РЕНЕ ПЕНОН
RENE GUENON
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ
ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
APERQUS SUR L’ESOTERISME
ISLAMIQUE ET LETAO'lSME
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
L’ESOTERISM DE DANTE
Бловодье
2017

УДК 28-58+221.3-58+272-58Данте
liliK 86.38-5+86.33-5+8б.37-5Данте
134
Рекомендовано к печати
Ученым советом Института философии РАН
Издательство благодарит член-корреспондента РАН, доктора
философских наук Смирнова А.В. за помощь в переводе
Перевод с французского:
д. филос. н. Т. Б. Любимова
Генон, Рене.
Г34 Заметки об исламском эзотеризме и даосизме = Aper^us sur
lesoterisme islamique et le taoisme. Эзотеризм Данте = L’Esoterism de
Dante / Рене Генон; [пер. с фр.: Т. Б. Любимова]. — М.: Беловодье,
2017. — 208 с. — (Избранные произведения). — Данные тит. л.
частично парал. фр. — ISBN 978-5-93454-219-2.
Агентство CIP РГБ
Книга Р. Г^г^си^за «Заметки об исламском эзотеризме и даосизме»
представляет собой сборник статей, посвященных суфизму и даосизму.
Концепция Единой Духовной Традиции излагается Геномом в различ¬
ных трудах, здесь он уточняет свою позицию, показывает часто встре¬
чающиеся ошибки в работах других традиционалистов, высказывает
некоторые идеи, на которых он ранее не ставил акцента. В частности,
здесь показано влияние исламской культуры на европейское Возрож¬
дение, на западную науку и философию. Этой же теме посвящена и
книга «Эзотеризм Данте», в которой дана очень глубокая трактовка
творчества замечательного поэта и Посвященного. Даосизм, который
также рассматривается Геноном как метафизическая эзотерическая
доктрина, в социальном плане дополняется конфуцианством, которое
есть экзотерическое воплощение Единой Традиции. Традиция может
иметь самые разные типы своего воплощения.
Глубина геноновских текстов, блестящее знание мировой са¬
кральной символики, бескомпромиссность его духовных принципов
притягивают к мыслителю искателей истины со всего мира. Данное
издание, содержащее новые, никогда не публиковавшиеся на русском
языке работы, без сомнения найдет своего читателя.
978-5-93454-219-2
© ООО НПЦТ «Беловодье», 2017.
© Любимова Т. Б., перевод с франц., 2017.

Рене Генон

СОДЕРЖАНИЕ
ЗАМЕТКИ
—- ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ ■—
И ДАОСИЗМЕ
Предисловие	9
Глава I
Исламский эзотеризм	13
Глава II
Скорлупа и ядро (El Qishr wa el-Lobb)	24
Глава III
Et-Tawhid	30
Глава. IV
El-Faqru	35
Глава V
Er-IRjh	42
Глава. VI
Об ангелологии арабского алфавита	47
Глава VII
Хирология в исламском эзотеризме	51
Глава VIII
Влгияние исламской цивилизации на Западе	57
Г‘л^1^<а IX
Творение и проявление	<55
Гллвв X
Даосизм и конфуцианство	75

“Г
I I	ПРИЛОЖЕНИЕ	.

Отчеты о книгах и журналах	97
Краткий словарь исламских терминов,
использованных в тексте книги	12 2
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ ———	-
Отава. I.
Смысл явный и смысл скрытый	125
Отава 11.
«Fede Santa»	129
Отава III.
Масонские и герметические сопоставления	134
Глава IV.
Данте и розенкрейцерство	145
Глава V
Внеземные путешествия в различных традициях		 153
Глава VI.
Три мира	160
О^«^|^<а VII.
Символические числа	16>5
Глава VIII
Космические циклы	17 3
Гл<аг^.а IX
Ошибка систематических интерпретаций	185
Любимова Т. Б.
ЧТО ЕСТЬ ДЛЯ РОССИИ ИЗНАЧАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ?	187

ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ
ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
APER^US SUR L’ESOTERISME
ISLAMIQUE ЕТ LE TAOfSME

ПРЕДИСЛОВИЕ
«В исламе, — пишет Генон, — традиция предстоит
в двойной сущности, религиозной и метафизической;
религиозную сторону доктрины, являющуюся в действи¬
тельности наиболее внешней, весьма определенно можно
квалифицировать как экзотеризм, а метафизическую сто¬
рону, образующую ее глубинный смысл, которая к тому же
рассматривается как доктрина элиты, как эзотеризм. Это
различие касается ее собственной сути, так как это два об¬
лика одной и той же доктрины».
Надо добавить, что для Генона эзотеризм повсюду и везде
один и тот же, какими бы именами его ни называли в соот¬
ветствии с разнообразием стран и традиций. Если познание
предельной реальности есть конечная цель эзотерического
поиска, то используемые методы, хотя они часто и анало¬
гичны, не обязательно будут тождественными; они могут
варьироваться так же, как варьируются языки и индивиды.
«Разнообразие методов, — написал Генон 3-го октября 1945
года, — отвечает такому же разнообразию индивидуальных
доктрин, для которых оно и создано; это есть множествен¬
ность путей, которые все ведут к единственной цели».
В этой книге мы объединили несколько прежних статей,
касающихся суфизма (ат-Тасаввуф, EtTagawwuf), то есть
исламского эзотеризма. Они дополняются не только неко¬
10
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
торыми пассажами, отсылающими к разным его работам,
например, к Символизму Креста, но также двумя статьями,
воспроизведенными в Фундаментальных Символах: «Тайны
буквы Нун» («Les mysteres de la lettreNhn») и «Сейфулъ-Ислам»
(«Sayful-Islam», «Меч Ислама»),
Первой главой мы дали статью об Исламском Эзотериз¬
ме, напечатанную в Cahiers du Sud, хотя она более поздняя по
дате своей публикации, чем другие, потому что именно она
лучше всего проясняет особенности посвящения в исламе,
определив фундаментальные понятия Тасаввуфа: Шариа
(Sharyah, Шариат) — Тарика (Tariqah, Путь) — Хакика
(Haqiqah, Истина). Первое образует необходимую фунда¬
ментальную основу, второе — Путь и его средства, третье —
цель или окончательный результат. В других главах Геной со
своей обычной синтезирующей ясностью представляет, что
такое Тавхид (Tawhid, «единобожие») и Факр (Faqr, бедность,
а также «нужда», имеется в виду — в Боге), и приводит при¬
меры традиционных наук в связи с ангелологией арабского
алфавита, хирологией и наукой о буквах (IlmUl-hUruf).
Рене Генон постоянно говорил, а именно, в Заметках
о посвящении, Царстве количества и знамения времени и в
Посвящении и духовной реализации, о том, что называется
«контр-посвящением» и «псевдо-посвящением». Арабские
авторы тоже рассматривали этот вопрос по поводу авлийя
аш-илайтан (awliya es-shaytan, «подручные Сатаны») и по
поводу «ложных суфиев», которые суть «как волки среди ло-
дей», говорит один из них. Абу Исхак Ибрахим аль-Хольвани
(Abu Ishaq Ibrahim al-Holwani) однажды спросил у Хусейна
ибн Мансур аль-Халладж о том, что тот думает об эзоте¬
рическом образовании (madhab al-batin). Аль-Халладж ему
отвечал: «О каком ты хочешь говорить? Об истинном или
о ложном? (batin al-batil aw batin al-Haqq). Если речь идет
об истинном эзотеризме, то экзотерический путь (shariyah)
есть его внешний аспект, и тот, кто ему поистине следует,
ПРЕДИСЛОВИЕ
1 1
открывает его внутренний аспект, который есть не что иное,
как постижение Аллаха (marifah billah); что касается лож¬
ного эзотеризма, то его внешние и внутренние аспекты оба
являются, как тот, так и другой, двумя самыми ужасными
и отвратительными. Держись от них поэтому в стороне».
Генон говорит также нечто подобное: «Когда кто-то
представляется духовным учителем без прикрепления к
определенной традиционной форме или не согласуется с
правилами, установленными ею, то он не может обладать
на самом деле качеством, присваиваемое им; это может
быть либо вульгарный обманщик или «иллюзионист», не
ведающий ничего о реальных условиях Посвящения; и в
этом последнем случае, еще более чем в других, надо с уве¬
ренностью полагать, что, в конечном счете, он есть весьма
часто не что иное, как инструмент на службе чего-то, о чем
он сам, возможно, и не подозревает»*.
Последняя глава посвящена даосизму и конфуцианству.
В ней показывается, что разница между эзотеризмом и эк-
зотеризмом встречается также и в нерелигиозных формах
Традиции. И это нормально, поскольку речь здесь идет о
различии по природе, и даже по самой глубинной природе,
как для ритуалов, так и для чего-то иного.
Гораздо более ранняя, чем последняя книга, опублико¬
ванная при его жизни, — Великая Триада, — в которой он
больше говорит о китайской цивилизации, эта статья со¬
держит значительные и весьма интересные размышления.
Генон там действительно заявляет, что каковы бы ни были
циклические условия, которые могут повлечь за собой более
или менее полное исчезновение внешнего аспекта китайской
традиции, эзотеризм же, то есть даосизм, никогда не умрет,
потому что по самой своей сущностной природе он вечен,
то есть он вне временных условий.
* Посвящение и духовная реализация-, глава об «Истинных и лож¬
ных духовных учителях», с. 144-145.

12
ЗАМЕТКИ OS ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
Точно так, как было сделано в других изданных посмер¬
тно сборниках, представленных читателям ранее: Очерки о
франкмасонстве и компанъонаже, Заметки об индуизме, Тра¬
диционные формы и космические циклы, Теософизм, — здесь,
в этом издании, добавилены несколько отчетов о книгах и
журналах, в которых Генон дает интересные уточнения от¬
носительно традиционной ортодоксии.
Роже Маридор
Февраль, 1973

Diaisa I
ИСЛАМСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ
Из всех традиционных доктрин исламская доктрина,
возможно, отличается тем, что в ней наиболее отчетливо
отмечено различие двух взаимно дополнительных частей,
которые можно назвать экзотеризмом и эзотеризмом. Это,
согласно арабской терминологии, es-shariyah,ro есть бук¬
вально «большая дорога», el-haqiqah, то есть внутренняя
«истина», предназначенная для элиты, но не в силу более
или менее • произвольного решения, а по самой природе
.вещей, потому что все не обладают способностями или
«квалификациями», требуемыми для достижения ее позна¬
ния. Часто их уподобляют, чтобы выразить соответственно
той» и
«.ядром» (el qishr wa el-lobb), или еще с окружностью^ и ее
центром. Shariyah включает в себя все то, что западными
языками обозначается как собственно- «религиозное», та¬
ким образом, вся социальная и законодательная сторона ис¬
лама. по существу связывается с религией. Можно сказать,
что она есть прежде всего правили действия, в то время как
haqiqah есть чистое познание. Но- надо: хорошо понимать,
-■го именно это познание придает самому shariyah его выс-
ши	I у	й 1ы л -	-|в н
так что даже если все причастные традиции не обладали
Cahiers du Sud, 1947, с. 153-154.
14
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
бы ее познанием, она все равно есть поистине ее принцип,
как центр есть принцип окружности.
Но это не все: можно сказать, что эзотеризм заключает
в себе не только haqiqahh (истину), но также и средства ее
достижения; ансамбль этих средств называется tariqah,
«путь» или «тропа», ведущая от shariyah к haqiqah. Если мы
вновь обратимся к символическому образу окружности, то
tariqah будет представлен радиусом, идущим от нее к цен¬
е окружности
"	твет	и	г,	д	-	о	ых	су
также бесчисленное множество, одинаково достигают
центра. Можно сказать, что радиусов столько же, сколько
turuq (путей, мн. число" от tariqah), адаптированных к
существам, которые «расположены» в различных точках
окружности в соответствии с разнообразием их индиви¬
дуальных природ. Вот' почему говорится, что «.кутей к Богу
столь же много, сколь многочисленны души людей» (et-tu-
ruqu На Llahi Ka-nufUsi bani Adam), таким образом, «пути»
множественны, и тем более различаются между собой, чем
ближе к точке отправления на окружности их рассматри-
I	"!'< т к т	д 1Г и
одна истина. Со всей строгостью изначальные различия
стираются вместе с самой «индивидуальностью» (el-inniah,
ana, «moi», «я»), то есть когда достигают высших состоя¬
ний бытия и когда атрибуты (gifat) d’el-abd, или творение,
которые с уть, собственно говоря, ограничения, исчезают
(el-fand или угасание), чтобы позволить существовать
только атрибутам Алляхя (el-baqa или «постоянство»), су¬
щество отождествляется с ними в своей «личности» или
«сущности» (edh-dhat).
Эзотерим, рассматриваемый таким образом как одно¬
временно tariqah и haqiqah, в качестве средств и цели, обо¬
значается в арабском языке общим термином et-tagawwuf,
который можно перевести не иначе как «посвящение»; мы

Глава I. ИСЛАМСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ
15
далее к этому еще вернемся. Западные люди придумали
слово «суфизм», чтобы специально обозначать исламский
эзотеризм (тогда как tacawwuf может прилагаться ко
всякому	к
какой бы традиционной форме оно ни принадлежало); но
это слово, кроме того, что оно есть совершенно условное
наименование, доставляет довольно досадное неудобство:
а именно, его окончание почти неизбежно привлекает
.ею у	е	в о	.	н о	кон	,|	,	да
в реальности нет ничего подобного, и школы здесь есть
только tuxuq, то есть по. сути различные методы, но без
того, чтобы можно было бы там найти какое-то доктри¬
нальное различие, так как «учение о Едином — едино»
(et-tawhidu wahidun). Что касается словообразования этих
наименований, то они, очевидно, происходят от слова gufi,
но по его поводу уместно прежде всего заметить вот что:
а именно то, что никто и никогда не может о себе сказать
gufi, разве что только по причине полного невежества,
так как
ности не является таковым, ведь это качество является
необходимым образом «тайной» (пгт) между истинным
.	А	I	I	Т	-з-	т	_ о	g
м Г о1, ШСж	- с 'о	жж
на «путь» посвящения, какой бы ступени он ни достиг;
но У	- е I -ж,	в	■	о 1	■■
достиг высшей ступени. Самому слову gufi приписыва¬
ют самое различное происхождение; но этот вопрос с
обычной точки зрения, несомненно, не разрешим: мы
бы охотно сказали, что это слово имеет слишком много
предположительных этимологий, и ни одна из них не
является большее или менее правдоподобной, чтобы при¬
нять на самом деле одну из них. В действительности, надо
иметь чисто символическое наименование, нечто вроде
«цифры», если угодно, которая, как таковая, не нуждает¬
16
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
ся в лингвистических деривациях в собственном смысле
слова. Случай этот, впрочем, не уникален, можно найти
нечто похожее и в других традициях. Что касается так
называемых этимологий, то они есть по существу только
фонетические подобия, которые, в конечном счете, следуя
законам определенного символизма, в действительности
соответствуют отношениям между различными идеями,
группирующимися более или менее произвольно вокруг
слова, о котором идет речь. Но здесь, имея в виду характер
арабского языка (характер, впрочем, общий с древнееврей¬
ским языком), первый и фундаментальный смысл словам
следует придавать через числа. Действительно, что осо¬
бенно замечательно, при сложении числовых значений
букв, из которых оно образовано, слово gufi имеет то же
число, что и El-Hekmah el-ilahiyah, то есть «божественная
Мудрость». Истинный gufi есть, следовательно тот, кто
обладает этой Мудростью, или, другими словами, он есть
el-arif bi’ Llah, то есть «тот, кто знает Бога», так как Он
может быть известен только Ему-самому; в этом состоит
высшая и «тотальная» ступень в познании haqiqah*.
* В работе о Tafawwuf, написанной по-арабски, но с очень совре¬
менной тенденцией, сирийский автор, который знает нас достаточно мало,
принимая нас за «ориенталиста», намерился обратиться к нам с несколько
странной критикой. Прочтя ef-fufiah вместо риД (специальный номер
Cahiers du Sud 1935, об L’Islam et Occident, Ислам и Запад), он вообразил,
что наши вычисления ошибочны. Желая затем сам сделать вычисления по-
своему, он дошел, благодаря множеству ошибок в числовых значениях букв,
до того, что нашел (на этот раз как эквивалент ef-fufi, что также ошибочно)
el-hakim el-ilahi, не заметив, что уе значит столько же, сколько два he, эти
слова образуют точно ту же самую сумму, что и el-hekman el-ilahiyah. Мы
хорошо знаем, что abjad игнорируется современным школьным обучением,
которому известен не более, чем простой грамматический порядок букв.
Но все же такое незнание превосходит допустимые границы у того, кто
претендует на рассмотрение таких вопросов... Как бы то ни было, el-haktm
el-ilahi и el— hekman el-iliahiyah в сущности имеет тот же самый смысл; но
первое из этих двух выражений имеет несколько необычный характер,
тогда как второе, то, которое мы указали, является, напротив, совершенно
традиционным.

Глава I. ИСЛАМСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ
17
Из всего сказанного выше мы можем извлечь несколько
важных следствий, и прежде всего то, что «суфизм» вовсе не
является чем-то «добавленным» к исламской доктрине, чем-
то, что прибавляется задним числом и извне, но напротив,
он есть ее сущностная часть, потому что без него она явно
была бы не полна, и даже неполна в верхней своей части, то
есть в самом своем принципе. Совершенно произвольное
предположение о чужестранном происхождении — грече¬
ском, персидском или индийском, — безусловно противо¬
речит, тому факту, что средства выражения, свойственные
исламскому эзотеризму, тесно связаны с самим устрой¬
ством арабского языка. Несомненно, имеется сходство и с
другими доктринами того же рода, которое существует в
других местах, оно объясняется совершенно естественно
и без всякой необходимости прибегать к гипотетическим
«заимствованиям», так как, раз истина всегда одна, то все
традиционные доктрины по своей сути являются необхо¬
димо тождественными, сколь ни были бы разнообразны
облекающие их формы. Впрочем, что касается этого вопроса
истоков, не имеет значения, существовали само слово fufi и
его производные (tapawwuf, mu-tafawwuf) с самого начала
в языке или же они появились только в более или менее
позднюю эпоху, что оказалось важным предметом обсуж¬
дения у историков. Вещь может прекрасно существовать и
до слова или под другим названием, или даже не нуждаясь
в каком-то названии. В любом случае, чтобы окончательно
решить вопрос для того, кто его не рассматривает только
«извне», этого должно быть достаточно, традиция специ¬
ально указывает, что эзотеризм, так же как и экзотеризм,
прямо происходят из самого учения Пророка, и фактически,
всякий подлинный и правильный тарикат (tariqah) обла¬
дает силсилой (silsilah), или «цепью» передачи посвящения,
всегда восходящей в конечном счете к нему через большее
или меньшее число посредсников. Следовательно, если
18
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
некоторые из turuq (путей) реально «заимствованы» или
даже лучше сказать «адаптированы», то некоторые детали
их особых методов (хотя и здесь также сходство может
выражаться в обладании теми же самыми познаниями, а
именно в том, что относится к «науке о ритмах» в ее раз¬
личных ответвлениях) имеют весьма вторичное значение и
ни на что существенное не влияет. Истина состоит в том, что
«fU/zsm» является арабским, как и сам Коран, в котором он
имеет свои непосредственные принципы; но нужно также,
чтобы они там были найдены, чтобы Коран был понят и
интерпретирован, следуя haqa'iq, которые устанавливают
его глубинный смысл, а не просто следуя лингвистиче¬
ским, логическим или теологическим процедурам, не про¬
сто ulama ez-zahir (буквально «знатоками внешнего») или
знатоками ’shariyah, компетенция которых простирается
только на экзотерическую сферу. Здесь, в действительности,
речь идет о двух четко различающихся областях, и поэтому
между ними никогда не может быть ни противоречия, ни
конфликта. Однако, очевидно, что никоим образом нельзя
противопоставлять экзотеризм и эзотеризм, потому что,
наоборот, второй принимает за основу и необходимую точку
отправления первый; очевидно, что они суть поистине два
аспекта и две стороны одного и того же учения.
Мы должны также отметить, что исламский эзотеризм
ничего общего не имеет с «мистицизмом» в противопо¬
ложность очень распространенному мнению среди за¬
падных людей; причины этого легко понять из того, что
уже было нами до этого сказано. Прежде всего мистицизм
представляется на самом деле чем-то присущим исключи¬
тельно христианству, и происходит это из-за ошибочных
уподоблений, из-за того, что предполагается возможность
найти в каком-то другом месте более или менее точные
эквиваленты ему. Некоторые внешние сходства в исполь¬
зовании определенных выражений, несомненно, являются
Глава I. ИСЛАМСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ
19
истоком этого недоразумения, но они никоим образом не
являются оправданными перед лицом различий, которые
относятся ко всему существенному. Мистицизм целиком
принадлежит по самому своему определению к религиоз¬
ной сфере, следовательно, целиком и полностью относится
к экзотеризму; кроме того, цель, к которой он стремиться,
несомненно, находится далеко от порядка чистого позна¬
ния. С другой стороны, «мистик», имея чисто «пассивную»
установку и ограничиваясь, следовательно, восприятием
того, что приходит к нему в некотором роде спонтанно и
без всякой инициативы с его стороны, не владеет никаким
методом. Таким образом, не может быть никакого мисти¬
ческого тариката (tariqali), и такое даже немыслимо, так
как противоречиво по сути. Более того, мистик, будучи
всегда изолированным именно в силу самого «пассивно¬
го» характера своей «реализации», не имеет ни «шейха»
(«sheikh»), или «духовного учителя» (что, разумеется, ничего
общего не имеет с «духовником» в религиозном смысле), ни
силсилы (silsilah) или «цепи», по которой ему передавалось
бы «духовное влияние» (мы используем это выражение,
чтобы передать насколько возможно более точно значение
арабского слова barakah), при этом второе является непо¬
средственным следствием из первого. Правильная передача
«духовного влияния» есть то, что принципиально присуще
«посвящению» и даже то, что собственно его конституиру¬
ет, именно поэтому мы использовали выше это слово для
перевода tagawwuf. Исламский эзотеризм, как и всякий
эзотеризм в конечном счете, является «посвященческим»,
иначе и быть не может. Различие, следующее из этих двух
областей, с которыми они соотносятся, даже не касаясь
вопроса о различии целей, позволяет нам сказать, что «ми¬
стический путь» и «посвященческий путь» несовместимы
по причине присущих им свойств. Надо ли еще прибавлять,
что в арабском языке нет никакого слова, которым можно
20
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
перевести, пусть приблизительно, слово «мистицизм», до
такой степени идея, которую оно выражает, представляет
собой что-то совершенно чуждое исламской традиции?
Исламская доктрина по своей сути является чисто
метафизической в истинном и исходном смысле этого
слова; но в исламе, как и в других традиционных формах,
она заключает в себе сверх того весь сложный ансамбль
«традиционных наук» в качестве более или менее прямого
приложения к различным случайным областям. Эти науки,
будучи как бы подвешенными к метафизическим принци¬
пам, от которых они зависят и полностью производятся,
извлекающими из этого прикрепления и из этих «преоб¬
разований» всю свою реальную ценность, являются тем
самым, хотя во втором и подчиненном разряде, интеграль¬
ной частью самой доктрины, а вовсе не более или менее
искусственным или поверхностным добавлением. Это есть
нечто, по-видимому, весьма мало понятное для западных
людей, несомненно, потому что невозможно найти у них
ничего похожего в этом отношении. Тем не менее, на Западе
в античности и в средние века были аналогичные науки, но
они полностью забыты современниками, игнорирующими
их истинную природу и часто даже не подозревающими
об их существовании. И совсем конкретно: для тех, кто
смешивает эзотеризм с мистицизмом, неизвестно, каковы
могут быть роль и место этих наук, которые, очевидно,
представляют собой познания, насколько только возможно
далеко удаленные от того, чем могут быть занятия мистика,
и включение которых в «суфизм» для них составляет не¬
разрешимую загадку. Такова наука чисел и букв, пример
которой мы выше указывали для интерпретации слова gufi,
и нечто в сравнимой форме встречается только в еврейской
каббале (qabbalah) по причине тесного родства языков,
служащих для выражения этих двух традиций, языков,
которым, возможно, только одна эта наука может предо¬
Глава I. ИСЛАМСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ
21
ставить глубокое понимание. Таковы также различные
«космологические» науки, которые отчасти входят в то, что
обозначают именем «герметизм», и мы должны в этом отно¬
шении отметить, что алхимия, которая может быть понята
в «материальном» смысле только невеждами, для которых
символизм есть мертвая буква, теми самыми, которых
истинные средневековые западные алхимики клеймили
именами «стеклодувов» и «сжигателей угля», и которые
были настоящими предтечами современной химии, сколь
ни было бы мало почетным для них такое происхождение.
Также и астрология, другая космологическая наука, в дей¬
ствительности есть совсем иное, нежели «предсказательное
искусство» или «гадательная наука», что хотят в ней, и
только это, видеть современные люди. Прежде всего она
соотносится с познанием «циклических законов», которое
играет важную роль во всех традиционных учениях. Впро¬
чем, существует определенное соответствие между всеми
этими науками, которые тем фактом, что они следуют из
одних и тех же принципов, с определенной точки зрения
являются как бы различными представлениями одной и
той же вещи: так, астрология, алхимия и даже наука букв
только лишь переводят те же самые истины в языки, при¬
сущие различным порядкам реальности, соединяющимися
между собой законом универсальной аналогии, основой
всякого символического соответствия. В силу самой этой
аналогии эти науки через надлежащее преобразование об¬
ретают свое применение как в «микрокосмической», так и в
«макрокосмической» области, так как процесс посвящения
во всех своих фазах воспроизводит сам космологический
процесс. Однако надо, чтобы полностью осознать все эти
корреляции, достичь очень высокой ступени иерархии по¬
священия, которая обозначается как степень «красной рту¬
ти» (el-Kebrit el ahmar). И тот, кто обладает этой степенью,
может наукой, называемой simia (слово, которое не следует
22
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
путать с Kimia), оперируя несколькими изменениями чи¬
сел и букв, воздействовать на существа и вещи, которые
им соответствуют в космическом порядке. Джафр (jafr),
который ведет свое начало, согласно традиции, от самого
Праведного Али (Seyidna Ali), есть приложение этих наук
к предвидению будущих событий; и приложение это, куда
привходят «циклические законы», которые мы только что
упоминали, представляет собой по всей строгости точную
математическую науку, для того, кто может его понять и
интерпретировать (так как здесь есть нечто вроде «крип¬
тографии», что на самом деле не более удивительно, чем
алгебраические обозначения). Можно было бы назвать так¬
же и другие «традиционные науки», некоторые из которых
показались бы еще более странными для тех, кто совсем не
имеет опыта в этих вещах. Но мы должны ограничиться
этим, и мы не можем более останавливаться на этом, не
выходя за рамки этого изложения, в котором мы должны
обязательно придерживаться общих рассуждений.
Наконец, мы должны добавить последнее наблюдение,
важность которого весьма значительна для понимания
истинного характера доктрины посвящения: то, чем она
является, не имеет никакого отношения к «образованию»,
и никоим образом она не может быть изучена посредством
чтения книг на манер обычного и «профанного» познания.
Писания самих великих мастеров может служить только
«опорой» для медитации; не становятся mutafawwuf ис¬
ключительно для того, чтобы их читать, и они, впрочем,
остаются чаще всего непонятными для тех, кто не является
«квалифицированным». В действительности, надо прежде
всего обладать некоторыми предрасположенностями и
врожденной готовностью, что не может заменить никакое
усилие. Затем, нужно прикрепление к правильной силсиле
(silsilah, цепи), так как передача «духовного влияния», кото¬
рое достигается через это прикрепление, есть, как мы уже
Глава I. ИСЛАМСКИЙ ЭЗОТЕРИЗМ
23
сказали, существенное условие, без которого нет никакого
посвящения даже на самой элементарной ступени. Эта
передача, обретенная один раз навсегда, должна быть от¬
правной точкой чисто внутренней работы, для которой все
внешние средства не могут быть ничем большим, как только
помощью и опорой, необходимыми, однако, как только
приходится учитывать природу человеческого существа
такой, какой она сотворена; именно только этой внутрен¬
ней работой существо поднимается от ступени к ступени,
если оно способно к этому, вплоть до вершины иерархии
посвящения, вплоть до «Высшего Тождества», абсолютно
постоянного и необусловленного, вне ограничений всякого
обусловленного и преходящего существования, которое
есть истинное состояния суфия (fufi).

Глава II
СКОРЛУПА И ЯДРО
(EL QISHRWA EL-LOBB)*
Это название одного из многочисленных трактатов
сиди (моего господина) Мухйиддина Ибн Араби в сим¬
волической форме выражает отношения между экзоте-
ризмом и эзотеризмом, сравниваемых соответственно с
кожурой фрукта и его внутренней частью, мякотью или
зернышком**. Оболочка или скорлупа (el-qishr) это шариат
(аш-шари‘а, shariyah), то есть внешний религиозный за¬
кон, который адресуется всем и создан для того, чтобы
ему следовали все, как на это указывает, впрочем, смысл
«широкого пути», который следует из деривации этого
слова. Ядро (el-lobb) — это haqiiqah, то есть истина или
сущностная реальность, которая в противоположность
shariyah (шариату) не является доступной для всех, но
предназначена для тех, кто умеет ее открывать под яв¬
лениями и постигать ее сквозь внешние формы, которые
скрывают ее, предохраняя и одновременно утаивая ее***.
* Le Voile d’Isis, mars 1931, p. 145-150.
** Отметим попутно, что символ фрукта имеет отношение к «Миро¬
вому Яйцу», а также к сердцу.
*** Надо заметить, что роль внешних форм соотносится с двой¬
ным смыслом слова «откровение», поскольку они проявляют и одно¬
временно прикрывают основную доктрину, одну истину, как это делает
слово, однако, для мысли неизбежно, чтобы она выражалась; и что в
этом отношении верно для слова, это также верно для всякого другого
формального выражении.

‘	и я
25
В другом символизме, shariyah и haqiiqah также обозна¬
чаются соответственно как	» (el-jismi) и «сердцеви¬
на» (el-mukh)*, отношения которых точно такие же, что и
отношения скорлупы и ядра. Несомненно, можно найти
еще и другие символы, эквивалентные этим.
То, о чем здесь идет речь, как бы это ни обозначалось,
есть всегда «внешнее» (ez-zaher) и «внутреннее» (el-baten), то
есть явное и скрытое, которые таковы по самой своей при¬
роде, а не в силу какой-либо конвенции или искусственно
(если не произвольно) принятых держателями традици¬
онного учения мер предосторожности. Эти «внешнее» и
«внутреннее» изображаются окружностью и центром, что
может рассматриваться как ваза с фруктами, вызываемая
в воображении предыдущим символизмом, в то время как
с другой стороны мы также приходим к общему для всех
традиций образу «колеса всего сущего». В действительности,
если рассматривают оба термина, о которых идет речь, в
универсальном смысле, и не ограничиваться применением,
которое чаще всего осуществляется, к частной традицион¬
ной форме, то можно сказать, что shariyah, «широкий путь»,
которым идут все существа, есть не что иное, как то, что даль¬
невосточная традиция называет «потоком, форм», тогда как
haqiiqah, единственная и неподвижная истина, покоится в
«неизменной середин»»**. Чтобы перейти от одного к другому,
следовательно, от окружности к центру, надо следовать по
одному радиусу, это tariqah, то есть «тропинка», узкий путь,
которым следует только малое число***. Впрочем, имеется
* Можно здесь вспомнить о «мозге костей» (substantifique moelle)
Рабле, который также представляет собой внутренне и скрытое значение.
чч Относительно дальневосточной традиции надо заметить, что
там можно найти очень четкие эквиваленты этих двух терминов, но
не как два аспекта, экзотерический и эзотерический, одной и той же
■ г 1> д	,	■«,	- ме	~' п
,нф,’1	в ,	,	,(.|	,	ж	'I 1|> с
сказат
*** Слова shariyak и haqiiqah содержат одну и ту же идею «путе¬
шествия»; следовательно, движения (надо отметить, что для первого —

26
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
множество turuq (мн. число от tariqah), которые все являются
радиусами, взятыми в центростремительном направлении,
поскольку речь идет об отправлении от множественности
проявления, чтобы идти к изначальному единству: каждый
путь (tariqah), отправляющийся от определенной точки
окружности, является особым образом принадлежащим
существам, которые находятся в этой точке. Но все, какова
бы ни была их отправная точка, равным образом стремятся
к одной точке*, и все достигают центра и таким образом
приводят существа, следующие им, к сущностной простоте
«изначального состояния».
Действительно, существа, в то время, пока они актуаль¬
но находятся во множественности, принуждены исходить
из нее для определенной реализации, какова бы она ни
была. Но в то же время эта множественность есть для боль¬
шинства из них препятствие, которое их останавливает и
удерживает: различные и изменчивые облики мешают им
видеть истинную реальность, если так можно сказать, как
кожура фрукта мешает видеть его внутренность. Ее могут
достичь только те, кто способен прорвать кожуру, то есть
увидеть Принцип через проявление, и даже видеть только
его во всех вещах, так как само проявление в целом есть
тогда не более чем ансамбль символических выражений.
Легко применить это к экзотеризму и эзотеризму, поняты¬
ми в их обычном смысле, то есть в качестве аспектов одной
традиционной доктрины: здесь также внешние формы
кругового движения, а для второго — прямолинейного); изменение
и множественность имеются, на самом деле, в обоих случаях, первый
должен адаптироваться к разнообразию внешних условий, второй к
разнообразию индивидуальной природы. Только то существо, которое
действительно достигло haqiiqah (истины), тем самым исходит из своего
единства и неизменности.
* Эта конвергенция изображается направлением к qibllah (киб-
па, ритуальная ориентация) всех мест к Каабе, которая есть «дом Бога»
(Beit Allah), форма которого есть куб (образ стабильности), занимающий
центр окружности, являющейся земным сечением (человеческим) сферы
универсального Существования.

Пива II. СКОРЛУПА И ЯДРО
27
прячут глубокую истину от глаз обывателя, в то время
как, напротив, они заставляют ее проявиться для тех, кто
принадлежит к элите, для которых то, что является пре¬
пятствием или ограничением для других, становится таким
образом отправной точкой и средством реализации. Надо
хорошо понимать, что это различие непосредственно и
необходимо следует из самой природы существ, из их воз¬
можностей и готовности, которые каждый носит в самом
себе, также точно как внешняя сторона доктрины всегда
играет в точности ту роль, которую должен играть для
каждого, давая тем, кто не может идти дальше, все то, что
можно им получить в их актуальном состоянии, и снабжая
в то же время тех, кто их превосходит, «поддержкой», почти
случайной, которая никогда не будучи строгой необходи¬
мостью, может тем не менее значительно им помочь про¬
двинуться по внутреннему пути, и без которой трудности
были бы в некоторых случаях равны фактически настоящей
невозможности.
В этом отношении следует отметить, что для самого
большого числа людей, которые неизбежно придержива¬
ются внешнего закона, он обретает характер, являющий¬
ся не столь ограничением, сколь водителем: это всегда
связь, но связь, которая мешает заблудиться или поте¬
ряться. Без этого закона, который их принуждает идти
определенным путем, они не только никогда не достигли
бы центра, но и рисковали бы неопределенно далеко уда¬
литься от него, тогда как круговое движение, по крайней
мере, удерживает их на постоянном расстоянии*. Тем
самым те, кто не может непосредственно созерцать свет,
все же получают его отражение и сопричастность к нему;
* Добавим, что этот закон должен рассматриваться нормальным
образом как приложение или человеческая спецификация самого космиче¬
ского закона, который одинаково связывает все проявление с Принципом,
как мы уже это объяснили в другом месте по поводу значения «закона
Ману» в учении индуизма.

2.8
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
так они оказываются прикрепленными определенным
способом к Принципу даже тогда, когда они не имеют
и не будут иметь действительного осознания. В реаль¬
ности, окружность никогда не существует без центра, из
которого она в действительности целиком следует, и если
существа, связанные с окружностью, не видят ни центра,
ни радиусов, то каждый из них не менее неизбежно рас¬
полагается на конце радиуса, другой конец которого есть
сам центр. Однако именно здесь скорлупа становится
«между» и прячет все то, что находится внутри, тогда
как тот, кто будет ее прорывать, осознавая тем самым
соответствующий радиус как собственную позицию на
окружности, будет пересекать ее бесконечное вращение
и должен будет лишь следовать радиусу, чтобы идти к
центру. Этот луч есть tariqah, посредством которого,
отправляясь от shariyah, он достигает истины (haqiiqah).
Однако надо уточнить, что как только проникли сквозь
оболочку, оказываются в области эзотеризма, то это
проникнов-ни- становится, в ситуации существа по
отношению к самой оболочке, ч-м-то вроде поворота, в
чем состоит переход от внешнего к внутреннему; и даже
более точно, в . опр-дел-нном смысле, к tariqah, который
соотв-тству-т этому обозначению эзотеризма, так как,
говоря по правде, истина (haqiiqah) находится вне раз¬
личения экзот-ризма и эзотеризма, которое заключает
в себе сравн-ни- и корреляцию: центр оказывается как
бы самой внутр-нн-й точкой для всего, но как только
ее достигли, то уже не возникает вопрос о внутреннем
и внешнем, тогда все случайны- различения исчезают,
растворяясь в изначальном (принципиальном) единстве.
Вот почему Аллах, также как он есть «Первый и По¬
следний» (El-Awwal wa El-Akher)*, -сть также «Внешнее
То есть как и в символе alpha и omega , Начало (Принцип) и
Конец.

Глава Н. СКОРЛУПА И ЯДРО
29
и Внутреннее» (El-Zaher wa El-Baten)*, так как ничего
не существует, что было бы вне Него, и в Нем одном
содержится вся реальность, потому что Он-сам и есть
абсолютная Реальность, тотальная Истина: Ноа El-Haqq.
* Можно также перевести как «Очевидное» (по отношению к про¬
явлению) и «Скрытое» (в Самом Себе), что соответствует и двум точкам
зрения shariyah (социальный и религиозный порядок) и haqiiqah (порядок
чисто интеллектуальный и метафизический), хотя о последней (об исти¬
не) может также быть сказано, что она вне всех точек зрения, так как она
синтетически в себе заключает всё.

Олава HI
eT-'-TAWHID*
Доктрина Единого, то есть утверждение, что Принципом
'	У	ств	и	-	,,	,	т	уд	т,	бщ
фундаментальная точка всех ортодоксальных доктрин, и
мы можем даже сказать, что именно в этой точке их тож-
де	J	о'с	i о '	' м
выражение вовне. Действительно, когда речь идет о Едином,
всякое разнообразие стирается, и 'только при погружении в
множественность, появляются различия форм, тогда и сами
способы выражения становятся множественными, как и
то, к чему они относятся, и подверженными бесчисленным
ви Р	I	-циИ к	л	м ’,е/1
места. Но «учение о Едином единственно» (согласно арабской
формуле Et-Tawhidu wahidun), то есть оно повсюду и всегда
одно и то же, неизменное как Принцип, независимое от мно¬
жественности и изменчивости, которые могут представлять
собой только приложения случайного порядка.
Мы также можем сказать, в. противоположность рас¬
пространенному мнению, что никогда и нигде не было
никакой реально «политеистической» доктрины, то есть
полагающей абсолютное и несводимое множество принци¬
пов. Этот «плюрализм» возможен только как отклонение,
происходящее из невежества и	их
Le Voile d’Isis, juillet 1930, p. 512-516.

Глава III. ET-TAWH1D
31
тенденцией привязываться исключительно только к мно¬
жественности проявления: «идолопоклонство» во всех его-
формах, рождающееся от смешения символа самого по себе
с тем, что он предназначен выражать, и персонификация
божественных атрибутов, рессмстпиваемых как если бы
они существовали независимо, — это есть единственно воз-
Эта
тенденция, впрочем, усиливается по мере продвижения в
развитии цикла проявления, поскольку само это развитие
есть спуск во множественность и по причине духовного зат¬
мения, неизбежно его сопровождающего. Вот почему самые
недавние традиционные формы таковы, что они должны
самым явным образом заявлять во вне об утверждении
Единого. И действительно, это утверждение выражено как
нигде более эксплицитно и с такой настойчивостью, как в
исламе, в котором оно, кажется даже, если так можно сказать,
вобрало в себя всякое другое утверждение.
Различие в этом отношении между традиционными
доктринами таково, как мы только что указали: утверждение
Единого есть повсюду, но изначально оно не имело нужды
быть даже специально сформулированным, чтобы быть
предъявленным как самая очевидная из всех истин, так
как люди тогда были слишком, близко к Принципу, чтобы
а т '	"	р	ею I I	,	р
тив, можно сказать, что большинство их них, целиком по¬
груженных в множественность, и утративших интуитивное
познание истин высшего порядка, только с трудом достигают
понимания Единого. Вот почему мало по малу становится
необходимым по ходу истории земног-о человечества фор¬
мулировать это утверждение Единого в несколько приемов
■и. все более и более четко:, мы даже можем сказать, более и
более энергично.
Если мы рассмотрим современное состояние вещей,
мы увидим, что: это у	бо¬
32
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
лее развитым в некоторых традиционных формах, что
оно даже иногда конституирует как бы эзотерическую
сторону, б-ря это выражение в самом широком смысле,
тогда как в других традиционных формах оно появляется
перед вс-ми взорами так, что доходят до того, что уж-
ничего, кроме него, не видят, хотя и здесь, конечно, тоже
есть много- другое, но являющееся перед лицом этого
лишь вторичным. Таков случай ислама, даже эзотери¬
ческого; эзотеризм здесь предназначен только для того,
чтобы объяснить и развить все то, что содержится в этом
утверждении и все следующие из него следствия, и если его
реализуют в терминах, часто тождественных тем, которы-
мы встр-ча-м в других традициях, таких как веданта и
даосизм, то этому неуместно ни удивляться, ни видеть в
этом действия заимствования, которые исторически явля¬
ются спорнымы. Так есть только потому, что истина одна,
и потому, в этом порядке Принципа, как мы уже вначале
сказали, Едино- необходимым образом обнаруживается
даже в самом его выражении.
С другой стороны, стоит заметить, когда вещи рассма¬
триваются в их сегодняшнем состоянии, что западные на¬
роды и особенно нордические народы, кажется, испытывают
самые большие трудности понимания доктрины Единого, в
то же время, что они более вовлечены, чем другие, в измене¬
ние и множественность. Обе вещи идут, очевидно, рука об
руку, и возможно, существует нечто отчасти зависящее от
условий существования этих народов: вопрос темперамента,
но также и вопрос климата, один есть, впрочем, функция
другого, во всяком случае, до некоторой степени. В странах
Севера, где солнечный свет слаб и часто затуманен, все вещи
предстают перед взглядом равноценными, если можно так
сказать, и неким способом, который просто утверждает их
индивидуальное существование, ничего не позволяя видеть
помимо этого. Таким образом, в самом обычном опыте, на

Глава HI. ET-TAWHID
33
самом деле видна только множественность. Совсем другое
дело в странах, где солнце, посредством своего интенсив¬
ного излучения, впитывает, так сказать, все вещи в самого
себя, заставляя их испариться перед ним, как множествен¬
ность исчезает пред Единым, не так, чтобы она прекратила
существовать своим собственным способом, но потому что
это существование, строго говоря, есть ничто перед лицом
Принципа. Таким образом, Принцип становится в неко¬
тором роде чувствуемым: это солнечное полыхание — это
сверкание глаза Шивы, которое превращает все проявление
в пепел. Солнце здесь предстает исключительно как символ
Единственного Принципа (Allahu Ahad), который есть не¬
обходимое Бытие, Он один только достаточен для самого
Себя в Своей абсолютной полно ■ те (Allahu Es-Samad), и от
которого полностью зависит сущес твование и пребывание
всех вещей, вне него являющихся только лишь небытием.
«Монотеизм», если можно использовать это слово
чтобы перевести Et-Tawhid, хотя оно несколько сужает
его значение, заставляя думать почти неизбежно о рели¬
гиозной точке зрения, «монотеизм», повторяем, обладает,
следовательно, характером в основном «солярным». Он
является наиболее «чувствуемым» в пустыне, где раз¬
нообразие вещей сведено к его минимуму, и где, в то же
время, миражи заставляют появиться все то, что имеется
иллюзорного в проявленном мире. Там, солнечное излу¬
чение производит вещи и в свою очередь разрушает их;
или, скорее, так как это было бы неточно сказать, что оно
их разрушает, оно их трансформирует и поглощает их по¬
сле того, как они были проявлены. Нельзя было бы найти
более истинного образа Единого, развертывающегося
вовне в множественность, не переставая быть самим-по-
себе, само оставаясь не задетым этой множественностью
(затем приводимой к нему всегда согласно вероятностям),
которая, в реальности, никогда не исходит из него, и от
2-1844
34
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
которого ничего нельзя отсечь, потому что Оно есть не¬
разделимая тотальность единственного Существования.
В интенсивном солнечном свете стран Востока, достаточ¬
но просто видеть, чтобы понять эти вещи, чтобы непо¬
средственно схватить глубокую истину. И в особенности
кажется невозможным не понять их таким образом в
пустыне, где солнце прочерчивает божественные Имена
огненными буквами на небе.
Gebel Seyidna Mousa, 23 shawal 1348 H.
Mesr, Seyidna El-Hussein, 10 moharram 1349 H*.
Годовщина битвы при Кирбеле

Глава IV
EL-EAQR.U*
Случайное существование можно определить как такое,
которое в самом себе не имеет достаточного основания; такое
бытие, следовательно, само по себе есть ничто, и ничто из
того, что оно есть, ему собственно не принадлежит. Таков
случай человеческого существа в качестве индивида, также
как и всех проявленных существ в любом состоянии, так
как, каково бы ни было различие между степенями универ¬
сального Существования, оно всегда является нулевым под
взглядом Принципа. Эти существа, человеческие или другие,
находятся, следовательно, в своих проявлениях, в полной
зависимости от Принципа, «вне которого нет ничего, абсо¬
лютно ничего, что бы существовало»**; именно в осознании
этой зависимости, собственно говоря, и состоит то, что мно¬
гие традиции обозначают как «духовную нищету». В то же
время, для существа, достигшего этого осознания, она имеет
своим непосредственным следствием отрешение от всех про¬
явленных вещей, так как оно с этого времени знает, что эти
вещи тоже суть ничто, что значение их строго нулевое по от¬
ношению к абсолютной Реальности. Это отрешение в случае
человеческого существа по существу и прежде всего предпо¬
лагает безразличие по отношению к результатам действия,
* Le Voile d’Isis, octobre 1930, p. 214-721.
**	Mohyiddin ibn Arabi. Risalatul-Ahadiyah.

36
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
такое, какому как раз обучает Бхагавадгита, безразличие,
благодаря которому существо избегает бесконечной цепи
последствий этого действия: это «действие без желания»
(mishkama Karma), тогда как «действие с желанием» (заката
Karma) есть действие, выполняемое виду его результатов.
Тем самым существо покидает множественность:
оно ускользает, следуя выражениям, используемыми да¬
осской доктриной, от непостоянства «потока форм», от
смены состояний «жизни» и «смерти», «конденсации» и
«растворения»*, переходя от окружности «космическо¬
го колеса» к его центру, который сам обозначается как
«пустота (не-проявленное), которая соединяет спицы и
создает из них ччлесо»**. «Тот, кто достиг максимума пу¬
стоты, говорит также Лао-цзы, тот будет прочно укреплен
в отдохновении... Вернуться к своему корню (то есть к
Принципу, одновременно первому началу и последней цели
всех существ), значит войти в состояние покоя»***. «Мир в
пустоте, говорит Ле-цзы, есть состояние неопределимое;
его не дают, его не берут; приходят там вооооритья»»****.
Этот «мир в пустоте» есть «великий мир» (Es-Sakinah)
мусульманского эооооризма*****, который в то же время есть
«божественное присутствие» в центре существа, привле¬
каемое через единение с Принципом, который реально
может осуществляться в самом этом центре. «Для того, кто
* Аристотель в сходном смысле говорит о «порождении» и «порче».
** Дао-Дэ цзин, гл. XI. (В русском переводе В. В. Малявина: «Трид¬
цать спиц колеса сходятся в одной ступице,,// А польза от колеса в том, что
в ступице нет ничего» I Дао-Дэ цзин. М., 2005).
*** Дао-Дэ цзин, XVI. (В переводе В. В. Малявина: «Дойди в пустоте
до предела, // Блюди покой со всем тщанием.. .// Возвращение к корню —
это покой»)
**** Ле-цзы, I. (В русском переводе В. В. Малявина: «В пустоте нет
ничего ценного, о ней нельзя так говорить. Просто нет ничего лучше покоя,
нет ничего лучше пустоты. В покое, в пустоте находишь место, где жить,
А давая и отбирая, мы теряем место, где жить» /Чжуан-цзы. Ле-цзы. М.,
1995).
ооооо Смотри главу «Война и Мир» в Символизме Креста.

Глава IV. EL-FAQR.U
37
пребывает в не-проявленном, проявляются все существа...
Соединенный с принципом, через него он пребывает в гар¬
монии со всеми существами. Соединенный с Принципом,
он знает все через высшие главные причины, и следователь¬
но, больше не пользуется различными чувствами, чтобы
познавать в частностях и деталях. Истинная причина вещей
невидима, нечувствительна, неопределима, неописуема.
Только дух, установленный в состоянии совершенной про¬
стоты, может ее достичь в глубоком созерцании»*.
«Простота», выражение единства всех потенций су¬
щества, характеризует возвращение к «изначальному
состоянию»; и в этом видно все различие, разделяющее
трансцендентное познание мудрого и знание обычное и
«профанное». Эта «простота» есть также то, что в другом
месте обозначается как состояние «детства» (на санскрите
balya), естественно, понятое в духовном смысле, и что в ин¬
дуистской доктрине рассматривается как предпочтительное
условие для приобретения познания по преимуществу. Это
напоминает подобные слова из Евангелия: «Истинно говорю
вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет
в него»**. «Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то
младенцам»***.
«Простота» и «малость» здесь по существу эквивалентны
«нищете», о которой в Евангелии также часто идет речь и
которую в основном вообще очень неправильно понимают:
«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное»****.
Эта «нищета» (по-арабски El-Faqru) согласно исламскому
эзотеризму ведет к El-Fana, то есть к «затуханию» «я»*****;
* Ле-цзы, IV.
** Пука, 18,17.
*** Матфей, 11, 25; Лука, 10, 21.
**** Матфей, 5,2
»»»»» дто «затухание» не лишено аналогии, даже относительно букваль¬
ного смысла термина, с Нирваной (Nirvana) индуистской доктрины; по ту
сторону от El-Fana есть еще Fana el— Fanai, «затухание затухания», которое
также соответствует Паринирване (Parinirvana).

38
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
и этим «затуханием» достигается «божественная стоянка»
(El-maqamul-ilahi), которая является центральной точкой,
где все различения, присущие внешней точке зрения, пре¬
взойдены, где все оппозиции испарились и разрешились в
совершенном равновесии. «В изначальном состоянии эти
оппозиции не существуют. Все происходят от разнообразия
существ (присущего проявлению, и случайного, как и оно), и
от их контактов, причиняемых универсальным вращением
(то есть круговращением «космического колеса» вокруг сво¬
ей оси). Они сразу прекращают воздействовать на существо,
которое свело свое особое «я» и его частное движение почти
к ничто»*. Эта редукция «особого я», которое в конечном
счете испаряется, поглощаясь единственной точкой, есть
одновременно El-Fana, а также «пустота», о которой выше
шла речь. Впрочем, согласно символизму колеса, очевидно,
что «движение» существа тем более редуцировано, чем
это существо ближе к центру. «Существо не входит более
в конфликт ни с каким другим существом, потому что оно
установлено в бесконечном (inf.ni), и стерто в беспредельном
(indefin))**. Оно достигло и удерживается в отправной точке
перемен, нейтральной точке, где нет конфликтов. Через
концентрацию своей природы, через вскармливание своего
жизненного духа, через собирание всех своих потенций, оно
объединяется с принципом всех порождений. Его природа
целостна (синтетически приведена к тотальному в изначаль¬
ном единстве), его жизненный дух пребывает без контактов,
никакое существо не может его ***6^»***.
* Чжуан-цзы, XIX.
** Первое из этих двух выражений соотносится с «личностью», а
второе с «индивидуальностью».
*** Там же. (В переводе В. В. Малявина: «[Все вещи рождаются в
Бесформенном и возвращаются в неизменное]. Какие могут быть преграды
тому, кто это постиг? Такой человек пребывает в Неисчерпаемом и хоронит
себя в Беспредельном, странствует у конца и начала всех вещей. Он бережет
цельность своей природы, пестует свой дух и приводит к согласию свои
жизненные силы, дабы быть заодно с творением всего сущего. Небесное

Глава IV. EL-FAQRU
39
«Простота», о которой выше шла речь, соответствует
единству «без направлений» изначальной точки, которую
достигает движение возврата к истоку. «Совершенно про¬
стой человек покоряет своей простотой все сущее... так
же точно, как ничто ему не противостоит в шести районах
пространства [во вселенной], ничто ему не враждебно, не
заденут его ни огонь, ни вода»*. Действительно, он находит¬
ся в центре, из которого исходят шесть направлений, как
лучи, и куда они достигают по два в возвратном движении
нейтрализации таким образом, что в этой единственной
точке их тройная оппозиция полностью исчезает, и что по¬
меститься там может только существо, которое пребывает
в непоколебимом единстве. Он ничему не противостоит,
тем более ничто не может ему противостоять, так как
оппозиция необходимым образом есть взаимное отно¬
шение, которого требуют оба присутствующих термина и
которое, следовательно, несовместимо с принципиальным
единством. Враждебность, являющаяся только лишь след¬
ствием или внешним проявлением оппозиции, не может
существовать по отношению к существу, которое вне и по
ту сторону всякой оппозиции. Огонь и вода, представляю¬
щие собой тип противоположностей в «стихийном мире»,
ему не могут повредить, так как, говоря по правде, они
для него вовсе не существуют как противоположности,
войдя в недифференцированность первичного эфира,
уравновешиваясь и нейтрализуя друг друга соединением
в нем сберегается в целости, духовное в нем не терпит ущерба. Как же
могут задеть его внешние вещи?»). Последняя фраза также соотносится с
условиями «изначального состояния»; это то, что иудео-христианская тра¬
диция обозначает как бессмертность человека до «падения», бессмертие,
которое вновь открывается тому, кто вернулся в «Центр Мира», питается
от Древа Жизни.
* Ле-цзы, II. (В переводе В. В. Малявина: «Человек с безупречной
верой способен подчинить своей воле все вещи. Он... охватывает собою
всю вселенную и нигде не встречает преграды. Неужели ты думаешь, что
он может только проходить через огонь и воду?»).

40
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
их качеств, по видимости противоположных, но реально
дополняющих друг друга.
Эта центральная точка, посредством которой устанав¬
ливается для человеческого существа общение с высшими,
или «небесными», состояниями, есть также «узкие врата»
евангельского символизма, и тогда становится понятным,
кто такие «богатые», которые не могут пройти сквозь
них: это существа, привязанные к множественности и,
следовательно, не способные подняться от различающего
познания к объединяющему познанию. Эта привязан¬
ность, в действительности, прямо противоположно не¬
привязанное™, о которой шла речь выше, как богатство
противоположно нищете, она приковывает существо к
беспредельной серии циклов оросвленис*. Привязанность
к множественности в определенном смысле есть также
библейское «искушение», которое, принудив попробовать
плод «Древа Познания добра и зла», то есть двойственного
и различающего познания случайных вещей, удаляет его
от изначального центрального единства и мешает добыть
плод «Древа Жизни». Именно поэтому, в действительно¬
сти, существо подчинено циклическим изменениям, то
есть рождению и смерти. Беспредельный бег множествен¬
ности изображается как раз спиралями змея, обвивающе¬
гося вокруг древа, которое символизирует «Ось Мира»:
это дорога «заблудших» (Ed-dallm), тех, кто пребывает в
«заблуждении», в этимологическом смысле слова, в оп¬
позиции к «прямому пути» (Eg-iratul-mustaqim), следуя
в вертикальном восхождении той самой оси, о которой
говорится в первой суре Корана**.
* Это буддистская samsara, бесконечное вращение «колеса жизни»,
от которого существо должно освободиться, чтобы достичь Nirvana.
«о «Прямой путь» тождествен Дэ пгт «Прямизне» Лао-цзы, направ¬
лению, которым должно следовать существо, чтобы его существование
было согласно с «Путем» (Дао), или другими словами, было в согласии с
Принципом.

IV. EL-FAQRU
41
«Нищета», «простота», «детство», — это здесь все одно
и то же, и очищение, которое выражают* все эти слова,
также приводит к «угасанию», являющемуся в реальности
полнотой бытия, также как «не-деяние» (у-вэй, wou-wei)
есть полнота деяния, поскольку из него исходят все част¬
ные действия: «Принцип всегда является не-действующим,
однако все делается через н*го»**. Существо, прибывшее
в центральную точку, тем самым реализовало интеграль-
ность человеческого состояния: это «истинный человек»
(tchenn-jeri) даосизма, и когда, отправляясь от этой точки,
чтобы подняться к высшим состояниям', он выполнит совер¬
шенную тотализацию всех своих возможностей, он станет
«совершенным человеком» (cheun-jen), который есть «Уни¬
версальный Человек» (El-Insanul-Kamil) мусульманского
эзотеризма. Таким образом можно сказать, что «богатые», с
точки зрения проявления, суть поистине «нищие», с точки
зрения Принципа, и наоборот, что очень ясно выражено сло¬
вами Евангелия: «Тогда будут последние первыми, и первые
поеледними»***. Мы еще раз должны констатировать в этой
связи совершенное согласие всех традиционных доктрин,
которые суть только лишь различные выражения единой
Истины.
* Это в масонском символизме «очищение металлов».
** Дао-Дэ цзин, XXXVII (В переводе В. В. Малявина: «Путь вечно в
недеянии,// А в мире все делается»).
*** Матфей, 20,16.

Гчава V
ER-RUHT
Согласно традиционным данным «науки о буквах»,
Аллах создал мир не с помощью alif, являющейся первой из
букв, а с помощью Ьа, второй буквы; и действительно, хотя
единство необходимо есть первый принцип проявления, но
именно двойственность предполагает ее, и между двумя гра¬
ницами которой будет произведена, как между двумя взаимно
дополнительными полюсами проявления, изображаемого
двумя краями Ьа, вся беспредельная множественность слу¬
чайных существований. Следовательно, именно Ьа находится
собственно в начале творения, и оно исполняется им и через
него, то есть он сразу его «средство» и «место», согласно двум
смыслам, которые есть у этой буквы, если она берется как
предлог Ы* **. Ва в этой изначальной роли представляет собой
Er-RUh, «Дух», который надо понимать как тотальный Дух
универсального Существования, который отождествляется
по сути со «Светом» (En-Nur); он произведен непосредственно
«божественным повелением» (min amri’Llah), и с того момента,
как он произведен, он есть нечто вроде инструмента, которым
это «повеление» будет совершать все вещи, которые таким
* Etudes traditionnelles .VIII-IX, 1938, р. 287-291.
»» И также поэтому Ьа и его эквиваленты являются начальной
буквой священных книг: Тора начинается с Bereshith, Коран — с Bismi’Llah,
и хотя в настоящее время текста Евангелия нет на священном языке,
можно, тем не менее, отметить, что первое слово Евангелия от Иоанна на
древнееврейском также Bereshith.

Глава V. ER-RUH
43
образом будут «упорядочены» по отношению к нему * перед
ним, таким образом, есть только el-amr, утверждение чистого
Бытия и формулирование первой высшей Воли, как перед
двойственностью есть только единство, или как перед Ьа есть
только alif. Однако alifесть «полярная» буква (qutbamyah)**;
сама форма которого есть форма «оси», в соответствии с ко¬
торой исполняется божественный «порядок»; и верхняя точка
alif-a, которая есть «тайна тайн» (sirrel-asra)***, отражается в
точке Ьа, поскольку эта точка есть центр «первой окружности»
(ed-dairah el-awwaliyah), которая ограничивает и облекает об¬
ласть универсального Существования, окружность, которая,
однако, ввиду одновременности всех возможных направле¬
ний, есть на самом деле сфера, от изначальной и тотальной
формы которой будут рождаться все частные формы.
Если рассматривать вертикальную форму alif-a и гори¬
зонтальную Ьа, то видно, что их отношение такое же, как
отношение активного и пассивного принципа; это согла¬
суется с данными науки о числах относительно единства и
двойственности не только в учении пифагорейцев, наиболее
известном в этой связи, но также в доктринах всех тради¬
ций. Этот характер пассивности действительно присущ
двойной роли «инструмента» и универсальной «среды», о
чем мы только что говорили; так Er-Ruh на арабском есть
слово женского рода; но надо учитывать, что согласно закону
аналогии то, что пассивно по отношению к Истине (El-Haqq),
становится активным по отношению к творению (el-Khalq)****.
* От корня атг, от которого в древнееврейском происходит глагола
уатег, использованного в Книге Бытия для выражения действия творения,
представленного как божественное «слово».
** Как мы уже указывали в другом месте, alif = qutb = III (Un Hiero-
glyphe du Pole, № de mai 1937); добавим, что имя Aala, «Очень Высокий»,
также имеет то же самое число.
*** Etudes traditionnelles, VIII-IX, 1938, р. 287-291.
**** ^тот двойной аспект в определенном смысле соответствует
в еврейской Каббале Шехине (Shekinah), женского рода, и Метатрону
(Metatron), мужского рода, что последующее позволит понять лучше.

44
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
Важно здесь рассмотреть эти две противоположные сторо¬
ны, поскольку то, о чем идет речь, как раз и является самим
«пределом», если можно так сказать, поставленным между
El-Haqq и el-Khalq, «пределом», которым творение отделено
от божественного Принципа и одновременно соединено с
ним. Это, следовательно, другими словами, главным обра¬
зом, barzakh*; и как Аллах есть «Первый и Последний» (Е1-
Awwal wa El-Akhin) в абсолютном смысле, так есть «первый
и последний» по отношению к творению.
Не стоит и говорить, разумеется, что термин Er-Ruh
может браться иногда в более частных значениях, как слово
«дух» и более или менее точные его эквиваленты в других
языках. Именно так в некоторых коранических текстах мож¬
но полагать, что речь идет либо о Seyidna Jibrail (Гавриил),
либо о другом ангеле, которому это имя Er-Ruh подходило
бы более специальным образом. Все это может быть верным
согласно случаю или в соответствии с используемыми его
приложениями, так как все то, что является сопричасти-
ем или спецификацией универсального Духа, или то, что
играет эту роль в определенном отношении и в различных
степенях, также есть ruh в относительном смысле, включая
дух, который заключается в человеческом существе или в
любом другом частном существе. Однако это есть пункт, на
котором большинство экзотерических комментаторов не
останавливают свое внимание: если Er-Ruh специально и от¬
дельно обозначен наряду с ангелами (eb-mulai'kah)**, то как же
на самом деле можно предполагать, что речь идет просто об
одном из них? При эзотерической интерпретации речь здесь
идет о Seyidna Mitatrun (Метатрон еврейской Каббалы);
таким образом, это позволяет рассеять двусмысленность,
произошедшую в этом отношении, поскольку Метатрон
о Сравни: Т. Burckhardt. Du «barzakh» (numero de decembre 1937).
оо Например в Surat El-Qadr (XCVII): «Tanazzalu l-malaikatu wa
r-rUhu ftha...» (Сура Могущество 98, 4: «Нисходят ангелы и дух в нее с
дозволения Господа их для всяких повелений»).

Глава V. ER-RUH
45
также представляется как ангел, хотя, находясь по ту сторону
области «обособленных» существований, он является поис¬
тине чем-то иным и чем-то большим, нежели ангел; наконец,
это также прекрасно соответствует двойному аспекту ».
Другое обстоятельство, которое полностью согласуется
с этой интерпретацией, таково: в изображении «Трона»
(El-Arsh), Ег-Riih расположен в центре, а это есть в действи¬
тельности место Метатрона-, «Трон» есть место «Боже¬
ственного присутствия», то есть Shekinah (Шехины), которая
в древнееврейской традиции есть «paredre» (помощница,
собеседница**), или дополнительный к Метатрону аспект.
Впрочем, можно даже сказать, что определенным образом
Er-Ruh отождествляется с самим «Троном», так как он,
окружая и облекая все миры (откуда, данный ему эпитет
El-Muhit (ал-Мухит «Охватывающий»), в этом совпадает
с «первой окружностью», о которой мы говорили выше***.
Здесь можно найти также два облика harzakh («Перешекк»****):
со стороны El-Haqq (Истины) это Er-Rahman (Милостивый),
который покоится на «Троне»*****; но со стороны el-Khalq он
» В некоторых эзотерических формулах наименование Er-Riih
ассоцииируется с теми из четырех ангелов, по отношению к которым в
небесном порядке он есть то, что в земном порядке Пророк по отношению
к четырем первым Kholafa (Халифам); это также хорошо соответствует
Mitatrun, который, впрочем, также четко отождествляется с Er-Rilh el-
mohammediyah.
»» Пар = еброр — «сидящий возле кого-то», как существительное —
товарищ, ассистент, соучастник, застольник (греч.) (Прим, перев.).
По поводу «Трона» и Метатрона, рассматриваемого с точки
зрения древнееврейских Каббалы и ангелологии, смотри: Basilide, Notes sur
le monde celeset (numero de fevrier 1935,1934, p. 274-275) и Les Anges (numero
de fevrier 1935, p. 88-70).
»»»» Общеисламский концепт: стена, разделяющая этот и тот мир, где
находятся души умерших вплоть до Судного дня; у Ибн Араби используется
для обозначения границы, которая соединяет Истинного (хакк) и Творение
(халк) (Прим. А. В. Смирнова).
(Зледуя стиху Surat Taha (XX. 5): «Ег-Rahmanu al‘arshi estawa» (Сура
Taxa, В преводе И. Ю. Крачковского: «Милосердный — Он утвердился на
троне», в издании 1907 г.: «Милостивый восседит на престоле»).

46
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
проявляется в некотором роде только через преломление
Er-Ruh, что находится в прямом сродстве со смыслом ха¬
диса (hadlth): «тот, кто видит меня, видит Истину» (man
raam faqad raa el-Haqq). В этом в действительности есть
чудо «пророческого» ороявления*; известно, что и, следуя
древнееврейской традиции, Метатрон есть агент «геофа-
ний» и сам принцип орор^^ч^(^(^т^1^^*, что, на языке ислама,
наводит на мысль, что он есть не что иное, как Er-Rilh el-
mohammdiyah, в котором все пророки и все божественные
посланники суть только один, и который в «нижнем мире»
имеет свое последнее выражение в них в том, что есть их
«печать» (Khatam el-anbiai wa’l-musalin), то есть тот, кто
объединяет их в финальном синтезе, который есть отраже¬
ние их изначального единства в «высшем мире» (поэтому
он есть awwal Khalqi’ Llah, что означает последний в по¬
рядке проявления, будучи по аналогии первым в порядке
принципиальном), и который есть также «господь первых
и последних» (seyid el-awwalina wa’l-akhiriri). Именно через
это, и только через это, реально могут стать понятным в
их глубоком смысле все имена и титулы Пророка, которые,
в конечном счете, суть те же, что и сами имена и титулы
«универсального Человека» (El-Insan el-Kamil), собирая в
себе в конце концов все ступени Существования, как он их
в себе содержит с самого начала: alayhi $alatu Rabbil-Arshi
dawman, «да будет молитва Господу Трона постоянной»!
о Можно здесь отметить, что тем самым объединяются неким
образом концепция Пророка и концепция Avatara (Аватара), которые
действуют в обратном смысле друг по отношению к другу; вторая, исходя¬
щая из рассмотрения принципа, который проявляется, тогда как первая
исходит из принципа «поддержки» этого проявления (и «Трон» также есть
«поддержка» Божества).
оо См. Царь Мира, с. 30-33.

Глава VI
ОБ АН ГЕЛ ОЛ О ГИИ
АРАБСКОГО АЛФАВИТА
Божественный «Трон», который охватывает все миры
(El-Arsh El-Muhit), представленный, как это легко понять,
круглой фигурой; в центре находи тся Er-Ruh, как мы уже
объясняли. «Трон» поддерживается восьмью ангелами, рас¬
положенными по окружности, четверо по сторонам света, а
четверо других в опосредующих точках. Имена этих восьми
ангелов образованы столькими же группами букв, взятых
в соответствии с порядком их числового значения, таким
образом, что совокупность этих имен заключает в себе то¬
тальность букв алфавита.
Здесь уместно сделать такое замечание: речь идет,
естественно, об алфавите из 28 букв; но говорят, что перво¬
начально арабский алфавит имел 22 буквы, в точности
соответствуя буквам древнееврейского алфавита; отсюда
идет различение, которое производят между маленьким Jafr,
которое используется только 22 буквами, и Jafr, которое ис¬
пользуется только 28 буквами, принимая их все с их различ¬
ными числовыми значениями. Впрочем, можно сказать, что
28 (2 + 8 = 10) содержатся в 22 (2 + 2 = 4) подобно тому, как 10
содержится в 4 согласно формуле пифагорейской Тетракти-
ды: 1 + 2 + 3 + 4 = 10* **; и фактически, шесть добавочных букв
* Etudes traditionnelles ,VIII-IX, 1938, р. 324-327.
** Смотри La Tetraktys et le carre de quatre (numero d'avril 1927).

48
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
суть лишь модификации стольких же первоначальных букв,
из которых они образованы простым добавлением точки.
Эти шесть дополнительных букв суть те, которые образуют
две последние из восьми групп, о которых мы только что го¬
ворили; очевидно, что, если их не рассматривать как особые
буквы, то эти группы были бы модифицированы ' либо от¬
носительно своего числа, либо относительно их композиции.
Следовательно, переход от алфавита из 22 букв к алфавиту из
28 букв с необходимостью должен был произвести изменение
в ангельских именах, о ■ которых идет речь, следовательно,
в «сущностях», которые эти имена обозначают. Но сколь
странным бы это не показалось некоторым, в реальности
это нормально, так и должно' быть, так как все модифика¬
ции традиционных форм, и в особенности форм, которые
касаются устройства их ' священных языков, действительно
должны иметь свои «архетипы» в небесном мире.
Раз так, то распределение букв и имен будет следующим:
В четырех . точках стран света:
На Востоке: А В . J a D*;
На Западе: На Wa Z;
На Севере: Н а Т a Y;
На KrreKalMaN;
В. четырех опосредующих точках:
На Северо-Востоке: S a A F a . Q;
На Северо-Востоке: Q a R ' S h а Т;
ЕаЮго-Востоке: ThaKha-Dh;
На Юго-Западе: D a Z a G . h.
Можно заметить, . что каждый из этих двух ансамблей
из четырех букв содержит в точности половину алфавита,
о Само собою разумеется, что alif n' ba занимают здесь свое место,
как и все другие буквы алфавита по их числовому рангу: это ничего не
меняет в символическом рассмотрении, которое представили в другом
отношении и которое им отводит сверх этого другую специальную роль.

Глава VI. ОБ АНГЕЛОЛОГИИ АРАБСКОГО АЛФАВИТА
49
именно 14 букв, распределенных соответственно следующим
образом:
В первой половине:
4	+ 3 + 3 + 4 = 14;
Во второй половине:
4+4+3+3= 14.
Числовое значение этих восьми имен, образованных
суммой значений их букв, естественно беря их в том же по¬
рядке, как приводимый внизу, есть:
1+2+3+4= 10;
5	+ 6 + 7 = 18;
8 + 9 + 10 = 27;
20 + 30 + 40 + 50 = 140;
60 + 70 + 80 + 90 = 300;
100 + 200 + 300 + 400 = 1 000;
500 + 600 + 700 = 1 800;
800 + 900+ 1 000 = 2 700.
Числовые значения трех последних имен равны значени¬
ям трех первых, умноженных на 100, что, впрочем, очевидно,
если заметить, что три первых содержат числа от 1 до 10 и
что три последних, кратных сотне, содержат от 100 до 1 000;
и те, и другие одинаково распределены на 4 + 3 + 3.
Числовое значение первой половины алфавита есть
сумма значений четырех первых имен:
10 + 18 + 27+ 140 = 195;
Также, числовое значение второй половины есть сумма
значений четырех последних имен:
300 + 1 000 + 1 800 + 2 700 = 5 800.

50
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
Наконец, общая сумма всего алфавита:
195 + 5 800 = 5 995.
Это число 5 995 замечательно своей симметрией: ее
центральная часть это 99, число «присвоенных» («атрибу¬
тивных») имен Аллаха; его крайние цифры образуют 55, то
есть сумма десяти первых чисел, где десятка оказывается,
однако, разделенной на две половины (5 + 5 = 10); более
того, 5 + 5 = И)и9 + 9 = . 18 есть числовое значение двух
первых имен.
Можно лучше понять способ, каким число 5 995 получа¬
ется при разделении алфавита согласно другому членению,
на три серии по девять букв плюс одна изолированная буква:
сумма девяти первых букв будет 45, числовое значение имени
Адама (1 + 4 + 40 = 45, то есть с точки зрения эзотерической
иерархии, El-Qutb El-Ghawth в центре, четыре Awtadв четы¬
рех точках по странам света, и четыре Anjab на окружности);
сумма десяток, отЮ до 90, есть 45 х 10, сумма сотен от 100
до 900, есть 45 х 100; совокупность сумм этих трех серий
девяток есть, следовательно, произведение 45 на 111, «по¬
лярное» число, которое является числом «раскрытого» alif:
45 х 111 = 4 995; надо добавить сюда число последней буквы,
1 000, единица четвертой степени, которая заканчивает ал¬
фавит, как единица первой степени его начинает, и таким
образом имеется в конечном счете 5 995.
Наконец, сумма цифр этого числа есть 5 + 9 + 9 + 5 = 28,
то есть само число букв алфавита, общее значение которых
оно представляет.
Исходя из этих данных можно, конечно, развернуть еще
много соображений, но этих нескольких указаний достаточ¬
но для того, чтобы можно было по крайней мере составить
мнение о некоторых процедурах науки о буквах и числах в
исламской традиции.

Глава VII
ХИРОЛОГИЯ В ИСЛАМСКОМ
ЭЗОТЕРИЗМЕ’
У нас часто была возможность заметит' ь, насколько кон¬
цепция «традиционных наук» в наше время стала чуждой
для западных людей и насколько им трудно понять их ис¬
тинную природу. Еще недавно мы. видели пример такого не¬
понимания в исследовании, посвященном Мухйиддину Ибн
Араби, и автор которого удивлялся тому, что нашел у него
наряду с чисто духовной доктриной многочисленные раз¬
мышления об астрологии, науке о буквах и числах, символи¬
ческой геометрии и о многих других вещах того же порядка,
которые он, кажется, рассматривает как не имеющие никакой
связи . с этой доктриной. Там имеется двойное недоразуме¬
ние, так как собственно духовная часть учения Мухйиддина
Ибн Араби была представлена как «мистическая», тогда как
она есть по . своей сути метафизическая и инициатическая;
если бы речь шла о «.мистике», то это не имело бы никакого
отношения к наукам, каковы бы они ни были. Напротив,
поскольку речь идет о метафизической доктрине, традици¬
онные науки, ценность которых сам автор вообще не при¬
знает, . следуя . обычным современным предубеждениям, из
нее проистекают, и как следствие проистекают из принципа
нормальным образом в качестве приложений, и на этом
основании, далеко от того, чтобы представлять . элементы в
* Le Voile d’Isis, octobre 1932, p. 289-295.

52
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
некотором роде случайные и чужеродные, они составляют
интегральную часть et-tacawwuf (суфизм), то есть ансамбль
посвященческих познаний.
Из этих традиционных наук большинство- сегодня для
западных людей полностью утрачены, и им известны из
них только более или менее бесформенные обрывки, часто
деградировавшие до того, что они приняли характер эмпи¬
рических рецептов или простых «гадательных искусств»,
очевидно, лишенных любой доктринальной ценности. Чтобы
сделать понятным с помощью примера, насколько такой
способ их рассмотрения далек от реальности, мы дадим здесь
еще одно указание на то, чем является в исламском эзотериз¬
ме хирология (Нт el-kaff), которая, впрочем, образует одну
из ветвей того, что мы можем назвать за неимением лучшего
термина «физиогномией», хотя это слово не передает в - точ¬
ности весь объем арабского термина, который обозначает
этот ансамбль познаний (Пт el-fimsah).
Хирология, сколь странным это показалось бы тем,
кто не имеет никакого понятия об этих вещах, прикрепля¬
ется непосредственно в своей исламской форме к науке о
божественных именах: расположение главных линий про¬
черчивает на левой руке число 81 ' и на правой руке число 18,
что в сумме будет 99, число атрибутивных имен (ffutiyah)*.
Что касается имени самого Аллаха, то оно ' сформировано
пальцами, следующим образом: мизинец соответствует alif„
безымянный первому lam, средний и указательный второму
lam, который является двойным, и большой палец — he (ко¬
торый правильно должен быть изображен в своей «раскры¬
той» форме); и в этом главное основание использования руки
как символа, столь распространенного во всех исламских
странах (второе основание соотносится - с числом 5, откуда
имена khoms, данное этой символической руке). Можно через
это понять значение этих слов Sifr Seyidna Ayub (Книга Иова,
»	99 — число божественных имен (сифат).

Глава VII. ХИРОЛОГИЯ В ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ
53
XXXVII, 7): «Он полагает печать на руку каждого человека,
чтобы все люди знали дела Его»; добавим, что это- находится
не без связи с существенной ролью ' руки в ритуалах благо¬
словения и освящения.
С другой стороны, широко известно соответствие раз¬
личных частей руки с планетами (kawakib), которое сама за¬
падная хиромантия сохранила, но таким способом, - что она
не могла в них видеть что-нибудь большее, чем нечто - вроде
конвенциональных обозначений, тогда как в реальности
это устанавливает действительную связь между хиромантией -
и астрологией. Более того, в каждом из семи планетарных
небес главенствует один из -главных пророков, который яв¬
ляется его «Полюсом» (El-Qutb); качества и науки, которые
относятся особо к каждому из этих пророков, находятся в
связи с соответствующим астральным влиянием. Список из
семи небесных Aqtab следующий:
Небо Луны - (El-Qamar): Seyidna Adam.
Небо - Меркурия (Er-Utarid): Seyidna Aissa.
Небо Венеры (Ez-Zohrah):, Seyidna Yusif.
Небо Солнца (Es-Shams): Seyidna Idris.
Небо Марса (El-Mirrikh): Seyidna David.
Небо Юпитера (El-Bafts): Seyidna Musa.
Небо Сатурна (El-Kaywan): Seyidna Ibrahim.
C Seyidna* Adam (Адам) соотносится культура Земли
(Сравни Книгу Бытия, II, 15: «И взял Господь Бог человека
и поселил его в саду Едемском, - чтобы возделывать .. его и
хранить»); с Seyidna Aissa (Айша) — чисто духовные позна¬
ния; с Seyidna Yusif (Юсуф, Иосиф) — красота и искусства;
с Seyidna Idris (Идрис) — «посредующие» науки, то есть
науки порядка космологии и физики; с Seyidna David (Дауд,
Давид) — управление; с Seyidna Musa (Мусса, Моисей), с ко¬
* Seyidna — традиционная формула вежливости, «наш господин».

54
ЗАМЕТКИ 'ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
торым нераздельно ассоциируется его брат Seyidna Harun
(Гарун, Аарон) — религиозные вещи в двойном аспекте, за¬
конодательства и культа; с Seyidna Ibrahim (Ибрахим, Авра¬
ам) — вера (для которой это соответствие с седьмым небом
должно быть сближено с тем, что мы некогда упоминали по
поводу Данте, относительно его самого высокого положения.
из семи ступеней лестницы посвящения).
Сверх этого, вокруг этих главных . пророков распределя¬
ются в семи планетарных небесах другие известные пророки
(то есть . те, которые поименно названы в Коране, числом 25)
и неизвестные (то есть . все другие, число пророков в этом
случае будет 124 000, согласно традиции).
99 имен, выражающих божественные атрибуты, равным
образом распределены в соответствии с этой семеркой: 15
для неба Солнца, по причине его центральной позиции, и 14
для каждого из шести других небес (15 + 6 х 14 = 99). Иссле¬
дование знаков, которые находятся на части руки, соответ¬
ствующей каждой из планет, указывает, в • какой пропорции
(s/14 или s/15) субъект обладает качествами, которые сюда
относятся. Эта пропорция сама соответствует одному и тому
же. числу (s) божественных имен из тех, которые принадлежат
рассматриваемому планетарному небу; эти имена могут быть
затем определены посредством подсчетов, впрочем, очень
длительных и сложных.
Добавим, что в районе запястья, собственно говоря, вне
ладони локализуется соответствие двум высшим небесам,
неба неподвижных звезд • и небо эмпирея, которые вместе с
семью планетными небесами составляют число 9.
Более того, в разных частях руки расположены двенад¬
цать зодиакальных знаков (buriij) в соотношении с плане¬
тами, для которых они есть соответствующие дома (один
для Солнца и Луны, по два для каждой из семи планет); а
также шестнадцать фигур геомантии (ulm ег-гатГ), так • как
все традиционные науки тесно связаны между собой.

Глава VII. ХИРОЛОГИЯ В ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ
55
Изучение левой руки указывает на «природу» (ei-
tabiyah)' субъекта, то есть ансамбля тенденций, предрас¬
положенностей или способностей, которые определенным
образом конституируют его врожденные черты. Изучение
правой руки позволяет понять приобретенные черты (el-
istiksab); однако они постоянно модифицируются, так что-
для их исследования этот экзамен должен обновляться
каждые четыре месяца. Этот период из четырех месяцев в
действительности образует полный цикл в том смысле, что
он производит возврат к соответствующему зодиакальному
знаку в той же стихии, в какой была отправная точка. Из¬
вестно, что - это соответствие со стихиями осуществляется
в следующем порядке: огонь (ипг), земля (turab), воздух
(hawa), вода (та). Ошибочно, следовательно, думать, как
это делают некоторые, что период, о котором идет речь,
должен состоять лишь из трех месяцев, так как период из
трех месяцев соответствует только одному времени года,
то есть одной части годового цикла, а не есть сам по себе
полный цикл.
Эти несколько замечаний, сколь ни были бы они обоб¬
щенными, показывают, каким образом традиционная наука,
правильно конституированная, прикрепляется к принципам
доктринального уровня и полностью от них зависит. Они по¬
зволяют понять в то же время то, что мы уже часто говорили,
что такая наука строго связана с определенной традицион¬
ной формой таким образом, что она совершенно бесполезна
вне цивилизации, для которой она была установлена в соот¬
ветствии с этой формой. В данном случае, например, пред¬
ставления, которые относятся к божественным именам и к
пророкам, и на которых как раз основывается все остальное,
будут неприменимы - вне исламского мира, также как, беря
другой пример, ономантический (числовой расчет имен)
подсчет, используемый либо изолированно, либо как элемент
создания гороскопов в некоторых астрологических методах,
56
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
применим только для арабских имен, буквы которых обла¬
дают определенным числовым значением. В этом отношении
всегда возникает, в порядке случайных применений, вопрос
адаптации, который делает - невозможным перенос этих наук
такими, каковы они есть, из одной традиционной формы в
другую; и в этом также, несомненно, одна из главных причин
трудности для их - понимания теми, кто, как западные люди,
не имеют эквивалента в своей собственной цивилизации*.
о Данные, которые послужили основанием для этих заметок, из¬
влечены из неизданного трактата шейха Seyid АН Nuireddin El-Bayumi, осно¬
вателя tariqah (путь, метод познания), который носит его имя (ЪауйттуаНу,
этими манускриптами еще и сейчас пользуются его прямые потомки.

Глава VIII
ВЛИЯНИЕ ИСЛАМСКОЙ
ЦИВИЛИЗАЦИИ НА ЗАПАДЕ/
Большинство европейцев не оценили важность вклада,
который они получили от исламской цивилизации, не по¬
няли природы своих заимствований у этой цивилизации в
прошлом, и некоторые доходят до тотального непризнания
всего того, что есть сходного между ними. Это происходит
от того, что история в том виде, в каком они ей обучаются,
полностью извращает факты и, кажется, добровольно вводит
в заблуждение во многих моментах. Это образование пре¬
увеличенно афиширует неуважение, которое ему внушает
исламская цивилизация, и привычно принижает ее заслуги
каждый раз,. когда предоставляется такая возможность. Важ¬
но заметить, что историческое образование в европейских
университетах Европы не показывает влияния, о котором
идет речь. Напротив, истины, которые должны быть вы¬
сказаны в этой связи, когда речь идет о преподавании или
о письме, систематически отодвигаются, в особенности,
относящиеся к наиболее важным событиям.
Например, если в основном известно, что ' Испания оста¬
валась под исламским законодательством в течение многих
веков, но никогда не говорится, что это же было и во многих
других странах, таких как Сицилия и средиземноморская
часть современной Франции. Некоторые предпочитают
* Etudes traditionnelles, XII, 1950, р. 337-344. Статья, переведенная
с арабского, появилась в Revue El-Marifah.

58
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
приписать это молчание историков определенным религи¬
озным предубеждениям. Но что говорить о современных
историках, большинство которых существуют вне религии,
если не являются ее противниками, когда они доходят до
утверждения, что их предшественники говорили - противо¬
положное истине?
Надо, таким образом, видеть здесь следствие гордости и
высокомерия западных людей, которые мешают им признать
истину и значение их долга перед - Востоком.
Самое странное в этом случае это видеть европейцев,
считающих себя прямыми наследниками эллинской цивили¬
зации, тогда как - истина фактов опровергает эту претензию.
Реальность, извлекаемая из самой истории, решительно до¬
казывает, что греческие наука и философия были переданы
европейцам через мусульманских посредников. Иными сло¬
вами, интеллектуальное достояние эллинов достигло Запада,
будучи предварительно серьезно изучено Ближним Востоком,
и если бы не - ученые ислама и его философы, то европейцы
очень долго оставались бы в полном неведении об этих по¬
знаниях, или совсем никогда - не смогли бы их даже узнать.
Следует заметить, что' мы здесь говорим о влиянии ис¬
ламской цивилизации, а не- специально арабской, как иногда
неправильно говорят. Поскольку большинство из тех, кто
осуществлял это влияние на Западе, вовсе не принадлежали
к арабской расе, и если у них был арабский язык, то это было
только следствием принятия исламской религии.
Поскольку нам пришлось говорить об арабском языке,
то мы можем видеть определенное доказательство распро¬
странения этого самого влияния на Западе в существовании
терминов, по происхождению и истоку арабских, гораздо
более многочисленных, чем обычно предполагают, инкорпо¬
рированных почти во все европейские языки и - употребление
которых продолжается и до нашего времени, хотя многие
европейцы, пользующиеся ими, тотально игнорируют их
Глава VIII. ВЛИЯНИЕ ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ НА ЗАПАДЕ
59
происхождение. А так как слова есть не что иное, как транс¬
порт для идей и средство выражения - мысли, то понятно,
что весьма легко вывести из этих фактов передачу самих
исламских идей и концепций.
Фактически, влияние исламской цивилизации распро¬
страняется в очень значительной степени и чувствительным
способом на все - области, науку, искусства, философию и т.д.
Испания тогда была очень важным местом в этом отношении
и главным центром распространения этой цивилизации. - Мы
не намереваемся здесь трактовать в деталях каждый из этих
аспектов или определять пространство распространения
исламской цивилизации, но только указать на некоторые
факты, - которые мы рассматриваем как особенно важные,
хотя в наше время немногие признают их важность.
Что касается наук, то мы можем сделать различение
между науками естественными и науками математическими.
Относительно первых мы с уверенностью знаем, что не¬
которые из них были переданы исламской цивилизацией в
Европу, которая полностью их заимствовала. Химия, напри¬
мер, навсегда сохранила свое арабское имя, происхождение
которого, впрочем, восходит к Древнему Египту, и притом
что первоначальный и глубинный смысл этой науки стал
совершенно не известен современным людям, как бы по¬
терялся для них.
Возьмем другой пример, из астрономии, технические
слова, которые там используются во всех европейских со¬
временных языках тоже бы ли в своем большинстве арабского
происхождения; имена многих небесных тел не перестают
быть арабскими именами, используемыми как таковые астро¬
номами все стран. Причина этого в том, что работы греческих
астрономов античности, таких как Птолемей из Александрии,
были известны через арабские переводы, а также через работы
их мусульманских продолжателей. Легко было бы - показать
в целом, что большинство географических познаний, отно¬
60
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
сящихся к наиболее удаленным странам Азии или Африки,
приносились в течении длительного времени арабскими
путешественниками, посетившими весьма многочисленные
районы, и можно привести еще много фактов такого рода.
Что касается изобретений, являющихся только лишь
приложениями естественных наук, они также следуют тем
же путем передачи, то есть мусульманским посредниче¬
ством, и . история «водных часов», подаренных халифом
Харун аль-Рашидом императору Карлу Великому, еще не
испарилась из человеческой памяти.
Что же касается математических наук, то надо уделить
им особенное внимание в этом отношении. В этой обшир¬
ной области есть не только греческая наука, переданная на
Запад через посредство исламской цивилизации, но также
и индийская наука. Греки развили геометрию, и даже . наука
чисел была для них всегда привязана к рассмотрению соот¬
ветствующих геометрических фигур. Это доминирование,
придаваемое геометрии, ясно обнаруживается, например, у
Платона. Тем не менее, существует другая часть математи¬
ки, принадлежащая к науке чисел, которая под греческим
наименованием в европейских языках не известна, по той
причине, что древние греки ее не знали. Эта наука есть ал¬
гебра, первый источник . которой был в Индии и арабское
название которой достаточно хорошо показывает, ' как она
была передана на Запад.
Другой факт, который хорошо было бы здесь отметить,
несмотря на его незначительность, подтверждает то, что
мы сказали, это то, что цифры, используемые европейцами,
повсюду известны как арабские, хотя их первичное про¬
исхождение в действительности были индийским, так как
обозначения чисел, первоначально используемые арабами,
было не что иное, как сами буквы алфавита.
Если теперь мы отвлечемся от изучения наук ради ис¬
кусств, мы заметим, что в том, что касается литературы и по¬
ГлаваVIII. ВЛИЯНИЕ ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ НА ЗАПАДЕ
61
эзии, многие идеи, исходящие от мусульманских писателей
и поэтов, были использованы в европейской - литературе, и
что некоторые- западные писатели дошли до простого подра¬
жания их работам. Можно также открыть следы исламского
влияния в архитектуре и совсем особым образом в средние
века; так, стрельчатое окно, характер которого в этом пункте
подтверждается тем, что он дал свое имя архитектурному
стилю, несомненно, имеет свое происхождение в исламской
архитектуре, хотя - было изобретено много фантастических
теорий, чтобы скрыть эту истину. Эти теории противоречат
существованию традиций у самих строителей, постоянно
подтверждающих передачу их познаний с Ближнего Востока.
Эти познания облечены тайным характером и придают
их искусству символический смысл; они имеют очень тесные
отношения с наукой чисел, а их первоначальный исток всегда
соотносится - с теми, кто построил Храм Соломона.
Каким бы отдаленным ни было происхождение этой нау¬
ки, невозможно, чтобы она была передана в средневековую
Европу через другого посредника, нежели мусульманский
мир. Надо сказать, - что в этом отношении эти строители,
организованные в корпорации, у которых были специальные
ритуалы, рассматривали себя и называли себя чужестран¬
цами на Западе, пусть это будет в их родной стране, и что
это название продолжало существовать до - наших дней, хотя
эти вещи стали темными и уже не были известны, разве что
самому незначительному числу людей.
В этой краткой статье надо еще специально упомянуть о
другой области, о философии, где исламское влияние в сред¬
ние века достигло столь большого значения, силу которого
не может отрицать никто из самых свирепых противников
Востока. Поистине можно сказать, что Европа в это - время
не располагала никаким иным средством, чтобы достичь
знания греческой философии. Латинские переводы Плато¬
на и Аристотеля, которые использовались тогда, не были
62
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
сделаны непосредственно с греческих оригиналов, а как раз
с арабских предшествующих переводов, к которым были
присоединены комментарии мусульманских философов того
времени, таких как Аверроэс, Авиценна и др.
Философия тогда, известная под именем схоластики, за¬
метно присутствует у мусульман, евреев и христиан. Но имен¬
но мусульманство стоит у истока двух других направлений, и,
в частности, еврейской философии, расцветшей в Испании,
и средством передачи для нее был арабский язык, как можно
в этом убедиться в таких значительных работах, как труды
Муссы ибн-Маймуна (Моше Бен Маймон), который вдохновил
последующую еврейскую философию вплоть до философии
Спинозы, где некоторые его идеи весьма различимы.
Нет необходимости продолжать перечислять факты,
известные всем, кто имеет какое-то понятие об истории
мысли. Чтобы закончить, предпочтительно изучить те фак¬
ты, совершенно иного порядка, полностью игнорируемые
большинством наших современников, которые не имеют
о них ни малейшей идеи, особенно в Европе; тогда как с
нашей точки зрения эти вещи представляют гораздо боль¬
ший интерес, чем всевозможные внешние познания науки
и философии. Мы намереваемся сказать об эзотеризме со
всем тем, что с этим связано и фактически вытекает из
производного отсюда познания, конституирующего нау¬
ки, совершенно отличные от тех наук, которые известны
современным людям.
В действительности, в Европе нашего времени нет ни¬
чего, что может напоминать эти науки, более того, Запад
игнорирует любые истинные знания, такие как эзотеризм и
его аналоги, тогда как в средние века все было иначе. В этой
области также исламское влияние проявилось самым ясным
и очевидным образом. Впрочем, весьма легко обнаружить его
следы в трудах очень разных направлений и реальная цель
которых была совсем иной, нежели литературная.

ГлаваVIII. ВЛИЯНИЕ ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ НА ЗАПАДЕ
63
Некоторые европейцы начали • сами открывать нечто
подобное благодаря . изучению поэм Данте, которое они
предпринимали, не достигая, тем не менее, совершенного
понимания их истинной природы. Несколько • лет тому
назад испанский ориенталист Дон Мигель Азин Паласиос
написал работу о мусульманском влиянии на произведение
Данте и показал, что многие символы и выражения, исполь¬
зуемые поэтом, употреблялись до него мусульманскими
эзотеристами, в частности Сиди (Sidi\ моим господином)
Мухйиддином Ибн. Араби. К несчастью, замечания этого
ученого не показывают важного значения упоминаемых
символов. Недавно умерший итальянский писатель, Лу¬
иджи Вали, немного глубже изучал произведение Данте и
сделал вывод, что не он один использовал символические
приемы, употреблявшиеся в эзотерической персидской и
арабской поэзии. В стране Данте и среди его современников,
все эти поэты были членами некой тайной организации, на¬
зываемой «Братья Любви», в которой сам Данте был одним
из ее руководителей. Но когда Луиджи Вали попытался
проникнуть в смысл «тайного языка», то он также не смог
постичь истинного характера этой организации или других
организаций той же природы, созданных в средневековой
Европе* **. Истина состоит в том, что некоторые неизвестные
личности стояли за этими объединениями и вдохновляли
их. Они были известны под разными названиями, из ко¬
торых самым важным было «Братья Розы и Креста». Од¬
нако они вовсе не имели писанных правил и не создавали
общества; тем более они не имели определенных собраний,
и все, что о них можно сказать, это то, что они достигли
определенного духовного уровня, который позволяет нам
назвать их европейскими «суфиями» или, по крайней
мере, mutagawwufin, достигшими высокой ступени в этой
* Сиди — еще одна (магрибинская) диалектальная форма «сайй-
ди» — мой господин (Прим. А. В. Смирнова).
** См. Эзотеризм Данте.

64
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
иерархии. Говорят также, что эти «Братья Розы и Креста»
служили как бы «прикрытием» корпораций строителей, о
которых мы говорили, изучавших алхимию и другие науки,
тождественные тем, которые тогда находились в полном
расцвете в мире ислама. На самом деле они образовывали
кольцо той цепи, которая - связывала Восток и Запад, и
устанавливали постоянный контакт с мусульманскими
суфиями, символизированный путешествиями, приписы¬
ваемыми их легендарным основателям.
Но все эти факты не доходят до обычной истории, кото¬
рые в своих исследованиях не продвигаются далее видимо¬
сти фактов, тогда как именно там находится истинный ключ,
который, можно сказать, дал бы решение многим загадкам,
оставшимся в- противном - случае навсегда неразгаданными
и неясными.

Глава IX
ТВОРЕНИЕ . И ПРОЯВЛЕНИЕ*
Мы отмечали по различным поводам, что идея «творе¬
ния», -если понимать ее в ее точном и собственном смысле- и
не - придавать ему более или менее произвольного значения,
встречается в действительности только в традициях, принад¬
лежащих одной единственной линии, образованной иуда¬
измом, христианством и исламом; это линия традиционных
форм, которые можно назвать специфически религиозными,
из - чего должно заключить, что существует прямая связь
между этой идеей и самой религиозной точкой зрения. Од¬
нако в любом другом месте, само слово «творение», если ино¬
гда его стараются использовать, может лишь очень неточно
передавать отличающуюся идею, для которой было бы лучше
найти другое выражение. Наконец, такое употребление слова
чаще - всего есть только результат одного из тех смешений
или ложных ассоциаций, которых так много производится
на Западе относительно всего того, что касается восточных
учений. Тем не менее, мало избегать этого смешения, одно¬
временно надо остерегаться и другой, противоположной
ошибки, - которая состоит в желании видеть противоречие
или какую-то оппозицию между идеей творения и другой
идеей, о которой мы только что упоминали и для которой
более подходящий термин, имеющийся в нашем распоряже-
Etudes traditionnelles, XII, 1937, р. 325-333.
3-1844
66
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
нии, это термин «проявление»; именно на этом моменте мы
полагаем сейчас остановиться.
Однако, действительно признавая, что в восточных
учениях нет идеи творения (за исключением ислама,
который в этом отношении, разумеется, не может быть
здесь примером), сразу же заявляют, без всякой попытки
проникнуть в глубь вещей, что отсутствие этой идеи есть
знак чего-то недостаточного и дефективного, и приходят к
выводу, что учения, о которых идет речь, не могут рассма¬
триваться как адекватное выражение истины. Если это так
с религиозной стороны, когда слишком часто утверждается
досадный «эксклюзивизм», то - надо сказать, что также и с
антирелигиозной стороны, когда хотят извлечь совершенно
противоположенный вывод из того же самого - утвержде¬
ния: эти люди, нападая, - естественно, на идею творения,
равно как -и на все другие - идеи религиозного порядка,
предпочитают видеть даже в ее отсутствии нечто вроде
превосходства. Впрочем, делают это они, очевидно, через
дух отрицания и противопоставления, а - не для того, чтобы
в действительности - взять под защиту восточные учения,
которыми они и вовсе не озабочены. Как бы то ни было,
эти упреки и эти похвалы не стоят многого и равно непри¬
емлемы, - потому- что вообще происходят из одной и той же
ошибки, совершаемой только в соответствии с противопо¬
ложными намерениями, согласующимися с тенденциями
тех, кто это комментирует. Истина же состоит в том, - что и
те и другие полностью ложны, и что в обоих случаях есть
почти равное непонимание.
Причину этого общего заблуждения, кажется, доволь¬
но просто открыть: те, чей интеллектуальный горизонт не
превосходит западные философские концепции, обычно
воображают, что имеют дело не с материалистическими
теориями, а тут есть только «пантеизм», возникает ли во¬
прос о творении или где, напротив, его там нет. Известно,
Глава IX. ТВОРЕНИЕ И ПРОЯВЛЕНИЕ
67
однако, как часто это слово употреблялось к месту и не к
месту: для одних оно представляет собой настоящее пуга¬
ло, до такой степени, что они не думают ' даже потрудиться
серьезно изучить то, к чему спешат его приложить (столь
распространенное выражение «впасть в пантеизм» весьма
характерно в этом отношении), тогда как другие, может быть
по той же причине, но исходя из какого-нибудь другого- мо¬
тива, отстаивают его права и даже расположены' делать из
него нечто вроде знамени. Таким образом, довольно ясно,
что . только что сказанное нами тесно связано (в сознании
и тех, и других) с обвинением, обычно адресованным тем
же самым восточным учениям, и на полную ошибочность
и даже абсурдность которого мы часто указывали (потому
что пантеизм есть в действительности антиметафизическая
по сути теория), чтобы уже более не возвращаться к этому.
Поскольку нам пришлось говорить о пантеизме, то мы
воспользуемся этим, чтобы представить сейчас наблюдение,
которое имеет здесь некоторое значение, по поводу слова,
которое обычно ассоциируется как раз с пантеистическими
концепциями: это слово «эманация», которое всегда по той
же самой причине и вследствие той же самой ошибки кое-кто
хотел бы использовать для обозначения проявления, когда
оно - не представлено в аспекте творения. Однако, по меньшей
мере, если речь идет о ' традиционных и ортодоксальных
доктринах, . это слово должно быть абсолютно отвергнуто
не только по причине досадной ассоциации (хотя она более
или менее оправдана по сути, но в настоящее время нас это.
не интересует), но прежде всего потому, что само по себе и
по своему этимологическому значению, оно не выражает
ничего иного, кроме чистой невозможности. На самом деле
идея «эманации» есть идея «выхода», но проявление так не
должно рассматриваться ни в коем случае, так как реально
ничто не может выйти из Принципа; если что-то из него.
выходит, то Принцип с этого мгновения уже не может быть
68
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
бесконечным, он оказался бы ограниченным самим фактом
проявления; истина состоит в том, что вне Принципа нет
ничего и не может быть ничего, кроме небытия. Если бы
даже стали рассматривать «эманацию» не по- отношению - к
высшему Принципу, а только по отношению к Бытию, - то есть
имманентному принципу проявления, то этот термин также
вызвал бы - возражение, которое, отличаясь от предыдуще¬
го, является не менее решающим: .. если существа (Zes etres)
покидали -бы Бытие (/’Eire), чтобы - проявиться, то нельзя
сказать, что они реально есть бытие (les etres), ■ они были бы,
собственно говоря, лишены всякого существования, так
как существование, в каком бы модусе это ни - было, может
быть только причастностью к Бытию; это - следствие, помимо
того, что оно -абсурдно само по - себе, как и в первом случае,
противоречит - самой идее существования.
Сделав это- замечание, скажем четко, что идея проявле¬
ния, как ее рассматривают восточные учения чисто мета¬
физическим - образом, вовсе не противопоставляется идее
творения; они только лишь -соотносятся с разными уровнями
и токами зрения таким способом, что достаточно суметь
расположить каждую из них на ее - истинном месте, чтобы
осознать, что между- ними- нет никакой несовместимости.
Различие, как в этом, так и в других моментах, состоит в ко¬
нечном. счете лишь в различии метафизической и религиоз¬
ной точек зрения. - Однако, если верно, что первая относится
к более высокому и более глубокому порядку, чем вторая, то
не менее верно, что она никоем образом ее не аннулирует и
не противоречит ей, что достаточно подтверждается еще и
тем фактом, что обе могут прекрасно сосуществовать вну¬
три одной и той же традиционной формы. Ниже мы к этому
вернемся. По сути, речь идет, таким образом, лишь о разли¬
чии, которое, будучи акцентированным по причине очень
четкой разницы двух соответствующих областей, является
не более экстраординарным или затруднительным, чем раз¬
Глава IX. ТВОРЕНИЕ И ПРОЯВЛЕНИЕ
69
личие точек зрения, на которых можно законным образом
располагаться - в одной- и той же области, следуя которым
можно проникнуть в нее более или менее глубоко. Мы здесь
имеем в виду, например, такие точки зрения, как Шанкара-
чарьи и Рамануджи по отношению к Веданте; Правда, здесь
также непонимание вело к поиску противоречий, которых в
реальности нет; но- это делает аналогию только лишь более-
точной и полной.
Необходимо, впрочем, уточнить сам смысл идеи тво¬
рения, так как это иногда приводит тоже к определенным
недоразумениям: если «творить» есть синоним «сделать из
ничего», следуя единогласно принимаемому, но может быть
не достаточно эксплицитному определению, то необходимо
прежде всего понимать «ничто», которое было бы внешним
для Принципа; иными словами, чтобы быть «творцом»,
оно достаточно для самого себя и не нуждается в чем-то
вроде «субстанции», расположенной вне него и имеющей
более или менее независимое существование, что, говоря по
правде, есть нечто немыслимое. Непосредственно из этого
видно, что первой целью такой формулировки является
специально утвердить, что Принцип вовсе не есть простой
«Демиург» (здесь не обязательно различать, идет ли речь
о высшем Принципе или о Бытии, так как это будет верно
в обоих случаях); это не - означает, тем не менее, с необхо¬
димостью, что -всякая «дeмиуртическас» концепции будет
радикальным образом - ошибочной. Но в любом случае она
может найти себе место только на более низком уровне и
соответствующем гораздо более ограниченной точке зре¬
ния, которая, располагаясь в какой-нибудь вторичной фазе
космогонического - процесса, больше никоим образом - не за¬
девает Принцип. Теперь, если ограничиваться разговором
о «сделать из ничего» без дальнейшего уточнения, как это
обычно и - делают, то необходимо устранить еще одну опас¬
ность: рассматривать это «ничто» как нечто - вроде принципа,
70
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
негативного без сомнения, но из которого действительно
извлекалось бы проявленное существование; это ' возвращает
нас ■ к ошибке, немного похожей на ту, против которой как раз
и хотели предохранить, приписывая самому «ничто» некую
«субстанциальность»; и в определенном смысле эта ошибка
является даже более грубой, чем первая, так как сюда при¬
входит и формальное противоречие, состоящее в придании
некой реальности «ничто», то есть по существу «небытию».
Если полагают, дабы избежать этого противоречия, что ' «ни¬
что», о котором идет речь, не есть просто небытие, но что
оно таково лишь по отношению к Принципу, то совершают
этим еще одну двойную ошибку: с одной стороны, в этот раз
предполагают что-то весьма реальное вне Принципа, и тогда
больше нет никакого .настоящего различия с той же «демиур-
гической» концепцией; с другой стороны, не признают, что
никакое бытие (les etres) никоим образом не выводятся про¬
явлением из относительного «ничто», ведь конечное никогда
не перестает быть строго ничем пред лицом Бесконечного.
В том, что ' только что сказано и также в том, что можно
было бы . сказать еще по поводу идеи творения, отсутству¬
ет нечто, что касается способа, которым рассматривается
проявление, очень важное: здесь не появляется само по¬
нятие возможности, но, как можно заметить, это вовсе не
упрек; такой взгляд, будучи неполным, не является из-за
этого менее законным, так как истина состоит в' том, что
это понятие появляется только тогда, когда находятся . на
метафизической точке зрения, и, как мы уже сказали, прояв¬
ление рассматривается как творение не с этой точке зрения.
Метафизически, ■ проявление предполагает необходимым
образом некоторые возможности, способные проявиться;
но если оно происходит таким образом из возможности,
то нельзя сказать, что оно происходит из «ничто», так как
очевидно, что возможность не есть «ничто»; может быть,
возразят, не есть ли это как раз противоположное творе¬
Глава- IX. ТВОРЕНИЕ И ПРОЯВЛЕНИЕ
71
нию? Ответ очень простой: все возможности заключены в
тотальной Возможности, которая составляет одно - с самим
Принципом. Таким- образом, именно в нем, в конечном счете,
они реально содержатся- в перманентном состояний и всю
вечность; к тому же, если было бы иначе, то тогда они на
самом деле не были бы «ничем» и тем более не могло быть
речи о возможностях. Следовательно, проявление проис¬
ходит из этих возможностей или из некоторых из них - (мы
напомним здесь, - что помимо возможностей проявления
надо также рассматривать возможности не-проявления, по
крайне мере - в высшем Принципе, но также и тогда, когда
ограничиваются - Бытием), оно не происходит из ничто, ко¬
торое вне Принципа. Именно в этом смысл, признаваемый
нами за идеей творения, корректно понятой, так что по сути
обе точки зрения не только могут быть согласованы, но даже
пребывают в совершенном согласии между собой. Различие
состоит лишь в том, что точка зрения, с которой соотносится
идея творения, ничего выходящего за проявление не рас¬
сматривает, или, по меньшей мере, рассматривает Принцип
только с относительной точки зрения, не углубляясь далее,
тогда как, напротив, с метафизической точки зрения, то, что
есть в Принципе, то есть возможность, является в действи¬
тельности существенным и имеет гораздо большее значение,
чем само проявление.
Можно сказать, суммируя, что здесь есть два разных
выражения одной и той же истины, если, разумеется, до¬
бавить, что эти выражения соответствуют - двум аспектам
или двум точкам зрения, которые реально различаются.
Но тогда можно спросить себя, не будет ли совершенно
достаточным то из этих двух выражений, которое являет¬
ся самым полным и самым глубоким, и каково основание
другого выражения. Прежде всего и самым общим образом
это есть само основание бытия эзотерической точки зрения
в качестве формулировки традиционных истин, ограничен¬
72
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
ных тем, что оно есть одновременно необходимое и при¬
емлемое для всех людей без различия. С другой стороны, в
том, что касается особого случая, о котором идет речь, то
здесь могут быть мотивы «уместности», в некотором роде
свойственные определенным традиционным формам, по
причине случайных обстоятельств, к которым их надо было
приспособить, и требующей специальных мер безопасности
против концепции начала проявления в «демиургическом»
модусе, в то время как такая предосторожность была бы
совершенно бесполезной. Тем не менее, когда видят, что
идея творения строго согласуется - с - религиозной точкой
зрения, то это, может быть, наводит на мысль, что в этом
есть еще кое-что; это нам и осталось теперь рассмотреть,
даже если нам не удастся войти во все детали, допускаемые
этой стороной вопроса.
Идет ли речь о проявлении, рассматриваемом метафи¬
зически, или о творении, - в обоих случаях совершенно четко
утверждается полная зависимость проявленного бытия во
всем том, чем - оно - реально- является, от Принципа; только
при более тщательном рассмотрении - этой зависимости с
той и другой стороны проявляется характерное различие,
четко соответствующее различию двух точек зрения. С
метафизической точки зрения эта зависимость есть одно¬
временно «причастность»: во всей полноте того, что в нем
есть реального, существа (les ' etres) причастны Принципу,
поскольку всякая реальность заключена- в нем; впрочем,
не менее верно, что эти существа как случайные и ограни¬
ченные, как и все проявление в целом, часть которого они
составляют, являются ничем по отношению к Принципу, о
чем мы уже говорили выше. Но эта причастность есть как
бы связь с ним, следовательно, связь между проявленным и
не-проявленным, которая позволяет существам - превзойти
относительные условия, присущие проявлению. Религиозная
точка зрения, напротив, скорее настаивает на ничтожестве,
Глава IX. ТВОРЕНИЕ И ПРОЯВЛЕНИЕ
73
свойственной проявленным существам, потому что по самой
своей природе она не должна выводить их из этих условий.
Она предполагает рассмотрение зависимости в аспекте,
которому практически соответствует установка el-ubUdiyah, .
если использовать арабский термин, привычный смысл,
которого «служение» несомненно довольно несовершенно
передает это специфическое религиозное значение, но тем
не менее достаточное для того, чтобы позволить понять его
лучше, чем это делает слово «поклонение» (которому, однако,
скорее отвечает термин ибада, el-ibadah); при этом состояние
абд (abd), рассматриваемое таким образом, является, соб¬
ственно говоря, условием «творения» перед лицом «Творца».
Поскольку мы сейчас позаимствовали термин из ислам¬
ской традиции, то мы добавим следующее: никто, конечно,
не станет утверждать, что ислам со своей религиозной или
экзотерической стороны является, по меньшей мере, таким
же «креационистским», каким может быть и само христи¬
анство; тем не менее, это вовсе не исключает наличия в его
эзотерическом аспекте определенного уровня, начиная с
которого идея творения исчезает. Так, существует афоризм,
согласно которому «Qufi (надо учитывать, что здесь не идет
речь о простом muta^awwuf) не был создан» (E^-Qiifi lamyuk-
laqf это позволяет сказать, что его состояние находится по ту
сторону условия «творения», и действительно, поскольку он
реализовал «высшее Тождество» и, таким образом, актуально
тождественен Принципу или Несотворенному, он необходи¬
мым образом может быть сам только несотворенным. Так,
религиозная точка зрения с не меньшей необходимостью
превзойдена, чтобы уступить место чисто метафизической
точке зрения; но, если та и другая могут сосуществовать в
одной и той же традиции, каждая в соответствующем ранге
и в области, которая ей собственно принадлежит, то весьма
очевидно, что они не противостоят и никоим образом не
противоречат друг другу.

74	ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
Мы знаем,- что здесь не может быть никакого реального
противоречия ни внутри каждой традиции, ни между одной
и другими традициями, потому что - во всем этом есть только
различные выражения единой Истины. Если же кто-нибудь
желает видеть здесь кажущиеся противоречия, то не должен
ли он просто заключать из этого, что он сам что-то плохо
или неполно понимает, вместо того, чтобы обвинять тра¬
диционные доктрины в- ошибках, которые, - на самом деле,
существуют - из-за факта собственной интеллектуальной
несостоятельности?

Глава X
ДАОСИЗМ
И КОНФУЦИАНСТВО
Древние народы в большинстве своем почти не заботи¬
лись о том, чтобы установить для своей истории строгую
хронологию; некоторые даже пользовались, по крайней
мере, для давно прошедших эпох, только символическими
числами, чтобы, не совершая большой ошибки, не прини¬
мать даты буквально и в обычном смысле слова. Китайцы
в этом отношении составляют достаточно замечательное
исключение: они, может быть, являются единственным
народом, который постоянно заботился с самого проис¬
хождения его традиции о том, чтобы датировать свои ан¬
налы посредством точных астрономических наблюдений,
включающих - описание состояния неба в момент, когда
происходили события, о которых сохранились воспоми¬
нания. Можно, следовательно, быть более уверенным в
том, - что касается Китая и его древней истории, чем во
многих других случаях; и таким образом, известно, что
начало традиции, которую можно назвать -собственно
китайской, восходит к- 3 700 годам до новой эры. По до¬
статочно любопытному совпадению та же самая эпоха есть
начало древнееврейской эры; но для этой последней было
бы трудно сказать, какое событие в реальности относится
к этой отправной точке.
* Опубликовано в Le Voile d’Isis, 1932, р. 485-508.

76
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
Такое начало, сколь бы оно ни казалось далеким, когда
его сравнивают с началом греко-римской цивилизации
или с датами античности, называемой «классической», тем
не менее, по правде сказать, является довольно недавним.
Каково было - в то время состояние желтой расы, которая
обитала, вероятно, тогда в районах Центральной Азии? Это
невозможно выяснить точно ввиду отсутствия достаточно
четких данных. Представляется, что эта раса пережила пе¬
риод помрачения неопределенной длительности, и что она
была извлечена из этого состояния сна в тот момент, который
также был отмечен важными изменениями в других частях
человечества. Можно утверждать, таким образом, и даже это
есть единственная вещь, которая позволяет это утверждать
достаточно четко, что это, проявляющееся как начало, было
поистине лишь пробуждением имевшейся задолго до этого
традиции, которая, однако, должна быть облечена в другую
форму, чтобы приспособиться к новым условиям. Как бы то
ни было, история Китая, или того, что так сегодня называ¬
ется, начинается, собственно говоря, с Фу-си, который счи¬
тается его первым императором. Надо сразу добавить, что
имя Фу-си, с которым связывают весь ансамбль познаний,
составляющих саму сущность китайской традиции, на деле
служит для обозначения всего периода, простирающегося
на много- веков.
Фу-си, чтобы закрепить принципы традиции, исполь¬
зовал линейные символы настолько же простые и синте¬
тичные, насколько возможно: непрерывные черты и разо¬
рванные черты соответственно обозначали ян и инь, то есть
два принципа, активный и пассивный, которые, происходя
от чего-то вроде поляризации высшего метафизического
Единства, порождают все универсальное проявление. Ком¬
бинации этих двух знаков во всех возможных сочетаниях
образуют восемь гуа, или «триграмм», навсегда оставшиеся
символами дальневосточной традиции. Говорят, что «перед
Главах. ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
П
тем как нарисовать триграммы, Фу-си посмотрел на Небо,
потом опустил взгляд к Земле, наблюдал там особенности,
рассматривал черты людей и всех внешних вещей»*. Это
выражение особенно интересно тем, что содержит точное
выражение Великой Триады, или двух взаимно дополни¬
тельных принципов, из которых происходят все вещи, и
человек, который, - будучи причастным и тому, и другому
по -своей природе, является средним термином Триады, по¬
средником между Небом и Землей. Здесь надо уточнить, что
речь идет- об «истинном человеке», то есть о таком, который,
достигнув - полного развития своих высших способностей,
«может помочь Небу и Земле в поддержании порядка и
трансформации существующих вещей и представляющий
собой тем самым третью силу наряду с Небом и Землей»**.
Говорится также, что Фу-си видел дракона, выходящего из
потока, соединяющего в себе могущество Неба и Земли, при
этом триграммы были написаны на его спине; это есть лишь
иной способ выражения одного и того же.
По сути, -любая традиция содержалась изначально,
как зерно, в триграммах, символах, наилучшим образом
приспособленных служить поддержкой бесчисленным
возможностям': остается лишь предпринять необходимое
их развертывание либо в области чистого метафизическо¬
го познания, либо в области их различных приложений к
космическому и человеческому порядкам. Для этого Фу-
си написал три книги, из которых последняя, называемая
И-цзин, или «Книга перемен», единственная дошедшая до
нас. - Текст этой книги настолько синтетический, насколько
можно - это понимать в самых разнообразных - смыслах, к
тому же совершенным образом между собой согласованных
в зависимости от того, насколько строго придерживаются
принципов- или хотят приложить тот или другой из них к
Livre des Rites de Tchou.
Tchoung-young, XXII.

78
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ ■ И ДАОСИЗМЕ
тому или иному определенному порядку. Таким образом,
кроме метафизического смысла есть еще множество • слу¬
чайных приложений неодинаковой важности, которые
конституируют многие традиционные науки: логическое,
математическое, астрономическое, физиологическое, со¬
циальное и множество других приложений; есть даже
применение для цели гадания, которое, однако, рассма¬
тривается как одно из самых низших из всех и практика
которого оставляется для бродящих жонглеров. Наконец,
общая черта всех традиционных учений состоит в том,
чтобы . изначально содержать в самих себе возможности
всякого мыслимого развития, включая возможности ' бес¬
численного ' разнообразия наук, о которых современный
Запад не имеет ни малейшего понятия, и всех приложе¬
ний, которые могут потребоваться в виду последующих
обстоятельств. Неуместно, следовательно, удивляться тому,
что учения, заключенные в И-Цзине и полученные, как
сам Фу-си объявил, из очень древнего прошлого, . которое
даже весьма трудно определить, стали общим основанием
двух доктрин, в которых китайская традиция существует
вплоть до наших дней и которые, тем не . менее, по причи¬
не совершенно разных областей, соотносимых с ними, на
первый взгляд могут показаться не имеющими никакой
общей точки взаимодействия: . даосизм и конфуцианство.
Каковы были обстоятельства в ■ начале примерно тре¬
тьего тысячелетия, сделавшие необходимым новое приспо¬
собление традиционного учения, то есть изменение, отно¬
сящееся, однако, по существу не к основе, которая остается
всегда строго тождественной самой себе, ' но. к формам, в
которых это учение воплощается определенным образом?
Этот момент остается, несомненно, . трудным для полного
выяснения, так как эти вещи в Китае, как и в других местах,
таковы, что они не оставляют следов в написанной истории,
в которой внешние действия гораздо более явны, нежели

Глава X. ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
79
глубоко скрытые. Во всяком случае, очевидно, что учение,
как оно было сформулировано Фу-си, перестало - понимать¬
ся вообще - в том, что в нем является самым существенным.
Несомненно также, что применения, которые- тогда были
извлечены из него, а именно с социальной точки зрения,
сами более не соответствуют условиям существования расы,
которая должна была очень значительно измениться за этот
промежуток времени.
Тогда шел VI век - до нашей эры, и надо отметить, - что в
это время произошли значительные изменения почти у всех
народов, так что все, что тогда происходило в Китае, должно
быть связано с некой причиной, возможно, трудно опреде¬
лимой, но действие которой распространялось на все земное
человечество. Особенностью здесь является то, что VI век
до н. э. может рассматриваться, в самом общем смысле, как
начало собственно «исторического» периода: когда же хотят
подняться далее, то невозможно установить даже прибли¬
зительную хронологию, за исключением некоторых особых
случаев, каков именно случай Китая; напротив, начиная с
этого времени даты событий повсюду известны с достаточно
большой точностью; конечно, этот факт заслуживает не¬
которого размышления. Изменения, тогда происходившие,
носили, однако, различные черты в зависимости от страны:
в Индии, например, можно видеть рождение буддизма, то
есть восстание против традиционного духа, доходящее до
отрицания всякого авторитета, до настоящей анархии в ин¬
теллектуальном и социальном порядках. В Китае, напротив,
строго в традиционном строе одновременно конституиру¬
ются две новые доктринальные формы, которые названы
даосизмом и конфуцианством.
Основатели этих двух доктрин, Лао-цзы и- Кун-цзы,- ко¬
торого на Западе называют Конфуци, были, таким образом,
современниками, и история нам повествует, что они однажды
встретились «Открыл ли ты Дао?», спросил Лао-цзы. «Я искал
80
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
двадцать семь лет, — ответил Кун-цзы, — ноя его не нашел».
Вслед за этим Лао-цзы ограничился тем, . что дал своему
собеседнику несколько советов: «Мудрец любит темноту;
он не предается всему преходящему; он изучает времена и
обстоятельства. Если момент подходящий, он говорит; если
нет — молчит. . Тот, кто владеет драгоценностью, не показыва¬
ет ее всем; поэтому тот, кто поистине мудр, не обнаруживает
перед всеми свою мудрость. Вот все, что . я должен тебе ска¬
зать: извлеки из этого свою пользу». Кун-цзы, вохвращаясь
к этой . встрече, . говорил: «Я видел Лао-цзы; он похож на
дракона. Что. касается дракона, то я не ведаю, как он может
быть . носимым ветрами и облаками и подниматься к небу».
Эта история, рассказанная историком Сыма Цянем, со¬
вершенным образом определяет соответствующие позиции
двух доктрин, и. мы бы сказали скорее двух ветвей доктрины,
в разделении на которые должна пребывать с этого времени
дальневосточная традиция: одна заключает в себе, по сути,
чистую метафизику, к которой присоединяются все тради¬
ционные науки, имеющую чисто спекулятивное значение
или, лучше сказать, «когнитивное»; другая заключена в
практической . области и относится исключительно к об¬
ласти социальных ■ приложений. Кун-цзы сам признавался,
что. он вовсе 'не рожден «для Знания», то есть . он не. достиг
высшего познания, которое является метафизическим. и
сверх-рациональным познанием. Он познал традиционные
символы, но он не проник в их глубинный смысл. Вот почему
его работа должна быть ограничена специальной и случай¬
ной областью, единственно . бывшей . в его ' компетенции; но
он воздерживается, по крайне мере, . от того, чтобы отрицать
то, что ее превосходит. В этом отношении его . более или ■ ме¬
нее отдаленные ученики не всегда ему в этом подражали, а
некоторые по странности, очень распространенной у «спе¬
циалистов» всякого рода, обнаруживали нередко признаки
узкой односторонности, которая навлекла на них со. сторо¬
Главах. ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
81
ны великих даосских комментаторов, Ле-цзы и особенно
Чжуан-цзы, - несколько - реплик довольно резкой иронии.
Дискуссии и ссоры, происходившие в определенные времена,
не должны заставлять, тем не менее, рассматривать даосизм
и конфуцианство как две соперничающие школы, каковыми
они никогда не были и не могли быть, потому что каждый
имеет свою собственную, четко отличающуюся область.
Следовательно, - в - их сосуществовании ничего другого, кроме
совершенно нормального и правильного нет, и в некоторых
отношениях их различие довольно точно соответствует тому,
что - в- других цивилизациях является различием духовного
авторитета и светской власти.
Мы уже сказали, впрочем, что обе доктрины имеют об¬
щий корень, которым является предшествующая традиция.
Кун-цзы, как и Лао-цзы, не имел никогда намерения предъ¬
являть концепции, которые были бы только его собственными
и которые тем самым оказывались бы полностью лишен¬
ными всякого авторитета и всякой реальной -ценности. «Я
человек, — говорил Кун-цзы, — которому нравятся древние
и который приложил - все свои усилия, - чтобы овладеть их
еознаниями»*. Эта установка, противоположная индиви¬
дуализму современных западных людей и их претензиями
на «оригинальность» любой ценой, является единственно
совместимой с устройством традиционной цивилизации.
Слово «реадаптация», использованное нами ранее, следо¬
вательно, -является здесь очень подходящим; социальные
установления, следующие из нее, наделены замечательной
стабильностью, ведь они - длятся уже двадцать пять веков и
выжили через все потрясения, перенесенные Китаем до на¬
ших дней. Мы не хотим распространятся об этих институтах,
которые к тому же достаточно известны в основных чертах;
мы напомним только, что основной их чертой является при¬
нятие - семьи в качестве основы и распространение ее на расу
* Liun-yu, VII.

82
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ- ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
которая есть ансамбль семей, прикрепленных к - одному и тому
же исходному родоначальнику. Одна из черт, свойственных
китайской цивилизации, состоит, на самом деле, в - том, чтобы
основываться на идее расы, тогда как другие цивилизации, за¬
ключающие в - себе главным образом людей, принадлежащих
к различным или слабо определенным расам, базируются на
принципах единства, совершенно -отличных от этого.
Обычно, когда говорят о Китае и его учениях, то думают
почти что исключительно о конфуцианстве, что - вовсе не
означает, что его всегда интерпретируют корректно. Иногда
из - него стараются сделать нечто вроде восточного «позити¬
визма», тогда как оно есть в реальности нечто совсем иное,
прежде всего по причине его традиционного характера, а
также потому что оно есть, как мы уже сказали, приложение
высших принципов, в то время как позитивизм, напротив,
предполагает отрицание принципов. Что касается даосиз¬
ма, то он, - в основном, обходится молчанием, и кажется,
что многие - не знают о его существовании или думают, по
крайней мере, что он- уже давно исчез и представляет теперь
только исторический или археологический интерес. Далее
мы увидим причины - этой ошибки.
Лао-цзы написал только один трактат, к тому же - очень
лаконичный, Дао-Дэ-цзин, или «Книга Пути и Справедливо¬
сти» ; все другие даоистские тексты являются или коммента¬
риями к этой основополагающей книге, или более или менее
поздними редакциями некоторых дополнительных учений,
которые первоначально были только устными. Дао, которое
переводиться буквально как «Путь», и давшее имя самому
учению, есть высший принцип, рассматриваемый с чисто
метафизической точки - зрения: он есть- начало и конец всех
вещей, на что очень ясно указывает- идеографический знак,
его представляющий. Дэ, которое мы предпочитаем пере¬
водить как «Справедливость», чтобы не придавать термину
«моральное» значение, коего нет вовсе в духе даосизма, не¬
Глава х. ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
83
жели как «Добродетель», что иногда делают; Дэ, повторяем,
это есть то, что можно было бы назвать «спецификацией»
Дао по . отношению к определенному существу, такому как,
например, . человеческое существо: это есть направление,
которому должно следовать это существо, чтобы его суще¬
ствование в том состоянии, в котором оно находится в на¬
стоящее время, будет соответствовать Пути, или, другими
словами, в согласии с Принципом. Таким образом, Лао-цзы
располагается в первую очередь в универсальном порядке,
а затем спускается к приложению; но это приложение, хотя
относится именно к случаю человека, вовсе не относится
к социальной или моральной точки зрения; то, что здесь
имеется в . виду, всегда и исключительно есть связанность с
высшим Принципом и, таким образом, мы в реальности не
покидаем метафизической области.
Даосизму совсем не извне придана такая значительность;
он содержит ее в себе целиком как саму по себе индиффе¬
рентную, он недвусмысленно учит доктрине «недеяния»,
истинное значение которой западные люди вряд ли вообще
могут понять, хотя им может в этом помочь аристотелевская
теория «неподвижого двигателя», смысл которой, по сути,
тот же самый, но из которой они никогда. не старались, как
представляется, извлечь последствия. «Недеяние» вовсе не
есть инерция, оно, ' напротив, есть полнота деятельности, но
это трансцендентная деятельность и совершенно внутренняя,
не-проявленная, в единстве с Принципом, следовательно, по
ту сторону всяких различений и всех видимостей, которые
простыми людьми принимаются за саму реальность, тогда
как они суть лишь более или менее отдаленные отражения.
Впрочем, следует заметить, что само конфуцианство, точкой
зрения которого является действие, тем не менее говорит
о «неизменной среде», то есть о состоянии . совершенного
равновесия, подложенного под беспрестанными перемена¬
ми внешнего мира; . но для него это лишь выражение чисто
84
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
теоретического идеала, оно -может в своей случайной обла¬
сти самое большее уловить просто образ «недеяния», тогда
как для даосизма вопрос совершенно в другом — в полной
действительной реализации транцендентного состояния.
Расположенный в центре космического колеса, совершенный
мудрец невидимо приводит его в движение своим собствен¬
ным присутствием, не участвуя в его движении и не имея
надобности заниматься осуществлением какого-нибудь дей¬
ствия. Его абсолютная непривязанность делает его мастером
всего, поскольку он не может быть ничем задет. «Он достиг
совершенного бесстрастия; жизнь и смерть равно ему индиф¬
ферентны; обрушение вселенной не вызовет у него никакой
эмоции. Посредством поиска, он достиг неизменной истины,
познания единого универсального Принципа. Он позволяет -
эволюционировать вещам согласно их предназначению, а сам
придерживается неподвижного центра всех судеб... Внешнее
выражение этого внутреннего состояния — это невозмути¬
мость. Не та невозмутимость храбреца, который один, из'
любви к славе, бросается на - целую армию, готовую к битве,
но та невозмутимость духа, которая, будучи выше неба, земли
и всего сущего,- обитает в теле, к которому он не - привязан, не
придает никакого значения образам, которыми его чувства
его снабжают, знает все посредством целостного познания в
его неизменном единстве. Именно этот дух, абсолютно неза¬
висимый, есть учитель людей; если он захочет их всех вместе
созвать, то в определенный момент все прибудут; но - он не
хочет быть в услужении»*. «Если истинному мудрецу при¬
* Чжуан-цзы, V. (В русском переводе В. В. Малявина: «И жизнь, и
смерть велики, но череда смертей и жизней в этом мире ничего не трогает
в нем. Даже если обвалится небо и обрушится земля, он не погибнет. Он
постиг подлинное в жизни и не влечется за другими, позволяет свер¬
шиться всем жизненным превращениям и оберегает их исток... При¬
верженность человека Изначальному доказывается отсутствием страха.
Храбрый воин выступит в одиночку против целого войска, и если такое
может совершить даже человек, мечтающий о мирской славе, то тем
более такое под силу тому, кто видит Небо и Землю своим домом...; кто

Глааах. ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
85
шлось помимо воли заботиться об империи, придерживаясь
недеяния, то он прибегнул бы к возможностям невмешатель¬
ства, дав- свободный ход своим естественным влечениям.
Империя оказалась бы отданной в руки этого человека. Не
применяя свои органы, не используя свои телесные чувства,
сидя неподвижно, он все видел бы своим трансцендентным
зрением;- погрузившись в созерцание, он потрясал бы все,
как это делает гром; физическое небо кротко принимало
бы движения его духа; все вещи следовали бы импульсу его
невмешательства, как пыль следует ветру. Зачем же этому
человеку заниматься управлением империей, тогда как до¬
статочно позволить ей идти своим- ходом?» *.
Мы специально остановились на этой доктрине «не¬
деяния»; помимо того, что она является одним из самых
важных и самых характерных аспектов даосизма, для этого
имеются еще более конкретные причины, что будет понят¬
нее из дальнейшего. Но возникает один вопрос: как можно
достичь состояния, описываемого как состояние совершен¬
ного мудреца? Здесь, как и во всех аналогичных доктринах,
встречающихся в других цивилизациях, ответ очень четкий:
его достигают исключительно через познание; но познание
это, то самое, о котором Кун-цзы говорил, что он его вовсе не
достиг, принадлежит к совершенно иному порядку, нежели
возводит - все, что он знает, к одному и обладает вечно живым сердцем!
Он сам выбирает себе день, когда покинет этот мир. И пусть другие по
своей воле идут за ним, — он не станет вникать в чужие дела». Чжуан-
цзы, Ле-цзы. М., 1995. С.87-88).
* Чжуан-цзы, XI. (В переводе В. В. Малявина: «Если благородному
мужу приходится взойти - на престол, ему лучше всего следовать недея¬
нию. Благодаря недеянию он обретет покой в своей природе и судьбе...
И если благородный муж способен не причинять ущерба своему телу и не
напрягать зрения и слуха, то, даже сидя неподвижно, как труп, он будет
иметь драконий облик, и, даже храня глубокое безмолвие, он возымеет
громоподобный глас. Он будет воздействовать духовной силой и соеди¬
няться с Небесным в самом себе. Он будет как бы бездеятелен, а все сущее
предстанет ему паром, возносящимся ввысь. К чему тогда думать о том,
как лучше управлять Поднебесной?» // Там же. С. 120).

86
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
обычное или «профанное» познание, оно никакого отноше¬
ния не имеет к внешнему познанию «ученых», ни к науке, как
ее понимают современные западные люди, и с еще большим
на то основанием. Речь здесь не идет о несовместимости, хотя
обычная наука, ввиду ограничений, которые она ставит, и
умственных привычек, которые она заставляет принять, ча¬
сто может быть препятствием для приобретения истинного
познания. Тот, кто ею овладевает, должен поневоле при¬
держиваться не заслуживающих внимания относительных
и случайных спекуляций, в которых находят удовольствие
большинство людей, анализов и детальных исследований,
в которых они запутываются, и множества различных мне¬
ний, которые являются ее неизбежным следствием. «Фило¬
софы теряются в своих спекуляциях, софисты — в своих
различениях, исследователь — в своих исследованиях; все
эти люди — пленники границ пространства, ослепленные
частностями»* Мудрец, напротив, превзошел все эти раз¬
личения, присущие внешним точкам зрения; с центральной
точки зрения, в которой он находится, всякое противопо¬
ставление исчезло, разрешившись в ' совершенном равно¬
весии. «В изначальном состоянии эти оппозиции не суще¬
ствовали. Все они происходят от разнообразия существ и их
контактов, причиняемых универсальным вращением. Они
исчезли бы, если различие и движение прекратились бы. Они
сразу прекращают воздействовать на человека, который свел
свое отдельное «я» и свое частное движение почти что к ни¬
что. Этот человек больше не вступает в конфликт ни с каким
другим существом, потому что он установился в бесконеч¬
ном (I’infini), исчез из беспредельного (Tindefni). Он достиг
* Чжуан-цзы, XXIV. (В переводе В. В. Малявина: «Если любители
знания не видят перемен, которые предполагает их ум, они печалятся. Если
любители споров не могу выстроить своих суждений по порядку, они пе¬
чалятся. Если те, кто приставлен надзирать, не имеют дел, заслуживающтх
их разбирательства, они печалятся. Все эти люди связаны вещами» И Там
же, С. 216).

Пива X. ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
87
и придерживается отправной точки перемен, нейтральной
точки, где нет конфликтов. Посредством- концентрации сво¬
ей природы, через вскармливание своего жизненного духа,
через собирание всех своих сил, он в принципе объединяет
в себе все сотворенное. Его природа в целом, его жизненный
дух, будучи недоступными, не могут быть ничем задеты»*.
Именно поэтому, а не из-за чего-то вроде скептицизма,
который, очевидно, исключается на достигнутой мудрецом
ступени, он остается полностью вне всяких дискуссий, ко¬
торые - волнуют большинство людей. В действительности,
для него все противоположные мнения не имеют ценности,
потому что - как раз из-за их противоположенности они все
одинаково относительны. «Его точка зрения такова, что «то»
и «это», «да» и «нет» оказываются еще не различенными. Это
точка основы нормы; это неподвижный центр окружности,
на контуре которой вращаются все случайности, различения
и - индивидуальности; отсюда видится только бесконечное,
которое есть ни «то» ни «это», ни «да» ни «нет». Все видится
в изначальном, еще не дифференцированном единстве или
с такой дистанции, с которой все образует одно, — вот ис¬
тинный разум... Мы не занимаемся различением, но видим
все в единстве нормы. Мы не дискутируем, чтобы взять верх,
но используем метод - человека, разводившего обезьян. Этот
человек говорит обезьянам, которых он разводил: я вам дам
три меры утром, - а четыре вечером. Обезьяны были очень
недовольны. Тогода, говорит он, я вам дам четыре меры
утром, а три вечером. Обезьяны стали очень довольны. Видя
преимущество иметь их довольными, этот человек давал им
* Чжуан-цзы, XIX. (В переводе В. В. Малявина: «Все вещи рожда¬
ются - в Бесформенном и возвращаются в Неизменное. Какие- могут быть
преграды тому, кто это постиг? Такой человек пребывает в Неисчерпаемом
и хоронит себя в Беспредельном, странствует у конца и начала всех вещей.
Он бережет цельность своей природы, пестует свой дух и приводит к со¬
гласию свои жизненные силы, дабы быть заодно с творением всего сущего.
Небесное в нем сберегается в целости, духовное в нем не терпит ущерба.
Как же могут задеть его внешние вещи?» // Там же. С. 175).

88
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
в результате лишь по семь мер в день, как он первоначально
и назначил. Так поступает мудрец; он говорит «да» или «нет»
ради блага мира и остается спокойным в центре вселенского
колеса, индифферентным относительно направления его
вращения»*
Вряд ли надо говорить, что состояние совершенного
мудреца со всем тем, что оно заключает в себе и на чем мы
здесь останавливались, не может быть достигнуто единым
ударом, и что ценой усилий, на которые способны не мно¬
гие из людей, достигаются даже низшие по отношению к
нему ступени, которые являются как бы предварительны¬
ми стадиями. Методам, используемым даосизмом в этом
усилии, особенно трудно следовать, а помощь, которую
они предоставляют, гораздо более редуцирована, чем по¬
мощь, которую можно- обрести - в традиционных учениях
других цивилизаций, например, в Индии. В любом случае,
они почти не практикуются среди людей, принадлежащих
к другим расам, нежели та, к которой они были специально
приспособлены. Наконец, даже в Китае даосизм никогда не
имел большого распространения, он никогда этого не имел
* Чжуан-цзы, II. (В- переводе В. - В. Малявина: «Но существуют ли в
действительности “это” и “то”, или такого различения - вовсе не существует?
Там, где “это” и “то” еще не противостоят друг другу, находится Ось Пути.
Постигнув эту ось в центре мирового круговорота, обретаем способность
бесконечных превращений: и наши “да”, и наши “нет” неисчерпаемы. Вот
почему сказано: нет ничего лучше, чем прийти к прозрению... Тут наши
утверждения исчерпывают себя. Остановиться на этом и не знать, почему
это происходит, — вот это и значит пребывать в Пути. Пытаться уразуметь
Единое и не знать, что все едино, называется “три поутру”. Что такое “три
поутру”? Жил был один человек, содержавший в доме обезьян, и вот этот
человек сказал как-то своим обезьянам: “Утром дав вам три меры желудей,
а вечером — четыре”. Обезьяна рассердились. Тогда он сказал: “Ладно, я дам
вам утром четыре меры, а вечером — три”. И все обезьяны обрадовались.
Вот так этот человек по поведению обезьян узнал, как нужно действовать,
не поступаясь ни формой, ни существом дела. Он тоже, что называется,
“следовал тому, что есть”. Потому мудрый приводит к согласию утвержде¬
ние и отрицание и пребывает в центре Небесного Круга. Это называется
“идти двумя путями сразу”»// Там же. С. 67-68).

Главах. ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
89
в виду, воздерживаясь всегда от всякой пропаганды; воз¬
держание это присуще ему по самой его природе; это очень
закрытая и сущностно «посвященческая» доктрина, которая
как таковая предназначена только для элиты и которая ни¬
когда не может быть предложена всем без исключения, так
как все - не могут ни понять, ни, в особенности, «реализовать»
ее. Говорят, что Лао-цзы передал свое учение только двум
ученикам, которые обучили десять других; согласно тексту
Дао-Дэ цзин он исчез на Западе; несомненно, - он скрылся
в каком-нибудь, почти недоступном убежище Тибета или
Гималаев, и, говорит - историк Сыма Цянь, «неизвестно, когда
и как он закончил свои дни».
Доктрина, которая предназначена для всех и которую
должны все изучать и практиковать в меру своих возмож¬
ностей, это конфуцианство, объемлющее собою все, что
касается социальных отношений, она является совершенно
достаточной для обычной жизни. Однако поскольку дао¬
сизм представляет собой познание принципов, из которого
выводится все остальное, то конфуцианство на деле есть
только нечто вроде приложения в порядке случайного,
оно ему законным образом подчинено по самой своей
природе. Но этим людские массы не должны быть озабо¬
чены, они даже могут не подозревать об этом, потому что
только одно практическое приложение заключается в его
интеллектуальном горизонте; под массами, о которых мы
говорим, надо, конечно, понимать -и огромное большинство
самих конфуцианских «ученых». Это разделение, которое
делается между даосизмом и конфуцианством, между
внутренней и внешней доктринами, конституирует, если
оставить в стороне вопрос о форме, одно из самых важных
различий, которые существуют между цивилизациями
Китая и Индии. В последней существует только корпус
единой доктрины, брахманизм, заключающий в себе сразу
и принцип, и его приложения, ступени самые низшие и
90
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
самые высокие, здесь нет никакого разрыва, так сказать,
непрерывности. Это различие по большей части ■ связано ' с
разницей ментальных условий двух народов; тем не менее,
весьма вероятно, что непрерывность, которая теперь при¬
сутствует в Индии, и несомненно только в Индии одной,
также . некогда существовала и в Китае, ' начиная с эпохи
Фу-си и вплоть до эпохи Лао-цзы и Кун-цзы.
Теперь понятно, почему даосизм ' мало известен на За¬
паде: вовне он проявляется как конфуцианство, действие
которого очень явственно проявляется во всех обстоя¬
тельствах социальной жизни. Он есть достояние . элиты,
может быть, численно сегодня более ограниченной, ■ чем она
когда-нибудь была, которая никоим образом не стремится
сообщаться внешним образом с доктриной, для которой эта
элита является хранительницей. Наконец, его точка зрения,
его способ выражения и его методы обучения, все. это край¬
не чуждо ' современному западному уму. Некоторые, зная о
существовании даосизма и отдавая себе отчет в ' том, что эта
традиция остается живой всегда, тем не менее думают, что
по причине своего закрытого характера ее влияние на ' весь
ансамбль китайской цивилизации пренебрежительно мало,
если не совсем нулевое; это еще одна грубая ошибка, и нам
теперь осталось объяснить, насколько это здесь возможно,
как реально обстоят дела в этом отношении.
Если обратиться вновь к текстам, приведенным выше от¬
носительно «недеяния», то без лишней трудности • становится
понятной, по крайней мере в принципе, если не в модаль¬
ностях приложения, какой должна быть роль даосизма, роль
невидимого управления, доминирующего над событиями,
вместо того, чтобы непосредственно в них участвовать, и
которая, не будучи явной во внешних событиях, становится
поэтому еще более действенной. Даосим выполняет, как мы
уже' сказали, функцию «неподвижного двигателя»: он со¬
вершенно не стремится вмешиваться в действие, он даже в
Глн«х. ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
91
этом совсем не заинтересован, поскольку видит в действии
только минутное и преходящее изменение, ничтожный
элемент «потока форм.», точку окружности «космического
колеса»; но с другой стороны, он есть как бы ось, вокруг ко¬
торой вращается это колесо, норма, на которую равняется его
движение, именно потому, что он в движении не участвует
и даже не имеет нужды туда специально вмешиваться. Все,
что вовлекается во вращение колеса, меняется и проходит;
пребывает только то, что, являясь единым в Принципе,
остается неизменным в центре, неподвижном как сам Прин¬
цип; и центр, - который не может быть задет ничем в своем
недифференцированном единстве, есть отправная точка
беспредельного множества модификаций, образующего
универсальное проявление.
Надо сразу же добавить, что только что сказанное нами,
по существу относящееся к состоянию и функции совершен¬
ного мудреца, поскольку только он один в действительности
достиг центра, применимо только строго к высшей ступени
даосской иерархии; другие ступени являются как бы посред¬
никами между центром и внешним миром, и как радиусы ко¬
леса исходят из его середины и связывают ее с окружностью,
они обеспечивают без всякого разрыва передачу влияния,
эманирующего - из неизменной точки, где покоится «не дей¬
ствующая деятельность». Термин «влияния», а не действия,
здесь хорошо подходит; можно также, если угодно, говорить
здесь- о «действии присутствия»; и те же предшествующие
ступени, хотя и сильно отдаленные от полноты «недеяния»,
тем не менее, все-таки участвуют в этом определенным обра¬
зом. Однако способы передачи этого влияния необходимым
образом ускользают от тех, кто желает видеть только внеш¬
нюю сторону вещей; они оказались бы мало понятными для
западного ума и по тем же самым причинам, что непонятны
и методы, дающие доступ к различным ступеням иерархии.
Также совершенно бесполезно вникать в то, что называют
92
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
«дворцами без ворот», «школами, где не- учат», или в то, чем
может быть устройство организаций, не имеющих никаких
общих черт с «обществами» в европейском смысле слова,
они не имели внешней определенной формы, иногда даже
не имели названия, и тем не менее создавали между своими
участниками связь столь эффективную и столь нерушимой,
какая только может существовать. Все - это не может - быть
ничем представлено для западного воображения, а то, что
ему привычно, не доставляет никакого значимого понятия
для сравнения.
На более внешнем уровне, несомненно, существуют
организации, которые, будучи вовлеченными в сферу
действия, представляются более осязаемыми, хотя они
являются все еще более тайными, чем любые западные
ассоциации, которые имеют более или менее оправданную
претензию на обладание этим свойством. Эти организа¬
ции, в основном, обладают - лишь временным - существо¬
ванием. Учреждаемые в виду особой цели, они исчезают,
не оставляя следов, как только их миссия оказывается
выполненной. Это только лишь простые эманации дру¬
гих организаций, более - глубоких - и более постоянных, от
которых они получают реальное управление, даже тогда,
когда их явные руководители полностью чужды даосской
иерархии. Некоторые из них, игравшие более или менее
значительную роль в отдаленном прошлом, оставили в
памяти народа воспоминания, выражающиеся в леген¬
дарной форме: так, мы когда-то слышали рассказ, что
мастера такой тайной организации берут -горсть булавок и
бросают их на землю и из этих булавок рождается столько
же полностью вооруженных солдат. Это в точности та же
история, что и история с Кадмом, сеющим зубы дракона;
эти легенды, которые простые люди напрасно понимают
только буквально, имеют под покровом их наивности
весьма - реальную символическую ценность.

Глава X. ДАОСИЗМ И КОНФУЦИАНСТВО
93
Однако может произойти во многих случаях так, что
ассоциации, о которых идет речь, или по . крайней мере самые
внешние из них, иногда бывают в оппозиции и даже в борь¬
бе друг с другом; поверхностные наблюдатели не упускают
случая вывести из . этого факта возражение против того, что
мы только что сказали, и заключают из этого, что при таких
условиях единство управления существовать не может. Они
забывают только одно, что упомянутое управление находит¬
ся «по ту сторону» оппозиции, констатируемой ими, а вовсе
не в области, где эта оппозиция утверждается и в которой
она только и имеет значение. Если бы нам понадобилось
отвечать на такие возражения, то мы бы ограничились на¬
поминанием' им об даосском учении о равенстве «да» и «нет»
в изначальной неразличимости, а что касается обращения
к практике этого учения, то мы вновь указали бы просто на
аналогию с разведением обезьян.
Мы полагаем, что сказали достаточно для того, чтобы
сделать понятным, что реальное влияние даосизма может
быть крайне важным, оставаясь все время невидимым и
тайным; не только в Китае существуют вещи такого рода,
но кажется, что они там имеют более постоянное примене¬
ние, чем повсюду в других местах. Понятно также, что те,
кто имеет какое-то знание о роли этой традиционной орга¬
низации, должны остерегаться видимостей и показывать
себя очень осторожными в оценках таких событий, как те,
которые разворачиваются в настоящее время на Дальнем
Востоке, и о которых очень часто судят по сходству с тем,
что происходит в западном мире, что однажды предстанет
полностью ошибочным. Китайская цивилизация прекрасно
пережила множество кризисов в прошлом и всегда обретала
в результате равновесие. Вообще ничто не указывало до сих
пор на то, что современный кризис будет более тяжелым, чем
предшествующие, и даже предположив, что он будет таким,
все равно это не является причиной полагать, что он должен
94
ЗАМЕТКИ ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
обязательно достичь более глубокого и более сущностного
в традиции расы, но надо думать, что очень малое число
людей может оказаться достаточным для сохранении его
незатронутым в периоды потрясения, так как вещи такого
порядка не опираются на грубую силу множественности.
Конфуцианство, представляющее собою только внешнюю
сторону традиции, может даже исчезнуть, если социальные
условия изменятся настолько, что потребуется установле¬
ние совершенно новой формы; но даосизм по ту сторону
этих случайностей. Не надо забывать, что мудрец, согласно
даосским учениям, о которых мы рассказывали, «остается
спокойным в центре космического колеса», каковы бы ни
были обстоятельства, и что даже «разрушение вселенной
не взволнует его».

ПРИЛОЖЕНИЕ

ОТЧЕТЫ
О . КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
ОБ ИСЛАМСКОМ ЭЗОТЕРИЗМЕ
Книги
W. В. Seabrook. Aventures еп Arabie (Gallimard, Paris).
(Приключения в Аравии)— Эта книга, как и те, того же ав¬
тора, которые уже были переведены на французский ранее
(L’lle' magicpie et Les Secrets de la jungle, Магический остров и
Тайны джунглей), отличаются в лучшую сторону от обычных
«записок путешественников»; это, несомненно, происходит
потому, что здесь мы имеем дело с человеком, который не
таскает с за собой повсюду некоторые предвзятые идеи ' и
который, в ' частности, совсем не убежден в том, что западные
люди выше всех других народов мира, иногда встречаются .
определенные наивности, особенно удивительные в отно¬
шении очень простых и элементарных вещей; но даже само
это нам представляется . в целом залогом ' искренности, —
говоря по правде, название несколько обманчиво, так как
автор собственно в Аравии не был, а был только в районах,
расположенных непосредственно к северу от нее. Скажем
сразу же, чтобы закончить с критикой, ' что арабские слова,
которые ' он иногда деформирует странным образом, ' как
если бы кто-нибудь попытался записать приблизительную
транскрипцию звуков, которые он слышит, не заботясь ни
4-1844
98
ПРИЛОЖЕНИЕ
о какой орфографии, и что некоторые цитированные фразы
переведены несколько фантастическим образом. Наконец,
мы можем еще сделать любопытное замечание: а именно то,
что шахада (shahadah) никогда не воспроизводится точно;
случайно ли это, или не было - ли это, скорее, намерением
противостоять тому, что она могла бы произноситься
массой враждебных или просто индифферентных читате¬
лей. — Первая, более длинная часть, посвящена жизни у
бедуинов и является почти исключительно описательной;
но в следующих частях есть нечто большее. В одной из них,
где речь идет о дервишах, речь идет именно о высказыва¬
ниях одного из шейхов братства Маулави (Mawlawi), смысл
которых, несомненно, воспроизводится верно: так, чтобы
рассеять непонимание, которое автор обнаруживает от¬
носительно некоторых турук (turuq, мн. ч. от тарик, метод,
путь), этот шейх объясняет, что «чтобы идти к Богу имеется
не единственный узкий и прямой путь, но бесконечное число
тропинок»; жаль, что ему не пришлось объяснить также,
что - суфизм ничего общего не имеет ни с пантеизмом, ни - с
инакомыслием... Напротив, это как раз инакомыслящие
или довольно загадочные секты, о которых идет речь в дру¬
гих частях: друзы и езиды (les Druses et les Yezidis); и о тех, - и
о других здесь есть интересная информация, при этом' - без
всякой претензии все рассказать - и все объяснить. Что каса¬
ется друзов, то- остается неясным производимый ими культ,
возвращающий «золотого тельца» или «голову тельца»; здесь
есть нечто дающее место- для возможных сближений, из ко¬
торых автор отметил только некоторые; по меньшей мере он
понял, что символизм - не является идолопоклонством... Что
касается езидов, то относительно них представление будет
относительно отличным от того, которое было высказано в
докладе, о котором мы говорили - недавно в наших отчетах о
журналах (ноябрьский номер): здесь не стоит уже вопрос о
«маздеизме» по отношению к ним, и по крайней мере в этой
ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
99
связи это, конечно, более ' точно; но «поклонение дьяволу»
может ■ привести к трудно разрешимым- дискуссиям, а ис¬
тинная природа Малаки Тауз* (Malak Tawils) остается тогда
тайной. И что, возможно, более заслуживает интереса, во¬
преки автору, отказывающемуся этому верить, так это «семь
башен дьявола», центров проекции астральных влияний
сквозь мир; а то, что одна из этих башен имеется у езидов,
вовсе не доказывает, что сами они «сатанисты», а только то,
что, как - многие из инакомыслящих сект, они могут быть
использованы для того, чтобы облегчить действие сил, о
которых они ничего не знают. Знаменательно в этой связи,
что канонические священники езидов воздерживаются от
исполнения определенных ритуалов в этой башне, тогда как
определенный - сорт бродячих магов часто приходят сюда,
чтобы провести в ней несколько дней; что собою представ¬
ляют эти последние персонажи? В любом случае, совсем не
обязательно, - чтобы башня была постоянно обитаема, если
она- была ничем иным, как ощутимой и «локализованной»
опорой одного из центров «контр-посвящения», в которых
правят авлия-аш-Шайтан (awliya es-Shaytdn); и они устрой¬
ством этих семи центров претендуют противостоять влия¬
нию семиАкабов (Aqab) или земных «Полюсов», подчинен¬
ных высшим «Полюсам», хотя эта оппозиция может быть
только иллюзорной, ведь духовная область необходимым
образом закрыта для «контр-посвящения».
Е. N., 1935, р. - 42-43.
Khan Sahib Khaja Khan. The Secret ofAna’l Haqq.(Тайна
«А.на-л-Хакк»**). (The Hogarth Press, Madras).- — Книга пред¬
ставляет собой перевод персидского труда Irshadatul Arifin,
* Ангел-павлин, верховный ангел курдов (Прим, перев.).
** Имеется в виду известное восклицание Халладжа, означающее
«я — Истинный» (т. е. Бог) (Прим. А. В. Смирнова).

100
ПРИЛОЖЕНИЕ
(«Наставление мистикам»), шейха Ibrahim Gazur-i-Elahi de
Shakarkote, но перевод, сопровождаемый главами, соединив
все что относится к этому вопросу, чтобы . сделать понима¬
ние более легким. Разъясняя . свои намерения, автор весьма
неуместно . говорит о «пропаганде эзотерических учений
ислама», как если . бы эзотеризм можно было предоставить
какой-либо . пропаганде. Если же . его цель была реально
таковой, то мы не могли бы, тем не менее, сказать, что он
в этом отношении преуспел, так как читатели, не имевшие
никакого предварительного знания о тасавуф (tagawwuf, о
суфизме), . встретились бы с большими трудностями, чтобы
открыть истинный смысл под покровом английских вы¬
ражений, которые слишком часто непригодны и более чем
неточны. Центральным пунктом этих учений является «Выс¬
шее Тождество», на что, впрочем, указывает само название,
которое только ошибочно ■ оказывается привязанным к спе¬
циальной формуле ал-Хлладжа, тогда как ничего подобного
в самом тексте не появляется. Эта . доктрина освещает и в
определенном роде управляет всеми остальными положе¬
ниями, относящимися к иным сюжетам, таким. как ступени
Существования, божественные атрибуты, el-fana и el-baqa*,
методы и стадии развития при посвящении и многие другие
вопросы. Чтение этого труда можно рекомендовать вовсе
не тем, . кто пожелал бы обратиться к «пропаганде», которая
притом была бы вовсе . некстати, но напротив, тем, кто уже
владеет достаточными познаниями для того, чтобы извлечь
из нее реальную пользу.
Е. N, 1937, р. 266.
* Фана и бака — «гибель» и «пребывание», пара суфийских терми¬
нов, означающих (фана) состояние «гибели» в Боге, когда мистик перестает
отличать свое «я» от божественного «я» (но вовсе не растворяется в Боге и
не теряет свое я, как часто неверно пишут), именуемое еще «опьянением»,
и (бака) — состояние «трезвого» пребывания в мире с ясно различимыми
границами между «я» при удерживании воспоминания и . ощущения Фана
(Прим. А. В. Смирнова).

ОТЧЕТЫ ' О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
101
Edward■ Jabra Jurji. Illumination in Islamic Mysticism
(Озарение - в исламском- мистицизме); - a translation, with
an introduction and notes, based upon a critical -edition of
Abu-al Mawahib al-Shadhili’s treatise entitled Qawanin Hi-
kam -al-Ishraq (Princeton University Press. Princeton, - New
Jersey).— Наименование «исламский мистицизм», введен¬
ный Николсоном и - некоторыми другими ориенталистами,
является- крайне неточным, как мы уже много раз это
объясняли; фактически, это тасавуф (tagawwuf, суфизм), о
котором идет речь, то есть нечто, относящееся к порядку
посвящения по самой своей сути, а вовсе не мистическому.
Автор этой книги, однако, со слишком большой легкостью
следует за западными «авторитетами», что его иногда при¬
водит. к странным высказываниям, например, что «теперь
уже - установлено», что суфизм обладает тем или иным
характером; об этом говорится так, как будто речь идет
об изучении древней и давно исчезнувшей доктрины. Но
суфизм существует в настоящее время и, следовательно,
всегда может быть познан непосредственно, так что ничего
нельзя «установить» по его поводу. Равным образом одно¬
временно наивно и шокирующее говорить, что «члены
братства shadhilite были недавно обнаружены в Сирии»;
как мы полагаем, всем хорошо известно, что этот тарика
(tariqah) - в какой-либо из его многочисленных ветвей был
распространен в - той или иной мере во всех исламских
странах, - тем- более что не стоит и думать, что он когда-
либо исчезал. Но это неловкое «наблюдение» законным
образом может навести на мысль, какому же особому роду
шпионажа могли некоторые ориенталисты предаваться!
Имеются «нюансы», которые, вероятно, ускользают от
американских или европейских читателей; но мы- - могли
бы ожидать, что сириец, пусть и христианин, - был, тем
не менее, сыном араба (ibn el-Arab), должен - был бы иметь
немного более восточной «чувствительности»... Переходя
102
ПРИЛОЖЕНИЕ
к другому моменту, по сути, более важному, очень - жалко
видеть, что автор принимает теорию «заимствований» и
«синкретизма»; и - если «трудно - определить начало суф-
мзма в исламе», то потому что традиционно не было и не
могло иметься другого начала, кроме начала самого исла¬
ма, и именно в вопросах такого рода - надо особенно осте¬
регаться злоупотреблений современного «исторического
метода». С другой стороны, доктрина ишрак (ishraqiyah) в
собственном смысле слова представляет собой всего лишь
особую точку зрения определенной школы, которая связа¬
на главным образом с именем Абул-Футух ас-Сухраварди
(Abul-FutUh es-Suhrawardi) (которого не надо путать с
основателем tariqah, который носит то же имя), школа,
которая не может считаться полностью ортодоксальной и
у которой некоторые даже отрицают реальную связь с ta-
$awwuf, рассматривая ее даже как отклонение или же про¬
сто как «философскую» школу. Можно лишь удивляться,
когда хотят возвести ее к самому Мухйиддину Ибн Араби
и не менее удивительно, когда стараются вести- от него,
пусть не непосредственно, tariqah shadhilite (тарикат
Шазилиййа). Когда встречается слово ишрак (ishraqiyah),
как в данном переведенном тексте, то из этого вовсе не
обязательно заключать,- что речь идет о ишракистской
доктрине, не более чем когда везде, где встречается слово
«illumination», заключать из - этого, что речь - идет об «ил¬
люминатах». И еще большее основание есть для того, что
такая идея, как tawhid (таухид, «единобожие») не - «извлече¬
на» из этой частной доктрины, так как - эта идея существен¬
на- для всего ислама в целом даже в его экзотерическом
аспекте (существует ветвь дисциплин, обозначаемых как
Нт■ at’mtawhid среди ulUm ez-zaher, то есть наук, которые
публично преподаются в исламских университетах). Вве¬
дение в целом построено на недоразумении, вызванном ис¬
пользованием термина ишрак-, само - содержание трактата
ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
103
ни в коей мере не подтверждает подобную интерпретацию,
так как в действительности ничего здесь такого, что было
бы . совершенно ортодоксальным tagawwuf не имеется.
К. счастью, сам ' перевод, являющийся значительной ча¬
стью книги, намного лучше, чем предшествующие . ему
размышления. Конечно, трудно при отсутствии текста
проверить . полностью его точность, но, тем не менее,
можно отдать себе отчет в этом, встречая большое . число
приводимых . арабских терминов, которые в основном
переданы правильно. Тем не менее, есть несколько слов,
вызывающих определенное сомнение: так mukashafah не
является, собственно говоря, «откровением», а, скорее,
«интуицией»; точнее. говоря, это восприятие тонкого мира
(mulatafah, переводимое здесь довольно экстраординарно
как любезность, миролюбие, amiability), более низкое, чем
чистое созерцание (mushdhadah), по крайней мере, когда
это слово понимается в строгом смысле. Непонятен так¬
же перевод слова muthid, которое заключает в себе идею
«подобия», словом attendance (посещение), тем более что
alam el muthul обычно означает «мир архетипов»; baqa
есть, скорее, «постоянство», нежели «субстанция»; din не
следовало бы переводить как «вера», которая на арабском
будет imdn; kanz el-asrmr er-rabbdniiyah не есть «тайны
божественной драгоценности» (что было бы asrrdr el-kanz
el-ilahi), а «драгоценность тайн господних» (есть важное
различие в «технической» терминологии между ilahi и
rabbani). Несомненно, можно обнаружить еще несколько
неточностей того же рода; но в сумме, все это довольно
незначительно во всем ансамбле, а переведенный трактат
обладает несомненным интересом, книга, за исключением
введения, весьма заслуживает того, чтобы быть рекомен¬
дованной всем тем, кто изучает исламский. эзотеризм.
Е. N., 1940, р. 166-168.

104
ПРИЛОЖЕНИЕ
Emil Dermenghem. Contes Kabyles (Chariot, Alger) (Сказ¬
ки кабилов). — С нашей точки зрения особый интерес в
этом сборнике «народных сказок» вызывает сопровождаю¬
щие их введение и примечания, в которых - представлены
общие воззрения на природу «всемирного -фольклора».
Автор очень верно отмечает, что «истинный интерес народ¬
ной литературы лежит в другом месте, нежели филиации,
влияния- и внешние зависимости»; он находится прежде
всего в том, что - они свидетельствуют «в пользу единства
традиций». Он показывает недостаточность точки зрения
«рационалистов и эволюционистов», которой придержива¬
ется большинство - фольклористов и этнологов с их теория¬
ми о «сезонных ритуалах» - и других вещей того же рода, он
также - упоминает (по поводу собственно символического
значения сказок и поистине «трансцендентного» значения
их содержания) некоторые - из наших размышления, и здесь
представлены также кое-кто из наших сотрудников. Однако
достойно сожаления то, что - он посчитал, несмотря ни на
что, себя обязанным принимать во внимание в некоторой
степени концепции, - мало совместимые с нашими: надо . - вы¬
бирать между- предполагаемыми «сезонными ритуалами» и
ритуалами посвящения, между так называемой - «племенной
инициацией» этнологов и истинным посвящением; даже
если нормально и истинно то, ' что эзотеризм имеет свое
отражение- и соответствие в экзотерической ' стороне тра¬
диций, надо в любом случае остерегаться ставить на одну
и ту же плоскость принцип и его вторичные -приложения,
а их - в данном случае также надо рассматривать полно¬
стью вне антитрадиционных идей наших- современников
о «примитивных обществах»; и что же сказать, с - другой
стороны, о психоаналитической интерпретации, кото¬
рая, - в - действительности, доходит до прямого отрицания
«сверхсознание», смешивая его с «подсознанием»? Добавим
еще, что посвящение, понятое в его подлинном смысле, не
ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
105
имеет и не может иметь ничего общего с «мистикой»; осо¬
бенно досадно - видеть эту двусмысленность непрерывно
повторяющейся вопреки всем объяснениям, которые мы
смогли дать по этому- поводу... - Заметки и комментарии в
особенности показывают много сходного, существующего
между сказками кабилов и сказками других, очень разных
народов, и - вряд ли надо говорить,- что эта близость пред¬
ставляет особый интерес как «иллюстрации» - универсаль¬
ности фольклора. Последняя заметка трактует начальные -
и - финальные - формулы сказок, явно соответствуя началу
и - концу, которые отмечают исполнение ритуала и которые
имеют отношение, как мы отмечали это в другом месте, - к
герметическим «выпадению в осадок» и «растворению».
Что касается - самих сказок, то кажется, что они переданы
настолько точно, насколько позволяет перевод, и плюс ко
всему они читаются с удовольствием.
Emil Dermenghem. Le Mythe de Psyche dans le folklore
nord-africain (Societe Historique Algdrienne, Alger). {Миф о
Психее в северо-африканском фольклоре). — В этом втором
исследовании фольклора речь идет о многочисленных
сказках, в которых — в Северной Африке, как, впрочем,
и во многих других странах, находят собранными или
разбросанными основные черты хорошо известного мифа
о Психее; «можно- сказать, что нет ни одной из - этих черт, -
которая не обладала бы инициатическим и ритуальным
смыслом; и более того, ни одной такой черты мы не встре¬
тим в - мировом фольклоре». Есть, конечно, вариации, из
которых самой замечательной является «обратная форма,
в которой мистическим новобрачным предстает женщи¬
на»; сказки- этого типа «настаивают, как представляется,
на - активной стороне, на завоевании, как если бы они
показывали скорее аспект человеческого- усилия, нежели
106
ПРИЛОЖЕНИЕ
пассивный- и теоцентрический аспект». Очевидно, что это
два аспекта взаимно дополнительны. Теперь, - что- касается.
Апулея, который не изобретал, конечно, миф, то возмож¬
но, что он мог быть вдохновлен в определенных деталях
версии, которую он передал в своем Золотом Осле, устной
народной африканской традицией. Не ' надо, тем не менее,
забывать, что образы, относящиеся к этому мифу, встре¬
чаются уже на греческих памятниках за много - веков до
этого; этот вопрос об «истоках» тем менее ' важен, что само-
распространение мифа указывает на то, что надо было бы
восходить гораздо далее, чтобы найти его начало, если во¬
обще можно говорить о начале в подобном случае. - Наконец,
фольклор как таковой никогда не может быть отправной
точкой чего бы то ни было, так как, напротив, он состоит
только из «пережитков», являющихся самим основанием
его бытия. С другой стороны, тот факт, что некоторые черты
соответствуют обычаям, запретам и всему, что действи¬
тельно существовало в связи с женитьбой в той или иной
стране, абсолютно никак не противоречит существованию
высшего смысла, - о - котором мы со своей - стороны сказали
бы - помимо прочего, что сами эти обычаи могут быть вы¬
водимыми — всегда на - том же основании, что экзотеризм
обладает своим принципом в - эзотеризме, — так что этот
высший и посвященческий смысл, отнюдь не будучи «при¬
бавленным» задним числом, напротив, реально является
изначальным. Рассмотрение - отношений мифа о Психее и
сказок, близких ему в. древних мистериях, которым закан¬
чивается исследование Дерменгема (Dermenghem), особен¬
но достойно интереса, также как указание на определенную
близость с tagawwuf. Добавим только в этой связи, что- такие
сходные черты, которые отмечаются между его терминоло¬
гий и словарем Платона, вовсе не должно приниматься в
качестве знака некоего «заимствования», так как tafawwuf
является ' по существу чисто исламским; сближения этого
ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
107
рода ничего другого не делают, кроме того, что подтверж¬
дают «единогласие» универсальной традиции во всех ее
формах насколько возможно четко.
Е. N., 1947, р. 90-91.
Henry Corbin, .Suhrawardi d’Alep, fondateur de la doctrine
illuminative. (ishraq) (G. P. Maisonneuve, Paris). (СухраварДи,
основатель Доктрины озарения, ишрак) — Сухраварди из
Алепо, которому посвящена эта брошюра, это тот, которо¬
го часто называют Esh-Sheikh el-maqtiil («Умерщвленный
шейх»), чтобы отличить от его тезки (Сухраварди-суфия),
хотя, говоря по правде, точно не известно, был ли он на са¬
мом деле убит или его оставили умирать в тюрьме от голода.
Собственно историческая часть выполнена добросовестно
и дает хорошее представление о его жизни и произведениях;
но все же надо сделать значительные оговорки относи¬
тельно некоторых интерпретаций, таких как утверждения
касательно предполагаемых, самых гипотетических «ис¬
точников»: мы. здесь найдем именно ту странную идею, о
чем в своей недавней статье мы уже упоминали, согласно
которой всякая ангелология обязательно имеет свое начало
в маздеизме. С другой стороны, автор не смог сделать долж¬
ного различения между этой доктриной ишракизма (ishraq),
которая не связана ни с одной законной силсила ■ (silsilah,
цепью посвящения), . и подлинным	(суфизмом);
весьма . рискованно утверждать на основании . некоторых
внешних сходств, что «Сухраварди. находится в линии по¬
следователей ал-Халладжа (El-Hallaj)»; конечно, не следует
принимать буквально слова одного из . его поклонников,
называющего- . его .. «мастером мгновения»* («1е ' maitre de
* Имеется в виду, скорее всего, хал — мгновенное состояние
(Прим.А. В. Смирнова).

108
ПРИЛОЖЕНИЕ
1’instant»), так - как такие выражения часто используются как
гиперболы. Несомненно, на него - в определенной мере по¬
влиял tagawwuf, но по существу он, кажется, вдохновлялся
неоплатоническими идеями, облаченными им в исламскую
форму, вот почему его доктрина рассматривается как отно¬
сящаяся на самом деле только к философии. Но понимали
ли когда-нибудь ориенталисты глубокое различие, которое
отделяет tayawwuf от всякой философии. И, наконец, хотя
это имеет лишь второстепенное значение, мы - спрашиваем
себя, почему г-н Корбэн (Corbin) иногда испытывает по¬
требность имитировать усложненный и довольно темный
стиль г-на Массиньона (Massignion) до такой степени, что
можно их принять один за другой.
Е. N., 1947, р. 92.
Marie-Louise Dubouloz-Lafin. Le Bou-Mergoud, Folklore
tunisien (G. - P. Maisonneuve, Paris). - (Бу-Мергуд. Тунисский
фольклор). — В этом большом иллюстрированном - рисун¬
ками и -фотографиями томе рассматриваются специально,
как указано в его подзаголовке, «народные верования . - и
обычаи Сфакса и его округи»; он свидетельствует, при¬
том без всякого усилия, о гораздо более «симпатичном»
духе, которого обычно не встретишь в такого - рода «рас¬
следованиях», которые, - надо - сказать, имеют нередко
фальшивый вид «шпионажа». Поэтому очень трудно най¬
ти «информаторов», и мы хорошо понимаем - нежелание,
которое испытывают большинство людей, - отвечать на
более или менее бестактные вопросы, тем - более, что они,
естественно, не могут разгадать причины такого любопыт¬
ства по' отношению к вещам, которые для- них являются
совершенно обычными. М-м Дюбуло-Лафэн как в силу
своих профессорских функций, так и своей умственной
ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
109
широте, - была, конечно, более расположена, нежели многие
другие, для достижения удовлетворительных результатов,
и можно сказать вообще, что она весьма преуспела в том,
чтобы довести до благополучного конца ' работу, которую
она себе наметила. Это, однако, не означает, что здесь
все безупречно, это в определенной мере неизбежно:
по нашему мнению, один из принципов состоит в том,
чтобы представить - многие вещи, как имеющие чисто
региональный характер, которые в реальности являются
общими либо для - всей Северной Африки, либо даже для
всего исламского мира в целом. С другой стороны, в не¬
которых главах то, что относится к мусульманским или
еврейским элементам населения, оказывается смешан¬
ным несколько запутанным образом; было бы полезно не
только более четко это разделить, но также, что касается
тунисских евреев, отметить различие между тем, что
относится собственно к ним, и тем, что имеется у них за¬
имствованного из окружающей их мусульманской среды.
Есть еще кое-что, деталь, несомненно, второстепенной
важности, а именно, арабские слова переданы поистине
в экстраординарной орфографии, что представляет собой
явно локальное произношение, услышанное и записан¬
ное весьма приблизительно, и это несколько затрудняет
чтение книги; даже если об этом судить исходя из стрем¬
ления сохранить эти странные формы, хотя мы не видим
в этом особого интереса, надо было указать рядом, по
крайней мере, корректные формы, в отсутствии которых
некоторые -слова ' оказываются почти неузнаваемыми.
Добавим еще несколько замечаний, относящиеся скорее
к концепции фольклора вообще: обычно сюда включают
очень разнородные вещи; и это может быть оправданным
в некоторых случаях; но совершенно - необъяснимо, как
нам кажется, что сюда также помещают факты, которые
реально - происходят в известных - обстоятельствах и - без
по
ПРИЛОЖЕНИЕ
чего ни «верования», ни «обычаи» . не .значат ничего. И
здесь находится несколько примеров такого рода; так, мы
не видим, каким образом недавний и должным образом
подтвержденный случай «одержимости» или .«дома с
приведениями» может быть отнесен к фольклору. Другая
странность состоит в удивлении, которое всегда проявля¬
ют европейцы перед теми вещами, которые в иной, чем их
собственная, среде являются совершенно нормальными и
обычными до такой степени, что они совсем не обращают
на них никакого внимания; часто даже чувствуется, что
у них самих не было причин их констатировать, и они ' с
трудом верили в то, что им об этом говорили. Некоторые
следы такого состояния ума в этой работе мы тоже от¬
мечали . то там, то здесь, хотя оно менее акцентировано,
чем в других произведениях того же рода. Что касается
самого содержания книги, то большая часть ее . касает¬
ся jnoun (jinn, джинн) и их различных вмешательств в
жизнь людей, затем, — более или менее близкий сюжет
к этому, — . магии и. колдовства, в которые оказывается
инкорпорированной медицина; .может быть, место, отво¬
димое подобным . вещам, несколько чрезмерно. Напротив,
вызывает сожаление, . что почти ничего нет о «народных
сказках», которыми, однако, не следует пренебрегать в
изучаемой области, так же как, впрочем, и везде, . так как
нам кажется, что именно это составляет саму основу ис¬
тинного фольклора, понятого в самом . строгом смысле
слова. Последняя часть, посвященная «мусульманским
отшельникам». («marabouts»), является, скорее, кратким
изложением, и это, конечно, наименее удовлетворительно
даже просто с «документальной» точки ■ зрения; говоря по
правде, по многим причинам этот предмет есть самый '
трудный для рассмотрения. Но по крайней мере, мы здесь
не находим досадного предубеждения, очень распро¬
страненного среди западных людей, согласно которому
ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
111
предполагается, что здесь речь идет о чем-то чуждом для
ислама- и даже - ищутся - остатки - неведомо каких исчезнув¬
ших культов; вот до чего- можно дойти с некоторой долей
«ученого» воображения.
Е. N., 1949, р. 45-46.
Журналы
Les Etudes carmelitines (numero d’avril) публикует перевод
большого исследования Мигеля Азина Паласиоса (М. Miguel
Asin Palacios) об ибн-Аббад де Ронда (Ibn Abbad de Ronda) под
заглавием: Un precurseur hispano-musulman de saint Jean de la
Croix (Испано-мусульманский предтеча Иоанна дела Круса).
Эта работа интересна прежде всего многими - цитируемыми
здесь текстами и - к тому же написана с той симпатией, в
которой руководство журнала полагает, что надо оправды¬
ваться довольно странным замечанием: «просьба к читателю
остерегаться придавать слову «предтеча» слишком широкий
смысл»; оказывается, что если какие-то вещи должны быть
сказаны, то это не потому что они истинны, а потому что
они могли бы стать упреком для Церкви в том, что она их
не признает, и - тем выступят против нее. К несчастию, все
изложение автора заражено от одного конца до другого
капитальным недостатком: это очень часто встречающееся
смешение эзотеризма и мистицизма; он совсем не говорит
об эзотеризме, он его принимает просто за мистицизм; эта
ошибка еще усугубляется использованием- «церковного»
языка, который совершенно чужд исламу вообще и суфизму,
в частности, что производит немного неловкое впечатление.
Школа shadhiliyah, к которой принадлежит ибн-Аббад, яв¬
ляется по существу посвященческой, и если - существует не¬
I 12
ПРИЛОЖЕНИЕ
которое- сходство с такими мистиками, как Жан де ла Круа
(Иоанн дела Крус), - например, - в словаре, то оно- не мешает
глубокому различию - точек зрения: так символизм «ночи»,
несомненно, не имеет одинакового - значения - в обоих случа¬
ях, а неприятие внешних «властей» не предполагает одних
и ' тех же намерений. С точки зрения посвящения «ночь»
соответствует состоянию не-проявления (следовательно,
высшим состоянием проявления представляется «день»; в
целом, это тот же символизм, что и в индуизме); и если «вла¬
сти» действительно должны быть отвергнуты, по крайней
мере, в общем, то потому что они образуют препятствие для
чистого познания; не думаем, что то же самое происходит
с мистической точки зрения. — Это вызывает замечание
общего' порядка, к которому, однако, г-н Азин Паласиос,
разумеется, не причастен, так как он не отвечает за какое-
либо использование своих работ. Постоянная публикация,
начиная с определенного времени, в Les Etudes carmelitines
поразительного характера статей, посвященных восточным
доктринам, старающихся представить их как «мистические»,
следуют, как представляется, тем же замыслам, что и перевод
книги П. Дандуа ' (Р. Dandoy), о котором мы ' в другом месте
говорили. Простой взгляд на список сотрудников' этого жур¬
нала целиком подтверждает это впечатление. Если сравнить
эти факты с анти-восточной кампанией, о которой наши
читатели знают и в которой католическая среда также играла
определенную роль, невозможно поначалу удержаться от не¬
которого удивления, так как здесь ' есть, кажется, некоторая
непоследовательность; но по некоторому размышлению,
приходят к вопросу, а не' представляет ли собой тенденциоз¬
ная интерпретация, подобная той, о которой идет речь, хотя
и иносказательным образом, некое орудие в борьбе против
Востока. Следует опасаться в любом случае, не скрывает
ли видимая симпатия некую заднюю мысль прозелитизма
и, если так можно сказать, «аннексионизма»; нам слишком
ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
113
хорошо известен западный дух, чтобы уже не сомневаться
в этом . отношении: Timeo Danaos et dona ferentes! — Бойся
данайцев, дары приносящих!
V. I., 1932, р. 480-481.
Les Noucelles litteraires (numero du 27 mai) . опубликовали
интервью, в котором M.Elian J.Finbert решил предаться ро-
сказням на наш счет, сколь фантастическим, столь и непри¬
ятным. Мы уже нередко ■ говорили об этих «персональных»
историях: само по себе это не имеет ни малейшего интереса,
а с точки зрения учения, индивидуальности не принимают¬
ся во внимание и не должны никогда проявляться; помимо
этих вопросов принципа, мы полагаем, что каким бы ни
был кто-нибудь злодеем, он имеет самое абсолютное право
на уважение к тайне своего частного существования и все,
что к ' этому относится, не должно выставляться перед пу¬
бликой без его согласия. Кроме того, если г-н Финбер полу¬
чает удовольствие от такого рода анекдотов, он легко может
найти среди «литераторов», его собратьев, довольно много
людей, тщеславие которых может получать удовольствие от
этих глупостей, чтобы оставить в покое тех, кто для этого
вовсе не подходит и кто совсем не желает «забавлять» кого
бы то ни было. Какое бы мы ни испытывали отвращение
говорить об этих вещах, но ради наставления тех из наших
читателей, которые познакомились с интервью, о котором
идет речь, надо . устранить, по крайней мере, некоторые из
неточности (если . использовать эвфеминизм),. которыми
кишит этот несуразный рассказ. Прежде всего мы долж¬
ны сказать, что г-н Финбер, когда мы с ним встретились
в Каире, совсем не . совершал вопиющую невежливость,
которой он похваляется:. он не спрашивал . нас «зачем мы
приехали в Египет», и хорошо сделал, так ' как мы смогли
1 14
ПРИЛОЖЕНИЕ
бы поставить его на место! Потом, раз он к нам «обращался
по-французски», то мы ему также и отвечали, а вовсе не
«на арабском» (кроме того, все, кто хоть сколь бы знакомы
с нами, знают, как мы можем говорить «с сокрушенным-
видом»); но что правда, и мы это охотно признаем, это то,
что наш ответ был «нерешительным...» просто потому, что,
зная репутацию, которой пользуется наш собеседник (спра¬
ведливо или нет, это - нас не касается), нас скорее смущала
мысль быть замеченными в его компании; и как раз чтобы
избежать риска новой - встречи вне - дома, мы согласились
пойти к нему туда, где он проживал. Там, возможно, нам
случилось произнести несколько арабских слов во - время
разговора, в чем нет ничего необыкновенного; но мы абсо¬
лютно уверены в том, что никакого вопроса о «братствах»
(«закрытых» или нет, но ни в коем случае совсем не «ми¬
стических») не возникало, так -как этот предмет мы не рас¬
сматривали с - г-ном Финбером по множеству причин. Мы
говорили, да и то в самых неопределенных терминах, только
о лицах, обладающих определенными традиционными по¬
знаниями, на что он нам заявил, что мы открыли ему такие
вещи, о существовании которых он ничего не знал (о чем
он даже нам написал после возвращения во Францию). Он
нас, однако, не просил представить его кому бы то ни было'
и тем более «ввести его в братства», так что нам не надо
было ему в этом отказывать; он не давал нам, кроме того,
«заверения, что он был посвященным уже очень давно в
их практики и что там его считали мусульманином»^), и
к счастью для нас, так как мы не могли не рассмеяться по¬
мимо желания, вопреки всяким приличиям! Затем, когда
зашла речь о «народной мистике» (г-н Финбер, кажется,
особенно любит это определение), «духовных концертах»
и о- других вещах, выраженных - столь путанным, - сколь и
западным способом, что мы с большим трудом смогли разъ¬
яснить себе, куда же он мог проникнуть: это так серьезно...
ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
115
что туда водят даже туристов! Добавим только, что в его
последнем романе, названном Le Fou de Dieu {Безумец Бога)
(которая послужила предлогом для интервью), г-н Финбер
показал подлинную меру своего познания, которое он смог
составить о - духе ислама: нет ни одного мусульманина в
мире, столь magzdb {маджзуб, «охваченный», «унесенный»*)
и столь невежественного, каким бы его ни измышляли,
который якобы может встретить Mahdi {Махди, который
вовсе не может быть «новым Пророком») в лице некоего
еврея... Но, очевидно, полагают, что (к сожалению, не без
некоторого - основания), что публика будет достаточно...
mughaffal (невежественной), чтобы принять невесть что,
если только это подтверждено «человеком, который при¬
шел с Востока», ...но никогда ничего иного не ведавшего,
кроме этого внешнего «декора». Если бы нам надо было дать
совет г-ну Финберу, то это было бы пожелание посвятить
себя написанию исключительно еврейских романов, в чем
он чувствовал - бы себя, конечно, гораздо более удобно, и
больше не заниматься исламом и Востоком,... а мною тем
более. Shuf shughlek, yd khawaga!**
Другая история столь же «хорошего» вкуса: г-н Пьер
Мариель (М. Pierre Mariel), близкий друг «усопшего Ма-
рьяни» ' опубликовал недавно в Les Temps некий роман-
фельетон, которому он дал слишком прекрасное название -
для того, о чем идет речь: Дух дышит, где хочет, и главная
цель которого, представляется, вызвать определенную
вражду на Западе; мы не станем его поздравлять с тем, что
он предается, этому милому делу... Мы бы не стали говорить
об - этой презренной затее, если бы он не воспользовался
случаем, чтобы позволить себе совершенно немотивиро¬
* Имеется в виду — безумием любви или страсти, или джинном.
** - На диалекте: «занимайся собой, приятель!», «не лезь не в свое
дело» (Прим. А. В. Смирнова).

116
ПРИЛОЖЕНИЕ
ванную дерзость в отношении к нам, что нас обязывает
ответить ему следующее: 1-е, ' мы ему не говорили, что мы
могли или ' нет «преодолеть», тем более, что он, конечно,
ничего и не понял бы, но мы можем уверить его, что мы ни
в коем случае не выступаем. «просителем»; 2-е, нисколько
не желая принизить сенуссиев (членов братства Сенусси,
des Senoussis), следует, тем не менее, сказать, что не к ' ним,
конечно, должны обращаться желающие «получить высшие
посвящения»; 3-е, то, что он называет, употребив довольно
комический ' плеоназм, «последними ступенями суфийской
лестницы посвяшения» (sic!), и даже ступенями, которые
еще далеки от последних, это достигается не внешними и
«человеческими» средствами, как, кажется, он полагает, но
есть результат только исключительно внутренней работы,
и ' когда ' кто-то прикреплен к цепи посвящения (silsilah), с
этого момента никто не в силах помешать ему достичь всех
ступеней, если он на к этому способен; 4-е, наконец, если
есть традиция, в которой вопрос о расе не' включен никаким
способом, то это несомненно ислам, который фактически
числит среди своих сторонников людей, принадлежащих к
самым разным расам. Кроме того, в этом романе имеются
все более или менее нелепые клише, которые имеют хож¬
дение среди европейской публики, включая «Полумесяц» и
«зеленое знамя Пророка»; но какого знания ислама можно
ожидать от того, кто, претендуя, очевидно, на свою связь
с католицизмом, знает его . довольно плохо, . если говорит
о «конклаве» для назначения новых кардиналов? Именно
этим «перлом» (margaritas anteporcos..., жемчуг переД. сви¬
ньями..., так можно сказать без непочтительности перед его
читателями) заканчивается его история, как если бы в этом
нужно было бы увидеть... «печать ' Диавола»!
V. I., 1933, р. 434-436.

ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
1 17
В Mesures (numero de juillet) г-н Эмиль Дерменгем (Emil
Dermenghem) изучает, цитируя многочисленные примеры,
L'«instant» chez les mystiques et ches quelques poetes («Мгнове¬
ние» у. мистиков и некоторых поэтов). Может надо было
бы - пожалеть, - что он не различил более точно в этой работе
три ступени, которые в реальности были очень - различны:
высший смысл «мгновения», прежде всего метафизический, и
посвященческий, который, естественно, именно тот, который
встречается в суфизме и- японском дзене (в котором сатори в
качестве технического приема реализации явно родственно
некоторым методам даосизма); затем смысл, несколько со¬
кращенный - или ограниченный в своем значении, который
принят - у мистиков;- - наконец, более или менее отдаленное
отражение, которое- может еще остаться у некоторых про¬
фанных поэтов. С другой - стороны, мы думаем, что суще¬
ственный момент, который придает, по крайне мере в первом
случае, «мгновению»- его глубокое значение, находится не
столько в его внезапности (которая есть более кажущаяся,
нежели реальная, что и проявляется в таком случае, факти¬
чески являясь всегда завершением предварительной работы,
иногда очень длительной, но действие которой скрыто су¬
ществовало до этого), сколько в его характере неделимости,
так как это позволяет его перемещение - в «невременность» и,
следовательно, трансформацию его преходящего состояния
в постоянное и окончательное обретение.
Е. N, 1938, р. 423.
О ДАОСИЗМЕ
Henri Borel. Wu Wei (У-Вэй); (Edition du - Monde Nouv-
veau); перевод с голландского Фелисии Барбье (m-m Felicia
118
ПРИЛОЖЕНИЕ
Barbier). — Первый французский перевод этой книги разо¬
шелся уже давно; мы счастливы отметить появление другого
перевода, так как, в своем простом виде, без «ученых» пре¬
тензий, это есть одна из лучших вещей, которые были напи¬
саны на Западе о даосизме. Субтитр: «фантазия, внушенная
философией Лао-цзы», — рискует немного повредить книге;
автор поясняет его некоторыми соображениями, которые
были ей адресованы, но которые, ' как нам кажется, она не
обязана была учитывать, выказывая, - и не без основания, не
много уважения, имевшегося у нее по отношению к более или
менее «официальным» синологам. «Я старалась — говорит
она, — сохранить в чистоте сущность мудрости Лао-цзы...
произведение Лао-цзы не есть философский трактат ... То,
что Лао-цзы нам - приносит, не есть ни формы, ни материа¬
лизации; это есть сущности. Мой очерк пропитан этим, он
вовсе не есть перевод». - Работа разделена на три главы, где
представлены в- форме бесед со старым - мудрецом- сначала
сама- идея «Дао», а затем частные приложения к «Искусству»
и «Любви»; о последних двух сюжетах сам Лао-цзы никогда не
говорил, но адаптация, может быть, несколько специальная,
является не менее законной, поскольку все вещи сущностно
происходят из универсального Принципа. В первой главе не¬
которые размышления внушены и даже частично переведены
из Чжуан-цзы, комментарий которого, конечно, наилучшим
образом проясняют сжатые и синтетические формулы Лао-
цзы. Автор' справедливо думает, что точно перевести термин
«Дао» невозможно; но может быть не так уж и несообразно,
как думают, переводить его как «Путь», который есть его
буквальный смысл, при условии, конечно, указания, что это
только лишь символическое обозначение, что никак не могло
быть иначе, какое бы другое слово ни взяли, поскольку на
самом деле речь идет о том, что не может быть названо. Мы
полностью одобряем г-на Бореля, когда он возражает против
интерпретации, - которую синологи дают термину «У-Вэй»,
ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
1 19
рассматриваемому ими как эквивалент «бездействиявили
«инерции», тогда как «там надо видеть полностью противо¬
положное»; можно, впрочем, обратиться к тому, что мы гово¬
рили по этому поводу. Мы только приведем цитату, которая,
нам кажется, хорошо характеризует дух этой книги: «Когда
ты сможешь стать У-Вэй, Не-Действующим, в обычно и чело¬
веческом смысле слова, ты поистине буДешь и ты исполнишь
свой жизненный цикл с тем же отсутствием усилия, как волна
движется у наших ног. Ничто не потревожит твоего спокой¬
ствия. Твой сон будет без сновидений, и то, что войдет в твое
сознание, не причинит тебе никакой заботы. Ты увидишь все
это в Дао, ты будешь оДним со всем тем, что существует, и
вся природа будет тебе близка как друг, как твое собственное
«я». Принимая без волнения все переходы от ночи к дню, от
жизни к кончине, носимый вечным ритмом, ты войдешь в
Дао, и ничего никогда не изменится там, куда ты вернешься
таким же чистым, каким вышел оттуда». Мы не станем вовле¬
каться в чтение целиком всей книги; она читается, впрочем,
весьма ' приятно, но без того, чтобы чем-нибудь уменьшить
ценность ее мысли.
V. 1., 1932, р. 604-605.
Bhikshu Wai-Tao and Dwight Goodard. Laotzus Tao and
Wu-Wei, a new translation (Дао и У-Вэй Лао-цзы). (Dwight God¬
dard, ' Santa Barbara, California; Luzac and Co, London). — Этот
том содержит перевод Дао-Дэ цзин, главным недостатком
которого, как нам кажется, является то, что ' он слишком
часто окрашен сентиментальным тоном, сильно . удаленным
от духа даосизма; может быть, отчасти это происходит' от
«буддистских» тенденций его авторов, по крайней мере, если
судить . об . этом по их предисловию. Наконец, книга закан¬
чивается историческим наброском даосизма доктора Kiang
120
ПРИЛОЖЕНИЕ
Kang-Hu, - исполненного, - к -сожалению, с весьма внешней
точки зрения: говорить - о «философии» и о «религии» это
значит полностью не понимать посвященческой сущности
даосизма, ни- в качестве чисто метафизической доктрины,
ни даже в - различных приложениях, которые - проистекают
из нее в порядке традиционных наук.
И I, 1936, р. 156.
Le Lotus bleu (numero d’aout-septembre) опубликовал
под названием: Revelation sur le Bouddhisme japonais (Разо¬
блачение японского■ буддизма), доклад г-на Steinilber-Oberlin
о методах духовного развития, используемых - в секте дзена
(название, происшедшее от санскритского дхьяна, dhyana,
«созерцание», а не от dziena, как можно подумать при первом
впечатлении); эти методы, впрочем, вовсе не кажутся «экс¬
траординарными» тому, кто знаком с методами даосизма,
влияние - которых- он очень явно - пережил в значительной
мере. Как бы то ни было, это, конечно, интересно; но зачем
это грубое слово «разоблачение», которое легко внушает
мысль о предательстве в отношении какой-то тайны?
V L, 1932.
Le Larousse mensuel-(numero de - mars) содержит статью о
La Religion et la Pensee chinoise (Китайская религия и мыш¬
ление)-, само это название очень характерно для обычного
западного смешения. Эта статья, представляется, внушена по
большей части работами г-на Гране (М. Granet), - но не тем, что'
есть в них лучшего, так как в подобном «кратком изложении»
документация значительно сведена на нет, а оставлены пре¬
жде всего сомнительные интерпретации. Несколько - забавно
ОТЧЕТЫ О КНИГАХ И ЖУРНАЛАХ
121
видеть трактовку самых точных традиционных познаний
как «верований» или же что «китайская мудрость остается
чуждой метафизическим занятиям»..., потому что она не
рассматривает картезианский дуализм материи и духа и не
принимает оппозиции - человека и природы! Вряд ли нужно
говорить - после - этого, что даосизм особенно плохо понят:
воображают, что там нашли очень много всего, исключая
чисто метафизическую доктрину, которая есть в действи¬
тельности основная...
Е. Т, 1936, р. 199.

Краткий, словарь
исламских терминов,
использованных в тексте' книги
Тавхид, Et-Tawhid . — единобожие.
Факр, Faqr — бедность, а также «нужда», имеется в виду
нужда в Боге.
Рух, Er-Ruh — Дух.
ат-Тасаввуф, Et-Tagawwitf— суфизм.
Тарика, Tariqah — Путь, турук — множественное число,
«пути».
Хакика, Haqiqah — Истина.
Шари’а, Sharyah, Шариат — экзотерический путь.
Силсила, silsilah — «цепь» передачи посвящения.
Фана, El-Fana — «затухание» «я», стирание личностных
качеств и замена их божественными.
Hyp, En-Nur — свет.
Саййид, Seyidna — Господин.
Ибада, el-ibadah — поклонение.
Абд, abd — раб (раб божий).
Шахада, shahddah — «свидетельствую», первая формула
исламского символа веры: «Нет Бога, кроме Бога, и Мухам¬
мад пророк Его».

ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
L’ESOTERISM DE DANTE

Глава I.
СМЫСЛ ЯВНЫЙ
И СМЫСЛ СКРЫТЫЙ
О вы, разумные, взгляните сами,
И всякий, наставленье да поймет,
Сокрытое под странными стихами!
Этими словами* ' Данте совершенно определенно ука¬
зывает, что в его произведении содержится скрытый смысл,
учение в собственном смысле слова, для которого внешний и
явный смысл есть только покрывало и который должен быть
найден теми, кто' способен за него проникнуть. В другом ме¬
сте поэт идет еще дальше, заявляя, что вся письменность, а
не только священные писания могут быть поняты и должны
истолковываться принципиально в четырех смыслах: «мож¬
но подразумевать и полагать максимум четыре смысла»**.
Очевидно, ' что эти различные значения ни в коем случае не
должны разрушать друг друга или друг другу противопо¬
ставляться, напротив, они должны - дополнять друг друга и
согласовываться, как части единого целого, как составные
элементы единого синтеза.
Несомненно, «Божественная комедия» в целом может
быть истолкована во ' многих смыслах, и мы в этом отноше¬
нии имеем свидетельство самого ' автора, разъясняющего
нам собственные замыслы, ' и, безусловно, более заслужи¬
*	Ад.1Х, 61-63. Здесьи далее цитаты даны в переводе М. Лозинского.
к* Convito (Пир). Т. II. Гл. I.

126
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
вающее доверия, чем всякое другое. Трудность возникает
только тогда, когда речь заходит об определении этих
различных значений, особенно самых возвышенных или
самых глубоких, и именно здесь, естественно, начинают¬
ся разногласия между комментаторами. Они в основном
приходят к согласию в определении буквального значения
поэтического повествования, философского (или скорее
философско-теологического), социально-политического
смысла, но даже вместе с буквальным смыслом это составит
всего только три; Данте нас предупреждает, что надо искать
четвертый; что ■ же это за четвертый смысл? Для нас это
может быть только смысл, предназначенный для посвящен¬
ных, по сути своей метафизический, с которым соединены
множество данных ■ значений, которые не все принадлежат
к чисто метафизическому порядку, но в равной мере тоже
обладают эзотерическим характером. Именно из-за этого
их характера глубинный смысл совершенно ускользал от
большинства комментаторов; тем не менее, если его игно¬
рируют или же не признают, то и остальные смыслы могут
быть схвачены лишь частично, потому что он является их
принципом, в котором согласовывается и объединяется их
множественность.
Но и те, кто имеет в виду эту эзотерическую сторону
произведения Данте, часто ошибаются относительно ее
подлинной природы, потому что чаще всего им недостает
реального постижения этого рода вещей и их интерпрета¬
ции страдают от предрассудков, от которых им невозможно
избавиться. Так, ■ Россети и Ару, которые были в числе тех,
кто первыми указали на существование этого эзотеризма,
думали, что можно сделать вывод о «ереси» Данте; они не
отдавали себе отчета в том, что это значит смешивать спо¬
собы рассмотрения, относящиеся к совершенно различным
областям; дело в том, что если они и знали некоторые вещи,
то многое другое они игнорировали, мы же попытаемся по¬
Плава I. СМЫСЛ ЯВНЫЙ И СМЫСЛ СКРЫТЫЙ
127
казать их, не претендуя ни в коей мере дать полную картину
предмета, который кажется поистине неисчерпаемым.
Для Ару вопрос стоит таким образом: Данте католик или
альбигоец? Для других, как представляется, вопрос стоит в
других терминах: был ли он христианином или язычником?*
Что касается нас, то мы- не думаем, что - надо придерживать¬
ся такой точки зрения, так как истинный эзотеризм — это
нечто совершенно иное, нежели внешняя религия. Если он
и имеет какое-то отношение к ней, то это может быть толь¬
ко потому, -что он- находит в религиозных формах способ
символического выражения; неважно, впрочем, к какой
религии будут принадлежать эти формы, потому что речь
идет о сущностном единстве учения, которое скрывается
за их - видимым разнообразием. Вот почему посвященные
древности участвовали равно во всех культах внешних
религий, следуя культам, установленным в различных стра¬
нах, в которых они находились. Так же и - Данте пользовался
при случае либо языком, заимствованным в христианстве
либо в греко-римской античности - потому, что видел это
фундаментальное единство, а не вследствие - поверхностного
«синкретизма». Чистая метафизика не бывает ни языческой,
ни христианской, она универсальна; античные мистерии не
были язычеством, но они на него наслаивались**; в средние
века также были организации, характер которых был посвя-
щенческий, а не религиозный, но которые брали за основу
католицизм. Если Данте и принадлежал к некоторым из этих
организаций, что кажется нам несомненным, то это вовсе не
является основанием объявлять его «еретиком»; те, кто так
* См.: Arturo Reghini. I’Allegoria esoterica di Dante, dans le «Nuovo
Patto», septembre-novembre, 1921. Pp. 541-548.
** Следует сказать, что мы бы предпочли другое слово вместо -
«язычества», навязываемого длительным употреблением, но являюще¬
гося по своему происхождению выражением презрения, применяемым
к греко-римской - религии, когда она была сведена на последней стадии
своего нисхождения к состоянию простого народного «суеверия».

128
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
думает, имеют о средних веках ложное или неполное пред¬
ставление, -они видят в них только, так сказать, внешнюю
сторону, потому что, в конце концов, в современном мире
нет больше ничего, что могло бы служить им образцом для
сравнения.
Если реальный характер всех тайных организаций был
таков, то известно только два случая, когда были вынесены
обвинения в «ереси» против некоторых из них или против
некоторых из их членов, да и то, чтобы скрыть- другие, го¬
раздо более обоснованные претензии или более или' менее
правдивые, но ' которые нельзя было сформулировать откры¬
то. Первый из этих двух случаев ' был тот, когда некоторые
из посвященных могли несвоевременно разгласить тайны,
рискуя зародить смущение в умах, не готовых к познанию
высших истин, и тем самым вызвать непорядки с точки
зрения социальной жизни. Авторы подобных разглашений
тайн были не правы в том, что сами создавали- смешение
двух порядков, эзотерического и экзотерического, кото¬
рое в результате оправдывало в достаточной мере упрек в
«ереси»; такой же случай - часто повторялся и ' в исламе*, где,
однако, эзотерические школы обычно не встречали никакой
враждебности со стороны религиозных и светских властей,
представляющих собой экзотеризм. Что ' касается второго
случая, то здесь обвинение было для политической власти
просто предлогом, чтобы победить - противников, которых
она находила столь грозными, что их трудно было поразить
обычными средствами; разгром Ордена Тамплиеров служит
самым известным- примером, и это событие имеет прямое
отношение к предмету настоящего исследования.
* - Мы имеем в виду известный случай с ал-Халладжем, пригово¬
ренным к смерти в Багдаде в 309 году Хиджры (921 г. христианской эры),
память о котором чтится теми же самыми, кто полагает, что он был при¬
говорен справедливо за свое неосторожное разглашение тайн.

Глава II.
«FEDE SANTA»
В музее Вены есть две медали, одна из которых пред¬
ставляет Данте, а другая — художника Петра из Пизы; обе
имеют на оборотной стороне буквы F. S. К. I. Р. F. Т., которые
Ару расшифровывает так: Frater Sacrae Kadosch, Imperialis
Principatus, Frater Templarius* **. Для первых трех букв эта
интерпретация явно не корректна и не обнаруживает вра¬
зумительного смысла. Мы думаем, что надо читать: Fidei
Sanctoe Kadosch. Союз «Fede Santa», в котором, вероятно,
Данте был одним из ■ руководителей, был Третьим Орденом
(тринитариев), ведущим свое происхождение от • тамплие¬
ров, что и подтверждается названием «Frater Templarius»
(храмовые братья), и его высшие чины носили титул «ка-
дош» (древнееврейское слово, обозначающее «святой» или
«посвященный»), сохранившийся вплоть до наших дней
в высших степенях посвящения масонства. Отсюда ясно,
что Данте не без основания в качестве гида в конце своего
небесного путешествия*** берет св. Бернара, основавшего
* Святая вера (верность) (лат.).
ее Посвященный Святой Брат, Могущественный Властитель, . Хра¬
мовый Брат.
Рай, XXXI — слово contemplante (букв, созерцательный), которым
впоследствии Данте называет Бернара (там же, XXXII, I), представляется,
обладает двойным смыслом из-за его родства со значением слова Temple
(храм).
5-1844

130
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
Орден Тамплиеров. По-видимому, тем самым он хотел
указать, что только через его посредничество в условиях
его эпохи возможно получить доступ к -высшей степени
духовной иерархии.
Объясняя «Imperialis Principatus», может быть, не сле¬
дует ограничиваться рассмотрением политической роли
Данте, свидетельствующей о благосклонности имперской
власти к организациям, к которым он принадлежал. Кроме
того, надо заметить, что «Священная Империя» обладает
символическим значением, и даже сегодня еще в шотланд¬
ском масонстве члены Высших Советов квалифицируются
как - чины «Священной Империи», а титул «Принц» входит
в наименование довольно большого числа степеней. Более
того, руководители различных организаций розенкрей¬
церского происхождения начиная с XVI века носят титул
«Император». Есть основание думать, что «Fede -Santa» во
времена. - Данте - представляет определенную аналогию с тем,
что - было позднее «Братством Розы и Креста», если - оно не
происходило - из него более или менее непосредственно.
Мы нашли много других сопоставлений того же рода,
и - сам Ару - обратил внимание на достаточно большое их
число; один из существенных пунктов, которые он осветил,
но- не извлек из него - все содержащиеся там следствия, —
это. значение различных символических мест, описанных
Данте, и в особенности «небес». То,- что представлено в
этих местах, в действительности очень различно по свое¬
му состоянию, а - небеса — это суть собственно «духовные
иерархии», то есть степени посвящения; было бы инте¬
ресно в этом отношении установить соответствие между
концепциями Данте и Сведенборга, не говоря - уже - о не¬
которых теориях древнееврейской Каббалы и особенно
исламского эзотеризма. Данте - сам дал по этому поводу
указание, . достойное внимания: «Чтобы увидеть то, что
подразумевается под третьим - небом... говорю, что под
Глава JI.- «FEDE SANTA»
131
небом подразумеваю науку, а под небесами — мауки»*.
Но каковы на самом деле ' эти науки, которые - надо под¬
разумевать под символическим обозначением- «небеса», и
надо ли видеть здесь намек на «семь свободных искусств»,
которые Данте, впрочем, как и все его современники, так
часто упоминает? Так думать позволяет то, что, согласно
Ару: «Катары в XII веке имели как знаки отличия или
пароль - астрологическую доктрину: свои посвящения они
производили в - день весеннего равноденствия; их научная
система основывалась на учении о соответствиях: Луне
соответствовала грамматика, Меркурию — диалектика,
Венере — риторика, Марсу — музыка, Юпитеру — геоме¬
трия, - Сатурну — астрономия, Солнцу — арифметика или
Просвещенный Разум». - Таким образом, семи планетным
сферам, которые и есть семь первых из девяти небес Данте,
соответствовали семь свободных- искусств, в -точности те
же самые, имена- которых мы видим на семи ступенях под¬
нимающейся слева Лестницы Кадош (30 степеней шотланд¬
ского масонства). Восходящий порядок - в этом последнем
случае отличается - от предшествующего лишь перестанов¬
кой, с одной стороны, - риторики и - логики (которые заме¬
нены здесь диалектикой) и, - с другой стороны, геометрии
и музыки. Кроме того, наука, соответствующая Солнцу, —
арифметика, — занимает ранг, - который обычно принад¬
лежит этой звезде в' астрологическом порядке планет, то
есть четвертый, середину седьмицы, тогда как катары ее
располагают на самом верху их Мистической - Лестницы,
как и Данте это делает для своей поднимающейся справа
Веры (Emounah), то есть того самого таинственного «Fede
Santa», в которой он сам был ммдош**.
* ■ Convito (Пир). Т. II. Гл. I. ' .
** О «Тайной Лестнице Кадош», - о которой будет еще идти речь ниже
см.: «Масонский учебник» Вюйома (Manuel mafonnique du - Fr. Vuilliaum.
Табл. ' XVI. стр. 213-214). Мы цитируем эту работу по второму изданию
(1830 г.).

132
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
Однако следует сделать еще одно замечание по этому
поводу: как получилось, что соответствия такого рода,
составляющие подлинные степени посвящения, были
применены к свободным искусствам, которым обучали
официально и публично во всех школах? Мы думаем, что
следует их рассматривать двумя различными способами:
один экзотерический, а другой эзотерический. С любой
светской наукой может быть сопоставлена другая наука,
которая относится, если угодно, к тому же предмету, но рас¬
сматривает его с более углубленной точки зрения, и которая
для этой светской науки есть то же самое, что высший смысл
писаний для их буквального смысла. Можно еще сказать,
что внешние науки предоставляют способ выражения для
высших истин, потому что они сами суть только символ
чего-то такого, что- принадлежит другому порядку, потому
что, как сказал Платон, чувственное есть только отражение
интеллигибельного. - Феномены природы и события истории
все имеют символическое значение, выражая что-то из тех
начал, от которых они зависят, по отношению- к которым
они являются более или менее удаленными следствиями.
Таким образом, всякая наука и всякое искусство может при
соответствующем преобразовании получить истинную эзо¬
терическую ценность. Почему выражения, заимствованные
из свободных искусств, не могли бы играть в средневековых
посвящениях роль, сходную с той, которую играет в спе¬
кулятивном масонстве язык, заимствованный в искусстве
строителей? Идем дальше: рассматривать вещи таким об¬
разом значит в результате сводить их к началу; следова¬
тельно, эта точка зрения свойственна самой их сущности,
а не является случайным добавлением. А если это так, то не
может ли относящаяся к ней традиция восходить к самому
истоку наук и искусств, и не будет ли исключительно свет¬
ская точка зрения совершенно современной, результатом
общего- забвения этой традиции?

Глава II. «FEDE SANTA»
133
Мы не можем здесь рассматривать этот вопрос во всех
подробностях, которые он заключает в себе, но- посмотрим,
в каких словах сам Данте в комментарии, данном им к своей
первой Канцоне, обозначает способ применения им правил
некоторых свободных искусств: «О uomini, che vedere non
potete la sentenza di questa Canzone, non la rifiutate регт; ma
ponete mente alia sua bellezza, che и - grande, si per costruzione, la
quale si pertiene alii grammatici; si per Fordine del sermone,che
si pertiene alii rettorici; si per lo numero delle sue party,che si
pertiene alii music»*. Нет ли в этом способе рассматривать
музыку в отношении к числу, следовательно, как науку ритма
во всех ее соответствиях, отзвука пифагорейской традиции?
И не позволяет ли эта традиция понять «солнечную» роль,
приписываемую арифметике, из- которой она делает общий
центр всех других наук, а также и те отношения, которые
их связывают между собой, и в особенности музыку с
геометрией через познание пропорций в формах (которое
находит свое прямое применение в архитектуре) и с астро¬
номией, через гармонию небесных сфер? Далее мы увидим,
какое фундаментальное значение имеет символизм чисел
в произведении Данте; и если этот символизм не является
исключительно пифагорейским, если в других доктринах он
оказывается простым основанием того, что истина едина, то
все же позволительно думать, что от Пифагора к Вергилию
и от Вергилия к Данте «цепь традиции», несомненно, не
прерывалась на земле Италии.
* Вот перевод этого текста: «О люди, вы, кто не может видеть
смысл этой Канцоны, все же не отбрасывайте ее; но обратите внимание
на ее красоту, которая велика, будь то конструкция, что касается грамма¬
тиков, будь то строй (порядок) речи, что касается риторов , будь то число
ее частей, что касается музыкантов».

Ггава III.
МАСОНСКИЕ
И ГЕРМЕТИЧЕСКИЕ
СОПОСТАВЛЕНИЯ
Общие замечания, которые мы только что высказали,
привели нас теперь к тем конкретным сопоставлениям,
которые отметил Ару и которые выше мы уже упоминали*:
«Ад представляет собою профанный мир. Чистилище заклю¬
чает в себе испытания посвящения, Небо — это пребывание
Совершенных, с которыми оказываются связанными и до¬
шедшими до своего зенита разум и любовь... Небесный круг,
начинается с alti Serafini («вышних Серафимов»), которые
суть Principi celesti («Небесные начала»), и заканчивается в
последних чинах Неба. Однако оказывается, что некоторые
низшие степени шотландского масонства, которое ведет свое
происхождение от тамплиеров и персонификацией которого
в «Неистовом Орландо» Ариосто является шотландский
принц Зербино, возлюбленный Изабеллы Галицкой, - - также
имеют титулы принцев — Принцы де Мерси; что их собор
или капитул называется Третье Небо; что в качестве сим¬
* Мы цитируем резюме работ Ару, которое было дано Седиром в
«Истории розенкрейцеров», стр. 16-20; 2-е изд. стр. 13-17 (Sedir, Histoire
des Rose-Croix). Названия произведений Ару: «Данте еретик, революционер
и социалист» (опубликована в 1854 г. и переиздана в 1939 г.) и «Комедия
Данте, переведенная в стихах согласно букве и комментированная согласно
духу, следуя Ключу символического- языка Верных Любви» (1856-1857).
Aroux. - Dante heretique, revolutio-nnaire et socialiste; la Comedie de Dante,
traduite en vers selon la lettre et commentee selon lesprit, suivie de la Clef du
langage symbolique des Fideles dAmour.

Глава III. МАСОНСКИЕ И ГЕРМЕТИЧЕСКИЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ
135
вола у них Палладиум или статуя Истины, одежда которой
трехцветная, как у Беатриче, зеленая, белая и красная4, что-
их Досточтимый (титул которого Принц Светлейший, Его-
Превосходительство), держащий стрелу в руке и носящий на
груди сердце в тпеутольнике* **, есть персонификация Любви;
что мистическое число девять, которое «Беатриче особенно
любила» (Беатриче, «которую следует назвать Любовью», —
говорит Данте в «Новой жизни»), также предназначено- для
этого «Досточтимого», окруженного девятью колоннами, де¬
вятью подсвечниками с девятью ответвлениями и с девятью
источниками света, возраст которого, наконец, восемьдесят
один год (девять умножить на девять или, скорее, девятка в-
квадрате), и в то же время считается, что Беатриче умерла в
восемьдесят первом году столетия»***.
Эта степень Принц де Мерси, или Шотландский Трини-
тарий, является 26-й в Шотландском Уставе; вот что говорит
Буйи в своем «Объяснении двенадцати гербовых щитов, кото¬
рые представляют эмблемы и символы двенадцати философ¬
ских степеней Шотландского Устава, называемого Старым и
Принятым» (от 19-го до 20-го): «Мы полагаем, что эта степень
является самой неясной из всех, составляющих эту ученую
категорию; ее называют также Шотландский Тринитарий****
Действительно, все наводит на мысль в этой аллегории на
эмблему Троицы: здесь три цвета (зеленый, белый и красный),
и внизу этой фигуры Истины, и повсюду указание на Великое
Дело Природы (на фазы которого три цвета являются наме¬
* По крайней мере любопытно, что эти же самые три цвета стали
в наше время национальными цветами' Италии; впрочем, как правило, их
считают масонского происхождения, хотя довольно трудно определить,
откуда непосредственно была эта идея извлечена.
ее К этим отличительным знакам следует добавить «корону с зо¬
лотыми остриями».
еее См.: «Свет масонства», стр. 250; «Масонский учебник» Вюйома,
стр. 179-182.
ееее Мы должны признаться, что не видим отношения между слож¬
ностью этой степени и ее наименованием.

136
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
ком), основные элементы металлов (сера, ртуть и соль)*, их
растворение и коагуляция (solve et coagula), одним словом, на
науку минеральной химии (или, скорее, алхимии), которую
основал Гермес в Египте и которая дала такую силу и распро¬
странение спагирической медицине. Поистине определяющие
науки счастья и свободы классифицированы и следуют друг
за другом в том замечательном порядке, который доказывает,
что Творец предоставил людям все то, что может исцелить
их недуги и продолжить их земную жизнь**. И принципи¬
ально в этом числе три, равным образом представленном в
трех углах Дельты, которую христиане сделали пылающим
символом Божества, в этом, повторяю, числе три, которое
восходит к самым давним временам***, ученый наблюдатель
открывает первоначальный источник всего того, что пора¬
жает мысль, обогащает воображение и доставляет истинную
идею социального равенства... Не перестанем же, достойные
рыцари, оставаться Шотландскими Тринитариями, сохранять
и прославлять число три как эмблему всего того, что состав¬
ляет долг человека и одновременно напоминает о Троице,
с любовью почитаемой нашим Орденом, выгравированной
на колоннах наших Храмов: Вера, Надежда и Милосердие»****.
* Эта алхимическая триада часто ассоциируется с триадой кон¬
ститутивных элементов самого человеческого существа: дух, душа и тело.
** В этих последних словах можно видеть скрытый намек на «элик¬
сир долгой жизни» алхимиков. — Предшествующая степень (25-я), степень
Кавалера Бронзовой Змеи, была представлена как «заключающая в себе
первую часть ступени Египетских Таинств, откуда ведет свое происхожде¬
ние медицина и великое искусство составлять лекарства».
*** Автор, конечно, хочет сказать: «символическое использование
которого восходит к самым давним временам», потому что мы не можем
предположить, что он имеет в виду само число три считать хронологиче1
ским началом.
**** Три цвета степени иногда рассматриваются как символи¬
зирующие соответственно три теологические добродетели: белый
представляет тогда Веру, зеленый — Надежду, красный — Милосердие
(или Любовь). Знаки отличия этой степени Принца де Мерси таковы:
красный фартук, посередине которого нарисован или вышит белый с
зеленым треугольник, и шнурок трех цветов Ордена, располагавшийся

Глава Ш. МАСОНСКИЕ И ГЕРМЕТИЧЕСКИЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ
137
Из этой цитаты особенно следует отметить то, что сте¬
пень, о которой идет речь, как почти все то, что относится
к этой же серии, представляет собою чисто герметическое
значение*; и в этом отношении особенно следует отметить
связь герметизма с рыцарскими орденами. Здесь не место
искать исторические корни высших степеней шотландского
масонства или обсуждать столь спорную теорию их проис¬
хождения от тамплиеров. Но какой бы не была преемствен¬
ность, прямая и реальная или же только реконструированная,
тем не менее, достоверно, что большинство из этих степеней и
также некоторые встречающиеся в других уставах являются
как бы отпечатком организаций, некогда имеющих незави¬
симое существование**, а именно, тех старинных рыцарских
орденов, основание которых связывается с историей Кре¬
стовых походов, то есть эпохой, когда были не только враж¬
дебные отношения между Востоком и Западом, как думают
те, кто придерживается одной лишь видимости, но также и
активный интеллектуальный обмен, осуществлявшийся в
особенности с помощью этих орденов. Следует ли допускать,
что они заимствовали на Востоке свои герметические данные,
усвоенные ими, или же надо думать, что они с самого начала
владели эзотеризмом такого рода, и что это их собственное
посвящение сделало их готовыми вступить в отношения на
этой почве с Востоком? Мы пока не претендуем на решение
этого вопроса, но вторая гипотеза, хотя она реже рассматри¬
на шейном платке, к которому подвешивалось как украшение равно¬
сторонний треугольник (или Дельта) из золота («Масонский учебник»
Вюйома стр. 181).
* Масон высокой степени посвящения, который кажется более све¬
дущим в этой современной и светской науке, которую называют «история
религии», чем в истинном тайном знании, граф Гобле д’Альвиелла, пола¬
гал, что можно дать этой, чисто христианской и герметической степени,
буддистскую интерпретацию исходя из того, что есть некоторое сходство
между титулами Принц де Мерси и Господь Сострадание.
** Так на самом деле, по крайней мере внешне, Орден Тринитариев
или Орден де Мерси имел целью выкуп пленных.

138
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
вается, чем первая*, ничего не имеет в себе невероятного,
чтобы допустить существование в течение всех средних веков
собственно западной традиции тайного знания, а это застав¬
ляет еще допустить тот факт, что ордена, основанные позже
и никогда не имевшие сношения с Востоком, также обладают
герметическим символизмом, как, например, орден Золотого
Руна, само имя которого, является, насколько это возможно,
прозрачным намеком на этот символизм. Как бы то ни было,
во времена Данте в Ордене Храма (тамплиеров) герметизм
существовал наверное, так же как и были известны некоторые
доктрины заведомо арабского происхождения, которыми сам
Данте не пренебрегал и которые он получил несомненно этим
путем; далее мы это поясним.
Однако вернемся к соответствиям с масонством, упомя¬
нутым комментатором. Из них мы рассмотрели только лишь
одну часть, так как имеется много степеней шотландского
масонства, для которых Ару нашел совершенные аналогии
с девятью небесами Данте, которые тот пересек с Беатриче.
Вот соответствия, указанные для семи планетных небес: Луне
соответствуют «мирские» (профаны); Меркурию —• Рыцарь
Солнца (28-я степень); Венере — Принц де Мерси (26-я сте¬
пень, зеленое, белое и красное); Солнцу— Великий Архи¬
тектор (12-я степень), или Noachite (21-я); Марсу — Великий
Шотландец Святого Андрея или Патриарх Крестовых Походов
(29-я, красное с белым крестом), Юпитеру — Рыцарь белого и
черного Орла или Кадош (30-я), Сатурну — Золотая Лестница,
тоже Кадош. По правде говоря, некоторые из этих соотнесений
кажутся нам сомнительными. Особенно неприемлемо делать
из первого неба местопребывание профанов, место их может
быть только во «тьме внешней». И, действительно, не показали
ли мы выше, что именно Ад представляет собой профанный
* Некоторые приписывали гербу, связь которого с герметизмом
довольно тесная, происхождение исключительно персидское, тогда как
на самом деле герб существовал в античности у большого числа народов,
как восточных, так и западных, в том числе и у кельтских народов.

Глава III. МАСОНСКИЕ И ГЕРМЕТИЧЕСКИЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ
139
мир, в то время как различные небеса, включая небо Луны,
достигаются только после того, как проходят испытания по¬
священия Чистилища? Конечно, мы хорошо знаем, что сфера
Луны имеет особое отношение к Лимбу, но это совершенно
другой аспект ее символизма, который не надо смешивать с
тем, в котором она представлена как первое небо. Действитель¬
но, Луна есть одновременно и Janua Coeli (Дверь на Небо) и
Janua Inferni (Дверь в Ад), Диана и Геката*, древние это знали
очень хорошо, и Данте тем более не мог в этом ошибаться и
предоставлять профанам небесное пребывание, пусть оно
будет и самым низшим из всех.
Гораздо менее спорной является идентификация сим¬
волических фигур, встречающихся у Данте: крест в небе
Марса, орел в небе Юпитера, лестница — Сатурна. Можно
с уверенностью сопоставить этот крест с тем, который
сначала был отличительным знаком рыцарских орденов
и служит эмблемой многих масонских степеней. Он раз¬
мещается в сфере Марса, и не служит ли это намеком на
военный характер этих орденов, видимой причиной их
существования, и на роль, которую они внешним образом
играли в военных экспедициях Крестовых походов?**. Что
* Эти два аспекта также соответствуют двум входам (вратам) солн¬
цестояния; многое можно было бы сказать об этом символизме, который
древние латиняне кратко представили в фигуре Януса. С другой стороны,
следует делать некоторое различие между Адами, Лимбами и «тьмой внеш¬
ней», о которой речь идет в Евангелии; но это завело бы нас слишком далеко
и к тому же ничего бы не изменило в сказанном нами, где речь идет только
об общем разделении профанного мира и иерархии посвященных.
** Можно заметить еще, что небо Марса представлено как место¬
пребывание «мучеников религии»; здесь даже есть в Marte и martiri нечто
вроде игры слов, примеры которой можно найти и в других случаях: так,
гора Монмартр была некогда Mont de Mars, Гора Марса, прежде чем стать
Mont des Martrs (Martyrs), — Горой мучеников. По ходу дела отметим,
кстати, другой, довольно странный факт: имена трех мучеников Мон¬
мартра — Дионис, Рустик и Елевтер —- суть три имени Бахуса. Более того,
святой Дени, считающийся первым епископом Парижа, обычно иденти¬
фицируется со святым Дионисием Ареопагитом, а в Афинах Ареопаг был
также Горой Марса (Mont de Mars).

140
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
касается двух других символов, то невозможно не признать
в них символы Кадош Тамплиера; и в то же время орел,
которого уже классическая античность считала атрибутом
Юпитера, как индусы считали его атрибутом Вишну*, был
эмблемой древней Римской Империи (о чем нам напоми¬
нает присутствие Траяна в глазу этого орла), и он остается
символом Святой Империи. Небо Юпитера есть место¬
пребывание «мудрых и справедливых принцев»: «Diligita
justitiam, qui judicatis terram»**; соответствие, которое, как
и все остальные, придаваемые Данте другим небесам,
объясняется полностью астрологическими причинами.
Древнееврейское наименование планеты Юпитер — Tsedek
(цадик), что означает «справедливый» (праведник). Что ка¬
сается лестницы Кадош, то мы уже об этом говорили: сфера
Сатурна расположена непосредственно над сферой Юпи¬
тера, подножие этой лестницы достигает Справедливости
(Tsedakah), а вершина — Веры (Emounah). Представляется,
что этот символ лестницы имеет халдейское происхожде¬
ние и привнесен на Запад вместе с мистериями Митры:
тогда там было семь ступеней, каждая из которых была из
другого металла, следуя соответствию металлов и планет;
с другой стороны известно, что в библейском символизме
тоже имеется лестница Иакова, соединяющая небо и землю,
имеющая то же значение***.
«Согласно Данте, восьмое небо Рая, звездное небо
(или скорее небо неподвижных звезд) — это небо Ро¬
зенкрейцеров. Совершенные одеты здесь в белое; здесь
они обнаруживают символизм, аналогичный Рыцарям
* Только один символизм орла в различных традициях потребо¬
вал бы специального изучения.
** Рай, XVIII. 91-93. «Любите справедливость, судящие землю»
(Библия).
*** Небезынтересно отметить, что святой Петр Дамьен, который
беседует с Данте на небе Сатурна, числится в списке (по большей части
вымышленном) Императоров Розы и Креста, данном в «Clypeum Veritatis»
d’lrenaeus Agnostus (1618).

Глава Ш. МАСОНСКИЕ И ГЕРМЕТИЧЕСКИЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ
141
Гередома (Chevaliers de Heredom)*, последние исповедуют
«евангелистическое учение» Лютера, противопоставляемое
католическому римскому учению». Такова интерпретация
Ару, со свойственным ему смешением двух областей, эзо¬
теризма и экзотеризма: истинный эзотеризм должен быть
по ту сторону оппозиций, бытующих во внешних движе¬
ниях профанного мира, и если эти движения внушаются
или невидимо направляются тайными могущественными
организациями, то можно сказать, что последние господ¬
ствуют над ними, не вмешиваясь в них, таким образом,
что они равно оказывают влияние на каждую из противо¬
стоящих партий. Правда, что протестанты, и в особен¬
ности последователи Лютера, обычно пользуются словом
«евангелическое», чтобы обозначить свое учение, но с
другой стороны, известно, что печать Лютера имела в себе
крест, в центре которого была роза; известно также, что
организация розенкрейцеров, публично заявившая о себе
в 1604 (с которой Декарт тщетно стремился установить от¬
ношения), объявила себя «антипапистской». Но мы должны
сказать, что эти Роза и Крест (начала XVII века) были уж
очень внешними и очень далеко отстояли от подлинных
первоначальных Розы и Креста, никогда не составлявшими
общества в собственном смысле этого слова. Что касается
Лютера, то он, по-видимому, был всего лишь чем-то вроде
второстепенного агента, без сомнения, весьма даже слабо
осознающим роль, которую он должен играть; впрочем, это
никогда достаточно полно не объяснялось.
* Орден Гередом де Кильвиннинг (L'Ordre de Heredom de Kilwinning)
есть Великий Капитул высших степеней, связанных с Великой Коро¬
левской Ложей Эдинбурга и основанный, согласно традиции, королем
Робертом Брюсом (IhoryActa Latomorum, т. I. стр. 317). Английское слово
Heredom (или heirdom) означает «наследие» (тамплиеров); тем не менее,
с уверенностью можно вывести это обозначение от древнееврейского
Harodim, имя, даваемое тем, кто руководил рабочими при постройке
Храма. Соломона (см. нашу статью по этому поводу в Etudes traditionnelles,
n° de mars, 1948).

142
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
Как бы то ни было, белая одежда Избранных или Со¬
вершенных, очевидно напоминающая некоторые апокалип¬
тические тексты*, нам кажется в большей мере намеком на
костюм Тамплиеров. В этом отношении особое значение
имеет следующее место:
Qual и colui che tace е dicer vuole,
Mi trasse Beatrice, e disse: mira
Quanto и il convento delle bianche stole!**
Кроме того, эта интерпретация позволяет придать со¬
вершенно точный смысл выражению «святое воинство»,
рать, которое мы находим немного далее, в стихах, кото¬
рые даже, как кажется, неявно выражают трансформацию
тамплиерства после его видимого разрушения, дающего
рождение розенкрейцерству***:
Так белой розой, чей венец раскрылся,
Являлась мне святая рать высот.
С которой агнец кровью обручился.
С другой стороны, чтобы лучше понять символизм, о
котором идет речь в последней цитате из Ару, обратимся
к описанию Небесного Иерусалима, как оно представлено
в Капитуле Суверенных Принцев Розы и Креста, Ордена
Гередома Кильвининга или Королевского Шотландского
Ордена, называемого также Рыцари Орла и Пеликана:
* Апокалипсис, VII, 13-14.
** Рай,XXX, 127-129.
«Я был введен — как тот, кто смолк, смущенный,
Моей владычицей, сказавшей: «Вот
Сонм, в белые одежды облеченный!»
По этому поводу следует отметить, что слово convent (конвент) ис¬
пользуется в масонстве для обозначения их больших собраний.
*** Рай, XXXI, 1-3. — Последний стих может быть отнесен к симво¬
лизму красного креста тамплиеров.

Глава III. МАСОНСКИЕ И ГЕРМЕТИЧЕСКИЕ СОПОСТАВЛЕНИЯ
143
«В глубине (последней комнаты) есть картина, на которой
изображена гора, откуда течет река, на берегу которой рас¬
тет дерево с двенадцатью видами фруктов. На вершине горы
есть цоколь, составленный из двенадцати слоев двенадцати
драгоценных камней. Над этим цоколем квадрат из золота,
на каждой стороне которого по три ангела, у каждого из
них имя одного из двенадцати племен израилевых. В этом
квадрате находится крест, в центре которого лежит агнец»*.
Итак, мы здесь находим апокалиптический символизм, и
далее будет показано, в каком пункте циклические концеп¬
ции, к которым он имеет отношение, тесно связаны с самим
планом произведения Данте.
«В XXIV и XXV песнях Рая встречается тройной поцелуй
Принца Розы и Креста, пеликан, белые туники, такие же,
как у старцев Апокалипсиса, восковые печати, три теологи¬
ческих добродетели масонских капитулов (Вера, Надежда и
Милосердие)**, так как символический цветок розенкрейце¬
ров («Белая роза» XXX и XXXI песен) был принят Римской
Церковью как образ Матери Спасителя («Мистическая
роза» литаний) и церковью Тулузы (альбигойцами) как
мистическое изображение общего собора Братьев Любви.
Эти метафоры были уже использованы павликианами, пред¬
шественниками катаров в X и XI • веках».
Мы думаем, что воспроизвести все эти, весьма интересные,
сходства полезно и что их еще можно было бы, без сомнения,
и умножить без труда, но, тем не менее, не следует, за исклю¬
* ' Manuel magonnique du Fr. Vuilliaum. P. 143-144.— Сравн.: Апока¬
липсис XXI.
** В Капитулах Розы и Креста (шотландская 18-я степень) на¬
звания теологических добродетелей ассоциируются соответственно с
тремя словами девиза «Свобода, Равенство, Братство»; можно также их
сблизить с • теми, что называют «три главных опоры Храма», символи¬
чески представленные в степенях «Мудрость, Сила, Красота». Этим же
трем добродетелям Данте ставит в соответствие святого Петра, святого
Иакова и святого Иоанна, трех апостолов, присутствовавших при Пре¬
ображении.

144
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
чением, вероятно, случая с тамплиерами и розенкрейцерами,
стремиться делать отсюда слишком строгие выводы о том, что
касается прямой преемственности различных форм посвяще¬
ния, между которыми наблюдается определенная общность
символов. Действительно, не только основание учений всегда
и повсюду одно и тоже, но, более того, что может казаться еще
более удивительным на первый взгляд, способы выражения
сами представляют часто поразительное сходство, в том числе
и для традиций, слишком удаленных друг от друга во- времени
или в пространстве, чтобы можно- было предположить непо¬
средственное влияние их друг на друга. В таком случае для
того, чтобы открыть действительную связь, надо было бы идти
гораздо далее, чем позволяет нам это сделать история.
Но, с другой стороны, такие комментаторы, как Россети
и Ару, изучая символизм произведения Данте так, как они
это делают, придерживаются аспекта, который мы можем
квалифицировать как внешний. Можно сказать, что они
останавливаются на том, что мы предпочли бы назвать
ритуальной стороной, то есть на формах, которые для тех,
кто не - способен идти дальше, скорее скрывают глубинный
смысл, нежели его обнаруживают. И как очень справедли¬
во было отмечено, «чтобы иметь возможность схватить и
понять намеки и конвенциональные или аллегорические
отсылки, естественно, надо знать объект намека или аллего¬
рии; а в данном случае надо знать мистические испытания,
через которые проходил во время настоящего посвящения
мист или эпопт. Для того, кто имел некоторый опыт такого
рода, нет никакого сомнения в существовании метафизико¬
эзотерической аллегории в «Божественной Комедии»- и в
«Энеиде», которая одновременно скрывает и представляет
последовательные фазы, через которые проходит сознание
посвящаемого, чтобы достичь бессмертия»*.
Arturo Reghini, art. cit. P. 545-546.

Глава IV.
ДАНТЕ
И РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВО
Тот же упрек в недостаточности, который мы сформу¬
лировали по отношению к Россети и Ару, можно адресовать
и Элифасу Леви, который, утверждая связь с античны¬
ми мистериями, видел прежде всего политическое или
политико-религиозное применение, по нашему мнению,
имеющее лишь второстепенное значение, и который все
время ошибочно предполагал, что тайные в собственном
смысле слова организации прямо замешаны во внешней
борьбе. Вот что говорит этот автор в своей «Истории ма¬
гии»: «Число комментаторов и исследований произведения
Данте умножилось, и никто, насколько нам известно, не
указал на его истинный характер. Произведение великого
гибеллина есть объявление войны папству через дерзкое
раскрытие мистерий. Эпопея Данте иоаннитская* и гности¬
ческая; это дерзкое применение фигур и чисел Каббалы к
христианским догмам и тайное отрицание всего того, что
есть абсолютного в этих догмах. Его путешествие через
сверхъестественные миры происходит как посвящение в
Элевсинские и Фиванские мистерии. Вергилий охраняет и
* Святой Иоанн часто считается главой Церкви внутренней, и,
следуя некоторым концепциям, на которые мы находим здесь указание,
он противопоставляется в этом качестве святому Петру, главе Церкви
внешней; истина же, скорее всего, состоит в том, что сфера приложения
его авторитета другая.
6-1844

146
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
водит его по кругам нового Тартара, как если бы Вергилий,
нежный и меланхолический пророк судеб сынов Поллиона,
был в глазах флорентийского поэта незаконным, но настоя¬
щим отцом христианской эпопеи. Благодаря языческому
гению Вергилия Данте избегает той пропасти, над входом
в которую он прочел приговор отчаяния; он ее избегает,
становясь с ног на голову, то есть принимая догму в обрат¬
ном порядке, в таком случае он восходит к свету, восполь¬
зовавшись услугами самого дьявола как бы чудовищной
лестницей; он избегает страшного силой страшного же,
ужасного — силой ужаса. Ад кажется тупиком только для
тех, кто не знает, как возвращаться; он принимает дьявола
наоборот (против шерсти, если позволительно будет такое
фамильярное выражение) и освобождается от него своей
отвагой. Это уже превзойденный протестантизм, и поэт,
враг Рима, уже разгадал Фауста, поднимающегося на Небо
на голове побежденного Мефистофеля»*.
На самом же деле желание «раскрыть мистерии» предпо¬
лагает, что это возможно (а это не так, потому, что истинная
мистерия невыразима), а мнение, что можно «принять догму
наоборот» или сознательно перевернуть смысл и значение
символов, не свидетельствует об очень высокой степени по¬
священия. К счастью, у Данте мы ничего такого не видим,
эзотеризм его, напротив, окутан довольно-таки непроницае¬
мой завесой, одновременно с тем, что он опирается на строго
традиционные основания; делать же из него предвестника
протестантизма, может быть, даже революции просто по¬
тому, что он был противником папства на политической
почве, это значит полностью не понимать его мышления и
ничего не понимать в духе его эпохи.
* Эта цитата из Элифаса Леви, как и многие другие (в особенности,
извлеченные из «Догмы и Ритуалы Высокой Магии»), текстуально вос¬
производится без указания на источник Альбером Пайком в его «Морали
и Догме Франкмасонства» (Albert Pike. Morals and Dogma of Freemasonry.
P. 822); и даже само название этой работы явно подражает Элифасу Леви.

Глава IV. ДАНТЕ И РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВО
147
Есть еще нечто, что, как нам представляется, трудно
отстаивать: мнение о том, что Данте был «каббалистом» в
собственном смысле слова; здесь мы в особенности должны
остерегаться, потому что мы знаем, что слишком многие
из наших современников легко создают себе иллюзии по
этому поводу, полагая найти Каббалу повсюду, где имеется
хоть какая-нибудь форма эзотеризма. Не встречали ли мы
масонского писателя, с важностью утверждавшего, что
Каббала и Рыцарство — это одно и то же и, вопреки самым
элементарным лингвистическим понятиям, что оба слова
имеют одно и то же происхождение?* Перед лицом таких
неправдоподобных утверждений понятна необходимость
быть осмотрительным и не довольствоваться несколькими
смутными сходствами для того, чтобы делать из того или
иного каббалиста; ведь Каббала это прежде всего древ¬
нееврейская традиция**, и у нас нет никаких доказательств
того, что на Данте оказывалось непосредственное еврейское
влияние***. Это мнение родилось исключительно лишь из-за
использования им науки чисел; но если эта наука действи¬
тельно существует в древнееврейской Каббале и занимает
там одно из самых важных мест, то она находится также и
в других местах; не станут ли также утверждать, под этим
же предлогом, что Пифагор был каббалистом? Как мы уже
говорили, Данте можно связать скорее с пифагореизмом, чем
*	Ch. М. Limousin. La Kabbale litterale occidental
** На древнееврейском само слово означает «традиция», и если оно
не написано на этом языке, то нет никакого основания его использовать
для обозначения всякой без различия традиции.
*** Однако следует сказать, что, согласно свидетельствам современ¬
ников, Данте поддерживал постоянные отношения с весьма образован¬
ным евреем и тоже поэтом Иммануэлем бен Соломоном бен Иегудиелом
(1270-1330), но не менее истинно, что мы не обнаруживаем никаких следов
специфически иудаистских элементов в Божественной Комедии, тогда как
Иммануэль был ею вдохновлен на одно из своих произведений, вопреки
противоположному мнению Израеля Зангвиля о том, что сравнение дат
делает это невозможным.

148
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
с Каббалой в этом отношении, который, весьма вероятно,
знал из иудаизма прежде всего то, что сохранило в своем
учении христианство.
«Заметим также, — продолжает Элифас Леви, — что Ад
Данте есть только негативное Чистилище. Объясним это:
его Чистилище кажется отлитым в Аду как в форме, это
крышка и как бы пробка бездны, и понятно, что флорентий¬
ский титан, взбираясь по ступеням в Рай, хотел бы ударом
ноги отбросить Чистилище в Ад». В некотором смысле это
правда, потому что гора Чистилища была образована на
звездной полусфере из материалов, выброшенных из недр
земли, когда образовалась бездна от падения Люцифера; но
тем не менее, в Аду девять кругов, которые являются как бы
обратным отражением девяти небесных сфер, тогда как в
Чистилище только семь подразделений; следовательно, нет
точной симметрии во всех отношениях.
«Его Небо состоит из серии каббалистических кругов,
разделенных крестом как Пантакль Иезекииля; в центре
этого креста цветет роза, мы впервые видим появление,
публичное обнаружение и почти категорическое разъяс¬
нение символа розенкрейцеров». Впрочем, в эту же самую
эпоху такой символ появился также в другом поэтическом
знаменитом произведении, хотя может быть менее явным
образом: в Романе о Розе. Элифас Леви думает, что «Роман о
Розе и Божественная Комедия — это две противоположные
формы (было бы более правильно сказать, дополнительные)
одного и того же произведения: посвящение в независимость
духа, сатира на все современные институты и аллегориче¬
ская формула великих тайн Общества розенкрейцеров»,
которое, по правде говоря, еще не носило это имя, и более
того, повторяем, никогда не было (за исключением неко¬
торых поздних и более или менее отклоняющихся ветвей)
«обществом», конституированным в соответствии с внешней
формой, которую предполагает это слово. С другой стороны,
Глава IV. ДАНТЕ И РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВО
149
«независимость духа» или, лучше сказать, интеллектуальная
независимость не была в средние века вещью такой исклю¬
чительной, как это воображают себе обычно современные
люди, и сами монахи не отказывались от довольно свободной
критики, проявления которой можно найти в скульптурах
соборов; все это не имеет ничего собственно эзотерического,
в произведениях же, о которых идет речь, есть нечто гораздо
более глубокое.
«Эти важные манифестации оккультизма, — говорит
также Элифас Леви, — совпадают с эпохой падения там¬
плиеров, потому что Жан де Мен, или Клопинель, совре¬
менник старости Данте, свои лучшие годы провел при дворе
Филиппа Красивого. Это глубокая книга в легкой форме*,
это раскрытие тайн оккультизма столь же сведущее, что и
у Апулея. Роза Фламеля, роза Жана де Мена и роза Данте
родились на одном и том же розовом кусте»**.
Относительно этих строк мы сделаем только одно за¬
мечание: слово «оккультизм», изобретенное самим Элифа-
сом Леви, очень мало подходит для обозначения того, что
существовало до него, в особенности если имеют в виду то,
чем стал современный оккультизм, который, выдавая себя
за реставрацию эзотеризма, достиг только того, что стал
грубой подделкой, потому что его руководители никогда
не владели истинными принципами никакого серьезного
посвящения. Без сомнения Элифас Леви был первым, кто
не признал тех, кто претендовал быть его последователем
и которых он, конечно, интеллектуально превосходил на¬
много, но реально был совсем не столь глубоким, каким он
хотел казаться, постоянно заблуждаясь и рассматривая все
исходя из образа мысли революционера 1848 года. Если мы
немного остановились на том, чтобы обсудить его мнение,
* Это мнение действительно было высказано Рейхлиным.
** В XVI веке то же самое можно сказать о произведениях Рабле,
тоже заключающих в себе эзотерическое значение, которое интересно
было бы изучить подробнее.

150
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
то потому, что знаем, насколько велико было его влияние
даже на тех, кто почти совсем его не понял, и мы думаем, что
надо определить границы, в которых может признаваться
его компетенция: его принципиальной ошибкой было — и
это была ошибка его времени — ставить на первый план со¬
циальные занятия и примешивать их ко всему без различия;
в эпоху же Данте гораздо лучше умели отвести каждой вещи
ее место, которое нормальным образом ей следует отводить
в универсальной иерархии.
Для истории эзотерических доктрин особый интерес
представляет утверждение, что многие важнейшие мани¬
фестации этих доктрин совпадают с разгромом Ордена
Тамплиеров с точностью до нескольких лет; здесь, несо¬
мненно, есть связь, хотя ее трудно достоверно определить
между этими различными событиями. Итак, в первые годы
XIV века и, без сомнения, уже и в предшествующем веке,
как во Франции, так и в Италии была тайная традиция («ок¬
культная», если угодно, но не «оккультистская»), а именно
та, которая позже должна была носить имя розенкрейцер¬
ской. Наименование «Братство Розы и Креста» появилось в
первый раз в 1374 или даже (согласно некоторым авторам,
а именно Мишелю Майеру) в 1413; легенда же о Христиане
Розенкрейце, предполагаемом его основателе, имя которого
и жизнь являются чисто символическими, окончательно
было создана, вероятно, лишь в XVI веке; но мы уже видели,
что сам символ Розы и Креста значительно более ранний*.
Эта эзотерическая доктрина, какое бы ни хотели ей
дать конкретное название, существовавшая до появления
розенкрейцерства в собственном смысле этого слова (если
считают, что ей необходимо дать какое-нибудь название),
* Eliphas Levi. Histoire de la Magie, 1860. P. 359-360. Важно по этому
поводу отметить, что существует нечто вроде итальянского переложения
Романа о Розе, названного II Fiore (Цветок), автор которого Ser Durante
Fiorentino, кажется, не кто иной, как сам Данте, настоящее имя которого
действительно было Дуранте, от которого сокращенная форма есть Данте.

Глава IV. ДАНТЕ И РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВО
151
обладает чертами, позволяющими ее поместить в тот разряд,
что называется довольно обобщенно герметизмом. История
этой герметической традиции тесно связана с историей
рыцарских орденов; в эпоху, о которой идет речь, она со¬
хранялась тайными организациями, такими, как, Fede Santa
(Святая Вера) и Fideles d'Amour (Верные Любви), а также
Massenie du Saint Graal (Строительство Святого Грааля), о
которой историк Анри Мартен говорит* как раз о рыцарских
романах, которые являются еще одним из значительных
литературных манифистаций эзотеризма средних веков:
«В “Титуреле” (Titurel) легенда о Граале достигает своего
последнего и блестящего преображения под влиянием идей,
которые Вольфрам фон Эшенбах**, по-видимому, черпал
во Франции и в особенности на юге Франции. Совсем не
на острове Британии, но в Галлии, на границе с Испанией
был сохранен Грааль. Герой по имени Титурель основывает
храм, чтобы хранить там святой Сосуд, прорицатель Мерлин
руководит этим таинственным строительством, посвящен¬
ный лично Иосифом Аримафейским в тайну плана Храма
в собственном смысле слова, то есть Храма Соломона***.
Рыцарство Грааля стало здесь Строительством (Massenie),
то есть аскетическим франкмассонством, члены которого
называли себя «храмовниками» (Templistes); здесь можно
уловить намерение привязать к одному общему центру, об¬
разованному этим идеальным Храмом, Орден Тамплиеров и
многочисленные братства строителей, которые обновляли в
то время средневековую архитектуру. В этом хорошо видны
* Histoire de France, т. III. стр. 398-399.
** Тамплиер зуав Вольфрам фон Эшенбах, автор Парсеваля и под¬
ражатель бенедиктинского сатирика Гюио де Провэн (Guyot de Provins),
которого он называет, впрочем, именем, странным образом искажен¬
ным, — Kyot de Provence (Киот де Прованс).
*** Анри Мартен в сноске еще добавляет: «Парсеваль кончает тем,
что перевозит Грааль и строит храм в Индии; священник Иоанн, этот
вымышленный фантастический глава воображаемого восточного хри¬
стианства, наследует степень святой Чаши».

152
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
начала так называемой подземной истории этого времени,
гораздо более сложные, чем обычно полагают... Особенно
любопытно и в чем почти нельзя сомневаться — это то, что
современное франкмасонство восходит ступенька за сту¬
пенькой до Строительства Святого Грааля»*.
Может быть, было бы неосторожно принять без ого¬
ворок мнение, высказанное в последней фразе, потому что
связи современного масонства с предшествующими орга¬
низациями тоже очень сложные, но хорошо также было бы
учесть и это, так как здесь можно увидеть, по меньшей мере,
указание на один из реальных истоков масонства. Все это
может помочь в некоторой мере понять средства передачи
эзотерических учений в средние века, равно как и неясную
преемственность в этот же период времени посвященческих
организаций, когда они были действительно тайными в
самом полном смысле этого слова.
* Мы здесь коснулись очень важного пункта, но мы его не можем
рассмотреть без того, чтобы слишком не удалиться от нашего предмета:
есть очень тесная связь между символизмом Грааля и «общим центром»,
на который намекает Анри Мартен, но, кажется, не подозревая о глубокой
реальности его, и еще менее он понимает, очевидно, что собою символизи¬
рует в том же порядке идей имя священника Иоанна и его таинственного
царства.

Глава V
ВНЕЗЕМНЫЕ ПУТЕШЕСТВИЯ
В РАЗЛИЧНЫХ ТРАДИЦИЯХ
Большинство комментаторов очень были заняты вопро-
сом об истоках концепции Данте схождения в Ад, и именно
в этом пункте четче всего проявилась некомпетентность тех,
кто исследовал эти вопросы с совершенно профанной точки
зрения. В действительности здесь есть нечто, что можно по¬
нять только с помощью знания фаз реального посвящения,
что мы сейчас и попытаемся объяснить.
Несомненно, если Данте в качестве своего вожатого в
двух первых частях своего путешествия избирает Вергилия,
то главная причина этого, конечно, как все и признают, — это
воспоминание о VI песне Энеиды; но следует добавить, что
не потому, что здесь, у Вергилия, содержится простая поэти¬
ческая фикция, а потому что присутствует свидетельство не¬
сомненного тайного знания. Не без причины в средние века
была распространена практика гаданий по текстам Вергилия
(sortes virgilianoe); и если из Вергилия хотели сделать мага,
то это всего лишь экзотерическая и популярная искаженная
версия глубокой правды; те же, кто сближал его произведе¬
ние со священными Книгами, возможно, лучше чувствуют
его, чем могут это выразить, но использовалось это лишь в
гадании, что имеет относительный интерес.
С другой стороны, легко заметить, что сам Вергилий, в
том, что нас здесь занимает, имел предшественников среди
154
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
греков, можно напомнить в этом отношении путешествие
Одиссея в страну теней, а также нисхождение Орфея в
Ад. Но не доказывает ли такая согласованность во всем,
что это только серия заимствований и последовательных
подражаний? Истина заключается в том, что все это имеет
самую тесную связь с мистериями античности и что эти
различные поэтические повествования или легенды суть
лишь передача одной и той же реальности: золотая ветвь,
которую Эней, ведомый Сивиллой, сорвал перед этим в лесу
(в этой же самой «selva selvaggia», с которой и Данте тоже
начинает свою поэму), это та же ветка, которую несли по¬
священные Элевсинских таинств и которая напоминает нам
также акацию современных масонов, «залог воскресения и
бессмертия». Более того, и само христианство представляет
нам подобный символ: в католической литургии святую не¬
делю открывает Праздник Ветвей* (неделя Ваий), в которой
произойдет смерть Христа и его схождение в Ад, затем его
воскресение, за которым вскоре последует его вознесение со
славою, и рассказ Данте начинается как раз с понедельни¬
ка, как бы для того, чтобы отметить, что в сумрачный лес,
где встретился Вергилий, он устремился именно в поисках
мистической ветви.
Смерть и нисхождение в Ад, с одной стороны, воскресе¬
ние и вознесение на Небеса, с другой — суть дополняющие
друг друга и обратные друг другу фазы, из которых первая
есть необходимая подготовка ко второй и которую без труда
также найдут в описании «Великого Дела» герметистов, и
то же самое отчетливо утверждается во всех традиционных
учениях. Так, в исламе мы встречаем эпизод «ночного путе¬
* Латинское название этого праздника Dominica in Palmis; оче¬
видно, что пальма и ветка — это одно и то же, и пальма, принимаемая
как эмблема мучеников, имеет то же значение, которое мы здесь указали.
Напомним также народное название «цветной Пасхи», очень ясно выра¬
жающее, хотя и неосознаваемое для тех, кто его сегодня использует, связь
символизма этого праздника с воскресением.

Глава V. ВНЕЗЕМНЫЕ ПУТЕШЕСТВИЯ В РАЗЛИЧНЫХ ТРАДИЦИЯХ	155
шествия» Мухаммада, также включающий нисхождение в
инфернальные места (isra), а затем восхождение в различные
рай или небесные сферы (mirafy определенные черты этого
«ночного путешествия» представляют с поэмой Данте до
такой степени поразительное сходство, что некоторые ис¬
следователи хотели в нем видеть один из принципиальных
источников вдохновения поэта. Дон Мигель Азин Паласиос
показал множество отношений, существующих как по сути,
так и по форме между Божественной Комедией (не говоря
даже о некоторых местах Vita Nuova и Convito — «Новая
жизнь» и «Пир»), с одной стороны, и с другой — Kitab el-
isra (Книга ночного Путешествия) и Futuhat el-Mekkiyah
(Мекканские Откровения) Мухйиддина Ибн Араби, более
ранними, примерно на восемьдесят лет, произведениями.
Он пришел к выводу, что таких аналогий только в этих
книгах гораздо больше, чем всех тех, которые удалось уста¬
новить комментаторам между произведениями Данте и
всей литературой всех стран*. Вот некоторые примеры: «В
изложении мусульманской легенды волк и лев преграждают
дорогу паломнику, как пантера, лев и волчица заставляют
отступить Данте... Вергилий ведет Данте и Гавриил Мухам¬
мада на Небо; оба во время путешествия удовлетворяют
любопытство странника. В обеих легендах Ад предвещается
одинаковыми знаками: неистовый и неопределенный шум,
шквалы огня... Архитектура дантова Ада повторяет строение
мусульманского Ада; и тот и другой представляют собой ги¬
гантскую воронку, образованную из серии этажей, ступеней
или круглых уступов, которые постепенно спускаются до
глубины Земли; каждый из них содержит в себе определен¬
ную категорию грешников, виновность и наказание которых
отягощаются по мере спуска на нижний круг. Каждый этаж
* Miguel Ason Palacios. La Escatologia musulmana en La Divina
Comedia. Madrid, 1919. — Cf. Blochet. Les Sources orientates de «La Divina
Comedia». Paris, 1901.

156
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
подразделяется еще на несколько других, предназначенных
для различных вариантов категорий грешников; наконец,
оба Ада расположены под городом Иерусалимом... Чтобы
очиститься при выходе из Ада и иметь возможность под¬
няться в Рай, Данте подвергается тройному омовению. И
также тройное омовение очищает души в мусульманской
легенде: прежде чем попасть на Небо, они последовательно
погружаются в воды трех рек, которые омывают и питают
сад Авраама... В обеих легендах архитектура небесных сфер,
через которые происходит вознесение, тождественна. На
девяти небесах в соответствии с заслугами размещены души
блаженных, которые к концу все собираются в Эмпирее или
в последней сфере... Так же как Беатриче исчезает перед свя¬
тым Бернаром, который руководит им на последнем этапе,
также и Гавриил оставляет Мухаммада у престола Бога,
куда тот привлечен сияющей гирляндой... Окончательный
апофеоз обоих вознесений один и тот же: оба путешествен¬
ника, вознесенные к месту присутствия Бога, описывают нам
Бога как интенсивный центр света, окруженный девятью
концентрическими кругами, образованными тесными бес¬
численными вереницами ангельских духов, излучающих
светящиеся лучи; тот ряд, который ближе всего вращается
вокруг центра, — это херувимы; каждый круг окружен не¬
посредственно предшествующим ему низшим кругом, и все
девять вращаются без конца вокруг божественного центра...
Инфернальные этажи, астрономические небеса, круги ми¬
стической розы, ангельские хоры, окружающие очаг боже¬
ственного света, три круга, символизирующие троичность
лиц, — все это заимствовано слово в слово флорентийским
поэтом у Мухйиддина Ибн Араби»*.
Такие совпадения вплоть до точного повторения де¬
талей не могут быть случайными, и мы имеем основание
* Cabaton A. La Divine Comedie» et Hslam, dans la Revue de LHistoire
des Religions, 1920; эта статья содержит резюме работы М. Азина Паласиоса.

Глава V. ВНЕЗЕМНЫЕ ПУТЕШЕСТВИЯ В РАЗЛИЧНЫХ ТРАДИЦИЯХ 157
предположить, что Данте действительно был вдохновлен
в значительной мере повествованием Мухйиддина, но как
он с ним познакомился? Возможным посредником считают
Брунетто Латини, бывавшего в Испании, но эта гипотеза
нам кажется неудовлетворительной. Мухйиддин родился в
Мурсие, откуда его имя Эль-Андалузи, но не вся его жизнь
прошла в Испании, умер он в Дамаске; с другой стороны,,
его ученики были рассыпаны по всему исламскому миру
и, в особенности, в Сирии и Египте, и, наконец, мало веро¬
ятно, чтобы его произведения в то время были известны
широкой публике, некоторые из них даже никогда не были
известны. На самом деле Мухйиддин был вовсе не «мисти¬
ческий поэт», как это воображает М. Азин Паласиос; здесь
следует сказать, что в исламском эзотеризме он носит имя
Esh-Sheikh el-akbar, то есть величайший из духовных Учи¬
телей, Учитель по. преимуществу, что его, учение является
чисто метафизическим и что многие главные тайные ордена
Ислама, среди которых самые высокие являются в то же
время и самыми закрытыми, происходят прямо из него. Мы
уже отмечали, что такие организации в XIII веке, то, есть в
эпоху Мухйиддина, были связаны с рыцарскими орденами,
и мы. полагаем, что именно , этим объясняется эта досто¬
верная передача; если же дело происходило иначе, и Данте
знал Мухйиддина через профанные каналы, то почему он
его никогда не называет, как он называет ■ экзотерических
философов ислама, Авиценну и Аверроэса?* Более того,
признано, что в происхождении розенкрейцерства лежат
исламские влияния, на это намекают предполагаемые пу¬
тешествия Христиана Розенкрейца на Восток, но реальные
истоки розенкрейцерства, как мы уже сказали, это как раз
рыцарские ордена, и как раз они осуществляли в средние
века истинную интеллектуальную связь между Востоком
и Западом.
* Ад. IV, 143-144.

158
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
Современная западная критика, . считающая «ночное
путешествие» Мухаммада лишь более или менее поэти¬
ческой легендой, полагает, что в этой легенде ничего нет
специфически арабского и исламского, но что она имеет
персидское происхождение, потому что рассказ о • подоб¬
ном путешествии имеется в маздаистской книге Arda Virdf
Ndmeh*. Некоторые думают, что надо восходить еще далее,
до Индии, где действительно встречается как в брахманиз¬
ме, так и в буддизме множество символических описаний
различных состояний существования в форме иерархиче¬
ски организованных Небес и Ада; некоторые даже доходят
до того, что предполагают, что Данте мог испытать ин¬
дийское влияние непосредственно**. Для тех, кто видит во
всем этом лишь «литературу», такой способ рассмотрения
понятен, хотя довольно трудно даже с чисто исторической
точки зрения предположить, что Данте мог что-либо знать
об Индии иначе, чем через посредство арабов. Но для нас
это сходство свидетельствует только о единстве доктрины,
содержащейся во всех традициях; нет ничего удивитель¬
ного в том, что мы повсюду находим выражение тех же
самых истин, но чтобы не удивляться, надо как раз знать,
что это суть истины, а не более или менее произвольные
фикции. Там, где есть сходство общего порядка, не следует
заключать, что- существует прямая коммуникация, такое за¬
ключение было бы правильным, если бы одни и те же идеи
* Blochet. Etudes sur FHistoire religieuse de Hslam, dans la Revue de
rHistoire des Religions. 1899. — Существующий французский перевод Книги
Арда Вираф, выполненный М. А. Бартелеми, опубликован в 1887 г.
** Angelo de Gubernatis. Dante el’India, dans le Giornale della Societa
asiatica italiana. T. 1989. P. 3-19; Le Type indien de Lucifer chez Dante, dans
les Actes du X Congrus des Orientalictes. M. Cabaton в статье, которую мы
выше уже цитировали, сообщает, что «Озаман уже усмотрел двойное,
исламское и индусское, влияние, которое испытал Данте» (Essai sur la
philosophic de Dante. P. 98 и далее); но мы должны сказать, .что работа
Озамана, несмотря на репутацию, которой она пользуется, кажется нам
крайне поверхностной.

Глава V. ВНЕЗЕМНЫЕ ПУТЕШЕСТВИЯ В РАЗЛИЧНЫХ ТРАДИЦИЯХ	159
были выражены в одних и тех же формах, как это и есть
в случае с Мухйиддином и Данте. Конечно, то, что мы на¬
ходим у Данте, в совершенстве согласуется с индийскими
теориями миров и космических циклов, но, однако, без
того, чтобы быть облеченным в форму собственно индий¬
скую. Подобное согласие существует с необходимостью у
всех тех, кто знает одни и те же истины, каков бы ни был
способ, каким они приобрели это знание.

Глава VI-
ТРИ МИРА
Различение трех миров, которое определяет общий план
Божественной Комедии, является общим для всех традици¬
онных учений; но оно бывает различной формы, и в самой
Индии есть две не совпадающие, но и не противоречащие
друг другу формы, но просто соответствующие различным
точкам зрения. Согласно одному из этих разделений три
мира суть Ад, Земля и Небеса; согласно другому, в кото¬
ром Ад не рассматривается, — это Земля, Атмосфера (или
район-посредник) и Небо. Надо предполагать, что в первом
разделении район-посредник рассматривается как про¬
стое продолжение земного мира; и точно таким же у Данте
является Чистилище, которое можно идентифицировать с
этим районом. Второе разделение в точности эквивалентно
различению католическим учением Церкви сражающейся,
Церкви страдающей и Церкви торжествующей; здесь тем
более не может быть речи об Аде. Наконец, рассматриваются
и дальнейшие подразделения Небес и Ада, численно раз¬
личающиеся, но во всех случаях всегда идет речь об иерар¬
хическом распределении степеней существования, которых
реально неопределенное множество и которые могут быть
классифицированы различным образом согласно аналогич¬
ным соответствиям, принимаемым в качестве основания
символического представления.

Глава VI. ТРИ МИРА
161
Небеса суть высшие состояния , бытия; Ад, как, впрочем,
и означает ■ само его имя (les Enfers), это низшие состояния.
Но когда мы говорим «высшие и низшие», то это должно
пониматься по отношению к человеческому или земному
состоянию, которое, естественно, принимается как исходная
величина для сравнения, потому что именно она с необходи¬
мостью должна служить нам точкой отсчета. Если истинное
посвящение — это сознательное овладение высшими со¬
стояниями, то легко понять, что оно должно символически
быть описано как вознесение, или «небесное путешествие»;
но можно ■ спросить себя, почему этому вознесению должно
предшествовать нисхождение в Ад. Для этого есть много
причин, о которых мы не можем исчерпывающим образом
говорить, не приводя слишком длинные рассуждения,
способные увести нас очень далеко от предмета нашего ис¬
следования; отметим только следующее: с одной стороны,
это нисхождение есть как бы беглое повторение состояний,
логически предшествующих " человеческому состоянию, ко¬
торые определяют особые условия и которые также должны
участвовать в «превращении», . должном затем произойти; с
другой стороны, оно позволяет ' проявить, следуя определен¬
ным модальностям, возможности низшего- порядка, которые
бытие еще несет в себе в неразвитом состоянии и которые
должны быть исчерпаны им прежде, чем было бы возможно
достичь реализации высших состояний. Впрочем, - следует
заметить, что в действительности речь не идет о том, чтобы
бытие вернулось к , уже , пройденным состояниям; эти со¬
стояния можно исследовать лишь непрямо, осознавая - следы,
оставленные ими в самых темных районах самого человече¬
ского состояния; и именно поэтому Ад символически пред¬
ставляется расположенным, внутри Земли. Напротив, Небеса
суть реально ' высшие состояния, а не только их отражение в
человеческом состоянии, самое возвышенное продолжение
которого образует только лишь опосредующий район или
162
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
Чистилище, гору, на вершине которой Данте располагает
земной Рай. Реальная цель посвящения — это не только
восстановление «райского состояния», которое было только
этапом на пути, ведущем еще дальше, потому что как раз за
этим этапом начинается по-настоящему «небесное путеше¬
ствие»; эта цель состоит в активном завоевании «сверхчело¬
веческих» состояний, так как — и Данте повторяет это вслед
за Евангелием — «Небесное Царство силой берется...»*, и в
этом состоит одно из существенных отличий между посвя¬
щенными и мистиками. Объясняя это иным образом, можно
сказать, что человеческое состояние должно быть прежде
приведено к полноте своего раскрытия через интегральную
реализацию своих собственных возможностей (и эта полнота
есть то, что следует понимать под «райским состоянием»); но
это далеко не конец, это еще только основание, на которое
опирается бытие, чтобы «salire alle stelle»** («посетить свети¬
ла»), то есть чтобы подняться к высшим состояниям, кото¬
рые представляют планетарные и звездные сферы на языке
астрологии, а на языке теологии — ангельские иерархии.
Следовательно, есть два периода в восхождении, но первый,
по правде говоря, есть восхождение только по отношению
к обычной человечности; высота горы, какова бы она не
*	Рай, XX, 94. «Царство Небесное принужденья ждет».
** Чистилище, XXXIII, 145. — Замечательно, что все три части
поэмы кончаются одним и тем же словом «звезда», как бы для того, чтобы
утвердить совершенно особое значение, которое имел для Данте астроло¬
гический символизм. Последние слова Ада, «riveder le stelle» (вновь узреть
светила), обозначают возвращение к собственно человеческому состоянию,
откуда в качестве отражения можно воспринимать высшие состояния;
слова, которыми заканчивается Чистилище, — это те, которые мы здесь
объясняем. Что касается последнего стиха Рая: «ЕАшоге che muove il Sole
e laltre stelle» («Любовь, что движет солнце и светила»), то он означает,
как последний предел «небесного путешествия», божественный центр,
который по ту сторону всех сфер и который есть, согласно выражению
Аристотеля, «неподвижный двигатель» всех вещей; слово «Любовь», при¬
мененное к нему, может дать место интересным наблюдениям в связи с
символизмом, свойственным посвящению рыцарских орденов.

Глава VI. ТРИ МИРА
163
была, всегда ничто по сравнению с дистанцией, разделяю¬
щей Землю от Неба; следовательно, в реальности это скорее
расширение, потому что это полный расцвет человеческого
состояния. Развертывание возможностей всеобщего бытия,
таким образом, сперва осуществляется «вширь», а затем в
направлении «превознесения» («экзальтации»), если вос¬
пользоваться термином, заимствованным из исламского
эзотеризма; добавим еще, что это различение на два периода
соответствует античному разделению на «малые мистерии»
и «большие мистерии».
Три фазы, с которыми соответственно соотносятся три
части Божественной Комедии, могут быть еще объяснены
при помощи индуистской теории трех гун, которые суть
качества или, скорее, фундаментальные тенденции, предше¬
ствующие всякому проявленному бытию; в зависимости от
того, какая из этих тенденций в существах доминирует, они
и распределяются иерархически в ансамбле трех миров, то
есть по всем степеням универсального существования. Три
гуны таковы: саттва соответствует чистой сущности Бытия,
которая тождественна свету познания, символизируемому
свечением небесных сфер, которые представляют собою выс¬
шие состояния; раджас — это импульс, который производит
распространение бытия в определенное состояние, такое, как
человеческое состояние, или, если угодно, развертывание
этого бытия на определенном уровне существования; на¬
конец, тамас — темнота, уподобляемая невежеству, темный
корень бытия, рассматриваемого в этих низших состояниях.
Таким образом, саттва, или восходящая тенденция, относит¬
ся к высшим и светящимся состояниям, то есть к Небесам,
а тамас, или нисходящая тенденция, — к низшим и темным
состояниям, то есть к Аду; раджас, который можно пред¬
ставить через расширение в горизонтальном направлении,
соотносится с промежуточным миром, который и есть здесь
«мир человека», потому что именно нашу степень существо¬
164
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
вания мы принимаем как предел для сравнения, которую
следует рассматривать как включающую в себя Землю с
Чистилищем, то есть ансамбль телесного и психического
мира. Можно видеть, что это в точности соответствует
первому из двух способов деления на три мира, о которых
мы до этого говорили; переход от одного к другому из этих
трех миров может быть описан как результат изменения
общего направления Бытия или изменения гуны, которая,
господствуя в нем, определяет это направление. Существует
ведический текст, в котором представлено, каким образом
три гуны обращаются одна в другую, следуя восходящему
порядку: «Все было тамас: Он (Верховный Брама) повелел
быть изменению, и тамас принял окраску (то есть природу)
раджаса (среднюю между темнотой и яркостью); раждас,
получив новое повеление, облекся в природу саттвы». Этот
текст дает как бы схему организации трех миров начиная
с первичного хаоса возможностей и согласно с общим по¬
рядком порождения и последовательности циклов универ¬
сального существования. Впрочем, каждое существо, чтобы
реализовать все свои возможности, должно пройти в том,
что в особенности его касается, через состояния, соответ¬
ствующие этим различным циклам; вот почему посвящение,
имеющее своей целью тотальное осуществление бытия, с
необходимостью проходит через те же фазы: процесс посвя¬
щения тщательно воспроизводит космогонический процесс
согласно основополагающей аналогии между Макрокосмом
и Микрокосмом*.
* Теория трех гун, относясь к всевозможным способам универ¬
сального проявления, естественно, может иметь множество приложений;
одно из этих приложений, специально касающееся чувственного мира,
встречается в космологической теории элементов (стихий); но нам нужно
было рассмотреть самое общее значение, потому что речь шла лишь о том,
чтобы объяснить распределения всего ансамбля проявлений согласно ие¬
рархическому делению на три мира и указать на важность этого деления
с точки зрения посвящения.

Глава VII.
СИМВОЛИЧЕСКИЕ ЧИСЛА
Прежде чем перейти к рассмотрению теории косми¬
ческих циклов, мы должны сделать несколько замечаний
о роли символики чисел в произведении Данте. В работе
профессора Родольфо Бенини* мы нашли об этом очень ин¬
тересные замечания, однако он не извлек всех тех выводов,
которые, как нам кажется, можно было извлечь. Эта работа
представляет собою исследование первоначального плана
Ада, предпринятое исключительно с литературной точки
зрения, но те утверждения, к которым на деле приводит это
исследование, имеет гораздо большее значение.
Согласно Бенини, три пары чисел имеют для Данте сим¬
волическую ценность по преимуществу — это 3 и 9,7 и 22,515
и 666. Что касается первых двух чисел, то здесь нет никакой
трудности: все знают, что общее деление поэмы троичное, и
мы только что объяснили глубинные причины этого; с другой
стороны, мы уже отмечали, что девятка — это число Беатриче,
как мы это видим в «Новой Жизни». К тому же число 9 прямо
связано с предшествующим, потому что его квадрат, можно
его назвать утроенной троичностью, — это число ангель¬
ских иерархий, следовательно, число Небес, и оно же число
адских кругов, так как между Небесами и Адом существует
* Per la restituzione della Cantica dell’Inferno alia sua forma primitiva,
dans leNuovo Patto, septembre-novembre, 1921. P. 506-532.

166
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
определенное обратное отношение симметрии. Что касает¬
ся числа 7, которое мы встречаем, в особенности в делении
Чистилища, то во всех традициях оно считается одинаково
священным, и мы не думаем, что здесь следует перечислять
все случаи его применения. Напомним лишь как одно из
главнейших его значений — семь планет, — которое служит
основой множеству соответствий по аналогии (мы видели это
уже на примере семи свободных искусств). Число 22 связано
с 7 через отношение 22/7, приблизительно выражающее от¬
ношение окружности к диаметру, таким образом, вместе эти
два числа представляют круг, который для Данте, как и для
пифагорейцев, есть самая совершенная фигура (и все деления
каждого из трех миров имеют форму круга); более того, число
22 связано с двумя «элементарными движениями» аристоте¬
левской физики: локальным движением, представленным в
числе 2, и изменением, представленным числом 20, как сам
Данте это объясняет в «Convito»*. Такова интерпретация этих
двух чисел, данная Бенини; признавая, что она совершенно
правильная, мы должны все же сказать, что это число нам
не кажется столь фундаментальным, как думает он, оно нам
даже представляется производным от другого, которое тот
же автор упоминает лишь как второстепенное, тогда как на
самом деле оно имеет самое большое значение: это число 11,
от которого 22 есть только произведение.
Мы хотим на этом немного остановиться, но прежде сле¬
дует сказать, что этот пробел нас тем более удивляет у Бенини,
что вся его работа опирается на следующее наблюдение: в Аду
большинство завершенных сцен или эпизодов, на которые
подразделяются разные песни, включают в точности один¬
надцать или двадцать две строфы (некоторые только десять);
имеется также несколько введений и завершений по семь
* Третье «элементарное движение» — это увеличение, представ¬
ляемое числом 1000; а сумма трех символических чисел — 1022, которое
«мудрецы Египта», по словам Данте, рассматривали как число неподвиж¬
ных звезд.

Глава VII. СИМВОЛИЧЕСКИЕ ЧИСЛА
167
строф, и если эти пропорции не всегда в точности соблюда¬
ются, то только потому, что первоначальный план Ада был
впоследствии изменен. Если учесть это, то почему нельзя рас¬
сматривать число 11, по меньшей мере, столь же важным, как
и 22? Эти два числа соединены еще в размерах, обозначающих
пределы «bolgie» (рва), окружности которого соответственно
11 и 22 мили, но не есть ли 22 всего лишь произведение от П,
числа, внутренне присущего поэме? Есть также число 33, это
число песен, на которые разделяется каждая из трех частей;
только Ад имеет 34, но первая — это скорее общее введение,
восполняющее общее число до ста, относящееся ко всему
произведению. С другой стороны, имея в виду то, чем был
для Данте ритм, можно предположить, что он выбрал стих из
одиннадцати слогов не случайно, также не случайна строфа из
трех стихов, которая напоминает нам о троичности; каждая
строфа имеет 33 слога, так же совокупность из 11 и 22 строф,
о которых только что шла речь, содержат соответственно
33 и 66 стихов; различные произведения от 11, которые мы
здесь находим, все имеют особое символическое значение.
Следовательно, совершенно недостаточно ограничиваться,
как это делает Бенини, тем, чтобы поместить 10 и 11 между 7
и 22, чтобы образовать «тетрахорд, который имеет отдаленное
сходство с греческим тетрахордом», и объяснить который
кажется нам несколько затруднительным.
И в действительности число 11 играло значительную
роль в символизме некоторых тайных организаций; что
же касается его произведений, то мы напомним только
следующее: 22 есть число букв еврейского алфавита, из¬
вестно какое он имеет значение в Каббале; 33 есть число
лет земной жизни Христа, которое встречается в символи¬
ческом возрасте масонского Розенкрейца, а также в числе
степеней шотландского масонства; у арабов 66 — это общее
числовое значение имени Аллах, а 99 — это число главных
божественных атрибутов согласно исламской традиции;
168
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
можно найти, без сомнения, еще много других сопоставле¬
ний. Вне этих различных значений, которые можно связать
с 11 и его произведениями, использование, придаваемое
ему Данте, составляет настоящий «знак отличия» в самом
точном смысле этого слова; в этом и состоит, по нашему
мнению, причина изменений, произошедших с Адом после
первой редакции. Среди мотивов, которые могли вызвать
эти изменения, Бенини рассматривает некоторые перемены в
хронологическом и архитектоническом плане произведения,
несомненно, возможные, но нам они не кажутся четко до¬
казанными. Но он упоминает также «новые факты, которые
хотел учесть поэт в системе пророчеств», и здесь, как нам
кажется, он приближается к истине, в особенности, когда
добавляет: «например, смерть папы Клемента V, произо¬
шедшая в 1314, когда «Ад» в первой редакции должен быть
уже закончен». В действительности истинное основание,
по нашему мнению, — это события, которые имели место
от 1300 до 1314, то есть разгром Ордена Тамплиеров и его
различные последствия*; и Данте, впрочем, не мог не ука¬
зать на эти события, когда, предсказывая преступления
Филиппа Красивого устами Гуго Капета после рассказа об
оскорблении, которое тот перенес «о Христе и его викарии»,
он продолжает в следующих словах**:
* Интересно рассмотреть последовательность этих дат: в 1307 г.
Филипп Красивый с согласия Клемента V заключает в тюрьму Великого
Мастера и главные чины Ордена Тамплиеров (числом 72; это тоже симво¬
лическое число); в 1308 г. Генри Люксембургский избирается императором;
в 1312 г. Орден Тамплиеров официально запрещен; в 1313 г. император
Генри VII умирает таинственной смертью, без сомнения отравленный;
в 1314 г. происходит казнь тамплиеров, процессы над которыми длятся
семь лет; в том же году король Филипп Красивый и папа Клемент V в свою
очередь умирают.
** Чистилище, XX, 91-93. Для Данте побудительным мотивом Фи¬
липпа Красивого была жадность и алчность; возможно, есть более тесная
связь между двумя фактами, вменяемыми в вину этому королю: разгром
Ордена Тамплиеров и подделка денег.

Глава VII. СИМВОЛИЧЕСКИЕ ЧИСЛА
169
Я вижу — это все не утолило
Новейшего Пилата; осмелев,
Он в храм вторгает хищные ветрила.
И еще более удивительно то, что следующая строфа пря¬
мым текстом содержит Nekam Adonai* Тамплиеров-Кадош:
Когда ж, господь, возвеселюсь, узрев
Твой суд, которым, в глубине безвестной,
Ты умягчаешь твой сокрытый гнев?**
Конечно же, в этом состоят «новые факты», которые дол¬
жен был учитывать Данте, и совершенно по иным мотивам,
чем можно было бы подумать, если не знать природу органи¬
заций, к которым он принадлежал. Эти организации, проис¬
ходившие от ордена Тамплиеров и обязательно вобравшие в
себя часть его наследства, вынуждены были тогда скрываться
еще более тщательно, чем прежде, особенно после смерти их
внешнего главы, императора Генри VII Люксембургского,
место которого Беатриче показывала Данте, предвосхищая
это, на самом высоком из Небес***. С этого времени следовало
* На древнееврейском эти слова означают: «Отмщение, о Госпо¬
ди!», «Адонаи» должно переводить более точно «мой Господь», и можно
заметить, что именно так и обстоит дело в тексте Данте.
** Чистилище, XX, 94-96.
*** Рай, XXX, 124-148. Именно в этом отрывке идет речь о «сонме,
в белые одежды облеченном» (convento delle bianche stole). Организации,
о которых идет речь, приняли в качестве пароля Altri, которое Ару (Данте
еретик, революционер и социалист, стр. 227) интерпретируют следующим
образом: Aririgo Lucemburghese, Teutonico, Romano Imperatore; мы дума¬
ем, что слово Teutonico неточно и должно быть заменено на Templare.
Впрочем, это правда, что между Орденом Тамплиеров и Тевтонскими
Рыцарями должно быть определенное отношение: не случайно, что оба
были основаны почти одновременно, первый в 1118 г., а второй в 1128 г.
Ару предполагает, что слово alti может быть интерпретировано, как только
что было сказано, в определенном месте у Данте (Ад, IX, 9) и что также
слово tai (там же, VIII, 130, и IX, 8) можно перевести как Teutonico Arrigo
Lucemburghese.

170
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
скрывать «знак отличия», о котором мы уже упоминали:
членения поэмы, в которых число 11 проявляется яснее
всего, должны быть не то чтобы устранены, но сделаться
менее видимыми таким образом, чтобы только те могли их
распознать, кто знает их значение и основание применения;
и если подумать, что прошло шесть веков, прежде чем на их
существование было публично обращено внимание, то надо
полагать, что требуемые предосторожности были приняты
и что они были достаточно действенными*.
С другой стороны, внося свои изменения в первую
часть своей поэмы, Данте одновременно вводит новые
соотнесения с другими символическими числами; вот
что об этом говорит Бенини: «Данте задумал тогда упо¬
рядочить интервалы между пророчествами и другими
выделяющимися местами поэмы таким способом, чтобы
они отвечали друг другу через определенное число стихов,
выбранное, естественно, среди символических чисел. В
результате получилась система консонансов и ритмиче¬
ских периодов, замененная на другую, но гораздо более
сложную и тайную, чем предыдущая, как это и подобает
языку откровений, на котором говорят существа, про¬
видящие будущее. Так появляются знаменитые 515 и 666,
которыми полна трилогия: 666 стихов разделяет пророче¬
ство Чиакко от пророчества Вергилия, 515 — пророчество
Фарината от Чиакко; снова появляется 666, между проро¬
чеством Брунетто Латини от Фарината, и опять 515 между
пророчеством Николаса III от мессира Брунетто». Эти
числа, которые так регулярно, как мы видим, чередуются,
друг другу противостоят в принятом Данте символизме:
действительно, известно, что в Апокалипсисе 666 — это
«число зверя» и что бесконечное множество исчислений
*	. Число 11 было сохранено в ритуале 33 шотландской степени, в
которой он ассоциируется с датой отмены ' Ордена Тамплиеров, исчислен¬
ной согласно масонскому летоисчислению, а не общепринятому.

Глава VII. СИМВОЛИЧЕСКИЕ ЧИСЛА
171
было сделано, часто фантастических, чтобы найти имя
Антихриста, числовым значением которого оно должно
являться, «ибо это число человеческое»*, с другой сторо¬
ны, 515 специально объявлено в предсказании Беатриче со
значением, прямо противоположным первому: «Пятьсот
Пятнадцать, вестник бога...»** Полагали, что это 515 то
же самое, что и таинственный Вельтро, враг волчицы,
которая, таким образом, оказывается тождественной апо¬
калипсическому зверю***, предполагали даже, что и тот и
другой символ обозначает Генри Люксембургского****. Мы
не собираемся обсуждать здесь значение слова Вельтро*****,
но не думаем, что следует видеть в нем намек на некоего
определенного персонажа; для нас речь здесь идет просто
об одном из аспектов общей концепции Данте, созданной
им относительно Империи******. Бенини, замечая, что число
515 пишется латинскими буквами как DXV, интерпрети¬
рует эти буквы как инициалы, обозначающие Dante, Veltro
di Cristo, но эта интерпретация очень натянутая, к тому же
ничто не позволяет предполагать, что Данте хотел самого
себя отождествить с этим «посланцем Бога». На деле же
* Апокалипсису XIII, 18.
** Чистилище, XXXIII, 43-44.
*** Ад, 1,100-111. — Известно, что волчица была сначала символом
Рима, но что она была заменена на орла в эпоху Империи.
**** Е. G. Parodi. Poesia е Storia nella Divina Commedia.
***** «Вельтро» — это борзая собака, и Ару утверждает возможность
чего-то вроде игры слов между сап и титулом Хан, который татары дают
своим вождям; таким образом, такое имя, как Can Grande della Scala,
защитника Данте, весьма вероятно, могло иметь двойной смысл. Это со¬
поставление не имеет ничего невероятного, так как это не единственный
пример, который можно привести, основанный на фонетическом сходстве
символизма; добавим к тому же, что в разных языках корень сап или кап
означает «могущество», что связано с тем же рядом идей.
****** Император, как его задумал Данте, совершенно сходен сЧакравар-
ти или мировым монархом индусов, существенной функцией которого
является воцарение мира сарвабхамика, то есть распространить мир по
всей Земле; можно также сопоставить эту теорию Империи и теорию
халифата у муэддинов.

172
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
достаточно поменять буквы местами, чтобы получить
DVX, то есть слово Dux (вождь, герцог), которое понятно
без объяснений*; добавим еще, что сумма цифр • 515 дает
1Д**: этим Dux мог быть вполне и Генри Люк.сембу;ргский,
если угодно, но прежде всего он был совсем иным главой,
который мог быть выбран теми же организациями для
реализации определенной цели, которую они запечатлели
в социальном порядке и которую шотландское масонство
все еще обозначает как «царство Священной Империи»***.
* Можно заметить, впрочем, что этот Dux эквивалентен татарскому
хану.
Д* Так же точно, буквы DIL первые буквы слов Diligite justitiam...,
которые сначала были произнесены отдельно (Рай, XVIII, 78), имеют
числовое значение 551, образованное из тех же цифр, что и 515, но рас¬
положенных в ином порядке, также сводимое к 11.
*ДД Некоторые шотландские Высшие Советы, а именно в Бельгии,
убрали из своих Конституций и уставов выражение «Священная Империя»
повсюду, где оно встречалось. Мы в этом видим признак странного непо¬
нимания символизма вплоть до самых его фундаментальных элементов,
и это говорит о том, до какой степени дегенерации дошли даже самые
высокие степени некоторых фракций современного масонства.

Глава VIII
КОСМИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ
После этих наблюдений, в которых, как мы думаем,
закреплены некоторые важные исторические отметки, мы
пришли к тому, что Бенини называет «хронологией» поэмы
Данте. Мы уже упоминали, что Данте совершал свое путеше¬
ствие в святую неделю, то есть в тот момент литургического
года, который соответствует весеннему равноденствию;
мы также видели, что согласно Ару, именно в это же время
катары совершали свое посвящение. С другой стороны,
памятование Тайной Вечери в масонских капитулах Розы
и Креста празднуется в святой четверг, и вновь приступают
к работам, символически, в пятницу в три часа пополудни,
то есть в день и час, когда Христос умер. Наконец, начало
этой святой недели в 1300 году совпадало с полной луной, и
по этому поводу можно заметить, чтобы восполнить соот¬
ветствия, указанные Ару, что именно в полнолуние ноахиты
проводили свои собрания.
Этот 1300 год был для Данте серединой его жизни
(ему было тогда 35 лет) и он был также для него серединой
времен; здесь мы еще раз процитируем Бенини: «Поглощен¬
ный своим крайне эгоцентрическим мышлением, Данте
располагал свое видение посреди жизни мира — движение
небес длилось 65 веков до него и должно длиться 65 веков
после него, — и при помощи ловкой игры он заставляет
174
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
встречаться в точные годовщины в трех родах астрономи¬
ческих годов величайшие события истории, а в четвертом
роде — годовщину величайшего события собственной
жизи-nir. Но особенно должна привлечь наше внимание
оценка общей длительности мира, или же, мы бы сказали,
оценка текущего цикла: два раза по 65 веков, то есть 130
веков, или 13 000 лет, из которых 13 веков, протекших с
начала христианской эры, составляют в точности десятую-
часть. Число 65, впрочем, замечательно само- по себе: при
сложении его- цифр оно тоже дает 11, и, более того, это число
11 распадается на 6 и 5, которые являются соответственно¬
символическими числами макрокосма и микрокосма и ко¬
торые Данте выводит из принципиального единства, когда
говорит: «так, - как пять иль шесть / Из единицы ведомой
лдчится»* **. Наконец, при переводе 65 в латинские буквы,
как мы это делали для 515, мы получим LXV, или же с той
же перестановкой, как и в предыдущем случае, LVX, то есть
слово Lux: и это может тоже иметь отношение к эре масонов
«Истинного Света»***.
Но вот что интересно: продолжительность времени в
13 000 лет есть не что иное, как половина периода прецес¬
сии равноденствий, оцененной с ошибкой, превышающей
истинную, величину лишь на 40- лет, следовательно, мень¬
ше, чем на полвека, что представляет вполне приемлемое
приближение, особенно когда эта длительность измеряется-
веками. В действительности общий период реально на¬
считывает 25 920 лет, так что половина составляет 12 960
лет; этот полупериод и есть «великий год» персов и греков,
иногда также оцениваемый как имеющий 12 000 лет, - что
гораздо менее точно, чем 13 000 лет Данте. Этот «великий
* Per la restituzione della Cantica deirinferno alia sua forma primitiva,
dans le Nuovo Patto, septembre-novembre, 1921, p. 506-532.
** Рай, XV, 56-57.
*ДД Добавим еще, что число- 65 на древнееврейском есть число бо¬
жественного имени Адонаи.

Глава VIII. КОСМИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ
175
год» древних действительно рассматривался ими как вре¬
мя, протекающее между двумя восстановлениями мира,
что без сомнения должно интерпретироваться в земной
человеческой истории как интервал, разделяющий боль¬
шие катаклизмы, в которых исчезают целые континенты
(и последним из которых было разрушение Атлантиды).
По правде говоря, это только вторичный цикл, который
может считаться частью другого, большого цикла, но в силу
определенного закона соответствий каждый вторичный
цикл воспроизводит в более редуцированном масштабе
фазы, сходные с теми фазами, которые составляют боль¬
шие циклы, интегрирующие их. Вообще о циклических
законах можно сказать, что они применимы в различных
масштабах: исторические циклы, геологические циклы,
собственно космические циклы со своими разделениями
и подразделениями, еще более умножающими возможно¬
сти их применения. Впрочем, когда выходят за границы
земного мира, то больше нет речи о том, чтобы измерять
длительность цикла через буквально понятое число лет;
числа тогда принимают чисто символическое значение и
выражают скорее пропорции, нежели реальные длитель¬
ности. Не менее верно, что в индуистской космологии все
циклические цифры, по существу, основаны на периоде
прецессии равноденствий, с которыми они имеют четко
определенные отношения*; в этом, следовательно, заключа¬
ется основное астрономическое применение циклических
законов, а значит, и естественная отправная точка всех ана¬
логичных перестановок, допускаемых теми же законами.
Мы не можем здесь подробно рассматривать эти теории,
но замечательно, что Данте принял ту же самую основу для
своей символической хронологии, и в этом пункте мы еще
* Основные из этих циклических чисел таковы: 72,108 и 432; легко
увидеть, что они являются точными делителями числа 25 920, с которым
они непосредственно связаны через геометрическое деление крута; и само
это деление является также применением циклических чисел.

176
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
раз можем отметить его совершенное согласие с традици¬
онными учениями Востока*.
Но можно спросить себя, почему Данте располагает
свое видение в точности посреди «великого года», и можно
ли на самом деле говорить в этой связи об его «эгоцентриз¬
ме» или же для этого были причины другого порядка. Мы
прежде всего должны отметить, что если точку отсчета
принимают во времени и, исходя из этой отправной точки,
рассчитывают длительность ' циклического периода, ' то-
всегда приходят к точке, которая будет в совершенстве
соответствовать той, от которой начинали отсчет, так как
само это соответствие • между элементами - последующих
друг за другом циклов обеспечивает непрерывность по¬
следних. Следовательно, можно выбрать начало таким
образом, чтобы- идеально располагаться посреди такого
периода; таким образом, будут две разные длительности,
одна предшествующая, а другая последующая, которые
вместе воспроизведут поистине все обращение небес, по¬
скольку все окажется к концу в положении " не идентичном
(полагать так значит впасть в ошибку «вечного возвра¬
щения» Ницше), но соответствующим по аналогии тому,
в котором они были вначале. Геометрически это можно
представить следующим образом:: если цикл, о котором
идет речь, есть полупериод прецессии равноденствия, и
если целый период изображают окружностью, то доста¬
* В конце концов все традиции между собой согласны, насколько
ни отличались бы они по форме; так обстоит дело и с теорией четырех
возрастов человечества (которая рассматривает еще больший, чем 13 000
лет, цикл), которая встречается сразу и в греко-римской античности, и у
индусов, и у народов центральной Америки. Можно найти намек на эти
четыре возраста (золотой, серебряный, бронзовый и железный века) в
фигуре «критского старика» (Ad, XIV, 94-120), тождественной также статуе
из сна Навуходоносора (Даниил, II); и в четырех реках Ада, которые Данте
заставляет там протекать, также имеющих определенное отношения по
аналогии к рекам земного Рая; все это можно понять только при сопо¬
ставлении с циклическими законами.

Глава VIII. КОСМИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ
177
точно провести - горизонтальный диаметр, чтобы разде¬
лить эту окружность на две половины, каждая из которых
будет представлять полупериод, начало и конец которого
соответствует двум концам диаметра; если рассматри¬
вать только верхнюю половину окружности и провести
вертикальный радиус, то он достигнет средней точки,
соответствующей «середине времен». Фигура, полученная
таким образом, — это знак ©, то есть алхимический знак
минерального Дарства*; восполненный крестом — это
«шар мира», иероглиф - Земли и эмблема императорской
вДасти**. - Это последнее применение символа, о котором
идет речь, должно было иметь для Данте особую ценность,
а восполнение крестом оказывается имеющим отношение
к факту, что- центральная точка, в которой он себя по¬
мещает, географически соответствует Иерусалиму, пред¬
ставляющему для него то, что мы бы назвали «духовным
полюсом»***. С другой стороны, как антипод Иерусалиму,
то есть на другом полюсе, возвышается гора Чистилища,
над которой светятся четыре звезды, образующие со¬
звездие Южного Креста4444: здесь вход на Небеса, как под
Иерусалимом — вход в Ад; в этой оппозиции мы находим
образное изображение антитезы «Христа страдающего» и
«Христа во славе».
С первого взгляда может показаться удивительным,
что мы устанавливаем сходство между хронологическим
и - географическим символизмом; и здесь мы бы хотели
дать разъяснение, предшествующее истинному значению,
Д Этот символ один из тех, которые имеют отношение к делению
круга на четыре части, применения которых, аналогичные этому, почти
бесчисленны.
ДД См.: Oswald Wirth. Le Symbolisme hermetique dans ses rapports avec
IAlchimie et la France-Magonnerie. P. 19, 70-71.
ДДД Символизм полюса играет значительную роль во всех традицион¬
ных учениях, но, , чтобы ему дать исчерпывающее объяснение, потребуется
посвятить ему специальное исследование.
**** Чистилище, I, 22-27.
7-1844

178
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
так как временная последовательность во всем том, о чем
шла речь, есть только способ символического выражения.
Любой круг может быть разделен на две фазы, эти две по¬
ловины хронологически являются последовательными, и
в этом смысле мы их и разделили сначала; но в реально¬
сти эти две фазы представляют собой соответственно две
противоположные тенденции, дополняющие одна другую,
действие которых, очевидно, может быть как одновремен¬
ным, так и последовательным. Располагаться в середине
цикла — это значит располагаться в точке, где эти обе
тенденции уравновешены: как говорят мусульманские
посвященные, это божественное «место, где контрасты и
антиномии примиряются»; это центр «круга всех вещей»,
согласно индуистскому выражению; или же «неизменная
середина» дальневосточной традиции, фиксированная
точка, вокруг которой осуществляется вращение сфер,
постоянные перемены проявленного мира. Путешествие
Данте осуществляется по «духовной оси» мира; только
отсюда на самом деле можно рассматривать все вещи в их
постоянстве, потому что оно само по себе отделено от из¬
менения и, следовательно, приобретает синтетический и
всеобщий вид.
То, о чем мы только что говорили, с точки зрения
посвящения, отвечает еще одной глубокой истине; кон¬
кретное бытие должно прежде всего отождествить центр
своей собственной индивидуальности (представленный
через сердце в традиционном символизме) с космическим
центром состояния существования, к которому принад¬
лежит эта индивидуальность и которое ■ оно принимает в
качестве основания для того, чтобы подняться к высшим
состояниям. Именно в этом центре находится совершенное
равновесие, образ принципиальной неизменности в про¬
явленном мире; именно отсюда проецируется ось, которая
связывает между собой все состояния, «божественный луч»,
Глава VIII. КОСМИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ
179
который в своем восходящем направлении ведет прямо
к высшим состояниям, о достижении которых шла речь.
Всякая точка виртуально обладает этими возможностями
и есть, если так можно сказать, центр в потенции; но надо,
чтобы она стала им в действительности через реальное
отождествление, чтобы сделать актуально возможным
всеобщий расцвет бытия. Вот почему Данте, чтобы иметь
возможность вознестись на Небеса, должен был прежде
всего поместить себя в центр земного мира; и эта точка
является одновременно и центром времени и центром
пространства, то есть в отношении двух условий, которые
характеризуют существование в этом мире.
Если мы теперь вновь посмотрим на геометрическое
представление, которым мы пользовались, то увидим, что
вертикальный радиус, идущий от поверхности Земли к ее
центру, соответствует первой части путешествия Данте,
то есть прохождению через Ад. Центр Земли — это самая
низкая точка, потому что сюда стягиваются отовсюду все
силы тяготения; следовательно, как только она пройдена,
начинается подъем, и он осуществляется в противополож¬
ном направлении, для того чтобы достичь антиподов от¬
правной точке. Следовательно, чтобы представить эту вто¬
рую фазу, надо продолжить радиус дальше центра, чтобы
восполнить вертикальный диаметр. Тогда мы имеем фигуру
круга, разделенного крестом, то есть знак ®, являющийся
герметическим символом растительного царства. Однако
если рассматривать обобщенным образом природу симво¬
лических элементов, которые играют ведущую роль в двух
первых частях поэмы, то действительно можно заметить,
что они соответственно соотносятся с двумя царствами,
минеральным и растительным; мы не будем настаивать на
очевидном отношении, которое соединяет первое царство
с внутренними районами Земли, мы напомним только о
«мистических деревьях» Чистилища и земного Рая. Мож¬
180
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
но было бы ожидать, что последует соответствие между
третьей частью и животным царством*; но, по правде
говоря, здесь его нет, потому что границы земного мира
здесь уже превзойдены таким образом, что далее нельзя
больше применять тот же символизм. В конце второй части,
то есть все еще в земном Раю, мы находим самое большое
изобилие животных символов; надо пройти три царства,
представляющие собой различные виды существования
в нашем мире, прежде чем перейти к другому состоянию,
условия которого совершенно иные**
Нам еще осталось рассмотреть две противоположные
точки, расположенные на концах оси, пересекающей Землю,
которые суть, как мы говорили, Иерусалим и земной Рай.
В них в определенном смысле оказываются вертикальные
проекции двух точек, отмечающих начало и конец хроно¬
логического цикла, которые как таковые у нас соответству¬
ют концам горизонтального диаметра в предшествующем
изображении. Если эти концы представляют собой оппо¬
зицию во времени и если концы вертикального диаметра
представляют собой оппозицию в пространстве, то здесь
мы имеем выражение взаимодополняющей роли двух прин¬
ципов, действие которых в нашем мире проявляется как
существование двух условий —- времени и пространства.
Вертикальная проекция может рассматриваться как про¬
екция во «вневременное», если позволительно будет так
* Герметический символ животного царства — это знак Ф, содержа¬
щий целый вертикальный диаметр и только половину горизонтального, этот
символ в некотором роде противоположен символу минерального царства,
то, что было горизонтально в одном, стало вертикалью в другом, и наоборот,
символ же растительного царства, где есть определенная симметрия, или
равновесие между двумя направлениями, горизонтальным и вертикальным,
прекрасно символизирует опосредующую стадию между двумя другими.
** Заметим, что три символические степени масонства в некоторых
уставах имеют пароли, также соответствующие трем царствам: минераль¬
ному, растительному и животному, более того, первый из этих паролей
иногда интерпретируется таким образом, что оказывается тесно связанным
с символизмом «мирового шара».

Глава VIII. КОСМИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ
181
сказать, потому что она осуществляется согласно оси, на
которой все вещи рассматриваются в модусе постоянного и
непреходящего; переход от горизонтального к вертикально¬
му диаметру представляет, следовательно, преобразование
последовательности в одновременность.
Но нам скажут, какое отношение имеют две точки, о
которых шла речь, к концам хронологического цикла? Для
одного из них, то есть для земного Рая, это отношение оче¬
видно, и именно с него начинается цикл, но для другого надо
сказать, что земной Иерусалим взят как прообраз небесного
Иерусалима, описанного в Апокалипсисе; в Иерусалиме так¬
же, впрочем, символически располагают место воскресения и
Страшного Суда, которые заканчивают цикл. Расположение
двух точек как антиподов получает еще одно значение, если
увидеть, что небесный Иерусалим есть не что иное, как вос¬
становление земного Рая, согласно обратной аналогии* В
начале времен, то есть в настоящем цикле, земной Рай стал
недоступен из-за падения человека; новый Иерусалим должен
«спуститься с неба на землю» к концу этого же самого цикла,
чтобы тем самым отметить восстановление всех вещей в
их первоначальном порядке, и можно сказать, что он будет
играть для нового цикла ту же роль, которую земной Рай
играл для нашего цикла. Действительно, конец одного цик¬
ла — это аналог его начала, и он совпадает с началом цикла
следующего, но на этом вопросе мы не будем больше останав¬
ливаться, чтобы не выходить за пределы нашего предмета**.
* Между земным Раем и небесным Иерусалимом существует то же
отношение, что и между двумя Адами, о которых, говорит апостол Павел
(Г послание к Коринфянам, XV).
** В этой связи есть еще много вопросов, которые интересно было
бы рассмотреть, например такой: почему земной Рай описывается как
сад с растительным символизмом, тогда как небесный Иерусалим — как
город с минеральным символизмом? Потому что растительность пред¬
ставляет собою выработку ростков в сфере витального усвоения, тогда
как минералы представляют окончательно зафиксированный результат,
«кристаллизацию», так сказать, в терминах циклического развития.

182
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
Добавим только, чтобы обозначить еще один аспект того же
самого символизма, что центр бытия, о котором мы упоми¬
нали выше, в индуистской традиции обозначен как «город
Брамы» (на санскрите Брамапура), и что во многих текстах о
нем говорится почти в тех же словах, что и читаемые нами в
апокалипсическом описании небесного Иерусалима*. Нако¬
нец, возвращаясь к тому, что более непосредственно касается
путешествия Данте, следует отметить, что если отправная
точка цикла становится завершением пути, пересекающего
земной мир, то в этом есть формальное указание на то «вечное
возвращение», которое занимает значительное место во всех
традиционных учениях и на котором, что является довольно
замечательным совпадением, особенно настаивают ислам¬
ский эзотеризм и даосизм. Тем не менее, то, о чем здесь идет
речь, в любом случае является восстановлением «райского
состояния», о котором мы уже говорили и которое должно
считаться предварительным условием в достижении высших
состояний бытия.
Равноотстоящая от двух концов точка, о которой только
что шла речь, то есть центр Земли, есть точка, как мы уже
говорили, самая низшая, соответствующая также середине
* Сходство между этими текстами оказывается еще более значи¬
тельным, когда принимают во внимание отношение, связывающее Агнца
христианского символизма и ведического Агни (переходное звено между
которыми, впрочем, представлено в виде барана). Мы не претендуем на
то, что между словами Agnus и Ignis (латинский эквивалент слову Agni)
существует что-либо иное, чем только фонетическое сходство, о котором
мы упоминали выше, которое может и не соответствовать совершенно
никакому лингвистическому в собственном смысле слова родству, но
которое и не будет из-за этого чисто случайным. Мы бы хотели особенно
тут отметить определенный аспект символизма огня, который в разных
традиционных формах связывается довольно тесно с идеей «Любви», пре¬
образованной в высший смысл, как это делает Данте; и в этом также Данте
вдохновляется еще раз апостолом Иоанном, с которым рыцарские ордена
главным образом связывали свои ученые концепции. Надо заметить, кроме
того, что Агнец ассоциируется одновременно и с представлениями земного
Рая и небесного Иерусалима.

Глава VIII. КОСМИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ
183
космического цикла, если этот цикл рассматривается хро¬
нологически или в аспекте последовательности. Действи¬
тельно, тогда можно разделить всю совокупность вещей на
две фазы, одну нисходящую, идущую в направлении все
более и более подчеркнутой дифференциации, и другую
восходящую, возвращающуюся к основному состоянию. Эти
две фазы, которое индуистское учение сравнивает с фазами
дыхания, также встречаются в герметических теориях, где
они названы «коагуляцией» и «растворением»: в силу закона
аналогии «Великое Дело» воспроизводит в сокращенном
виде весь космический цикл. Можно в них видеть соот¬
ветственно преобладание одной из двух противоположных
тенденций, тамас и саттва, которые мы ранее уже описали:
первая проявляется во всех силах сжатия и конденсации,
вторая — во всех силах расширения и экспансии; еще мы
в этом находим соответствие с противоположными свой¬
ствами тепла и холода, первое расширяет тела, а второй
их сжимает, вот почему последний круг Ада — это лед.
Люцифер символизируется «извращенным влечением при¬
роды», то есть тенденцией к индивидуализации со всеми
ограничениями, которые ей присущи; его местопребывание,
следовательно, есть «точка... / Где гнет всех грузов отовсюду
слился»*, или, другими словами, центр сил сжатия и при¬
тяжения, которые в земном мире представлены через силу
земного притяжения, ту, которая тянет тела вниз (который
повсюду будет центром Земли), есть истинное проявление
тамаса. Мы можем отметить по ходу рассуждения, что это
идет вразрез с геологической гипотезой «центрального
огня», так как самая низшая точка должна быть как раз той,
где плотность и твердость максимальны. С другой стороны
она также противоположна гипотезе конца мира как замер¬
зания, принимаемой некоторыми астрономами, поскольку
такой конец может быть лишь возвратом к неразличимости.
* Ad, XXXIV, 110-111.

184
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
Впрочем, последняя гипотеза находится в противоречии со
всеми традиционными концепциями: «не только у Гераклита
и стоиков разрушение мира должно совпадать с великим
пожаром, то же самое утверждение встречается почти по¬
всюду, от Пуран до Апокалипсиса; и мы еще раз должны
отметить согласие этих традиций с герметическим учением,
для которого огонь (это та из стихий, в которой доминирует
саттва) есть движущая сила «обновления природы» или
«окончательного восстановления».
Центр Земли, следовательно, представляет собой пре¬
дельную точку проявления в рассматриваемом состоянии
существования; это настоящая остановка, от которой на¬
чинается изменение направления, преобладание переходит
от одной к другой из двух противоположных тенденций.
Вот почему, как только достигнуто адское дно, начинается
подъем или возвращение к исходному началу, следующее
непосредственно за нисхождением; переход от одной к дру¬
гой полусфере осуществляется, огибая тело Люцифера, что
наводит на мысль о том, что такая трактовка центральной
точки имеет некоторое отношение к масонским таинствам
«Срединной Комнаты», где равно идет речь о смерти и вос¬
кресении. Везде и повсюду мы находим подобные симво¬
лические выражения двух дополняющих друг друга фаз, в
посвящении или в герметическом «Великом Деле» (это, по
сути, одно и то же), которые воспроизводят эти же самые
универсально применимые циклические законы, на кото¬
рых, с нашей точки зрения, покоится все построение поэмы
Данте.

Пгава IX
ОШИБКА СИСТЕМАТИЧЕСКИХ
ИНТЕРПРЕТАЦИЙ
Возможно, кто-нибудь подумает, что это исследование
ставит больше вопросов, чем решает, и, по правде говоря,
мы бы не возражали против такой критики, если бы она
возникла; но такая критика возможна лишь со стороны тех, ,
кто не понимает, насколько знания посвящения отличаются
от всех профанных знаний. Вот почему мы с , самого начала
предупредили, что не намереваемся давать полное описание
предмета, потому что сама его природа исключает ■ подобные
претензии; впрочем, для того, чтобы представить все, что от¬
носится к этой области, потребовалось много томов для рас¬
смотрения множества вопросов (как они того заслуживают),
которые мы упоминали по ходу нашей работы, не говоря уже
обо всех , тех вопросах, которые мы не имели возможности
рассмотреть, но которые возникли бы неизбежно, если бы
мы предприняли это развитие.
Заканчивая, отметим только, дабы никто не смог истол¬
ковать неверно наши намерения, что указанные нами точки
зрения отнюдь не являются исключительными и что, без
сомнения, существует множество других, к которым тоже
можно было бы обратиться и из которых можно было бы
извлечь не менее важные следствия, приводя все эти точки
зрения в совершенное согласие всеобщего синтеза. По самой
своей сущности символизм посвящения не может быть све¬
186
ЭЗОТЕРИЗМ ДАНТЕ
ден к более или менее систематически точным формулам,
подобным тем, которые предпочитает профанная филосо¬
фия. Роль символов состоит в том, чтобы быть поддержкой
концепции, возможности расширения которой поистине
неограниченны, и не является ли всякое выражение лишь
символом; следовательно, надо всегда оставлять место для
невыразимого, являющегося в порядке чистой метафизики
даже наиболее важной частью.
Легко понять при этих условиях, что мы ограничиваемся
тем, что предоставляем отправную точку для размышления
поистине заинтересованным в этих исследованиях и спо¬
собным понять их реальное значение, указываем путь для
некоторых исследований, которые, как нам кажется, могут
принести особую пользу. Следовательно, если эта работа в
результате вызвала к жизни другие, идущие в том же направ¬
лении, то этим результатом вовсе не надо пренебрегать, тем
более что для нас речь не идет об эрудиции более или менее
бесполезной, но об истинном понимании; и несомненно, что
только таким образом будет возможно когда-нибудь дать
почувствовать нашим современникам узость и недостаточ¬
ность их обычных концепций. Цель, которую мы имеем в
виду, может быть очень удаленная, но мы все же не можем не
думать о ней и не стремиться к ней, внося свой посильный
вклад, сколь бы ни был он мал, в освещение очень мало из¬
вестного аспекта произведения Данте.

Любимова Т. Б.
ЧТО ЕСТЬ ДНЯ РОССИИ
ИЗНАЧАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ?
На этот вопрос ответить просто — она та же самая, что
и для всего человечества. Но можем ли мы проследить ее
непрерывность? Ведь только в том случае, если связь с ду¬
ховным центром мира не была прервана, можно надеяться
на живительный ток этой Изначальной Традиции.
Рене Генон о Традиции говорит, что в теперешнем со¬
стоянии человечество утратило непосредственный доступ
к ней, в то же время ничто не может существовать в нашем
проявленном мире без нее. Еще в 1932 году (когда вышла в
свет книга «Заметки об исламском эзотеризме и даосизме»)
он рассказал нам о точке поворота в истории человечества
около 3 700 лет до нашей эры. Эта идея была подхвачена
К. Ясперсом в идее «осевого времени» (на порядок более
близкого к нам), кругозор которого так далеко не прости¬
рался ввиду недоступности для последнего метафизической
точки зрения, хотя в идее некоего «всеобъемлющего» он
близко подошел к ней. Для концепции Единой Духовной
Традиции такой поворот и даже неоднократные повороты
органически и естественно включаются в представления о
ходе мировой истории, о ходе событий, происходящих во
Вселенной, ни в коем случае не ограничиваемой физическим
ее пониманием; причем история человечества и Вселенной
связаны глубинным, метафизическим, единым порядком.

188
ПОСЛЕСЛОВИЕ
Отсюда необходимость символического понимания всего
происходящего в нашем, проявленном мире, а также со¬
вершенная законность универсального метода аналогии.
Как говорили древние, все во всем, но в каждом особым об¬
разом, что наверху, то и внизу, путь вверх и вниз один и тот
же. Но разница в понимании тотального процесса событий
разительная. Если для Ясперса поворот колеса времени озна¬
чал некий духовный прогресс, то для Генона это, несомненно,
признак перехода к очередной ступени «спуска», приведшего
к современному дегенеративному состоянию человечества.
Отсюда следует, и это совершенно логично, обращение
Генона к идее циклического времени в том ее виде, как она
существовала в индуизме. Из этого первичного принципа
следует также, что все известные в истории традиционные
культуры можно рассматривать по аналогии как варианты
одной и той же Изначальной Традиции.
Утверждение Генона, что даосизм, о котором также го¬
вориться в книге, мало известен на Западе, может вызывать
возражение, ведь столько раз издавались тексты Лао-цзы,
Чжуан-цзы, Ле-цзы, столько книг написано об этом учении!
Тем не менее, оно все равно остается для западных людей
закрытым. И если кто-нибудь пытается жить в согласии с
положениями и принципами, которые представлены в этих
текстах, то получается что-то странное. Для того чтобы эта
доктрина могла быть принята в социуме (чему существует
множество препятствий, не говоря уже об особенностях
умственного строя составляющих этот конкретный социум
народов), необходимо существование подлинной интеллек¬
туальной элиты, которая возможна только при действитель¬
ном наличии «цепи посвящения» (смотри об этом работу
Рене Генона «Заметки о посвящении»). То же самое можно
сказать и об исламском эзотеризме, то есть суфизме.
Для России учение об Изначальной Духовной Тради¬
ции Р. Генона является спасительным. Оно исключительно
Любимова Т. Б. ЧТО ЕСТЬ ДЛЯ РОССИИ ИЗНАЧАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ? 189
благородно, а нашей культуре как раз благородства и не
достает, причем буквально во ' всех областях, начиная от по¬
вседневной жизни, воспитания, образования и заканчивая
правлением, светским и духовным. Это объяснимо, конечно,
историческими судьбами страны, но не полностью. Создать
же интеллектуальную элиту без этого аристократического
начала в прямом смысле слова, т.е. без людей высшего ка¬
чества, кого- Генон называет посвященными, невозможно.
Понятно, что благородство, ' аристократизм понимается
здесь не в смысле наследственного титула — это было бы
псевдо-аристократией, — а именно обладания особыми
духовными качествами. Посвященный может не придер¬
живаться - никакой конкретной религиозной формы, потому
что единая Изначальная Традиция для всех форм религий,
культур одна. Традиция означает передача, но передача
чего? Отнюдь не форм культуры, а значит и не религиозных
форм, это передача, с одной стороны, духовного влияния,
для чего существуют посвященческие организации, а с дру¬
гой — тайного, знания, которое может быть представлено в
вечных символах.
В своих книгах Генон обращается преимущественно
к традициям Востока, на Западе он признает, в. основном,
явное наличие истинного посвящения в- прошлом, вплоть
до Возрождения и Реформации. Везде, где культура, и, соот¬
ветственно, строение социума носят традиционный, иерар¬
хический характер (иерархия воплощения соответствующих
духовных качеств), присутствует определенный порядок
субординации, везде можно найти сходные символы, за
которыми стоят высшие знания, всюду метафизические
принципы определяют собою все, что можно встретить в
индивидуальной и социальной человеческой жизни (и это
осознается, этого придерживаются все).
Здесь, в данной книге под одной обложкой объединены
разные, казалось бы, тексты: один посвящен исламскому
190
ПОСЛЕСЛОВИЕ
эзотеризму, второй — даосизму, третий, представляющий
собой самостоятельную, очень красивую работу, посвящен
эзотеризму Данте. Здесь три удаленные по своим внешним
формам явления культуры, проявления Духа, на первый
взгляд несводимые и даже, возможно, несравнимые друг с
другом, по своему внутреннему, тайному смыслу оказыва¬
ются тождественными, если уметь читать символическое
«письмо», несущее этот смысл. Совершенные, изысканные,
чисто интеллектуальные расшифровки этого символиче¬
ского «письма», математически точные, неопровержимо
доказывают их единый источник — принадлежность к
Изначальной Традиции. Но суфийское посвящение, да¬
осское и то, которое сохранилось на Западе и которое мы
находим в лице Данте, соответствуют не только времени,
месту, особенностям ментальности народов, к которым
принадлежат их представители, но, как мы видим, единому
метафизическому плану, развертывающемуся в ходе чело¬
веческой истории. Можно понимать это посвящение — а
оно необходимо в историческое время, — как связь с еди¬
ным духовным Центром мира, который стал недоступным
для непосредственного к нему обращения и общения с ним.
Поэтому достижение Центра предполагает, во-первых, осо¬
бые качества личности (особую квалификацию), во-вторых,
предназначение для этой цели, т. е. то, что называется
избрание (elu — избранный, элита — каста избранников),
в-третьих, водитель или учитель, посвящающий, цепь по¬
священия.
Это все было и было возможным в прошлом. Ничего
этого нет в России. Что нам может дать знание об этих
посвящениях прошлого? Что может нам сказать учение
об Изначальной Духовной Традиции? Поверхностные ас¬
социации и тем более заимствование внешних форм ни к
чему хорошему не приведут, это будет псевдо-посвящение,
псевдо-традиция.

Любимова Т. Б. ЧТО ЕСТЬ ДЛЯ РОССИИ ИЗНАЧАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ? 191
Индуизм представляет собой как бы каркас всей кон¬
цепции единой Традиции. Метод сквозной аналогии, лучи
которой исходят из единого духовного принципа, позволяет
открыть единство посвященческой традиции в разных по
своей культурной форме историях, принадлежащих Западу и
Востоку, которым никогда не сойтись, кроме как в аналогии
используемого символизма. Можно, таким образом, сопо¬
ставить посвящение, которое представлено в Бхагавадгите,
с одной стороны, и в Божественной Комедии Данте, с дру¬
гой. Бхагавадгита, понятая в ее глубоком, эзотерическом
значении есть Атма-гита, пишет Генон в книге «Духовное
владычество и светская власть». Атма-гита это буквально
«Песнь Души». Бхагавадгита, как известно, глава Махабха¬
раты, которая, в свою очередь есть «история», т.е. она отно¬
сится к жанру итихас, исторических рассказов. В качестве
исторического рассказа о начале битвы Гита есть формула
или, скорее, последовательность формул кшатрийского по¬
священия. Кшатрию надлежит превзойти все определения
обыденного здравого смысла, отречься от своих случайных,
переменчивых свойств, обрести некое высшее понимание
своего предназначения; он, можно сказать, в этом посвя¬
щении обретает осознание своего долга как проявления
предначертанной судьбы или, другими словами, отождест¬
вляет свою волю с волей Бога. Однако это прозрение о не¬
избежности действия и его достоинстве происходит не по
ходу самого действия, а в момент созерцания. Созерцание
предпочтительно есть состояние брахмана. Этот момент
божественного созерцания, находится вне времени, в нем
происходит встреча с Богом. Понятно, что Бог обращает¬
ся не к частному человеку, а к Душе. Момент посвящения
есть включение иного времени, вечного настоящего. В этом
времени только и может жить и обновляться Душа. Если
вспомнить, что, метафизически говоря, Душа, Бог, Вселенная
тождественны в своем принципе и различны лишь в про¬
192
ПОСЛЕСЛОВИЕ
явлении, то момент посвящения есть пробуждение Души.
Интересно, что начало действия, т. е. решение вступить в
битву, лежит не в плоскости самого действия, а в ином вре¬
мени, в том просвете, в котором Душа обращена к Богу. В
этом просвете вечного настоящего ведется беседа Кришны
и Арджуны. Не напрасно о таком моменте обычно говорится
как о «душевном подъеме», полете, парении, вдохновении
и т.п. Начало действия — перерыв причинно-следственной
связи, проявление свободы — лежит в ином мире.
Другая история Души, которую пропел в своей «Боже¬
ственной комедии» Данте, есть ее путешествие через Ад,
Чистилище и Рай. Ей приходится пройти через самый центр
Ада, сквозь его смрадное дно, запечатанное телом самого Лю¬
цифера. Кощунственно, может быть, это себе представить,
но герой повторяет путь падения этого самого Люцифера,
достигая дна, и, продолжая свой путь со своим водителем
(который отчасти аналогичен возничему Арджуны, Кришне),
обретает высшее состояние и мудрость, т.е. попадает в Рай.
Понятно, что это тот же путь посвящения, в котором Душа
должна испытать некое «падение», разрешить неразреши¬
мую ситуацию (неразрешимую логически, эмоционально,
личностно, философски, иначе говоря, во всех отношениях).
Но сделать это необходимо, и ей приходится выйти из плана
очевидного, нормального, общепринятого, благого. В момент
«прохождения дна» Душа как бы отрекается от всего, что
остается в прошлом. Точка перехода из Ада в Чистилище (в
Гите — точка предстояния на поле битвы перед лицом своих
ближайших родственников, которых надо убить, а что мо¬
жет быть ужаснее убийства!) есть одновременно отречение
от себя во всех своих частных определениях и обретения
просвета к другому бытию. Но Чистилище не есть высшее
состояние Души, это только место перехода, поворота, та
точка, на которую опирается колесо универсального вра¬
щения. Поле Куру есть аналог в этом смысле Чистилища.

Любимова Т. Б. ЧТО ЕСТЬ ДЛЯ РОССИИ ИЗНАЧАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ? 193
И здесь каждый посвящаемый, каждая Душа принимает на
себя роль Чакраварти, того, кто вращает колесо проявлен¬
ного существования, только делает он в своей точке мира,
в свой момент времени, в своих обстоятельствах и со своим
уровнем понимания происходящего. В этом универсальном
вращении для каждой Души — свое дно, свое падение и свое
восхождение. Путь вверх и путь вниз не только один и тот
же, но это один путь, с которого свернуть можно только во
«тьму внешнюю».
Масштабы, события, оттенки, обстоятельства, разуме¬
ется, различны, но рисунок всех историй Души сходен, у
этих историй — одна драматургия, и автор ее не сам че¬
ловек. Автором своей истории человек становится тогда,
когда устремляется в спиральном движении к центру колеса
рождений, центростремительным движением (именно по
спирали движется герой Божественной комедии к центру, в
котором только и есть выход). Чем ближе Душа к центру, тем
напряженнее ее состояние, умирая, проходя через центр, она
возрождается. И в этом моменте, как в моменте обретения
свободы, о котором упоминалось выше, человек становится
автором истории своей Души.
Истории бывают разных масштабов: история индивиду¬
альной Души, история Души народа, история человечества,
Земли, Вселенной, наконец. В понятиях христианства, Ад
будет устранен лишь в конце времен; понятно, что когда его
закроют, так сказать, на перерыв, то и Люцифер тоже будет
освобожден, он обретет свою первоначальную, истинную
форму, величайшего светоносного Ангела. Также и во всех
масштабах всех историй каждый индивидуальный наш, вну¬
тренний «люцифер» будет освобожден, обретет свою подлин¬
ную светоносную природу. Поворот каждого будет означать
поворот всех, обретение «нового Неба и новой Земли».
Сейчас, надо полагать, «дно» нами уже достигнуто,
Генон — будет нашим вожатым по Чистилищу, ведь только
194
ПОСЛЕСЛОВИЕ
он смог показать всю бесперспективность современной за¬
падной культуры, к которой в нашей стране многие желают
слепо подчиниться. Он проложил невидимую: тропинку на
плоскости современного состояния умов, приведенных к
порогу хаоса разрозненных идей, понятий, представлений,
показал эту тропинку (Tariqah) сквозь неизбежные заблуж¬
дения. Для наших «интеллектуалов» путь усложняется тем,
что собственная связь с изначальной Традицией совер¬
шенно утрачена, точнее сказать, стала полностью не вос¬
принимаемой для них. Эта связь «забита» бесчисленными
и беспорядочными заимствования, не органичными ни для
Духа народа, ни для его духовного предназначения. ■ Плоское
мышление свойственно не только профанной науке, но- и
нашей философии, которая слепо влачится за западной, не
осознавая собственной исторической задачи. Генон никак не
есть западный философ, его точка зрения — универсальна.
Она не только провозглашается таковой им самим, она дей¬
ствительно таковой является, иначе ему не удалось бы так
гармонично и в то- же самое время строго соединить в единой
концепции все многообразие форм духовной жизни человека.
Генон будет нашим Вергилием, приводящим нас к по¬
рогу истинного- Рая, где встретит нас Мудрость, Истина
и Любовь. В Древней культуре Руси нашей «Беатриче» и
нашим «св. Бернаром» были Лада и Леля, двойная великая
богиня, олицетворяющая собой метафизический принцип
всепроникающей мировой гармонии. Идея вселенской
гармонии, которая подобно грандиозному музыкальному
произведению, проявленному божественному Слову, вби¬
рает в себя все диссонансы, нарушения и отклонения, есть
также центральная идея (разумеется, выраженная иначе)
концепции Генона. Все его критические произведения
имеют целью вселенскую гармонию, в- обретении которой
он не- сомневается. Работы, представленные в этой книге,
также преследуют эту цель.

Любимова Т. Б. ЧТО ЕСТЬ ДЛЯ РОССИИ ИЗНАЧАЛЬНАЯ ТРАДИЦИЯ? 195
Конец света — это конец иллюзии: «Тогда уже нельзя
говорить собственно о «благотворном», а тем более о «па¬
губном», поскольку эти два термина существенным образом
коррелятивны и обозначают оппозицию, которая больше
не существует, потому что, как и всякая оппозиция, она
принадлежит к относительной и ограниченной сфере; как
только она превзойдена, тогда просто есть то, что есть и что
не может не быть или же быть иным, чем оно есть; и таким
образом, если хотят дойти до реальности самого глубокого
порядка, можно сказать со всей строгостью, что «конец
мира» никогда не есть и никогда не может быть чем-нибудь
другим, кроме как концом иллюзии»*. Рассеиванию иллюзии
посвящены многие, если не все, его произведения. Внимая
его ясному видению, мы обретем и свое, наши иллюзии так¬
же рассеются, возникнет новая интеллектуальная элита, а
значит, и новое Небо и новая Земля нашей любимой Родины.
Для обыденного сознания все подобные ожидания пред¬
ставляются совершенно ни на чем не основанной утопией.
Падение человека мы видим на каждом шагу, а вот восста¬
новление его светоносной сущности — крайне редко, также
редко и осознается необходимость этого. В России, пожалуй,
только космизм в разных вариантах, занимавший скорее
метафизическую позицию, нежели религиозную, осознавал
не только необходимость, но и неизбежность становления
нового человека с вселенским (космическим) сознанием.
Религиозная точка зрения есть абсолютное разделение ада
и рая, мира и Бога, человека как он есть и божественной
природы. Религия не утопична, но невероятно узка, она
не выходит за границы оппозиции «благотворного» и «па¬
губного», обращается к чувству и вере, жертвуя метафизи¬
ческим знанием. Узость ее объяснима и даже необходима,
задана ее социальной функцией. Генон постоянно отмечает
ограниченность собственно религиозной точки зрения, а по
* Генон Р. Царство количества и знамения времени, М., 2011. С. 297.

196
ПОСЛЕСЛОВИЕ
отношению к современному ее состоянию выдвигает даже
обвинения в том, что на ней лежит большая доля вины за
ускоренный спуск к «смешению», хаосу, невежеству. Забвение
метафизического истока, т. е. высшего знания, имеющего
нечеловеческое происхождение, и поглощение историче¬
скими, земными, социальными задачами, пресечение связи
с духовным «Центром Мира» послужило отправной точкой
для такого спуска в западной культуре.
Точка зрения посвящения разрывает эти ограничения,
утверждая, что человеку доступны самые обширные го¬
ризонты бытия, природа его не ограничена проявленным
миром, тем более она не сводится к миру физическому. Но
чтобы реализовать эту возможность расширения горизон¬
тов, надо реализовать всю историю своей Души, пережить
ее и осознать, т.е. пройти Путь. И если он не закрыт даже для
тех, кого' Данте называет «строптивый, черствый и пустой
народ» (Божеетвенная Комедия, Рай, Песнь 32, 130-132), то
что же ' нас, . «кротких • и чистых сердцем», ожидает? Мы вме¬
сте с автором Комедии, увидевшим Нескончаемую Силу и
«Вечный Свет, который лишь собой И Излит и постижим и,
постигая, //Постигнутый, лелеет образ свой!», воскликнем:
«Но собственных мне мало было крылий;
И тут в мой разум грянул блеск высот,
Неся свершенье всех его усилий.
Здесь изнемог высокий духа взлет;
Но страсть и волю мне уже стремила,
Как если колесу дан ровный ход,
Любовь, что движет- солнце и светила».