. 472.
14 Ср. «Муфаддалийя», 16 :45 относительно старых клинков.
15 «Хамаса», стр. 397, стих 3.
10 А т-Т а б а р и, III, стр. 1348.
17 А л-Б е л а з у р и, стр. 119.
18 Вакиди, изд. Вельгаузена, стр. 61, 62.
19 «Джазират ал-араб», изд. Д. Мюллера, стр. 189.
20 Этот меч следует отличать от другого меча Али; Равафидь
II в. считали (А ш-Ш е й б а н и, «Китаб ас-сияр», лист 122Ь), что этот
другой меч был ниспослан с неба. Ср. «Revue de l'hist. des relig.»,
XIX, стр. 361.
21 Schwarzlose^ «Die Waff en der alten Araber», стр. 152.
22 Ее любовь к вину вошла в пословицу, «Агани», XIII, стр. 81, 7.
Хаммад аджрад (начало аббасидского периода) писал в одном
стихотворении, восхваляющем винопитие: «Мы пьем из Хосроева
сосуда, из которого один глоток равноценен двум глоткам Умм-
Хаким».
165

83 «Агани», XV, стр. 50, 51.
24 Кубок из горного хрусталя (биллаур), «блестящий, как звезда»,
был подарен халифу Мутеваккилю его фавориткой в день нового
года (новруза), «Агани», XXI, стр. 183, 184.
26 Там же, IV, стр. 189.
26 А л-М у б а р р а д, стр. 515.
27 Ср. Dozy, «Gloss Bajan», III, стр. 27.
28 «Агани», III, стр. 27.
29 Ибн-а л-Ф аки х ал-Хамадани, стр. 178.
30 Ал-Масуди, VII, стр. 376.
31 А л-Ф а х р и, стр. 305.
32 «Тахзиб», стр. 464.
33Ат-Табари, НИ, стр. 1437; ZDMG, XXXVIII, стр. 385.
34 De Goeje, «Memoires sur les Carmathas du Bahrain et les Fati-
mides», изд. 2-е, стр. 107.
35 Место называется также Ма'шук («Фават ал-вафаят», II,
стр. 191, 1283 г., во II изд., стр. 153 место названо неправильно —
Ма'шуф).
36 Ибн-Батута, I, стр. 95; ср. Т г u m .e I e t, «Les saints du Tell»,
стр. 196, где Дейр ат-тин помещен в Хиджазе.
37 ZDMG, XL, стр. 413, 426.
38 A 1-G a u b a r i, «Entdeckte Geheimnisse», ZDMG, XX, 493.
1)9 Ибн-ал-Факих ал-Хамадани, стр. 101, 18.
40 Другую версию об открытии этой реликвии, согласно Ан-Ну-
вейри, см. у Dozy, «Dictionnaire detaille des noms des vetements chez
les Arabes», стр. 421 ел., где имеются иные подробности о «сандалии
пророка».
41 И б н-Х а д ж а р, II, стр. 254.
42 Ср. «Catalogue d'une bibliotheque privee a El-Medina par С Land-
berg», № 178, стр. 47.
43 Ср. Ал-Маккари, I, стр. 908; «Каирский каталог», I, стр. 263.
44 R e i n a u d, «Monuments arabes, persans <et turos du Cabinet de M.
le Due de Blacas», II, стр. 321.
45 Wellhausen, «Skizzen», IV, стр. 91.
46 И б н-Д у р ей д, стр. 113.
47 W и s t e n f е 1 d, «Register zu den arab. Stammtaf.»., стр. 442.
48 Ат-Табари, HI, стр. 1143.
49 A c-C у х е й л и у Ал-Маккари, I, стр. 684.
г,° «Journal Asiatique», 1854, стр. 482 ел.; письма Мухаммеда и
Али, которые опубликовал Parsi Sohrahdschi Dschamsetdschi в Бомбее
в 1851 г.
51 О различных коранах Османа в Сирии и в Египте см. Абд-ал-
Г а н и а н-Н а б у л у с и, лист 25а. Об андалузском экземпляре из
Кордовы, который альмохадский государь Абд-ал-Мумин перенес в
Марокко и который после падения династии Альмохадов был
переправлен в Тлемсен, см. Barges, «Tlemcen», стр. 379—383; другие
данные — у И б н-Х алдуна (lb n-K h а 1 d u n, «Histoire des Berbercs»,
II, стр. 116, 316), К а г t a s, стр. 265. О коране Османа в
Константинополе см. Jahn в предисловии к Ибн-Яишу, стр. 15.
52 «A.nnales du Musee Guimet», VII, стр. 456.
53 Плащ пророка показывался во времена Якута в Айле (на
Красном море), Якут, I. стр. 423, 4.
54 Ср. Aug. M tiller, «Der Islam im Morgen- und Abendland», I,
стр. 161.
55 A t-T а б а р и, III, стр. 247
166

56 «Journal Asiatique», 1852, И, стр. 481.
57 А л-К у т у б и, «Фават ал-вафаят», I, стр. 105. Джафар-ибн-Хин-
заба, везир Кафура Ихшидида в Египте, приобрел три волоса «за
большие деньги», хранил их в великолепном ларце и распорядился,
чтобы после его смерти его тело перевезли в Медину, а эти три
.волоса положили ему в рот.
58' А б д ■ а л • Г а н и а н - Н а б у л у с и, лист 344а.
69 Ср. W. S. В1 u n t, «The future of Islam» (London 1882), стр. 66.
60 «Ал-илам-бм-улюм-ал-ислам» (1304 г., № 154, гл. 3). В декабре
1889 г. султан приказал передать г. Алеппо подобный же подарок со
специальным послом.
81 Ср. Snouck Hurgronje, «Het Leidsche Orientalistencongres.
Indrukken van een arabisch congreslid» (Leiden 1883), стр. 4 ел.
62 Ср. о «кадам-и-расул» и об «атар-и-шериф» в Индии у Sell,
«The faith of Islam», стр. 245.
63 «Annales du Musee Guimet», VII, стр. 434.
e4 В Египте тоже часто показывают подобные реликвии. Так, в
мечети султана Кайт-бея имеются «два черных камня, которые носят
отпечаток руки и ноги» (Men rein, «Revue des monuments funeraires»
etc., стр. 533; ср. Али М у б а р а к, IX, стр. 62). По Бертону народное
верование в след ноги (асар или атар) близ Каира должно было
возникнуть, согласно народной этимологии, из Атор («The Land of
Median», II, стр. 83). О следах ног Мухаммеда, как реликвиях в
различных мусульманских странах, ср. R e i n a u d, «Monuments» etc., II,
стр. 322; ZDPV, XII, стр. 284 (деревня Ал-кадем к югу от Дамаска).
Богословы вели дискуссии по вопросу о допустимости такого
народного верования; см. Ahlwardit, «Berliner Katalog», II, стр. 616 ел.,
№№ 2595—97. О «почитании следов ноги» см. «Academy» 1886 от
4 сентября и ел.
05 G а г с i n d e T a s s у, «Memoiire» etc., стр. 14.
00 List of the sacred relics kept in the Lahore Fort, together with a
brief history of the same. iBy Faquir Saiyad Jamal al-din. Lahore, «Civil
and military Gazette-Press», 1877, стр. 7.
«7 «The Oriental», I, JVIb 5 (1873), стр. 624.
К главе X
1 Заслуживает внимания эпиграмма одного поэта начала XVIII в.,
в которой культ могил отождествляется с идолопоклонством: Ал-
Джабарти, «Аджа'иб ал-асар фи-т-тараджим ва-л-ахбар», 1924 г.
2 Ибн-ал-Асир, VIII, стр. 107; ср. полемическое сочинение
против злоупотреблений зиярата у Н о u t s m a, «Catalogue Brill.», 1889,
стр. 158, № 939.
3 «Ал-Муватта», ill, стр. 211; Муслим, II, стр. 225—226; Ад-
Дам и р и, стр. 238; А б у - Д а в у д, I, стр. 187; А н - Н а с а и, I,
стр. 264.
4 «Джанаиз», № 62, 96; «Либас», № 19. Другие версии у А т - Т и р-
мизи, I, стр. 66; Ан-Насаи, I, стр. 183; Ал-Багави, «Масабих
ас-сунна», I, стр. 37.
5 Орден сенуси в Северной Африке, следуя за своим основателем,
старался положить конец почитанию умерших святых; Bar-th, «Rei-
sen und Entdeckungen in Nord- umd CentraMAfrika», I, стр. 193.
e Ср. А ш - Ш а р а н и, «Мизан», II, стр. 51.
7 К re me r, «Ueber die philosophischen Gedichte des Abu-1-AIa»,
стр. 104.
167

8 «Chron. d. Stadt Mekka», II, 250; D e G о е j e, «Memoires sur Ies
Carmathes», 2 изд., стр. 196.
9 См. «Захириты», стр. 189.
10 Hammer-Purgstall, «Geschichte des osmanischen Reiches»
<в 4 томах), Pest 1836, IV, стр. 120; Al-Gabarti, «Merveilles biogra-
phiques et historiques», I, стр. 116—120; Али-баша Мубарак,
«Ал-хитат ал-джадида», V, стр. 130.
11 Ср. также пословицу у S о с i n, «Arabische Sprichworter und
Redensarten» (Tubingen 1878), стр. 41, № 565.
12 Ср. собрание таких изречений у С. де С а с и в его
комментариях на X а р и р и, стр. 121.
13 Напо., достойно внимания, что Ал-Абдари, который самым
решительным образом боролся против всякого обнаруженного им
«новшества» (бид'а), в теплых словах рекомендует посещение могил, так
как умеошие благочестивые люди являются «посредниками (ал-васита)
между богом и его творениями»; «Ал-мадхал», I, стр. 212; II, стр. 17;
ср. также III, стр. 105 (о зияра).
14 Он составил направленное к Абу-Саиду-ибн-Абу-л-хейру
послание о посещении могил (рукопись Bodleyama, № 980 (6).
15 М е h г е n, «Vue theosophique d'Avicenne». Extrait du «Museon».
(Lotivain 1836), стр. 14 отдельного оттиска.
16 А л - К а с т а л л а н и, IX, стр. 320.
17 «Рикак», № 38.
18 Ибн-Маджа, стр. 296. Об этом хадисе Ас-Суюти написал
особое сочинение «Ahlwardt's Berliner Katalog», II, стр. 193, № 1417.
lf «Disputatio de religione Mohammedanorum», изд. van den Ham,
стр. 147.
20 В Северной Африке называются также «барака»; Trumme-
1 е t, «Les saints du Tell», I, стр. 155.
21 «Ал-фикх ал-акбар» (рукопись в Готе № 641; Pertsch, II,
стр. 2), лист 16Ь.
22 К re me r, «Gesch. d. herrsch. Ideen», стр. 171 ел.
23 А ш-Ш ахрастани, I, стр. 59.
24 «Мафатих», V, стр. 683 названы Абу-л-Хусейн ал-Басри и
Махмуд ал-Харезми.
25 А д - Д а м и р и, II, стр. 336.
26 Ср. А л - И д ж и, «Мавакиф», стр. 243.
27 Ср. М. Schreimer в «Monatsschrift» Греца, XXXV, стр. 314 ел.
28 «Ихья», I, стр. 233 ел.
29 «Мафатих», II, стр. 541, 659; V, стр. 13 ел., 682 ел.
30 V, стр. 685 ел.
31 «Мафатих», VIII, стр. 331.
32 Это был спорный вопрос у древних догматиков. Абу-Бекр-ибн-
Фурак (ум. 406 г.) учил, что вали не обладает сознанием своего
достоинства; другие учили противоположному («Мафатих», V, стр. 692).
33 «Pillar of the creed of ithe Sunnites», изд. W. Cureton, стр. 18
арабского текста.
34 «Рисалет Биргеви», § 22.
35 Это можно усмотреть из его сообщения о могилах Окбы-ибн-
Нафи, завоевателя Северной Африки, и его товарищей. Об этих
местах, особенно почитаемых мусульманами Северной Африки, он
высказывается следующим образом: «Могилы этих мучеников, Окбы
и его товарищей, находятся в этом месте страны Заб. Над могилой
Окбы насыпали холм (аснима), впоследствии она была обложена
камнем, и над ней построили мечеть, которая носит его имя. Она отно-
168

сится к числу мест паломничества, при посещении которых ожидают
получить благословение. Действительно, она — более достойное место
паломничества, чем могилы на равнине, несмотря на большое число
мучеников, которые принадлежат к сонму сподвижников и
последователей пророка» («История берберов», I, стр. 186).
w «Not. et extr.», XVIII, стр. 78, .134, 144.
37 А л - Б и к а и, I, лист 3—5.
88 Ал-Мунави, 2—3.
Б. К СТАТЬЕ «НОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО МУСУЛЬМАНСКОЙ
АГИОЛОГИИ»
1 См. «Revue», т. XL и XLI и отдельный оттиск у Л е р у (L е г о и х,
«Notes sur l'lslam Maghribin. Les Marabouts», 1900, 124 стр.).
2 Да позволят нам, по этому случаю, выразить пожелание, чтобы
г. Дуттэ мог продолжать свой «Bulletin hibliographique de l'lslam
Maghribin». Это издание, весьма благожелательно принятое учеными,
восполняет, по мнению всех, пробел в литературной истории
востоковедения. Было бы очень досадно, если бы оно прекратилось.
8 Т. XLI, стр. 398—401.
4 «Journal Asiatique», 1900, июль—август, стр. 180.
5 Библиография по этому вопросу приведена в статье «Африка»
Самуэля К рауса в «Jewish Encyclopaedia», I, стр. 226.
6 Т. е. составленными с помощью мнимо научных приемов, подобно
арабским этимологиям берберских географических названий; Basset,
стр. 93, прим. I, стр. 119 (Tirban) и др.
7 См. R. Basset, «Les dictions satiriques a Sidi-Ahmed ben Jousouf»
(Paris 1890), стр. 27, № 2; стр. 29, № 6.
8 См. доказательства в работе С. Мунка (S. Mun k, «Palestine»)
«L'Univers pittoresque» (Paris 1838), немецкий перевод М. A. Levy
(Leipzig 1871, т. I, стр. 192—195).
9 См. мои «Muhammedanische Studien», I, стр. 143. Еврейские
генеалогии, отмеченные Бассе, стр. XIV, несомненно, преследуют ту же
цель.
10 См. мою статью «Arabische Beitrage zur Volkseitymologie» в
«Zeitschrift fiir Volkerpsychologie» (XVIII, стр. ^.
nNachtigal, «Sahara und Sudan», И, стр. 401.
12 E. Reel us, «Geographie», IX, стр. 42.
13 В e i d h a w i i, «Commentarius in Coranum». Издание Fleischer'a,
I, стр. 570, 9.
14 Цитируется по Бассе, стр. XII.
15 В связи с Сиди Ба-Канадил (стр. 120) я склонен указать на
Хаджж Гандил, местный культ которого Воллерс обнаружил близ
Амарны в Египте и который он пытался объяснить («Zeitschrift fur
Assyriolo£ie», VIII, стр. 208).
16 Библиографию я могу дополнить очень важной работой
«Baghjat al-mustafid lischarh Munjat al-muirid» (Каир 1304, 297 стр.);
эта работа весьма полезна для изучающего магрибский мистицизм.
17 О различных преданиях о месте погребения Иисуса Навина см.
мою статью в «Zeitschrift des deutsch. Palestinavereins», II (1879),
стр. 13—17. О могиле Иисуса Навина близ Багдада «на дороге,
которая ведет в персидский городок Гадим» см. «Journal Asiatique», 1885,
I, стр. 533.
169

18 Замечательный пример можно найти у Казвини (изд. Вюстен-
фельда, II, стр. 331, 15). См. также сообщение о могиле еврейского
раввина Зифаи, которого мусульмане превратили в мусульманского
богослова (Бассе, стр. 194).
19Carmoly, «Itineraires de la Terr.e Sainte des XJII-e — XVII-e
siecles». Перевод с древнееврейского. Брюссель 1849, стр. 132, 135, 251,
264. См. Бассе, стр. 193.
20 «Jerusalem. Jahrbuch zur Beforderung einer wissenschaftlichen
Kenntniss des jetzigen und alten Palestina». Издание Luncz. Вена 1882,
стр. 205 (древнееврейского текста).
21 В тексте kphr szjrjn djthws wmjrjn: в этом местечке, в двух
часах пути к северо-западу от Сафеда, некогда показывали могилу
Гиллеля и Шаммая (R i 11 e r, «Erdkunde», XV, стр. 258).
22 Напечатано в книге, озаглавленной «Schibche ha-Ari» (издана в
Ливорно в 5550 году от сотворения мира, т. е. в 1789 г. н. э.),
лист 36а.
23 Hammer, «Geschichte des Osmanischen Reiches» (в 4 тт.; Пешт),
I, стр. 226; Lamartine, «Nouveau voyage en Orient» (Paris 1877),
стр. 347.
24 M di r i k e-R e i z, стр. 55.
25 Fallmerayer, «Fragmente aus clem Orient». Изд. 2-е, Stuttgart
1877, стр. 121.
26 См. «Revue», т. XXVIH, стр. 113; ср. «Wiener Zeitschrtft fur die
Kunde des Morgenlandes», т. XIII (1899), стр. 36 и ел.
27 Что касается еврейской литературы на эту тему, следует
обратиться к работе L. Zunz «Geographische Litteratur der Juden von den
altesten Zeilten bis zum Jahre 1841» (Введение к «Веньямину Тудель-
скому», изд. Asher, Berlin 1840—1841), ныне опубликованной в
«Gesammelte Schriften von D-r Zunz» (Berlin 1875), I, стр. 146—216.
Относительно преданий, связанных с могилами, см. стр. 167, №> 43,
стр. 182, №№ 74 и 78, стр. 191, № 109, стр. 210.
28 Porter, «Five years 'in Damascus». London 1870, стр. 99.
29 Lynch, «Bericht uber die Expedition der Vereinigten Staaten
nach dem Jordan und dem Todten Meer». Leipzig 1850, стр. 309.
30 Burtoin-Drake, «Unexplored Syria». London 1872, vol. I,
стр. 33.
31 N i с о 1 a s R a d z iv i 1 1, «Peregrinatio Hyerosolymitana» (латинский
перевод Thomas Frater'a, Jaurini-Gyor — Венгрия), 1753, стр. 22.
32 «Chitab, I, стр. 380; II, 409; «Globus», LXXI, стр. 236.
33 G. R о s e n в ZDMG, XI, 59.
34 К render, «Mittelsyrien und Damascus» (Wiien 1853), стр. 118;
Muradi, «Silk al-durar» (Boulaq 1301), III, стр. 112—113, подробно
распространяется о «miakam Ibrahim» близ Berzeh.
35 ZDMG, XXXVI, стр. 647, «Zeitschrift fur Ethnologie», 1873, стр. 285.
36 О r m s 1 у - W e 11 s t e d, «Reise» (Pforzheim 1841), стр. 144.
37 R e n a n, «Mission en Phenicie», стр. 813.
38 «Revue des Ecoles de Г Alliance isr. umiv.», 1901, fasc. 3.
39 См. также Arthur Alric, «Les pelerinis muisulmans au tombeau
de Moise» (Montpellier 1882).
40 «iPalastinischer Diwan» (Leipzig 1901), стр. 158.
41 Jakut, II, 589, 21.
42 Siepp, «Jerusalem und.das heilige Land», II, стр. 245. Ал-Кастал-
лани сообщает различные версии о могиле Моисея в своем
толковании на Бухари (II, стр. 494), «Kitab al-djana'iz», № 69.
43 Ren an, «Mission en Phenicie», стр. 116.
170

44 Тугз Харун (Якут, 11, 629, 21; Казв.иши, I, 168). Ср. Е. Н. Р а 1-
m e r, «Der Schauplatz der vierzigjahrigen Wiistenwanderung Israels»
(Gotha 1876), стр. 337-339.
45 ZDMG, XVI, стр. 688.
4i Burton, «Personal narrative» etc. (Tauchnitz), II, стр. 57.
47 Я к у т, III, 720, 3.
48 «Voyages», ed. Paris, I, стр. 231. Ср. «Archiv fur Religionswissen-
schaft», II, стр. 194.
49 My ради, «Силк ад-дурар», I, 30, 9; 258. Ср. предания,
касающиеся могилы этого пророка, — Nestle, «Marginialien und Materia-
lien» (Tubingen 1893), стр. 53—55.
В. К СТАТЬЕ «О КУЛЬТЕ МЕРТВЫХ В ЯЗЫЧЕСТВЕ И В ИСЛАМЕ»
1 А л - Б е й д а в и, I, 110.
2Нельдеке отказался от этого толкования (ZDMG, XLI, 723).
Я считаю, что на основании вышеприведенных данных его можно
считать правильным. Необходимо упомянуть, что слово «джадд» и
в другой связи вызывает у исследователей сомнение, относится ли
оно к предкам или является эквивалентом слова «бахт»; например:
в изречении «Ал-Муватта», IV, 84: «нет пользы зу-л-джадд'у от его
джадд'а»; ср. двойное толкование слова «мадждуд»; в значении
«благословенный благами счастья» применяет его также А б у-л-А л а-
а л-М а а р р- и, II, 179, стих 2.
3 И м р у у л ь к а й с, 36, 12; ср. Л е б и д, 14, стих 6.
4 «Манакиб ал-ансар», № 226; «Таухид», № 13. Предание
запрещает также и другие языческие клятвы, напр., «Адаб», № 43, «Джа-
наиз», № 84.
5 «Шахадат», № 27; «Адаб», № 73.
6 Напр., «Агани», XI, стр. 46, 18; V, стр. 133, 13.
7 Маймонид нашел в иудействе явление, аналогичное этому
применению такдир'а (ср. ZDMG, XXXV, стр. 774, внизу).
8 «Ал-Муватта», II, стр. 340 и толкования 3 у р к а н и. Ср. Ал-
Каст ал лани, IV, стр. 461.
9 «Клянусь господом твоего отца» у X а р и с а-и б н-Х и л и з з ы,
«Агани», IX, стр. 181, 11, вряд ли приходится принимать за
подлинное, первоначально это называлось, должно быть, la'amru abika.
10 Диван, стр. 72; Ал-Яку б и, I, стр. 236; Ал-Мейдани, 1г
стр. 204; ср. R e i s k e, «Primae lineae historiae regnorum arabicorum»,
стр. 81. Нужно также упомянуть А н - Н а б и г а, 1, 6 и W e it z s t e i n,
«Reiisebericht ;uber Hauran u. die Trachonen», стр. 118.
11 См. также А1 - F a s i, «Chroimiken der Stadt Mekka», II, стр. 139.
Могила Кулейба Ваиля, Якут, II, стр. 723.
12 Яку т, IV, стр. 479, ср. Robert is on S m i t h, стр. 19.
12я W ii s t e n f e 1 d, «Register zu den genealogischen Tabellen».
стр. 138.
13 Якут, И, стр. 773, 17; И б н - X и ш а м, стр. 89, 4. Здесь вместо
«кабр» (могила) стоит всегда «мейт».
14 Pratorius, ZDMG, XXVII, стр. 646; D. H. Miiller, «Sudara-
bdsche Studien» (Sitzb. der Ak. zu Wien, phil.-hist. Kl.), LXXXVI, стр. 35.
15 Коран, V, 92.
Па Там же, V, 4.
1в Изд. Thorbecke, «Morgenliindische Forschungen», стр. 258; Pal-
m e r, «Die... Wiistenwanderung Israels», стр. 36, находит в имени Вади-
171

Насб на Синайском полуострове реминисценции о древней языческой
религии доисламского времени.
17 В. S t a d e, «Gesch. des Volkes Israel», I, ст.р. 459.
18 Необходимо отметить, что среди атрибутов культа ансаб'ов
упоминается спешное шествие к святым камням (коран, LXX, 43; см.
также «Джанаиз», № 83). Быстрый шаг процессии вокруг ка'бы,
точно так же как стремительный бег между холмами Сафа и Мерва
-являются безусловно пережитками этого поспешного шествия к
ансаб'ам. Этим подтверждается заключение С ну к а-Х ю р г р о н ь е,
(«Het Mekkansche Feest», «стр. 105).
19 Точно так же и в настоящее время надгробные камни
воздвигаются с вусум'ами в честь тех людей, которые оказанной ими
защитой или другими заслугами заслужили право на длительную
признательность племени.
-20 С другой стороны, из «Агани», XII, стр. 154, 7 следует (если
только мы будем верить этой заметке), что обычно старались
профанировать могилу тех врагов, которых боялись (намек на это в
более позднее время — «Агани», XIII, стр. 16—17).
21 Слово это обычно (Gesenius) сопоставляется с gadisch .(Иов,
XXI, 32), которое R. Haja объясняет следующим образом: «это кубба
на могиле по примеру арабских стран». (В а с h e r, «Ibn Esra als
Grammatiker», стр. 177). Упоминаемое в коране в тех местах слово
«адждас» разъясняется старейшими последователями как «кубур»
<могилы), «Джанаиз», №83.
22 Хусейн, 16:4; ср. ал-джадас-ал-а'ла, «Хамаса», стр. 380, стих 6.
23 «Агани», XIV, стр. 89, 16.
23д Там же, IX, стр. 14, 10.
24 М у т а м м и м-и б н-Н у в е й р а—Элегия, стих 17 (у Н е л ь д е к е,
«Beitrage», стр. 99 и ел. Может быть, также Зухеир, 20, 8 (но ни
в коем случае не в его же стихе 3, как предполагает Weil, «Die
poetische Literatur der Araber», стр. 43).
26 Я к у т, IV, стр. 862, 5.
28 Масуди, III, стр. 312.
27 «Хамаса», стр. 562, стих 8.
28 Так передается этот текст у И б «-а л-А сира, «Ал-масар-ас-саир»,
стр. 190, 21; ed. Ahlwardt, Append. 16:2. Для дополнения
номенклатуры необходимо напомнить о слове «гарий», которое разъясняется
следующим образом: нусуб, на котором убивалась жертва; это слово
означает также надгробный памятник; см. известный ал-гарийян,
Якут, III, стр. 790, 10.
29 Т а «р а фа, «Муаллака», стих 65; Ибн-Хишам, стр. 1022,
3 снизу.
30 Риджм, мн. чис. — руджум. «Агани», XII, 151, 2. См. об общей
связи этого обычая: Haberland в «Zeitschr. f. Volkerpsych.», XII,
<стр. 289 ел.
81 «Recovery of Jerusalem», стр. 433 f.
82 А л - M e й д а н и, ill, стр. 116; Ал-Муфаддал, «Амсал», стр. 10;
Абу-л-Ала называет «алат-ар-раджам» применяемые при погребении
принадлежности, например погребальные покровы.
38 Wright, «Opuscula arabica», стр. 104, 7; там же, стр. 165, 6.
34 См. Ал-Фараздак, «Агани», XIX, стр. 20, 18.
35 В качестве могилы в цитируемом тексте призывается Табаа,
место в Неджде; там должны были быть могилы адитов, которые
арабами особенно почитались. Другие исследователи помещают могилу
J72

Хатима на Увариде, горе в области племени тай, Якут, I, стр. 823
19; III, стр. 840, 13.
38 «Агани», XVI, 101; Диван Хатима в изд. Hassoun'a стр. 30; см.
также К г е m e r, «Cesch. der herrschenden Ideen des Islams», стр. 166.
37 «Journ. Asiatique», 1852, II, стр. 163. Эта могила называется в той
местности преимущественно «ал-кабр».
38 Относительно могил марабутов, в задачи которых входит
оказывать гостеприимство паломникам, см. Daumas, «Le Sahara Algerien»,
стр. 228. В «завие» Сида Абдаллаха-ибн-Тамтама, в области Туат,
арабы-бедуины этого гостеприимства лишаются; погребенный там
святой «не разрешает, чтобы его кускусом подкреплялись люди с целью
затем на дорогах нападать на благочестивых мусульман» («Voyage d'El
Ajachi», перев. Berbrugffer, стр. 25). Наиболее замечательным примером
являются кубаб Сиди Насра в провинции Оран, в отношении которых
существует следующее поверье: паломник, являющийся сюда усталым
и голодным, может после произнесения нескольких благочестивых
молитв провести ночь под крышей марабута; во время сна он
насыщается чудесным образом и просыпается с ощущением сытости.
39 «Агани», XV, 139.
3f)<* ZDPV, 1886, IX, стр. 238, в особенности стр. 271.
40 Там же, т. X. См. также доклад Шика о Моабе в «Jems. Jahrb.»,
hrsg. von A. M. Luncz, II, 1887, стр. 56.
41 Schumacher, «Across the Jordan» (L. 1885), стр. 54—71.
42 Ибн-Хишам, стр. 253; см. К г е h 1, «Ueber die Religion der vor-
islam. Araber», стр. 83; относительно «хима» можно в настоящее время
найти исчерпывающие данные у Wiellhausen, «Reste arab. Heiden-
tums», стр. 101 ел.
43 «Химы только аллаху и его посланнику». В этом, во всяком
случае апокрифическом, изречении пророку оказывается почитание, на
которое он не претендовал и от которого скорее всегда отказывался.
По относимому к Шафии обычному мусульманскому
разъяснению это не представляет никакого затруднения. См. Якут, II,
стр. 344.
44 Mordtmann-Muller, «Sabaische Denkmaler», стр. 74.
46 Dozy, «De Israelriten te Mekka», стр. 78. Омару приписывается
следующее изречение, сказанное мм против сборщиков податей,
избивавших народ палками: «спина мусульманина есть хима» (Абу-
Юсуф, «Китаб-ал-харадж», стр. 65, 6; 84, 18); при этом употребляется
наречие, относимое комментаторами к корану, V, 102.
48 И м р v у л ь к а й с, 56, 3.
47 «Агани», XXI, стр. 97, 13.
48 Относительно этого типа «истиджара» »см. мои статьи в «Jhb. f.
Or. Phil.», 1885, стр. 26; «Агани», X, стр. 35, 5, также Р1 u t.t «The-
mist», 24; «Artax.», 3.
49 «Агани», XV, стр. 117, 121.
Ада А л - Б е л а з у р и, «Ансаб ал-ашраф», стр. 40.
50 «Fragm. Hist, arabicae», ed. de Goeje, стр. 122.
51Ибн-Халликан, №788, ed. Wustenfeld, IX, стр. 114.
52 См. мои «Materialiien zur Kenntniss der Almohadenbewegung»,
ZDMG, XLI, стр. 44 ел.
52йАл-Фахр и, стр. 107.
г'3 Rohlfs, «Erster Aufenthalt in Marokko», стр. 241, 285—286, 392.
54 Host, «Nachrichten von Marokos», стр. *25.
55 P e z a n t, «Voyage en Afrique 1840», стр. 290.
173

5e «Memoire sur les asyles chez les arabes» («Mem. de l'Acad. des
Insert, XV, 2, стр. 309—313).
57 Ибн-Хишам, стр. 818: «Пророк перед своим въездом в Мекку
повелел, что они могут угрожать только тем врагам, которые будут
нападать на них с мечом в руках. Он назвал всего несколько лиц,
которых нужно было убить, даже если бы они укрылись под завесой
ка'бы». Ср. Исх. 21 :14; Лев. 4 :7; I Цар. 1 :50; 2:28.
58 См. Wellhausen. «Reste ar. Heid.», стр. 99. А л - M у т а л а м-
мис, «Агани», XXI, стр. 207, 6: «клянусь (богиней) ал-Лат, клянусь
ансаб'ами».
59 Т а р а ф а, 18:1. Здесь же клятва: «клянусь твоим предком
(дедом)»; см. того же автора, приложение 13, Н а б и г а, 5, 37, повиди-
мому, сюда не относится.
60 «Агани», IX, стр. 9, 5 снизу.
01 Ср. Хасан-ибн-Сабит, Ибн-Хишам, стр. 626, 3 снизу.
в2 «Агани», V, стр. 110, 5 снизу: «клянусь могилой ал-Махди».
т Там же, VI, стр. 150, 5: «клянусь могилой».
64 Там же, IV, стр. 139, 7;Ан-Набига ал-Джади, современник
Османа.
65 S t a d е, ук. соч., стр. 389.
*><* «Voyage en Arabie», III, стр. 277.
uc Burkchardt, ук. соч., стр. 73. Ср. Doughty, «Travels in
Arabia Deserta», I, стр. 137, сверху, см. 293, 354, за женщин же эта жертва
не приносилась, там же, стр. 451.
67 «Такбир ташрик» см. Muradgiea d'Ohsision, «Tableau general
de 1'empire Othoman», II, стр. 226.
08 См. также молитву на этот праздник у Garcin de Tassy,
«Doctriaie et la religion musulmane», P. 1826, стр. 200.
69 Lane, «An account of the manner and customs of the modern
Egyptians», L. 1871, II, стр. 212, 221.
70 Абу-л-Махасин, «Анналы», Ы, стр. 226.
71 Поэтому и в более поздней погребальной поэзии мы найдем
требование к проезжающим мимо могилы убивать на ней животных
и орошать могилу кровью. «Китаб ал-аддад», стр. 38, 15.
72 Ат-Тебризи, «Хамаса», стр. 441, 4, 496, 8; см. комментарии
Фрейтага на «Хамасу», II, стр. 89, на стих 4.
73 Bunt on, «The land of Midian», I, стр. 236, 238; напр. на могиле
Арона, Palmer, «Wustenwanderung», стр. 337.
74 См. примеры из южноарабской жизни у Кремера, ук. соч.,
стр. 167.
75 «Агани», XIV, стр. 131 и стр. 21, примеч. 7. См. Perron, «Femmes
arabes avant et depuis l'lslamisme», P. 1858, стр. 80.
76 См. «Хамаса», стр. 410, 412.
77 Якут, IV, стр. 99, ПО.
78 «Агани», I, стр. 168, 10.
79 Гиргас и Розен, «Арабская хрестоматия», стр. 56.
80 Якут, III, стр. 49.
81 Ср. Midrasch Tanchuma, ed. Buber. Genesis, стр. 185 внизу.
82 «Pesikta de R. Kahaina», ed. Buber, стр. 161а. Из этого видно,
насколько поучителен обзор старой раввинской литературы в
отношении данных об Аравии и арабском народе. Наиболее полное
сопоставление мы найдем в книге Steinschneider'a— «Polemische u.
apologet. Lit.» и у Hirschemson'a в «lSchebb(a chokhrmoth», Lemb. 1883.
83 «Сират Антар», XXX, стр. 89, и во многих других местах.
84 См. «Zeitschr. f. Volkerps. u. Sprachwiss.», XIII (1881), стр. 251 ел.
174

Засвидетельствованные в книге Антара обычай и поверье
(завязывание веревки в качестве символа защиты) (находят подтверждение и у
My фа д д а л, «Амсал», стр. 46; А л - М е й д а н и, II, стр. 278.
85 «Fundgruben», I, стр. 372—376.
86 «Сират Антар», XXVI, стр. 117.
87 Напр. Лебид у Ибн-Хишама, изд. Guidi, стр. 183, 184 ел.;
«Хамаса», стр. 263,1; 449, бел.; 476, 13; «Opuscula arabica» ed. Wright,
стр. 109; N б 1 d e k e, «Beitriige», стр. 179. Плакальщицы бьют себя по
лицу подошвами — «Хузейл.», 107:11, 139:3; вместо подошвы употре.
бляют та&же какой-нибудь кусок кожи. В более поздние времена
исчез обычай пользоваться такими кусками кожи; возлюбленная Абу-
Нуваса, следовавшая с погребальным шествием вместе с другими
плакальщицами, бьет себя во исполнение старого обычая по лицу
предметами косметики, «Агани», XVKII, стр. 6, 8. Как объяснение
обычая бить себя по лицу туфлями можно привести наблюдение, что
подобного рода выражение горя часто упоминается в талмуде и мид-
раше как средство наказания и отпугивания. См. А р у х, статья tfch
№ 3. Kohut добавил несколько характерных мест (дополнить можно
Moed Katon f. 25а). См. еще Abraham ben David, «Sefer Haq-
qabala», ed. Neubauer, стр. 65, 20).
88 Тадад — собственно перечисление хороших качеств и
добродетелей умершего (см. Russel в «Z. f. alttest. Wiss.», V, стр. 107; это
перечисление входит в арабские плачи по мертвым; см. Ал-Ф а р а з-
дак, «Агани», стр. 106, 2—3; Fleischer, «De glossis hobkhtianis»,
I, стр. 35.
89 Латамат. В сирийских городах плакальщицы и в наши дни
называются латтама, т. е. женщины, бьющие себя по лицу.
90 Замечательна аналогия с Плутархом, «Arist», конец гл. 14.
91 «Сират Антар», XVIII, стр. 150.
92 Выражения горя и печали, которые мы находим у доисламских
арабов, наблюдались также и у восточных христиан, вплоть до рас-
царапывания лица (chadash). В Narrationes св. Нила (Migne, PG, v. 79)
рассказывается о мужественной христианской матери, которая, когда
ее сын умер, пренебрегла обычными проявлениями скорби.
93 «Сират Антар», XVIII, 153—157.
94 Среди упомянутых в этой книге погребальных обычаев
необходимо отметить обнажение половы и снятие шатра. III, стр. 75, 11, 16,
19; ср. 76, 7.
95 Кроме совершенно мусульманских традиционных вступлений к
отдельным частям повествования, можно еще упомянуть VI,
стр. 126—7, XIII, стр. 61 (языческого вождя племени называют
«повелителем верующих»), XV, стр. 16 (сатирическая полемика,
направленная против служения идолам), XVI, стр. 15—16; XVII, 60, 121; XVIII,
стр. 55 (язычники произносят фразы из корана и т. д.); см. также
XXXII, стр. 343.
96 В этом отношении можно также указать на начало сказки
торговца драгоценностями Али-ал-Мисри в «1001 ночи» (булакское изд.
1279), II, стр. 343, 425. Ср. также Lane, «Manners and customs», II,
стр. 272.
v-oa «Агани», XV, стр. 90, 4 ел.
97 Lane, «Arabian society in the Middle ages», L. 1880, стр. 261.
08 «Manners and customs», стр. 268, при этом необходимо также
учесть упомянутый Ал-Касталлани (II, стр. 527) обычай
устраивать в течение семи дней после смерти мусульманина благочестивые
трапезы (для бедных). Этот обычай мусульманская теология объяс-
175

няет тем, что загробные испытания правоверного длятся семь дней.
м «Агани», I, стр. 168—169 ел., имеется пример из времен
Омейядов.
100 Там же, XIV, 101.
101 М у ф а д д а л, «Амсал», 20.
102 «Агани», XV, 12.
101 «Ансаб ал-ашраф», 74.
104 См. Иер. 7:29; Мих. 1 :16 и т. д.
105Selah Merrill, «East of the Jordan», L. 1881, стр. 511.
100 «Wiiistenwanderung», стр. 376.
107 E b e r s, «Durch Gosen zum Sinai», стр. 204.
108 И б н - Д у р е й д, стр. 133.
109 Там же, стр. 199.
110 «Китаб ал-аддад», стр. 149.
111 Ибн-Хишам, стр. 15; 749. См. также Wellhausen,
«Reste», где дается объяснение этой церемонии. Срезание волос с
головы означает, по его мнению, снятие посвящения.
112 W й k i d i — Wellhausen, «Muhammed in Medina», стр. 381.
118 Там же, стр. 182.
^4 К г е h 1, ук. соч., стр. 32, где можно найти и другие данные
из произведений арабских авторов.
118 «Theseus», гл. 5.
ив «Истибсалан лил-маути», Ат-Тебризи, «Хамаса», 255, 17;
ср. «Яум тахлак ал-лимам», Тар а фа, 14:1.
117 «Хузейл.», № 198.
118 «Агани», III, стр. 84, где старое поверье объясняется тем, что
принесение в дар прядей волос со лба умилостивляет богов.
119 Т а б а р и, Ш, стр. 465, 3; «Агани», XXI, стр. 122, 15.
120 Ад-Дамири, II, стр. ПО; ср. «прядь его волос со лба в руке
сатаны». «Муватта», I, стр. 171.
121 Напр. «Сират Антар», V, стр. 45, 5; говорят также: «бог
возложил руки на мою «насия», чтобы» и т. д. «1001 ночь», IV, стр. 3, 15.
122 «В. Gihad», № 42.
123 Dozy, «Supplement», II, стр. 352b; «Tausend u. ein-е Nacht», 1П,
стр. 383, 13.
124 «Муватта», III, стр. 34. Пророк гладит рукой «насия»
тех, кого он благословляет (А 1 F a k i h i, «Chron. d. Stadt Mekka»,
II, стр. 12), а если, как например у новорожденных детей, на лбу волос
нет, то он поглаживает темя, на котором обильно вырастают
волосы.
125 Эта тема трактуется также в труде G. A. W i 1 k e n «Ueber das
Haaropfer u. einige and. Trauergebrauche bei den Volkern Imdonesiens»,
вып. II, 1887. Труд этот появился после опубликования нашей
работы, и потому им можно воспользоваться для некоторых дополнений.
В отношении арабов см. Wellhausen, «Reste», стр. 118.
12в Относительно «нияха» необходимо упомянуть интересное
сообщение в «Агани», II, 138, 8 и X, стр. 58, 3 снизу. Согласно этому
сообщению, женщины вели плач по умершем муже стоя, если они
имели намерение оставаться во вдовстве и больше замуж не
выходить. Необходимо также упомянуть поучение, хотя и не такое
подробное, как во времена джахилийи, которое сделал один
арабский князь (согласно «Сират Антар», XX, стр. 113) своей дочери,
когда отдавал ее замуж. Когда муж ее умрет, она не должна ни
раздирать одежды, ни обрезать волос, не должна царапать и бить
176

себя по лицу, пусть вернется к своему племени и там уже предастся
проявлениям горя.
127 Одна из знаменитейших плакальщиц времени джахилийи носила
имя «Бинт ал-джаун» (см. стих. Мусаккаба). Имя это нужно
понимать как лакаб (прозвище), дословно: «дочь черного (скорбного)
цвета» с намеком на профессию женщины.
128 Schrameier, «Ueber den Fatalismus der vorislamischen Araber»,.
стр. 37.
129 «Муфадд.», 36, И.
130 «Агани», IX, стр. 5, 25.
131 «Travels in Arabia Deserta», I, стр. 103. Под этим
подразумевается в особенности «мужественное воздержание и перенесение
голода».
132 Интересно, что изречение «Фа-сабрун джамилун», т. е.
«стойкость прекрасна», известно из корана (XII, 83) и его можно найти
у Шанфары в «Ламийят», стих 34. Его же усиленно
пропагандировали и позднейшие поэты: «Хамаса», стр. 403, 2; Ад-Дам ир и, I,
248.
133 «Ал-Икд», II, стр. 169.
134 А л- Ф а р а з д а к в изд. Boucher, стр. 19, 9 снизу.
185 «Агани», X, стр. 56, 21.
136 Законы XII таблиц у римлян, как и закон Солона у греков
(Р1 u t., «Sol.», гл. 2), стремились умерить чрезмерный плач по
мертвым: С i с, «1>е leg.», II, 23.
137 Воззрение это вполне соответствует много раз
засвидетельствованному народно-религиозному представлению, существующему в
различных кругах, что мертвых не следует слишком много оплакивать:
слезы, падающие на них, жгут их огнем, и этим нарушается их
покой.
138 «Джанаиз», № 32—35, 37—39.
139 «Хусумат», № 4.
140 «Иджарат», № 20.
141 А л-Я к у б и, И, стр. 290.
142 «Агани», I, 35, 9.
143 В u r t о n, «A pilgrimage to Mekka and Medina», Lpz. 1874, II,.
стр. 160.
144 См. W i 1 k e n, «Het Matriarchat», стр. 45; его же, «Haaropfer»,
прилож. I, стр. IV, прим. 10; W e 11 h a u s e n, «Reste», стр. 156. Лучшим
источником для упоминаемого в этих трудах своеобразного обычая
является «Муватта», III, 83.
145 Слова «тафтадду бихи», под которыми комментаторы понимают
выбрасывание животного, и с точки зрения языка и с точки зрения
содержания — непонятны. Малик добавляет к этому, что этот
обычай был определенным видом колдовства. Имеются и другие
объяснения, например, что корень фдд — в VIII породе является деноми-
нативом от «фидда» — «серебро» и подразумевает, что женщина
мылась и чистилась, чтобы быть чистой, как серебро.
146 «Die Zahiriten», стр. 153—155.
147 «Хамаса», стр. 479, 480 и др.
148 Странно, что в предании мы не найдем прямого запрещения
приносить в жертву животных на могилах; создается впечатление,
что достаточно было запрещения (которое имеется в коране)
приносить жертву на «ансаб'ах».
149 В древние времена воздвигали также в честь уважаемых го-
12—787 177

■стей, посещавших лагерь, почетные куббы — «Агани», VII, стр. 170
(ка'б в лагере Бену-Таглиб).
150 А л-Як у б и, II, 313; на могиле Абдаллаха-ибн-Аббаса в мечетн
в Таифе был поставлен шатер (фустат).
та «Агани», XI, 144; Wellhausen, стр. 162.
151 «On certain burial customs», «Journ. of the Anthr. Inst», XV,
№ 1, 1885, стр. 64—100.
152 Например, в плаче Тааббаты по Аш-Шанфаре, «Агами», XIV,
стр. 130, 18; там же, XXI, стр. 137, 3; «Хамаса», стр. 89, 410, 10 снизу,
454, стих 23, 471; Якут, ill, стр. 671, 5; «Ал-Икд», II, 11, 19.
«Они говорят: не удаляйся и вместе с тем зарывают меня: где же
место расставания, если им не будет моя могила» — так заканчивает
Малик-ибн-ар-Рейб стихотворение, в котором он говорит о
собственном погребении. См. также Krenner, ук. соч., стр. 167;
N б 1 d e k e, «Beitrage», стр. 69; «Агани», Ш, стр. 18, 4.
Нет ничего удивительного, что эта традиционная форма
сохранилась и у мусульманских элегических поэтов, например погребальная
песня Кусейира на смерть его друга Хандака. «Агани», XI,
стр. 48, 15.
153 «Джанаиз», № 62.
154 Там же, № 82.
155 Ад-Дамири, I, стр. 243, «Ал-Икд», II, стр. 5. Ад-Дамири
высказывает мнение, что конец этого завещания имеет отношение к ремеслу
мясника, которым Амр занимался в молодости.
156 Желание, чтобы его тело было скорее погребено, высказывает
также халиф Ал-Мамун в своем завещании. Т а б а р и, III, 1136, 15.
157 I b и В a t u t a, «Voyage», II, стр. 113.
158 И б н - X а д ж а р, IV, стр. 398.
159 Т г и m е 1 е t, «Les saints du Tell», I, стр. 246.
100 V a m b e г у, «Reise in Centralasden», разд. XV. Показанные здесь
на многих примерах верования в сказочное разрушение
существовали и в других кругах. К в а р е с м и у с (Q u a r e s m i и s)
рассказывает, что мусульмане хотели построить манару в Дамаске на месте
церкви Анания для моления богу; трижды принимались они за это
дело, но каждый раз невидимые руки разрушали начатую постройку.
(«De terra sancta», VIII, гл. 2).
161 «Муватта», И, 12; IV, 71; «Салат», №' 48, 55; «Татавву», № 9;
А л - Б а г а в и, «Масабих-ас-сунна», I, 37.
162 См. соответствующие места в «Rev. de l'hist. d. rel.», XVI,
стр. 160.
1U3 «Kutb al-din», «Chron. d. Stadt Mekka», III, стр. 208—210.
104 Слова Аиши толкуются различно: а) «как быстро забываете вы
сунну пророка» (это объяснение Малика вошло во многие тексты);
б) «как скоры вы на клевету и хулу», как разъясняет Ибн-Вахаб.
165 «Ал-Муватта», II, 14.
166 А л - Ф а р а з д а к, ed. Boucher, стр. 67.
107 Некоторые места из Абу-л-Махасина можно найти сейчас у
Karabacek, «Mitt, aus der Papyrussammlung Rainer», I, стр. 100.
168 Напр. «Минхандж ат-талибин» в изд. Фан-ден-Берга, I, стр. 221.
У ханифитской школы существует в этом отношении менее
пуританское воззрение, «Рахмат ал-умма», стр. 36, 13.
169 А л-Х а м а д а н и, «Захират-ал-мулюк» у Rosenmuller, «Ana-
lecta arabica», I, стр. 22.
170 Оксфордская рукопись Bodl. № 315, в которой говорится о
служебных обязанностях мухтасиба, упоминает в V главе полномочия
178

этого чиновника в отношении поминок (Nicol—Pusey, Bibl. Bodl.,
Catal., стр. 96).
171 «Ал-масал ас-саир», стр. 353.
172 См. Dozy, «Supplement», стр. 126b.
173 «Ансаб-ал-ашраф». стр. 77. Во времена джахилийи были
употребительны черные траурные платья. См. ZDMG, XII, стр. 63: «Будут
ли мои верблюдицы расцарапывать себе лицо и окутывать голову
в черные платки?». Женщину, одетую в черные траурные одежды
Осилаб, сулуб), называли «мусаллиба», там же, стр. 67. Л е б и д, 37,
стих 1. См. также И б н-Х и ш а м, стр. 627, 2. Темные, особенно
черные, траурные одеяния женщин преимущественно любит в своих
сравнениях поэт IV в. х. Абу-л-ала ал-Маарри; он сравнивает с
траурной одеждой темную ночь, черные крылья ворона и т. д. (Sakt
al-Zand, I, p. 67, v. 6; 120, v. 4; 166; v. 2; II, p. 57, v. 6; 58, v. 2), что
является доказательством, насколько обычна была в те времена
такая одежда в Сирии и Месопотамии.
174 Очень часто более поздние поэты механически списывали у
более старых фразы без всякого основания, только как типичную
манеру выражения. Например, слова из надгробных стихов,
приведенных у Wright, «Opp. arab.», 109, 6 (ср. «Ансаб ал-ашраф»,
стр. 331, 5), можно найти в надгробных стихах Мухаммеда ал-Лейси
по Язиду-ибн-Мазьяду (ум. в 185 г. х.): «будут ли плачущие после
смерти Язида беречь слезы и щадить щеки?» («Агани», XVIII, 116,
«Ал-Икд», стр. 35, 8 снизу).
175 «Агани», XVIII, 20, 26.
176 Там же, IV, 34 снизу; VI, 48.
177 Ср. Ал-Мейдани, III, 143, 1.
178 «Diwan», ed. Boucher, стр. 19, предпосл. строка. Со взятой с
могилы землей были связаны многие суеверия. Ал-Фирузабади
упоминает о народном поверье, что взятая с могилы и растворенная
в воде земля излечивает от любовной тоски; это питье называется
сулван; см. Trumelet, «Les saints du Tell», стр. 319. Шииты
приписывают земле, взятой с могилы Хасана, Хусейна и других имамов,
особые целительные и защитные свойства против всевозможных
болезней. Хак-и-Кербела среди других качеств имеет также силу
усмирять ветер, если несколько крупинок священной земли бросить
навстречу стихии (A b d al-Kerim, «Voyage de llnde a la Mekka»,
Par. 1747, p. 113). Идя навстречу большому спросу на это целебное
средство, они утверждают, что целительную силу имеют не только
священные могилы, но и вся земля около них в окружности 4 кв.
миль. М у х а м м е д-!и б н - А х м е д ал--Кум ми подробно говорит
об этом поверье в своем «Китаб-аз-зиярат»; в «Кешкул», стр. 107,
можно также найти упоминания об этом поверье.
"• «Агани», II, стр. 104, 13.
180 Восточные евреи также сохранили до настоящего времени
обычай плача по мертвым, о котором так часто упоминается в
библейских и в талмудических книгах (G e i g e r в «Jiid. Zeitschr.», XI,
стр. 757); о плакальщицах в Иерусалиме говорит Шварц у
Гейгера, «Wissensch. Ztsch. fur jtiiid. Theologize», IV, 1839, стр. 303; Лунц,
«Jerus. Jhrb.», I, hebr. Teil, стр. 11.
181 Лукиан, «De luctu». Очень интересна статья об языческих
пережитках, сохраняющихся в плаче по мертвым в Великороссии в
«Globus», 50 (1886), стр. 140, а также о плаче по мертвым в Мингре-
лии—«Rev. Hist. Rel.», XVI, стр. 90 ел.
182 Burton, ук. соч., стр. 167.
12* 17*

183 «Джазират ал-араб», 203.
184 См. примечания Редигера к Wells ted, «Reise in Ara-
bien», I, стр. 150, прим. НО; К u s s e 1, «Naturg^sch. von Aleppo»,
Gotting. 1797, I, стр. 433.
185 Wetzst ein, «Die syrische Dreschtafeb, «Zeitschr, f. Ethn.»,
(1873), стр. 295—300.
18e Теологи применяли против них жестокие средства. Они, между
прочим, сочинили угрозу Мухаммеда, что плакальщицы «в день
воскресения будут одеты в шаровары из дегтя и рубашки из
чесотки».
187 Прекрасный пример можно найти у Ad. von W r e d e, «Reise in
Hadhramaut», стр. 239—249.
188 Ибн-Ха д ж а р, I, 505; Фахр-ад-дин ар-Раз и, «Мафа-
тих ал-джейб», VIII, 193.
Г. К СТАТЬЕ «ЧТО СЛЕДУЕТ ПОНИМАТЬ ПОД
«АЛ-ДЖАХИЛИЙЯ»?
1 «Иджара», №8, 11 в различных версиях. «Таухид», № 48 названы
часы молитвы; по этой версии, как иудеи, так и христиане получили
часть платы, а терпеливые рабочие получили двойную плату; ср.
также «Анбия», № 44.
2 «Агани», IV, стих 6 снизу.
3 Ал-Касталлани, VII, стр. 329.
4 Имеется также объяснение, что первая джахилийя обнимает
собою все время до Мухаммеда, а под новой джахилийей понимается
отпадение в язычество после выступления пророка. Ср. А л - Б е й-
дави, II, стр. 128, 11.
5 Из суры III, 148 ясно видно, что Мухаммед основным признаком
джахилийи считал то, что тогда не признавали повеления, исходя*
щего от бога.
6 «Ал-Муталаммис», «Агани», XXI, стр. 207, 8; А н т а р а, «Муалла-
ка», стих 43; Н а б и г а, 23, 11; Тар а фа, 4, 102; ср. строки,
приписываемые Имруулькайсу у А л - Я к у б и, изд. Houtsma,
стр. 250, 10 (отсутствует в «Диване», изданном Альвардтом).
7 Сура XLVII1, стих 26.
Редактор А. Ранович. Техн. ред. И. Г о х м а н.
Сдано в набор 26/Х 1937 г. Подписано к печати 24/1-1938 г. Ф. б.
84X108 1/з2. Тир. 5.200. Печ. л. 11,25. Уч. авт. л. 11,90. Инд. Б-2. Изд. № 72.
Зак. типографии 787. Уполномочен. Главлита Л6 Б 37306.
П ф-ка нац. книги ОГИЗ'а РСФСР Треста „Полнграфкнига* Москва,
Шлюзовая наб., д. 10.
Цена 2 р. 40 к. Переплет 1 р. 35 к.