Анри Корбен. История исламской философии
Оглавление
От издателей
Предисловие
Глава 1. Источники философского мышления в исламе
2. Переводы
Глава 2. Шиизм и пророческая философия
ДВЕНАДЦАТЕРИЧНЫЙ ШИИЗМ
2. Эзотеризм
3. Профетология
4. Учение об имамах
5. Гносеология
6. Священная история и метаистория
7. Скрытый имам и эсхатология
ИСМАИЛИЗМ
ФАТИМИДСКИЙ ИСМАИЛИЗМ
2. Драма в Небе и рождение времени
3. Циклическое время: священная история и иерархия
4. Учение об имамах и эсхатология
РЕФОРМИРОВАННЫЙ ИСМАИЛИЗМ АЛАМУТА
2. Концепция имама
3. Учение об имамах и философия воскресения
4. Исмаилизм и суфизм
Глава 3. Суннитский калам
2. Учение
АБУ АЛ-ХАСАН АЛ-АШ'АРИ
2. Учение ал-Аш'ари
АШАРИЗМ
2. Атомизм
3. Вера и разум
Глава 4. Натурфилософия и науки о природе
2. Джабир ибн Хаййан и алхимия
3. Энциклопедия «Ихван ал-Сафа»
5. Философия языка
6. Бируни
7. Хорезми
8. Ибн ал-Хайсам
9. Шахмардан Рази
Глава 5. Эллинствующие философы
1. Ал-Кинди и его ученики
2. Ал-Фараби
3. Абу ал-Хасан ал-Амири
4. Авиценна и авиценнизм
5. Ибн Маскуйа. Ибн Фатик. Ибн Хинду
6. Абу ал-Баракат Багдади
7. Абу Хамид Газали и критика философии
Глава 6. Суфизм
2. Абу Йазид Вистами
3. Джунайд
4. Хаким Тирмизи
5. Халладж
6. Ахмад Газали и «чистая любовь»
Глава 7. Сухраварди и философия света
3. Иерархия миров
4. Западное изгнание
5. «Ишракийун»
Глава 8. В Андалусии
2. Ибн Хазм из Кордовы
4. Ибн ал-Сид из Бадахоса
5. Ибн Туфайл из Кадиса
6. Аверроэс и аверроизм
Переход
Часть II. От смерти Аверроэса до наших дней
Глава 1. Суннитская мысль
2. Ибн Саб'ин
3. Катиби Казвини
4. Рашид ал-Дин Фазл Аллах
5. Кутб ал-Дин Рази
БОГОСЛОВЫ КАЛАМА
2. Иджи
3. Тафтазани
4. Гургани
ПРОТИВНИКИ ФИЛОСОФИИ
ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ
2. Шамс ал-Дин Мухаммад Амули
3. Ибн Халдун
Глава 2. Метафизика суфизма
2. 'Аттар из Нишапура
3. 'Умар Сухраварди
4. Ибн 'Араби и его школа
5. Наджм ал-Дин Кубра и его школа
6. Симнани
7. 'Али Хамадани
8. Джалал ал-Дин Руми и Маелаеийа
9. Махмуд Шабистари и Шамс ал-Дин Лахиджи
10. 'Абд ал-Карим Гили
11. Ни'мат Аллах Вали Кирмани
12. Хуруфиты и Бекташи
13. Джами
14. Хусайн Кашифи
15. 'Абд ал-Гани Наблуси
16. Hyp 'Али-Шах и обновление суфизма в конце XVIII в.
17. Захабиты
Глава 3. Шиитская мысль
2. Исмаилиты
3. Последователи ишраки
4. Шиизм и алхимия: Джалдаки
5. Интеграция идей Ибн 'Араби в шиитскую метафизику
6. Садр ал-Дин Даштаки и Ширазская школа
7. Мир Дамад и Исфаханская школа
8. Мир Фендерески и его ученики
9. Мулла Садра и его ученики
10. Раджаб 'Али Табризи и его ученики
11. Кази Са'ид Кумми
12. От Исфаханской школы к Тегеранской
13. Шейх Ахмад Ахса'и и Шайхитская школа в Кирмане
14. Джа'фар Кашфи
15. Школы Хорасана
Перспектива
Именной указатель
Текст
                    н^
m
ория
амской
Ш
Û
I
Апри
Корбен


Анри Короен
Histoire de la philosophie islamique Henry Corbin Éditions Gallimard
История исламской философии Анри Корбен Прогресс-Традиция
ББК86.38 Programme К 66 <лЯ. obesL/?**^ Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин* при поддержке Министерства иностранных дел Франции и посольства Франции в России Ouvrage réalisé dans le cadre du programme d'aide à la publication Pouchkine avec le soutien du Ministère des Affaires Etrangères Français et de l'Ambassade de France en Russie Ouvrage publié avec le concours du Ministère français chargé de la culture — Centre National du Livre Издание осуществлено при поддержке Национального Центра Книги Министерства культуры Франции Корбен А. К 66 История исламской философии / Пер. с франц. А.А. Кузнецова; Научн. ред. P.M. Шукуров. - М.: Прогресс-Традиция, 2010. - 360 с. ISBN 978-5-89826-301-0 Эта книга - первое русскоязычное издание крупнейшего французского востоко- веда Анри Корбена. Его исследование посвящено философской и духовной деятель- ности исламских мыслителей и подвижников, неразрывно связанной с самыми глу- бинными сакрально-медитативными движениями человеческого естества. Смысл и эволюция философской мысли в исламе, как полагает автор, могут быть поняты толь- ко при условии, если не искать в ней точный эквивалент того, что называют филосо- фией на Западе. В исламе история философии и история духовности неразделимы. В книге излагается оригинальная схема периодизации истории исламской философии. Эта фундаментальная монография имеет безусловно новаторский характер и будет тем более интересна для российской науки, что в России существует давняя традиция изучения богатейшего философского наследия исламской культуры. УДК 2 ББК 86.38 В оформлении использованы: Мухаммед на г. Хира. Миниатюра XVIII в. Фрагмент. Пророк и его ученики на пути в Мекку. Миниатюра XVI в. Фрагмент. Каллиграфия XVIII в. © Editions Gallimard, 1986 © Орешина А.Б., оформление, 2010 ISBN 978-5-89826-301-0 © Прогресс-Традиция, 2010
СОДЕРЖАНИЕ От издателей 8 Часть I От происхождения до смерти Аверроэса (595/1198) (в соавторстве с Сейидом Хосейном Насром и Османом Яхйа) Предисловие 11 Глава 1. Источники философского мышления в исламе 1. Духовная экзегеза Корана 17 2. Переводы 30 Глава 2. Шиизм и пророческая философия Предварительные наблюдения 38 ДВЕНАДЦАТЕРИЧНЫЙ ШИИЗМ 1. Периоды и источники 45 2. Эзотеризм 50 3. Профетология 51 4. Учение об имамах 58 5. Гносеология 63 6. Священная история и метаистория 72 7. Скрытый имам и эсхатология 77 ИСМАИЛИЗМ Периоды и источники. Протоисмаилизм 82 ФАТИМИДСКИЙ ИСМАИЛИЗМ 1. Диалектика тавхида 87 2. Драма в Небе и рождение времени 91 3. Циклическое время: священная история и иерархия 93 4. Учение об имамах и эсхатология 96 РЕФОРМИРОВАННЫЙ ИСМАИЛИЗМ АЛАМУТА 1. Периоды и источники 99 2. Концепция имама 102 3. Учение об имамах и философия воскресения 105 4. Исмаилизм и суфизм 106 Глава 3. Суннитский калам МУТАЗИЛИТЫ 1. Истоки 109 2. Учение ИЗ АБУ АЛ-ХАСАН АЛ-АШ'АРИ 1. Жизнь и произведения ал-Аш'ари 115 2. Учение ал-Аш'ари 117 АШАРИЗМ 1. Колебания ашаритской школы 120 2. Атомизм 123 3. Вера и разум 125 Глава 4. Натурфилософия и науки о природе 1. Герметизм 127 2. Джабир ибн Хаййан и алхимия 130 3. Энциклопедия «Ихван ал-Сафа» 134 4. Разес (Рази), врач и философ 137 5. Философия языка 142
6 СОДЕРЖАНИЕ 6. Бируни 146 7. Хорезми 148 8. Ибн ал-Хайсам 148 9. Шахмардан Рази 151 Глава 5. Эллинствующие философы Введение 152 1. Ал-Кинди и его ученики 153 2. Ал-Фараби 157 3. Абу ал-Хасан ал-Амири 165 4. Авиценна и авиценнизм 167 5. Ибн Маскуйа. Ибн Фатик. Ибн Хинду 174 6. Абу ал-Баракат Багдади 175 7. Абу Хамид Газали и критика философии 178 Глава 6. Суфизм 1. Предварительные замечания 186 2. Абу Йазид Вистами 190 3. Джунайд 192 4. Хаким Тирмизи 193 5. Халладж 195 6. Ахмад Газали и «чистая любовь» 197 Глава 7. Сухраварди и философия света 1. Возрождение мудрости Древнего Ирана 202 2. Восток Светов (Ишрак) 205 3. Иерархия миров 208 4. Западное изгнание 211 5. «Ишракийун» 214 Глава 8. В Андалусии 1. Ибн Масарра и Альмерийская школа 217 2. Ибн Хазм из Кордовы 222 3. Ибн Баджжа (Авемпаций) из Сарагосы 226 4. Ибн ал-Сид из Бадахоса 231 5. Ибн Туфайл из Кадиса 233 6. Аверроэс и аверроизм 238 Переход 244 Часть II От смерти Аверроэса до наших дней Общий очерк 251 Глава 1. Суннитская мысль ФИЛОСОФЫ 1. Абхари 260 2. Ибн Саб'ин 261 3. Катиби Казвини 262 4. Рашид ал-Дин Фазл Аллах 263 5. Кутб ал-Дин Рази 263 БОГОСЛОВЫ КАЛАМА 1. Фахр ал-Дин Рази 264 2. Иджи 266
Содержание 7 3. Тафтазани 268 4. Гургани 268 ПРОТИВНИКИ ФИЛОСОФИИ Ибн Таймийа и его ученики 269 ЭНЦИКЛОПЕДИСТЫ 1. Закария Казвини 272 2. Шамс ал-Дин Мухаммад Амули 273 3. Ибн Халдун 274 Глава 2. Метафизика суфизма 1. Рузбихан Бакли Ширази 279 2. 'Аттар из Нишапура 281 3. 'Умар Сухраварди 284 4. Ибн 'Араби и его школа 286 5. Наджм ал-Дин Кубра и его школа 290 6. Симнани 293 7. 'Али Хамадани 294 8. Джалал ал-Дин Руми и Маелаеийа 295 9. Махмуд Шабистари и Шамс ал-Дин Лахиджи 298 10. 'Абд ал-Карим Гили 300 11. Ни'мат Аллах Вали Кирмани 301 12. Хуруфиты и Бекташи 302 13. Джами 303 14. Хусайн Кашифи 304 15. 'Абд ал-Гани Наблуси 305 16. Hyp 'Али-Шах и обновление суфизма в конце XVIII в 306 17. Захабиты 308 Глава 3. Шиитская мысль 1. Насир ал-Дин Туей и шиитский «калам» 309 2. Исмаилиты 315 3. Последователи ишраки 317 4. Шиизм и алхимия: Джалдаки 320 5. Интеграция идей Ибн 'Араби в шиитскую метафизику 321 6. Садр ал-Дин Даштаки и Ширазская школа 324 7. Мир Дамад и Исфаханская школа 326 8. Мир Фендерески и его ученики 328 9. Мулла Садра и его ученики 330 10. Раджаб 'Али Табризи и его ученики 333 11. Кази Са'ид Кумми 334 12. От Исфаханской школы к Тегеранской 335 13. Шейх Ахмад Ахса'и и Шайхитская школа в Кирмане 339 14. Джа'фар Кашфи 343 15. Школы Хорасана а) Хади Сабзавари и Сабзаварская школа 345 б) Мешхедская школа 348 Перспектива 350 Именной указатель 352
От издателей Первое издание известного французского востокове- да А. Корбена в России является плодом сотрудничества трех издательств: «Прогресс-традиция», «ИПЦ «ДИК», «Волшебная гора». Издателям пришлось преодолеть множество трудностей до того момента, как читатель смог держать «Исламскую филосо- фию» в своих руках, основные из которых творческого характе- ра: традиция перевода книг, посвященных интеллектуальной составляющей мусульманской культуры, у нас в стране только возникает, и большинство форм, норм, правил, устоявшихся мо- делей, которые служат ориентиром, гарантируют и дают объек- тивную оценку уровню перевода, работы с текстом научного и ли- тературного редактора, не приобрели общезначимого характера. Задача существенно усложняется тем, что труд посвящен религиозной в своей сути деятельности исламских мыслителей и подвижников, неразрывно связанной с самыми глубинными сак- рально-медитативными движениями человеческого естества, пере- нести которые с языка исламской мистики и изощренных духов- ных интуиции на общепринятый язык европейской философии крайне затруднительно, если вообще возможно в полной мере. Необходимо также учесть, что А. Корбен, в силу своих миро- воззренческих предпочтений, написал работу под определенным шиитским уклоном, в то время как небольшая имеющаяся тра- диция переводов и терминологических соответствий ориентиро- вана преимущественно на суннитские тексты. Все эти сложности в каком-то смысле только «стимулировали» нас, так как с другой стороны они явно демонстрировали новаторский характер рабо- ты для русской науки, культуры, духовной жизни, требовали при- влечения множества специалистов, просто заинтересованных лиц, согласования часто противоположных точек зрения. Учитывая все эти сложности издэд'ельства обращаются к чита- телям с огромной просьбой заинтересованно подойти к чтению книги, предельно тщательно вдуматься в текст, сообщать нам о всех своих соображениях, предложениях с тем, чтобы следую- щие издания, безусловно выдающейся, первой в своем роде книги А. Корбена, стали более адекватны.
Часть I От происхождения до смерти Аверроэса (595/1198) (в соавторстве с Сейидом Хосейном Насром и Османом Яхйа)
Предисловие Сначала следует в нескольких строчках объяснить смысл заглавия и структуру данного исследования. Работая над ним, мы не имели предшественников, которые проложили бы нам путь. 1. Прежде всего мы говорим об «исламской философии», а не об «арабской философии» (термин, преобладавший долгое время, начиная со Средневековья). Пророк ислама был, конечно же, арабом из Аравии; литературный арабский является языком коранического Откровения, литургическим языком молитвы, понятийным языком и инструментом, которыми пользовались как арабы, так и неарабы для создания множества литератур, в которых исламская культура выражает себя. В то же время смысл этнических определений эволюционировал на протяже- нии столетий. В наше время термин «арабский», как в повседнев- ном, так и в официальном употреблении, является совершенно определенным этническим, национальным и политическим поня- тием, с которым не совпадают ни религиозный концепт «ислам», ни границы исламской ойкумены. Арабские и арабизированные народы составляют меньшинство в исламском мире. Универсаль- ность религиозного концепта «ислам» не может быть ограничена рамками какого-либо профанного концепта - национального или этнического. Это очевидно для каждого, кто жил в неарабской мусульманской стране. Нам, конечно, могут возразить, что определение «арабская философия» относится только к философским трудам, написан-
12 ЧАСТЬ I ным на арабском языке, т. е. на том литературном арабском языке, который и по сей день является литургической связью между неарабами, членами исламской общины, равно как и между раз- личными субэтническими общностями большой арабской нации, разделенными диалектными особенностями своего арабского. К сожалению, это «лингвистическое» объяснение неадекватно и недостаточно. Если его принять, то становится непонятным, как классифицировать таких иранских мыслителей, как исмаи- литский философ Насир Хусрав (XI в.) или Афзал ал-Дин Ка- шани (XIII в.), ученик Насир ал-Дина Туей, все произведения которых написаны на персидском языке, не говоря уже о тех философах, начиная с Авиценны и Сухраварди и заканчивая Мир Дамадом (XVII в.) и Хади Сабзавари (XIX в.), творивших то на персидском, то на литературном арабском. Персидский язык никогда не прекращал играть роль языка культуры (например, у исмаилитов Памира он играет роль «литургического языка»). Несмотря на то что Декарт, Спиноза, Кант и Гегель часто писали на латыни, их нельзя рассматривать в качестве «латинских» или «римских» философов. Для того чтобы определить интеллектуальный мир, о котором мы будем говорить ниже, необходимо дать более широкую дефи- ницию, позволяющую сохранить духовную универсальность понятия «ислам» и одновременно оставить понятие «арабский» на высоте того пророческого горизонта, на котором оно явило себя в истории вместе с кораническим Откровением. Оставляя в стороне «ортодоксальные» взгляды, ставящие под сомнение «мусульманство» того или иного философа, мы будем говорить об «исламской философии» как о философии, развертывание и свойства которой сущностно связаны с религиозной и духовной истиной ислама, учитывая, однако, что ислам ни в коем случае не находит свое полное и окончательное выражение, как это часто говорится, только в каноническом праве (фикх). 2. Из этого следует, что исламская философия не может быть сведена к давно ставшей традиционной схеме из наших учебни- ков по истории философии, которые ограничиваются нескольки- ми великими именами исламских мыслителей, обретших извест- ность благодаря латинским переводам наших средневековых схоластов. Безусловно, переводы арабских книг на латынь, сде- ланные в Толедо и на Сицилии, были культурным фактом огром- ного значения, однако они совершенно недостаточны для того, чтобы породить некую общую ориентацию в предмете, позволяю-
Предисловие 13 щую постичь смысл и эволюцию философской мысли в исламе. В корне неверно говорить о том, что она умерла вместе с Аверро- эсом (1198). То, что завершилось с его смертью, будет показано позже, в конце первой части настоящего исследования. Труды мыслителя из Кордовы, переведенные на латинский язык, поро- дили на Западе аверроизм, который перечеркнул «латинский авиценнизм». На Востоке, а именно в Иране, аверроизм остался незамеченным, а критика философии, предпринятая Газали, никогда не рассматривалась как нечто положившее конец тради- ции, заложенной Авиценной. 3. Смысл и эволюция философской мысли в исламе могут быть действительно поняты только при том условии, что мы не будем искать в ней любой ценой точный эквивалент того, что мы на Западе в течение уже нескольких веков называем «фило- софией». Точно так же термины фалсафа и файласуф, будучи арабской транскрипцией греческих слов и относясь к перипате- тикам и неоплатоникам первых веков ислама, не являются точ- ным эквивалентом наших понятий «философия» и «философ». Различие между философией и теологией на Западе восходит к средневековой схоластике. Оно предполагает некую «секуля- ризацию», идея которой не могла зародиться в исламе, посколь- ку ислам не знал феномена церкви со всеми вытекающими последствиями. Как будет отмечено ниже, термин хикмат является эквивален- том греческого слова софия; термин хикмат илахийа является буквальным эквивалентом греческого слова теософия. Метафи- зика определяется как нечто, касающееся илахийат, Divinalia. Термин 1илм илахи (scientia divina2) не может и не должен перево- диться как «теодицея». Смысл, который был вложен мусульман- скими историками (начиная от Шахрастани в XII в. и заканчивая Кутб ал-Дином Ашкавари в XVII в.) в писания «греческих муд- рецов», позволяет говорить о том, что их мудрость виделась мусульманам исходящей из «Ниши светочей пророчества». Вот почему тот, кто механически переносит на ислам взаимоотноше- ния между философией и религией, традиционно бытовавшие на Западе, совершает ошибку, поскольку это учитывает реальную ситуацию лишь частично. Конечно, и в мире ислама философия знала тяжелые времена, однако сложности были другими, чем Лат. «божественные [науки], [науки,] касающиеся Божества». Лат. «божественная наука».
и ЧАСТЬ I в христианстве. Философское исследование (тахкик) чувствова- ло себя в исламе «как у себя дома», потому что здесь оно отража- ло фундаментальный смысл пророчества и пророческого откро- вения, с его герменевтическими проблемами и герменевтической ситуацией, которые этот фундаментальный смысл предполагал. Философия принимает, таким образом, форму «пророческой философии». Вот почему в настоящем исследовании мы выдви- гаем на первый план пророческую философию шиизма в двух ее основных формах: двенадцатеричный имамизм и исмаилизм. Настоящее исследование этих двух философских традиций не имеет аналогов. Мы черпали свою информацию не у «ересиогра- фов», мы обращались к первоисточникам. Также невозможно объяснить сущность хикмат в исламе, не касаясь мистики, т. е. суфизма в его различных аспектах - как в аспекте духовного опыта, так и в аспекте спекулятивной теосо- фии, укорененной в шиитском эзотеризме. Как будет сказано ниже, усилия Сухраварди, а вслед за тем и всей школы игиракий- ун были направлены на то, чтобы объединить философское исследование и личную духовную реализацию. История филосо- фии и история духовности в исламе неразделимы. 4. В данном исследовании мы были ограничены строгими рам- ками. Невозможно было исследовать часть проблем, связанных с некоторыми мыслителями, так подробно, как это необходимо. В то же время, ведя речь о наименее известных (либо совсем неизвестных) доктринах и принимая во внимание то, что наша книга адресована просто философам, а не только востоковедам, мы не могли довольствоваться намеками или ограничиваться простыми упоминаниями в стиле энциклопедического словаря. Хотелось бы верить, что мы все таки предоставили необходимый минимум информации. Естественно, привычная схема периодизации истории филосо- фии, совпадающая со схемой периодизации истории и подразде- ляющаяся на три периода - Древний мир, Средние века и Новое время, - неприложима к истории исламской философии, кроме как в качестве словесного трюка. Столь же неубедительно было бы говорить о том, что Средние века на Востоке длятся и поны- не, ибо само понятие Средних веков предполагает специфическое видение истории, выстроенное исходя из определенной ситуа- ции. Существуют более серьезные и весомые показатели для характеристики «типа мышления», чем простые хронологиче- ские отсылки, в исламе же присутствуют определенные разня-
Предисловие 15 щиеся типы мышления, которые продолжают жить от начала этой цивилизации и до наших дней. Не нужно забывать и то, что сами исламские мыслители проводили свою собственную перио- дизацию (и она была связана с их представлением о циклах про- рочества). Кутб ал-Дин Ашкавари, например, свою историю мыс- лителей и духовных учителей разделил на три больших цикла: мыслители, предшествующие исламу; суннитские мыслители; шиитские мыслители. Мы, в свою очередь, предлагаем нашу периодизацию, выделяя три больших периода: Первый - от истоков до смерти Аверроэса (595/1198). По ряду причин этот период до сих пор наиболее известен в Европе. Надо уточнить, почему избран этот временной предел. Вместе с Авер- роэсом в западном исламе закончилось нечто. В ту же эпоху вме- сте с Сухраварди и Ибн 'Араби на Востоке началось нечто новое, что продолжается и по сей день. Уже при рассмотрении этого периода нам пришлось высветить ряд аспектов, ставших известными только в результате послед- них двадцати лет исследований. Однако рамки данного исследо- вания, а также наличие некоего минимального объема текста для того, чтобы изложение философии было связным, не позволили нам миновать предел этого первого периода, составившего пер- вую часть настоящего исследования. Второй период растянулся на три столетия, предшествующие сефевидскому ренессансу в Иране. Он отмечен явлением, кото- рое удобно обозначить как «суфийская метафизика»: развитие школы Ибн 'Араби и школы Наджм ал-Дина Кубры, объединение суфизма с двенадцатеричным шиизмом, с одной стороны, и с ре- формированным исмаилизмом после разрушения монголами Аламута (1256) - с другой. Третий период. Несмотря на мнение, что после Аверроэса по- всюду в исламе философские исследования сошли на нет (это как раз то, что мотивирует поверхностное суждение, оспо- ренное выше), в эпоху сефевидского ренессанса в XVI в. в Иране произошел плодотворный взлет мысли и мыслителей, продол- жающийся через каджарский период до наших дней. У нас еще будет возможность поговорить о том, почему этот феномен проявился именно в Иране, в шиитской среде. В их свете, а также в свете других, более поздних, школ, появившихся в исламе, можно будет представить будущие пути мусульманской фило- софии.
16 ЧАСТЬ I В первой части данного исследования мы не избежали упоми- нания многих мыслителей второго и третьего периодов. Ведь невозможно, например, определить сущность шиитской мысли в том виде, в каком она содержится в учении имамов первых трех веков хиджры, не учитывая философов, комментировавших это учение позже. Детальное описание трудов мыслителей второго и третьего периодов содержится во второй части книги. Два дорогих друга, один - иранец-шиит, другой - араб-суннит из Сирии, помогли нам довести до конца написание первой части и снабдили восемь глав нашего труда драгоценным материалом, переработанным в общий текст. Это г-н Саййид Хусайн Наср (Seyyed Hosseïn Nasr), профессор филологического факультета Тегеранского университета, и г-н 'Усман Йахйа (Osman Yahya), научный сотрудник Национального центра научных исследова- ний (CNRS). Нам троим свойственны общие взгляды на духов- ную сущность ислама; нижеследующие страницы призваны выразить эти взгляды. Анри Корбен Тегеран, ноябрь 1962 г. Руководитель исследований в Высшей школе исследований, Сорбонна (EHES) Директор отдела иранистики Франко-иранского института (г. Тегеран)
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 1. Духовная экзегеза Корана 1. На Западе весьма распространено утверждение, что в Коране нет ничего ни мистического, ни философского и что философы и мистики ничем ему не обязаны. Вопрос, однако, заключается не в том, что люди Запада находят или не находят в Коране, а в том, что в нем нашли мусульмане. Исламская философия представляет собой прежде всего тво- рение мыслителей, принадлежащих к религиозной общности, характеризующейся кораническим выражением ахл ал-китаб: люди, обладающие Святой Книгой, т. е. люди, религия которых основана на Книге, «ниспосланной с неба», Книге, открытой про- року и преподанной этим пророком. «Люди Книги» - это иудеи, христиане и мусульмане (зороастрийцы благодаря Авесте в боль- шей или в меньшей степени пользовались этой привилегией; тем, кого называют «сабеи Харрана», повезло меньше). Общей для всех этих общин является проблема, заданная объ- единяющим их фундаментальным религиозным феноменом, а именно феноменом священной Книги, регулирующей жизнь в этом мире и ведущей за его пределы. Первой и последней зада- чей является понимание подлинного смысла этой Книги. Однако модус такого понимания обусловлен модусом бытия того, кто понимает; соответственно, внутреннее состояние верующего обусловлено его модусом понимания. В реальности данная ситуа- ция сущностно является ситуацией герменевтической, т. е. такой, в которой для верующего открывается подлинный смысл, который тут же наделяет верующего подлинной жизнью. Эта истинность
18 ЧАСТЬ I смысла, соотносящаяся с истинностью бытия, истинность, кото- рая реальна, и реальность, которая истинна, воплощаются в од- ном из ключевых терминов философского словаря - в слове хакикат. Термин «хакикат» несет, помимо многих других функций, зна- чение подлинного смысла божественных Откровений, т. е. того смысла, который, будучи истиной и сущностью, следовательно, является смыслом духовным. Исходя из этого, можно сказать, что феномен «данной как откровение священной Книги» предпола- гает собственную антропологию и даже определенный тип духовно детерминированной культуры и, следовательно, также постулирует, одновременно стимулируя и ориентируя, опреде- ленный тип философии. Есть нечто общее в христианстве и исламе: проблемы поиска подлинного смысла как смысла духов- ного выдвигаются соответственно в герменевтике Библии и в герменевтике Корана. Но есть также и глубокие различия. Сходства и различия будут обсуждены в терминах структурных. Указание на достижение духовного смысла как на цель подра- зумевает, что есть также смысл, не являющийся духовным, и между ними двумя, возможно, расположена целая градация смыслов, приводящая к множественности духовных смыслов. Все зависит, таким образом, от исходного акта, проецирующего перспективу сознания, - сознания со своими законами, которые будут оставаться таковыми из этой перспективы. Этот акт, посредством которого сознанию открывается герменевтическая перспектива, открывает также мир, который сознанию нужно организовать и иерархизировать. С этой точки зрения феномен священной Книги породил в исламе и христианстве перекли- кающиеся структуры; и напротив, в той мере, в какой отличают- ся друг от друга подходы к подлинному смыслу, отличаются также ситуации и проблемы, возникающие в обеих религиях. 2. Первое, что нужно здесь отметить, - отсутствие в исламе феномена Церкви. Не существует в исламе и сообщества священ- ников, обладателей «благодати», в нем нет ни непререкаемого авторитета в догматике, ни авторитета первосвященника, ни собора, определяющего догмы. В христианстве со II в., после подавления движения монтанистов, догматический авторитет церкви вытеснил как пророческое вдохновение, так в общем и свободу духовной герменевтики. С другой стороны, возникно- вение и расцвет христианского сознания, по сути, провозгласили пробуждение и рост сознания исторического. Христианское мыш-
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 19 ление центрировано на событиях первого года христианской эры: Божественное Воплощение ознаменовало вхождение Бога в ис- торию. Следствием этого является повышенное внимание рели- гиозного сознания христиан к историческому смыслу, идентифи- цированному с буквальным и подлинным смыслом Писания. Здесь, конечно, необходимо упомянуть знаменитую теорию четырех смыслов, к которой относятся согласно классической формуле: Littera (sensus historicus) gesta docet; quid credos, allegoria; moralis, quid agas; quid sperast anagogia. Между тем сегодня требуется большая смелость, чтобы оспо- рить археологические и исторические открытия, совершенные во имя духовной интерпретации. Проблема, затронутая здесь, слож- на. Встает вопрос: в какой мере феномен церкви, по крайней мере в своих официальных формах, может солидаризироваться с гос- подством буквального и исторического подхода? Солидарность с таким господством ведет к смешению символа и аллегории, ибо если поиск духовного смысла является частью аллегоризма, то речь идет совершенно о другом. Аллегория безобидна; духовный смысл может быть революционным. Есть ли в рамках церкви духовные образования, продолжающие и обновляющие духов- ную герменевтику? Есть нечто общее между тем, как понимают Книгу Бытия, Исход или Апокалипсис Бёме и Сведенборг, и тем, как толкуют Коран и сунну шииты, исмаилиты, двенадцатерич- ники или же суфийские теософы школы Ибн 'Араби. Это общее заключается в некой перспективе, в которой друг за другом рас- полагаются множество планов вселенной, множественность миров, каждый из которых символизирует другой. Религиозное сознание в исламе центрировано не событием истории, но событием метаистории (под этим подразумевается не постисторическое, но трансисторическое). Это событие - из- Лат., квадрига, принадлежащая Августину Датскому (XIII в.): «Буквальный смысл (исторический смысл) учит тому, что произошло; аллегорический - во что верить; моральный - что делать; анагогический - куда идти».
20 ЧАСТЬ I начальное, предшествующее времени нашей эмпирической исто- рии, это вопрос Бога, адресованный человеческим душам, пред- существующим земному миру: «Разве не Господь ваш Я?» (Коран, 7:171) Ликующее согласие, выраженное в ответе на этот вопрос, заключает вечный пакт верности, а призывать людей к верности этому пакту время от времени должны пророки; их появление формирует «пророческий цикл». Провозглашаемое пророками находит свое выражение в посла- нии позитивных религий: в божественном законе, шариате. Возникает вопрос: следует ли ограничиваться этой буквалист- ской видимостью? (Философы не могли бы тогда ничего поде- лать здесь.) Или лучше: нужно ли понимать подлинный смысл, духовный смысл, хакикат? Знаменитый философ Насир Хусрав (V/XI в.), один из вели- ких деятелей иранского исмаилизма, написал по этому поводу в нескольких строках как нельзя лучше: «Позитивная религия (шариат) - это внешний аспект идеи (хакикат), а идея - это внутренний аспект позитивной религии... Позитивная религия - это символ (мисал)] идея - это символизируемое (мамсул). Внешнее - это постоянное колебание вместе с мировыми цикла- ми и периодами; внутреннее - это божественная энергия, не под- верженная изменению». 3. Хакикат как таковой неопределяем в виде догмы каким-ли- бо духовным авторитетом. Но хакикат требует водителей, воспитателей, которые ведут к нему. Однако цикл пророчества закрыт; пророков больше не будет. Тогда встает вопрос: каким образом религиозная история человечества продолжается после «Печати пророков»4? Этот вопрос и ответ на него составляют сущность религиозного феномена шиитского ислама, в котором профетология расширена учением об имамах. Вот почему мы настаиваем в данном исследовании на «пророческой философии» шиизма. Она содержит в своих началах полярность шариата и хакиката; ее миссия заключается в продолжении и сохранении духовного смысла Божественных Откровений, т. е. сокрытого, эзотерического смысла. От этого сохранения зависит существо- вание духовного ислама. В противном случае произойдет погру- жение ислама в тот процесс, который в христианстве привел к вы- рождению богословских систем в социальные и политические «Печать пророков» - пророк Мухаммад, последний Пророк; с исламской точки зрения после него пророков больше не будет. (Перев.)
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 21 идеологии, вырождению, к примеру, богословского мессианизма в мессианизм социальный. Очевидно, что эта угроза присутствует в исламе в иных усло- виях. Недоставало до сих пор философов, чтобы серьезно иссле- довать эти условия. Практически полностью пренебрегается шиитский фактор, в то время как тип исламской философии и не- избежно значение суфизма не могут быть рассмотрены вне зави- симости от смысла шиизма. Наряду с исмаилитским шиизмом исламский гносис, с его великими темами и его лексикой, уже существовал до того, как философ Авиценна родился. Философское мышление в исламе не сталкивалось с проблема- ми, проистекшими из того, что мы называем «историческим соз- нанием», но было ведомым двойным движением: исхождением от Начала (мабда*) и возвращением к началу (ма'ад) в вертикальном измерении. Формы мыслятся здесь скорее в пространстве, чем во времени. Наши мыслители видят мир не в «эволюции» на гори- зонтальной плоскости, но в восхождении; прошлое находится не позади нас, но «под нашими ногами». На эту ось нанизаны смыслы Божественных Откровений, - смыслы, которые соответ- ствуют духовным иерархиям, слоям вселенной, открывающимся с порога метаистории. Такое мышление свободно разворачивает- ся, не считаясь с запретами догматического авторитета. На этом пути оно может столкнуться лишь с шариатом, в том случае, если последний отрицает хакикат. Отрицание этих восходящих перс- пектив характерно для буквалистов «юридической религии», пра- вовых авторитетов. Однако не философы были зачинщиками этой драмы. Эта драма началась на следующий день после смерти Пророка. Все учение, преподанное шиитскими имамами, дошло до нас в об- ширном корпусе, позволяющем нам проследить и понять, как и почему в шиитской среде в XVI в. в сефевидском Иране фило- софии суждено было пережить грандиозное возрождение. На протяжении веков идеи, направляющие шиитскую профе- тологию, продолжали существовать. Вот темы, вытекающие из них: удостоверение тождественности Ангела Знания (акл фа'ал, активный интеллект) и Ангела Откровения (рух ал-кудс, Святой Дух, ангел Гавриил); тема пророческого знания в гносеологии Фараби и Авиценны; идея мудрости греческих философов, также происходящей из «Ниши светочей пророчества»; идея хикмат илахийа, по смыслу теософии, не совпадающей ни с философией, ни с теологией в том смысле, которым мы наде-
22 ЧАСТЬ I ляем эти слова. Именно отделение теологии от философии, вос- ходящее на Западе к латинской схоластике, является первым симптомом «метафизического обмирщения», приведшего к дуа- лизму веры и знания, а далее к идее «двойственной истины», проповеданной если и не Аверроэсом, то его последователя- ми-аверроистами; однако этот аверроизм справедливо отделял себя от пророческой философии ислама. Именно поэтому он себя исчерпал, именно поэтому долгое время рассматривался последним словом исламской философии, в то время как он был всего лишь тупиком, эпизодом, который игнорировали мыслите- ли восточного ислама. 4. Ограничимся несколькими текстами, в которых учения шиитских имамов позволят нам понять, как кораническая гер- меневтика и философское размышление были призваны «суб- стантиировать» (substantier) друг друга. Например, следующее утверждение Шестого имама Джа'фара Садика (ум. 148/765): «Божественная Книга содержит четыре вещи: содержательное выражение ('ибарат); иносказание (игшрат); тайные смыслы, относящиеся к миру сверхчувственного (лата'иф); имеются высокие духовные смыслы (хака'ик). Буквальный смысл пред- назначен для простых верующих (авамм). Иносказание касается элиты (хавасс). Тайные смыслы доступны Друзьям Бога (авлий- аб; ср. ниже). Высокие духовные смыслы доступны пророкам (анбийа, мн. ч. от наби)». Или согласно другому объяснению: бук- вальный смысл апеллирует к слуху; иносказание - к духовному пониманию; тайные значения - к умозрению; высокие смыслы относятся к осознанию целостного духовного ислама. Эти слова перекликаются с высказыванием Первого имама 'Али Ибн Аби Талиба (ум. 40/661): «Нет ни одного стиха в Кора- не, который не имел бы четырех смыслов: внешнего (захир), вну- треннего (батин), устанавливающего пределы (хадд), относяще- гося к божественному замыслу (муттала'). Внешний - для устной рецитации; внутренний - для внутреннего понимания; устанавливающий пределы объявляет о дозволенном и недозво- ленном; относящийся к божественному замыслу - это то, что Бог предполагает осуществить в человеке посредством каждого стиха». Эти четыре смысла равны числом упомянутой выше латин- ской формуле. Однако они несут в себе другую нагрузку: смысло- вое различие является производным от духовной иерархии между людьми, уровни которой обусловлены их внутренними
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 23 способностями. Имам Джа'фар еще намекает на семь модально- стей «нисхождения» (раскрытия) Корана, затем определяет девять возможных способов чтения и понимания коранических текстов. Этот эзотеризм ни в коем случае не является поздней- шим конструктом, поскольку он был присущ уже учению первых имамов, которое и явилось его источником. В согласии с Первым имамом один из наиболее знаменитых сподвижников Пророка, 'Абд-Алла ибн 'Аббас, воскликнул однажды посреди большого количества людей, собравшихся на горе Арафат (в двенадцати милях от Мекки), имея в виду кора- нический айат, говорящий о творении семи небес и семи земель (65:12): «О, люди, если бы я дал вам то толкование этого айата, которое услышал от самого Пророка, вы бы забросали меня камнями!» Эти слова хорошо характеризуют отношение эзотери- ческого ислама к юридическому и буквалистскому исламу. Это сделает более понятным последующее изложение шиитской про- фетологии. К самому Пророку восходит хадис, ставший, если так можно выразиться, программой для всех эзотериков: «У Корана есть внешнее проявление и скрытая глубина, внешний и внутренний смыслы; внутренний смысл, в свою очередь, таит в себе еще один внутренний смысл (эта глубина имеет глубину, так же как в обра- зе небесных сфер одна сфера вложена в другую); и так далее - семь внутренних смыслов (семь глубин скрытой глубины)». Этот хадис - фундаментальный для шиизма, каковым позже станет и для суфизма. Та лим, приобщающая функция, которой наделен имам, не может быть отождествлена с церковным авторитетом в христианстве. Имам, как «Божий человек», является посвящен- ным; та лим сущностно принадлежит к сфере хака ик (мн. ч. от хакикат), т. е. к эзотерическому {батин). Наконец, именно пару- сия Двенадцатого имама (махди, имама тайного, имама ожидае- мого) в конце нашего зона полностью раскроет эзотерический смысл всех Божественных Откровений. 5. Идея эзотерического, которая по происхождению является шиитской, будучи конституирующей, плодотворно развивалась и за пределами собственно шиитской среды (как мы увидим, поставлено больше одной проблемы). Эта идея была плодотвор- на среди суфиев-мистиков и среди философов. Мистическая интериоризация стремилась через артикулированное произнесе- ние коранического текста к возрождению тайны его подлинного высказывания. Однако это не было суфийским новшеством. Тут
24 ЧАСТЬ I достаточно привести пример имама Джа'фара, ученики которого в один из дней сохраняли долгую экстатическую тишину, про- длевавшую каноническую молитву {салат). «Я не прекращаю по- вторять этот стих, - сказал Имам, - до тех пор, пока я слышу, как (ангел) произносит его Пророку». Здесь нужно отметить, что наиболее раннее духовное толкова- ние к Корану было составлено на основе уроков шиитских има- мов, данных ими в ходе общения с их учениками. Эти принципы их духовной герменевтики и были затем собраны суфиями. Упо- мянутые выше тексты Первого и Шестого имамов заняли достой- ное место в предисловии к великому мистическому толковнику, в котором Рузбихан Бакли из Шираза (ум. 606/1209) собрал помимо результатов личного мистического опыта свидетельства своих предшественников (Джунайда, Сулами и т. д.). В VI/XII в. Рашид ал-Дин Майбуди (ум. 520/1126) составил монументаль- ное толкование на персидском языке, состоящее из мистическо- го тафсира и та 'вила. Вместе с толкованием (та вилат), соста- вленным выдающимся представителем школы Ибн 'Араби 'Абд ал-Раззаком Кашани, они составляют три самых знаменитых тол- кования 'ирфани, раскрывая, так сказать, мистический гносис Корана. Хадису о «семи эзотерических смыслах» посвящено сочине- ние, к сожалению анонимное (составлено в 731/1331), показы- вающее, что семь смыслов соответствуют степеням, на которые подразделяются духовные существа, и каждому из этих уровней смысла соответствует некий модус бытия и некое внутреннее состояние. Эта функция семи смыслов соответствует семи духов- ным степеням, которым посвятил свой комментарий Симнани (ум. 736/1336). Скажем больше. Не комментируя Коран в его целокупности, многочисленные философы и мистики размышляли над хакика- том отдельных сур и стихов (айат Свет, айат Трон). Все это вме- сте составляет значительный корпус литературы. Еще Авиценна составил тафсир ко многим стихам. Приведем, например, начало его толкования к предпоследней, 113-й суре Корана: «"Прибегаю я к Господу рассвета" (113:1), т. е. к Тому, Кто осветил мрак небы- тия светом бытия, к Первопричине, к Бытию, необходимому по своей сути. И это (этот рассвет), как присущий Его абсолютному благу, является в нем самом как первое намерение. Первая из сущностей, исходящих из Него (первичный интеллект), являет- ся Его эманацией. Зло не существует в нем, но только в том, что
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 25 сокрыто от светового излияния Первичной Сущности, т. е. в тени, присущей качеству, происходящему из Его сущности». Этих не- скольких строк достаточно, чтобы показать, как и почему духов- ное толкование Корана должно занять место среди источников философского мышления в исламе. Нет возможности цитировать здесь некоторые другие типич- ные примеры (подробное исследование философских и мистиче- ских тафсиров остается задачей на будущее). В монументальной работе Муллы Садра из Шираза (ум. 1050/1640) присутствует шиитский мистический тафсир всего лишь нескольких сур Кора- на, при этом занимающий не менее семисот страниц ин-фолио. Его современник Саййид Ахмад 'Алави (как и он - воспитанник Мир Дамада) составил философский тафсир на персидском языке (до сих пор не издан). Абу ал-Хасан 'Амили Исфахани (ум. 1138/1726) составил сборник та'вилов (Мир'ат ал-анвар, «Зерцало светочей»), настоящие пролегомены ко всей шиитской мистической герменевтике Корана. Точно так же и школа шайхи произвела значительное количество толкований (ирфани кот- дельным сурам и стихам. Нужно также упомянуть и большой толковник, составленный в наши дни в Иране шейхом Мухамма- дом Хусайном Табатабаи. В начале XIX в. другой шиитский богослов, Джа'фар Кашфи, занялся определением функций и задач духовной герменевтики. Наш автор объясняет, что общая герменевтика подразделяется на три степени: тафсир, та*вил и тафхим. Тафсир в строгом смысле этого слова является буквальным толкованием текста; стержень его - канонические исламские науки. Та'вил (этимологически означает «приводить» вещь к своему началу, к своему асл или же архетипу) имеет осью духовную направленность и божественное вдохновение. Это еще степень философов среднего уровня. Нако- нец, тафхим (буквально «заставляющий понять», высшая герме- невтика) - это наука, осью которой является акт Понимания Богом и вдохновение (илхам), для которого Бог является одно- временно субъектом, объектом и целью либо источником, сред- ством и целью. Это высшая степень философии. В связи с этим наш автор (и это наиболее интересно) выстраивает фило- софские школы в некую иерархию согласно этим степеням пони- мания, определяющим духовную герменевтику Корана. Наука тафсира не предполагает философии в отношении хакиката, она соотносится со школой перипатетиков. Наука таувила соответ- ствует философии стоиков (хикмат ал-равак), так как это наука,
26 ЧАСТЬ I находящаяся за Завесой (хиджаб, равак, отоа; остается просле- дить идею влияния стоической философии на философскую мысль в исламе). Наука тафхима, или трансцендентная герме- невтика, - это «восточная наука» (хикмат ал-Игирак или же хик- мат машрикийа), которую разрабатывали Сухраварди и Мулла Садра. 6. Уже анонимное сочинение, процитированное нами выше, позволяет проникнуть в суть такой герменевтики, правила кото- рой были сформулированы с самого начала шиитскими имамами. Встают следующие вопросы: что репрезентирует текст Открове- ния на определенном языке и в определенное время в соотноше- нии с вечной истиной, которую он провозглашает? И как разво- рачивается процесс этого Откровения? Контекст, в котором мистик-теософ (философ 'ирфани) ста- вит эти вопросы, позволяет ощутить, в каком виде ему могли представиться бурные споры, поднятые доктриной мутазилитов, взбудораживших мусульманскую общину в III/IX в. вопросом «сотворен Коран или не сотворен?». Согласно богословам-мута- зилитам, Коран сотворен (ср. ниже III Б, 2). В 833 г. халиф Ма'мун принял эту доктрину, что повлекло за собой период тяжелых невзгод для противников-ортодоксов, длившийся до тех пор, когда полтора десятилетия спустя халиф Мутаваккил изменил ситуацию в пользу последних. Для философа-мистика сама проблема представляется ложной или же некорректно поставленной; оба термина - сотворенный или несотворенный - обозначают разные планы реальности, всецело завися от способ- ности постичь истинное соотношение между одним и другим - словом Божиим и словом человеческим. К сожалению, ни официальные власти, занимавшие в конфликте то одну, то дру- гую сторону, ни богословы-диалектики, вовлеченные в спор, не располагали философской базой, достаточной, чтобы разрешить эту проблему. Все усилия великого богослова Абу ал-Хасана ал-Аш'ари заканчивались обращением к вере, «не спрашиваю- щей 'как'». Еще в меньшей степени, чем с богословами калама (см. также Гл. III), философу-1 ирфани удобно иметь дело с западным фило- софом или критиком. Поскольку последний убеждает отказать- ся от духовной герменевтики в пользу исторической критики, он хочет пересадить его на чуждую ему почву, навязать ему перс- пективу, исходящую из совершенно чуждых ему предпосылок современной западной философии. Возьмем два типичных пре-
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 27 дубеждения. Одно из них, к примеру, стремится понять Проро- ка, исходя из его окружения, образования, особенностей его гения. Другое свойственно философии, поглощенной историей философии, - как истина может быть историчной и каким обра- зом история может быть истиной? В отношении первого предубеждения философ 'ирфани прямо противостоит гносеологии той профетологии, дабы дать отчет втом, как Божественное Слово перешло в человеческое вы- сказывание. Герменевтик 'ирфани стремится понять прецедент пророков, в частности Пророка ислама, размышляя над модаль- ностями связи пророка не со «своим временем», но с веч- ным Источником, из которого исходит послание, Откровение, воплощающееся в тексте. В отношении второго предубеждения: дилемме, которой одержим историцизм, философ 'ирфани противопоставляет утверждение о том, что вечная сущность, хакикат Корана, - это божественный Логос или Слово (калам ал-хакк), существующее в вечности без начала и без конца вместе с Божественной сущностью и благодаря ей, и неотделимо от нее. Несомненно, будут возражать, что в данном случае речь идет лишь о событиях, свершающихся в вечности. Но во что тогда пре- вращается понятие события? Не абсурдно ли слышать о поступ- ках и словах Авраама или Моисея, к примеру, еще до того, как Авраам или Моисей были приведены к земному существованию? Наш автор отвечает, что такой тип возражения принадлежит к ро- ду совершенно иллюзорной репрезентации. Также Симнани, современник нашего автора, различает терминологически (здесь он основывается на айате Корана 41:53) заман афаки, время объ- ективного мира, время количественное, гомогенное, протекающее во внешней истории, и заман анфуси, внутреннее время души, время качественное. До и после в двух этих временах имеют раз- ное значение. Существуют совершенно реальные события, не имевшие места в эмпирической истории. Саййид Ахмад 'Алави (XI/XVII в.) столкнувшись с этой проблемой, пришел к понима- нию вечной структуры, в которой порядок последовательности форм заменяется порядком их одновременности. Время стано- вится пространством. Наши мыслители предпочитают рассма- тривать формы в пространстве, нежели во времени. 7. Предыдущие размышления освещают технику Понимания, которая постулирует толкование духовного смысла, обозначаемо- го по большей части термином та'вил. Шииты вообще, и в осо-
28 ЧАСТЬ I бенности исмаилиты, естественно, должны были быть особенно искушенными в науке та'вил с самого начала. Чем более для нас явственно, что та'вил не свойствен нашему обыденному мышлению, тем более он заслуживает нашего внимания. В свой- ственной ему конфигурации мира он не несет в себе ничего искусственного. Слово та'вил составляет вместе со словом танзил пару проти- воположных, но взаимодополняющих терминов. Собственно тан- зил обозначает позитивную религию, букву Писания, продикто- ванного Пророку ангелом. Оно низводит Откровение из высшего мира. Та'вил, наоборот, означает возврат, возвращение к истоку и, следовательно, возвращение к истинному и изначальному смы- слу Писания. «Это значит возвратить вещь к своему истоку. Тот, кто практикует та'вил, отвращает возвещенное от его внешнего проявления (экзотерики, захир) и возвращает к его смыслу, его хакикат» (ср.: калам-и пир). Таков та'вил как внутреннее духов- ное толкование, толкование символическое, эзотерическое и т. д. Идея толкования подразумевает Водителя (толкователя, имама для шиитов), идея толкования подразумевает исход, своего рода «исход из Египта», исход за пределы метафоры и за пределы поклонения букве, исход из изгнания, с Запада экзотерического проявления на Восток изначальной и тайной идеи. Для исмаилитского гносиса исполнение та'вила неотделимо от нового духовного рождения (виладат руханийа). Экзегеза текстов неотделима от экзегезы души. В практике она воплоща- ется еще как наука Весов (мизан). С этой точки зрения алхими- ческий метод Джабира ибн Хаййана является всего лишь частным случаем применения та'вила: скрыть явное, явить пота- енное (см. ниже IV, 2). Также и другие пары терминов формиру- ют ключевые элементы лексики. Маджаз - это фигура, метафо- ра, в то время как хакикат - это реальная истина и истинная реальность. Тогда это не духовный смысл, ждущий освобожде- ния, является метафорой, а именно буквальный смысл сам по себе является метафорой Идеи. Захир - это экзотерическое (та ё^со), явленное, буквальная явленность, Закон, материальный текст Корана. Батин - это тайное, эзотерическое (та ёасо). Текст Наси- ра Хусрава, приведенный выше, наглядно формулирует эту полярность. Итак, во всех трех парах терминов (которые стоит употреб- лять в арабском оригинале, поскольку на французском они не имеют однозначных эквивалентов) - шариат и хакикат, захир
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 29 и батин, танзил и та'вил - речь идет об отношении символа с символизируемым. Это строгое соответствие должно уберечь нас от нежелательного смешения символа и аллегории, как об этом уже говорилось в самом начале. Аллегория - это более или менее искусственное соотнесение общих понятий и абстракций, которые вполне познаваемы и выразимы и другими путями. Символ - это единственно возможное выражение символизиру- емого, так сказать, того означаемого, которое он символизирует. Он никогда не может быть разгадан раз и навсегда. Символиче- ское восприятие оперирует трансмутацией непосредственных данных (чувственных, текстовых); оно делает их прозрачными. Если есть погрешность в прозрачности, становится невозмож- ным переход от одного плана к другому. Соответственно без множественности состояний бытия, составляющих восходя- щую перспективу, символическое толкование теряет смысл, оборачивается функциональной и смысловой ошибкой. Это отмечалось выше. Такое толкование, таким образом, предполага- ет некую теософию, в которой миры являются символами друг друга: миры сверхчувственные и духовные, макрокосм или Homo maximus (Инсан Кабир), и микрокосм. Подобная философия «символических форм» получила замечательное развитие не только в теософии исмаилитов, но и в трудах Муллы Садра и его школы. ТС этому необходимо сделать одно добавление. Мыслительный подход, осуществляющий та'вил, способ восприятия, предпола- гаемый та'вилом, соответствует общему типу философии и ду- ховной культуры. Та'вил приводит в действие воображение, кото- рое было описано уже философами ишракийун, а Мулла Садра убедительно продемонстрировал его главенствующую функцию и поэтическую ценность. Не только Коран, но и Библию мы ста- вим перед этим непреуменьшаемым фактом: для некоторых чита- телей, размышляющих над Кораном или Библией, текст содер- жит иные смыслы, нежели тот, присутствующий во внешней форме. И здесь имеет место не столько некая искусственная кон- струкция духа, сколько изначальная апперцепция, так же не под- верженная редукции, как восприятие звука или цвета. На этом основана значительная часть персидской литературы, мистиче- ский эпос и лирическая поэзия, начиная с символического пове- ствования Сухраварди, который на самом деле развил пример, поданный Авиценной. «Жасмин влюбленных» Рузбихана Шира- зи с начала и до конца свидетельствует о восприятии пророческо-
30 ЧАСТЬ I го смысла красоты творений, спонтанно используя сущностный и непрерывный та'вил чувственных форм. Всякий, кто понял Рузбихана и осознал, что символ не есть аллегория, не удивится тому, что многие иранские читатели, например, усмаривают мистический смысл в стихах своего великого соотечественника Хафиза Ширази. Как бы ни были кратки эти замечания, указывающие на тот уровень, на котором понимается коранический текст, они позво- ляют почувствовать, что Коран нес для философской мысли в исламе. Если, наконец, айаты Корана включались в философ- ское доказательство, то только потому, что сама гносеология вхо- дила в профетологию (ср. ниже гл. II), и потому, что в исламе не происходило того «метафизического обмирщения», которое вос- ходило на Западе к латинской схоластике. Итак, если «пророческое» качество этой философии напоено таким источником, то ее строение наследует все прошлое, кото- рому она подарит новую жизнь и оригинальное развитие и кото- рое было транслировано базовыми трудами, создававшимися многочисленными поколениями передатчиков. 2. Переводы Здесь идет речь о культурном феномене огромного значения. Его можно определить как усвоение исламом всего предшествующего культурного наследия, как западного, так и восточного. Произошел грандиозный круговорот: ислам полу- чил греческое наследие (как аутентичное, так и апокрифическое) и передал его в XII в. на Запад трудами толедской школы пере- водчиков. Размах и последствия этих переводов с греческого на сирийский, с сирийского на арабский и с арабского на латин- ский можно сравнить с последствиями перевода буддийского канона махаяны с санскрита на китайский или с переводами с санскрита на персидский в XVI и XVII вв. под влиянием реформ шаха Акбара. Можно выделить два центра этой деятельности. 1) С одной стороны, работа непосредственно сирийцев, осуществлявшаяся в среде арамейского населения юга и запада иранской Сасанид- ской империи. Она касалась главным образом философии и ме- дицины. Кроме того, нельзя игнорировать наследие несториан в части как христологии, так и толкования (влияние Оригена на богословие Эдессы), повлиявшее, например, на шиитское учение
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 31 об имамах. 2) С другой стороны, греко-восточная традиция, раз- вивавшаяся на севере и востоке Сасанидской империи, т. е. труды, касающиеся главным образом алхимии, астрономии, философии и естественных наук, понятых как «тайные науки». 1. Для того чтобы понять роль учителей греческой философии для мусульман, которую сыграли сирийцы, нужно немного пред- ставлять себе историю сирийского языка и культуры и пережи- тые ими метаморфозы. Знаменитая персидская школа в Эдессе была основана тогда, когда император Иовиан уступил персам город Нисибис (имен- но здесь работал Проб - первый переводчик греческих философ- ских трудов на сирийский). В 489 г. византийский император Зенон закрывает школу из-за ее несторианских симпатий. Учите- ля и студенты, оставшиеся верными несторианству, находят убе- жище в Нисибисе, где основывают новую школу, ставшую глав- ным богословским и философским центром. Кроме того, на юге империи сасанидский царь Хусрав Ануширван (521-579) осно- вал в Гундишапуре школу, преподавали в которой главным обра- зом сирийцы (именно из Гундишапура позже пришел ко двору халифа Мансура врач Георгий Бахт-Иешу). Если принять во вни- мание, что в 529 г. император Юстиниан закрыл Афинскую школу, а семь последних ее представителей-неоплатоников эми- грировали в Иран, то в канун хиджры (622) философский мир Востока состоял уже из многих элементов. Наиболее знаменит в то время был Сергий из Раш-Айны (ум. в Константинополе в 536), развивший большую активность. Этот несторианский проповедник, написавший большое количе- ство собственных работ, перевел на сирийский большое количе- ство трудов Галена и книг Аристотеля по логике. С другой сторо- ны, можно назвать ряд сирийских писателей-монофизитов, таких, как Буд (переводчик на сирийский «Калилы и Димны»), Ахудеммех (ум. 575), Север Себохт (ум. 667), Яков из Эдессы (633-708), Георгий, «епископ арабов» (ум. 724). Сирийских писа- телей и переводчиков интересовали главным образом логика (Павел Перс посвятил трактат по логике Хусраву Ануширвану) и учебники по истории философии, выполненные в форме собра- ния афоризмов. Увлеченные платоновским учением о душе, они часто ставили Платона в один ряд с восточными отцами церкви. Это, несомненно, повлияло на идею о греческих «провозвестни- ках ислама», греческих мудрецах, вдохновленных из «Ниши све- точей пророчества».
32 ЧАСТЬ I В свете греко-сирийских переводов грандиозная переводче- ская работа, предпринятая начиная с III в. хиджры, выглядит уже не нововведением, а улучшенным и дополненным продол- жением трудов предшественников. Кроме того, еще в дои- сламские времена на Аравийском полуострове проживало большое количество врачей-несториан, выпускников Гунди- шапурской академии. В 765 г. был основан Багдад. В 832 г. халиф Мамун основал «Дом мудрости» (Байт ал-хикма), руководство которого было поручено Йахйе ибн Масуйе (ум. 857), преемником которого был его ученик, знаменитый Хунайн ибн Исхак (809-873), выходец из арабского христианского племени ибад. Хунайн, несомненно, является наиболее знаменитым переводчиком греческих трудов на сирийский и арабский; необходимо упомянуть также имена его сына Исхака ибн Хунайна (ум. 910) и племянника Хубайша ибн ал-Хасана. Они создали настоящую мастерскую переводов, чаще всего с сирийского на арабский, много реже - на арабский непосредственно с греческого. Вся арабская философская и бого- словская терминология была выработана здесь в течение IX в. Не стоит забывать, что эти слова и концепты и в наши дни живут собственной жизнью в арабском языке. Должны быть упомянуты и имена других переводчиков: Йахйа ибн Батрик (нач. IX в.); 'Абд ал-Масих ибн 'Абд Аллах ибн Найма ал-Химси (т. е. из Эдессы, первая половина IX в.), соратник философа ал-Кинди и переводчик «Софистики», «Физики» и «Теологии»5 Аристотеля; великий Куста ибн Лука (820-912), уроженец Баальбека, древнего сирийского Гелиополя, грек и хри- стианин-мелькит. Философ и врач, физик и математик, Куста перевел, помимо прочего, комментарии Александра Афродисий- ского и Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля, частично комментарии к трактату De generatione et corruptione и трактату псевдо-Плутарха De placitisphilosophorum. Среди его собственных работ - трактат «О различии между душой и духом» и несколь- ко работ по оккультным наукам, курьезным образом схожих с теориями психотерапевтов наших дней. Говоря о X в., нужно упомянуть об Абу Бишре Матта ал-Кан- найе (ум. 940), христианском философе Йахйе ибн Ади (ум. 974), его ученике Абу Хайре ал-Хаммаре (р. 942). Особенно нужно отме- тить школу «сабеев Харрана», расположенную в окрестностях Псевдо-Аристотеля; см. ниже. (Перев.)
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 33 Эдессы. Книга псевдо-Маджрити изобилует драгоценными сведе- ниями об их астральной религии6. Свою духовную родословную они возводили к Гермесу и Агафодемону В их доктринах сочета- ются древняя астральная религия халдеев, математические и аст- рономические штудии, неопифагорейские и неоплатонические духовные доктрины. В VIII-X вв. эта школа была представлена очень активными переводчиками. Наиболее знаменит среди них Сабит ибн Курра, большой поклонник астральной религии, автор замечательных трудов по математике и астрономии. Данный труд не позволяет детально рассказать об этих пере- водах, известных нам только по названию (упомянутых в боль- шой библиографии Ибн ал-Надима в X в.), рукописных и уже изданных. В общем работа переводчиков касалась главным образом творений Аристотеля и комментариев к нему Алексан- дра Афродисийского и Фемистия (различие во взглядах этих комментаторов было хорошо известно исламским философам; его акцентирует Мулла Садра; равным образом Книга X7 Мета- физики повлияла на теорию множества небесных двигателей). Здесь не место обсуждать, что из аутентичных работ Платона было известно мусульманам, однако философ ал-Фараби дал превосходное описание платоновской философии с характери- стиками каждого диалога. Нужно подчеркнуть также значительное влияние апокрифов. Первое место здесь занимает знаменитая «Теология», приписы- вавшаяся Аристотелю и представляющая собой парафраз трех последних «Эннеад» Плотина, основанная на сирийской версии, восходящей к VI в., эпохе неоплатонизма, процветавшего как в несторианской среде, так и при дворе Сасанидов (к этой эпохе относится корпус произведений, приписываемых Дионисию Ареопагиту). Это произведение, на котором базируется ислам- ский неоплатонизм, объясняет желание многих исламских фило- софов согласовать Аристотеля и Платона. Однако многие из них, начиная с Авиценны с его «Записками», содержащими замеча- тельные разъяснения к «восточной философии», выражали сомнения в принадлежности этого произведения. В знаменитом пассаже из «Эннеад» (4:8:1) («Так случалось много раз: как бы восходя из собственного тела в самого себя») философы-мисти- Здесь в значении: признание священных свойств за Солнцем, Луной, звез- дами и пр. (Перев.) Книга «Лямбда». (Перев.)
34 ЧАСТЬ I ки находили намек на небесное восхождение {ми 'радж) Пророка, опыт которого воспроизводился суфиями в качестве венца уси- лий божественного Мудреца, Странника, Одиночки. Эту «экста- тическую молитву» из «Эннеад» Сухраварди приписывал самому Платону. Она оказала сильное влияние на Мир Дамада (ум. 1631). Кази Са'ид Куми (XVII в.) в Иране посвятил «Теоло- гии» Аристотеля очередной комментарий. Liber de Рото} в которой Аристотель излагает своим ученикам учение Сократа из «Федона», также пользовалась большим успе- хом. Наконец, нужно упомянуть приписывавшуюся Аристотелю «Книгу о чистом благе» (переведена на латынь в XII в. Жераром из Кремоны под заголовком Liber de causis или Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae). Это отрывок из Elementatio theologica неоплатоника Прокла. Невозможно даже кратко упомянуть здесь обо всех псев- до-Платонах, псевдо-Плутархах, псевдо-Птолемеях и псевдо-Пи- фагорах, являющихся источниками исламской алхимии, астроло- гии и естественных наук. Лучший очерк этих книг дают Юлиус Руска и Поль Краус. 2. Благодаря Юлиусу Руске нам известна концепция единства вещей, долгое время господствовавшая в исламском мире. Сирийцы не были единственными посредниками при передаче философских и медицинских знаний, а влияния шли не только из Месопотамии в Иран, но и обратно. Нельзя забывать о влия- нии, которым пользовались иранские ученые, астрономы и аст- рологи при дворе Аббасидов. Существование многочисленных иранских технических терминов, например нушадир (аммоний), с большой вероятностью свидетельствует о том, что посредников между греческими алхимиками и Джабиром ибн Хаййаном нужно искать в иранских центрах греко-восточной традиции. Багдадская школа Ибн Масуйи была обязана своим основани- ем иранцу Навбахту и иудею Машалле. Абу Сахл ибн Навбахт был директором Багдадской библиотеки при Харуне ал-Рашиде и переводчиком астрологических трудов с пехлеви на арабский. Подобные переводы с пехлеви (среднеперсидского) имели очень большое значение. Ведь работы вавилонянина Тевкра и римляни- на Веттия Валенса по астрологии были в свое время переведены на пехлеви. Одним из наиболее знаменитых переводчиков был Ибн Мукаффа, иранец, перешедший из зороастризма в ислам. Заслуживают упоминания многие ученые из северо-восточного Ирана (Хорасана и Табаристана), а также из «внешнего Ирана»
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 35 (Центральной Азии): 'Умар ибн Фаррухан Табари (друг Йахйи Бармакида); Фазл ибн Сахл из Сарахса (к югу от Мерва); Мухам- мад ибн Муса Хорезми, отец «арабской» алгебры (его труд дати- рован 820), однако бывший так же далеко от арабского мира, как далеко Мекка находится от Хивы; Халид Марварруди; Хабаш Мервази (т. е. из Мерва); Ахмад Фаргани (Альфраганус средне- вековой Европы), родом из Ферганы в верховьях Сырдарьи; Абу Машар Балхи (Алъбумасар латинских источников), родом из Бактрии. В Бактрии началась деятельность Бармакидов (эта семья в 752-804 гг. вершила все дела в халифате), предопределившая иранское влияние при дворе Аббасидов. Имя предка этой семьи «Бармак» означало наследственного великого жреца буддийско- го храма Навбихар (санскритское нова вихара, «новый мона- стырь») в Балхе, где, по легенде, находился первый храм Огня. Балху, «матери городов», разрушенному и отстроенному вновь Бармаком в 726 г., досталось большое наследие греческой, зоро- астрийской, буддийской, манихейской и несторианской культур. Короче говоря, очаги математики и астрономии, астрологии и алхимии, медицины и минералогии находились в городах великого пути на Восток, по которому прошел некогда Алек- сандр Македонский. Существование многих технических терминов иранского про- исхождения говорит о том, что пришли они в северо-восточный Иран задолго до проникновения мусульманства. Астрономы и алхимики, врачи и астрологи с середины VIII в. слетались отсю- да на свет духовности, зажженный исламом. Этот феномен объ- ясняется тем, что ортодоксальная христианская церковь не нашла ничего лучше, чем приговорить эти науки к уничтожению. На Востоке условия были иными, нежели в Римской империи (как в западной ее части, так и в Византии). Чем дальше на Вос- ток, тем больше ослабевало влияние вселенской церкви. Здесь уже появлялся феномен культуры, которую Шпенглер определил как «магическую»8, впрочем, не совсем удачно квалифицировав ее как арабскую, что совершенно неадекватно характеризует объ- единяемые ею культурные традиции. К сожалению, как заметил Руска, наша классическая филология замыкается на определен- ной границе, не позволяющей ей различить общность культурно- го континуума по обе границы Византии. В своем основополагающем труде «Закат Европы». (Перев.)
36 ЧАСТЬ I Это замечание приводит нас к необходимости внимательнее отнестись к уже упоминавшимся сирийским переводам грече- ских философских текстов и отметить научный вклад севе- ро-восточного Ирана в «магическую» культуру. Здесь необходи- мо упомянуть и еще об одном явлении, определяемом словом гносис. Есть нечто общее между христианским гносисом на гре- ческом языке, иудейским гносисом и гносисом исламским (шиитским и исмаилитским). Более того, сейчас мы узнали о влиянии христианского и манихейского гносиса на исмаилизм. Нельзя сбрасывать со счетов и следы древних теософских док- трин зороастрийского Ирана. Интегрированные в структуру философии ишраки гениальным Сухраварди, они не исчезли и в наши дни. Все это позволяет нам дать описание исламской философии под новым углом зрения. Действительно, если бы ислам был только законнической религией шариата, философы вообще не нашли бы в ней места. Между тем на протяжении столетий они не переставали доказывать свою правоту в прениях с правоведа- ми. Наконец, если ислам в своей целостности является не просто юридической и экзотерической религией, но открытием потаен- ной, эзотерической реальности {батин), проникновением в нее и претворением ее в действие, то положение философии и фило- софов в нем обретает совсем другой смысл. Особенно хорошо это представлено в исмаилитской версии шиизма, настоящем заос- трении исламского гносиса, дающей в толковании знаменитого «хадиса о могиле» адекватное определение роли философии в этой ситуации: она и есть та самая могила, в которой богосло- вие умирает, чтобы воскреснуть в теософии, божественной мудрости (хикмат илахийа), гносисе ('ирфан). Для того чтобы понять условия, позволившие гносису продол- жить в исламе свое существование, нужно вернуться к отмечен- ному в предыдущем параграфе отсутствию в исламе феномена церкви и созываемых ею соборов. Гностиков здесь объединяет верность «Божиим людям», имамам («ведущим»). Вот почему, излагая историю исламской философии, необходимо в первую очередь обрисовать эту «пророческую философию», являющую- ся оригинальным выражением и непосредственным плодом исламского мышления. Подобный эскиз не должен быть раздробленным. Мы дадим полную зарисовку двух главных ответвлений шиизма. И так как прояснить доктринальные принципы святых имамов нам могут
ГЛАВА 1 Источники философского мышления в исламе 37 только шиитские мыслители (Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра), наше изложение охватит временной промежуток от I до XI в. Хиджры. Однако такое историческое развертывание только углубит основную проблему исламской философии, заданную в самом начале.
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия Предварительные наблюдения Предварительные наблюдения, проведенные нами ранее и касающиеся коранического та'вила как источника фило- софского размышления в исламе, указывают на то, что система духовной жизни и философского созерцания в мусульманской культуре не сводится только к учениям эллинизирующих фило- софов (фаласифа), суннитских богословов калама и суфиев. Нужно отметить, что во всех исследованиях по мусульманской философии никогда не принимается во внимание решающее влияние шиитских доктрин на расцвет философской мысли в исламе. У большинства востоковедов встречаются недомолвки и предубеждения по отношению к проблемам шиизма, гранича- щие с враждебностью и сходные с игнорированием этих проблем в суннизме. Эти недомолвки сейчас уже невозможно объяснить отсутствием доступа к источникам. На протяжении последних тридцати лет осуществляется публикация больших исмаилит- ских трактатов. Со своей стороны иранцы постоянно издают значительные труды шиитов-двенадцатеричников. Ситуация побуждает к некоторым предварительным размышлениям. 1. Большая ошибка заключается в объяснении философских текстов шиитской традиции политическими и социальными обстоятельствами, принадлежащими к внешней истории, и в игнорировании религиозного феномена шиизма, проистекаю- щего из другого источника. Даже если объединить все внешние обстоятельства, их сумма не даст в итоге первичный религиозный феномен, так же ни к чему не сводимый, как не сводится ни к чему какой-либо цвет или звук. Первое и последнее объяснение шииз- ма можно извлечь только из самого шиитского сознания, его
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 39 мировосприятия. Тексты, принадлежащие самим имамам, свиде- тельствуют о заботе понять подлинный смысл божественных откровений, так как эта подлинность удостоверяет в конце кон- цов и подлинность человеческого существования: смысл его про- исхождения и будущих судеб. То, что этот вопрос был поставлен в исламе почти с самого начала, является заслугой шиитов. Нужно выводить основные темы философского размышления из шиитского религиозного сознания. 2. Ислам является пророческой религией; выше было уже при- ведено определение мусульман как «людей книги» (ахл ал-ки- таб). Подобное мышление ориентировано прежде всего на Бога, который открывает себя в книге посредством послания касатель- но единства и трансцендентности Бога (тавхид), продиктованно- го ангелом пророку. Все размышления философов и мистиков вращаются вокруг этой темы. Во-вторых, мышление ориентиро- вано на личность того, кто получает и передает это послание, на условия, предполагающие такое получение. Размышление над этими предпосылками приводит к теологии и профетологии, ант- ропологии и гносеологии, не имеющих себе равных. Концепту- альный инструментарий, который был заимствован благодаря переводам с греческого на арабский, действительно повлиял на ход такого размышления. Однако это частность. Возможности арабского языка привели к развитию проблем, поставленных в греческих текстах. Не надо забывать, что некоторые великие исмаилитские творения, например Абу Йа'куба Сиджистани, предшествуют трудам Авиценны. Вся диалектика тавхида (двой- ное отрицание9), так же как и проблемы профетологии, здесь основана на собственных данных, без отсылок к греческой моде- ли. Соответственно, профетология и теория пророческого знания увенчивают гносеологию великих эллинизированных филосо- фов, таких, как ал-Фараби и Авиценна. 3. Шиитское мышление изначально подпитывалось филосо- фией пророческого склада, соответствовавшей пророческой религии. Пророческая философия постулирует мышление, не ограниченное ни историческим прошлым, ни буквой, фиксирую- щей догматическое учение, ни горизонтом рациональной логики. Шиитское мышление ориентировано на ожидание не открытия нового шариата, но полной манифестации всех тайных смыслов божественных откровений. Ожидание этой манифестации вопло- «Ла плаха илла-ллах» - «Нет божества, кроме Бога». (Перев.)
40 ЧАСТЬ I тилось в ожидание прихода «скрытого имама» («имама нашего времени», скрытого в настоящее время согласно шиизму двенад- цатеричников). Вслед за закрытым отныне циклом пророчества следует новый цикл, цикл валайат, раскрытием которого будет этот приход. Пророческая философия сущностно эсхатологична. Главными интенциями шиитского мышления, таким образом, являются, во-первых, батин, т. е. эзотерика, во-вторых, валайат, смысл которого будет объяснен ниже. 4. Все предыдущие наблюдения ставят перед нами следующую дилемму: можно ли ограничить ислам правовой и юридической интерпретацией, религией закона, экзотерикой (захир)? Если ответ будет утвердительным, нет смысла говорить о какой-либо философии. Или подобная экзотерика, захир, является лишь обо- лочкой внутреннего, эзотерического, батин? Если да, то весь смысл мусульманской практики меняет окраску, так как буква позитивной религии обретает смысл только в хакикате, духовной реальности, являющейся эзотерическим смыслом божественных откровений. Этот эзотерический смысл нельзя сконструировать с помощью логики. Силлогизмы здесь бессильны. Это не диалек- тика понятий калама, отказавшаяся от символов. Скрытый смысл можно передать только путем науки духовного наследия ('илм ирси). Это духовное наследие представлено огромным корпусом творений шиитских имамов, являющихся наследниками проро- ков (26 томов ин-фолио в издании Маджлиси). Слово сунна (тра- диция) для шиитов в отличие от суннитов включает в себя и ин- тегральное учение имамов10. Каждый из имамов являлся, в свою очередь, «хранителем Книги» (каййим ал-куруан)} объясняющим и передающим своим ученикам тайный смысл откровений. Это учение является источ- ником исламского эзотеризма. Абсурдно говорить об этом эзоте- ризме в отрыве от шиизма. Этот парадокс имеет в исламе свое соответствие. В суннитском исламе действительно содержится эзотерическое учение, но своим появлением оно обязано шиит- скому меньшинству. Однако в науке принято игнорировать эзо- терическое учение имамов, пренебрегать им, давать шиизму урод- ливое определение пятого мазхаба, ставя его в ряд с четырьмя Шииты редко употребляют термин «сунна», терминологически отмеже- вываясь от исламского мэйнстрима - собственно суннизма. Для обозначе- ния совокупности признаваемых достоверными преданий о действиях и ре- чах Мухаммада и имамов шииты употребляют термин ахбар (араб., ед. ч. хабар) - «известия». (Перев.)
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 41 юридическими мазхабами суннитского ислама. Пафосом шиизма на протяжении столетий была борьба с этим мнением за инте- гральную сущность шиитской доктрины, которую вели Хайдар Амули, Мулла Садра Ширази и все шейхи школ и ведут многие выдающиеся шейхи наших дней. 5. Цикл пророчества закрыт; Мухаммад был «Печатью проро- ков» {хотим ал-анбийа), последним из тех (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус), кто принес человечеству новый шариат. Но для шиитов конец пророчества (нубувват) был началом нового цикла, цикла валайата и имамата. Другими словами, профето- логия находит необходимое завершение в учении об имамах, главным выражением которого является валайат. Этот термин трудно перевести каким-то одним словом. Он изначально при- сутствует в учении имамов. В их текстах часто повторяется: «Валайат - это эзотерика пророчества (батин ал-нубувват)». Фактически это слово означает «дружба», «защита». Авлийа аллах (по-персидски дустан-и худа) - это «друзья Бога» и «воз- любленные Бога»; в которой божественное вдохновение открыва- ет свои тайны. «Дружба», которой одаривает их Бог, делает из них духовных водителей человечества. Вверяя себя их водительству, каждый из их адептов приходит к самопознанию и соучаствует в их валайате. Идея валайата говорит об инициатическом руко- водстве со стороны имама, посвященного в тайны доктрины; она охватывает идею знания (ма'рифат) и идею любви (мухаббат). Такое знание само по себе является спасительным. В этом аспек- те шиизм, безусловно, является гносисом ислама. Цикл валайат (мы отныне будем употреблять это комплекс- ное понятие без перевода) является циклом имамов, следующих за Пророком, т. е. батин, следующего за захир, хакиката, следую- щего за шариатом. Это ни в коем случае не означает догматиче- ского руководства (для шиитов-двенадцатеричников имам в настоящее время скрыт). Хочется остановиться подробнее не на последовательности, а на одновременности шариата и хакиката, где первый дополняется последним, так как раскол между различными ветвями шиизма проходит по этой линии. Двенадца- теричный шиизм, а во многом и исмаилизм эпохи Фатимидов сохраняет равновесие между шариатом и хакикатом, пророче- ством и имаматом, не разделяя батин и захир, в то время как реформированный исмаилизм эпохи Аламута настаивает на пре- восходстве имамата над пророчеством. Но если батин без захир ведет к крайнему шиизму, то захир без батин извращает инте-
42 ЧАСТЬ I тральный ислам посредством буквализма, который отвергает наследие батин, наследие, переданное Пророком имамам. Таким образом, батин как эзотерическое содержание знания и валайат как тип духовности, постулируемый этим знанием, сопрягаются для того, чтобы породить в шиизме исламский гно- сис, именующийся в персидском языке 'ирфан~и ши'и, шиитский гносис. Захир находится к батин в таком же отношении, как религия закона (шариат) к религии духа (хакикат), как проро- чество (нубувват) к валайату. Это слово часто переводится как «святость», а слово вали как «святой». Эти термины имеют точ- ный канонический смысл только на Западе; нет никакой необхо- димости в том, чтобы употреблять их в мусульманском мире. Это будет только провоцировать путаницу. Удачнее было бы говорить о цикле валайат как о цикле духовной инициации и об авлийа аллах как о «друзьях Бога». Никакая история исламской филосо- фии не может обойти молчанием эти вопросы. Они никогда не трактовались в суннитском каламе, превышая его возможности. Они не вытекают из греческой философии. Тексты, восходящие к имамам, имеют скорее некоторую близость и некоторое пересе- чение с античным гносисом. Если принять во внимание изначаль- ный расцвет профетологии и учения об имамах в исламском мире, то неудивительно, что эти темы нашли свое отражение и у фаласифа. 6. Изучение исмаилизма и открытие трудов шиитского теолога суфизма Хайдара Амули (VIII/XIV в.) побуждают по-новому поставить вопрос об отношении шиизма к суфизму. Это вопрос чрезвычайной важности, так как он дает перспективу всей ислам- ской духовности. Суфизм - это прежде всего попытка интериори- зации коранического откровения, разрыв с религией, где господ- ствует только буква закона, усилие, направленное на то, чтобы оживить сокровенный опыт Пророка в ночь ми'радж] достижение условий тавхида, т. е. такого состояния сознания, при котором Бог сообщает устами правоверного таинство своего единства. Кажется, что шиизм и суфизм как попытки выхода за пределы чисто юри- дической интерпретации шариата и восхождения к батин напра- влены на достижение одних и тех же целей. Были и суфии шиит- ского происхождения, такие, как группа из Куфы или шиит по имени 'Абдак, первым носивший имя суфия. А затем из уст неко- торых имамов прозвучало суровое осуждение суфизма. Что же произошло? Было бы неверно противопоставлять т. н. теоретический гносис шиитов мистическому опыту суфиев.
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 43 Смысл валайата, сформулированный самими имамами, делает такое противопоставление недействительным. Кажется, однако, что суфизм - это ловкая попытка использовать предмет и его наз- вание без отсылок к истокам. Нет, наверное, ни одной темы исламского эзотеризма, не затронутой шиитскими имамами в их беседах, уроках, проповедях. С этой точки зрения многие страни- цы Ибн 'Араби могут быть прочитаны как написанные шиитским автором. Это не мешает ему трактовать валайат в отрыве от свое- го происхождения и своих основ. Этот вопрос был фундаменталь- но исследован одним из наиболее знаменитых шиитских учени- ков Ибн 'Араби - Хайдаром Амули. Долгое время было трудно говорить о том, что же все-таки случилось, учитывая, что источники были утеряны. Уже Тор Андре отметил направленность суфийской профетологии исклю- чительно на личность Пророка. Темы же, вытекающие из соб- ственно учения об имамах, были убраны для того, чтобы не оскор- бить религиозных чувств суннитов. Упоминание о человеке, являющемся полюсом (кутб) и полюсом полюсов, свидетель- ствовало о невозможности избавиться от шиитских корней. Невозможно объяснить быстроту, с которой исмаилизм после падения Аламута (как до этого исмаилиты Сирии) надел «руби- ще» суфизма, не говоря об общности их происхождения. Если мы отмечаем в суннитском суфизме отказ от изначаль- ного шиизма, нужно ли искать далее причины осуждения суфиз- ма имамами? С другой стороны, следы шиитского суфизма не теряются; можно упомянуть о суфизме с истинно шиитской направленностью, начиная с Са'д ал-Дина Хамуйи в XIII в. и вплоть до иранского суфизма наших дней. В то же время мы видим шиитов-гностиков, использовавших суфийскую лексику и технику, но не принадлежавших к определенному суфийскому тарикату или братству. Это случай Хайдара Амули, Мир Дамада, Муллы Садра Ширази и многих других вплоть до всей школы гиайхи. Этот тип духовности, развивающийся, начиная с ишрак Сухраварди, и сочетающий внутреннюю духовную аскезу с со- лидным философским образованием. Отношение шиитов к суфиям объясняется также порой орга- низацией тариката11 и ролью шейха, узурпирующего функции невидимого имама, порой суфийским агностицизмом, вырож- дающимся в ленивое невежество или моральную распущенность. Суфийского братства. (Перев.)
44 ЧАСТЬ I С другой стороны, сами упомянутые выше подвижники, защит- ники шиитского гносиса (*ирфан-и ши'и), часто становились мишенью для правоведов-факихов, стремившихся свести бого- словие к вопросам юриспруденции. Битва за духовный ислам против буквалистской религии закона, которую вело шиитское меньшинство, а также суфии и фаласифа, определяет всю исто- рию исламской философии. Ставкой в ней было спасение духов- ности, которой угрожала социализация. 7. Необходимость рассказать на нескольких страницах о фазах и толкованиях этой борьбы обязывает нас к предельной концен- трации. Слово «шиизм» (по-арабски ши'а, «группа адептов») означает сообщество преданных идее имамата, воплотившейся в личности 'Али Ибн Аби Талиба (кузена и зятя Пророка, мужа его дочери Фатимы) и его наследников, составляющих цикл валайата, следующий за циклом пророчества (шиизм является официальной религией Ирана на протяжении пяти столетий). Слово имам (не путать с иман - верой) означает того, кто идет впереди. Это предводитель. Оно одновременно означает пред- стоятеля молитвы в мечети; используется для того, чтобы обоз- начить главу школы (например, Платон как «имам философов»). Но с шиитской точки зрения в последних случаях это слово упо- требляется лишь как метафора. В строгом смысле слова этот тер- мин употребляется лишь по отношению к членам семьи Пророка (дома Пророка, ахл ал-байт), называемым «непорочными»; для шиитов-двенадцатеричников это «четырнадцать пречистых» (ма'сум), т. е. Пророк, Фатима и двенадцать имамов. Нужно также упомянуть здесь о доктринах двух главных ветвей шиизма: двенадцатеричного шиизма, или имамизма, и се- меричного шиизма, или исмаилизма. И та и другая ветвь имеют вполне сознательное символическое значение. В то время как двенадцатеричное учение об имамах символизируется двенадца- тью созвездиями Зодиака (как и двенадцатью родниками, забив- шими из скалы после удара посоха Моисея), семеричное учение об имамах исмаилизма символизируется семью планетарными небесами и их подвижными звездами. Имамизм выражает посто- янный ритм: каждый из шести великих пророков имел двенад- цать имамов; исмаилитский гносис относит число двенадцать к худжжатам имама. Для имамизма «полнота двенадцати» уже достигнута. Последний из них был и остается двенадцатым има- мом, имамом нашего времени {сахиб ал-заман); это имам, «сокрытый для чувств, но присутствующий в сердце», присут-
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 45 ствующий одновременно в прошлом и в будущем. Идея «скрыто- го имама» выражает религию личного сокрытого предводителя. Вплоть до Шестого имама, Джа'фара ал-Садика (ум. 148/765), шииты-двенадцатеричники и исмаилиты почитают одну и ту же линию имамов. Это принципиально, так как основные темы шиитского гносиса основаны на учении Четвертого, Пятого и Шестого имамов ('Али Зайн ал-'Абидина, ум. 714 г.; Мухамма- да Бакира, ум. 733 г.; Джа'фара ал-Садика, ум. 765). При исследо- вании истоков шиизма нельзя отделять одну ветвь от другой. Причиной их разделения стала преждевременная смерть моло- дого имама Исма'ила, уже названного его отцом Джа'фаром ал-Садиком своим преемником. Адепты-энтузиасты, группиро- вавшиеся вокруг Исма'ила, принесли присягу на верность его маленькому сыну, Мухаммаду ибн Исма'илу, дав начало крайне- му шиизму. Их стали называть исмаилитами, по имени их имама. Другие, напротив, выразили верность новому, Седьмому имаму, брату Исма'ила, Мусе Казиму, получившему инвеституру от своего отца. Они хранили верность семье вплоть до Двенадцато- го имама, Мухаммада ал-Махди, сына имама Хасана 'Аскари, таинственным образом исчезнувшего в день смерти своего отца. Это шииты-двенадцатеричники. Двенадцатеричный шиизм 1. Периоды и источники Не существует синхронизма между трудами, разви- вающими мысль двух главных ветвей шиизма: двенадцатерич- ного имамизма и семеричного исмаилизма. В то время как исмаилизм известен с начала X в., со времени 'Абд Аллаха ал-Махди (296/909-322/933), основателя фатимидской дина- стии в Египте, представлявшей собой временный триумф уче- ния, принесший фатальные для него последствия в духовном плане, двенадцатеричный шиизм шел сквозь столетия, вплоть до воцарения Сефевидов в Иране в XVI в. через испытания, пре- вратности и преследования, которым подвергалось религиозное меньшинство. Однако это меньшинство выжило благодаря непреклонной воле рассматривать себя в качестве свидетелей подлинного ислама, верных учению святых имамов, «храните- лей тайны Божиего Посланника». Интегральное учение имамов
46 ЧАСТЬ I составляет обширный корпус, сумму, служившую источником вдохновения для шиитского мышления на протяжении столе- тий. Это мышление расцвело на почве религии пророков, не будучи результатом какого-либо внешнего воздействия. Вот почему оно занимает привилегированное место в ансамбле, определяемом термином «исламская философия». Вот почему многие поколения шиитских богословов занимались собирани- ем трудов, восходящих к имамам, для того, чтобы составить из них корпус, установить правила, гарантирующие подлинность «цепей передачи» (иснад). Можно разделить историю шиитской философии на четыре основных периода: 1. Первый период охватывает деятельность святых имамов, их учеников и близких, таких, как молодой пассионарный адепт Шестого имама Хишам ибн ал-Хакам, собиравших фрагменты их учения. Этот период заканчивается датой «великого сокрытия» (ал-гайбат ал-кубра) Двенадцатого имама (940). Это одновре- менно дата смерти его последнего наиба или представителя, 'Али ал-Самарри, получившего от имама приказ никогда не рассма- тривать себя в качестве преемника. В том же году умер великий богослов Мухаммад ибн Йакуб Кулайни, переехавший из Рея, около Тегерана, в Багдад, где в течение двадцати лет он собрал тысячи источников письменной традиции (хадисы и ахбары), составивших древний корпус шиитского богословия. Здесь можно упомянуть и многие другие имена, например Абу Джа'фа- ра Куми (ум. 903), родственника Одиннадцатого имама, Хасана 'Аскари. 2. Второй период охватывает время от «великого сокрытия» Двенадцатого имама до Насир ал-Дина Туей (ум. 1273), шиит- ского философа и богослова, математика и астронома, современ- ника монгольского завоевания. Этот период отмечен главным образом разработкой и изданием сумм шиитской теологии, при- надлежащих Ибн Бабуйа из Кума (по прозвищу Шейх Садук, ум. 991), одному из наиболее знаменитых шиитских богословов, автору более чем трехсот работ; Шейху Муфиду (ум. 1022), также очень плодовитому автору; Мухаммаду ибн Хасану Туей (ум. 1067); Кутб ал-Дину Са'иду Раванди (ум. 1177). Это также эпоха двух братьев, Саййида Шарифа Рази и Саййида Муртазы 'Алам ал-Худа (ум. 1044), потомков Седьмого имама Мусы Кази- ма и учеников Шейха Муфида, авторов многих имамитских трак- татов. Первый известен главным образом как автор Нахдж
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 47 ал-балага. Это также эпоха Фазла Табарси (ум. 1153 или 1157), автора монументального шиитского Тафсира; Ибн Шахр-Ашуба (ум. 1192); Йахйи ибн Батрика (ум. 1204); Саййида Рази ал-Ди- на 'Али ибн Та'уса (ум. 1266), написавших важные труды по уче- нию об имамах. Можно назвать и другие имена, относящиеся к этому периоду, во время которого были созданы выдающиеся трактаты, систематизирующие исмаилитскую мысль, и протека- ла деятельность эллинствующих философов ал-Кинди и Сухра- варди (ум. 1191). Становление шиитской философии заканчива- ется с творчеством Насир ал-Дина Туей. Первое систематическое изложение этой философии было сделано Абу Исхаком Навбах- ти (ок. 961) в книге, детально прокомментированной 'Аллама Хилли (ум. 1326), учеником Насир ал-Дина Туей. Эти даты выхо- дят за временные рамки, заданные в первой части, кончающейся смертью Аверроэса (1198). 3. Третий период продолжается от Насир ал-Дина Туей до сефевидского ренессанса в Иране. Его расцвет относится к дея- тельности исфаханской школы Мир Дамада (ум. 1631) и его уче- ников. Это необычайно плодотворный период, подготовивший ренессанс шиитской мысли. С одной стороны, 'Аллама Хилли и Афзал Кашани продолжили развитие школы Насир ал-Дина Туей. С другой стороны, произошло необычное сближение идей Ибн 'Араби (ум. 1240), эмигрировавшего из Андалусии на Вос- ток, с идеями Наджм ал-Дина Кубра, принесенными его учени- ками, бежавшими из Центральной Азии от монгольского наше- ствия в Иран и Анатолию. Встреча этих школ определила взлет метафизики суфизма. Са'д ал-Дин Хамуйа (или Хамуи) (ум. 1252), ученик Наджм ал-Дина Кубра и Ибн 'Араби, был зна- чительной фигурой шиитского суфизма своей эпохи. Его произ- ведения распространялись его учеником 'Азизом Насафи. 'Ала ал-Давла Симнани (ум. 1336), который был одним из величай- ших мастеров эзотерического толкования. Садр ал-Дин Куньяви совместил в своих трудах влияние Ибн 'Араби и Насир ал-Дина Туей. На глубоком уровне обсуждалась проблема валайата. Ее новое толкование дал в свете источников шиитского гносиса Хайдар Амули (VIII/XIV в.). Имело место и другое сближение взглядов: падение Аламута предопределило «вливание» исмаи- литов в суфизм, у шиитов наблюдается та же тенденция. Хайдар Амули потратил большие усилия для того, чтобы сблизить шиизм и суфизм. С позиций мистической теософии им была написана критическая история философии и богословия в исла-
48 ЧАСТЬ I ме. Ученик Ибн 'Араби, восхищавшийся своим учителем и ком- ментировавший его труды, он расходится с ним в сущностно важном пункте. Его современником был Раджаб Бурей, написав- ший в 1372 г. работу, чрезвычайно важную для понимания шиит- ского гносиса. Сюда нужно добавить имена чрезвычайно плодо- витого автора, великого суфийского шейха Шаха Ни'мат Алла- ха Вали (ум. 1431); двух шиитских учеников Ибн 'Араби - Са'ин ал-Дин Турка Исфахани (ум. 1427) и Мухаммада Шамс ал-Дин Лахиджи (ум. 1512), комментировавшего произведения зна- менитого мистика из Азербайджана Махмуда Шабистари (ум. 1320, в возрасте 33 лет). 4. Четвертый период, названный здесь сефевидским ренессан- сом, связан с исфаганской школой и ее учителями - Мир Дама- дом (ум. 1631), Муллой Садра Ширази (ум. 1640), их учениками и учениками их учеников (Ахмад 'Алави, Мухсин Файз, 'Абд^ ал-Раззак Лахиджи, Казн Са'ид Куми). Это беспрецедентный период в исламской философии, которая, как считалось еще совсем недавно, кончилась со смертью Аверроэса. Эти великие мыслители эпохи доказали, что сокровенной сердцевиной шиит- ского мышления является нерасторжимое единство веры и гно- сиса, пророческого откровения и философского размышления. Монументальный труд Муллы Садра включает в себя бесценный комментарий корпуса шиитских традиций Кулайни. Многие другие брали его за образец, например великий богослов Маджлиси, составитель Бихар ал-анвар («Океана светочей»), не испытывавший симпатии к философам, но тем не менее сам часто занимавшийся философствованием. Этот процесс продолжался до каджарской эпохи, к которой относится расцвет Шайхитской школы, продолжающийся начиная с Шейха Ахмада Ахса'и (ум. 1826) до наших дней. Выше мы уже упоминали о Нахдж ал-балага (это название зачастую переводят как «путь красноречия», однако в нем со- держится, скорее, идея действенности, зрелости). Речь идет о зна- чительном сборнике изречений Первого имама 'Али Ибн Аби Талиба (проповеди, беседы, письма и т.д.). Это произведение является наиболее важным после Корана и хадисов Пророка для понимания религиозной жизни шиитов и их философского мышления. Нахдж ал-балага может рассматриваться как один из важнейших источников доктрины шиитских мыслителей четвер- того периода. Оно повлияло на логическое согласование понятий, дедукцию правильных выводов, создание арабской терминоло-
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 49 гии, вошедшей в литературный и философский язык со всей своей красотой и богатством, независимо от арабских переводов греческих текстов. Философские проблемы, поставленные в из- речениях имама 'Али, получили развитие в трудах Муллы Садра и его учеников. В доказательство можно привести беседы имама со своим учеником Кумайлем ибн Зийадом, в которых, отвечая на вопрос «Что есть истина?» (хакикат), он описывает эзотериче- скую преемственность мудрецов в этом мире. Шиитская философия обретает свое собственное лицо, так как вся метафизика наших авторов вытекает из этой книги. Име- лись некоторые сомнения относительно аутентичности несколь- ких частей этого сборника. Его составление действительно отно- сится к сравнительно поздней эпохе, и для того, чтобы понять его содержание, наиболее разумно рассматривать его феноменологи- чески, согласно той направленности, которую он предлагает: если кто-то пишет часть этой книги, значит, через него говорит имам. Эта книга вплоть до настоящего времени игнорируется на Западе. Если изучать ее внимательно, дополняя комментариями как шиитских, так и суннитских богословов (Майсама Бахрани, Ибн ал-Хадида, Хойи и т. д.) и сопоставляя с изречениями дру- гих имамов, станет понятно, почему философия получила новое развитие и расцвет в шиитском мире в то время, когда в суннит- ском исламе она уже давно прекратила свое существование. Таким образом, отправной точкой для шиитского философ- ского размышления являются Коран и корпус учений имамов. Всякая попытка толкования пророческой философии должна опираться на эти источники. Два основополагающих принципа: 1) бесполезно заниматься исторической критикой; часто эта кри- тика теряет смысл. Более продуктивен феноменологический метод: взять учения имамов в совокупности, так, как они предста- вляются шиитскому мышлению; 2) лучшим путем для изучения нескольких небольших тем, выделенных нами, будет их рассмо- трение в восприятии комментировавших их шиитских авторов. Мы берем здесь достаточно большие временные рамки, не впадая в историцизм. Принципиальными для нас являются коммента- рии Муллы Садра Ширази, Мир Дамада и Хайдара Амули. Рабо- ты имамов, прокомментированные этими авторами, позволят нам проникнуть в сущность шиизма.
50 ЧАСТЬ I 2. Эзотеризм 1. То, что шиизм по своей сути является исламским эзотеризмом, можно понять уже из текстов самих имамов. В каче- стве отправной точки здесь можно указать коранический айат 33:72: «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его чело- век, - ведь он был обидчиком, неведающим...» Смысл этого гран- диозного айата, обосновывающий в исламском мышлении тему человеческого достоинства, несомненен для шиитских коммента- торов. Айат намекает на «божественные тайны», на эзотерику пророчества, которую передавали святые имамы своим последо- вателям. Этим вызвано заявление Шестого имама, утверждавше- го, что в этом айате говорится о валайате, источником которого является имам. Шиитские толкователи - от Хайдара Амули до Муллы Фатх Аллаха - в XIX в. старались показать, что насилие и невежество человека упоминаются не в поношение ему, но в восхваление, так как принятие этого залога было актом возвы- шенного безумия. Поскольку человек, символизируемый Ада- мом, не признает ничего другого, кроме Бога, он может вынести невыносимую ношу. Когда же он придет к мысли, что есть что-то другое кроме Бога, он нарушит завет: или откажется от него и пе- редаст недостойным, или рухнет под его тяжестью. Во втором случае он сведет учение Корана к буквальному толкованию. В первом он нарушит «дисциплину сокрытия» (такийя, китман), проповеданную имамами согласно предписанию: «Бог поистине повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его» (Коран, 4:61). То есть Господь предписывает вам передавать божественный завет гносиса только тем, кто его достоин, кто является его наследником. Здесь заключается упоминание о нау- ке духовного наследия Силм ирси). Вот почему Пятый имам Мухаммад Бакир заявлял: «Наше дело трудно; оно предполагает тяжелое усилие, вынести которое могут лишь ангел, посланный пророк (наби мурсал) или верный последователь, сердечная вера которого проверена Господом». Шестой имам Джа'фар ал-Садык уточнял: «Наше дело - тайна из тайн, тайна того, что остается скрытым, секрет, указывающий на другую тайну; это тайна тайн, укутанная тайной». Или еще: «Наше дело - истина истин (хакк ал-хакк); это эзотерика, это эзо- терика экзотерики, это эзотерика эзотерики. Это тайна, тайна того, что остается сокрытым, тайна, нуждающаяся в тайне». Уже
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 51 Четвертый имам 'Али Зайн ал-'Абидин говорил: «В своем созна- нии я прячу драгоценности - страшась невежды, который, уви- дев истину, может уничтожить нас... О Господи! Если я раздам народу жемчужины гносиса? - Он сказал мне: «Ты что - идоло- поклонник?» - Разве есть мусульмане, считающие дозволенным пролить мою кровь? - Есть, самое прекрасное они находят отвра- тительным». 2. Можно продолжать подобные цитаты. Они являются цен- ным свидетельством об этосе шиизма, о том, что он сознает себя в качестве эзотерики ислама. В поисках исламского эзотеризма невозможно найти более раннее свидетельство, чем учение има- мов. Те, кто пытается ограничить учение имамов экзотерикой, вопросами права и ритуала, извращают саму суть шиизма. Утвер- ждение эзотеризма не означает отмену шариата, экзотерической буквы Писания (захир)\ оно говорит о том, что позитивная рели- гия, лишенная духовной подлинности (хакикат) и эзотерики (батин), вырождается в рабство и помрачение. Она становится каталогом догм или катехизисом, делающим невозможным рас- крытие новых, непредвиденных значений. Отсюда вытекает, согласно учению Первого имама, деление людей на три большие группы: 1. Есть 'алимраббани, теософы, по преимуществу знающие Пророка и святых имамов. 2. Есть те, кто открывает для себя доктрину спасения (тарикат ал-наджат) и старается открыть ее другим. В каждом поколении они соста- вляют меньшинство. 3. Есть масса тех, кто остается глух к этому учению. «Мы (имамы) - мудрецы, которые учат вас; наши шииты - те, кто принимает от нас учение. Остальные, увы, - солома, носимая ветром». Эзотеризм вращается между двумя центрами, шариатом и ха- кикатом, религией Закона, социальной религией и религией мистической, ведущей к духовному смыслу коранического откро- вения. Вот почему его суть заключается в профетологии и учении об имамах. 3. Профетология 1. Наиболее древние свидетельства, позволяющие говорить о создании исламской профетологии, содержатся в уче- нии имамов. Именно в шиитской среде профетология появля- лась, развивалась и продумывалась. Пророческая философия более всего соответствует сущности и религиозному чувству
52 ЧАСТЬ I ислама. Ведь «божественная наука» непередаваема, ей нельзя «научиться» в обычном смысле этого слова, она может быть сооб- щена только через Пророка. Объектом пророческой философии является выяснение условий, при которых возможно это сообще- ние, а его результаты наиболее плодотворны, когда цикл проро- чества закрыт. Эта идея является одновременно стержневой идеей шиизма, в отрыве от нее историю исламской философии рассматривать невозможно. Существует поразительное соответствие между доктриной об акл (интеллект, греч. vouç) у философов школы Авиценны и док- триной о духе (рух) в шиитских текстах, исходящих от имамов. Из этих умозаключений и вытекает первая часть пророческой философии, выясняющая, почему общество нуждается в проро- ках. Согласно хадису Шестого имама, записанному Ибн Бабуйа, человека составляют пять духов или, скорее, пять степеней (или состояний) духа; венчают их дух веры (иман) и Святой Дух. Все пять духов актуализируются в своей полноте только в пророках, посланниках и имамах; четыре актуализируются в правоверных, остальным присущи три. Параллельно философы, от Авиценны до Муллы Садра, выде- ляли пять состояний интеллекта, начиная с интеллекта «мате- риального», или потенциального, и заканчивая intellectus san- ctusi2, признавая, что у большинства людей интеллект находится только в потенции и только у небольшого числа людей он суще- ствует актуально. Итак, каким образом большинство людей, отя- гощенных низменными импульсами, составляют общество, живущее по одним и тем же законам? Для Бируни естественный закон - это закон джунглей; антагонизм между людьми можно преодолеть только с помощью божественного закона, оглашенно- го Пророком, божественным посланником. Пессимистические рассуждения Бируни и Авиценны только воспроизводят учение имамов, с которым нас знакомит Кулайни в начале «Китаб ал-худжжат». 2. В то же время шиитская профетология ни в коей мере не происходит от позитивной социологии. Ее объектом является духовная судьба человека. Шиизм, в отличие от учений каррами- тов и ашаритов, отвергает возможность увидеть Бога в этом мире и за его пределами и говорит о развитии у имамов науки сердца, познания посредством сердца (ма'рифат калбийа). Такое позна- Лат. «священный интеллект». (Дерев.)
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 53 ние, объединяя разумные и сверхразумные возможности, обрисо- вывает контуры профетической гносеологии. С одной стороны, если существует пророчество, то необходимо, чтобы существова- ли вдохновенные люди, сверхчеловеческие личности («боже- ственный человек или божественный господин в человеческом обличье», инсан раббани, рабб инсани), что не подразумевает, однако, идею инкарнации. С другой стороны, шиитская профето- логия отличается от доктрин первоначальных школ суннитского направления. Ашариты начисто отметали идею тартиб, то есть структурной иерархизации мира с промежуточными инстанция- ми, разрушая тем самым основу пророчества. Со своей стороны мутазилиты-экстремисты (Раванди) выдвигали следующий тезис: пророчество или находится в согласии с данными разума, или нет. В первом случае в нем нет нужды, так как и без него можно обойтись, во втором - от него нужно отказаться. Мутази- литский рационализм не мог достичь такого уровеня бытия и соз- нания, на котором эта дилемма была бы разрешима. Посредник, на необходимость которого указывает шиитская профетология, определяется термином худжжат (доказатель- ство, обещание Бога людям). В то же время идея посредника и его функции выходят за рамки определенной эпохи; присутствие худжжата должно продолжаться, даже если речь идет о присут- ствии невидимом, которое игнорируется большинством людей. Вначале этот термин применялся по отношению к Пророку, впо- следствии к существу, сопоставимому с небесным антропосом у гностиков. 3. Хадис имама Джа'фара гласит: «Человеческая форма - это высшее свидетельство, которым Господь подтверждает свое Тво- рение. Она - Книга, написанная его рукой. Она - храм, воздвиг- нутый его мудростью. Она является квинтэссенцией форм всех миров. Она - компендиум знаний, содержащихся в тайной скри- жали (лавх махфуз). Она - видимый свидетель всего невидимо- го (гайб). Она является обещанием, порукой против любого хули- теля. Она - прямой путь по мосту, перекинутому между раем и адом». Так раскрывается эта тема шиитской профетологией. Эта человеческая форма в своей предвечной славе называется истин- ным и подлинным Адамом (Адам хакики), Homo Maximus (инсан кабир), высшим духом, первым интеллектом, высшим каламом, верховным халифом, полюсом полюсов. Этот небесный антропос является посвященным и носителем вечного пророчества (нубув-
54 ЧАСТЬ I ват бакийа), т. е. первичного сущностного пророчества (аслийа хакикийа), явившегося до начала времен в небесной Плероме. Он также выполняет функции хакикат мухаммадийа, вечной истины Мухаммадовой, света славы Мухаммадовой, логоса Мухаммадова. Именно на него указывал Пророк, говоря: «Гос- подь создал Адама (антропоса) по своему подобию». О земной эпифании (мазхар) этого антропоса Пророк говорит в первом лице: «Я уже был пророком, когда Адам (земной Адам) был между водой и глиной» (т. е. еще не был создан). Эта вечная пророческая истина представляет собой двуедин- ство. Она имеет два «измерения»: внешнее, или экзотерическое, и внутреннее, или эзотерическое. Валайат представляет собой именно эзотерику этого вечного пророчества (нубувват)\ он исполняет все его предсказания с начала времен и во веки веков. Так же как экзотерическое «измерение» нашло свое финальное проявление в личности пророка Мухаммада, эзотерическое также должно было по логике вещей обрести свою земную эпифанию. И оно нашло его в личности человека, наиболее близкого к Про- року. Таким человеком был Первый имам 'Али Ибн Аби Талиб, который также мог с полным правом сказать: «Я уже был вали в то время, как Адам (земной Адам) еще был между водой и глиной». Между Пророком и имамом еще до их земного родства суще- ствовала духовная связь (нисбат ма'навийа), основанная на общем предсуществовании: «Я и 'Али, мы являемся одним и тем же светом». «Я был одним и тем же светом с 'Али за четырнад- цать тысяч лет до творения земного Адама». В этом же самом хадисе Пророк говорит о том, как этот единый свет проходил через поколения пророков для того, чтобы разделиться на два семени и проявиться в личностях Мухаммада и 'Али. Обращаясь к имаму, Пророк заключает: «Если бы я не боялся, что одна общи- на из моих последователей будет так же чрезмерно поклоняться тебе, как христиане чрезмерно поклоняются Иисусу, я сказал бы, что всякий раз, когда ты будешь проходить мимо них, они (шииты) будут искать лекарство даже в пыли, которую ты отрях- нешь со своих ног. Но это означает, что ты станешь частью меня, так же как я являюсь частью тебя. Тот, кто наследует тебе, будет и моим наследником, так как ты относишься ко мне так, как Аарон к Моисею, с той лишь разницей, что после меня не будет больше пророков». Наконец, имеется решающее заявление Про- рока: «'Али тайно посылался на землю с каждым пророком, вме-
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 55 сте со мной он был послан открыто». Эта последняя декларация имеет решающее значение. Мухаммадов имамат, являясь эзоте- рикой ислама, в то же самое время является эзотерикой всех пре- дыдущих религий. 4. Эти чрезвычайно краткие замечания помогут уяснить, почему шиитские мыслители столь кропотливо работали над категориями пророчества и валайата. Есть пророчество абсо- лютное (мутлака), носящее всеобщий характер, и пророчество частное, или ограниченное (мукаййада). Первое относится к Мухаммадовой истине, абсолютной, интегральной и изначаль- ной, простирающейся из предвечности в тот эон, когда времени уже не будет. Второе конституируется частными истинами пер- вого, т. е. особыми эпифаниями пророчества, олицетворенными разными анбийа™, печатью которых является Пророк ислама, служащий преимущественной эпифанией для хакикат мухам- мадийа. То же самое относится и к валайату: есть валайат абсо- лютный и всеобщий и валайат ограниченный и частный. Так же как пророчество каждого из пророков является частной эпифа- нией (мазхар) абсолютного пророчества, так же и валайат каж- дого из авлийа («друзей» Бога, Божиих людей) всякий раз - частная истина и эпифания абсолютного валайата, печатью которого является Первый имам, в то время как печать валайата Мухаммадова есть Махди, Двенадцатый имам (сокрытый имам). Мухаммадов имамат, т. е. плерома двенадцати, - это печать (хотим) валайата. Совокупность анбийа находится к Печати Пророчества в таком же отношении, что и авлийа по отношению к имамам. Необходимо также понять, что истина (хакикат) Печати Пророков и истина Печати авлийа представляют собой одну и ту же сущность, поданную в экзотерическом ключе в случае проро- чества и в эзотерическом - в случае валайата. Весь исламский мир единодушен во мнении, что цикл пророчества закрыт Мухаммадом, Печатью Пророков. Однако для шиитов с закры- тием цикла пророчества начался цикл валайата, цикл духовной инициации. Фактически, по мнению шиитских авторов, закрыто не вообще пророчество, а «законодательное пророчество». Если же говорить о пророчестве вообще, оно подразумевает такое духовное состояние, которое до Мухаммада называлось состоя- нием наби, после него - состоянием авлийа; название поменя- Араб. «пророки». (Перев.)
56 ЧАСТЬ I лось, суть осталась той же. В этом воплощается менталитет шиитского ислама, открытого в ожидании будущего. Эта концеп- ция базируется на классификации пророков, которая, в свою очередь, основана на профетической гносеологии, преподанной самими имамами. Она определяет иерархию и порядок старшин- ства между пророками, относящимися к разрядам вали, наби ирасул, понимание которых у шиитов-двенадцатеричников и исмаилитов различается. В рамках нубувват различается нубувват ал-та'риф, пророче- ство вероучительное, «гностическое», и нубувват ал-ташри\ про- рочество законодательное. Это последнее есть собственно риса- лат, пророческая миссия расула или посланника, состоящая в том, чтобы объявить людям шариат, Закон Божий, «небесную Книгу, сошедшую в сердце». Было множество посланных наби, вто время как количество великих пророков, призванных открыть людям шариат, ограничивается шестью улу ал-'азм («людьми, обладающими большой решимостью и волей») - Ада- мом, Ноем, Авраамом, Моисеем, Иисусом, Мухаммадом, - или же семью, включая Давида-псалмопевца. 5. Наиболее характерным выражением такой профетологии является определение отношений между валайатом, пророче- ством (нубувват) и миссией посланника (рисалат) и, соответ- ственно, между личностями вали, пророка и посланника. Если обозначить три этих образа тремя концентрическими кругами, то валайат будет представлен центральным кругом, так как являет- ся эзотерикой пророчества; пророчество, являясь эзотерикой или «внутренним» миссии посланника, представлено промежуточ- ным кругом; посланничество заключено во внешнем круге. Каж- дый расул является одновременно наби и вали. Каждый наби - одновременно вали. Вали может быть только вали, и никем иным. Порядок старшинства между этими разрядами парадоксальным образом находится в обратном отношении к порядку старшин- ства между их личностями-носителями. Наши авторы объясняют это таким образом. Валайат, являясь сердцем эзотерики, более почитаем, нежели экзотерические проявления, так как последние от него зависят: так же как миссия посланника предполагает духовное состояние наби, оно в свою очередь предполагает валайат. Чем ближе к внутренней реальности находится вещь, тем более она незави- сима от внешнего мира и тем больше ее близость к Богу, к кото- рому восходит внутренняя подлинность бытия. Отсюда следует,
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 57 что валайат, качество друга Божиего, духовного посвященного и освятителя, более почтенно, чем качество наби, а то, в свою оче- редь, более почтенно статуса посланника. Или, как повторяют наши авторы: рисалат подобен кожуре, нубувват - мякоти, валайат - соку, выжатому из этой мякоти. Другими словами: миссия посланника без состояния наби будет шариатом, религи- ей законников, лишенной тариката, мистического пути, экзоте- рикой без эзотерики, пустой кожурой без мякоти. А состояние наби без валайата будет мистическим путем (тарикатом), лишенным духовной реализации (хакикат), эзотерикой без эзо- терической сокровенности (батин ал-батин), мякотью без сока. В шиитской гносеологии мы найдем такое же отношение между понятиями ваш, илхам и кагиф. В то же время, утверждая превосходство валайата, шии- ты-двенадцатеричники не считают, что личность вали стоит выше личности наби или посланника, но что из трех качеств, сконцен- трированных в личности Пророка ислама, именно валайат зани- мает первое место, так как служит источником, опорой и фунда- ментом двум другим. Отсюда парадокс: в то время как валайат превосходит два других состояния, превосходство среди святых имеет пророк-посланник, аккумулирующий три состояния, вали- наби-раа/л. Хайдар Амули отметил, что именно в этом пункте расходятся двенадцатеричный шиизм и исмаилизм, точнее реформированный исмаилизм Аламута, который, быть может, искал возможность вскрыть глубинную интенцию первоначаль- ного шиизма. Как будет показано ниже, позиция исмаилитов Аламута отличалась прямолинейностью: так как валайат превос- ходит состояние пророка-посланника в связи с тем, что валайат имама относится к эзотерике, а пророчество посланника (законо- дателя) - к экзотерике, так как, наконец, эзотерика выше экзоте- рики, то и имам имеет фундаментальное превосходство над Про- роком, а эзотеризм независим от экзотерики. Напротив, позиция двенадцатеричников (несмотря на скрытое тяготение к утвер- ждению превосходства имама) заключалась в сохранении равно- весия: всякая экзотерика, не базирующаяся на эзотеризме, является неверием (куфр), однако любой эзотеризм, не поддер- живающий морально-обрядовые стороны религии, является распутством.
58 ЧАСТЬ I 4. Учение об имамах 1. Идея необходимости существования имама посту- лируется двойным аспектом «вечной истины Мухаммадовой», описанной выше и подразумевающей, кроме всего прочего, что за циклом пророчества следует цикл валайата. В трудах имамов настойчиво проводится мысль о необходимости «хранителя Книги» (каййим ал-кур'ан), наследующего Пророку-глашатаю. Обсуждение этой темы велось в ходе весьма оживленных диало- гов, происходивших в окружении имамов, и дискуссий с мутази- литами, противником которых выступал молодой Хишам ибн ал-Хикам, любимый ученик Шестого имама. Отстаиваемый им тезис заключался в том, что обычное человеческое понимание недостаточно для толкования Корана, наполненного скрытыми смыслами, явными противоречиями, эзотерическими глубинами. Это не та книга, которая поддается толкованию с использовани- ем общефилософских методов. Необходимо «вывести» (та'вил) текст на тот план, где его подлинный смысл проясняется. Этого не достичь с помощью диалектики калама, к подлинному смыслу не добраться путем силлогизмов. Необходим человек, являю- щийся одновременно духовным наследником и посвященным, владеющий пониманием экзотерического (захир) и эзотериче- ского (батин). Это Худжжат Бога, хранитель Книги, имам или предводитель. Усилия мышления отныне направлены на рас- смотрение того, что составляет сущность имама в плероме двенадцати. Мулла Садра, комментировавший тексты имамов с этой точки зрения, предварил их следующими философскими пролегомена- ми: то, что не имеет причины, не может быть познано; сущность не поддается определению; если Он представляет собой доказа- тельство, то Его существование не может быть доказано ничем другим. Бога можно познать только через Бога, Его нельзя по- знать ни через творение, как это делают богословы калама, ни через время и пространство, как это делают философы (фала- сифа). К высшему знанию можно добраться только с помощью божественного откровения (вахй) или вдохновения (илхам). Невозможно, чтобы после Пророка, Худжжата Бога, земля оста- лась без Худжжата, Божиего обещания, ответственного перед Ним за людей. Он может быть признан всеми или, напротив, существовать сокрыто, быть скрытым от масс и незамеченным ими. Он - безусловный толкователь скрытых смыслов Книги,
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 59 требующих божественного света, внутреннего зрения, духовного вслушивания. Учение об имамах, таким образом, - логичный вывод из профетической философии. Первый вопрос таков: кто после Пророка обладает качествами хранителя Книги? 2. Свидетельства единодушны. Один из наиболее знаменитых сподвижников Пророка, ' Абд Аллах ибн 'Аббас, доносит до нас то глубокое впечатление, произведенное на слушателей коммента- риями 'Али к первой суре Корана (фатиха). А вот свидетельство самого Первого имама: «Ни один из стихов Корана не был огла- шен посланником Божиим до того, как он продиктует мне его и заставит заучить. Я писал их своей рукой, а он преподавал мне тафсир (буквальное объяснение) и та'вил (духовное толкова- ние), насих (стих, отменяющий другой) и мансух (стих отменяе- мый), мухкам (ясный) и муташабих (двусмысленный), частный и всеобщий. И он молил Господа расширить мою память и мое понимание. Наконец, он положил руку мне на грудь и просил Бога наполнить мое сердце знанием и пониманием, суждением и светом». Именно к мотиву сердца обращаются эти тексты, для того чтобы привести нас к лучшему пониманию функции имама: для общины верующих он то же самое, что сердце для человеческо- го организма. Это сравнение призвано интериоризировать уче- ние об имамах. Например, когда Мулла Садра говорит о небес- ной реальности (малакути), являющейся «имаматом внутри человека», это означает развитие учения об имамах в мистиче- ском опыте. Скрытый имам вплоть до дня Воскресения также предстает только сердцам шиитов. Ниже будет показано глубо- кое значение гайбата (сокрытия имама), этого божественного инкогнито, насущно необходимого для профетической филосо- фии, так как оно предохраняет божественное от превращения в объект, так же как и от всякой социализации. Авторитет имама - несколько иное, чем догматическая власть Церкви. Имамы посвящены в скрытый смысл откровения. Являясь его наследниками, они передают это наследие тем, кто способен его воспринять. Не случайно гносеология шиизма обозначается тер- мином *илм ирси - наука, которая является духовным наследи- ем. Вот почему шиизм нельзя назвать «религией авторитета» в церковном смысле. Действительно, имамы выполнили свою земную миссию; они более не находятся во плоти в этом мире. Их присутствие продолжается в сверхчувственном плане; это и есть «духовный авторитет» в высшем смысле этого слова. Их
60 ЧАСТЬ I учение продолжает существовать как основа всякой герменевти- ки Книги. Первого имама можно назвать основой имамата. Однако шиитское мышление не отделяет его от одиннадцати других фигур, вместе составляющих плерому имамата, потому что пра- вило двенадцати, символического числа полноты, остается общим для всех периодов пророческого цикла (в качестве парал- лелей можно привести двенадцать знаков Зодиака, двенадцать источников, забивших после удара посоха Моисея, двенадцать месяцев года и двенадцать мировых периодов-эонов гностиков). Каждый из великих пророков, глашатаев шариата, имел двенад- цать своих имамов. Сам Пророк говорил: «После меня Господь позаботится об 'Али и одиннадцати моих наследниках (авсийа), потому что они - предводители. Бог дал им мое понимание и мою науку. Это позволяет говорить о том, что они равны мне по чину, что они достойны продолжать имамат». Как сказал Хайдар Амули, «все имамы представляют собой один и тот же свет (нур), одну и ту же сущность (хакикат, ovoid), представленную в две- надцати лицах. То, что справедливо в отношении одного из них, справедливо и в отношении всех прочих». 3. Эта концепция основывается прежде всего на метафизике имамата, получившей значительное развитие, как в исмаилит- ской теософии, так и в двенадцатеричном шиизме, особенно в Шайхитской школе. Основой для этого послужили тексты самих имамов. Для понимания их смысла важно уяснить, что уче- ние об имамах сталкивалось с теми же проблемами, что и христо- логия, склонная к выводам, отклоняемым официальным христи- анством, но близким к гностическим концепциям. Описывая отношения между лахут (божественным) и пасут (человече- ским) в личности имамов, шииты никогда не говорят об ипоста- сном соединении двух природ. Имамы являются божественными эпифаниями, теофаниями. Технические термины (зухур, мазхар) при этом всегда отсылают к феномену зеркала: образ, который в нем отражается, никогда не имманентен субстанции зеркала, не воплощается в ней. Имамы, понятые как божественные эпифании (не более и не менее), являются именами Бога. Такое понимание оберегает нас от двойной ловушки антропоморфизма (ташбих) и агностицизма (та'тил). Об их предсуществовании в световой плероме говорил уже Шестой имам: «Бог создал нас из своего возвышенного света, а из глины (материи) нашего света он со- здал души наших шиитов». Вот почему их имена были записаны
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 61 огненными буквами на таинственной изумрудной скрижали, которой владела Фатима, прародительница этой семьи (вспоми- нается Tabula smaragdinau герметизма). Качества, которыми обладали имамы, останутся непонятыми, если не рассматривать их как световые сущности, пребывавшие до сотворения мира. Эти качества были подтверждены ими сами- ми во время их земной эпифании. Кулайни в своей работе собрал многочисленные доказательства этого. Соответственно, строки знаменитого айата о Свете (Коран 24:35) относятся к четыр- надцати пречистым (Пророк, Фатима, двенадцать имамов). Они - единственные «пречистые» (ма'сум), невосприимчивые к любому пороку. Пятый имам объявил: «Свет имама в сердце верующего ярче, чем солнце, освещающее день». Имамы действи- тельно озаряют сердца верующих, в то время как те, от которых Господь скрыл этот свет, обладают помраченными сердцами. Они - столпы земли, знаки Саламат), которые Бог рассыпал по своей Книге, те, кому дана врожденная мудрость. Они - халифы Бога на земле, пороги, через которые к Нему есть доступ, избран- ники и наследники пророков. Коран ведет к имамам (в качестве фигур теофании имамы не только разъяснители этого скрытого смысла, они сами - эзотерический смысл). Они - копь знания, древо пророчества, место схождения ангелов, наследующие зна- ние друг от друга. В них - совокупность книг, открытых Богом. Они выступают в качестве эквивалента ковчега завета древнего Израиля. На их нисхождение на землю намекает сура 97 о нис- хождении духа и ангелов в Ночь Предопределения15. Им извест- ны все знания, принесенные ангелами посланникам и пророкам. Их знание объемлет всю совокупность времен. Они - мухаддасун (те, с которыми говорят ангелы). Так как они - свет в сердце верующих, знаменитую максиму, провозглашающую, что «тот, кто знает самого себя, знает своего Господа», можно переиначить: «Тот, кто знает своего имама (Лик Бога пред людьми), знает Господа». Напротив, тот, кто умер, не познав своего имама, умер, не познав самого себя, смертью невежд. «Изумрудная скрижаль» - небольшой текст, приписываемый Гермесу Трисмегисту. (Дерев.) Лайлат ал-кадр (араб, «ночь могущества» или «предопределения») - одна из ночей в конце священного месяца рамадан, когда, по преданию, ни одна искренняя молитва не будет отвергнута Аллахом; ночь ниспослания Корана Мухаммаду. (Перев.)
62 ЧАСТЬ I 4. Кульминацией этих утверждений является знаменитая «Проповедь великого провозглашения» (хутбат ол-байан), при- писываемая Первому имаму: «Я - Знак Всемогущего. Я - Знание Тайн. Я - Порог Порогов. Я знаком с отблесками божественного Величия. Я - Первый и Последний, Проявленный и Скрытый. Я - Лицо Бога. Я - Зеркало Бога, Высший калам, Tabula Sécré- ta16. Я - тот, кого в Евангелии называют Илией. Я - тот, кто хранит тайну Божиего Посланника». Проповедь продолжается семьюдесятью столь же необычными чеканными утверждениями. Эта хутба показывает нам развитие в шиитском учении об имамах гностической темы небесного антропоса или «вечной Мухаммадовой истины». Утверждения имамов были абсолютно понятны упомянутым нами мыслителям. Так как «валайат - это эзотерика пророчества», они служат ключами ко всем кораниче- ским акронимам, т. е. загадочным буквам, записанным в начале или в заглавиях некоторых сур Корана. В связи с тем, что они являются одной Сущностью и одним Светом, то, что сказал имам, в общем относится и к каждому из две- надцати. Вот список имамов в их исторической последовательно- сти: 1) 'Али, эмир правоверных, убит в 661 г.; 2) ал-Хасан Мудж- таба, ум. в 669 г.; 3) ал-Хусайн Саййид ал-Шухада, убит в 680 г.; 4) 'Али Зайн ал-'Абидин, ум. в 714 г.; 5) Мухаммад Бакир, ум. в 732 г.; 6) Джа'фар ал-Садик, ум. в 765 г.; 7) Муса ал-Казим, ум. в 799 г.; 8) 'Али Риза, ум. в 818 г.; 9) Мухаммад Джавад ал-Та- ки, ум. в 835 г.; 10) 'Али ал-Наки, ум. в 868 г.; 11) ал-Хасан ал-'Ас- кари, ум. в 874 г.; 12) Мухаммад ал-Махди, ал-Ка'им, ал-Худжжат. Все они повторяли, что были наследниками знаний Божиего посланника и всех предыдущих пророков. Рассмотрение шиит- ской гносеологии покажет нам смысл этого наследия. Учение об имамах позволяет нам отринуть предвзятости и предрассудки о том, что происхождение от Пророка достаточно для того, чтобы стать имамом (для этого необходимо также иметь часе и 'исмат, т. е. инвеституру и непогрешимость). Их имамат происходит не от земного родства с Пророком, напротив, земное родство явля- ется результатом общего плеромического единства. 5. Можно констатировать, что понятие валайата имеет свои истоки в шиизме и нерасторжимо с ним. Своему отрыву от шииз- ма оно обязано течению суфизма, истоки которого еще недоста- точно освещены. Здесь валайат утрачивает свою связность, свои Лат. «тайная скрижаль». (Перев.)
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 63 истоки и свою опору; качества, относящиеся к имаму, переносят- ся на Пророка. Этот отрыв валайата от учения об имамах имеет и другие последствия. В суннитском Исламе наследниками про- роков считаются четыре «имама»-основателя четырех правовых мазхабов (ханбалитского, ханифитского, маликитского, шафиит- ского). Органическая связь между шариатом и хакикатом оказы- вается разорванной. Так появляется правовая религия, исключи- тельно юридическое толкование ислама. Это, в свою очередь, является источником секуляризации и социализации. Батин, оторванный от захир, отбрасывался за ненадобностью, а ситуация мистиков и философов становилась все более трудной и «ком- прометирующей». Этот феномен был прекрасно понят шиитами, в частности Хайдаром Амули, сознававшими, в чем заключается первопричина сведения ислама к чисто юридической религии и отказывавшими «четырем имамам» в праве наследования Про- року. Во-первых, их наука была абсолютно экзотерична и не имела ничего общего с наукой духовного наследия ( <илм ирси). Во-вторых, валайат принадлежал имамам как наследникам батин. Шиитская гносеология поможет нам лучше понять серь- езность ситуации. 5. Гносеология 1. Существует сущностная связь между гносеологией профетической философии и феноменом святой Книги, «сошедшей с неба». Тема пророческого вдохновения является первоочередной для философской рефлексии, развившейся в среде сообщества ахл ал-китаб. Профетическая философия нашла в шиитском исламе свое наиболее чистое выражение. В то же время ее ориентация глубинным образом отличается от ориентации христианской философии, сконцентрированной вокруг факта Воплощения, рассматриваемого как нисхождение Бога в историю. Отношения между верой и знанием, между бого- словием и философией в этих системах отнюдь не тождествен- ны. В исламе гносеология привязана к сверхчувственному зна- нию; она устанавливается границами пророческого знания и рамками иерархических отношений между нубувват и валай- ат. Рациональная диалектика мутаккалимов была бесплодна для этой пророческой философии, а адепты последней, скорее, могут быть названы термином хукама илахийун, т. е. буквально - теософами.
64 ЧАСТЬ I Собранные в корпусе Кулайни хадисы, освещающие гносеоло- гические доктрины Пятого, Шестого и Седьмого имамов, ставят классификацию степеней знания и личностей пророков в зависи- мость от степеней ангелического посредничества. Эта связь между гносеологией и ангелологией позволила философам (фаласифа) отождествить ангела знания и ангела откровения. Однако было бы ошибкой видеть в этом отождествление Акл (интеллекта) и Рух (духа), Noi3ç и Пуейца17, рационализацию духа. Понятие 'Акл (intellectus, intelligentia) не тождественно с ratio (рассудком). Можно также сказать, что такая ангелология соли- дарна с космологией и гносеологией Авиценны. Кроме того, нужно подчеркнуть, что наиболее древним источником класси- фикации пророков и степеней знания, им соответствующих, слу- жит учение имамов. 2. Имамами выделены, описаны и разъяснены четыре катего- рии. 1) Есть пророк или наби, который является пророком сам по себе. На нем не лежит задача объявлять послание, исходящее от Бога, так как это послание имеет личный характер. Это в каком-то смысле «интранзитивное» пророчество, не переходя- щее границы данной личности. Он не «послан» никому, кроме самого себя. 2) Есть наби, который видит ангела и слышит его голос во сне, но не видит его в состоянии бодрствования (в каче- стве примера можно привести случай Лота). 3) От этих двух кате- горий наби отличается пророк, видящий и слышащий ангела не только во сне, но и наяву. Он может быть послан к более или менее многочисленной группе людей (случай Ионы). Это случай наби мурсал, пророка-посланника, пророчество которого есть пророчество вероучительное, нубувват ал-та'риф. 4) От катего- рии пророков-посланников отличается категория шести или семи великих пророков (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Давид, Иисус, Мухаммад), посланных с миссией объявить новый Закон Божий, отменяющий прежний; это - нубувват ал-ташри\ зако- нодательное пророчество. Наконец, нужно отметить, что дар рисалат приходит лишь к пророку, обладающему качеством нуб- увват, развитым до полной зрелости, так же как и нубувват при- ходит лишь к лицу, в полной мере обладающему валайат. Это восходящее божественное посвящение. Здесь нужно сделать два замечания. Первое касается понятия валайат. В случае с двумя первыми категориями, согласно шиит- ским комментаторам, мы, безусловно, имеем дело с авлийа; это Греч, «ум», «дух». (Дерев.)
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 65 «люди Божий», обладающие знаниями, которые невозможно добыть из источников внешнего мира (иктисаб) или обучаясь чему-то. В то же время они не видят причину своего дара, т. е. ангела, «проецирующего» свое знание в их сердце. Однако здесь же дается уточнение: слово вали (друг и возлюбленный Бога) неприменимо ни к одному из пророков, предшествующих Мухаммаду. Их называют просто анбийа (пророками). В Библии такие люди названы бени ха~небиуим. После ислама уже невоз- можно употреблять термин наби, надо говорить авлийа. Однако между валайатом и пророчеством нет разницы ни в смысле, ни в значении, она существует лишь в словоупотреблении. С точки зрения гносеологии наби древности идентичны имамам; они также слышали ангела во сне (мухаддасун, те, с кем говорили ангелы). Это утверждение имеет решающее значение. На нем базируется вся шиитская идея цикла валайат, предшествующего циклу пророчества. Она делает возможным продолжение под знаком валайат «эзотерического пророчества» (нубувват бати- нийа), т. е. продолжение священной истории. Второе замечание. Категории профетической гносеологии установлены рамками видимого, слышимого или невидимого посредничества ангела, т. е. сюжетного развертывания сознания. Миссия посланника подразумевает созерцание ангела в состоя- нии бодрствования (созерцания в модальности, отличной от чув- ственного восприятия). Оно обозначается термином вахй (боже- ственное сообщение). Для других категорий используется слово илхам (вдохновение), подразумевающее различные степени, и кагиф (мистическое открытие). Один из хадисов говорит о том, что «имам слышит голос ангела, но не в видении, не во сне и не в состоянии бодрствования». 3. Эти различные степени высшего знания, иерогносиса, дол- гое время занимали сознание наших авторов. Так как сам Пророк выделил 'Али, единственного из своих сподвижников, способно- го достичь богопознания силой своего 'акл (интеллекта), можно говорить о пророческом значении *акл} преобладание которого и определило предпосылки исламской философии. Стала про- зрачной связь между ангелическим посредничеством и интеллек- туальным прозрением. В пределе это привело к отождествлению философами 'акл фа'ал, активного интеллекта, со Святым Духом, Гавриилом, ангелом откровения. Вот почему Ci'Sjio возможным искажение шиитской филосо- фии, гносеологии, установленной имамами. В этом вопросе глу-
66 ЧАСТЬ I боко разобрался Мулла Садра. Разработанная им на основе ком- ментариев к текстам имамов доктрина определяет всякое под- линное знание как эпифанию или теофанию. Согласно ему, именно сердце (тонкий световой орган, латифа нуранийа, опора ума) обладает изначальной способностью воспринимать духов- ную реальность (хака'ик) всех познаваемых вещей. В то же время знания, являемые (таджалли) ему сквозь завесу тайны (сверхчувственного, гайб), могут проистекать как из данных шариата ('илм гиар'и), так и из духовной науки ('илм 'акли), напрямую восходящей к Дающему дары. Это знание 'акли может быть врожденным, данным априори (матбу\ в терминологии Первого имама) или благоприобретенным. Если оно приобрете- но, оно достигается усилием, наблюдением, умозаключениями (истибсар, и'тибар). В подобном случае это философское зна- ние, не более того. В другом случае оно внезапно поражает серд- це. Тогда это вдохновение (илхам). Нужно различать случаи, когда человек не видит первопричину такого знания (ангела), это вдохновение имамов, ав-лийа, и случаи, когда он ее видит. Это - божественное сообщение (вахй) ангела пророку. Такая гно- сеология охватывает различные способы знания, присущие философам, посвященным, пророкам. 4. Идея знания-эпифании, органом которого является сердце, ведет к установлению двух параллельных рядов или серий с об- щими пределами. Во внешней оптике (басар ал-захир) существу- ют глаз, зрительная способность, перцепция (идрак), солнце. Во внутренней оптике (басират ал-батин) есть сердце {колб), интеллект ('акл), знание ('илм), Ангел (Активный Интеллект, Святой Дух). Без солнечного света глаз не может видеть. Без оза- рения со стороны Ангела-Интеллекта человеческий интеллект не может познавать (авиценновская теория здесь интегрируется в профетическую гносеологию). Этому Ангелу-Интеллекту дает- ся имя калам, так как он является опосредующей инстанцией между Богом и человеком в актуализации знания в сердце, как калам (перо) посредствует между пишущим и бумагой, на кото- рой он пишет или рисует. Таким образом, снимаются трудности перехода от чувственного к сверхчувственному. Чувства для своих выражений более не нуждаются в абстракциях. Речь идет о двух аспектах, двух различных планах одного и того же процес- са. На этом основывается идея сердечного знания (ма'рифат кал- бийа), сформулированная имамами. На нее же намекает в контек- сте первого видения Пророка коранический айат 53:11: «Сердце
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 67 (ему) не солгало в том, что он видел». Или еще: «Неужели ж они не ходили по земле, чтобы у них оказались сердца, которыми они разумеют, или уши, которыми они слушают? Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в груди» (Коран, 22:45). В связи с тем что речь идет об одном и том же проявлении, представленном различными степенями величия, - проявлении, пределом которого является видение ангела, «вкладывающего» знания в сердце бодрствующего, можно сказать, что философ не видит ангела, но в меру своих усилий подвергается с его стороны интеллектуальному воздействию. Авлийа, имамы слышат его духовным слухом. Пророки видят его. Здесь Мулла Садра опять отсылает нас к феномену зеркала. Между зеркалом сердца и тай- ной скрижалью (лавх махфуз) существует завеса, на которой отпечатываются все вещи. Эпифания знаний из зеркала тайной скрижали в сердечное зеркало подобна отражению зеркального образа в другом зеркале, установленном напротив первого. Заве- са между двумя зеркалами приподнимается то оттого, что ее тро- гают рукой (философы), то потому, что дует ветер. «Бывает так, что ветер приносит дуновение божественной милости; тогда вуаль приоткрывается глазу сердца (*айн ал-калб)». Здесь уместно привести и другие строки Муллы Садра: «Итак, знание через вдохновение (илхам) неравноценно достигнутому благодаря усилию (иктисаб) ни по правильности познанного, ни по месторасположению (сердцу), ни по своей причине (ангел, калам, Гавриил, Святой Дух, Активный Интеллект), но обязано открытию завесы, что не зависит от человеческого выбора. Точно так же божественное сообщение пророку (вахй) неравноценно вдохновению, но обязано видению ангела, сообщающего знание. Знание актуализируется в нашем сердце только с помощью анге- лов, как о том говорит айат: «Не было, чтобы Бог говорил с чело- веком, иначе как в откровении или позади завесы или посылал посланника...» (Коран, 42:50-51) 5. К профетической гносеологии восходит также обычный философский опыт, понятый в сфере иерогносиса: способы выс- шего знания, сверхчувственная перцепция, визионерство. Мулла Садра, объясняющий постулаты этой гносеологии, сопоставляет ее с ишрак, фактически проводя между ними линию конверген- ции. Выяснение истинности пророческих видений и сверхчув- ственного восприятия приводит к постулированию между чувственным восприятием и чистым интеллигибельным размы- шлением третьей познавательной способности. По этой причине
68 ЧАСТЬ I важно признание имагинативного знания (знания-воображения) и имагинативной (относящейся к воображению) перцепции как органа восприятия мира образов (mundus imaginalis, 'алам ал-ми- сал), в то же время ей приписываются качества чистой духовной способности, независимой от плоти. Профетология имамов под- разумевает необходимость существования триады миров (чув- ственного, воображаемого, интеллигибельного) в соответствии с антропологической триадой (тело, душа, дух). В этой перспективе реальность акта сознания (все равно какого) заметно отличается от подобной реальности в интерпре- тации ученого-экзотерика. Действительно, в случае нормально- го восприятия внешнего чувственного объекта нельзя сказать, что душа видит его внутреннюю форму, отличную от материаль- ной. Это не чувственное восприятие, не материальная форма объекта. Душа видит объект глазами имагинативного сознания. Для имагинативного сознания внешние формы обусловлены «симво- лической формой» (мумасалат, тамассул). Объект, восприня- тый чувственно, - символизируемая форма. Вытекает ли воспро- изведение символизируемой формы из внешнего чувственного восприятия, происходит ли познание внутренней символической формы путем духовного знания с помощью воображения, в любом случае форма имагинативного сознания есть реальный объект созерцания (мушахада). Впрочем, есть и разница: в пер- вом случае внешнее проявление (захир) может не совпадать с внутренним (батин), может произойти ошибка. Во втором слу- чае ошибки быть не может. Форма-образ, обязанная своим про- явлением озарению из мира малакут, абсолютно правильно «ими- тирует» божественные реалии. Итак, профетическая гносеология ведет к теории имагинатив- ного знания и символических форм. В соответствии с этим Мулла Садра развивает мистическую психофизиологию, показы- вая роль жизненной пневмы, руххайваны, которая, согласно уче- нию святых имамов, позволяет существовать демоническому внушению и тому, что мы сейчас называем шизофренией. Три сте- пени перцепции, присущие вали, наби ирасулу, аналогичны три- аде дух-душа-тело. Пророк ислама соединил в себе все три совершенства. Здесь, к сожалению, невозможно дать изложение этого учения во всем его богатстве. Оно включает в себя понятия духовного зрения (руиат аклийа), духовного слуха (сама* (акли, сама' хисси батини, чувство внутреннего слуха), сердце также
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 69 обладает пятью метафизическими чувствами. Они воспринима- ют таклим и тахдис (беседу) с ангелом, невидимым физическим чувствам. К этому комплексу относится также шалим батини, обучение или эзотерическая инициация в подлинном смысле этого слова, т. е. абсолютно личная инициация без посредниче- ства какого-либо авторитета или коллектива, о которой дает понять хадис кудси (рассказ из духовного мира, в котором Бог говорит в первом лице). Совокупность хадисов кудси составляет уникальное сокровище исламской духовности. Не опираясь на шиитскую гносеологию, признать их авторитет невозможно. Наконец, именно эта гносеология объясняет, почему продолжа- ется вплоть до дня Воскресения «тайное эзотерическое пророче- ство» (нубувват батинийа), ведь, если Земля и люди на ней будут его лишены, они погибнут. Только священная история хранит тайну профетической философии, являющейся не диалектикой духа, но эпифанией Духа Святого. 6. Отсюда вытекает контраст между «официальными наука- ми», достигнутыми благодаря внешним усилиям или челове- ческому преподаванию ('улум касбийа расмийа), и «науками в подлинном смысле слова», являющимися частью духовного наследия {улум ирсийа хакикийа), достигнутыми единым рывком благодаря божественным дарам. Хайдар Амули был одним из тех, кто настаивал на том, что науки второй категории могут разви- ваться независимо от первых, но не наоборот. В подтверждение своих слов он собрал свидетельства Камала Кашани, Садра Турка Исфахани, обоих Бахрани, Афзала Кашани, Насир ал-Дина Туей, Газали и Авиценны. Действительно, Авиценна утверждал, что мы знаем только акциденции и свойства вещи, но не ее сущность (хакикат); также, рассуждая о необходимости существования Первого Бытия (Бога), мы говорим о присущем Ему свойстве, но не сущности. Короче, все упомянутые философы признавали, что спекулятивная диалектика не может привести к самопознанию, т. е. к знанию души и ее сути. Эта шиитская критика философии прежде всего критика конструктивная. Конечно, Хайдар Амули наиболее суров по отношению к представителям диалектической теологии (калам) в Исламе. Благочестивые ашариты, так же как и мутазилиты-рационалисты, выставляя свои тезисы и антитези- сы, не избежали ни внутренних противоречий, ни фактического агностицизма. Однако тут имеется в виду еще и другое: мысль о бессилии «официальных наук» и ответственность за деграда- цию философии в исламе, перекладываемая на плечи тех, кто
70 ЧАСТЬ I сводит исламское мышление исключительно к юридическим вопросам, к науке фикха, будь то сунниты или шииты. Те, кого называют иллахийун, мудрецы Божий, «теософы», наследуют знание, проявляющееся в модусах ваш, илхсш, кашф. Эта наука отличается от внешнего знания тем, что является знанием души, т. е. самопознанием, духовным наследием, и это наследие растет в зависимости от духовного развития, а не от роста технических знаний. Путь ваш является закрытым в связи с окончанием законодательного пророчества; путь познания через илхам и кашф остается открытым. Знание, определяемое как кашф, мистическое открытие, может быть чисто ментальным (ма'нави), но может также принимать и образную форму {кашф суры). Один из хадисов лучше разъяснит нам смысл науки са- мопознания. Шиитское богословие в отличие от других школ исключает для человека всякую возможность «узреть Бога»; этот тезис созвучен с ответом Бога Моисею («Ты меня не увидишь», Коран, 7:139). В то же время в хадисе о видении Пророк утвер- ждает: «Я видел моего Господа в самой прекрасной из форм». На вопрос, поставленный таким образом, Восьмой имам 'Али Риза дал следующий ответ. Человеческая форма способна быть эпифа- ническим средоточием, мазхаром божественного образа более, чем даже Неопалимая Купина. В действительности Мухаммад видел не что иное, как образ собственной души, который, явля- ясь «вечной Истиной Мухаммадовой», небесным антропосом, был прекраснее прочих форм. Всякое видение Бога является видением человеческой формы. Сразу вспоминается уже приво- дившееся изречение: «Тот, кто познал самого себя (нафсаху, «свою душу»), познал своего Господа». То есть познал своего имама, так как «умереть, не увидев имама, - значит умереть смертью невежд». Пророк сказал: «Вы достигнете вашего Госпо- да, когда увидите Луну ночи полнолуния». А Первый имам мог сказать по этому случаю, используя евангельскую реминисцен- цию: «Тот, кто видел меня, видел Господа». Одна из его бесед с учеником Кумайлем заканчивается словами: «Свет встает зарей предвечности; она сверкает над храмами тавхида». 7. Поскольку здесь говорится о знаниях ирсийа, уместно обра- титься к таким изречениям Пророка: «Ученые - наследники про- роков», «Ученые моей общины равноценны пророкам Израиля», «Чернила ученых драгоценнее крови мучеников». Хайдар Амули сразу же исключает отсюда ученых-экзотериков, например «четырех имамов», основателей четырех суннитских мазхабов.
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 71 Их наука остается «наукой, постигнутой внешними путями». Знания ирсийа предполагают духовную преемственность (нис- бат ма'навийа), прототипом которой остается Салман Фарси18, которому было сказано: «Ты являешься частью нас, Дома Про- рока» (анта минна ахл ал-байт). Этот Дом, говорит другой автор, - не семья, подразумевающая отношения внешнего род- ства, но «семья знания, гносиса и мудрости» (байт ал- 'илм ва ал- ма'рифат ва ал-хикмат). Этот пророческий Дом создан двенадцатью имамами; они еще до своего земного проявления были фундаментом подобной преемственности. Таким образом, вновь становится ясной ошибка тех, кто считает учение об има- мах двенадцатеричного шиизма основанным на плотско-духов- ной преемственности. Шестой имам повторял: «Мой валайат по отношению к первому имаму более драгоценен, чем мое плотское происхождение от него (виладати мин-ху)». Как мы уже видели, плерома двенадцати предсуществует их земной эпифании, их земное кровное родство является знаком, но не основой их валайата. Вот почему именно они являются передатчиками «пророче- ского наследия», и именно благодаря этой передаче «эзотериче- ское пророчество», валайат, продолжится вплоть до дня Воскре- сения. Анализируя первое из приведенных здесь пророческих изречений, Хайдар Амули советует остерегаться ловушки араб- ского оборота речи. Он переводит: ученые - это те, кто являются наследниками пророков. Соответственно те, кто не являются наследниками, не являются и учеными. Качество наследника не достигается внешними способами, оно дается нам в залог. Есте- ственно, для приобретения этого залога требуются усилие (идж- тихад) и духовные упражнения. Однако не надо обманываться. Речь идет о сокровище, закопанном в землю, которое отец оста- вил своему наследнику. Усилие преодолевает препятствие, но не производит само сокровище. «Точно так же, - заключает наш автор, - подлинный Адам (адам хакики) оставил в почве сердца своего сокровища теософии. И в этом смысл коранического айата: «А если бы они держали прямо Тору и Евангелие и то, что низведено им от их Господа, то они бы питались и от того, что сверху их, и от того, что у них под ногами» (Коран, 5:70)». Мы вновь находим здесь идею завета божественных тайн, врученных Перс, сподвижник Пророка, один из первых мусульман; к нему же ряд суфийских братств возводит свою духовную генеалогию. (Переев)
72 ЧАСТЬ I человеку (33:72), основы шиитского эзотеризма. Вот почему шиитская история может быть только метаисторией. 6. Священная история и метаистория 1. Мы именуем священной историей представления, заключающиеся в идее циклов (давр, мн. ч. адвар) пророчества и валайат, как истории, которая не может быть ограничена наблюдением, регистрацией или критикой эмпирических фактов, но вытекает из способа перцепции, преодолевающего материаль- ность этих фактов. Под ней понимается перцепция сверхчувствен- ного, о которой мы говорили в главе о гносеологии. Есть соответ- ствие между иерогносисом и священной историей. Факты, воспринятые таким образом, подразумевают, естественно, реаль- ность событий, но не событий, разворачивающихся в физическом мире, которыми наполнены наши книги по истории, понятых как «исторические факты». Это духовные факты в строгом смысле этого слова. Они совершаются в метаистории (например, день Завета между Богом и людьми) или превосходят обычный ход дел в этом мире, поскольку подразумевают невидимое событие, ускользающее от обычного профанического восприятия, подра- зумевая «теофаническое восприятие». Только такое восприятие может охватить мазхар, теофаническую форму. Пророки и имамы могут быть поняты только в оптике священной истории. Полный цикл такой истории (профетические периоды и постпрофетиче- ский цикл имамата и валайата) представляет структуру, не заключающуюся в какой-либо эволюции, но ведущую к истокам. Священная история описывает сначала «нисхождение», для того чтобы потом описать «восхождение», закрытие цикла. Как объясняет Мулла Садра, учение имамов заключается в «нисшедшем» (подвергшемся эпифании) в сердце Пророка. Вначале это были хака'ик, духовные истины Корана до видимой формы текста, состоящей из букв и слов. Эти духовные истины были «Светом Слова» {Hyp ал-калам), уже существовавшим до того, как ангел предстал в видимой форме и продиктовал текст Книги. Духовная истина там уже присутствовала и предполагала валайат Пророка, предшествовавший его пророческой миссии. Вот почему Пророк сказал: «'Али (хака'ик, эзотерика) и я, мы являемся одним и тем же светом». Отсюда разница между боже- ственным откровением, данным последнему пророку-посланнику, и откровениями, данными предыдущим пророкам. О каждом из
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 73 них можно сказать: Наби, будучи божественным Светом, пришел вместе с Книгой. В этом случае его сердце, его тайна (батин) объ- ясняли Книгу, а батин, эзотерика - это, несомненно, валайат, составляющий сущность учения об имамах. Разница между пра- воверными и другими общинами состоит в том, что «у этих напи- сал Бог в их сердцах веру» (Коран, 58:22). Вера (иман) не может достичь совершенства только в батин. Полное восприятие про- роческой истины предполагает доступ к этой внутренней глуби- не и событиям, ее составляющим. А это несколько иная вещь, чем эмпирическое восприятие, заключающееся в фактах внешней истории. 2. Описанные выше отношения между Пророком и вечной «Истиной Мухаммадовой» (хакикат мухаммадийа), мазхаром, эпифанической формой которой является небесный Антропос, постулирует невозможность историзации божественного, на чем настаивает христианская идея Воплощения. Эпифаническое проявление (мазхарийа) различает, с одной стороны, атрибуты вечной Истины, проявление которых возможно только в сердце, с другой стороны, внешнее проявление, видимое всем, верующим и неверующим. Пророк как мазхар духовного и материального мира является «слиянием двух морей» (маджма' ал-бахрайн). В то же время, говоря об истоках его «человеческого моря», он не мог не сказать: «Я ведь - человек, подобный вам; ниспослано мне откровение о том, что бог ваш - Бог единый» (Коран, 18:110). Вот почему нами уже было сказано о том, что если профетология и учение об имамах нацеливали шиитских мыслителей на про- блемы, аналогичные проблемам христологии, то идея мазхарийа (образа, отражающегося в зеркале без того, чтобы в нем вопло- титься) приводила их к решениям, отличным от официальной христианской догмы. С идеей сверхчувственной реальности, пре- восходящей свой мазхар, соотносится идея циклов, а так как существует цикл, то существуют и два предела, с которыми соот- носится каждое из событий духовной истории. Эти два предела служат порогами метаистории; такая метаистория, священная, дает смысл истории; без метаистории, т. е. предшествования «на Небе», и без эсхатологии абсурдно говорить о «смысле истории». Чувство истоков и конца, ориентированное на восприятие теофанических форм, глубоко отличается от «исторического сознания», приход которого совпадает с приходом христианства вместе с его идеей о фиксированной дате Воплощения Бога в ис- тории. Проблемы, которые эта идея на протяжении веков стави-
74 ЧАСТЬ I ла перед христианской религиозной философией, не были акту- альны для исламского мышления. Вот почему наша философия может найти свою рефлексию в пророческой философии шиит- ского ислама. Выше уже было показано, что сознание христианина фикси- ровано на определенных фактах, датированных исторически (Воплощение, Вознесение). В то же время сознание правоверно- го, му'мина, фиксировано на фактах реальных, но принадлежа- щих метаистории. Смысл своего происхождения он находит в вопросе, заданном Богом в «День Завета» адамическому чело- вечеству еще до того, как оно попало в земной план. Никакая хро- нология не может фиксировать дату этого «Дня Завета», собы- тия которого разворачивались во время предсуществования душ (это богословское положение признается шиитским исламом). Другим пределом для шиита является присутствие скрытого имама (имама-Махди, причем шиитская идея Махди отличается от представления о нем в суннитском исламе). Настоящее время, знаменателем которого является скрытый имам, является време- нем его сокрытия (гайбат). Его время протекает наряду с этим в другом измерении, нежели наше историческое время. О нем может судить только профетическая философия с ее сущностно эсхатологической направленностью. Между этими двумя преде- лами, «прологом в Небе» и развязкой, совершающейся в «другом времени» и обусловленной присутствием ожидаемого имама, разворачивается драма человеческого существования каждого правоверного. Развитие «времени сокрытия» вплоть до развязки пришествия составляет цикл валайат, последующий циклу пророчества. 3. Все сходятся в том, что пророк ислама был печатью проро- чества; после нега уже не будет пророков; точнее, уже не будет Посланника, призванного объявить новый шариат. В связи с этим встает дилемма. Или религиозное сознание из поколения в поколение концентрируется на этом пророческом прошлом, отныне закончившемся, и воспринимает Книгу как кодекс моральной и общественной жизни, так как в экзотерическом смысле цикл пророчества (заман ал-нубувват) закрыт. Или это пророческое прошлое остается одновременно ожидаемым, так как текст Книги содержит скрытый духовный смысл. Последний неизбежно постулирует необходимость инициации, являющейся функцией имамов. Неоднократно повторяющиеся изречения Пятого и Шестого имама отсылают к принципу та'вил, позво-
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 75 ляющему избежать ловушек юридизма и историчности. Напри- мер: «Если те, кому однажды был открыт тот или иной айат, умерли, значит ли это, что этот айат также умер? Если да, то от Корана к нашему времени ничего не осталось. Нет, Коран жив. Его жизнь будет продолжаться до тех пор, пока будут существо- вать Небо и Земля, ведь он таит в себе знаки и водительство для каждой общины, каждого человека будущего». Мы уже видели, каким образом систематизировал эти воззре- ния в своих комментариях Мулла Садра. Закончилось лишь зако- нодательное пророчество (нубувват ал-ташри*), отменено лишь понятие наби. Когда говорят о том, что пророчество носит вре- менный характер, в то время как валайат вечен, говорят именно об этом законодательном пророчестве. В то же время, когда гово- рится о свойствах Посланника (не наби в узком смысле слова), эти свойства являются также общими для имамов и авлийа. Под названием валайат в исламе продолжается эзотерическое проро- чество, которого земное человечество не может быть лишено, чтобы не погибнуть. Для суннитской ортодоксии это утвержде- ние казалось революционным. На этой фундаментальной интуиции шиитская профетология развивает грандиозную схему священной истории, «всеобщей теологии истории религий». Хайдар Амули проиллюстрировал ее тщательными комплексными диаграммами; Шамс ал-Дин Лахи- джи подробно развил эту тему. Точкой отсчета для нее служит концепция, общая для двенадцатеричного шиизма и исмаилизма (идея валайата, вечного пророчества, начинающегося в плеро- ме). Абсолютное, сущностное и первичное пророчество принад- лежит высшему духу (небесному антропосу, первому Интеллек- ту, вечной Истине Мухаммадовой), которого Бог для того, чтобы возгласить свои Имена и Атрибуты, посылает к мировой Душе, перед тем как послать к душам индивидуальным (нубувват ал- та'риф). Эта тема, по мнению исламских мыслителей, должна наполнить тему подлинного Пророка, дух которого в иудеохри- стианской профетологии эбионитов «переходит от пророка к пророку, пока не найдет свой покой». Место покоя - это послед- ний пророк, Пророк ислама. 4. Полнота этого пророчества может быть представлена кругом, окружность которого составлена из точек, каждая из которых представлена пророком, особым моментом пророче- ства. Начальной точкой пророчества на Земле было существова- ние земного Адама. От наби к наби (традиция насчитывает
76 ЧАСТЬ I их 124 000), от Посланника к Посланнику (их насчитывает- ся 313), от великого пророка к великому пророку (их шесть или семь), цикл развивается вплоть до жизни Иисуса, последнего частного великого пророка. С пришествием Мухаммада цикл за- крывается. В качестве Хатима (Печати, закрывающей предыду- щие пророчества) Мухаммад является эпифанией вечной проро- ческой Истины, высшего духа, небесного антропоса. Высший дух отпечатывается в нем как сущность пророчества. Вот почему он мог сказать: «Я был первым пророком по сотворению, последним по времени послания на Землю». Каждый из пророков, от Адама до Иисуса, был особым мазхаром, частной истиной этой вечной Истины. Что же касается истины-источника (хакикат), являю- щейся опорой пророческого качества в каждом из пророков, то это тонкий орган (латифа) сердца, порожденный иерогамией19 (издивадж) духа и души. В каждом пророке именно сердце явля- ется местом нисхождения духа. Сердце одной стороной повер- нуто к духу как средоточию своих видений, а другой - к душе как к месту их восприятия. «Сердце - это трон духа в мире тайны». Конец цикла пророчества совпадает с началом цикла валайат. Иллюстрируя отношения между валайат и нубувват, диаграммы Хайдара Амули представляют цикл валайат как внутренний круг, а цикл пророчества - как внешний. Цикл валайат представ- ляет собой интериоризацию пророчества, а Мухаммадов има- мат - эзотерику всех предшествующих пророческих религий. Вот почему цикл валайат готовит не приход нового шариата, но при- шествие Ка'има, имама Воскрешения. Теперь мы знаем, что то, что сейчас в исламе называется валай- ат, в предшествующий период пророчества называлось словом нубувват (без отсылки к миссии Посланника). У шести великих пророков-посланников (Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Давида, Иисуса), так же как и у Мухаммада, были свои двенадцать има- мов. Двенадцать имамов Христа - это его двенадцать апостолов; в их задачу входило донести пророческое послание вплоть до прихода последнего Пророка. Так же как Пророк Мухаммад как Печать пророчества был мазхаром абсолютного пророчества, так и Первый имам, его васи (наследник) был мазхаром и Печатью абсолютного валайата. Частные проявления валайата начались вместе с Сифом, сыном и имамом Адама, и закончились вместе То есть «священный брак». (Перев.)
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 77 с Двенадцатым имамом, Махди, пребывающим актуально в скры- том состоянии. Каждый из авлийа находится в таком же отно- шении к Печати валайата, в каком к Печати пророчества на- ходится каждый из пророков. Очевидно, что линия пророчества неотделима от линии духовного толкования; так осуществляется восхождение пророчества к своему истоку. 5. Мухаммадов имамат, таким образом, является местом завер- шения и интериоризации всех пророческих религий. Шиизм, будучи эзотеризмом ислама, завершает все эзотерические учения. Дверь законодательного пророчества закрыта; дверь валайата остается открытой вплоть до дня Воскресения. Корни этой темы очевидны. Однако, даже когда они лежат на поверхности, их еще надо опознать. Ниже мы еще коснемся ее, рассматривая теософию Ибн 'Араби, с самого начала вызвавшую живой интерес у шиитских богословов. Не все, однако, в схеме Ибн 'Араби было для них приемлемо. Качество Печати всеобще- го и абсолютного валайата было перенесено Ибн 'Араби с имама на Иисуса. Данное положение не совпадало со схемой, описанной выше, так как цикл валайат предполагает завершение цикла про- рочества. Шиитские комментаторы затруднялись определить причины подобной попытки Ибн 'Араби. Во всяком случае она дает понять, что функции учения об имамах и христологии сов- падают. Однако в шиизме остается чувство эсхатологического ожидания Двенадцатого имама, то чувство, которое можно опре- делить как этос этой традиции. 7. Скрытый имам и эсхатология 1. Эта тема, в которой священная история и учение об имамах достигают своей кульминации, является любимой для пророческой философии. Несомненно, что идея скрытого имама спроецирована на весь имамат, но свое воплощение она могла найти только в личности двенадцатого, в котором исполнилась плерома валайата. Литература, касающаяся этого вопроса, обширна. Можно назвать источники: Саффар Кумми (ум. 902), свидетель-летописец Одиннадцатого имама; Кулайни и его уче- ник Ну'мани (X в.); Ибн Бабуйа (ум. 991), пользовавшийся информацией своего современника Хасана ибн Муктиба; Шейх Муфид (ум. 1022); Мухаммад ибн Хасан Туей (ум. 1068). Глав- ные источники собраны в тринадцатом томе энциклопедии Мад- жлиси. И в наши дни в Иране пользуются популярностью книги
78 ЧАСТЬ I на эту тему: Алзам ал-Насиб шейха 'Али Йазди; ал-Китаб ал-аб- кари 'Аллама Нихаванди и т. д. Эта тема была осмыслена представителями шиитской теосо- фии ('ирфан-и ши'и) подобным образом: Печатью абсолютного валайата является личность Первого имама, Печатью Мухамма- дова валайата, эзотерики эзотерик, является личность Двенадца- того имама. Как сказал учитель иранского шиитского суфизма, ученик Са'д ал-Дина Хамуйа 'Азиз Насафи (XIII в.), «тысячи пророков, пришедших ранее, внесли свой вклад в становление теофанической формы пророчества, и Мухаммад ее исполнил. Сейчас пришла очередь валайата выявиться и показать эзотери- ческие истины. Божиим человеком, в личности которого явится валайат, будет Сахиб ал-заман, имам нашего времени». Термин Сахиб ал-заман (тот, кто властвует над временем) является совершенной характеристикой скрытого имама, «неви- димого для глаз, но присутствующего в сердце правоверных», приковывающего к себе как внимание философов, так и молитвы благочестивых верующих. Им является сын Одиннадцатого имама Хасана 'Аскари и византийской принцессы Наркис. Его определяют также как ожидаемого имама (имам мунтазар), Махди, Ка'им ал-Кийамат (имама Воскресения). Агиография Двенадцатого имама касается его рождения и его сокрытия (гай- бат) и изобилует символическими и архетипическими чертами. Сразу же скажем, что историческая критика не может здесь найти себе места, ведь речь идет о чем-то сущностно ином - о священ- ной истории. 2. Вначале напомним предысторию вопроса. Одиннадцатый имам Хасан 'Аскари содержался аббасидской стражей под аре- стом в военном лагере Самарра (в 100 км севернее Багдада), где и умер в возрасте 28 лет в 260/873 г. В тот же день исчез его маленький сын, которому было пять лет. Тогда началось малое Сокрытие (гайбат сугра). Это совпадение обладает для мистика богатым смыслом. Имам Хасан 'Аскари для его последователей является символом духовной задачи. Его дитя покинуло мир, став невидимым, но в душах его адептов должно было зародить- ся ожидание «возвращения к вечному настоящему». Сокрытие Двенадцатого имама свершилось 2 раза. Малое сокрытие длилось 70 лет, в течение которых имама представляли четыре на'иба, через которых правоверные могли с ним общать- ся. Последнему из них, 'Али Самарри, он письменно дал повеле- ние не назначать себе преемника, так как пришло время Велико-
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 79 го Сокрытия (гайбат кубра). Последними словами этого на'иба (ум. 942) были: «Отныне дела находятся в воле Божией». Так началась тайная история Двенадцатого имама. Здесь не идет речь о материальной истории. Несмотря на это, она господствует в шиитском сознании на протяжении десяти веков; она является историей этого сознания. Последнее послание имама предостере- гает от всякого обмана и мошенничества, от всяких попыток положить конец этому эсхатологическому ожиданию его неиз- бежного прихода (в этом состояла драма бабизма и бахаизма). Скрытый имам вплоть до времени своего Пришествия может быть увиден только во сне или в личных видениях (многочислен- ны рассказы на эту тему). Подобные свидетельства не могут быть вплетены в ткань «объективной истории». Из тезиса о том, что имамат есть эзотерика всех предыдущих пророческих Открове- ний, вытекает необходимость присутствия имама в прошлом и в будущем. Нужно, чтобы он уже был рожден. Философское размышление разрабатывает смысл этого сокрытия и ожидаемо- го пришествия вплоть до наших дней, особенно в шайхитской школе. 3. Идея скрытого имама побудила учителей шайхитской школы углубить смысл и модусы этого скрытого присутствия. Необходимую функцию здесь приобретает мир образов ( 'алом ал- мисал). Видеть имама на небесной Земле Хуркалйа (ср. со Свето- вой Землей, Terra lucida манихейства) - значит по-настоящему видеть его: в мире одновременно конкретном и сверхчувственном с помощью органа, приспособленного для восприятия этого мира. Шайхитская школа разработала в каком-то смысле феноме- нологию гайбата. Фигура Двенадцатого имама не обязана материальной историчности ни своим появлением, ни своим исчезновением. Это сверхъестественное бытие, смысл которого соответствует идее чистого духовного тела Христова в христиан- стве. Явится ли имам человеку, зависит от него самого. Его явле- ние означает обновление человека и удостоверяет глубокий смысл шиитской идеи сокрытия и пришествия. Именно люди скрывают от себя имама, утрачивают способность видеть его, теряя или парализуя органы «теофанической перцепции», «сер- дечного знания», как определяет его гносеология имамов. Бес- смысленно говорить о Пришествии скрытого имама до тех пор, пока люди не способны его узнать. Пришествие - не единичное событие, которое свершится в один прекрасный день. Это нечто, происходящее изо дня в день в сознании верного шиита. Здесь
80 ЧАСТЬ I эзотеризм взрывает неподвижность, свойственную законниче- скому исламу, а адепты шиизма вовлекаются в восходящее дви- жение цикла валайат. В знаменитом хадисе Пророк объявил: «Если миру останет- ся существовать всего один день, Господь продлит этот день до тех пор, пока не появится человек, наследующий мне, нося- щий мое имя и мое прозвище; он наполнит Землю гармонией и справедливостью, как до того она была наполнена насилием и угнетением». Этот день - время гайбат. Духовные люди знают, что пришествие имама выявит скрытый смысл всех Откровений. Это будет триумфом та'вила, который позволит человечеству обрести свое единство, так же как на протяжении всего времени гайбат эзотеризм будет хранить тайну подлинно- го экуменизма. Вот почему великий суфийский шейх, иранский шиит Са'д ал-Дин Хамуйа, сказал: «Скрытый имам не появится до тех пор, пока мы не будем способны понять вплоть до засте- жек на его сандалиях тайны тавхида», т. е. эзотерический смысл Божественного Единства. Главная тайна - это прежде всего он, ожидаемый имам, Совер- шенный Человек, целостный Человек, «ведь это он заставит все вещи говорить и каждую вещь сделает живой, станет порогом духовного мира». Будущее явление имама предполагает измене- ние в сердцах людей; оно зависит от верности его адептов, посту- пательно готовящих это Пришествие собственными волевыми усилиями. Из этого вытекает этика джаван-мард, «духовного рыцаря», в идее которого скрывается этос шиизма, парадокс его пессимизма. В этом пессимизме безнадежность утверждает надежду, так как духовное зрение обнимает весь горизонт мета- истории: от предсуществования душ до Воскресения (Кийамат), преображения вещей. Здесь наблюдается соответствие с этикой древнего зороастрийского Ирана. Таким образом, время «Великого Сокрытия» является време- нем божественного присутствия инкогнито, и это инкогнито никогда не сможет стать предметом, объектом и избегает всякой социализации. Инкогнито пребывают и члены мистических эзо- терических иерархий (нуджаба и нукаба, духовная аристо- кратия и принцы, автад, абдал), хорошо известные в суфизме, однако никогда не следует забывать, что эти понятия развились в рамках шиитской теории валайата. Эти иерархии сосредоточи- ваются вокруг полюса полюсов, имама; они содержат эзотерику пророчества, источником которой является имам. Их имена
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 81 фигурируют уже в беседах Четвертого и Шестого имама. Уже Первый имам, беседуя со своим учеником Кумайлем, упоминает о последовательности мудрецов Божиих, остающихся из века в век неизвестными для масс. Силсилат ал-'ирфан, «цепь гноси- са», как скажут позднее. Все те, кто, начиная с Сифа, сына Адама, вплоть до имамов Мухаммада, предводителей, передавали эзоте- рику вечного пророчества. Однако их сущностная реальность не принадлежит видимому миру, где властвуют темные силы при- нуждения; они составляют чистую духовную Церковь, известную только Богу. 4. Как уже было сказано, пророк Мухаммад, как когда-то Мани, был отождествлен с Параклитом. Но, поскольку существу- ет аналогия между Печатью пророчества и Печатью валайата, учение об имамах переносит идею Параклита в будущее. Много- численные шиитские авторы, в том числе Хайдар Амули и Камал Кашани, ссылаясь на Евангелие от Иоанна, идентифицируют пришествие Двенадцатого имама с чаемым пришествием Пара- клита. Наверное, потому, что приход имама-Параклита положит начало царству чистого духа божественных Откровений. Вот почему правление имама является прелюдией к Великому Вос- кресению (Кийамат ал-Кийамат). Воскресение из мертвых, как говорит Шамс Лахиджи, является условием, которое позволит наконец реализоваться сокровенной цели экзистенции всех существ. Наши авторы знают, что с философской точки зрения уничтожение мира возможно. Но их учение об имамах бросает вызов этой потенциальной возможности. Эсхатологический горизонт иранского мышления остается постоянным как до при- хода ислама, так и после него. В шиитской эсхатологии домини- рует фигура Ка'има и его сподвижников (как в эсхатологии зоро- астрийской доминируют Саошьйант и его сподвижники). Она не отделяет идею «малого воскресения» от идеи «Великого Воскре- сения», которое есть приход нового зона. Мы показали установленную шиитскими мыслителями иден- тичность ожидаемого имама и Параклита. Эта идентичность вскрывает потрясающее соответствие между глубинной идеей шиизма и философскими тенденциями на Западе, начиная с иоа- химитов XIII в. до наших дней, вдохновлявшихся идеей Паракли- та и царства Святого Духа. Это скрывает в себе большие послед- ствия. Как нами было показано, основная идея заключается в том, что ожидаемый имам не принесет новую Книгу откровений, новый Закон, но откроет скрытый смысл всех Откровений, так
82 ЧАСТЬ I как сам есть откровение всех Откровений в той мере, в какой является целостным Человеком (Инсан Камил, Антропос Телейос), эзотерикой «вечной пророческой истины». Смысл при- шествия ожидаемого имама - полное антропологическое откро- вение, расцвет духа внутри человека. То есть откровение боже- ственной тайны, принятой на себя человеком, ноши, от которой согласно кораническому айату 33:72 отказались Небо, Земля и горы. С самого начала, от учения первых имамов, учение об имамах понимало этот айатп как содержащий тайну валайата. Таким образом, божественная тайна и тайна человеческая, тайна Антропоса и тайна Хакикат Мухаммадийа совпадают. Этот короткий очерк не может исчерпать все богатство темы. Невозможно описать здесь все аспекты шиитского мышления. Мы постарались дать основные тенденции двенадцатеричного шиизма в свете пророческой философии, рассмотрев его как есте- ственное продолжение пророческой религии ислама. Однако очерк шиитского мышления будет неполным, если наряду с две- надцатеричным шиизмом он не обозначит место исмаилизма и исмаилитского гносиса. Исмаилизм Периоды и источники. Протоисмаилизм 1. Несколько десятилетий назад было бы очень труд- но написать эту главу, так как истина исмаилизма была окутана непроницаемой завесой устрашающего «черного романа». Ответ- ственных за это надо искать далеко от Аламута. Разделение шииз- ма на две главные ветви, двенадцатеричный шиизм и семеричный исмаилизм, произошло после того, как Шестой имам Джа'фар ал-Садык покинул этот мир (765). Его старший сын, имам Исма'ил, умер еще до смерти отца. Принадлежала ли по праву инвеститура имамата сыну Исма'ила или досталась согласно завещанию имама Джа'фара другому его сыну, младшему брату Исма'ила, Мусе Казиму? Отсюда берет начало разделение две- надцатеричных и семеричных шиитов. Вокруг молодого имама Исма'ила собралась группа учени- ков-энтузиастов, которых можно было квалифицировать как «крайних шиитов», пришедших к самым радикальным выводам из положений шиитского гносиса: имамат как божественная эпи-
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 83 фания; достоверность внешнего, или экзотерического, соответ- ствует внутренней эзотерической реальности; акцент, сделанный на Кийамат (духовное воскресение), сопровождавшийся прене- брежением к соблюдению шариата (Закона, ритуала). Этот дух знаком по реформированному исмаилизму Аламута. Вокруг этих разногласий разыгралась трагедия, символом которой является драматическая фигура Абу ал-Хаттаба. Имам Джа'фар вынужден был отречься от него и других молодых сподвижников Исма'ила, что разбило ему сердце. 2. От этого духовного брожения VIII в. до нас дошло чрезвы- чайно мало текстов, они, однако, позволяют установить связь между античным и исмаилитским гносисом. Наиболее древний из текстов озаглавлен Умм ал-Китаб (архетип Книги); он сохра- нился на староперсидском, была, наверное, и арабская версия. Книга представляет собой беседу между Пятым имамом Мухам- мадом Бакиром (ум. 733) и тремя его учениками (рушанийан, «светлыми существами»). С самого начала она содержит весьма знаменательную реминисценцию из Евангелий Детства (что дает понять, почему учение об имамах являлась аналогом гностиче- ской христологии). Другие доминирующие мотивы: мистическая наука букв (джафр), особенно распространенная в школе Марка Гностика; пятеричное деление, господствующее в космологии и чрезвычайно близкое к манихейской схеме. Другая доминирующая тема: «семь боев Салмана» с Врагом. Салман аккумулирует в себе черты архангела Михаила и небес- ного Антропоса (изначальной теофании). Салману отказано в бо- жественности, однако он прозрачен для ее эманации, она проявляет себя через него. Это дает ключ к дальнейшим спеку- ляциям исмаилитов на тему тайны эзотерического тавхида. Лишенный теофанических фигур, монотеизм превращается в собственное опровержение и в метафизическое идолопоклон- ничество, против которого борется. В конце книги содержится тема «микрокосмического Салмана». Здесь уже намечен расцвет мистическо-опытного учения об имамах, который достигнет пика в суфийском исмаилизме Аламута. Уже было сказано об аллюзии на науку букв, которая приобре- тет столь большое значение в трудах Джабира ибн Хаййана и Авиценны, будет перенята у шиитов суннитскими мистиками и получит самое значительное развитие у Ибн 'Араби и суфиев его школы. Известно, что, согласно учению Марка Гностика, тело Алетейи (Истины) состоит из букв алфавита. У Мугиры, древ-
84 ЧАСТЬ I нейшего из шиитов-гностиков (ум. 737), буквы суть элементы, составляющие «тело» Бога. Отсюда вытекает важность спекуля- ций о высшем Имени Бога (например, семнадцать человек вос- креснут при появлении имама Махди; каждому из них будет дана одна из семнадцати букв, составляющих высшее Имя). К сожале- нию, еще не было предпринято ни одной попытки систематиче- ского сравнения этой методики с иудейской каббалой. 3. К сожалению, невозможно проследить переходный период между протоисмаилизмом, отразившимся в данных текстах, и триумфальным воцарением в Каире династии Фатимидов во главе с 'Убайд Аллахом ал-Махди (909). Фатимиды хотели воплотить в жизнь исмаилитскую мечту о Царстве Божием на Земле. Между смертью имама Мухаммада, сына имама Исма'и- ла, и основателем фатимидской династии простирается темный период трех скрытых имамов (мастпур, не путать с гайбатпом Двенадцатого имама у шиитов-двенадцатеричников). Отметим только, что исмаилитская традиция рассматривает второго из скрытых имамов, Ахмада, внука имама Исма'ила, как покровите- ля составителей энциклопедии «Ихван ал-Сафа» и как автора Рисалаш ал-Джами'а, в котором содержание энциклопедии интерпретируется с точки зрения исмаилитского эзотеризма. Можно также упомянуть йеменского автора Мансура ал-Йамана, дожившего до середины X в. В завершение этого темного периода мы можем констатиро- вать бурное появление больших систематических трудов, безу- пречно исполненных с использованием точной философской лексики. Интересно, что кроме Кази Ну'мана (ум. 974) среди учителей исмаилизма встречаются сплошь иранские имена: Абу Хатим Рази (ум. 933), один из знаменитых противников своего соотечественника врача-философа Разеса; Абу Йа'куб Сиджистани (X в.), глубокий мыслитель, автор двадцати произ- ведений, написанных вдумчивым и трудным языком; Ахмад ибн Ибрахим Нишапури (XI в.); Хамид ал-Дин Кирмани (ум. 1017), плодовитый и очень глубокий автор (будучи да'и фатимидского халифа Хакима, он написал множество трактатов с полемикой против друзов, «отделившихся братьев» исмаилизма); Муайад Ширази (ум. 1077), плодовитый автор, писавший как на араб- ском, так и на персидском, удостоенный высокого в эзотериче- ской иерархии титула баб (врата); знаменитый Насир Хусрав (ум. 1077), все многочисленные произведения которого написа- ны на персидском.
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 85 4. Ниже будет описано, как роковое решение о выборе преем- ника, принятое перед смертью фатимидским халифом ал-Мус- тансиром-биллахом в 1094 г., повлекло за собой раскол исмаилит- ской общины на две ветви. Это, с одной стороны, «восточные» исмаилиты, или исмаилиты Ирана, главным центром которых стала крепость Аламут к юго-западу от Каспия. В Индии сегодня их называют Худжа, а своим главой они признают Ага-хана. С другой стороны, «западные» исмаилиты, т. е. исмаилиты Егип- та и Йемена, признавшие имамат ал-Муста'ли, второго сына ал-Мустансира, и продолжившие древнюю фатимидскую тради- цию. Последним имамом они признают Абу ал-Касима ал-Таййи- ба, сына десятого фатимидского халифа ал-Амира би-ахкам- аллах (ум. ИЗО); это был двадцать первый имам после 'Али ибн 'Аби Талиба (три семерки). Однако он исчез в детском возрасте, и исмаилиты этого направления, которых в Индии называют Бохра, верят, как и шииты-двенадцатеричники, в сокрытие имама со всеми вытекающими из этого последствиями. Они дают клят- ву верности да'и или великому проповеднику, являющемуся представителем невидимого имама. Литература периода Аламута будет рассмотрена позднее. Что же касается «западных» исмаилитов, верных фатимидской традиции, то она представлена большим количеством фундамен- тальных работ, написанных в основном в Йемене вплоть до конца XVI в. (до тех пор, пока резиденция великого да и не была перенесена в Индию). Эта йеменская философия, конечно, оста- лась не замеченной нашими историками философии, ведь ее сокровища охранялись в глубокой тайне (необходимо упомя- нуть, что Йемен официально принадлежит к зайдитскому напра- влению шиизма, о котором речь в данном исследовании не идет). Среди исмаилитов Йемена были выдающиеся авторы: Саййид-на Ибрахим ибн ал-Хусайн ал-Хамиди, второй да и (ум. в Сане в 1162); Саййид-на Хатим ибн Ибрагим; третий да и (ум. 1199), Саййид-на 'Али ибн Мухаммад, пятый дай (ум. 1215), который великолепно отразил нападки Газали в собрании двадцати боль- ших произведений; Саййид-на Хусайн ибн 'Али, восьмой да и (ум. 1268), единственный из йеменцев, трактат которого переве- ден на французский. Йеменский период достигает своей кульми- нации в творениях Саййид-на Идриса 'Имад ал-Дина, девятнад- цатого да и Йемена (ум. 1468). 5. Точный смысл философии для исмаилитов нужно искать в исмаилитском толковании следующего хадиса Пророка:
86 ЧАСТЬ I «Между моей могилой и телом, в котором я проповедую, раски- нулся сад садов рая», развитом в Касиде Абу ал-Хайсама Гурга- ни. Естественно, этот тезис не может быть понят в буквальном, экзотерическом смысле (захир). Тело проповеди - это букваль- ный смысл, позитивная религия с ее догмами и императивами. Что же касается могилы, то это философия (фалсафа). Она необходима в той мере, в какой экзотерический аспект позитив- ной религии и ее догм проходит в этой могиле процесс распада и диссолютивной смерти. Сад рая, лежащий между этим телом и этой могилой, - это сад гносиса, поле Воскресения, на котором посвященный получает жизнь, не подверженную тлению и разру- шению. Эта концепция придает философии необходимость ини- циатической фазы. Данное явление уникально в исламе; в нем весь дух шиитского гносиса и смысл да вата, исмаилитского при- зыва (исмаилитской киригмы). Это не балансирование между философией и богословием, не «двойная истина» аверроистов. Еще менее это идея философии как «служанки теологии». Это промежуточное пространство, смерть догматической веры и ее метаморфоза, воскрешающая религию в качестве теософии, истинной Религии (дин-и хакк). Та 'вил - это такое толкование, которое превосходит все фактические данные для того, чтобы возвести их к истоку. Философия завершается гно- сисом; она приводит к духовному рождению (виладат руханийа). Здесь рассматриваются темы, общие для двенадцатеричного шииз- ма и исмаилизма, в которых исмаилизм находит свое отличие: отношение между шариатом ихакикатом, между пророчеством и имаматом. Они не вытекают из греческой философии. Здесь невозможно входить в детали. Имеются, например, раз- личия между пятеричной схемой Насира Хусрава и структурой плеромы у Хамид ал-Дина Кирмани. Предлагаемая им десяте- ричная схема совпадает со схемами ал-Фараби и Авиценны. Однако у Фараби мы констатируем увлечение пророческой философией, а с другой стороны, многие великие и решающие произведения исмаилитов (Абу Йакуба Сиджистани, Хамид ал-Дина Кирмани) были созданы еще до Авиценны (ум. 1037). Проследить следы исламского мышления на Западе, более мно- гочисленные, чем это представляется, определить собственные основы исламской философии, развитые без греческих заимство- ваний, - все это остается делом будущего. Мы даем здесь лишь краткий очерк тем, главных для Абу Йакуба Сиджистани, Хами- да ал-Дина Кирмани и йеменских авторов.
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 87 ФАТИМИДСКИЙ ИСМАИЛИЗМ 1. Диалектика тавхида 1. Для того чтобы понять глубокую оригинальность исмаилитской доктрины как формы гносиса в исламе, необходи- мо рассмотреть ее начальную интуицию. Древние гностики прибегали к чисто негативным определениям, для того чтобы сохранить божественную Бездну от отождествления со всяким объектом: Непознаваемое, Неименуемое, Недостижимое, Бездна. У этих выражений есть эквиваленты в исмаилитской терминоло- гии: Принцип или Исток (мубди'), Тайна Тайн (гайб ал-гуйуб), «то, что не может быть достигнуто дерзостью мысли». Ему нель- зя приписать ни имен, ни атрибутов, ни качеств, ни бытия, ни небытия. Принцип есть сверхбытие; он не существует; он заста- вляет быть; он призыв к бытию. В этом смысле исмаилизм действительно «первая философия». Все, что последователи Авиценны говорят о первом бытии (ал-хакк ал-аввал), необходи- мом бытии, должно быть подвергнуто ревизии, для того чтобы стать истиной; их метафизика начинается с уже данного бытия, в то время как существует заставляющее быть. Исмаилитская метафизика разворачивается с уровня побуждения к бытию; до бытия был предвечный императив Кун! (Будь!) За пределами Единого есть Объединяющее (муваххид), монадизирующее все монады. Тавхид принимает аспект монадологии; он одновремен- но выводит это объединяющее из всех единиц, которое то объе- диняет и утверждает его через них. 2. Тавхид, утверждение Единого, должен избегать двойной ловушки та'тила (агностицизма) и ташбиха (отождествления, Проявляющегося с проявлением, Манифестируемого с манифе- стацией). Отсюда диалектика двойного отрицания: Принцип не бытие и не не-бытие; он лежит не во времени и не вне времени и т. д. Каждое отрицание справедливо только до тех пор, пока само не подвергнется отрицанию. Истина состоит в одновремен- ности этого двойного отрицания, выражающегося в двойной операции танзих (избежать приписывания божеству имен и качеств, с тем чтобы отнести их к худуд, земным и небесным пределам его манифестации) и таджрид (поместить божество за пределы его манифестаций). Йеменский автор XII в. опреде- ляет сущность тавхида как «познать небесные и земные худуд (мн. ч. от хадд, степень, предел) и признать, что каждый из
88 ЧАСТЬ I них уникален в своем роде и не может ассоциироваться с другим». Эзотерический тавхид в таком изложении очень далек от монотеизма современных теологов. Для того чтобы его понять, необходимо уяснить всю важность понятия хадд (степень, пре- дел). Это понятие обнажает связь между «монадологической» концепцией тавхида и фундаментальным иерархизмом, прису- щим исмаилитской онтологии. Это понятие устанавливает соот- ветствие между актом тавхида (признание Единого) и тавахху- дому процессом, конституирующим единство, монадизацией монады. Другими словами, ширк, разлагающий божество на мно- жество, в то же время разлагает и человеческую монаду. Ведь она является хадд между худуд, границей, лимитирующей ее модус бытия. Встает вопрос: каким пределом, каким хаддом открывает- ся бытие, возникающее после Сверхбытия? Другими словами, что является Первым Бытием, где граница, за которой божество поднимается из бездны своей абсолютной непознаваемости, - граница, на которой оно открывается как личность, что делает возможным личное отношение его познания и любви к нему? Как открываются худуд в продолжение первичной божественной эпи- фании (слово худуд часто переводят как достоинства, что правильно с лингвистической точки зрения, но затемняет его метафизическую сущность)? Ответ на эти вопросы дает теория о вечном рождении плеромы. 3. Наиболее древние авторы (упомянутые выше иранцы) описывали его как процесс эманации бытия из Первого Интел- лекта. Йеменские авторы утверждали, что все Интеллекты, архангелические «световые формы» плеромы были установлены сразу же и равными друг другу. Однако это было «первым совер- шенством». «Второе совершенство» распределило их в бытии в зависимости от исполнения ими тавхида, так как от этого зави- сит интеграция каждого существа (таваххуд). Именно посред- ством тавхида происходят дифференциация, структурирование и иерархизация бытия. Заметим сразу же, что понятие ибда\ немедленное творение (наши авторы не говорят ни о творении из чего-либо, ни о творении ex nihilo), является вечным актом, призывом к небесной Плероме. Плерома определяется как 'алом ал-ибда\ 'алом ал-амр (мир призыва, «Будь!»). Она контрастиру- ет с 'алам ал-халк (тварный мир, объект творения). В обеих схемах эманация бытия начинается только с первого Интеллек- та, Интеллекта интегрального или всеобщего Сакл-и куш).
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 89 В качестве первого Установленного (мубда' аввал) бытие является актом вечного установления (ибда'), божественным Словом-создателем (калам аллах), так как это Слово-призыв, приводя первый интеллект к эпифании первого Бытия, являет- ся с ним одной и той же манифестацией. Йеменские авторы пишут о том, что первый интеллект первым выполнил тпавхид и призвал к нему другие световые формы. Отсюда данное ему имя сабик (тот, кто предшествует, опережает). Древние авторы размышляли над первым изначальным случаем тавхида как над космической литургией, отражением которой является ислам- ский символ веры20: ла шаха илла-ллах. В данном тпавхиде испол- няется ограничение бытия от первого интеллекта, ограничение, делающее из него первый хадд, сущностную эпифанию. Мысль, которой он распознал свой Принцип, - единственная божествен- ная самость, доступная нашему знанию: Deus determinates, Deus revelatus21. 4. Тавхид в этих двух фазах означает тайну бытия первого интеллекта. Ла илаха: нет божества, абсолютное отрицание. Божественное absconditum не оставляет никакой возможности ни воспринять, ни утвердить божество, придать ему предикаты. За ним следует предлог «исключения» (илла - «кроме»), частное абсолютное утверждение, не вытекающее ни из каких логических предпосылок. Между ними пролегает узкий мост: между двумя безднами та 'тила и тагибиха. Так как первый интеллект или пер- вое Бытие признал божество в своей сущности и за ее пределами и так как это божество отказывается от самого себя, то первому интеллекту даровано высшее Имя божества, и он превращается в высшую самость Принципа, какую мы только можем познать. В этом заключается мистерия откровения Бога. Утверждение илла-ллах является призывом к поклонению, который возвещает первый интеллект, умаляя себя и одновременно вызывая к бытию второй интеллект, мировую Душу, первую эманацию (мунба'ис аввал), называемую Тали, «то, что следует». Или в йеменских терминах: тавхид первого интеллекта делает возможным суще- ствование второго в том смысле, в каком первый является преде- лом (хадд), горизонтом, сабиком, соотнесенным со словами илла- ллах. Однако первый интеллект с самого начала отбрасывает божественность за свои пределы, к своему Принципу. Таким же образом от хадда кхадду тавхид становится возможным без таш- «Шахада», доел, «свидетельство [веры]». 21 Лат. «Господь определенный, Господь открывшийся». (Перев.)
90 ЧАСТЬ I биха и та'тила, в то время как буквалисты-ортодоксы попадают в ловушку идолопоклонства. Избежать этого метафизического идолопоклонства - значит признать, что единственной самостью Принципа, которую мы можем постичь, является первый интеллект, архангел-Логос, последующий за Принципом. Однако это знание есть одновре- менно незнание: интеллект знает, что не может достичь сущност- ную глубину Принципа. За этими пределами нет никакого смысла говорить о наличии или об отсутствии божественной реальности, ведь Принцип не является ни бытием, о котором можно сказать утвердительно, ни небытием, которое можно при- знать несуществующим. Вот почему для исмаилитского гносиса первый интеллект - это Deus revelatus, одновременно завеса и опора высшего Имени ал-Лах. К нему относятся коранические айаты, где это Имя упомянуто. Необходимо сказать и о том ключе, в каком толковали этимологию Имени ал-Лах исмаилит- ские мыслители (здесь не идет речь о том, правильным или нет было это толкование с лингвистической точки зрения). Они выводили это слово из корня влх} содержащего идею существа, погруженного в состояние грусти и тоски (подобно путнику в пустыне): илах=вилах. Также и идеограмму, означающую боже- ство (улханийа), арабская грамматика позволяет читать как ал- ханнийа, грусть, тоска. Здесь содержится пафос божественной тайны: идея о том, что самость божества осуществляется только в чистой негативности, тоска, которую испытывает первый архан- гел или первый интеллект, чувствуя свою неспособность достичь божества, Имя которого от него ускользает. Оно становится для всех последующих эманации объектом желания и ностальгии. На всех степенях (худуд) небесных и земных иерархий повторяется тот же самый парадокс. Когда очередной предел (хадд) достигнут, тотчас же появляется следующий предел. Метафизическая иерар- хия исмаилитского гносиса коренится в этом чувстве удаленно- сти, вовлекающей весь мир в восходящий да'ват22. 5. Сначала устанавливается связь между первым хаддом и пер- вым махдудом, т. е. между первым интеллектом и вторым, который происходит от первого и видит в нем свой предел, свой горизонт. Это диада сабика и тали, калама и скрижали (лавх), имеющих в качестве земного аналога Пророка и его наследника (васи), Первого имама. Эта двоичная структура будет повторять- То есть «призыв». (Перев.)
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 91 ся на всех ступенях небесных и земных иерархий, придавая спе- цифический исмаилитский смысл формуле: «Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа». В то же время вместе с появлением третьего интеллекта в «прошлом», очень удаленном от появления земного человечества, разворачивается драма. 2. Драма в Небе и рождение времени 1. Если исмаилитская община определяет себя как да'ват, «Призыв» к эзотерическому тавхиду, то этот призыв (или воззвание, киригма) начался «в Небе» зовом, с которым пер- вый интеллект обратился до начала времен ко всем световым Формам архангелической Плеромы. Этот небесный да'ват явля- ется вечным призывом, земной формой которого, приспособлен- ной к нынешнему пророческому циклу, является исмаилитский призыв. На земле, т. е. в феноменальном мире, он начался вместе с первоначальным Адамом, которого нельзя смешивать с Адамом нашего цикла. В то время как второй интеллект (первая эманация) отозвался на этот призыв, третий интеллект, происходящий от диады двух первых, ответил на него отказом и отрицанием. Этим третьим интеллектом был адом рухани, духовный небесный Адам, ангел-архетип человечества; в его личности исмаилитская метафи- зика воплотила свое символическое видение священной истории. 2. Духовный Адам в своем ослеплении отказался от призна- ния «предела» (хадда), который ему предшествовал, так как не узрел, что этот хадд отсылает к Единому за свои горизонты. Он задумал дойти до недостижимого Принципа без помощи этого промежуточного предела, потому что, не понимая тайну Deus revelatus, воплощенную в первом интеллекте, отождествил его с абсолютным божеством, Принципом (мубди*). В своем стремле- нии достичь абсолюта он впал в идолопоклонство. Когда же он очнулся от этого заблуждения, подобно архангелу Михаилу, одержавшему победу над самим собой, далеко от него в нижние миры уже была отброшена демоническая тень Иблиса (Сатаны, Ахримана). Самого же себя он увидел опоздавшим (тахаллуф), в некотором роде отставшим от самого себя. Из третьего интел- лекта он стал десятым. Этот интервал отмерил время его заблуж- дения, которое он должен был преодолеть. Он соответствовал эманации семи других интеллектов, называемых «семью херуви- мами» или «семью божественными словами», которые помогли ангелу-Адаму вернуться к самому себе. Семерка означает симво-
92 ЧАСТЬ I лическое измерение его падения. Время, таким образом, являет- ся в каком-то смысле опозданием, «опоздавшей вечностью». Вот почему семь периодов составляют ритм цикла пророчества, семь имамов составляют ритм каждого цикла. Здесь скрываются мета- физические корни семеричного шиизма или исмаилизма: число «семь» является числом опоздания вечности в плероме, опозда- ния третьего ангела, ставшего десятым и возвратившегося на свое место. Это «опоздание» привело в световой мир чуждое ему каче- ство - «омраченность». Здесь интересно провести параллели с древнеиранской теософией зурванизма. Мрак (Ахриман) про- исходит от сомнения, возникшего в мысли верховного божества Зурвана. В то же время для зурванитов и гайомартитов, описан- ных Шахрастани (XII в.), Зурван является уже не верховным божеством, но ангелом плеромы. Можно сказать, что духовный Адам, третий ангел исмаилитской космогонии, является анало- гом ангела-Зурвана этого позднего неозерванизма. 3. Каждый архангел плеромы содержит в себе свою плерому бесчисленных световых форм. Все они, составляющие плерому небесного Адама, были скованы вместе с ним тем же самым опоз- данием. В свою очередь он побудил их услышать да ват, вечный Призыв. Однако большинство из них, движимые гневом и упор- ством, его отвергли. Это отрицание омрачило их бытие, бывшее до того чистым и светлым пламенем. Ангел-Адам понял, что, пока они остаются в чисто духовном мире, они не смогут освободиться от Мрака. Вот почему он стал демиургом физического космоса. По существу наш космос является инструментом спасения форм. В этой символической истории можно проследить многочи- сленные манихейские следы. Впрочем, третий интеллект в исма- илитской космогонии играет ту же роль, что и активный интел- лект у Авиценны и ишракийун, отождествляемый со Святым Духом и Гавриилом, ангелом Знания и Откровения. Разница состоит в том, что исмаилитская теософия делает из него цен- тральную фигуру «драмы в Небе», которая является прологом и объяснением нынешней истории человечества. Все элементы плеромы были охвачены паническим движени- ем, увидев Мрак, поглощающий их обитель. Из их движения в три стороны произошли три измерения космического простран- ства. Наиболее плотная масса сосредоточилась в центре, а косми- ческое пространство разделилось на многочисленные регионы небесных Сфер и Элементов. Каждая из планет осуществляла
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 93 в свою очередь на протяжении одного тысячелетия после своего появления правление над миром, вплоть до седьмого тысячеле- тия, цикла Луны, произведшей из одного из земных растений первого человека Земли и его сподвижников. 3. Циклическое время: священная история и иерархия 1. Этот земной Антропос определяется как целостный изначальный Адам (адам ал-аввал ал-кулли). Его следует отли- чать от небесного архетипа, третьего ангела, ставшего десятым, йот частного Адама (джуз'и), с которого начался нынешний цикл. Ему дана характеристика «физической персонификации изначальной Плеромы». Этот человек не имеет ничего общего с первобытной человекообезьяной наших палеонтологов. Он появился на Цейлоне (Сарандиб), острове с наиболее мягким и идеальным климатом, в окружении двадцати семи сподвижни- ков, от которых он отличался так же, как сами они отличаются от остального человечества, как «красный гиацинт отличается от простых булыжников». Эти двадцать восемь сподвижников явля- ются физическим воплощением первичной архангелической Плеромы, так как они остались верны Плероме десятого Ангела, ответили на его да'ват. Их верность Небу была вознаграждена духовным и физическим превосходством над людьми других климатов (джазира). Этот первый земной Адам является одновременно эпифани- ческой формой (мазхар) и Завесой небесного Адама. Он - его первая мысль, предел его познания, субстанция его действия, отражение его света. Как и Адам иудеохристианской профетоло- гии, он является непорочным (ауацафт^тос, термин, эквивалент- ный ма'а/м), свободным от всякого греха, всякой нечистоты, и эта привилегия распространяется также и на имамов всех циклов. Его цикл был циклом эпифании (давр ал-кашф), эрой счастья, райского существования человечества. Люди тогда могли воспри- нимать духовную реальность непосредственно, не из-под покро- ва символов. Первый Адам провозгласил в этом мире «благород- ный призыв» (да'ват тарифа), именно он установил иерархию священного космоса ('алом ал-дин). Он распределил двенадцать из двадцати семи своих сподвижников (двенадцать да'и) по две- надцати климатам Земли и назначил двенадцать худжжат, элиту сподвижников. Короче говоря, он был основателем постоянной
94 ЧАСТЬ I эзотерической иерархии, не прерывающейся от цикла к циклу, от периода к периоду каждого цикла вплоть до ислама и после ислама. Назначив своего преемника, первый Адам перенесся в Плеро- му, где занял место десятого ангела (небесного Адама), а вместе с ними сместились (получили повышение) все элементы иерар- хии. Это восходящее движение не прекращалось до тех пор, пока третий интеллект, павший до места десятого, не перешел на место второй эманации. То же относится и к каждому из има- мов, наследующих первоначальному Адаму. За этим циклом эпи- фании последовал цикл сокрытия (давр ал-сатр); затем новый цикл эпифании и так вплоть до последнего Воскресения (кий- амат ал-кийамат), которое ознаменует завершение нашего зона, восстановление человечества и его Ангела в изначальном состоя- нии. Все это вместе составляет Великий Цикл (кавр а'зам), состоящий из малых циклов, по 360 000 лет каждый, повторяю- щихся 360 000 раз. 2. Эта теория ведет к постановке проблемы о роли нашего цикла сокрытия. Исмаилитский та'вил необычайно глубоко трактует историю библейского и коранического Адама, настаи- вая на том, что он является не абсолютным началом, но суще- ством, появившимся вследствие ужасных катастроф. В течение последних трех тысячелетий эпифании, предшествующей нашей, значительные трудности заставили высших посвящен- ных установить «дисциплину тайны». Высшие духовные науки стали закрытыми; профанное человечество стало недостойным посвящаться в мистерии. Необходимо было установить рели- гиозный закон, шариат, в то время как та'вил призван был вести избранных к новому духовному рождению через ночь символов. Это падение определяется исмаилитскими авторами как «уход из рая». Отныне рай возможен только в эзотерической общине, исмаилитском да'вате. Кораническая история Адама понимается как инвеститура, данная юному имаму Адаму его отцом Хунайдом, последним има- мом предыдущего цикла эпифании. Все «земные Ангелы» (участ- ники да'вата) признали ее, кроме Сатаны-Иблиса. Иблис был посвященным предыдущего цикла, в его личности на тот момент воплотился вечный Иблис, форма Мрака, окутавшего космос после драмы небесного Адама. Целью Иблиса было взволновать Адама, играя на его великодушии, заставить его открыть людям «весть о воскресении», известную в предыдущем цикле. Адам
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 95 подчинился этому импульсу, не понимая, что открыть это может лишь последний имам нашего цикла, имам Воскресения (ка'им ал-кийамат). 3. Структура цикла сокрытия, открытого нашим Адамом, может быть понята через изначальную структуру, установлен- ную первым Адамом, первым земным имамом. Как нам уже известно, степени небесных и земных иерархий определяются термином хадд (предел, греч. ôçoç); хадд устанавливает для каж- дой степени горизонт знания; модус знания совпадает с модусом бытия. Каждый нижний предел «ограничивается» (махдуд) высшим хаддом. Эта структура справедлива и для исмаилитской антропологии. Структура эзотерической иерархии исмаилизма очерчена уже Хамид ал-Дином Кирмани (ум. 1017). Есть небесная иерархия (худуд сверху), но существует и земная иерархия (худуд снизу), являющаяся символом первой. Совокупность каждой десяти- членной формы осуществляется в триаде (высшие пределы) и гептаде. 1) На земле есть Натик, пророк, объявляющий ша- риат, Закон Божий, сообщенный ангелом. Это буквальный текст, изложенный в экзотерической форме (захир), кодекс позитивной религии. Натик является земным аналогом первого интеллекта (установившего да'ват в Небе). 2) Есть Васи, имам и прямой духовный наследник пророка, основа (асас) имамата и первый имам периода. Будучи хранителем тайны пророческого открове- ния, он осуществляет та*вил, духовное толкование, приводящее экзотерику к ее скрытому смыслу, архетипу (асл). Он является аналогом второго интеллекта, первой эманации, мировой Души (диада Наби-Васи, первого и второго интеллекта, соответствует здесь двум аспектам «вечной Истины Мухаммадовой» в двенад- цатеричном шиизме). 3) Есть имам-последователь Асас, наблю- дающий на протяжении цикла за равновесием эзотерического и экзотерического. Он - аналог третьего интеллекта (духовного Адама). Вот почему в каждом периоде существует семерка или многочисленные семерки имамов, символизирующих интервал «опоздания», время, которое должен был преодолеть небесный Адам, чтобы вернуться на свое место. Что же касается семи дру- гих степеней, то каждая из них соответственно является анало- гом одной из нижних световых форм Плеромы: баб, или «врата» имама; худжжат, или доказательство, обещание (в исмаилизме Аламута он получит особое значение); три степени да % или про- поведников (буквально призывающих), и два нижних ранга:
96 ЧАСТЫ великий посвященный (ма'зун мутлак), имеющий право возгла- влять новых адептов, и малый посвященный (ма'зун махсур), привлекающий неофитов. Такой представляется вертикальная структура эзотерической иерархии, которая, согласно нашим авторам, остается неизмен- ной из цикла в цикл. Аналогом этого священного космоса в про- странстве является священная история во времени. Каждый период или цикл пророчества открывается натиком и васи, за которыми следуют многочисленные гептады имамов; закрывает- ся же он последним имамом, т. е. Ка'имом, имамом Воскресения, кладущим конец предыдущему периоду. Ка'им предшествует (муким) новому пророку. Совокупность этих семи периодов составляет полноту цикла пророчества (как и в шиитской про- фетологии). У шести великих пророков были свои имамы: Сиф у Адама; Сим у Ноя; Измаил у Авраама; Аарон у Моисея; Шамун (Симон-Петр) у Иисуса; 'Али у Мухаммада. Седьмым натиком будет имам Воскресения (соответствующий Двенадцатому имаму двенадцатеричников). Он не принесет нового шариата, но откроет тайный смысл Откровения. Его приход будет сопро- вождаться потрясениями, но он подготовит переход к будущему циклу эпифании. 4. Учение об имамах и эсхатология 1. Для лучшего понимания смысла учения об имамах и эсхатологического настроя, доминирующего в шиитском созна- нии, необходимо помнить, что исмаилитское учение об имамах, как и шиитское учение об имамах в общем, сталкивалось с про- блемами, аналогичными тем, что занимали христологию в первые века нашей эры. Но решались эти проблемы всегда в гностиче- ском ключе, отвергаемом официальным христианством. Когда говорят о насут, или человеческой природе, имама, исмаилит- ские авторы подчеркивают, что тело имама не похоже на плотское тело других людей. Это тело является результатом космической алхимии, преображающей эфирные тела (нафс рихийа, «душа испарения») верных адептов. Эти эфирные токи поднимаются с одного Неба на другое, потом, очищенные, невидимые для обычного зрения, вместе с лунным светом вновь спускаются на землю и появляются на поверхности чистой воды или фруктов как небесная роса. Вода и фрукты принимаются в пищу имамом и его супругой, и небесная роса становится семенем субтильного
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 97 тела нового имама. Оболочка, или ножны (гилаф), определяется как джисм кафури, тело, нежное и белое, как камфара. Это тело и составляет человеческую природу (насут) Имама. Если здесь и можно говорить о «докетизме», то никак не о «фантазме», но о мыслительном усилии, для того чтобы представить то, что в гностической христологии было названо саго spirituals. Вот почему союз божественного (лахут) и человеческого (насут) в личности имамов никогда не сводился к идее «ипостасного соединения двух природ» со всеми вытекающими отсюда фило- софскими, историческими и социальными последствиями. 2. Если же говорить о том, что исмаилитский гносис понима- ет иол лахут (божественностью) имама, то для его лучшего пони- мания целесообразно обратиться к понятию виладат руханийа («духовное рождение»), восходящему к манихейству. Уже цити- ровавшийся здесь йеменский автор пишет: «Когда новый адепт (мустаджиб) получает посвящение из рук одного из иерархов (худуд), в тот момент, когда он произносит формулу, если его намерения чисты и правильны, в его душу проникает частица света, остающаяся в ней, но с ней не смешивающаяся». От его мыслей и действий зависит, вырастет ли эта точка в световую форму или нет. Если да, то после исхода из тела световая форма правоверного, «притягиваемая колонной света», устремится к световой форме сподвижника, предшествующего ему в мисти- ческом пределе. Это напоминает договор мистического рыцар- ства, делающий адептов ответственными друг за друга даже по ту сторону жизни. Вместе они устремляются к хадду, стоящему над ними. Все вместе они выстраивают «Храм Света» (хайкал нура- ни), имеющий чисто духовную природу и человеческую форму. Этот Храм Света и есть имамат, понятый как лахут, божествен- ность имама. 3. Для того, кто посвящен (насс), юный Имам становится основой этого Храма Света. Его имамат, его «божественность» - это мистическое тело, составленное из всех световых форм адеп- тов. Каждый из имамов имеет свой собственный «священный храм света» (хайкал нурани кудсани). Все имамы вместе форми- руют «Высочайший Храм Света», в каком-то смысле купол Храма Света. Когда имам покидает этот мир, его Храм Света воз- носится вместе с ним в обитель десятого ангела (духовного Адама, небесного Антропоса) и там души правоверных ожидают прихода Кайма, Имама-воскресителя, завершающего цикл, чтобы приветствовать его как наследника десятого ангела.
98 ЧАСТЬ I После каждого Великого Воскресения (кийамат ал-кий- амат), завершающего цикл сокрытия или эпифании, Последний имам, Ка 'им, поднимается вместе со своим Храмом худуда в Пле- рому, где становится преемником десятого ангела, демиурга при- родного мира. Сам же десятый ангел поднимается на более высо- кое место в Плероме, вовлекая всех в свое восходящее движение. Каждое Великое Воскресение, каждое исполнение цикла позво- ляет ангелу человечества приблизиться к своему законному и изначальному пределу. Последовательность циклов позволяет также освободиться от времени, этой «опоздавшей вечности», порожденной помрачением ангела, и готовит развязку небесной драмы. Космогония и сотериология - два аспекта процесса, веду- щего к этой развязке. Творение космоса для небесного Адама - способ вернуть утраченное место. Он совершает это с помощью тех, кто в земных условиях откликнулся на «призыв» Плеромы, на да ват пророков и имамов. 4. Что же касается формы мрака злодеев и отрицающих, то она после своего исхода поднимается к региону, обозначенному в ас- трономии как «хвост и голова Дракона» (точки, в которых схо- дятся орбиты Солнца и Луны), регион мрака, в котором носится massa perditionis всех демонов человечества, масса всех злобных мыслей и проектов, нацеленных на то, чтобы произвести ката- строфы, которые потрясут мир людей. Вот почему земные события можно объяснить только исходя из эзотерических реалий, т. е. «драмы на Небе», развязку которой они готовят. В этой исмаилитской философии истории воплоща- ется и грандиозная трактовка пророческой философии. Фактиче- ски исмаилитская версия шиизма обладает чертами, общими для всех шиитских доктрин: эсхатологической этикой, господством личности Ка 'има, отождествляемого с Параклитом, предсказан- ным в Евангелии от Иоанна. Вот почему Абу Йа'куб Сиджиста- ни (X в.) увидел в четырех концах христианского креста четыре слова, составляющих исламский символ веры (тавхид), символ той же самой тайны: пришествия Имама, которое произойдет на исходе Ночи Предопределения (лаилат ал-кадр, сура 97), так как это и есть Ночь сокрытия для человечества.
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 99 РЕФОРМИРОВАННЫЙ ИСМАИЛИЗМ АЛАМУТА 1. Периоды и источники 1. Мы уже упоминали о «черном романе», который в отсутствие аутентичных источников надолго омрачил репута- цию исмаилизма и память об Аламуте. Причиной этому было прежде всего воспаленное воображение крестоносцев и Марко Поло. Однако еще в XIX в. австрийский писатель и востоковед фон Хаммер-Пургшталь, проецируя на несчастных исмаилитов свою ненависть к «тайным обществам», подозревал их во всех преступлениях, которые в Европе приписывались иезуитам и франкмасонам; результатом этого стала его «Geschichte der Assassinen» (История ассасинов) (1818), долгое время восприни- мавшаяся серьезно. В свою очередь С. де Саси в своем «Expose de la religion des Druzes» (Обозрении религии друзов) (1838) упорно защищал этимологическую связь слова «ассасин» с хаги- гиагиин (те, кто употребляют гашиш). Все это происходит от извечной привычки обвинять религиозные меньшинства в пре- ступлениях и извращениях. Самое странное, что востоковеды в компании с падкими на сенсацию публицистами в этом рвении солидаризируются с яростной антиисмаилитской пропагандой аббасидских халифов. Сейчас, после исследований В. Иванова и публикаций Исмаилитского общества в Карачи (раньше - в Бомбее), такого рода фантазии непростительны. Приведем один важный пример. Мы уже говорили, что исмаилитский да'ват определялся как возможность достижения рая; исмаилит- ское толкование «хадиса о могиле» дает возможность понять, каким образом вхождение в да'ват и есть вхождение в рай (джан~ наш, парадиз, сад). В извращенном представлении враждебной пропаганды это превратилось в «оргии» в «садах Аламута». Напоследок нужно упомянуть и о феномене антитюркского сопротивления, борьбе, которую в трагических обстоятельствах активно вели исмаилиты. Однако философия и духовная доктри- на исмаилизма, конечно, не имеют ничего общего с «историями об ассасинах». 2. Как было уже кратко сказано выше, фатимидский халиф Каира Мустансир-биллах перед смертью, наступившей в 1094 г., отнял инвеституру имамата у своего старшего сына Низара и пе- редал ее младшему сыну Муста'ли. После этого одни исмаилиты принесли присягу Муста'ли (муста'лийан), другие же остались
100 ЧАСТЬ I верны Низару, убитому в Каире вместе со своим сыном в 1096 г. (нызари, восточные исмаилиты Ирана). Здесь под внешней историей скрываются сущностные разно- гласия, духовное противоборство. На самом деле политический триумф, ознаменованный воцарением династии Фатимидов в Каире, воспринимался как парадокс. В какой мере эзотериче- ская общность совместима с официальной государственной организацией? Аламутские реформы были вызваны теми же мотивами, что и предыдущий раскол карматов. Это был дух пер- воначального исмаилизма, оживший после фатимидского поли- тического перерыва. С другой стороны, сильным было влияние личности Хасана Саббаха (ум. 1124). Его роль в образовании исмаилитских крепо- стей в Иране была решающей. Мы не задаемся вопросом, действительно ли это было сделано верными адептами для того, чтобы укрыть в безопасности в крепости Аламут (в горах к юго-западу от Каспийского моря) внука имама Низара. Вне зависимости от причин это событие имело исключительное духовное значение. 3. Его продолжением стала инициатива, предпринятая имамом Хасаном 'ала зикри-хи ал-салам (его имя всегда упо- требляется в сочетании с этим приветствием), новым великим учителем (худаванд) Аламута (родился в 1126 г., стал верховным учителем в 1162 г., умер в 1166 г.). Семнадцатого рамазана 559 г.х./8 августа 1164 г. имам провозгласил Великое Воскресе- ние (кийамат ал-кийамат) перед сторонниками, собравшимися на высокой террасе Аламута. Протокол этого собрания дошел до нас. Это провозглашение было воспринято как приход чистого духовного Ислама, избавившегося от всяких законнических примесей, от рабской покорности закону, личной религии Вос- кресения, раскрывающей и оживляющей смысл пророческих откровений. Крепость Аламут, как и другие крепости исмаилитов в Иране, была разрушена монголами в 1256 г. Исмаилизму осталось толь- ко уйти в подполье, накинув плащ (хирка) суфизма. Вопрос о том, какое влияние на происхождение и идеи суфизма оказали исмаилиты, еще даже не поставлен. А между тем из числа исма- илитов вышло большое количество суфийских учителей: Сана'и (ум. 1151); 'Аттар (ум. 1230); Джалал ал-Дин Руми (ум. 1273), по отношению к которому роль худжжата выполнял Шамс Табри- зи; 'Азиз Насафи (XIII в.); Касим-и Анвари (ум. 1434). Иногда
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 101 вызывает сомнения, принадлежит ли текст суфию, подвергшему- ся влиянию исмаилизма, или исмаилиту, на которого повлиял суфизм. Это, например, случай знаменитой поэмы Махмуда Шабистари (ум. 1317) «Цветник тайны» {Гулшан-и раз), путево- дителя по иранскому суфизму, прокомментированного и допол- ненного исмаилитами. Вопросы, поставленные в этих произведениях, стали извест- ны благодаря работам В. Иванова, изучившего всю аламутскую литературу на персидском языке. К этим произведениям нужно отнести и литературу на арабском языке исмаилитов Сирии, дей- ствовавших под началом своего выдающегося лидера Рашида ал-Дина Синана (1140-1192) и имевших прямые связи с Аламу- том (из-за роковой неприязни тамплиеров сорвалось соглашение между этими «тамплиерами Ислама» и королем Иерусалима). Говоря о произведениях на персидском, нужно упомянуть преж- де всего великую книгу Тасаввурат, приписываемую Насир ал-Дину Туей (ум. 1273), и произведения авторов XV и XVI вв. Саййида Сухраба Вали Бадахшани, Абу Исхака Кухистани и Хайр-Хваха Хирати. Более древние фрагменты принадлежат перу самого Хасана Саббаха (из книги под названием «Четыре главы»). Они говорят о ренессансе исмаилитской мысли, совпа- дающем с общим ренессансом шиизма в то время. Именно в этот период двенадцатеричный шиизм (в особенности это касается таких авторов, как Хайдар Амули и Ибн Аби Джумхур) вновь продумывал свои основания, используя работы Ибн 'Араби и оживляя свои связи с суфизмом и исмаилизмом. 4. Интересно проследить, как выдающийся авторитет две- надцатеричного шиизма Хайдар Амули (XIV в.) показывает глубинное различие между своим направлением шиизма и исма- илизмом. Судя по всему, сделать это его побудило именно про- возглашение Великого Воскресения в Аламуте. В то время как гносис двенадцатеричного шиизма стремится сохранить равно- весие между захир и батин, исмаилитский гносис однозначно говорит о превосходстве скрытого, внутреннего смысла, эзотери- ческой реальности {батин), над всяким внешним, экзотериче- ским проявлением {захир), так как мера исполнения последнего зависит от духовного прогресса адепта. Вот почему для исмаи- литов экзотерика - это скорлупа, которую надо разбить. Это выполняет та'вил, исмаилитское толкование, «выводящее» данные шариата к их гностическому основанию {хакикат). Если верный адепт находится в согласии с духовным смыслом,
102 ЧАСТЬ I то исполнение законов шариата перестает быть обязатель- ным для него. Это совпадает с философским смыслом «хадиса о могиле». «Ведущий» толкователь этого духовного смысла, личность которого, являясь земным проявлением первичнной теофании, одновременно и есть этот самый смысл, - это имам. Следствием этого для поздних исмаилитов явилось утверждение превосход- ства имама и имамата с их вечной природой над временным пророчеством. Двенадцатеричный шиизм исповедует, что превос- ходство валайат над нубувват возможно только в личности Пророка; он не говорит о превосходстве личности вали над наби-посланником. Исмаилизм, напротив, делает этот радикаль- ный вывод. Так как валайат выше пророчества и является его источником, то и личность вали, т. е. имама, превосходит личность пророка, а имамат - пророческую миссию. То, что двенадцатеричный шиизм продумывает в эсхатологической пер- спективе, исмаилизм Аламута переносит в настоящее, выступая за восстание Духа против любого подчинения. Далее будет дан очерк вышеупомянутых текстов, взятых в их важнейшем аспек- те: антропологии, вытекающей из философии воскресения и выражающейся в концепции имама. 2. Концепция имама 1. Выше было обрисовано исмаилитское учение об Адаме: с одной стороны, частный Адам, давший начало нашему циклу, был первым пророком цикла сокрытия; с другой стороны, изначальный Адам, всечеловек, земной образ небесного антропо- са, давший начало первому циклу эпифании, был Первым Има- мом и основателем имамата. Из этой идеи вытекает исмаилитская трактовка темы Имама как «Божиего человека» (по-персидски мард-и худа, ср. с ovGqcdkoç той 9еой Филона) и как Лица Бога, Совершенного Человека (ауЭфсояос теХеюс). «Тот, кто не понял, кто в его время был Совершенным Человеком, навсегда останет- ся чужим. Именно в этом смысле было сказано: "Тот, кто видел меня, видел Бога"». Мы уже отметили похожую реминисценцию в Евангелии от Иоанна (14 : 9), включенную в структуру, общую для шиитского учения об имамах и христианской христологии. Сущностью исмаилитского учения об имамах является то, что оно помещает имама как Совершенного Человека на самую высо- кую ступень и соответственно настаивает на превосходстве
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 103 та'вила, т. е. эзотерического Ислама над Исламом экзотериче- ским, религии воскресения над религией закона. Эта концепция имама солидарна с учением о человеке. Так как человеческая форма является «образом божественной формы», она наделена теофанической функцией. Она заключает в себе также функцию космического спасения, так как возвращение в промежуточный мир, мир духовных сущностей - это переход к такому существованию, в котором все принимает человеческую форму. Ведь только человеческое существо обладает речью, лого- сом. Следовательно, только посредством человека вещи находят путь к своему истоку. Эта совершенная человеческая форма, тео- фания, идущая из предвечности, - имам. Говорить о том, что имам - это Божий человек, совершенный человек, - значит при- знавать, что он является высшим инструментом сотериологии. Это обусловлено тахкиком, реализацией подлинного смысла всей экзотерики, обусловленного, в свою очередь, та'вилом, кото- рый является прерогативой имама. Это учение об имамах осно- вывается не на эмпирической фигуре того или иного имама, но на подлинной сущности Вечного Имама, земным выражением которого является каждый индивидуальный имам. К этому Веч- ному Имаму относится кораническое выражение мавла-на, «наш господин», о котором говорится, что он существовал, существует и будет существовать. Все варианты этого Явления различаются только в глазах людей. В божественной плероме ('алам-и худа) этих различий не существует. 2. Первым следствием из этого является то, что познание имама, совершенного человека, является единственным возмож- ным богопознанием, возможным для человека. Вот несколько исмаилитских изречений. «Пророки приходят и уходят. Мы, именно мы - вечные люди». «Свет, исходящий из лампы, - это не сама лампа; если не будет света, как возможно определить, где эта лампа и существует ли она вообще». «Божий люди - это не Бог, но они и неотделимы от Бога». Так как Имамат - это пер- вичная теофания, откровение божественной Бездны и путь к этому Откровению, Имам является Высшим Худжжатом, гарантом, ответственным перед непознаваемым Божеством. Об этом говорит и великая проповедь, произнесенная Имамом Ха- саном 8 августа 1164 г.: «Мавла-на - это Воскрешающий (Ка'им ал-Кийамат); он - господин всех существ; он - действие вечно- го бытия (вуджуд мутлак); он исключает всякое экзистенциаль- ное предопределение, так как превосходит все; он распахивает
104 ЧАСТЬ I дверь Милосердия светом своего Знания и делает так, что каж- дое существо будет видящим, слышащим и говорящим в вечно- сти». Вечный Имам дает возможность всякой онтологии: будучи откровением, он одновременно и бытие как таковое. Он абсолют- ная Личность, вечное Лицо Бога (чихра-йи худа по-персидски), высший божественный Атрибут и высшее Имя Бога. В своей зем- ной форме он является эпифанией высшего Слова (мазхар-и калима-йи ала), вход в истину для каждого временного цикла (мухикк-и вахт), проявлением Вечного Человека и Лица Бога. Вторым следствием из этого является то, что самопознание человека предполагает знание Имама. Это вытекает из изречения Четвертого Имама: «Познание Бога - это познание Имама». Шиитские тексты повторяют: «Тот, кто умер, не узнав своего Имама, умер смертью невежд». Многие исламские духовные лица развили и дополнили эту формулу: «Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа, то есть познал своего Имама». Это знание обещано Первым Имамом: «Будь верен мне, и я сделаю тебя подобным себе, как сделал Салмана». Из этих текстов выте- кает, что знание Бога, знание Имама, самопознание являются аспектами одного и того же фундаментального освобождающего знания. Вот почему персидские тексты аламутской традиции говорят о четырех возможных способах узнать Имама. «Можно знать его личность в физической форме; это знание, на которое способны и животные. Можно знать его официальное имя и земную гене- алогию; такое знание доступно и его врагам. Существует знание, которое есть узнавание своего Имама; оно доступно всем членам да вата. Наконец, существует знание его сущности в соответ- ствии с вечной реальностью его атрибутов, т. е. знание, превосхо- дящее все другие формы знания; оно ведет к расцвету душ, и это знание есть привилегия Худжжата». Таким образом, нисхожде- ние Имама к своим адептам возможно четырьмя способами: во плоти; в духе; одновременно во плоти и в духе; наконец, одновре- менно во плоти, в духе и в соответствии с вечной подлинностью своей сущности. Духовным потомком Имама (фарзанд-и ма на- ви) является худжжат; архетипом этого случая является Салман Перс, который согласно обещанию Имама воплощается в каждом правоверном. Вместе с перемещением худжжата на первое место преобразуется и вся традиционная иерархия.
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 105 3. Учение об имамах и философия воскресения 1. Можно говорить о радикальной перемене смыслов. Иерархия худуд всегда обусловливала степень близости к Богу степенью близости к имаму. Однако теперь эта иерархия интериоризируется; ее пределы, означавшие до того степень согласия с имамом, переносятся отныне внутрь человеческой души. Та вил призван символизиро- вать эзотерическую иерархическую общность микрокосма с мак- рокосмом. Соответственно отсюда проистекает снижение значе- ния Натика, пророка, объявляющего шариат, а также отличие в восприятии цикла пророчества. Пара Пророк-Имам замещает- ся парой Имзм-Худжжат. Для теософии двенадцатеричного шиизма послание пророка Ислама осуществилось в точке полудня (равновесие между захир и батин). После этого начинается упадок (солнце клонится к ве- черу), вхождение в ночь эзотеризма, в цикл валайат. Для исмаи- литской теософии вхождение в ночь эзотеризма началось не с Мухаммада, Печати пророков, но уже с первого пророка, Адама, положившего начало нашему циклу сокрытия. На этом радикаль- ном пессимизме строится вся исмаилитская философия Воскре- сения и бунт против шариата. Шесть больших периодов «законодательного пророчества» всегда понимались как гексамерон, «шесть дней» творения рели- гиозного космоса (иерокосмоса), где каждый день был тысячеле- тием. Однако, согласно исмаилитам Аламута, в действительности все шесть дней являются ночью божественной религии (шаб-и дин), ночью Имама, поскольку в течение этих шести дней писа- ный Закон пророков-законодателей, шариат, является завесой, скрывающей истину, солнце Имама. Как Солнце выступает в паре с Луной, освещающей ночь, так и Имам поддерживается своим Худжжагпом, своим доказательством, своим гарантом (своим «Салманом»). Знание Имама в его подлинной Сущности будет возможно только на седьмой день, на исходе длящегося ныне гек- самерона. Только этот седьмой день будет настоящим днем, когда выйдет Солнце (йаем ал-кийаматп, день Воскресения). 2. Понижение ранга пророка-законодателя в этом контексте вполне логично. В то время как в двенадцатеричном шиизме и фатимидском исмаилизме он занимает первое место (земной аналог первого интеллекта), исмаилизм Аламута признает за ним только третье место. Кажется, что учение об имамах Аламу-
106 ЧАСТЬ I та воспроизвело иерархию дофатимидского исмаилизма, пред- ставленную в порядке последовательности трех символических букв: айн ('Али - Имам), сип (Салман, Гавриил - Худжжат), мим (Мухаммад - пророк). Таким образом, Натик, глашатай шариата, получил место и функции да и, «призывающего» людей к Имаму, являющемуся тайным смыслом и целью объявляемого шариата. Вот почему каждый пророк в качестве да и идет на- встречу Имаму своего времени, который относится к нему так же, как Хизр-Илия относился к пророку Моисею (исмаилитское толкование интерпретирует в этом ключе истории этих проро- ков: Рай для Адама, Ковчег для Ноя, Неопалимая Купина для Моисея, Мария для Иисуса, Салман для Мухаммада были фигу- рами встречи с Худжжатом). В свою очередь, каждый адепт следует примеру пророка-daw, идя по направлению к той же встрече с Худжжатом, являющейся одновременно и духовным единением с ним: он становится гностиком ( 'ариф). Вот каков смысл обещания Имама своему ученику сделать его подобным Салману. Уменьшение числа «ступеней» в иерархии Аламута соответствует не «сокращению численности», но метафизиче- скому углублению концепции Имамата, которое достигается в философии воскресения. Имам к своему Худжжату находится в том же отношении, что и «Будь» Творца к первому интеллекту. Это привилегия Худж- жатов (архетипом каждого из которых является Салман). Таким образом, духовная сущность (ма'на) его личности совпадает с духовной сущностью Имама. «Продвинуться до степени Худж- жата» - значит осуществить в себе «Салмана твоего бытия» («Салмана микрокосма», как написано в древнем трактате Умм ал-китаб). Что же до тайны этого достижения, то несколько строк, может быть, донесут до нас сокровенное послание исмаи- литской философии: «Имам сказал: "Я буду вместе с моими друзьями, ищущими меня, повсюду - на равнине, в горах, в пустыне. Тот, кому я открыл мою Сущность, то есть тайное зна- ние меня самого, уже не нуждается в физической близости. И в этом заключается Великое Воскресение"». 4. Исмаилизм и суфизм 1. Исмаилитские тексты традиции Аламута показыва- ют, каким образом учение об имамах развивается в мистическом опыте и как одновременно оно является необходимым условием
ГЛАВА 2 Шиизм и пророческая философия 107 такого опыта. Сближение исмаилизма и суфизма после падения Аламута отсылает нас к проблеме, истоки которой все еще не ясны. Если принять шиитскую точку зрения, что суннитский суфизм представляет собой явление, связанное с шиизмом, но некогда отделившееся от него после переноса качеств имама на Пророка (вследствие чего валайат превратился в учение об има- мах без Имама), то исмаилизм Аламута восстановил древний порядок вещей. Отсюда вытекает его важность для шиитского суфизма рассматриваемой эпохи и для всей ираноязычной куль- туры. 2. Можно увидеть, как замещение пары Наби-Имам на пару Имам-Худжжат отражается на процессе мистической интерио- ризации. В комментарии анонимного исмаилитского автора на «Цветник тайны» Махмуда Шабистари мистическое соединение Имама и Худжжата осмысляется в виде волшебного символа оливы, выросшей на вершине Синая (Коран, 95:1-2). Есть две горы: гора интеллекта и гора любви. Размышляя над тайной зем- ной человеческой Формы, в которой спрятано «Скрытое сокро- вище, желающее быть познанным», мистический странник открывает, что его собственное лицо подобно Моисею и есть Синай, на вершине (или в сердце) которого открывается теофа- ническая Форма вечного Имама. На этой вершине (или в этом святилище) «Душа души» открывается душе как таинственная олива, выросшая на невидимых высотах Синая любви. Необхо- димо взойти на Синай любви, более высокий, чем гора интеллек- та; если интеллект - проводник, ведущий к тайне теофании, то любовь - проводник, который является взору (как Вергилий и Беатриче у Данте). Завершая это внутреннее странствие, ученик повторяет путь каждого пророка в поисках Имама. Достичь Синая своей души для мистика - значит реализовать состояние Салмана Чистого, состояние Худжжата: достичь Души души (джан-u джан). Эта Душа души - Имам, олива, выросшая на вершине Синая любви. Душа мистика и есть эта любовь, так как этот Синай и есть Синай его бытия. Тот, кого он видит на вершине (или в сердце) своего бытия, и есть Имам как вечный возлюбленный. Пара Имам-Худжжат становится внутренним диалогом Возлюблен- ного и влюбленного. Душа его души - тот, кому он говорит ты, его я во втором лице. В присутствии Души души «Моисей твое- го бытия» обретает крылья. Созерцая Душу души, душа сливает- ся с созерцаемым, занимает ее место: «Я есмь Бог». Так знамени-
108 ЧАСТЬ I тое восклицание ал-Халладжа {анна ал-хакк)у повторяемое суфиями из века в век, приобретает чисто шиитское выражение. Учение об имамах позволяет ему избежать ловушки трансценден- тального монизма, создающего столько трудностей для рефлек- сивного мышления. 3. В своем пределе мистический опыт превращается в метафи- зику, сбивающую с толку философов и богословов калама. Описанное нами в данной главе позволяет понять ту форму исламской метафизики, без которой невозможно объяснить зарождение и эволюцию суфизма. Эта форма представляет собой шиитский гносис, восходящий к самим Имамам. Отвечая требо- ваниям пророческой философии, он способствует одновременно ее творческому развитию. Будучи объяснением скрытого духов- ного смысла, он эсхатологичен, будучи эсхатологичным, он оста- ется открыт для будущего. Изучая диалектическое богословие суннитского калама, мы попадаем в совсем другой «климат».
ГЛАВА 3 Суннитский калам Мутазилиты 1. Истоки 1. Арабское слово калам означает «слово», «дискурс». Слово «мутакашим» означает того, кто говорит, оратора (в грам- матике - первое лицо). Здесь невозможно проследить, каким образом слово «калам» стало означать «богословие», а слово мутакаллимун (те, кто занимаются наукой калама, 'или ал- калам) - «богословов». Одновременно надо детально анализиро- вать зарождение вопроса о Коране как о калам аллах, «Слове Божием», кратко затронутого ниже. Впрочем, наука калама, как схоластическая теология Ислама, кончила тем, что это слово стало означать атомизм, хотя и в несколько ином контексте, чем атомизм Демокрита и Эпикура. Калам, как исламская схоластика, характеризуется рацио- нальной диалектикой, оперирующей с богословскими поня- тиями. Однако, как подчеркивали философы ал-Фараби, Авер- роэс и Мулла Садра Ширази, мутакаллимун - это прежде всего апологеты, стремящиеся не к тому, чтобы обнаружить истину, а к тому, чтобы доказать всеми средствами теологической диа- лектики свое кредо. Без сомнений, данная задача необ- ходима для религиозной общины. У шиитов тоже есть свой калам. Однако уже Имамы предостерегали своих учеников от чрезмерного увлечения каламом. Они отдавали предпоч- тение мистической теософии 'ирфан, оперирующей более гер- меневтическими, нежели диалектическими, методами и держа-
110 ЧАСТЬ I щейся насколько возможно дальше от всякого «интеллектуа- лизма». Мутазилиты являются наиболее древними мутакаллимун. Несомненно, они образуют школу спекулятивного религиозного мышления первостепенной важности, а их мышление обусловле- но фундаментальными религиозными предпосылками Ислама. Однако они лишь развили некоторые аспекты того, что мы на- звали «пророческой философией». Здесь мы ограничимся тем, что кратко опишем доктрину мутазилитов, с тем чтобы потом перейти к фигуре великого Абу ал-Хасана Аш'ари. 2. Словом «мутазилиты» называют группу мусульманских мыслителей, сформировавшуюся в первой половине второго века хиджры в Басре. Их движение вскоре приобрело такой размах, что вовлекло в свои ряды большую часть тогдашней мусульман- ской культурной элиты. Столица аббасидской империи Багдад стал на протяжении царствования нескольких халифов центром их школы, а их учение на некоторое время - официальной док- триной суннитского Ислама. Было несколько попыток объяснить их название. Например, ересиограф ал-Багдади выводил происхождение слова му'тазила от секты, отделившейся от мусульманской общины из-за своей концепции «греха» и «грешника» (употребление этих слов в Исла- ме не совпадает с христианской концепцией греха со всеми ее последствиями). Грех рассматривался мутазилитами как промежу- точное состояние между верой (иман) и неверием (куфр). Шах- растани приводит другое мнение: Васил ибн 'Ата (ум. 748), осно- ватель школы мутазилитов, встал в оппозицию к своему учителю Хасану Басри (ум. 728) по вопросу о тяжелых грехах. Выразив публично свою точку зрения, он покинул кружок Хасана Басри; его сторонники стали собираться у колонны Великой Мечети, где Васил ибн 'Ата проповедовал свое учение. Тогда Хасан Басри воскликнул: «Васил отделился от нас (и'тазала 'ан-на)\» С этого времени Басила и его учеников стали называть мутазилитами, «отделившимися», сецессионистами. Навбахти (Фирак ал-ши'а) приводит шиитскую точку зрения: «Са'д Ибн Аби Ваккас, 'Абд Аллах ибн 'Умар, Мухаммад ибн Маслами, Усама ибн Зайд - вот те, кто отделился от Первого Имама ('Али); они отказались сра- жаться как за него, так и против него. Вот почему их назвали мута- зилитами. Это предшественники современных мутазилитов». 3. Из этих различных мнений можно сделать два вывода: 1) термин «мутазилиты» был применен к адептам этой доктрины
ГЛАВА 3 Суннитский калам 111 их противниками. Он означает отделившихся, сецессионистов, раскольников; 2) причина раскола лежит в политической сфере. В действительности, при серьезном рассмотрении учения мута- зилитов, можно заключить, что причина их появления коренит- ся как раз не в области политики. Само же название «мутазилиты» применялось к ним не только их соперниками. Они с гордостью носили его на протяжении всей своей истории, не видя в нем никакого пренебрежительного оттен- ка. Не имело ли для них это имя какого-то другого значения? Их доктрина была центрирована двумя принципами: Богом, принци- пом трансцендентности и абсолютного Единства, и принципом абсолютной индивидуальной свободы человека, влекущим за собой немедленную ответственность за свои действия. Только эти принципы они считали достойными развивать и отстаивать (что касается принципа человеческой ответственности, то здесь шииты были с ними полностью согласны). Заметим, что Коран, предста- вляя «Семь Спящих» в качестве образца преданности и веры, характеризует их словом и'тизал (18.15), так как в поклонении Единому они отделились от общества, впавшего в неверие. Мута- зилиты полагали, что это качество не должно ставиться им в вину, наоборот, они отделились для того, чтобы сохранить чистоту тав- хида и защитить справедливость и человеческую свободу. С другой стороны, политические события, происходившие в мусульманском сообществе, как бы серьезны они ни были, не могли служить достаточной причиной для появления мутазилиз- ма. Естественно, избрание Абу Бакра халифом мусульман вместо 'Али, убийство третьего халифа 'Усмана, раскол мусульманской общины на множество фракций и, наконец, кровавая борьба между Му'авийей и 'Али - все эти события затронули всех мусульман. Мыслители не составляли здесь исключения. Однако глубинные проблемы этой борьбы выходят за рамки политики. Является ли назначение законного Имама чисто социальным вопросом и должно ли оно зависеть от простого голосования общины? Или Имамат имеет метафизическое значе- ние, интимно сопряжен с судьбой общины не только в этом мире, но и за его пределами и поэтому не должен зависеть от простого голосования большинства. Такие вопросы ставил перед собой шиитский Ислам. Что же до тех, кто поднял восстание против законного Имама, то каков их богословский и юридический ста- тус независимо от их борьбы за справедливость? Здесь речь шла не о теории, но о конкретной экзистенциальной реальности.
112 ЧАСТЬ I Мутазилиты вынесли по этим вопросам приемлемые, на их взгляд, решения. 4. На развитие их мышления повлияли и другие факторы, в частности их отношение к немусульманским группам, живу- щим в исламской среде. Здесь имеются в виду маздеисты в Ираке, христиане и евреи в Сирии. Х.С. Ниберг обоснованно утверждал, что одним из факторов, определивших мутазилитскую мысль, была борьба с дуализмом иранских сект, распространившихся в Куфе и Басре. Это подтверждается и другими свидетельствами (например, Китпаб ал-агани): Васил ибн 'Ата и 'Амр ибн 'Убайд часто присутствовали на диспутах, происходивших в резиденции наместника Азда, на которых некоторые участники отстаивали дуалистическое учение Древнего Ирана. Мутазилиты были столь же внимательны к некоторым еврей- ским и христианским идеям; противоречия здесь касались догма- тического богословия и морали, концепции Ислама и личности его основателя. Можно с полным правом заключить, что мутази- литская концепция Божественного Единства была реакцией на христианский догмат о Троице. Мутазилиты отрицали возмож- ность наличия атрибутов у Божественной Сущности; атрибуты же были ими приписаны всей позитивной реальности, отдельной от уникальной Божественной Сущности, и, таким образом, они пришли к выводу о наличии не троичного Божества, но Божества множественного с неисчислимыми атрибутами. Точно так же и их учение о сотпворенностпи Корана можно рас- сматривать как оппозицию христианскому догмату о Воплоще- нии. По их мнению, говорить о том, что Коран является нетвар- ным божественным Словом, явившимся во времени в форме высказывания на арабском языке, равнозначно тому, что говорят христиане о Воплощении, т. е. что Христос есть божественное нетварное Слово, явленное во времени в форме человека. По их мнению, различие в догмате о несотворенности Корана и догма- те о Воплощении состоит не в природе божественного Слова, но в модальности проявления: в то время как для христиан Слово облеклось плотью во Христе, для мусульман оно было объявле- но в Коране. Выше уже было отмечено, каким образом это проти- воречие было разрешено философами - 'ирфани. Шиитское учение об имамах не отделяет проблему Откровения от пробле- мы его духовного толкования. Отсюда пересечения учения об имамах с проблемами христологии, для которых, однако, оно находило совсем другие решения.
ГЛАВА 3 Суннитский калам 113 2. Учение Трудно однозначно говорить об учении мутазилитов, стараясь совместить единое систематическое изложение и ото- бразить различия во взглядах нескольких мыслителей. Тем не менее существуют пять тезисов, общих для всех мутазилитов, и, не разделяя их, невозможно было стать членом этой школы. Из этих пяти тезисов первые два касаются концепции божественно- сти, третий имеет эсхатологический аспект, четвертый и пятый относятся к теологии морали. 1. Тавхид (божественное Единство). Это фундаментальная догма Ислама. Она не была изобретена мутазилитами, однако в ее объяснениях они отличались от других богословов. Мутазилиты любили определять себя как «людей тпавхида» (ахл ал-тпавхид). Ал-Аша'ри (Макалатп ал-исламийин) объясняет мутазилитскую концепцию тпавхида: «Бог уникален, ничто не подобно Ему; Он - ни тело, ни личность, ни субстанция, ни акциденция. Он по ту сторону времени. Он не может обитать в определенном месте или в существе; Ему нельзя приписать какие-либо тварные качества или атрибуты. Он не обусловлен, не детерминирован, не порож- ден, не порождает. Он не может быть воспринят чувствами. Глаза не видят Его, взгляд не достигает Его, воображение не схватыва- ет Его. Он - предмет, но не как другие предметы; Он всеведущ и всемогущ, но Его всеведение и всемогущество не могут срав- ниться ни с чем сотворенным. Он сотворил мир без предустано- вленного архетипа и чьей-либо помощи». Эта концепция божественного Бытия и его единства не ди- намична, а статична; онтологически она ограничена планом безусловного Бытия, она не касается небезусловного Бытия. Выводами из нее являются отрицание божественных атрибутов, утверждение о сотворенности Корана, отрицание всякой возмож- ности видения Бога в потустороннем мире. Эти выводы сыграли значительную роль в исламской догматической мысли. 2. Божественная справедливость (ал-'адл). Для того чтобы понять божественную справедливость, мутазилиты рассуждали о человеческой свободе и ответственности (уже было отмечено их согласие с шиитами в этом пункте). Для них свобода и ответ- ственность человека вытекали из принципа божественной спра- ведливости. Без этого идея кары или наказания по ту сторону теряют свой смысл, а идея божественной справедливости лиша- ется своей основы. В то же время как совместить идею человече-
114 ЧАСТЬ I ской свободы и тезис о том, что человек является хозяином своей судьбы, с теми кораническими пассажами, где утверждается обратное? Например, Коран говорит о том, что все, что к нам при- ходит, приходит согласно божественной маши а, а все, что мы делаем, уже записано в небесном списке. На это мутазилиты отве- чали, что божественная маши 'а (этот термин можно перевести как «источник божественной Воли»), обнимающая все вещи, не является ни актом пожелания (ирада), ни актом приказа (амр), но вечным намерением и творческим гением Бога. А утверждение о том, что «всякая вещь записана в небесном списке», метафизи- чески выражает само божественное знание. Оно не противоречит человеческой свободе, по своей природе оно является бытием, а не действием, как пожелание или приказание. Более того, утверждая человеческую свободу, мутазилиты заявляли, что этот принцип не только вытекает из идеи боже- ственной справедливости, но прежде всего находится в полном согласии с Кораном, так как последний говорит о том, что всякая душа несет ответственность за то, чего она достигает: «Тот, кто творит благо, творит это для себя самого; тот, кто творит зло, тво- рит его против самого себя». Этот айат, как и многие другие, утверждает человеческую свободу. Наконец, все мусульмане признают, что Богом на них наложены обязательства культурно- го, морального, социального порядка. Каким образом можно при- нимать идею обязательства, не признавая, что человек является свободным хозяином своих поступков? 3. Воздаяние в потустороннем мире (ва'д и ва'ид). Всеми направлениями Ислама признается, что Бог обещал награду пра- воверным и наказание неверным, однако мутазилиты связывали это вероучительное положение со своей концепцией божествен- ной справедливости и человеческой свободы. Божественная справедливость постулирует, что с теми, кто остается верным, и с теми, кто отпадает от веры, нельзя поступать одним и тем же образом. Что касается человека, то концепция свободы подразу- мевает, что он ответствен за свои деяния, как добрые, так и злые. Таким образом, идея божественной благодати проходит в учении мутазилитов очень дискретно; преобладающее же значение имеет идея справедливости. 4. Промежуточная ситуация (ал-манзилат байн ал-манзила- тайн). Именно этот тезис, как уже было упомянуто выше, вызвал раскол, «разделение» между Василом ибн 'Ата, основателем школы мутазилитов, и его учителем Хасаном Басри. Причиной
ГЛАВА 3 Суннитский калам 115 раздора послужило понятие «грех». Мутазилитский тезис бого- словски и юридически помещает грешника в ситуацию, отлич- ную как от ситуации мусульманина, так и от ситуации немусуль- манина. В согласии со многими мусульманскими богословами и духовными авторитетами мутазилиты подразделяли грехи на два вида: сага up (легкие грехи) и каба up (тяжелые грехи). Грехи первой категории не ведут к отпадению от веры (конечно, если грешник не повторяет их постоянно). Что же до грехов второй категории, то они тоже подразделяются на два вида: куфр (неве- рие) и другие. Эти последние, согласно мутазилитам, выводят мусульманина за пределы общины, но в то же время не делают его кафиром (неверным в абсолютном смысле). Такой грешник находится в промежуточной ситуации, не будучи ни правовер- ным, ни неверным. Это промежуточное состояние заключает в себе дополнительные трудности. 5. Моральный императив (ал-амр би ал-ма'руф). Последний из пяти главных мутазилитских тезисов касается жизни общины; он предполагает применение принципов свободы и справедливо- сти в социальной практике. Для мутазилитов справедливость заключается не только в том, чтобы лично избегать несправедли- вости и зла; она воплощается также в действиях всей общины по созданию атмосферы равенства и общественной гармонии, благо- даря которой каждый индивидуум может наиболее полно раскрыть свои возможности. Точно так же свобода и ответствен- ность каждого конкретного человека не должны ограничиваться развитием различных способностей индивидуума; они должны быть направлены на благо всей общины. Этот принцип часто повторяется на страницах Священной Книги Ислама. Однако обоснование морального и социального действия богословским принципом справедливости и человеческой свободы было мута- зилитским изобретением. Абу ал-Хасан ал-Аш'ари 1. Жизнь и произведения ал-Аш'ари 1. Абу ал-Хасан 'Али ибн Исма'ил ал-Аш'ари родился в Басре в 873 г. В молодости он принадлежал к школе мутазили- тов. Их доктрину он изучал под руководством одного из признан- ных учителей этой секты, ал-Джубба'и (ум. 917). До сорока- летнего возраста он разделял учение этой школы и принимал
116 ЧАСТЬ I участие в защите мутазилитских доктрин, чему посвятил боль- шое количество произведений. Потом в возрасте 40 лет Аш'ари, как свидетельствуют биографы, пережил духовный кризис, длив- шийся две недели. В час молитвенного собрания он внезапно ворвался в Большую Мечеть Басры и громко провозгласил: «Тот, кто меня знает, знает меня. А того, кто меня не знает, я еще заста- влю себя узнать. Я 'Али ибн Исма'ил ал-Аш'ари. Еще недавно я разделял учение мутазилитов, веря в сотворенность Корана, отвергая возможность узрения Бога, отказывая Богу во всех позитивных качествах и атрибутах. Будьте же свидетелями того, что сейчас я решительно отвергаю это учение». Биографы объясняли этот резкий поворот разными причина- ми. Кажется, что главная из них коренилась одновременно в нем самом и в его окружении. В то время суннитская община была разделена на два крайних лагеря. Сначала о личной причине: ал-Аш'ари был глубоко уязвлен чрезмерным рационализмом мутазилитов, проявившимся в их концепции Бога и человеческо- го спасения. Не стало ли божество в их спекуляциях чистой абстракцией, никак не соотносящейся с миром и человеком? Какой смысл и какое метафизическое значение имеют человече- ское знание и ритуалы, если все предопределено простой причин- ностью творения? Абу ал-Хасан страдал, видя, как сунниты раскалываются на два лагеря с экстремистскими тенденциями. С одной стороны, мутазилиты с их абстрактными спекуляциями, с другой - буквалисты, которые, возражая против рационализма мутазилитов, лишь ужесточали их позицию. Таким образом, при- чиной столь радикального поворота ал-Аш'ари были желание решить свою собственную проблему и намерение показать разде- ленному мусульманскому сообществу выход из тупика, в кото- ром оно оказалось. 2. Аш'ари написал множество произведений как в мутазилит- ский период, так и после разрыва с мутазилитами. По его собствен- ным словам, он создал около 90 произведений, составивших теологический компендиум эпохи. Он написал комментарий к Ко- рану, сборник трактатов по шариату, сборник хадисов и рассказов, трактаты против материалистов, хариджитов и после своего обра- щения - произведения, содержащие критику мутазилитов. Среди его произведений два имеют для нас первостепенное значение. В первом, Макетам ал-исламийин, Аш'ари объективно и точно излагает все известные в его время исламские доктрины. Этот трактат можно рассматривать в качестве первого труда по исто-
ГЛАВА 3 Суннитский калам 117 рии исламских догм и учений. Он состоит из трех частей: первая содержит детальное описание различных сект и учений; вторая излагает учение буквалистов, «людей хадиса»; последняя касает- ся различных ветвей калама. Второй труд, Китаб ал-ибана, содержит строгое изложение доктрины суннитского Ислама. Он начинается с анализа трудов Ибн Ханбала (основателя ханбалитского мазхаба, ум. 855). Далее идет освещение различных богословских тем в свете новой ори- ентации автора. Данная книга определенно написана во второй период жизни автора, чего нельзя с абсолютной точностью ска- зать о Макалат ал-исламийин. Аш'ари умер в Багдаде в 935 г., прожив удивительно напол- ненную жизнь. 2. Учение ал-Аш'ари 1. Две на первый взгляд противоположные, а на самом деле взаимодополняющие тенденции доминируют в системе ал-Аш'ари. С одной стороны, когда он излагает учение той или иной юридической школы Ислама, будь то шафииты, маликиты или ханбалиты, кажется, что его личные взгляды близки этой школе. С другой стороны, его главной заботой является согласо- вание мнений различных школ суннизма, которые, на его взгляд, различаются не в принципах, а в способах их применения. Ибн 'Асакир приписывает ему такое суждение: «Каждый муджтахид по-своему прав, и все муджтпахиды находятся на твердой почве истины. Их разногласия не касаются принципов, но вытекают из применения принципов». В догматической области, или, если быть более точным, в области догматического доказательства, Аш'ари в отличие от буквалистов не пренебрегает рациональны- ми доводами. Однако, не считая использование рациональных доводов ересью на том основании, что они не практиковались ни Пророком, ни его сподвижниками, он в то же время не рассма- тривает разум в качестве абсолютного критерия веры и фунда- ментальных данных религии. Аш'ари занимает антимутазилитскую позицию, мотивирован- ную двумя сущностными обстоятельствами. 1) Приписать разуму абсолютную ценность - значит не под- держать религию разумом, как считают мутазилиты, но подчи- нить веру разуму. Как верить в Бога и Его откровения, если мой разум выше данных религии?
118 ЧАСТЬ I 2) В Коране часто говорится о том, что главным принципом религиозной жизни является вера в гайб (невидимое, сверхчув- ственное, тайну). Без гайба вера лишится своего фундамента. В то же время гайб - это то, что ускользает от рационального рас- смотрения. Брать разум в качестве абсолютного критерия догма- тики несовместимо с принципом веры в гайб. Главной заботой ал-Аш'ари является совмещение двух край- ностей. Эта тенденция проявляется практически во всех предла- гаемых им решениях; вот почему его доктрина так внимательно изучалась в суннитском Исламе на протяжении веков. Для при- мера мы осветим подход Аш'ари к трем значительным богослов- ским проблемам: проблеме божественных атрибутов, проблеме Корана и проблеме человеческой свободы. 2. Божественные атрибуты. Уже было сказано о том, что мута- зилиты придерживались тезиса о том, что Бог лишен всех пози- тивных атрибутов, а качественное определение Божества должно быть сформулировано как сущность в себе. Напротив, буквали- сты со своей наивной концепцией божественных атрибутов пред- ставляли Божество как комплекс имен и качеств, неотделимых от самой сущности. Позиция мутазилитов в догматической истории известна под названием та'тил; это означало, что она отделяет Бога от возможности всякого познания и заканчивается агности- цизмом (необходимо отметить, что корень 'тл, откуда происхо- дит слово та'тил, в староарабском языке означал «женщина без украшений» и «колодец, из которого ушла вода»). Напротив, позиция буквалистов-экстремистов известна под названием ташбих (антропоморфизм). Решение, предложенное ал-Аш'ари, заключается в признании того, что Бог обладает атрибутами и именами, упомянутыми в Коране. Будучи реальными, эти имена и атрибуты отличны от сущности, но в отрыве от нее не обладают ни реальностью, ни существованием. Удачная догадка ал-Аш'ари состояла, с одной стороны, в том, чтобы определить атрибут как концепт, а с дру- гой стороны, в том, чтобы вынести дихотомию сущности и атри- бутов с количественного на качественный план, до чего не доду- мались мутазилиты. Когда Коран и некоторые хадисы представляют Божество в антропоморфной форме (Бог обладает руками, лицом, восседа- ет на Троне и т. д.), мутазилиты рассматривают это как метафо- ры. Рука метафорически означает могущество, лицо - сущность; восседание на Троне является метафорическим образом Царства
ГЛАВА 3 Суннитский калам 119 Божия и т. д. Для буквалистов эти образы обладают конкретной реальностью феноменов. Аш'ари согласен с буквалистами в воз- можности реально приписывать эти атрибуты Богу, но предосте- регает против их принятия на веру в материально-физическом смысле. Он считал, что мусульманин должен верить в то, что у Бога действительно есть руки и лицо, но «не спрашивая как». Это и есть знаменитая би-ла кайфа, или вера, не подтверждаемая разумом. Короче говоря, мутазилиты говорили о посредству- ющих метафорах, Аш'ари же попытался столкнуть разум и веру лицом к лицу. 3. Догмат о несотворенности Корана. Мутазилиты считали Коран тварным божественным Словом, не делая различия между Словом как вечным божественным атрибутом и его арабской манифестацией, представленной в Коране. Буквалисты категори- чески возражали, однако они, в свою очередь, смешивали боже- ственное Слово с его человеческим проявлением во времени. Более того, некоторые из них считали вечными не только содер- жание Корана и составляющие его слова, но также и его мате- риальный состав, например страницы, чернила, переплет и т. д. Решение проблемы, предлагаемое Аш'ари, находится между двумя этими крайностями. Он считал, что природа слова, явля- ется ли оно божественным или человеческим, не сводится, как полагали мутазилиты, к сочетанию произносимых звуков; слово является также дискурсом души {хадис нафси) и как таковое не зависит от вербальной манифестации {хадис лафзи). Поэтому, говоря о вечности и несотворенности Корана, он подразумевал под ним божественный атрибут калам, вечно существующий у Бога и свободный от всякой вербальной и звуковой артикуля- ции. Однако Коран также состоит из слов. Он написан. В этом аспекте Коран находится во времени и является фактом творе- ния. Но каким образом эти антиномические аспекты сотворенно- сти и нетварности могут совпадать в одном и том же Коране? Здесь Аш'ари снова советует применять свой известный прин- цип: «Верить, не спрашивая как». 4. Человеческая свобода. Для того чтобы разрешить эту проблему, Аш'ари обращается не к понятию кудра (творческое могущество в понимании мутазилитов), но к понятию касб (достижение). Здесь снова ему необходимо было найти решение, промежуточное между двумя крайностями, представленными мутазилитами, сторонниками кудра, и фаталистами, сторонника- ми джабр. Аш'ари не без причины рассудил, что мутазилитский
120 ЧАСТЬ I тезис ведет к дуализму в трактовке божественной активности. Действительно, согласно мутазилитам человек не только свобо- ден и ответствен; он также обладает кудра, т. е. творческим могу- ществом, способностью творить. Для того чтобы избежать риска установить еще одно творческое могущество наряду с божествен- ным, совпадающее со свободой человека, которая делает его ответственным за свои поступки, Аш'ари наделяет человека не кудра, «творением», но касб, «достижением» своих дел. Он при- знает мутазилитское различие между двумя видами человеческо- го действия: действием связанным и действием свободным. Он также признает их тезис о том, что человек обладает способно- стью к различению. Однако он рассматривает кудра, творческое могущество человеческих дел, как нечто внешнее по отношению к человеку, не имманентное ему. В каждом свободном акте чело- века Аш'ари также различает творческий акт, являющийся делом Бога, и акт достижения, являющийся делом человека. Вся чело- веческая свобода состоит в этом совпадении между Богом-Твор- цом и человеком достигающим. Все решения, предлагаемые Аш'ари, подчинены не спекуля- тивным и рациональным, а духовным и религиозным целям. Прежде всего он искал способ придать смысл вере в Бога, причем в Бога, наделенного качествами, являющегося одновременно сущностью и атрибутом, могущего быть объектом поклонения и любви верующего. Расценивать ли его труды как достижение или как серьезный метафизический провал? Нужно отметить, что Аш'ари, отстаивая одновременно два аспекта Корана (сотво- ренность и несотворенность), честно искал таинственное совпа- дение вечного и эфемерного. Ашаризм 1. Колебания ашаритской школы 1. Ашаритская школа сформировалась в X в. из пря- мых учеников ал-Аш'ари. На протяжении многих веков эта школа полностью господствовала в суннитском Исламе. В неко- торых регионах в определенные эпохи ашаризм ассоциировался с суннизмом. К концу жизни Абу ал-Хасан Аш'ари собрал вокруг себя мно- гочисленных учеников, восхищавшихся его замечательной жиз-
ГЛАВА 3 Суннитский калам 121 нью, его мышлением, центрированным вокруг религиозных цен- ностей, и его заботой о сохранении этих ценностей. Они видели в нем оплот веры, защиту от буквализма, стеснявшего мусульман, и от излишнего рационализма мутазилитов. Однако, к сожалению, утверждение ашаризма пришлось на тот момент, когда он стал мишенью для всевозможных атак со стороны других школ. Прежде всего это были мутазилиты, дер- жавшие обиду на их бывшего ученика ал-Аш'ари; они обвиняли ашаритов в желании привлечь массы своим оппортунизмом и на- зывали их подход «синкретизмом». Буквалисты, и прежде всего ханбалиты, также удивлялись этому новому подходу, претендо- вавшему на то, чтобы избежать ловушки и тизала, но не имевше- му смелости вернуться к источникам, т. е. к буквальному тексту Откровения и первоначальной традиции суннитского Ислама. Была и другая сложность. В то время, когда Аш'ари пропове- довал свое учение в Басре и Багдаде, поисками решения тех же самых проблем занимался другой мыслитель, также сформиро- вавшийся в лоне суннизма, Абу Мансур ал-Матуриди (ум. в 944 г. в Самарканде, на востоке исламского мира). Его ученики рассма- тривали усилия ашаритской школы как попытку отсрочить реформы; они критиковали консерватизм и конформизм ашари- тов. По мнению учеников Матуриди, ашаризм остановился на полдороге, сами же они претендовали на то, чтобы стать обнови- телями и восстановить полноценный суннизм. 2. Несмотря на все потуги критиков, школа развивалась и рас- ширялась. Через некоторое время она уже выступала от лица большей части исламского мира. Но к середине XI в. это разви- тие столкнулось со значительными трудностями. Иранские правители из династии Бундов были в то время настоящими хозяевами Аббасидского халифата. Это были шииты, поощряв- шие в философии своего рода синтез некоторых аспектов мута- зилитской мысли с некоторыми аспектами шиизма. Однако, когда власть захватили тюрки-сельджуки, сунниты по вероиспо- веданию, ситуация изменилась. Ашаризм занял привилегирован- ное место в суннитской общине; школа получила поддержку высших государственных лиц, в частности знаменитого сельджу- кидского визиря Низам ал-Мулка (ум. 1093). Вот против чего безнадежно боролись исмаилиты Аламута. Низам ал-Мулк основал два больших университета - в Багда- де и Нишапуре. Образование здесь велось на основе ашаризма, ставшего официальной доктриной Аббасидского халифата.
122 ЧАСТЬ I Именно в это время представители школы стали выступать от ли- ца всех суннитов. Ободренные такой ситуацией, ашариты начали наступление против всех сект и учений, не согласующихся с их «ортодоксией» не только на идеологическом, но и на политиче- ском направлении, так как зачастую их противники пользовались поддержкой государств, враждебных Аббасидскому халифату. Атака на «батинитов» (т. е. против исмаилитского эзотеризма) и на философов, предпринятая Газали, была одновременно ата- кой на фатимидский режим в Каире, поддерживавший филосо- фов и исповедовавший батинитское учение. 2. В XIII в. ашаризм столкнулся с серьезными противниками в лице Ибн Таймийи из Дамаска и его ученика Ибн ал-Каййима ал-Джавзийи. Ибн Таймийа, основатель салафитского движения, существующего и по сей день, оспаривал право ашаризма на реформу суннитского Ислама. Он провозгласил всеобъемлющую реформу суннизма, основанную на абсолютной ценности букваль- ного текста Откровения и Традиции Сподвижников Пророка (из которой был изъят богословский корпус, восходящий к шиитским Имамам). Несмотря на ценность замечаний Ибн Таймийи и убедительную мощь его критики, ашаризм сохранил свое гос- подствующее место в суннитском Исламе до наших дней. Ренес- санс суннитского Ислама, на который повлияли различные элементы (например, мутазилизм и салафизм), слившиеся в му- сульманском сознании, только подтвердил господство ашаризма. 3. Среди выдающихся деятелей ашаритской школы должны быть упомянуты: Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. 1013), автор Китаб ал-Тамхид, первого системного изложения ашаритской доктрины; Ибн Фурак (Абу Бакр Мухаммад ибн ал-Хасан, ум. 1015); Абу Исхак ал-Исфараини (ум. 1027); 'Абд ал-Кахир ибн Тахир ал-Баг- дади (ум. 1037); Абу Джа'фар Ахмад ибн Мухаммад ал-Симнани (ум. 1052); Имам ал-Харамайн (ал-Джувайни, ум. 1085), в книге которого Китаб ал-иршад ашаризм обрел законченную форму; знаменитый Газали (ум. 1111); Ибн Тумарт (ум. 1130); Шахраста- ни (ум. 1153); Фахр ал-Дин Рази (ум. 1210); Адуд ал-Дин Иджи (ум. около 1355); Гургани (ум. 1413); Сануси (ум. 1490). Необходимо подчеркнуть, что, несмотря на всевозможную критику, ашаризм не только выжил, но и занял в суннитском Исламе господствующее место, особенно на Ближнем Востоке. Это место было занято им не случайно. Какие бы внешние обстоятельства (политические или какие-либо другие) ни благо- приятствовали ему в тот или иной момент, он обязан своим успе-
ГЛАВА 3 Суннитский калам 123 хом решению двух значительных проблем. Эти проблемы в про- тивоположность упомянутым в предыдущих главах заданы исключительно экзотерическим сознанием. Первая касается кос- мологии; это классический атомизм, сформулированный ашарит- ской школой. Вторая проблема касается религиозной психологии индивидуума. 2. Атомизм 1. Выше уже было показано, каким образом исмаилит- ский гносис сочетал идею эманации с принципом немедленного Творения (иода*). Эманационизм в Исламе был представлен глав- ным образом эллинствующими философами. Факт творения был понят последними в свете этой фундаментальной идеи. Множе- ство миров и феноменов они считали исходящими из абсолютно- го Единого. Бог находится в верхней точке проявления; все суще- ства, составляющие это проявление, - от первого интеллекта до неодушевленной материи - органически связаны между собой. Другие философские школы, а именно мутазилиты, обраща- лись к идее универсальной причинности, для того чтобы объяс- нить творение и отношение Бога к миру. По их мнению, феноме- ны творения подчинены совокупности причин, значение которых постепенно возрастает, начиная с причин второго порядка, упра- вляющих миром материи и заканчивая причинами первого порядка и Причиной Причин. Ашариты не были удовлетворены ни идеей эманации, ни идеей универсальной причинности. Эманационистская концеп- ция в понимании ашаритов исключала идею свободы и воли, характеризующие сущность Божественного бытия. Им казалось, что эманационизм смешивает принцип и его проявление как в плане сущности, так и в плане существования, экзистенции. В эманировавших сущностях они не видели ни сотворенные сущ- ности (как об этом говорит Коран) ни множественные состояния одной и той же сущности, но множество сущностей, столь тесно и интимно связанных со своей причиной, что их можно с ней отождествить. В мутазилитской идее универсальной причинности они виде- ли разновидность детерминизма (причина онтологически связа- на со своим следствием). Этот детерминизм в их глазах не соче- тался с фундаментальной идеей Корана, утверждающей наряду со всемогуществом абсолютную Божественную свободу. С их
124 ЧАСТЬ I точки зрения, мутазилиты напрасно пытались оправдать каузаль- ность, связывая ее с принципом Божественной мудрости, которая есть основание причинности. Для ашаритов Божественная мудрость, равно как Божественные могущество и воля, абсолют- на и превышает всякое обусловленное бытие и всякую детерми- нацию. 2. Из идеи о творении мира вытекает необходимость устано- вить отношения между Богом и миром. Ашариты пытались найти оправдание своих взглядов в теории неделимости материи, или атомизме. Конечно, подобное учение уже было известно в Элла- де и Древней Индии, однако ашариты развили ее в согласии со своими предпочтениями, для того чтобы защитить свою идею всемогущества и свою идею творения. Очень кратко их аргументацию можно обозначить следую- щим образом. Признание неделимости материи ведет к утвержде- нию трансцендентного принципа, который дает этой материи и всем составляющим ее существам детерминацию и специфика- цию. Действительно, если материя делима сама по себе, она несет в себе возможность и причину детерминации. Тогда само суще- ствование принципа избыточно. Напротив, если признать, что материя сама по себе неделима {атом), то для ее детерминации, спецификации и придания ей количественных характеристик в том или ином существе необходимо вмешательство трансцен- дентного Принципа. Идея Бога-Творца тогда становится вполне очевидной и обоснованной. Кроме того, идея неделимости материи несет в себе и другой вывод, а именно идею о возвращающемся (непрерывном) творе- нии. Действительно, если материя не имеет в себе самой доста- точной причины для дифференциации и различных последую- щих сочетаний, то, следовательно, необходимо, чтобы каждое сочетание атомов, составляющее то или иное существо, имело привходящий характер. Таким образом, эти сочетания, находя- щиеся в вечном изменении, нуждаются во вмешательстве транс- цендентного принципа, творящего и поддерживающего их. Напрашивается вывод: необходимо, чтобы материя и ее сочета- ния творились каждое мгновение. Мир в целом каждое мгновение поддерживается всемогущей Божественной Дланью. Согласно ашаритской концепции Вселенная непрерывно расширяется, и только Божественная Длань сохраняет ее единство и ее спло- ченность, в то время как слабость нашего разума и чувств меша- ет нам воспринять истинное положение дел.
ГЛАВА 3 Суннитский калам 125 3. Вера и разум 1. Кроме вопроса, разрешенного с помощью атомист- ской космологии, ашаризм столкнулся и с другой проблемой, а именно проблемой соотношения между верой и разумом. Здесь ашариты не изменили своей привычке противостоять обеим крайностям: подходу мутазилитов, не желавших признавать ничего, кроме разума и рациональных доводов, и подходу буква- листов, не желавших даже говорить об этом предмете. Если при- знать мутазилитскии тезис, выставляющий человеческий разум в качестве абсолютного арбитра как в практической, так и в ду- ховной сфере, простой верующий может задаться вопросом: «Почему я должен обязательно выполнять религиозный Закон?» Мутазилит, несомненно, ответит, что религия обязательна для масс вследствие этических и социальных причин, так как челове- чество в целом не способно прийти к самостоятельному различе- нию добра и зла. Пусть так. Но когда сознательный индивидуум достигает своей зрелости, почему он должен брать на себя рели- гиозные обязательства? Ведь он сам в меру своего персонального опыта способен узнать истину и действовать в соответствии с ней. Таким образом, и те, для кого, кроме человеческого разума, ничего не существует, и те, для которых он - все, заканчивают одинаково: отделением разума от веры. Мутазилиты отбрасыва- ют религиозную веру, потому что сознательный индивидуум в ней не нуждается; буквалисты, со своей стороны, отбрасывают разум на том основании, что он бесполезен в религиозной жизни, для которой требуется только вера. Но тогда почему Коран пред- лагает обдумывание и рассуждение? Почему он побуждает наш интеллект к сосредоточению на религиозных объектах: Боже- ственном существовании, Божественном провидении, открове- нии и т. д.? Ашаризм стремился следовать серединному пути между двумя крайностями, стараясь определить область, предназначен- ную для господства разума, и область, зарезервированную за верой. Если правда, что одна и та же духовная реальность может быть воспринята и разумом, и верой, то тем не менее в каждом конкретном случае речь идет об одном из способов восприятия, которые нельзя ни смешивать, ни подчинять один другому, ни обосновывать один другим. 2. Если сравнить ашаризм с пророческой философией или шиитским гносисом, мы получим картину, полную контрастов.
126 ЧАСТЬ I В битве с мутазилитами и буквалистами ашаризм не выходит за пределы их собственного поля. На этом поле невозможно открыть восходящие перспективы та вила и переход от захир к батин. В этом заключается контраст между рациональной диа- лектикой калама и тем, что мы определили как хикмат илахииа (теософия), ирфан (мистический гносис), ма'рифат калбийа (познание сердца), т. е. той формой сознания, для которой каж- дый познавательный акт является формой самопознания. Рас- сматривая решение, данное Аш'ари дилемме о сотворенности или несотворенности Корана, складывается впечатление, что порыв этого богослова не достигает своих целей. Но могло ли быть по-другому? Для нахождения правильного решения нужно было поднять всю профетологию, углубив понятия «времени» и «со- бытия». Между тем некоторые шиитские авторы уже дали нам понять, что ашаритский атомизм является отрицанием опосре- дующих причин, делающим профетологию невозможной. Нужно признать, что ашаризм выжил после стольких ожесто- ченных атак критиков благодаря тому, что в нем воплотилось самосознание суннитского Ислама. И именно это привело к тому, что философия никогда не чувствовала себя в суннитской орто- доксии «у себя дома». Мутазилиты являются современниками шиитских Имамов (ученики которых провели не одну дискуссию с мутазилитскими докторами). Аш'ари родился в тот год, когда началось «малое сокрытие» Двенадцатого Имама (873). Он умер в Багдаде несколькими годами ранее Кулайни, великого шиит- ского богослова, проработавшего в этом городе двадцать лет. Имена этих двух учителей символизируют очень разные пути. Те пути, которыми пошла философия в шиитском и суннитском Исламе.
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 1. Герметизм 1. Выше уже было сказано о том, что сабеи Харрана возводили свою преемственность к Гермесу и Агатодемону. Наи- более знаменитый из их учителей, Сабит ибн Курра (ум. 901), написал на сирийском и сам перевел на арабский книгу «Устано- вления Гермеса». Для манихеев Гермес был одним из пяти вели- ких пророков, предшествующих Мани. Из манихейской профе- тологии его образ перешел в профетологию исламскую, где он был отождествлен с Идрисом и Енохом (Охнох). Нет ничего удивительного в том, что первыми мусульманами, занявшимися герметизмом, были шииты. С одной стороны, шиитская профетология допускает существование той категории пророков, к которой принадлежал Гермес. Это не пророк-законо- датель, посланный для того, чтобы открыть людям шариат. Его предназначение в священной истории пророков состояло в том, чтобы организовать жизнь первых оседлых земледельцев и на- учить людей техническим и научным знаниям. С другой сторо- ны, шиитская гносеология говорит о существовании общего спо- соба познания для простых наби> предшествующих Исламу (таких, как Гермес), и имамов (Авлийа), приходящих во время цикла валайат, следующего за циклом пророчества. Это прямое Божественное вдохновение (илхам). Исходя из этого, герметиче- ская философия определяет себя как хикмат ладунийа, вдохно- венная мудрость, т. е. пророческая философия. Сунниты, по свидетельству Шахрастани, напротив, отказыва- ли сабейскому герметизму в статусе пророческой религии, так
128 ЧАСТЬ I как он был несовместим, по их мнению, с пророком - законода- телем шариата: вознесение духа на небо, которому Гермес учил своих адептов, делает необязательной веру в ангела, нисходя- щего для того, чтобы открыть пророку божественный текст. В оптике шиитской профетологии и гносеологии такой несовме- стимости нет. Это имело далеко идущие последствия. Данное обстоятельство объясняет, почему герметизм, проникший в Ислам через ворота шиизма, получил признание еще до знаком- ства мусульман с логикой и метафизикой Аристотеля. Этот факт также делает понятным причины шиитской позиции по отноше- нию к этому явлению и ее последствия для будущего исламской философии. В то же время со стороны суннитов шиитская, а также исмаилитская и герметическая позиции однозначно рас- сматривались как враждебные пророчеству и разрушающие юри- дический шариатский Ислам. 2. Как и многие «сильные личности» эпохи, ученик философа ал-Кинди иранский философ Сарахши (ум. 899) был шиитом или, по крайней мере, слыл им. Он написал труд (к сожалению, утерянный) по религии сабеев. Его учитель ал-Кинди также читал о том, чему учил Гермес своего сына (несомненно, скрытая ссылка на «Пэмандра») относительно тайны божественной трансцендентности, и подтвердил, что ни один мусульманский философ не может сказать по этому вопросу больше. К сожале- нию, у сабеев не было «Книги», принесенной пророком-законо- дателем. Поэтому они не могли рассматриваться в качестве ахл ал-китаб. Члены общины мало-помалу переходили в Ислам. Их последний известный руководитель, Хукайм ибн 'Иса ибн Мар- ван, умер в 944 г. Тем не менее их влияние оставило неизглади- мый след. Их убежденность в бесполезности силлогизма для раз- личения божественных атрибутов повлияла не замечания Имама Джа'фара по поводу диалектики (науки калама). Кое-что из их терминологии, восходящей к манихейству, мы находим у Шалма- гани (ум. 934), патетической фигуры с трагической судьбой, характерной для ультрашиита. Что-то из их учения при посред- ничестве египтянина Зу ал-Нуна Мисри, мистика и алхимика (ум. 859), проникло в суфизм (Харраз, ум. 899; Халладж, ум. 922). Исламские неоплатоники, осуществившие синтез спекулятивной философии и духовного опыта, возводили к Гермесу свою ини- циатическую цепь (иснад). Среди них нужно упомянуть Сухра- варди (ум. 1191), Ибн Саб'ина (ум. 1270). В XIII в. иранский философ-шиит Афзал Кашани перевел на персидский язык один
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 129 из герметических трактатов. Гермес не перестает фигурировать в историях пророков (например, Маджлиси и Ашкавари, напи- санных в Иране в XVII в.). 3. Можно выделить следующие основные черты герметиче- ского мышления, повлиявшие на исламскую философию: убеж- дение в том, что божество недоступно силлогизмам, нисходит на землю посредством эманации, что его можно достичь с помощью молитвы, аскезы и заклинаний. Идея циклического времени солидарна с концепцией герметической астрологии (эта идея является основой учения о времени в исмаилитском шиизме; у нусайритов Гермес является теофанией второго «купола»; удрузов Охнох отождествляется с Евой, второй эманацией, мировой Душой). Как писал Л. Массиньон, «существует синте- тическая физика, которая не противопоставляет подлунный мир небу эмпирея, а четыре элемента - квинтэссенции. Она утвержда- ет единство вселенной». Отсюда происходит то, что Л. Мас- синьон назвал «каузальными аномалистическими сериями», т. е. тенденция всегда рассматривать не только общие законы, но и индивидуальные случаи, в том числе отклонения. Это отлича- ет герметизм от аристотелизма и сближает с конкретной и эмпи- рической диалектикой стоиков. Данный принцип характерен не только для школы арабских филологов из Куфы, но и для всей совокупности шиитской науки, склонной к рассмотрению инди- видуальных случаев (у Ибн Бабуйа, например). Апогеем этого стала метафизика существования, противопоставленная Муллой Садра Ширази метафизике сущностей. 4. Здесь невозможно назвать все произведения герметической традиции в Исламе: трактаты, приписываемые Гермесу, его уче- никам (Останесу, Зосиме и т.д.), переводы («Книга Кратеса», «Книга Друга»), работы, принадлежащие Ибн Вахшийа и припи- сываемые ему (среди них знаменитое «Земледелие набатеев», являющееся на самом деле трудом шиита Абу Талиба Ахмада ибн ал-Заййата из семьи визирей, ум. 951). В то же время необходи- мо особо отметить два больших герметических арабских произ- ведения. Первое - «Книга тайны Творения и техники Природы (сирр ал-халика)», написанная в правление халифа Мамуна (ум. 833) мусульманским анонимом и опубликованная под име- нем Аполлония Тианского. Этот трактат завершается знаменитой «Изумрудной скрижалью», Tabula smaragdina (что сближает его с «Книгой сокроьчш», энциклопедией естественных наук, напи- санной в ту же эпоху Иовом Эдесским, врачом-несторианином,
130 ЧАСТЬ I лечившим при дворе Аббасидов). Вторая книга - «Цель мудре- ца» (Гайат ал-хаким, безосновательно приписывалась Масламе Маджрити, ум. 1007). Этот трактат содержит ценную информа- цию по астральной литургии сабеев и «Совершенной Природе», приписываемой Сократу. 5. Тема «совершенной природы» (ал-тиба* ал-тамм) являет- ся одной из самых распространенных в этой литературе. Совер- шенная природа - это «духовная сущность» (руханийат), «ангел философа», его личный проводник, посвящающий его в муд- рость. Это другое имя Даэны, небесного alter ego, световой фигу- ры души, являющейся избраннику в момент его исхода из тела, согласно учению зороастрийцев и манихеев. Видение совершен- ной природы у Гермеса комментировалось Сухраварди и всей школой ишраки вплоть до Муллы Садра и его учеников. Из темы «совершенной природы» Абу ал-Баракат Багдади выводил дополнения к авиценновской доктрине об активном Интеллекте. Можно проследить следы «совершенной природы», появляю- щейся под другими именами: именно на ее поиски направляется странник мистических персидских поэм 'Аттара. Наджм ал-Дин Кубра определил ее в своих творениях как «небесного свидете- ля», «невидимого проводника». Демон Сократа, личный демон Плотина - это тоже она. Именно герметизм натолкнул мудрецов Ислама на поиски этого «небесного я», «я во втором лице», цели внутреннего путешествия и личной реализации. 2. Джабир ибн Хаййан и алхимия 1. Огромный труд, приписываемый Джабиру ибн Хаййану, является герметическим по ряду своих источников. Тут достаточно упомянуть монументальное исследование, посвященное ему покойным Полем Краусом и остававшееся в течение долгого времени путеводителем в исследованиях наследия Джабира. Вопрос об их настоящем авторе Джабирова корпуса остается открытым. Вертело, увлеченный по большей части латинским Джабиром (Гебер), когда источники еще были недоступны, пришел к необоснованному отрицанию авторства. Холмъярд, напротив, собрал массу аргументов в пользу этой тра- диции: Джабир действительно жил во второй половине VIII в., был учеником Шестого имама Джа'фара и автором многотомно- го корпуса, состоявшего приблизительно из трех тысяч тракта- тов, ему приписываемых (что не так уж и невероятно, если срав-
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 131 нить с количеством произведений Ибн 'Араби или Маджлиси). Руска избрал промежуточный путь: исключая прямое влияние Имама (это исключение несколько произвольно пренебрегает устойчивой шиитской традицией в отношении этого), он, однако, признавал, что эти произведения были написаны в Иране. Поль Краус, опираясь на тщательные и кропотливые исследования, сделал вывод о том, что этот корпус принадлежит множеству авторов: вокруг первоначального ядра были сгруппированы поз- днейшие произведения. Он датировал их написание IX-X вв., но никак не VIII в. Тем не менее хочется заметить, что, несмотря на различие между «техническими» и остальными произведениями собрания, в них прослеживается органическая связь и все они написаны в одной тональности. Даже если считать, что часть корпуса напи- сана под влиянием «Тайны творения», приписываемой Аполло- нию Тианскому, которая восходит к VIII в., у нас нет никакой уве- ренности, что последнее произведение создало свою собственную лексику и собственную тематику, но не восприняло их от некое- го предшественника. Антиджабирово свидетельство философа Сулаймана Мантики Сиджистани (ум. 981) противоречит само себе. Откровенно говоря, мы думаем, что в этой сфере (учитывая, что большое количество текстов той эпохи безвозвратно утеря- ны) более плодотворным было бы намерение объяснить тради- цию, чем подвергать ее исторической гиперкритике. Если не обесценивать и не игнорировать систематически сведения, по- черпнутые из хадисов шиитских имамов (нехватка исследований по шиизму здесь ощущается очень сильно) и если вспомнить, что исмаилизм возник среди окружения имама Исма'ила, сына имама Джа'фара, то связи Джабира с исмаилизмом и с имамом станут вполне очевидными. Нет никакого основания оспаривать сведения алхимика Джалдаки, утверждавшего, что алхимик Джабир ибн Хаййан был учеником Шестого имама и адептом Восьмого имама, 'Али Риза, и умер в Тусе (Хорасан) в 804 г. Утверждение о множестве авторов у этого корпуса не дает права сомневаться в существовании реального исторического Джабира ибн Хаййана. 2. Поль Краус в своих исследованиях пытался показать, что Джабирова теория взвешивания (мизан) «представляла наи- более решительную попытку установить строгую количествен- ную систему естественных наук в Средневековье». Остается еще показать связи алхимии Джабира с религиозной философией
132 ЧАСТЬ I исмаилизма. Ведь «количественная» наука Джабира - это не про- сто эпизод в главе о примитивном периоде истории наук (наук в том смысле, какой вкладывается в это слово в наши дни). Это целая картина мира. Наука взвешивания стремилась объеди- нить все данные человеческого знания. Она применима не толь- ко к трем царствам «подлунного мира», но также и к движению звезд, и к процессам в мире духовном. Как сказано в «Книге пяти- десяти», есть весы для того, чтобы измерить «интеллект, мировую душу, природу, формы, сферы, звезды, четыре природных каче- ства, животный и растительный мир, мир минералов; наконец, весы для букв - наиболее совершенные из всех». Нужно опасаться, как бы термин «количественная», примененный к Джабировой науке, не вызвал каких-нибудь двусмысленностей или иллюзий. Цель «науки взвешивания» состояла в том, чтобы открыть в каждом теле соотношение между проявленным и скрытым (за- хир и батин, экзотерическим и эзотерическим). Алхимическая операция предстает, таким образом, как частный случай та 'вила (духовного толкования): спрятать явное, вывести на свет скры- тое. Как подробно объясняется в «Книге о рыночной площади интеллекта» (Китаб майдан ал- акл), измерить качества вещи (жар, холод, сухость, влажность) - значит измерить соответ- ствующее ей количество мировой души, т. е. интенсивность жела- ния души, падающей в материю. Принцип весов (мавазин) осно- вывается именно на желании, которое душа испытывает к элементам. Можно сказать, что трансмутация души, возвра- щающейся в исходное состояние, обусловливает трансмутацию тел: душа есть место этой трансмутации. Алхимическая операция, таким образом, оказывается операцией душевно-духовной по преимуществу, не потому, что алхимические тексты являются «аллегорией души», но потому, что фазы этой операции, реально выполняемой на реальном материале, совпадают с фазами воз- вращения души к самой себе. Сложные способы и порой колоссальные цифры, столь тщательно приводимые Джабиром, лишены смысла для наших лабораторий. Принципом и целью науки взвешивания является измерение желания мировой души, заключенной в каждой субстанции. В ней трудно углядеть предвосхищение современной количественной науки. Напротив, в ней можно увидеть предвос- хищение той «энергетики души», которая так необходима в наши дни. Взвешивание Джабира - вот та единственная алгебра, кото-
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 133 рой можно измерить степень духовной энергии души, заключен- ной в природе. Освободить эту энергию является задачей алхи- мика, который, освобождая природу, освобождает и собственную душу. 3. Мы уже узнали, что Джабир считал весы для букв самыми совершенными из всех. Мусульманские мистики заимствовали теорию античного гносиса, рассматривавшего буквы алфави- та как основу для творения, представляющего собой материали- зацию Божественного Слова (Марк-гностик, шиитский гностик Мугира). Имам Джа'фар рассматривался ими как основатель «науки букв». То же можно сказать и о суннитских мистиках, подвергшихся влиянию шиитов во второй половине IX в. Эту теорию плодотворно применяли Ибн 'Араби и его школа. Иссле- дования Божественного Имени исмаилитами соответствуют ана- логичным штудиям тетраграмматона в еврейском гносисе. «Взвешивание букв» является главной темой трактата Джа- бира «Книга Славного» (Китаб ал-маджид). Эта книга поможет нам лучше раскрыть связь его алхимической доктрины с исмаи- литским гносисом и, может быть, приоткроет тайну его лично- сти. В этом трактате долго анализируются ценность и смысл трех символических букв: 'айн (символизирует имама, молчаливого, сомит, 'Али); мим (символизирует пророка, Натик, объявляю- щего шариат, Мухаммада); син (Салман, худжжат). Выше уже было отмечено, что порядок старшинства, по которому распола- гаются эти буквы, различен в двенадцатеричном шиизме и фати- мидском исмаилизме (мим, 'айн, син) и в протоисмаилизме (периода «Семи боев Салмана» и трактата Умм ал-китаб) и исмаилизме Аламута ('айн, син, мим); во втором случае мы видим превосходство Салмана, Худжжата, над мим. Этот поря- док старшинства Джабир мотивирует строгим применением своей науки весов. Кто такой син, Славный? Джабир ни разу не говорит о том, что речь идет об ожидаемом Имаме, Эликсире (ал-иксир), который, эманируя из Божественного Духа, изменит положение дел в нашем мире (эта идея свойственна шиитской эсхатологии, которую западные исследователи слишком часто политизируют). Син - это Странник, Изгнанник (гариб), Йатим (сирота, одиноч- ка, посторонний), тот, кто благодаря собственному усилию находит дорогу к Имаму; тот, кто показывает чистый свет 'айн (Имама) таким же странникам, как и он, чистый свет, отме- няющий закон, «сжигающий» души и тела, свет, который переда-
134 ЧАСТЬ I вался по очереди, начиная с Сифа, сына Адама, и до Христа, от Христа к Мухаммаду, от Мухаммада к Салману. Итак, понять «Книгу Славного» - значит понять весь корпус сочинений Джа- бира. Говоря о химьяритском (южноарабском) языке и таин- ственном шейхе, преподающем его, он пишет: «Читая Книгу Мор- фологии, ты узнаешь о достоинстве этого шейха, так же как и о твоем собственном достоинстве, о, читатель. Бог знает, что ты - это он». Личность Джабира - не миф и не легенда, но Джабир больше, чем историческая личность. Славный - это архе- тип; каждый из редакторов корпуса получал частицу архетипа Джабира. Алхимическое влияние в исламской философии представле- но несколькими именами. Му'аййад ал-Дин Хусайн Туграи, знаменитый поэт и алхимик из Исфахана (казнен в 1121). Мухйи ал-Дин Ахмад Буни (ум. 1225), изучивший сотни произведений Джабира. Великий алхимик Айдамур Джалдаки (ум. между 1342 и 1360) часто обращался к Джабиру; среди его многочисленных произведений «Книга, демонстрирующая тайны науки Взвеши- вания», состоящая из четырех объемных томов (в произведении уделяется большое внимание духовной трансмутации, связанной с алхимической операцией, а финальная глава книги Ната'идж ал-фикар, озаглавленная «Сон жреца», знаменует соединение Гермеса с Совершенной Природой). В Иране XV в. суфийский учитель из Кирмана Шах Ни'мат Аллах Вали оставил собствен- норучные комментарии на полях книги Джалдаки (Нихайат ал-талиб). На рубеже XVIII и XIX вв. деятели суфийского ренес- санса в Иране Hyp 'Али-Шах и Музаффар 'Али-Шах применяли алхимические понятия к фазам мистического соединения. Нако- нец, в шайхитской школе алхимические представления связаны с теософской доктриной «тела воскресения». 3. Энциклопедия «Ихван ал-Сафа» 1. Принято переводить название этого соообщества мыслителей в Басре как «Братья чистоты и Друзья правоверия» («чистота» в данном случае означает не «целомудрие», но анто- ним слова «кадура», «невежество, помраченность»; наиболее приемлемый вариант перевода - «Братья, обладающие чистым сердцем и стойкие перед любым испытанием»). Текст энцикло- педии принято датировать X в. Несмотря на псевдонимы, при- нятые в братстве, благодаря некоторым философам и историкам
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 135 (Тавхиди, Ибн ал-Кифти, Шахразури) нам известны имена неко- торых авторов данной книги: Абу Сулайман Бусти, Мукаддаси, Али ибн Харун Занджани, Мухаммад ибн Ахмад Мехрджани, Авфи. Фактически данное общество представляло собой не группу мыслителей, симпатизировавших шиитам, но тайное исмаилит- ское общество. Одной из его целей была пропаганда исмаилит- ских взглядов, но пропаганда не среди «народа», а среди людей с особым душевным и психическим складом. Правда, списки этой книги иногда тайно распространялись в мечетях, но делалось это в согласии с исмаилитской педагогикой для того, чтобы «разбу- дить» людей, способных воспринять истины, лежащие выше юри- дической буквалистской религии. По мнению братьев, шариат представлял собой лекарство, необходимое для излечения сла- бых и больных душ, но не для гностиков. Здесь неверно было бы говорить о «примирении» между религией и философией. Эзоте- ризм подразумевает наличие нескольких уровней значений, соот- ветствующих способностям каждой души. Таким образом, целью Братьев было духовное освобождение, не базировавшееся на рационализме или агностицизме, так как данные течения мысли, по их мнению, как раз не несли в себе никакого «освобождения». Речь шла о том, чтобы побудить адепта жить согласно божествен- ным истинам. Общество было инициатическим. 2. В энциклопедии была предпринята попытка обобщить зна- ние и поставить его на службу человечеству. Она состоит из пятидесяти одного трактата. Трактаты сгруппированы по четы- рем большим разделам: 14 посвящены пропедевтике, математике и логике; 17 касаются естественной философии, в том числе психологии; в 10 рассматриваются вопросы метафизики; 10 (или 11 вместе с дополнительным трактатом) посвящены вопросам мистики и астрологии. Важным в свете заимствования мусульманами некоторых древнегреческих теорий о свойствах чисел является количество трактатов. Не случайно оно составляет 51, ведь пифагорейской арифмологии в энциклопедии отводится значительное место. Не случайно и то, что 17 трактатов посвящены физике (17x3=51). Число 17 играет значительную роль в еврейском гносисе. К тому же, согласно шиитскому гностику Мугире, 17 человек, каждому из которых соответствует одна из 17 букв Божественного Имени, воскреснут в день пришествия Имама-Махди. 51 избранный, каждый из которых утолил жажду из моря 'Айн-Мим-Син, бодр-
136 ЧАСТЬ I ствуют у ворот Харрана, восточного центра пифагорейской школы. У Братьев, как и у Джабира ибн Хаййана, наблюдается тен- денция возводить принцип Весов в ранг метафизического. Каждая наука и каждая философия, говорил Джабир, - это весы. Взвешивание (созерцание чисел и идей) - это самый возвышен- ный вид философии. Согласно Братьям из Басры, для каж- дой науки и каждой технической дисциплины существуют свои весы (мавазин), а «высшие весы» упомянуты в Коране (21:48, о дне Воскресения). Термин «весы» приобретает специфически шиитское и исмаилитское звучание. Речь идет о «правиль- ных весах» (Коран 17:37 и 26:182), находящихся в нерастор- жимой связи с термином 'адл, означающим гармонию и справед- ливость. 3. В энциклопедии упомянуто идеальное устройство ордена Братьев. Оно включает в себя четыре степени согласно духовным способностям каждого, развивающимся со временем (идея палом- ничества в Мекку превращается в символ странствия по жизни): 1) молодые люди в возрасте от 15 до 30 лет, воспитанные в духе естественного Закона; 2) люди в возрасте от 30 до 40 лет, обладаю- щие профанным знанием и способностью к аналогиям; 3) только в возрасте старше 40 лет адепт получает способность приобщаться к духовной реальности, спрятанной под оболочкой экзотерики шариата, его модус знания приближается к пророче- скому; 4) в возрасте старше 50 лет он воспринимает духовную эзотерическую реальность во всей совокупности вещей, его модус знания отныне - модус ангелический. Он одинаково хорошо чита- ет и в Книге мира (Liber mundi), и в Книге откровения. Такая орга- низация базируется на внутренних способностях адептов и духов- ной иерархии. Это типичное сочетание сабейских и исмаилитских концепций. Братья учили, что члены их общества, как и их пред- шественники, будут подвергаться во время «цикла сокрытия» (давр ал-сатр) гонениям и преследованиям. 4. Сомнения в исмаилитской принадлежности авторов окон- чательно рассеиваются при чтении большого «Итогового Тракта- та» (ал-Рисалат ал-джами'а), пятьдесят второго трактата энци- клопедии. Этот трактат раскрывает суть вопросов, затронутых в книге. Он открывается историей Адама (эзотерическим смы- слом ухода из Рая), совпадающей с исмаилитским видением этого вопроса. Исмаилитская традиция приписывает этот трактат второму из трех «потаенных имамов» (имам мастур), промежу-
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 137 точных между Мухаммадом ибн Исма'илом, сыном имама Исма'ила, и основателем фатимидской династии 'Убайд Аллахом (родился в 874). Не нужно смешивать эту потаенность с сокры- тием (гайбат) Двенадцатого имама двенадцатеричников. Имам Ахмад, младший внук имама Исма'ила, должен был достичь зре- лого возраста на рубеже VIII и IX вв. Традиция рассматривает его в качестве автора и редактора энциклопедии Ихван. Устранить хронологические несоответствия помогает гипотеза В. Иванова относительно того, что во время этого имама было написано ядро произведения, которое позже вместе с дополнениями составило энциклопедию Раса 'ил ихван ал-сафа. Говоря об отношении суннитской ортодоксии к Братьям и их энциклопедии, необходимо упомянуть о том, что халиф Мус- танджид в 1150 г. распорядился сжечь все ее экземпляры в об- щественных и частных бибилиотеках вместе с творениями Авиценны. Произведение, несмотря на это, выжило; оно было переведено на персидский и турецкий языки и оказало огромное влияние на всех философов и мистиков Ислама. 4. Разес (Рази), врач и философ 1. Знаменитый врач и философ очень независимого склада, «сильная личность» из Ирана, Мухаммад ибн Закарийа Рази родился в 864 г. в Рее (в 12 км от современного Тегерана). Он много путешествовал; известно, что он был начальником гос- питаля в Рее и выполнял ту же работу в Багдаде. Умер он в Рее между 925 и 932 гг. Мы будем называть его Разесом (как фигури- рует он в латинских источниках) как для того, чтобы подчеркнуть его происхождение (Рей - это Para «Авесты», Раги древнегрече- ских историков), так и для того, чтобы отличать его от многих других «Рази» (уроженцев Рея). Долгое время была известна только его научная деятельность, касающаяся медицины и алхи- мии. Что же до его философских трудов (Разес слыл пифагорей- цем), то в течение долгого времени они считались утерянными. Их удалось восстановить благодаря стараниям Поля Крауса и от- крытию исмаилитских работ. 2. Все исмаилитские авторы, начиная с его земляка и совре- менника Абу Хатима Рази, находились в полемике с Разесом. Многие полемические произведения были написаны уже после его смерти: Мухаммада Сурха из Нишапура (комментировал касиду своего учителя Абу ал-Хайсама Гургани), Хамида Кирма-
138 ЧАСТЬ I ни, Насир-и Хусрава. В этой полемике встречаются отрывки из его утерянных работ. Невзирая на то, что эти иранцы, обладав- шие высочайшей культурой, имели и других противников (схо- ластов и буквалистов «ортодоксального» Ислама), они уделили опровержению взглядов Разеса особое внимание. Антагонисты были достойны друг друга. В лице исмаилитов Разес столкнулся не с благочестивыми буквалистами, не с фанатичными врагами философии. Напротив, это были люди, защищавшие (порой как Насир-и Хусрав с неистовством и убедительной силой) права философского мышления. Найти причины этого противостояния поможет алхимическая концепция Разеса. Она отличается от теории Джабира. Игнориро- вание Разесом «науки Взвешивания» подразумевает непонима- ние, если не враждебность по отношению к фундаментальному принципу та'вила, частным случаем которого была алхимическая операция. Этим объясняется общая тенденция Разеса отказывать природным феноменам в эзотерических и символических объяс- нениях. Здесь сталкиваются два типа мировосприятия. Но т. к. сам автор чаще всего не подозревает о потенциальных возможно- стях своих трудов, то его последователи, например псевдо-Мадж- рити в книге Рутбагп ал-хаким, пытались соединить алхимию Джабира с алхимией Разеса. 3. Главными вопросами, по которым исмаилиты критиковали Разеса, являются темы времени, природы, души, пророчества. Критике прежде всего подвергалось установление Разесом пяти вечных принципов: демиурга, мировой души, первоматерии (materia prima), пространства и времени. Первый вопрос дискус- сии, приводимый Абу Хатимом Рази, таков: нет ли противоречия в том, что Время становится вечным принципом? Большой инте- рес представляет различие, проводимое Разесом, между временем, измеряемым движением неба, и временем неизмеримым, независи- мым от неба и души. Последнее относится к уровню Вселенной, превосходящему Душу. Насир-и Хусрав замечает: время - это веч- ность, измеренная движением неба; вечность - это неизмеримое время без начала и конца. Дискуссия не имела конца, собеседники говорили о разных временах. Различие, проводимое Разесом, между временем абсо- лютным и временем ограниченным соответствует в терминоло- гии неоплатоника Прокла различию между делимым и неделимым временем. Можно вспомнить и дифференциацию между «време- нем без берегов» и «временем долгого господства» в древнеиран-
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 139 ской зерванитской космологии. Бируни говорит о том, что в этом пункте Разес был наследником иранского философа IX в. Иран- шахри, произведения которого до нас не дошли. Последний тоже был «сильной личностью», т. к., по свидетельству Бируни, восста- вал против всех существующих религий, для того чтобы создать собственную. 4. Говоря о философии природы, или, точнее, о «науке о при- родных свойствах вещей», Разес подвергает критике фило- софов-физиков: «Каждый раз они ничего не говорили о самом природном свойстве; они только констатировали, что оно суще- ствует. Никто не исследовал активной или действующей причи- ны, не говорил, почему он о ней умалчивает. Таким образом, эта причина непознаваема». Эту расписку в бессилии критиковал исмаилит Мухаммад Сурх из Нишапура: «Можно доверять Разе- су как врачу, но нельзя следовать ему как философу». Споря с ним, Насир-и Хусрав создал исмаилитскую концепцию филосо- фии природы. Природа рождается в материи с помощью взгляда, который бросает на нее душа. Душа же происходит из самосозер- цания интеллекта. В этом смысле душа - дитя интеллекта, а при- рода - дитя души и ее ученица и воспитанница. Вот почему природа может действовать, имитировать акты души и, таким образом, быть причиной движения (то, что отрицал Разес). При- рода - это зеркало души. Исходя из этого, природная красота есть одновременно красота духовная, а наука о природных свойствах вещей есть продолжение науки о душе. 5. Еще одно различие проходит между двумя концепциями души и ее гностической истории. Пессимизм Разеса отличается от исмаилитского пессимизма. Разес описывает драму души в символической истории, позволяющей его считать скрытым манихеем и представляющей собой гностическую реминисцен- цию. Душа пылала страстью проникнуть в мир, не ведая о том, что она ввергнет материю в беспорядочные и грозные потрясения и отклонится от своей цели. Мировая душа стала несчастной пленницей мира. Тогда Творец послал интеллект ( to, нус), соз- данный из Его собственной субстанции для того, чтобы пробу- дить душу от летаргии и показать ей, что дольний мир - не ее родина. Таким образом, задача философов состоит в освобожде- нии душ с помощью философии, т. к. только последняя дает пред- ставление об истинном мире души. Для того чтобы понять довольно суровый ответ исмаилитов на этот тезис Разеса, нужно вспомнить вышеупомянутый рассказ
140 ЧАСТЬ I о победе, которую одержал над самим собой третий ангел плеро- мы, ангел человечества, ставший десятым благодаря собственно- му заблуждению и создавший физический мир для того, чтобы помочь световым сущностям достичь освобождения. К тому же, замечает Насир-и Хусрав, душа, вторая ипостась плеромы, не «падала» в природу для того, чтобы сотворить формы; она прое- цировала их своим созерцанием природы, своим взглядом на нее. Частные индивидуальные души, члены ее плеромы, действитель- но пали, но она с ними нетождественна. Не о ней ли Аристотель в конце своей Liber de Porno говорит как о «госпоже душ фило- софов»? Каким образом мировая душа переходит в совокупность частных душ? Природа для исмаилита - это зеркало души. Душа нуждается в природе как в своем необходимом органе для самопознания. В ситуации, когда она постигает себя, ее бытие раздваивается. Но при этом ее зеркальное отражение не являет- ся злом, природа - не зло. Она инструмент, позволяющий изба- виться от зла, проникшего в нее в предвечности. Ритм мировых периодов и циклов подчиняется этому закону бытия. Он являет- ся тайной эсхатологии и тайной периодов пророчества. 6. Мы переходим к рассмотрению последней причины антаго- низма: антипрофетизму Разеса. Он говорит о том, что пробужде- ние душ, погруженных в летаргию, является задачей философов. Исмаилит отвечает, что эта задача превышает силы философа. Для ее выполнения нужны пророки. Разве философы не являют- ся часто объектом презрения для властей и насмешки для масс? По Разесу, души, не откликнувшиеся на призыв философии, после смерти становятся демонами, а затем вновь приходят на землю в облике пророков, соблазняя людей своей надменностью. Разес с небывалой яростью настаивает на «демонической» одер- жимости пророков (быть может, этот его пыл повлиял в будущем на известный памфлет «Три самозванца», пользовавшийся такой популярностью у западных рационалистов, начиная с Фридри- ха II Гогенштауфена). Но тогда, спрашивает исмаилит, почему каждый из пророков был с такой яростью преследуем, ненави- дим, мучим Иблисом и почему все пророки боролись с демонами, врагами рода человеческого? Разес является пылким сторонником эгалитаризма. Все люди равны: немыслимо, чтобы Бог отличил некоторых из них для того, чтобы доверить им пророческую миссию. Пророчество ведет к разрушительным последствиям: войнам и погромам, раз- вязываемым из-за догматических споров и суеверий. Исмаилит
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 141 отвечает, что задача пророков заключается в том, чтобы вести людей за пределы догмы. Если бы люди были способны принять духовное эзотерическое толкование (та вил), они бы поняли, что все религии говорят об одном и том же, но разными словами. Между ними нет антагонизма. И потом, разве Разес с его пафо- сом эгалитаризма не претендует на то, чтобы быть вождем и учителем? Не утверждает ли он, что открыл то, что проигно- рировали его предшественники? И разве философы не находят- ся в раздоре между собой? Разве они застрахованы от ошибок и обмана? Здесь речь идет о высокомерной реплике Разеса: «Речь не идет ни об ошибке, ни об обмане. Каждый из филосо- фов проделал определенное усилие, а все эти усилия вымостили дорогу к истине». (Как сказал позже Лессинг, поиск истины более драгоценен, чем истина.) Эта дискуссия крайне интересна тем, что противостояние между ее участниками - не банальное противостояние между философией, богословием и рационализмом в обычном смысле этого слова. Это более радикальное противостояние между духом эзотерической религии и волей, враждебной ко всему, что несет этот дух. Эгалитарный пафос Разеса противоречит сам себе, поскольку несет в себе сознание превосходства. Его антагониста- ми выступают не теологи или правоведы. И даже не благочести- вые философы, находящиеся в согласии с последними, но люди, обладающие инициатическим сознанием духовной истины, кото- рая может быть понята во всей целостности только элитой. Исма- илитский эмиссар (да и) не проповедует в общественных местах; он ведет индивидуальную работу. Существуют духовные истины, ведущие к Воскресению (кийамат). Такова уж сила вещей совре- менного мира, что большинство людей в нем могут воспринять философские идеи только как буквальное послание, а их восста- ние против религиозных норм ведет к установлению тирании гораздо более жестокой, чем господство шариата, объявленного Пророками. Одновременно именно в пророческой философии заклю- чается весь смысл «эзотерического Ислама», предельным выра- жением которого стал шиизм. Противостояние между Разесом и исмаилитами является одним из знаковых моментов истории исламской мысли.
142 ЧАСТЬ I 5. Философия языка 1. Нужно отметить еще одну оригинальную область философского мышления в Исламе. Еще до начала исламской эры сирийцы и персы изучали герменевтику (neqi ес\хг\\е\а<;) Аристотеля, переработанную стоиками и неоплатониками. Благодаря дружбе знаменитого зороастрийца Ибн Мукаффа', обратившегося в Ислам, с грамматиком Халилом (ум. 791) мусульманам стали доступны труды на среднеперсидском языке (пехлеви), касающиеся логики и грамматики. В то же время структура собственно семитских языков располагала к неисчер- паемым философским размышлениям. Согласно арабской тради- ции грамматическая наука восходит к Первому имаму шиизма 'Али Ибн Аби Талибу. Труд Сибуйа (арабы произносят «Сиба- вайх»), ученика Халиля, представляет собой закончеь.^ую грам- матическую систему, сравнимую с медицинским Каноном Авиценны. Замечательно, что Сибуйа, выстроивший здание араб- ской грамматики, был иранцем (ум. 786 г., похоронен в Ширазе). Первые шаги арабской филологической науки нам неизвест- ны. Для истории философии особенно важно, как на их основе в IX в. развернулась работа школ Басры и Куфы. В своем проти- востоянии они представляли собой две различные философии, два различных мировосприятия. 2. В восприятии Басрийской школы язык является зеркалом, точно отражающим феномены, объекты и концепции. Басрийцы считали, что он функционирует по тем же законам, что и мышле- ние, природа и жизнь. Для них было важно, что каждый звук, каждое слово, каждая фраза строго обоснованны и во всем мно- гообразии своих вариантов все же восходят к общим правилам. Главной и наиболее сложной задачей филологов Басрийской школы было показать взаимоотношения языка и интеллекта. Они стремились дать описание языка с помощью рациональных и логических категорий и показать, что исключения и отклоне- ния тоже имеют разумную мотивацию. Не отделяя морфологию от синтаксиса, арабские филологи подчиняли язык тем же уни- версально значимым законам, которым подчиняются природа, логика и общество. Естественно, что живой разговорный язык с его цветущей сложностью сопротивлялся этой всеобщей телеологии и вносил в нее диссонанс. Вот почему выработка грамматической схемы была очень сложной задачей, ведь нужно было отдавать себе отчет
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 143 в иррегулярности языковых конструкций. Вначале было необхо- димо выявить базовые формы (парадигму, схему, асл). Филологи Басры взяли за правило держаться этих форм и отбрасывать все, что не поддавалось рациональному объяснению. Также и другие формы подгонялись под эту схему путем аналогий. 3. В противоположность безапелляционной строгости басрийцев школа Куфы развивала науку о языке, укладываю- щуюся в общую парадигму шиитской науки (см. IV. 1), проявляя глубокий интерес к «аномалистическим» сериям. Куфа была одним из главных центров шиитского брожения. Для школы Куфы традиция со всем ее богатством и цветущей сложностью была первым и главнейшим источником грамматики. Школа также признавала закон аналогий, но при условии, что ему не приносились в жертву формы, подтвержденные традицией. Вот почему можно сказать, что система филологов Куфы была менее строгой, чем система басрийцев. Это скорее сумма решений по каждому частному случаю, т. к. каждый случай рассматривал- ся как знаковый. Эта система отмечена также боязнью всеобщих законов и единообразных мотивировок и вниманием к индиви- дуальному, исключительному, к уникальным формам. И в связи с тем, что куфийцы также стремились установить парадигмы и начальные схемы, последние множились до бесконечности. Филологи Басры отбрасывали любую форму, в которой ано- малия не могла быть объяснена рационально. Куфийцы не ос- меливались делать выбор в рамках традиции, которую они рассматривали в качестве источника грамматики. Каждая форма, встречавшаяся в староарабском доисламском языке и в литературе, уже в силу самого факта своего существования признавалась обоснованной и имеющей нормативную ценность. Каждое исключение становилось аслом, и, таким образом, само понятие исключения теряло смысл. Готтхольд Вайль предлагал сравнивать разногласия между школами Басры и Куфы с разногласиями между Александрий- ской и Пергамской школами, борьбой между «аналогистами» и «аномалистами». Данное сравнение верно, только если гово- рить об общем духе, т. к. лингвистический материал коренным образом отличается. Впрочем, борьба между греческими филоло- гами происходила только в рамках научного сообщества. В исламском мире ставки в борьбе были неизмеримо выше. Она не только влияла на каноническое право и на юридические реше- ния, но от нее могла зависеть интерпретация отрывка из Корана,
144 ЧАСТЬ I а тем самым и религиозная традиция. Необходимо показать связь между духом школы Куфы и парадигмой шиитской науки. Под- черкнем также его связь с наукой стоиков, получившей на- звание «герменевтика индивидуального». Дух Басрийской школы в конечном счете одержал верх, и это показывает, что спор выходил далеко за пределы философии языка. 4. Базовый элемент этой философии языка схож с основным принципом «взвешивания букв» Джабира. Этот аспект сближает теорию Джабира с исламской гностической традицией, которая, в свою очередь, многим обязана неопифагорейской традиции и античному гносису. Мы уже упоминали о близости теории шиитского гностика Мугиры и Марка-гностика (тело Алетейи, состоящее из букв алфавита). В старом персидском трактате Умм ал-китаб конфигурации и порядок букв обозначают иерархию небесных сущностей и имамов шиизма (тот же смысл придавал- ся загадочным буквам, помещенным в заглавиях некоторых сур Корана). Можно сказать и о зафиксированном в традиции взгля- де на имама Джа'фара как на основоположника науки букв, джафр. Много позднее Буни (ум. 1225) высказал следующее замечание: «Знай, что тайны Господа и объекты его науки, тонкие и плотные реалии, вещи наверху и вещи внизу делятся на две категории: числа и буквы. Тайны букв заключаются в числах, а са- ми буквы, в свою очередь, - эпифании чисел. Числа суть горние реалии, принадлежащие к духовным сущностям. Буквы принад- лежат к сфере материальных реалий и становления». Наука букв, джафр, основывается на перестановке. Переста- новка арабских корней с самого начала практиковалась в шиит- ских гностических кругах, учение которых было продолжением науки весов. Ее применение мы уже видели на примере «Книги Славного» Джабира. Значимость проделываемой над корнями работы базируется на принципе, который характерен не только для Джабира, но в целом и для исмаилизма: объединяясь с при- родой (которая для Насир-и Хусрава есть зеркало души), миро- вая душа сообщает природе свойственную ей гармонию; она творит тела, подчиняя их закону гармонии с помощью чисел и ко- личественных соотношений (эта тема получила значительное развитие в трудах Абу Йа'куба Сиджистани). Таким же образом душа запечатлевает свою гармонию в музыке и в языке. Из этого следует отношение аналогии и согласия между структурой тела и структурой языка (так же как музыка есть согласие между гар- моничным звуком и пощипыванием струны). Вот почему Джабир
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 145 отвергает идею о том, что язык может быть конвенциональным образованием. Появление языка не случайно. Он не мог быть выдуман людьми, но вытекает из интенции мировой души. 5. Вот почему Джабирово Взвешивание букв как философия языка, понятая в гностическом аспекте, повлияло на убеждения филологов школы Куфы. Это было прекрасно показано еще Полем Краусом. Все, что мы знаем об усвоении исламскими мыслителями греческой философской традиции, позволяет увя- зать лингвистические спекуляции Джабира со спекуляциями Платона. Краус показал сходство между Джабировым Взвеши- ванием, включающим в себя анализ слов языка, и «Кратилом». В этом диалоге философия языка, вкладываемая Платоном в уста Сократа, основывается на тех же принципах, что и у Джа- бира. Много общего у теории Джабира и с «Тимеем», где физи- ческие элементы сопоставляются со слогами. Общая тенденция прослеживается и в попытках восстановить первоначальное слово (асл, архетип, Urwort). Цели Джабира, повлиявшего на труды арабских филологов, выходят за узкие рамки грамматики. Джабир уделял большое внимание перестановке согласных в корнях (двухбуквенных, трехбуквенных, четырехбуквенных, пятибуквенных). Нужно иметь в виду, что расчленение слов в семитских язы- ках, несмотря на жесткость и абстрактность их корней, происхо- дит легче, чем в греческом (арабская письменность содержит только согласные, гласные играют лишь промежуточную роль между словом и его написанием в противоположность греческим гласным, обязательно зафиксированным на письме). Отсюда вытекает то, что большая часть корней, полученных путем перестановок, реально существует. Арабские филологи своими спекуляциями старались «возвести перестановку букв в принцип новой лингвистической дисциплины, которая была, по их мнению, единственно способна объяснить этимологическое сход- ство слов». Эти спекуляции стали возможны благодаря структуре семит- ских языков. Эта попытка завершилась появлением «высшей этимологии» (шитикак акбар), т. е. «теории, объединяющей все возможные перестановки одного и того же корня в одном значе- нии». Ее выработал Ибн Джинни (ум. 1001), филолог, философ и богослов, перестроивший здание арабского языка. 6. Эти построения оказывали большое влияние на теософскую и мистическую мысль в Исламе на протяжении веков. Проблемы
146 ЧАСТЬ I языка и письменности привлекали внимание знаменитых фило- софов. Ахмад ибн Таййиб Сарахши, ученик ал-Кинди, изобрел фонетический алфавит из 40 букв для транскрипции иностран- ных языков (персидского, сирийского, греческого). Фараби, изу- чавший грамматику у филолога Ибн ал-Сарраджа, которому он взамен преподавал логику и музыкальную теорию, осветил зако- ны, управляющие «языками всех народов», и установил связь между лингвистикой ('илм ал-писан) и логикой. У Абу Хамзы Исфахани встречается термин «философы-грамматики» (фалас- ифат ал-нахвийин), служащий для определения философов, для которых логика стала в некотором роде международной грамма- тикой. Лингвистические достижения мусульманской цивилиза- ции, к сожалению, очень плохо изученные, оказали влияние и на исламскую философию. 6. Бируни 1. X и XI вв. были золотым веком математики и есте- ственных наук в исламском мире. Одной из наиболее ярких фигур этого золотого века был Абу Райхан Мухаммад ибн Ахмад Биру- ни. Его труды по истории, хронологии, математике, астрономии, сравнительному религиоведению пользовались большим автори- тетом как на Востоке, так и на Западе. Он был выходцем из того, что называлось «внешним Ираном», родившись в 973 г. под г. Хо- резм, где и провел первую половину жизни, занимаясь изучени- ем разных наук, прежде всего математики, которую ему препода- вал Абу Наср ал-Мансур. Позже странствия привели его в Гурган. После завоевания Хорезма Махмудом Газнави Бируни перешел к нему на службу. Бируни сопровождал Махмуда во время его завоевательного похода в Индию. Позже он вернулся в Газну, где и провел остаток своей жизни. Умер Абу Райхан в 1030 г. 2. Единственным, если, конечно, так позволено выразиться, положительным итогом кровавого завоевания Индии Махмудом было появление шедевра Бируни. Его большой книге об Индии не было равных в исламском мире. Все, кто позднее писали об индийской религии и философии, использовали ее как ценный источник. В этом произведении автор констатирует единодушие между философией Платона и Пифагора, индийской мудростью и некоторыми концепциями суфизма. Произведением колоссальной значимости можно назвать и «Летоисчисление древних народов», уникальную в своем роде
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 147 книгу. Среди работ Бируни также огромный трактат по матема- тике и астрономии, написанный частью на арабском, частью на персидском языке и завершенный им к концу жизни23. На протя- жении веков эта книга служила учебником для математиков. Его Китабал-джамахир является первым трактатом по минералогии, написанным по-арабски. В нем Бируни проделал большую рабо- ту, обобщив минералогические сведения Греции, Индии, Ирана и исламского мира. Книга Китаб ал-тахдид посвящена геогра- фии. Монументальный труд Канун ал-мас'уди имел для космо- графии и хронологии то же значение, что и Канун Авиценны для медицины, и не приобрел в западном мире той же известности лишь потому, что не был переведен на латынь. Нужно также упо- мянуть трактат по фармакологии Китаб ал-сайдала и работу, представляющую собой обмен мнениями с Авиценной о натур- философии перипатетиков. Утрачены, к сожалению, многие дру- гие его произведения, среди которых несколько философских трактатов. 3. Переписка с Авиценной свидетельствует о том, что Бируни был не только основателем геодезии, глубоким математиком и ас- трономом, географом и лингвистом, но и философом. В натурфи- лософии он был склонен к наблюдениям и выводам, приведшим его к несогласию со многими тезисами философии Аристотеля и защите некоторых положений философии Разеса. Бируни попытался составить каталог произведений Разеса, восхищаясь его натурфилософской доктриной, но при этом не соглашаясь с религиозными взглядами. Следствием многих естественнонаучных наблюдений Биру- ни явилась его философия истории. Поняв характер многих ископаемых и осадочных горных пород, он пришел к выводу о значительных катаклизмах, имевших место в предыдущие эпохи, осушивших моря и озера и воздвигших горные хребты на месте равнин. Экстраполируя это наблюдение на уровень чело- веческой истории, он пришел к ее делению на периоды, анало- гичные йугам индийской философии. Он был убежден в том, что к концу каждого такого периода условия существования челове- чества ухудшаются, оно погружается в материализм и моральное разложение до тех пор, пока великий катаклизм не разрушит цивилизацию и Бог не пошлет нового пророка, для того чтобы Muhammad ibn Ahmad Biruni Khvarazmi. Kitab al-tafhim li-awa'il sina'at al-tanjim / Ed. Jalal al-Din Huma'i. Tehran, 1983.
148 ЧАСТЬ I открыть новый исторический цикл. Существует глубокое соот- ветствие между этой концепцией и историософским учением исмаилитов. 7. Хорезми Необходимо упомянуть также соотечественника и современника Бируни - Мухаммада ибн Йусуфа Катиба Хорез- ми (ум. 997), знаменитого благодаря огромной энциклопедии Мафатих ал-'улум. Она состоит из двух больших частей. В первой рассматриваются мусульманские науки (каноническое право, калам, или диалектика, грамматика, наука о стилях пись- ма, хадисы). Вторая посвящена логике, философии, медицине, арифметике, геометрии, астрономии, музыке и химии. 8. Ибн ал-Хайсам 1. В начале XI в. творил один из наиболее значитель- ных математиков и астрономов Средневековья, Абу 'Али Мухам- мад ибн ал-Хасан ибн ал-Хайсам (Алъхазен латинской схоласти- ки), прозванный Вторым Птолемеем (Ptolemaeus secundus). Он родился в Басре, прожил большую часть жизни в Каире и умер в 1038 г. в возрасте 76 лет. Чрезмерно уверенный в практической ценности своих математических знаний, он объявил, что может предсказать разлив Нила и тем самым минимизировать вызван- ные им разрушения. Шестой фатимидский халиф, ал-Хаким (996-1021), заинтересовался этим и предписал ему выполнить обещание. Попытка Ибн ал-Хайсама, однако, закончилась пол- ной неудачей. Математик попал в немилость и до самой смерти так и не дождался публикации своих произведений. Ему принадлежит значительная роль в развитии физики небесных тел, астрономии, оптики и науки о перспективе. Он был также человеком высокой философской культуры, вниматель- ным читателем Аристотеля и Галена (его философское произве- дение Китаб самарат ал-хикма, «Плод философии», к сожале- нию, утеряно). 2. Ему принадлежит нововведение в астрономической теории. В течение долгого времени восточные астрономы ориентирова- лись на концепцию небесных сфер, изложенную в «Альмагесте» Птолемея. Это справедливо в отношении иранского астронома из Мавераннахра Абу ал-'Аббаса Фаргани (Альфрагануса латинско-
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 149 го Средневековья) и Абу 'Абд Аллаха Мухаммада ал-Баттани (Алъбатегниуса), уроженца Харрана, принадлежавшего к старой сабейской семье. Они рассматривали сферы в математическом аспекте в качестве идеальных окружностей, воспроизводящих движение небесных тел. В то же время сабейский астроном Сабит ибн Курра в одном из своих трактатов приписал небесам физическую структуру, согласующуюся с системой Птолемея. Наконец, Ибн ал-Хайсам первым ввел в абстрактные астрономические теории аристо- телевскую концепцию небесных сфер. Особенно интересно в данной ситуации то, что Ибн ал-Хайсам поставил проблему в рамках небесной физики, имеющей качественный характер, продолжая Hypotheses Planetarum Птолемея, также обращавше- гося к небесной физике, стремясь уловить природу субстанции, из которой состоит небо. Он лишь заменил физическую теорию De Caelo Аристотеля своей собственной. Однако, с другой сторо- ны, Птолемеева небесная физика, основанная на теории эпици- клов и концентрических кругов, напрочь разрушала небесную физику Аристотеля. Последняя постулировала систему гомоцен- трических сфер, имеющих общим центром Землю. В исламском мире была предпринята попытка возврата к физике перипатетиков, что вызвало ожесточенную борьбу с доктринами Птолемея. В Андалусии эта борьба породила систе- му ал-Битруги (Алъпетрагиус латинского Средневековья), исполнившего пожелание Аверроэса. Вплоть до XVI в. предпри- нимались попытки заменить систему Птолемея системой ал-Би- труги. Эта проблема в своей основе имеет философский характер. Речь идет о двух картинах мира, двух различных мировосприя- тиях, двух различных чувствах вселенной и нашего положения в ней. И та и другая система постулировала фиксированное коли- чество ангелических Интеллектов, движущих звезды. Это коли- чество соответствовало числу сфер, по которым проходило движение каждой планеты. Децентрализация, предлагавшаяся системой Птолемея, отразилась и на ангелологии. Далеко идущие последствия повлекло за собой и признание Ибн ал-Хайсамом вслед за александрийцами и неоплатоником Симплицием факта существования 9-й сферы. Такое признание стало настоятельно необходимым после открытия прецессии равноденствий. Это сфера сфер (фалак ал-афлак), сфера, покрывающая остальные, лишенная звезд и отвечающая за суточное движение Земли с вос- тока на запад.
150 ЧАСТЬ I Перипатетики, так же как и мусульманские ортодоксы в Ан- далусии, отнеслись к такой небесной физике чрезвычайно враж- дебно. В 1192 г. один из учеников Маймонида присутствовал при сожжении библиотеки одного местного врача, прослывшего ате- истом, и записал позднее, что видел, как благочестивый факих бросает в огонь книгу Ибн ал-Хайсама по астрономии. Напротив, иранские ишракийун не могли согласиться с суще- ствованием единой для множества неподвижных звезд сферы (восьмой). В их доктрине астрономию определяла ангелология, и именно ее структура побуждала их к признанию существования бесчисленных астрономических миров. Таким образом, их кон- цепция тоже разрушала классические схемы, но бесчисленные вселенные ишракийун были непредставимы без населяющих их духовных существ. 3. Связь с теорией о духовных существах прослеживается и в трактате Ибн ал-Хайсама по оптике, известном в средневеко- вой Европе как «Перспектива» Альхазена (Opticae Thesaurus в се- ми книгах плюс трактат De crepusculis о преломлениях света под влиянием атмосферы). Ибн ал-Хайсам рассматривался в каче- стве автора, нашедшего решение проблемы нахождения на поверхности сферического зеркала точки отражения, в которой сходятся объект наблюдения и глаз наблюдателя. Во всяком слу- чае, его теория оптической перцепции, подразумевавшая процесс, несводимый только лишь к органам чувственного восприятия, оказала значительное влияние на научные взгляды тех лет. Можно сказать, что на средневековом Западе учение Дионисия Ареопагита об иерархиях и оптика Ибн ал-Хайсама, теория иерархических озарений и метафизика света рассматривались в совокупности (Э. Жильсон). То же самое можно сказать по поводу «рассветной теософии» Сухраварди, делавшей акцент на метафизике света и на системе ангельских иерархий и вытекав- шей одновременно из позднего неоплатонизма и маздеистской теософии Древнего Ирана. Есть нечто общее в концепции света у Сухраварди и у Роберта Гроуситеста. Нечто общее и одновре- менно различное, поскольку Роджер Бэкон, всем обязанный Аль- хазену, сделал науку перспективы главной среди наук о природе и, заключив свет в геометрические измерения, лишил его всяко- го символизма. Возвращаясь к Альхазену, можно применить к его законам оптики и перспективы духовную интерпретацию, осно- ванную на космогонии света. Можно также признать значимость его диаграмм, создающих топографию духовных миров.
ГЛАВА 4 Натурфилософия и науки о природе 151 9. Шахмардан Рази На рубеже XI и XII вв. жил Шахмардан ибн Аби ал-Хайр Рази (уроженец Рея), великий иранский физик и астро- ном. Его жизнь протекала на северо-западе Ирана, в Гургане и Астарабаде. Нужно упомянуть два его произведения: «Сад аст- рономов» (Равзат ал-мунаджжимин) и интересную энциклопе- дию естественных наук на персидском языке {Нузхат-нама-и 'ала'и), где кроме всего прочего содержится большая биография Джабира ибн Хаййана.
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы Введение Здесь речь пойдет о группе фаласифа (мн.ч. от файла- суф, арабская транскрипция греческого слова qnÀôaocpoç), кото- рыми, как случалось, желали бы ограничить роль философии в исламе. Сказанное выше освобождает нас от необходимости настаивать здесь на том, что такое ограничение было бы совер- шенно неправомерным и проистекает из некоего предубеждения. Трудно провести точные границы между применением терминов фалсафа (философия) и хикмат илахийа (теософия). Однако представляется, что со времен Сухраварди именно последний термин становится все более предпочтительным для обозначения доктрины совершенного мудреца, являющегося одновременно и философом, и мистиком. Что касается фаласифа, то под этим именем будут помнить тех, кто представил на арабском корпус текстов"Аристотеля и его комментаторов, тексты Платона и Галена. Однако благодаря таким произведениям, как приписываемая Аристотелю «Теоло- гия» или «Книга о чистом благе» (см. выше I, 2), эти мыслители в действительности имели дело с неоплатоническим Аристоте- лем. Термин машша'ун (буквальный эквивалент слова «перипа- тетики») в арабском языке вплоть до настоящего времени употребляется как противоположный термину ишракийун («пла- тоники», см. ниже VII), хотя и те и другие являются в той или иной мере «исламскими неоплатониками». Конечно, в Андалу- сии имела место «перипатетическая» реакция, вдохновленная Аверроэсом; она была направлена одновременно против авицен- новского неоплатонизма и богословской критики Газали. Но и ее перипатетика не была совершенно чистой. В любом случае имен-
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 153 но на Западе аверроизм был плодотворным, в то время как на Востоке, а именно в Иране, неоплатонический настрой остался преобладающим. Он помог Сухраварди осуществить его проект возрождения теософии доисламского Древнего Ирана; эта теосо- фия спонтанно слилась с гносисом Ибн 'Араби, метафизикой суфизма и традиционным учением шиитских имамов (у Хайдара Амули и Ибн Аби Джумхура в XIV-XV вв.). Все это вместе пре- терпело расцвет в Исфаганской школе (в эпоху Сефевидского ренессанса в XVI в.), в произведениях Мир Дамада, Муллы Садра, Казн Са'ида Куми (XVI в.), их учеников и последователей вплоть до шайхитской школы. Главенствующая идея привела к учрежде- нию некой цельной структуры. Невозможно применить напраши- вающийся термин «синкретизм», как это весьма часто и торопли- во делается либо для дискредитации какой-либо доктрины, либо для того, чтобы утаить приступ скрытого догматизма. 1. Ал-Кинди и его ученики Абу Йусуф ибн Исхак ал-Кинди - первый в этой груп- пе философов, труды которого сохранились по меньшей мере частично. Он родился в Куфе в 185/796 г. в аристократической арабской семье, принадлежавшей племени кинда из Южной Ара- вии, почему и заслужил почетный титул «философа арабов». Кинди провел все свое детство и получил начальное образование в Басре, где его отец занимал должность правителя. Затем он пере- ехал в Багдад, где пользовался покровительством аббасидских халифов ал-Ма'муна и ал-Му'тасима (218/833-227/842). Сын последнего, принц Ахмад, был другом и меценатом Кинди. Фило- соф посвятил ему многие трактаты. Однако в правление халифа ал-Мутаваккила (232/847-247/861) ал-Кинди вместе со своими друзьями-мутазилитами впал в немилость. Он умер в полном оди- ночестве в Багдаде в 260/873 г. (год рождения ал-Аш'ари и нача- ла «малого сокрытия» Двенадцатого имама в шиизме). В Багдаде философ оказался вовлеченным в интеллектуаль- ное движение, которому благоприятствовали переводы греческих текстов на арабский. Обласканный судьбой аристократ, он сам не занимался переводами античных текстов, используя для этого многочисленных помощников и переводчиков из числа христи- ан; часто он «редактировал» переводы, для того чтобы приспосо- бить их к арабской терминологии. В это время 'Абд ал-Масихом ал-Химси (т. е. из Эмесы, ср. выше гл. I, 2) была переведена для
154 ЧАСТЬ I него знаменитая «Теология», приписываемая Аристотелю; эта книга оказала глубокое влияние на мышление Кинди. Евстафий перевел для него «Географию» Птолемея и часть «Метафизики» Аристотеля. «Фихрист» Ибн ал-Надима перечисляет более двух- сот шестидесяти работ ал-Кинди, большая часть которых, к сожа- лению, утеряна. 2. Известно несколько его трактатов, переведенных в Средние века на Западе на латынь: «Tractatus de erroribus philosopho- rum»24, «De Quinque Essentiis»20 (материя, форма, движение, про- странство, время), «De somno et visione»26, «De intellectu»27. Не- сколько десятилетий назад в Стамбуле случайно были найдены около тридцати трактатов Кинди, часть из которых были опубли- кованы - «О первой философии», трактат «О количестве книг Аристотеля» и арабский оригинал трактата «О разуме», имевше- го особое значение для гносеологии его последователей. Сохранившиеся произведения ал-Кинди показывают его нам не столько математиком и геометром (как писали о нем некото- рые мусульманские биографы, например Шахразури), но как философа в полном смысле этого слова. Ал-Кинди интересо- вался метафизикой, равно как и астрономией и астрологией, музыкой, арифметикой и геометрией. Ему принадлежит трактат о «пяти платонических телах», озаглавленный «О причине, по которой древние соотносили пять фигур и элементы». Он инте- ресовался различными естественными науками, например фармакологией. Его трактат «О знании свойств составных лекарств» близок к идеям Джабира о степенях силы в натурах (см. выше IV, 2). Короче говоря, он репрезентировал в полной мере тот же тип философов-энциклопедистов, что и Фараби, Авиценна, Насир ал-Дин Туей и некоторые другие. 3. Будучи тесно связан с мутазилитами (см. выше III, А), поль- зовавшимися покровительством аббасидского двора вплоть до правления халифа Мутаваккила, ал-Кинди тем не менее не при- надлежал к их кружку; его цели отличались от задач диалектиков калама. Ал-Кинди руководствовался ощущением фундаменталь- ного согласия между философским изысканием и пророческим откровением. Его цель была в согласии с целями профетической философии, обрисованной выше (гл. II), которая, как было ска- Лат. «Книга об ошибках философов». Лат. «О пяти сущностях». Лат. «О сне и бодрствовании». Лат. «О разуме».
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 155 зано, была аутентичным философским выражением пророческой религии ислама. Ал-Кинди был убежден, что такие доктрины, как сотворение мира ex nihilo28, телесное воскресение и пророчество, не вытекают из рациональной диалектики и не могут быть ею доказаны. Вот почему его гносеология различает между челове- ческой наукой (*илм инсани), включающей логику, квадривиум и философию, и наукой божественной Силм шахи), открытой только пророкам. Между тем речь идет всегда о двух формах или степенях знания, никак не противостоящих друг другу, но нахо- дящихся в совершенной гармонии. В своем трактате о продолжи- тельности существования арабской империи наш философ предсказывал ей срок в 693 года, основываясь на расчетах, заим- ствованных из греческих наук, а именно астрологии, а также интерпретации текстов Корана. Принимая идею о творении ex nihilo, ал-Кинди рассматривал создание (ибда') мира скорее как Божественный акт, чем как эманацию. Лишь после творения актом Божественной воли пер- вичного интеллекта произошла дальнейшая иерархическая эманация умных сущностей на неоплатонический манер (эта схема точно соответствует исмаилитской космогонии). Он также различал мир Божественной деятельности и мир деятельности Природы - мир становления и изменения. 4. В некоторых аспектах философские теории ал-Кинди вос- ходят к Иоанну Филопону, в некоторых - к школе афинских нео- платоников. Различие, проводимое ал-Кинди между первичными и вторичными субстанциями, его вера в действенность астроло- гии, интерес к оккультным наукам, различие, проводимое им между рациональной философской истиной и истиной открове- ния, которую он понимал в духе ars hieratica последних неопла- тоников, - именно тут пролегает общность «философа арабов» с неоплатониками, как, например, Проклом; эти черты также имеют кое-какое сходство с учением сабеев Харрана. Ал-Кинди в равной мере испытал влияние «Теологии» псев- до-Аристотеля и Александра Афродисийского, комментарий которого к книге «О душе» подвиг его в его собственном тракта- те «О разуме» {Фи ал-'акл) на четверичное деление интеллекта, которое впоследствии окажет значительное влияние, поставит многие проблемы и получит различные решения как в мусуль- Лат. «из ничего». Лат. «иератическое искусство». (Перев.)
156 ЧАСТЬ I манской, так и в христианской философии. Важное значение, которое он придавал математике, несомненно, свидетельствует об определенном влиянии на него неопифагорейства. В «Фихристе» упоминается его трактат о необходимости изучать математику для постижения философии. Эти влияния вписывались в общую перспективу Ислама, истины которого сам ал-Кинди рассаматри- вал как лампады, озаряющие путь философа. Справедливо рас- сматривать его как первопроходца, первого среди «перипатети- ков», в том особом смысле, который, как мы говорили, имеет это слово в исламской философии. Латинский Запад его знал как философа благодаря тем нескольким трактатам, упомянутым выше, однако он был известен также и как математик, и как мастер астрологии. Джероламо Кардано в своей книге «De subti- litate» (кн. XVI) говорит о нем как об одном из дюжины людей в человеческой истории, оказавших наибольшее влияние. 5. У него были сотрудники (о которых упомянуто выше), у не- го были и ученики. Среди последних два «бактрийца»: известный астролог Абу Ма'шар Балхи и Абу Зайд Балхи, философ-вольно- думец, который не побоялся скандала, заявив, что Божественные имена, встречающиеся в Коране, заимствованы из сирийского языка. Самым знаменитым из его учеников-философов был Ахмад ибн Таййиб Сарахси (уроженец Сарахса в Хорасане, на границе современных Ирана и Русского Туркестана). Сарахси родился в 218/833 г. и умер в 286/899 г. и был выдающейся личностью. Его труды утеряны, однако известны по многочисленным цита- там, встречающимся в самых разных произведениях (см. вы- ше IV, 1). Выше уже было сказано (IV, 5) об изобретении им фонетического алфавита, о чем подробно сообщает Абу Хамза Исфахани. Благодаря ему на арабском появилась более точная информация о стоиках, ибо память о них была в исламской тра- диции несколько туманной. Это не явилось препятствием тому, как мы уже много раз говорили, что большое количество стоиче- ских по происхождению идей было воспринято довольно рано и сыграло весьма важную роль в полемике против перипатетиков. Стоики определялись либо как асхаб ал-ривак, или ривакийун (слово ривак означает «галерея», «перистиль»), либо как асхаб ал-устуван (слово устуван означает «портик», стою), либо как асхаб ал-мазалл (мн.ч. от мазалла - «палатка», что породило в латинских средневековых переводах термин «philosophi taberna- Лат. «О тонкости [вещей]».
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 157 culorum»3x\). Сарахси провел различие между этими тремя опре- делениями, ссылаясь на традицию, согласно которой эти три тер- мина относились к трем школам: первая находилась в Алексан- дрии, вторая - в Баальбеке, третья - в Антиохии. Тут нужна была бы целая монография. Теория элементов Джабира предполагает стоическое толкование взглядов перипатетиков. Сухраварди часто рассматривался как риваки. Наконец, как было показано выше (I, 1), Джа'фар Кашфи усматривал стоическую позицию у духовных экзегетиков Корана. 2. Ал-Фараби 1. Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узалаг ал-Фараби родился в Васидже, близ Фараба, в Средней Азии, в 259/872 г. незадолго до смерти ал-Кинди. Он происходил из знатной семьи - его отец был военачальником на службе у Саманидов. Однако подробности биографии Фараби так же плохо известны, как и жизнь его предшественника - ал-Кинди, который был для него примером. Еще в юном возрасте он отпра- вился в Багдад, где его первым наставником стал христианин Йуханна ибн Хайлам. Затем он изучал там логику, грамматику, философию, музыку, математику и другие науки. То, что Фараби владел тюркским и персидским, следует из его собственных тек- стов (согласно легенде, помимо арабского, он знал еще 70 язы- ков!). На средневековом Западе Фараби был удостоен почетного титула Magister secundus32 (Аристотель был Magister primus33) и рассматривался как первый великий мусульманский философ. Соответственно, в Иране широко распространено мнение, что Фараби был шиитом. Действительно, в 330/941 г. он переехал из Багдада в Алеппо, где он пользовался покровительством шиитской династии Хамданидов; Хамданид Сайф ал-Давла отно- сился к нему с глубоким почтением. Это покровительство со сто- роны шиитов было не случайным. Оно имело смысл, который заключался в «пророческой философии» Фараби, имевшей много общего с учением шиитских имамов, о котором говорилось выше (гл. II). После пребывания в Алеппо Фараби совершил еще несколько путешествий, доехав до Каира, и умер в Дамаске в 339/950 г. в возрасте 80 лет. Лат. «философы шатров». Лат. «Второй учитель». (Перев.) Лат. «Первый учитель». (Перев.)
158 ЧАСТЬ I Этого великого философа отличал могучий религиозный и мистический дух. Он жил очень просто и носил одеяние суфи- ев. Как натура созерцательного склада, он избегал мирских раз- влечений. Зато он любил участвовать в музыкальных пред- ставлениях, будучи сам отличным исполнителем. Он оставил «Большой трактат о музыке», свидетельствующий о его матема- тических познаниях и явившийся, несомненно, самым важным изложением музыкальной теории в Средневековье. Отнюдь не от поверхностного оптимизма философ-музыкант искал согласие между Платоном и Аристотелем (а именно его «Теологией»), которое он ощущал между философией и пророческой религией. Похоже, глубоким убеждением Второго учителя была идея, что мудрость возникла среди халдеев в Месопотамии, от них знание перешло в Египет, затем в Грецию, где оно было зафиксировано письменно, и что на его долю выпало вернуть это знание в стра- ну, где оно зародилось. 2. Его обширное наследие включает (или включало) ныне уте- рянные комментарии к Аристотелевому корпусу: «Органону», «Физике», «Метеорологии», «Метафизике», «Никомаховой этике». Тут можно назвать несколько следующих его главных произведений (см. также библиографию в конце книги): большой трактат «О согласии между учениями двух мудрецов, Платона и Аристотеля», трактат «О цели различных книг Метафизики Аристотеля», анализ «Диалогов» Платона; трактат «О том, что нужно знать прежде, чем изучать философию», «Введение в фи- лософию Аристотеля»; трактат «Перечисление наук» (Ихса' ал-'улум\ имевший большое влияние на классификацию наук в западной схоластике, трактат «О разуме и размышлении», «Геммы мудрости» (Фусус ал-хикам), весьма долго изучавшийся на Востоке. Наконец, группа трактатов, содержавших то, что можно условно назвать «политической философией» Фараби: прежде всего «Трактат о мнениях граждан Совершенного Госу- дарства» (или же Идеального Государства), «Книга об управле- нии государством», «Книга об обретении счастья», комментарий к «Законам» Платона. Нужно особо остановиться на «Геммах мудрости». Нет ника- ких серьезных причин для того, чтобы ставить под сомнение авторство Фараби в отношении этой книги. Ошибка уже давно опубликованного в Каире свода, в котором часть этого трактата помещена под другим заголовком и под именем Авиценны, не выдерживает никакой критики. Поль Краус полагал, что Фараби
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 159 обладал принципиальным антимистическим настроем (стиль и содержание «Гемм» не согласуется с его остальными произве- дениями) и что его теория пророчества была исключительно «политической». Следует, однако, констатировать, что суфийские термины рас- сеяны почти повсюду в произведениях Фараби; что кроме «Гемм» существует еще один его текст, содержащий отголоски знаме- нитого рассказа о плотиновском экстазе в книге «Теология» («Так случалось много раз: как бы восходя из собственного тела в самого себя ...»); что теория озарения у Фараби содержит неос- поримый мистический элемент, если признать, что мистика не обязательно предполагает иттихад (слияние в одно) между человеческим интеллектом и активным интеллектом, но скорее иттисал (достижение, соединение без отождествления), также являющийся одним из видов мистического опыта. Авиценна и Сухраварди, так же как и Фараби, отрицают иттихад, ибо он влечет за собой противоречивые последствия. Также следует кон- статировать, что можно без труда уловить связь между «мисти- цизмом» Фараби и в целом его доктриной, взятой в ее целостно- сти: тут нет ни разрыва, ни диссонанса. Если в «Геммах» можно отметить использование терминов исмаилитского происхожде- ния (общие, впрочем, для всего гносиса или ирфана), то это не повод сомневаться в аутентичности, но лишь указание на один из источников его вдохновения; именно это согласует его профети- ческую философию с профетологией шиизма. Наконец, неправо- мерно «политизировать» в современном смысле слова его учение об идеальном Городе; оно не имеет ничего общего с тем, что мы называем «политической программой». В этом пункте мы соли- дарны с великолепным общим очерком философии Фараби, давно изданным Ибрахимом Мадкуром. 3. Тут будет затронуто только три пункта философской док- трины Фараби. Во-первых, ему принадлежит тезис, постулирую- щий не только логическое, но и метафизическое различение между сущностью и существованием тварного. Существование не является конституирующей характеристикой сущности; оно является лишь предикатом, акциденцией по сути. Можно сказать, что этот тезис составил веху в истории метафизики. Авиценна, Сухраварди и многие другие также исповедовали метафизику сущности, вплоть до эпохи Муллы Садра Ширази в XVI в., кото- рый совершил в этом крутой поворот. Мулла Садра подтвердит преимущество экзистенции и даст «экзистенциалистскую» вер-
160 ЧАСТЬ I сию метафизики ишрак. Из этого отношения к существованию проистекает различие между необходимым-по-бытию Бытием и возможным бытием, которое не может существовать само по себе, поскольку нет различия между его существованием и несу- ществованием, но которое трансформируется в необходимое бытие, поскольку его существование зиждится на ином, а имен- но на необходимом бытии. Этот тезис, столь важный в филосо- фии Авиценны, уже содержался, но в менее артикулированной форме у Фараби. 4. Также следует отметить и вторую характерную концепцию, которой является теория Интеллекта и исхождения интеллектов, управляемых у Фараби принципом: Ex uno non fit nisi unum34 (этот принцип поставлен под сомнение Насиром Туей, который был вдохновлен схемой исхождения световых сущностей у Сух- раварди, не упоминая его). Эманация первого интеллекта из пер- вого бытия, три акта созерцания, повторяющиеся поочередно на каждом уровне иерархии интеллектов, порождают всякий раз триаду нового интеллекта, новой души и нового неба вплоть до десятого интеллекта - этот процесс космогонии был описан и развит Авиценной. Первые божественные сущности, звезды-бо- ги Аристотеля, становятся у Фараби «отдельными интеллекта- ми». Авиценна первым назвал их «ангелами», вызвав подозрение Газали, соответствуют ли они образу коранического ангела? Раз- рушают ли монотеизм эти креативные архангелические формы? Несомненно, если речь идет об экзотерической версии монотеиз- ма и поддерживающей его догматике. Напротив, эзотерические мыслители и мистики неустанно демонстрировали, что моноте- изм в его экзотерической форме попадает в ловушку метафизиче- ского идолопоклонства, которого он стремится избежать. Фараби был современником первых великих мыслителей исмаилизма. Его теория десяти интеллектов смотрится в новом свете при срав- нении ее с исмаилитским эзотеризмом. Кратко проанализировав (см. выше II В, 1, 2) структутру плеромы десяти уисмаилитов фатимидской традиции, мы отметили, что она отличается от схемы наших философов-эманационистов, поскольку она пони- мает Принцип как сверхбытие, находящееся по ту сторону бытия и небытия, эманация же начинается только с первого интеллек- та. К тому же исмаилитская космогония содержит в себе драма- тический элемент, отсутствующий в схемах Фараби и Авиценны. Лат. «Из одного может изойти только одно». (Перев.)
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 161 Тем не менее фигура Десятого Ангела (небесного Адама) исмаилитов вполне соответствует десятому интеллекту, которого тут наши философы называют активным интеллектом ('акл фа'ал). Это соответствие позволяет нам лучше понять роль последнего в профетологии Фараби, ибо во всей своей теории интеллекта, так же как и в учении о Мудреце-Пророке, Фараби выходит за рамки «эллинизирующей философии». Ему принад- лежит крылатое сравнение: «Активный интеллект для потен- циального интеллекта человека является тем же, что солнце для глаза, который сохраняет способность видеть даже во мраке». Этот интеллект, будучи в иерархии бытия существом духовным и самым близким к человеку и человеческому миру, находится постоянно в действии. Его называют «Дарителем Форм» {вахиб ал-сувар, Dator formarum), поскольку он излучает на материю ее формы, а на интеллект человека - способность познавать эти формы. Этот человеческий интеллект подразделяется на интеллект теоретический (или созерцательный) и интеллект практический. Теоретический интеллект проходит через три состояния: интел- лект возможный или потенциальный в отношении к обретению знания; активный интеллект, когда он обретает знание; обретен- ный интеллект, когда он обрел знание. Это - явная инновация в гносеологии Фараби. Несмотря на свое название, обретенный интеллект (ta мустафад, intellectus adeptus) не тождествен voûç етктг|тос35 Александра Афродисийского, у которого речь идет о некоем промежуточным состоянии между потенциальным и ак- тивным Интеллектом. Для Фараби это высшее состояние челове- ческого ума, состояние, в котором он может с помощью интуиции и озарения постигать Формы, излучаемые активным Интеллек- том, не прибегая к помощи чувств. Короче говоря, понятия актив- ного Интеллекта и обретенного интеллекта говорят у Фараби о чем-то отличном от чистого аристотелизма, а именно о влиянии трактата «Теология», через который и проникли все эти неопла- тонические элементы. 5. Таким же видится этот эллинствующий философ и в треть- ем пункте - в его теории пророчества, венце его творения. В его концепции «Совершенного Города» заметен греческий след, оста- вленный платоническими мотивами, который при этом вполне отвечает философским и мистическим чаяниям философа-му- Греч. «обретенный ум*.
162 ЧАСТЬ I сульманина. Об этой теории часто говорят как о «политике» Фараби. На самом деле Фараби никогда не был, как мы это назы- ваем сегодня, «человеком действия»; он никак не участвовал в пу- бличной жизни. Его «политика» основана на целостном единстве его космологии и психологии и неотделима от них. Поэтому и его идея «Совершенного Города» охватывает всю обитаемую землю, всю oiKOUjuevn36. Здесь нет никакой «реальной» политической программы. Его, так сказать, «политическая» философия может с еще большей очевидностью быть определена как профетическая философия. Если доминирующая в Городе фигура - правитель идеально- го Города, пророк и имам, и если развязка этой теории развивает- ся в потустороннем мире, демонстрируя мистическое вдохнове- нии Фараби, то можно пойти еще дальше. Его профетология представляет известные сущностные черты, сближающие его с пророческой философией шиизма (см. выше II). К сожалению, это положение и его последствия здесь не могут быть развиты в полной мере. Аргументы, которыми он обосновывает необходи- мость существования пророков, черты, определяющие внутрен- нее бытие пророка, предводителя, имама, соответствуют тому, что шиитская профетология, как мы уже видели, обосновывала учением святых имамов. Пророк-законодатель является, пока он жив, одновременно и Имамом. После пророка открывается цикл имамата (или же цикл валайата - так именуется в ислам- скую эпоху нубувват или простое пророчество, не устанавливаю- щее новый шариат). И если мудрец-пророк у Фараби и устана- вливает законы (навамис), то они совсем не означают шариата в строгом богословском смысле этого слова. Соединение двух профетологий позволяет увидеть в новом свете идею, которая из платонического мудреца, правителя-философа идеального Горо- да делает Имама. 6. С другой стороны, мы видели, что кульминацией шиитской профетологий является гносеология, различающая типы знания Пророка и Имама. Так же и у Фараби Имам-Пророк, правитель Совершенного Города, должен достигнуть высшей степени чело- веческого счастья, состоящей в единении с активным Интеллек- том. Из этого союза в итоге проистекает всякое пророческое откровение и всякое вдохновение. Как уже было упомянуто, речь здесь не идет об объединяющем слиянии или отождествлении Греч, «ойкумена».
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 163 (иттихад), но о достижении и соединении (иттисал). Важно подчеркнуть следующее: в противоположность Мудрецу Плато- на, который должен спуститься от созерцания умопостигаемого мира к занятиям общественными делами, Мудрец Фараби дол- жен соединиться с духовными сущностями; его главная функция состоит именно в том, чтобы увлечь к этой цели и сограждан, ибо от этого соединения зависит абсолютное счастье. Идеальный Город, предвиденный Фараби, - это, скорее, город «святых последних дней»; он соответствует положению вещей, которое, согласно шиитской эсхатологии, осуществится на земле во время пришествия Сокрытого Имама, готовящего Воскресение. Можно ли назвать это «политикой» в современном смысле этого слова? Напротив, «князя» Фараби, которого он наделил всеми чело- веческими и философскими добродетелями, следует определить как «Платона, одетого в плащ пророка Мухаммада». Или, выра- жаясь точнее, можно сказать вместе с Фараби, что союз с актив- ным Интеллектом может быть осуществлен интеллектом; это прецедент философа, ибо этот союз есть источник всех фило- софских знаний. Этот союз может быть осуществлен и вообра- жением, являющимся источником откровений, вдохновения и пророческих снов. Выше уже было отмечено, каким образом пророческая философия шиизма вызвала к жизни теорию вооб- ражения, придавая ценность образному знанию и миру, постига- емому при его помощи. Важно, что у Фараби теория воображе- ния также занимает значительное место. Если вспомнить труды Муллы Садры Ширази, комментирующие учение имамов, то никак нельзя утверждать, что теория пророчества Фараби была воспринята всерьез только еврейской схоластикой (у Маймони- да), ибо самого пышного расцвета она достигла в профетической философии шиизма. 7. Шиитская гносеология (см. выше II А, 5) основывается главным образом на различении степеней видения или слушания Ангела во сне, в состоянии бодрствования или в промежуточном состоянии. По Фараби, Мудрец соединяется с активным Интел- лектом посредством спекулятивного размышления, пророк же соединяется с ним с помощью воображения, которое является источником профетизма и пророческих откровений. Это стано- вится возможным только благодаря Мухаммадову архангелу - Гавриилу, Святому Духу, отождествляемому с активным Интел- лектом. Как уже было отмечено здесь, это ни в коем случае не является «рационализацией» Святого Духа, а как раз напротив.
164 ЧАСТЬ I Отождествление Ангела Знания с Ангелом Откровения является требованием пророческой философии; вся доктрина Фараби ори- ентирована на эти смыслы. Вот почему недостаточно сказать, что он дал философское обоснование Откровения, так же как было бы некорректно говорить о том, что он ставил философа выше пророка. Это было бы непониманием пророческой философии. Философ и пророк соединяются с одним и тем же интеллек- том/Святым Духом. Случай Фараби помогает нам лучше понять уже описанную ситуацию. Быть может, между правовым Исла- мом и философией существует неразрешимое противоречие. Но существует и фундаментальное сродство между эзотерическим Исламом (в широком смысле греч. та еасо) и экзотерической и буквалистской религией. В зависимости от того, признается или отвергается первое, определяется типология и роль филосо- фии в Исламе. Исходя из сказанного, следует признать, что идеальный Город, каким бы совершенным он ни был, не является самоцелью для Фараби. Он - средство приведения людей к неземному счастью. Когда они проходят через врата смерти, когорты живых соединя- ются с когортами тех, кто опередил их по ту сторону, «и они интеллигибельно объединяются с ними, каждый со своим подо- бием». Посредством этого соединения души с душой сладость и благоухание тех, кто ушел первыми, непрестанно и неуклонно возрастают. Сходное видение весьма близко эсхатологическим ожиданиям исмаилитов, как мы описывали в отношении объеди- нения световых Форм, составляющих Храм Света Имамата. 8. Известно лишь небольшое количество учеников Фараби. Прежде всего необходимо упомянуть Абу Закарию Йахйа ибн 'Ади (ум. 374/974), христианского яковитского философа, уже упоминавшегося в числе переводчиков Аристотеля. Сохранилась интересная философская переписка между Йахйей ибн 'Ади и ев- рейским философом из Мосула Ибн Аби Са'идом Мавсили. Уче- ник Йахйи ибн 'Ади-Абу Сулайман Мухаммад Сиджистани (ум. 371/981 г., не путать с исмаилитом Абу Йаскубом Сиджиста- ни) собрал вокруг себя в Багдаде во второй половине X в. круг образованных людей, устраивавших блестящие «культурные» собрания. Об этом известно преимущественно из книги Абу Хаййана Тавхиди (ум. 399/1009), ученика Абу Сулаймана, - уни- кальный труд, содержащий массу интересных сведений {Китаб ал-мукабасат). Однако речь не идет о философском кружке в полном смысле слова. Дискуссии о логике Фараби здесь, похо-
ГЛАВА 5 Эллинстпвующие философы 165 же, превратились в философию исключительно вербальную. На этих собраниях говорилось много вещей, которые нельзя прини- мать всерьез (например, слова Абу Сулаймана, который хвалил- ся, что знает настоящего автора книг, приписываемых Джабиру ибн Хаййану). В действительности Фараби нашел настоящего духовного последователя в Авиценне, который признавал его своим учителем. Его влияние заметно в Андалусии (в особенно- сти Ибн Баджжа, см. ниже VIII, 3), равно как и на Сухраварди. Влияние Фараби ощущается, как уже говорилось, у Муллы Садра Ширази. 3. Абу ал-Хасан ал-Амири 1. Имя Абу ал-Хасана Мухаммада ибн Йусуфа ал- Амири вплоть до нашего времени плохо известно на Западе. Тем не менее этот иранец из Хорасана занимает важное место между Фараби и Авиценной в ряду философов, обсуждаемых в этой главе. Он родился в Нишапуре. Его учителем был другой выдаю- щийся хорасанец, Абу Йазид Ахмад ибн Сахл Балхи. Он прекрас- но изучил философию и метафизику, комментировал несколько трактатов Аристотеля и состоял в философской переписке с Ави- ценной (эта переписка составила «Книгу четырнадцати вопро- сов», ответы к которым дал Авиценна). Он совершил две поезд- ки в Багдад (перед 360/970 г. и в 364/974 г.), где был, как видно, шокирован нравами багдадцев. Вернувшись в Иран, он прожил пять лет в Рее под покровительством визиря Ибн ал-'Амида, целиком посвятив себя преподаванию. Затем он вернулся в род- ной Хорасан, где и умер в 381/991 г. У ал-Амири было много учеников и друзей, например Абу ал-Касим Катиб, тесно связанный с Ибн Хинду; Ибн Маскавейх (см. ниже V, 5), цитирующий ал-Амири в «Джавидан хирад», и особенно часто ссылающийся на него Абу Хаййан Тавхиди (см. выше V, 2). Авиценна также упоминает его в своей «Китаб ал-наджат», но с определенными оговорками в отношении его философских способностей. Тем не менее дошедшие произведе- ния ал-Амири, равно как и оценки его в произведениях других философов, характеризуют его как не лишенного оригинально- сти мыслителя. Его перу принадлежат трактат о счастье (са'ада), главы (фусул) о метафизических вопросах (ма'алим илахийа), трактаты об оптическом восприятии (ибсар), о понятии вечности (абад), о превосходстве Ислама, о предопределении и свободе
166 ЧАСТЬ I воли (джабр и кадар), а также произведение на персидском языке «Фаррух-нама». В «Фусул» он пишет о единстве интеллекта, мысли и мыслимого в выражениях, которые, как представляется, позже вдохновят Афзала Кашани (VH/XIII в.), ученика Насир ал-Дина Туея. 2. Тавхиди сообщает нам о ряде бесед и диспутов, в которых принимал участие Абу ал-Хасан. Он вспоминает тут о беседе смаздеистом Мани (Мани ал-Маджуси конечно же не путать с манихейским пророком), во время которой ал-Амири показал себя настоящим платоником («все чувственное лишь тень умопо- стигаемого... Интеллект - халиф Бога в этом мире»). Мулла Садр Ширази (ум. 1050/1640) обращается к его идеям в своей большой «Сумме философии» (Китабал-асфар ал-арба'а). Один из трак- татов того же автора, посвященных «Восточной теософии» Сух- раварди (§ 134, ср. ниже VII), содержит в одном из экскурсов весьма интересное указание. Оно касается «Книги о понятии веч- ности» (ал-амад 'ала ал~абад), в которой Абу ал-Хасан ал-Амири приписывает Эмпедоклу идею, согласно которой даже если Твор- цу, не имеющему атрибутов, приписываются великодушие, сила, могущество, то это не значит, что силы и способности, обозначен- ные данными именами, на самом деле присутствуют в Нем. Мы встретим тезисы нео-Эмпедокла у Ибн Масарры в Анда- лусии (см. ниже VIII, 1). Повлияли они и на Сухраварди (оппо- зиция кахр и мухабба, господства и любви) - было бы уместно собрать тут эти дополнительные свидетельства влияния этих идей в Иране. Представляется, наконец, что в своей «политиче- ской» философии Абу ал-Хасан ал-Амири находился под силь- ным влиянием иранских текстов, переведенных с пехлеви Ибн Мукаффой, и исповедовал доктрину, менее зависимую от плато- нического эллинизма, чем теория Фараби. 3. Здесь нужно также упомянуть Бакра ибн ал-Касима ал-Ма- всили (т. е. из Мосула), философа, известного своим трактатом о душе. Живя в бурную эпоху, когда христиане в Багдаде коммен- тировали Аристотеля, Фараби разрабатывал доктрину, имевшую далеко идущие последствия, а Разес провоцировал скандалы в своем кругу, Бакр, как представляется, проходит мимо увлече- ний всех своих современников. Из всех авторов исламской эпохи он цитирует только сабейского философа Сабита ибн Курра. Этот исключительный выбор удостоверяет, насколько значительным было влияние философии сабеев Харра На (см. выше IV, 1).
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 167 4. Авиценна и авиценнизм 1. Абу 'Али Хусайн ибн 'Абд Аллах Ибн Сина родил- ся в селении Афшана, в окрестностях Бухары, в месяце сафа- ре 370/августе 980 г. (при переводе его трудов на латынь в XII в. испанское произношение его имени «Абен» или «Авен Сина» превратилось в Авиценну, под этим именем он и известен на За- паде). Его отец был крупным чиновником в бюрократическом аппарате Саманидов. Благодаря автобиографии Авиценны, дополненной его famulus'1 и преданным учеником Джузджани, нам известны наиболее важные вехи его жизни. В детстве он был не по годам развитым ребенком. Его образо- вание было энциклопедическим, включавшим в себя грамматику и геометрию, физику и медицину, юриспруденцию и богословие. Авторитет Ибн Сины был столь высок, что в возрасте 17 лет он был приглашен саманидским эмиром Нухом ибн Мансуром в ка- честве врача и успешно вылечил его. При чтении «Метафизики» Аристотеля он столкнулся с непреодолимыми трудностями; он сорок раз перечитывал ее и ничего не понял. «Шоры упали с его глаз» после прочтения одного из трактатов Фараби, который слу- чайно попался ему. Он с удовольствием написал об этом своем открытии. К 18 годам он получил представление обо всех науках, ему лишь оставалось углублять свои знания. После смерти отца Ибн Сина путешествовал по Хорасану, однако никогда этот сред- неазиатский иранец так и не выехал за границы иранского мира. Сначала он жил в Гургане (на юго-восточном побережье Каспий- ского моря), где дружба с эмиром Абу Мухаммадом Ширази позволила ему начать преподавание и приступить к созданию своего медицинского «Канона» {Канун), который служит осно- вой для изучения медицины на Востоке до наших дней, а на Запа- де служил таковой в течение нескольких веков. После пребывания в Рее (городе, часто упоминаемом в дан- ной книге, в нескольких километрах от современного Тегерана), где философ находился на службе у правительницы-регентши Саййиды и ее юного сына Маджд ул-Давла, Авиценна переехал в Казвин, а затем в Хамадан (на западе Ирана). Вначале хамадан- ский правитель Шамс ал-Давла (его имя переводится на латынь как Sol Regni3*) предложил ему должность визиря, однако фило- Лат. «личный секретарь». Лат. «Солнце царства». (Перев.)
168 ЧАСТЬ I соф столкнулся со значительными трудностями в своих отноше- ниях с военными и отказался от должности. Когда правитель, которого он лечил, во второй раз настойчиво попросил его занять эту должность, он согласился. Ученик Ибн Сины, Джузджани именно в это время попросил учителя прокоммен- тировать работы Аристотеля. В Хамадане был осуществлен впечатляющий план работы. Поскольку день был полностью посвящен политическим делам, то серьезным занятиям он посвящал ночь. Джузджани вычитывал листы физики «Шифа» («Книга излечения», большая сумма философии), другой его ученик вычитывал «Канун» (медицина). Работа длилась допоздна, потом следовал небольшой отдых: беседа на свободные темы, немного вина, музицирование... После смерти правителя Хамадана Авиценна начал секретную переписку с исфаханским эмиром 'Ала ал-Давла; эта опрометчи- вость стоила ему тюремного заключения, во время которого он сочинил первую из своих мистических повестей - «Повесть Хаййа ибн Йакзана». Сумев освободиться, он достиг Исфахана, где стал приближенным местного эмира, и вновь вместе со своей «командой» стал вести прежний, изнуряющий образ жизни, как в Хамадане. В 421/1030 г. (за семь лет до смерти Авиценны) сын Махмуда Газнави Массуд захватил Исфахан. Вещи шейха были разграблены. Исчезла также огромная энциклопедия, названная им «Китаб ал-инсаф» («Книга беспристрастных суждений», 28 000 вопросов в двадцати томах), где он сопоставлял трудности, возникающие при прочтении философов, со своей собственной философией, обозначенной им как «восточная философия» (хик- мат магирикийа). От нее остались лишь несколько фрагментов (либо сохранив- шихся после разграбления, либо восстановленных автором). Среди них - часть комментария к «Книге Теологии», приписы- ваемой Аристотелю, комментарий к «Книге Лямбда Метафизи- ки», заметки на полях книги «О душе» и, возможно, «тетради», известные под названием «Логика восточных философов». Сопровождая своего эмира в походе на Хамадан, Авиценна тяже- ло заболел и, несмотря на весьма энергичное самолечение, умер в расцвете сил в возрасте 57 лет в 428/1037 г. вблизи Хамадана. Он умер весьма поучительной смертью, как благочестивый мусульманин. Во время торжественного празднования тыся- челетия со дня его рождения в апреле 1954 г. (с небольшим опоз- данием, ведь 1370 г.х. соответствовует 1950 г. христианского
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 169 летоисчисления) на его могиле в Хамадане заботами «Общества национальных памятников Ирана» был сооружен красивый мавзолей. 2. Если вдуматься, насколько богата событиями была жизнь Авиценны и сколь много времени он уделял общественным делам, остается только восхищаться обширностью его творческо- го наследия. Библиография Иахйи Махдави насчитывает 242 заглавия. Его творчество, оказавшее столь глубокое влияние на средневековый Запад и продолжающее влиять на мусульман- ский Восток, покрывает весь спектр философии и естественных наук его эпохи. Авиценна вполне реализовал средневековый тип универсального человека. Ему принадлежат даже трактат о моли- тве и комментарии ко многим сурам Корана (см. выше I, 1). Его труды, имевшие исходной точкой наследие Фараби, своим разма- хом довели его до завершения и отчасти затмили его (примерно так же, как в XVI-XVII вв. труды Садра Ширази завершили и затмили наследие его учителя Мир Дамада, Magister Tertius39). Не нужно забывать, что Авиценна был современником выдающихся эзотериков-исмаилитов (см. выше II Б, 1), к кото- рым принадлежали и несколько великих иранцев (Абу Йа'куб Сиджистани, ум. ок. 360/972 г.; Хамид Кирмани, ум. 408/1017 г., Му'аййад Ширази, ум. 470/1077 г. и др.) и которые, как я наде- юсь, постепенно займут достойное место в наших историях философии. Также и отец, и брат Авиценны принадлежали к исмаилитам; сам он в своей автобиографии намекает на их уси- лия привлечь его к исмаилитскому да вату. Как и в случае Фара- би, несомненно, существует некая аналогия между структурой авиценновского универсума и исмаилитской космологией, одна- ко философ избег жесткой связи. Зато, хотя он и уклонился от вступления в исмаилитский шиизм, прием, который он получил от шиитских эмиров Хамадана и Исфахана, позволяет по мень- шей мере предположить, что он принадлежал к шиитам-двенад- цатеричникам. Этот синхронизм еще более расширяет горизонт, обрисовы- вающий его духовный облик. С другой стороны, совокупность его трудов позволяет нам ощутить всю сложность этой души и этого учения, в которых латинские схоласты поняли только часть. Это последнее проистекло, очевидно, от знакомства с «Шифа», мону- ментальным произведением, охватывающим логику, физику и метафизику; однако персональный замысел философа должен 39 Лат. «Третий Учитель». (Перев.)
170 ЧАСТЬ I был найти свое завершение в том, что он обозначил (о чем упо- миналось выше) как «восточная философия». 3. Поскольку мы вынуждены ограничиться здесь лишь крат- ким очерком авиценновской философии, выберем в качестве цен- тра перспективы авиценновскую теорию познания, ибо в аспекте ее общей теории иерархических интеллектов она предстает как ангелология, и поскольку эта последняя обосновывает также кос- мологию и определяет антропологию. Выше уже было сказано (V, 2), что произведения Фараби постулировали метафизику сущности, а вместе с ней деление бытия на бытие, необходимое само по себе, и бытие, определяемое другим бытием. В свою очередь, авиценновский космос не содержит в себе то, что назы- вается случайностью возможного. Пока возможное остается в потенции, оно фактически не существует. Когда возможность актуализуется в бытии, это означает, что ее существование стано- вится необходимым по ее причине. Таким образом, для нее невоз- можно «не быть». В свою очередь, ее причина обусловлена своей собственной причиной и т. д. Отсюда следует необходимость творения, что плохо согласу- ется с «ортодоксией», во всяком случае подразумевает ее ради- кальное изменение. Авиценна говорит не о добровольном акте, совершающемся в предвечности, но о необходимости. Творение, по мнению Ибн Сины, заключается в акте самосознания Боже- ства, помыслившего Самого Себя. Это самосознание и было пер- вой эманацией, первым нусом, или первым интеллектом. Этот первый уникальный результат творческой энергии, тождест- венной Божественной мысли, обеспечивет переход Единого во множественное, обусловленный принципом: из одного может рождаться только одно. Множественное бытие проистекает из этого первого интел- лекта, так же как и в системе Фараби путем серии актов созерца- ния, что делает из космологии своего рода феноменологию ангельского сознания. Первый интеллект созерцает свой прин- цип; он созерцает свой принцип как необходимое бытие; он созер- цает чистую возможность своего собственного бытия, как бы выносимого за пределы принципа. Из этого первого созерцания рождается второй интеллект; из второго - душа, движущая пер- вое небо (сферу сфер); из третьего - эфирное, сверхэлементарное тело первого неба, рождающееся из нижнего, теневого измерения, измерения не-бытия первого интеллекта. Это тройственное созерцание повторяется от интеллекта к интеллекту и завершает-
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 171 ся двойной иерархией: десяти интеллектов-херувимов (карубий- ун, ангелы-интеллекты) и небесных душ (ангелы небесные), обладающих не чувственными способностями, но воображением в чистом виде, воображением, свободным от чувств; любовь, испытываемая ими к порождающему их интеллекту, сообщает движение соответствующим небесам. Космическое круговра- щение, из которого происходит всякое движение, таким обра- зом, - результат неутоляемого любовного желания. Эту теорию небесных душ и воображения, свободного от чувств, позже с него- дованием отверг Аверроэс. У иранских авиценнистов она, напро- тив, пышно расцвела. Выше уже было показано, каким образом и почему пророческая гносеология постулировала идею чисто духовного воображения. 4. Десятый интеллект, в свою очередь, более не способен порождать следующий интеллект и следующую душу. Начиная с него, эманация разветвляется на множество человеческих душ, а теневое измерение порождает подлунную материю. Этот деся- тый интеллект носит название активного Интеллекта ( акл фа 'ал). Из него эманируют наши души. Путем озарения (игирак) он про- ецирует идеи или познаваемые формы на души, способные к нему обращаться. Человеческий интеллект не способен абстрагировать умопостигаемое от чувственного. Всякое знание и всякое припо- минание - это озарение, исходящее от ангела. Человеческий интеллект потенциально также имеет ангелическую природу. Он обладает двойной структурой (практический интеллект и созер- цательный интеллект). Эти два «лица» определяются как «анге- лы земные». В этом и заключается тайна судьбы душ. Четыре состояния созерцательного интеллекта, соответствующие степе- ням близости с ангелом, который является активным интеллек- том, определяются термином «священный интеллект» {'акл кудси). Вершина такого состояния - случай пророков. Все это позволяет констатировать, что в вопросе о vouç яо1Г|Т1КОс (intelligent^ agens) Авиценна вслед за Фараби (и исма- илитской космологией) в противоположность Фемистию и Фоме Аквинскому делает выбор в пользу интеллекта, внешнего по от- ношению к человеческому разуму и отдельного от него, не отож- дествляя его, однако, с Богом, как это делали Александр Афроди- сийский и августинианцы. Фараби и Авиценна сделали из этого интеллекта существо, являющееся частью плеромы и исток чело- веческого существования, что позволяет говорить о гностическом происхождении теорий этих философов. С другой стороны, они
172 ЧАСТЬ I не могли удовлетвориться аристотелевской идеей души как формы (энтелехии) органического тела; эта формообразующая способность, по их мнению, является лишь одной из ее функций, к тому же не главной. Их антропология тяготеет, скорее, к нео- платонизму. 5. Все это дает понять, на какой основе реализовался проект «восточной философии». К сожалению, от этой «восточной философии» остались лишь эскизы и наброски, о которых мы упомянули выше. Для того чтобы уточнить эту идею, необходи- мо обратиться к заметкам на полях «Теологии» псевдо-Аристоте- ля. Из шести упоминаний Авиценны о «восточной философии» пять касаются посмертного существования. Таким образом, она направлена на выход за пределы этого мира. С другой стороны, существует трилогия «Мистических рассказов», в которых Авиценна поверяет нам свой личный мистический опыт. Это случай достаточно редкого философско- го самопознания и, как и в произведениях Сухраварди, излагает- ся самобытным символическим языком. Темой трех рассказов является путешествие на мистический Восток, которого не отыс- кать на наших картах. Его идея возникает в гносисе. «Рассказ Хайй ибн Йакзана» (Живого, сына Бодрствующего, ср. с Эгрего- рами Книги Еноха) представляет собой приглашение к путеше- ствию в компании с ангелом озарения. «Рассказ о птице» продол- жает это путешествие и открывает цикл схожих произведений, который увенчал великолепный мистический эпос Фарида ' Атта- ра (кон. XII в. - нач. XIII в.). Наконец, «Саламан и Абсал» - два героя рассказа, упомянутого в финальной части «Книги указа- ний» (ишарат). Эти символические рассказы не нужно путать с аллегориями. Это не олицетворения теоретических истин, кото- рые можно изложить и по-другому, но персонажи интимной личной драмы, разворачивавшейся в течение всей жизни. Символ - это указание и молчание, он говорит и безмолвствует одновременно. Он не объясняет все всем сразу. Он открывается сознанию каждого в меру способности к его пониманию, являясь шифром собственной трансмутации. 6. Образ и роль ангела, который является активным интеллек- том, дает ключ к пониманию последующих судеб авиценнизма. С этим интеллектом связано заблуждение «латинского авицен- низма». Против него ополчился ортодоксальный монотеизм, почувствовавший, что под водительством этого ангела философ воспарит вверх за пределы чувственного мира и за пределы уста-
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 173 новленных догм, потому что непосредственный личный контакт с существом из плеромы не располагает мыслителя к слепому следованию посюсторонним авторитетам. На Западе авиценнизм получил развитие ценой радикального изменения своего смысла и структуры («авиценнизированное августинианство» было хо- рошо проанализировано Э. Жильсоном). Определенного поло- жительного результата западный авиценнизм достиг лишь в работах Альберта Великого, его ученика Ульриха Страсбургско- го и рейнских мистиков. В христианском мире проникновение аверроизма свело на нет влияние учения Ибн Сины, но на Востоке авиценнизм ожи- дала совсем другая судьба. С ним не смогли справиться ни авер- роизм, ни критика Газали (которой наши историки философии, склонные к преувеличениям, приписали фатальный характер). У Авиценны были блестящие прямые ученики. Прежде всего нужно упомянуть верного Джузджани, давшего персидский ком- ментарий к «Рассказу Хайй ибн Йакзана». Хусайн ибн Зайла из Исфахана (ум. 1048) написал к нему комментарий на арабском языке. Необходимо упомянуть и благочестивого зороастрийца Бахманйара ибн Марзбана, произведения которого, к сожале- нию, до сих пор не изданы. Однако можно сказать (и это вовсе не будет парадоксом), что продолжателем Авиценны был Сухра- варди. Не в том смысле, что он использовал в своих книгах опре- деленные элементы авиценновской метафизики, но потому, что выполнил на свой лад проект «восточной философии», который не смог довести до конца Авиценна (отчасти по незнанию подлинных источников такой философии). Этот проект был реализован Сухраварди через возрождение теософии Света Древнего Ирана. Этот сухравардийский авиценнизм, достигший расцвета в Исфаханской школе XVI-XVII вв., продолжает жить в Иране вплоть до наших дней. В начале главы мы уже упомя- нули несколько имен. Добавим к ним Саййида Ахмада 'Алави, ученика и зятя Мир Дамада (ум. 1631), написавшего коммен- тарий к Шифа, столь же обширный, как и сам авиценновский трактат. Он озаглавлен «Ключ к Шифа» и посвящен «восточ- ной философии», с изложения которой Авиценна начинает свою книгу. В то время как в остальной части исламского мира философ- ская мысль впала в летаргический сон, шейхи иранского авиценнизма привели шиитский Ислам к новым вершинам муд-
174 ЧАСТЬ I рости. В противоположность латинскому авиценнизму отож- дествление ангела откровения со Святым Духом и активным интеллектом, который есть ангел знания, стимулировало фило- софию духа, диаметрально противоположную той, что была выработана на Западе. На последних страницах ал-Шифа Ави- ценна где намеками, а где и напрямую настаивает на том, что его философские взгляды служат объяснением к идее пророчества. Это не могло не привлечь внимание исфаханских мыслителей, сознававших, что авиценновская гносеология и его доктрина об интеллекте служат предпосылками для их собственной пророче- ской философии. 5. Ибн Маскуйа. Ибн Фатик. Ибн Хинду 1. Современник Бируни и Авиценны Ахмад ибн Мухаммад ибн Йа'куб Маскуйа родился в Рее, а умер в Исфа- хане (1030). Мир Дамад и Hyp Аллах Шуштари писали, что обращение его семьи в Ислам состоялось лишь при жизни его деда Маскуйа (окончание его имени, как и имен Ибн Бабуйа, Сибуйа, представляет собой персидскую форму среднеиранских имен, оканчивающихся на -ок, которое арабы вокализуют как Мискавайх). Он представлял собой тип иранского философа маздеистского происхождения, увлеченного изучением различ- ных цивилизаций и их ментальностей, а также любившего изъ- ясняться афоризмами и максимами (литературный жанр, хоро- шо представленный на языке пехлеви). В молодости Ахмад-и Маскуйа был библиотекарем уже упоминавшегося нами визиря Ибн ал-'Амида, затем наперсником и хранителем сокровищ дей- лемитского государя 'Ала ал-Давла (которому он посвящал свои трактаты, написанные на фарси). Его близость с дейлемитами, уважение, которое испытывал к нему Насир Туей, наконец, некоторые пассажи его книг свидетельствуют о том, что он был шиитом. Он оставил после себя двадцать произведений. Из них наибо- лее знамениты его трактат по этике «О реформе нравов» (тахзиб ал-ахлак), много раз переиздававшийся в Каире и Тегеране. Насир Туей ссылался на него во введении к своему собственному труду по философии морали Ахлак-и насири. Другое произведе- ние носит характерное персидское название Джавидан хирад («Вечная мудрость»). Мифологическая традиция говорит о том, что трактат под таким заглавием был сочинен царем Хушангом,
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 175 одним из легендарных государей древнейшей иранской истории. Это произведение, открытое в эпоху аббасидского халифа ал-Ма'муна, было переведено на арабский Хасаном ибн Сахлем Навбахти. В свою очередь Маскуйа переделал и дополнил араб- ский текст и дал его персидскую версию. Арабским текстом под названием «Вечная мудрость» (ал-хикмат ал-халида)™ Маскуйа создает введение к большому произведению о культуре различ- ных народов (арабов, персов и индийцев). 2. Эта книга о «вечной мудрости» перекликается с современ- ной мысителю литературой. Ученик Ибн ал-Хайсама Ибн Фатик (XI в.), араб, уроженец Дамаска, обосновавшийся в Египте, соста- вил очень интересный сборник Мухтар ал-хикам («Слова мудро- сти»). В нем содержатся более или менее легендарные биографии древних мудрецов. Эту книгу можно сравнить с «Жизнью фило- софов» Диогена Лаэртского (произведение Ибн Фатика было переведено на испанский, на латынь, на французский Гийомом де Тиньонвиллем в 1414 г.; существуют английская и провансаль- ская версии этой книги). Во всяком случае, этот трактат широко использовался сначала Шахрастани (ум. 1153) в его большой истории религий и философских доктрин, затем Шахразури (ум. 1281), учеником и комментатором Сухраварди, цитирующим из него большие пассажи. Традицию греческих доксографов в Исламе можно проследить вплоть до Кутб ал-Дина Ашкавари, ученика Мир Дамада (в его Махбуб ал-кулуб). 3. Здесь также необходимо упомянуть 'Али ибн Хинду из Рея (ум. 1029), современника и земляка Маскуйа. Ибн Хинду также составил сборник изречений греческих мудрецов. Об этом упоминает в своей «Истории философов» Джамал ал-Дин ибн ал-Кифти (ум. 1248). 6. Абу ал-Баракат Багдади 1. Оригинальная и привлекательная личность, труды которой были изучены Ш. Пинесом, Хибат Аллах 'Али ибн Малка Абу ал-Баракат ал-Багдади прожил очень долгую жизнь (почти 90 лет) и умер в 1164 г. Будучи евреем, он поздно пере- шел в Ислам. Причины этого обращения были столь сложными, что мусульманские биографии дают четыре версии, объясняю- щие данный поступок философа. Ему принадлежит также Трактат издан в Каире А. Бадави.
176 ЧАСТЬ I работа на иврите под именем Натанаэля, являющимся точным этимологическим эквивалентом имени Хибат Аллах (Adeoda- tus, «данный Богом»). Прозвище Ахад ал-заман (уникальный человек своего времени) подтверждает его репутацию. Абу ал-Баракат олицетворяет тип философа-персоналиста (в этом у него много общего с Ибн Баджжа), для которого сама идея вмешательства мыслителя в политику, в общественные дела входила в противоречие с идеальным образом философа. Конфликт между религией и философией в его официальной постановке не интересовал этого человека. По его мнению, философ, вовлеченный в этот спор, уже не мог стать истинным «революционером». Здесь идет речь не о подходе, обусловленном невзгодами эпохи, но о сущностной позиции, просматривающейся в истории философии Абу ал-Бараката. По его утверждению, древние муд- рецы преподавали свое учение устно, страшась, что их доктрины станут достоянием людей, не способных их понять. Философские учения древности были записаны много позже, на шифрованном символическом языке (та же идея встречается и у Сухраварди). История философии сводится к процессу профанации и утраты понимания, деградации, поступательно развивавшейся вплоть до времени Абу ал-Бараката. Все это он утверждает (иногда впадая в преувеличения) не для того, чтобы обесценить традицию, а для того, чтобы ее возродить в первозданной чистоте. Вот почему кроме книг философов, говорит он, есть еще и великая «книга бытия». Ее учение он предпочитает традиционным философским спекуляциям. Этот философ прекрасно сознавал, что разрабатывает нетра- диционные доктрины, основанные на собственных исследова- ниях. Вот почему Ш. Пинес предложил переводить название его главного философского произведения Китаб ал-му'табар как «Книга, основанная на личной рефлексии». Это большое про- изведение родилось из дневниковых записей, собиравшихся в те- чение долгой жизни. Философ отказывался делать из них книгу, боясь, что она не будет понята читателями-профанами. Наконец из записок получилась настоящая сумма научных знаний в трех томах, включая логику, метафизику и физику. Несомненно, что новые, подчас революционные идеи, которые она содержит, были результатом личных размышлений. В то же время автор иногда цитирует ал-Шифа Авиценны, полагая, что ее идеи перекликают- ся с «книгой бытия».
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 177 2. Выше мы уже говорили о доктрине активного интеллекта у Авиценны. Абу ал-Баракат переработал ее в своем очень «пер- сональном» духе. При этом он попытался разрешить трудности, являющиеся логическим следствием этой доктрины. Ведь это учение настаивает на существовании единого для всего человече- ского рода интеллекта и коллективного Магистра, сакрального или профанного, устанавливающего прямые отношения между каждым человеком и этим трансцендентным, но единственным интеллектом. Для данного мыслителя проблема сводилась к вопросу о том, объединены ли все человеческие души в один общий вид, или каждая душа сущностно отличается от другой в видовом смысле, или же души группируются в духовные семьи, представляющие собой разные виды по отношению к единому виду? В противоположность философам, отстаивавшим первую и вторую гипотезу, Абу ал-Баракат склоняется к третьей. Но в таком случае каким образом один активный интеллект являет- ся бытийной причиной множества человеческих душ? Происхо- дит это потому, что существует множество видов человеческих душ, а цветущая сложность этой множественности обусловлена участием в человеческом формообразовании всех небесных иерархий. Более того. Необходимо различать бытийную причину и целе- вую причину, отличающиеся друг от друга как духовный настав- ник (му'сшшм) отличается от плотского отца. По причине разли- чия человеческих душ духовная педагогика (та'лим) не может осуществляться усилиями одного активного интеллекта. Вот почему древние мудрецы утверждали, что каждой индивидуаль- ной душой или, может быть, совокупностью душ, обладающих одной природой и нацеленных на одну и ту же задачу, руководит определенное существо духовного мира, по-своему заботящееся о них. Оно дает им знание, ведет по тернистому пути и утешает их. Этого друга и ведущего философ называл «совершенной при- родой» (ал-тпиба' ал-шамм), на языке религии его называют «ангелом». 3. Появление этого герметического образа представляет осо- бый интерес. Выше мы уже упоминали о роли совершенной при- роды, ее восприятии в качестве личного ангела и светового alter ego, особенно в сабейских текстах, у Сухраварди и ишракийун, размышлявших над экстатическим опытом Гермеса, имевшего видение своей «совершенной природы». Можно констатировать, что Абу ал-Баракат дает вопросам, поставленным учением Ави-
178 ЧАСТЬ I ценны, «персоналистское» решение, описывая процесс индивиду- ации, имплицитно содержащийся уже в самих авиценновских доктринах. Невозможно переоценить новаторскую смелость этого шага, учитывая, что на средневековом Западе противостоя- ние «латинскому авиценнизму» было вызвано главным образом страхом перед возможными «индивидуалистскими» послед- ствиями его ангелологии. Согласно Абу ал-Баракату, свой актив- ный интеллект существует для каждого индивидуума (в этом он совпадает с Фомой Аквинским), однако этот интеллект «отде- лен» от человека, трансцендентен ему. Он не является простым имманентным качеством. Он придается индивидууму как его «трансцендентное» измерение, превосходящее коллективные нормы и авторитеты этого мира. Вот почему Абу ал-Бараката можно назвать «революционером». Отметим, что этот философ писал свои работы долгое время после смерти Газали. Это опровергает распространенный тезис о том, что критика Газали определила судьбу философии в ислам- ском мире. 7. Абу Хамид Газали и критика философии 1. Не опасаясь удариться в преувеличения, можно утверждать, что этот хорасанец был одной из наиболее сильных личностей и светлых голов, когда-либо рождавшихся в ислам- ском мире. Об этом свидетельствует и его почетное прозвище Худжжат ал-Ислам (столп, гарант Ислама). Абу Хамид Мухам- мад Газали родился в 1059 г. в Газале, селении в окрестностях Туса (родного города поэта Фирдавси) в Хорасане. Будучи маленькими детьми, он и его брат Ахмад, суфий, о котором мы еще будем говорить ниже, лишились отца. Однако перед смертью отец вверил их заботам своего друга, мудреца-суфия, который и дал им начальное образование. Затем молодой Абу Хамид поехал учиться в Нишапур, бывший в то время одним из крупнейших интеллектуальных центров не только Хорасана, но и всего исламского мира. Здесь он долгое время был учени- ком выдающегося ашаритского шейха своего времени Имама ал-Харамайна. После смерти последнего (1085) Газали завязал отношения со знаменитым сельджукидским визирем Низам ал-Мулком, осно- вателем университета в Багдаде {Мадраса Низамийа). Здесь в 1091 г. Газали стал профессором. Этот этап был решающим в его
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 179 жизни; здесь он попал в окружение, благоприятствовавшее рас- цвету его личности и творчества, и углубил свои философские знания. К этому периоду относятся два произведения Газали. Прежде всего это книга «Намерения философов» (Макасид ал-фаласифа)у которую на Западе ждала курьезная судьба. Пере- веденная на латынь в Толедо в 1145 г. Домиником Гундисалви, но изданная без предисловия и заключения (в которых Газали дек- ларировал свою цель изложить доктрины философов для того, чтобы потом их опровергнуть) под названием «Логика и философия араба Алгазелиса», книга способствовала тому, что Газали прослыл в глазах латинских схоластов коллегой Фараби и Авиценны. Другое произведение, датируемое тем же периодом, о котором мы еще поговорим ниже, представляет собой яростную инвекти- ву против философов. Однако в наше время, когда знания о фи- лософской мысли и духовных исканиях в Исламе существенно углубились, было бы смешно говорить о том, что эта критика нанесла по философии на Востоке решающий удар. Иранские шейхи, например, очень удивляются, когда им говоришь о том решающем значении, которое приписывается Газали в истории исламской философии. Такое же удивление вызывает у западных востоковедов знакомство с произведениями Сухраварди, Хайда- ра Амули, Мир Дамада. На 36-м году жизни Газали пережил решающий поворот. В этот момент проблема интеллектуальной достоверности встала перед ним с такой остротой, что вызвала у философа тяжелый внутренний кризис. Этот кризис перевернул его профессиональ- ную и личную жизнь. В 1095 г. он оставил университет и семью и посвятил всю свою жизнь поискам внутренней достоверности, гарантии Истины. Можно себе представить, какова была сила воздействия на умы этого решения Газали. Ведь его рассматрива- ли как рупор ашаритского учения, отождествлявшегося в свою очередь с суннитской ортодоксией. Он покинул Багдад, посвятив себя поискам истины. В течение десяти лет, одетый в плащ суфия, он путешествовал в полном одиночестве по исламскому миру. Путешествия приводили его в Дамаск и Иерусалим (еще до взятия этого города крестоносца- ми), в Каир и Александрию, в Мекку и Медину. Свое время он посвящал размышлениям и суфийской духовной практике. Кри- зис сопровождался глубокими сомнениями. Газали вернулся на свою родину, несколько лет преподавал в Нишапуре и умер
180 ЧАСТЬ I вТусе 19 декабря 1111 г., в 52 года, не дожив даже до возраста Авиценны. 2. В своих произведениях Газали со всей серьезностью поста- вил проблему знания и личной достоверности. Но был ли он оди- нок в поиске экспериментальной точности внутреннего знания? Эта тема является едва ли не главной у Сухраварди (ни разу не сославшегося на Газали). Да и Авиценна, и Абу ал-Баракат уже сталкивались с проблемой самопознания и его последствий. Что же касается сердечного знания, то оно было прекрасно описано и сформулировано уже шиитскими имамами. Пафос этого поиска у Газали состоит в том, что он был сопря- жен с личной жизненной драмой мыслителя. Подлинное знание, по его мнению, выражается в аутентичности личного свидетель- ства. В своей книге Мункиз («Предохранение от ошибок») он про- возглашает: «Истинное знание является таковым в той мере, в какой предмет открывает себя духу так, чтобы на его счет не могло возникнуть никакого сомнения и чтобы ни одна ошибка не могла его омрачить. Эта степень такова, что сомнение уже не может закрасться в сердце. Всякое знание, не содержащее в себе такой достоверности, есть знание неполное, подверженное ошиб- кам». В другом месте (Рисалатп ал-ладунийа) он объясняет это раскрытие как «прямое схватывание думающей душой сущности предметов, освобожденных от их материальной формы... Что же касается познаваемого объекта, то это суть вещей, отражающих- ся в зеркале души... Думающая душа - это место, где сфокусиро- ваны излучения мировой души. От нее она получает умопостига- емые формы. Она содержит в потенции все знания, как семя содержит все возможные стадии роста растения». Это прекрасная позитивная философия, и любой фило- соф-ширага с радостью признает ее истинность и ценность. Одна- ко сближения с философами-мистиками, к сожалению, не про- изошло. Негативное отношение Газали к философам выливается в такую злобу, что порой удивляешься, как она могла присутство- вать в столь возвышенной душе. Несомненно, что в данной поле- мике отразились его внутренние терзания. Эта полемика охваты- вает четыре произведения, в которых автор последовательно выступает против исмаилитов, против христиан, против так называемых распутников и, наконец, против философов. Больше всего в этих книгах удивляет приверженность логике и рацио- нальной диалектике, которую выказывает человек, убежденный в неспособности этих дисциплин привести к истине.
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 181 3. Полемическая книга, направленная против исмаилитов (против «батинитов», т. е. эзотериков), вероятно, в значительной степени была вызвана политическими целями аббасидского халифа ал-Мустазхира, озабоченного тем, как обеспечить свою легитимность от претензий Фатимидов (отсюда название: Китаб ал-мустазхири). Произведение было частично издано и проана- лизировано И. Гольдциером в 1916 г. В эпоху, когда ни один из больших исмаилитских трудов как на арабском, так и на персид- ском языке не был известен, эта книга сыграла ценную роль в освещении исмаилизма. Сегодня ситуация коренным образом отличается. Газали использует диалектику против мышления, построен- ного на герменевтических методах. Смысл исмаилитского та1 ви- ла (духовного толкования), как и идея науки, передаваемой по цепочке (tradita) и являющейся духовным наследием ( 'илм ирси), ускользают от него. Он видит в этом течении всего лишь «рели- гию авторитета», а не инициацию (та'лим) в скрытый смысл, который невозможно ни сконструировать, ни вскрыть путем силлогизмов и в который может посвятить только предводитель, имам. От него ускользает вместе со своим метафизическим осно- ванием и смысл шиитского имамата, обусловливающего «духов- ное рождение» (виладат руханийа). Здесь можно упомянуть и тексты шиитских имамов о науке сердца, которые удовлетво- рили бы Газали, если бы он о них знал. Книга иллюстрирует про- блему, с которой сталкивается суннитский богослов-ортодокс, имеющий дело с эзотеризмом. Сегодня мы знаем о существова- нии фундаментального исмаилитского ответа на критику Газали. Он был написан пятым йеменским да'и Саййид-на 'Али ибн Мухаммадом ибн ал-Валидом (ум. 1215) и носит название Дамиг ал-батил («Книга, рассеивающая обман»). Книга составляет два тома объемом в 1500 страниц. Мы гарантируем, что сравнитель- ное изучение двух этих работ будет представлять колоссальный интерес. Полемическая книга против христиан представляет собой «вежливое опровержение (радд джамил) божественности Иису- са», в ходе которого автор основывается на самих текстах Евангелий. Курьез состоит в том, что Газали делает акцент не на утверждении тезиса о единстве Бога (тавхид) и не на опасности антропоморфизма (ташбих)} но на утверждении своего метода, состоящего, что еще более парадоксально, в том, чтобы руковод- ствоваться только разумом при интерпретации евангельских тек-
182 ЧАСТЬ I стов. Целесообразно сравнить это опровержение догматов церкви «евангельскими» способами с христологической полемикой, проводившейся другими духовными авторитетами ислама: исма- илитами, Сухраварди, Ибн 'Араби, Симнани и т. д. Мы уже упо- минали об этой христологии, являющейся частью исламского гносиса и отличающейся от официальных догм, на позиции кото- рых стоял Газали. Говоря коротко, эта христология базируется на пророческой философии и продолжает идею истинного пророка (Verus Propheta) вплоть до «Печати пророков» и следующего за ним цикла валайат. Другая полемическая книга (на этот раз написанная на фарси) была, несомненно, сочинена Газали после возвращения в Нишапур и направлена против «распутников» (Ибахийа), очень широкой категории, в которую входят суфии-беззаконни- ки, философы ошибочных воззрений, «еретики» всех мастей. Можно сравнить всех этих персонажей с людьми, которым в Германии в XVII в. было дано определение Schwàrmer («энту- зиасты»). Здесь лица, мышление которых не удовлетворяло Газали, не избежали обвинений в тяжких нарушениях мораль- ных норм. 4. Все вышеуказанные произведения имели очень небольшой отклик. По своей важности они никак не могут сравниться с рабо- той, которую Газали осуществил в большой книге, направленной против философов и озаглавленной Тахафут ал-фаласифа. Слово тахафут имеет множество нюансов. Его можно перевести как «крушение», «крах», «разрушение», а также абстрактным и статическим термином «несовпадение». На наш взгляд, состоя- ние, означаемое этим отглагольным существительным (от глаго- ла шестой породы в арабской грамматике, подразумевающей идею взаимности, существующей между различными частями целого), лучше всего переводится как «Саморазрушение филосо- фов». Здесь частично отражается парадоксальность Газали, столь озабоченного неспособностью разума достичь достоверности, постаравшегося хотя бы разрушить рационально-диалектиче- ским путем мнимую достоверность философских размышлений. Аверроэс осознал это самоотрицание. Он понял, что человек, признающий тотальную немощь разума, доводит эту немощь до чистого отрицания, т. е. направляет ее против самой себя. Вот почему Аверроэс ответил своему оппоненту отрицанием отрица- ния и написал «Саморазрушение саморазрушения» (Тахафут ал-тахафут).
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 183 Все усилия Газали были направлены на то, чтобы показать философам, что философское исследование ничего не раскрыва- ет. К сожалению, это было возможно сделать только путем фило- софского исследования. С предельной яростью он выступает против доктрины о вечности мира; в процессе исхождения интел- лектов он видит только метафору, от него ускользают красота и точность этой теории. Он полагает, что философы не способны показать необходимость существования демиурга, божественные единство и нематериальность, знание Бога о вещах, отличных от Него Самого. В своем порыве он доходит до того, что опроверга- ет философские аргументы, доказывающие существование нетленных духовных субстанций, т. е. фактически отрицает духовную природу бессмертной души. Философы полагают, что духовная сущность есть сущность, сознающая себя и сознающая то, что она знает; чувства телесных органов на это не способны. Это так, отвечает Газали, но ведь возможно чудо, которое даст им эту способность. «Острие меча» его критики - это ашаритское отрицание кау- зальности, а вместе с нею и авиценновской идеи о невозможно- сти существования тварных субстанций самих по себе (соглас- но Авиценне, отсюда вытекает необходимость существования принципа, компенсирующего их относительное не-бытие). Эта авиценновская идея вызвала экстатическое восхищение философа XVII в. Мир Дамада. Для Газали все природные про- цессы вписываются в порядок, предусмотренный божественной волей, способной разрушить их за одно мгновение. Всякая идея о существовании нормы, внешней по отношению к сущему, внешней необходимости исключена. Например, философы утверждают, что принципом горения является огонь. Он произ- водит горение по своей природе и не может не делать это. Газа- ли отказывается признать такую необходимость и утверждает, что действие огня производится Богом или непосредственно, или с помощью ангела. Экспериментальное наблюдение, гово- рит Газали, позволяет утверждать, что возгорание хлопка, например, может происходить без непосредственного контакта с огнем, таким образом, кроме огня существует и другая причи- на возгорания. Наконец, как полагает Газали, философы заблуждаются, отри- цая телесное воскресение, буквальное существование рая и ада и признавая посмертное становление (возвращение к истокам в промежуточном мире, ма 'ад) только за нематериальной душой.
184 ЧАСТЬ I Здесь действительно заключается антиномия, получившая свое философское разрешение только в трудах Сухраварди и его последователей, онтологически утвердивших существование «третьего мира» (мир образов, 'алом ал-мисал), промежуточного между чувственным и умопостигаемым мирами. Только такой «третий мир» может разрешить дилемму и позволит избежать как абстрактного спиритуализма философов (или метафоры мутази- литов), так и буквализма богословов и позволит понять «духов- ную истину» коранической эсхатологии и пророческих видений. Вот почему эту тему столь глубоко исследовал Мулла Садра Ширази, показав недостаточность как философа Авиценны, так и богослова Газали в этом вопросе. 5. В заключение хочется сказать о том нарушении пропорций, которое заключается в каждом западном исследовании о послед- ствиях критики Газали. Абсолютно неправильно говорить о том, что после Газали философия ушла из мира Ислама на Запад, так же как неправильно говорить, что она не смогла пережить удар, нанесенный ей Газали. Она прекрасно себя чувствовала и чувствует на Востоке, где до сих пор работают ученики Авиценны. Значительные произведения Исфаханской школы нельзя назвать ни «философией компромисса», ни «трудами эпигонов». Мы говорим, естественно, о той «пророческой фило- софии», которую затронули в начале книги и которая пережила новый расцвет в Иране XVI-XVII вв. Это позволяет по-новому взглянуть на итоги газалистской критики и на причины, по кото- рым судьба исламской философии была так или иначе связана с шиизмом. После Газали Шахрастани (ум. 1153), в свою очередь, в своей великолепной истории религий (Китаб ал-милал), так же как и в еще не изданной книге против философов (Масари ' ал-фаласифа) и в своем догматическом трактате (Нихайат ал- икдам) в духе истинного мутакаллима повел наступление против эллинизирующих философов, особенно против Ави- ценны. Ответом ему послужила работа великого шиитского философа Насир ал-Дина Туей (ум. 1274), предпринявшего защиту Авиценны. Фактически наибольший резонанс в мусульманском мире имела не Тахафут, но другое выдающееся произведение Газали, «О возрождении наук о вере» (Ихйа улум ал-дин). Данное про- изведение богато интеллектуальными и духовными прозрения- ми. Особенно это касается части, затрагивающей музыковедение
ГЛАВА 5 Эллинствующие философы 185 {сама ). Некоторые шиитские авторы, не колеблясь, цитировали эту книгу. Мухсен Файз, наиболее знаменитый из учеников Муллы Садра Ширази, переписал это произведение в шиитском духе, озаглавив его ал-Махаджжат ал-байда. На самом деле духовная и интеллектуальная жизнь последующих веков, особен- но в Иране, была обусловлена не критикой Газали, но другим возрождением, предпринятым Сухраварди. После него уже не существовало дилеммы: быть суфием или быть философом. Нельзя было достичь совершенства в одном из этих занятий, не практикуя другого. В результате появился тип духовного под- вижника, в жизни которого философия занимает очень значительное место. Далее мы скажем несколько слов об учениях некоторых наиболее известных суфиев и коснемся духовного восстановления, предпринятого Сухраварди.
ГЛАВА 6 Суфизм 1. Предварительные замечания 1. Общепринятая этимология выводит происхожде- ние слова «суфизм» от арабского корня суф, «шерсть». Здесь содержится намек на костюм суфиев, состоявший из рубахи и плаща из белой шерсти, хирки. Это слово не содержит никаких отсылок к духовной доктрине, отличавшей суфиев от прочих мусульман. Термин «суфии» обозначает сообщество мистиков и духовных подвижников, исповедующих доктрину тасаввуф, Тасаввуф - это отглагольное существительное глагола пятой породы, выводимое из корня СВФ. Он обозначает «исповедовать суфизм» и употребляется, когда речь заходит о суфизме вообще (ср. с гпагиаййу' - «исповедовать шиизм», с тпасаннун - «испове- довать суннизм» и т. д.). Другое объяснение, на первый взгляд весьма удовлетворительное, рассматривает это слово как грече- скую транскрипцию греческого aocpôç, мудрец. Хотя оно и не встретило поддержки востоковедов, в X в. Бируни (см. вы- ше VI, 6) читал именно так (ср. со словом «файласуф», тран- скрипцией греческого (piÀôaocpoç, несмотря на различие букв сад в тасаввуф и сын в файласуф, передающих «с» в этих словах). При этом надо отдавать отчет в том проворстве, с которым араб- ские филологи приписывали семитскую этимологию словам ино- странного происхождения. 2. Суфизм свидетельствует о наличии религиозного мисти- цизма в Исламе, и поэтому его значение как духовного феномена трудно переоценить. Это попытка творческого развития духовно- го послания Пророка, усилия оживить на личностном плане его
ГЛАВА 6 Суфизм 187 смысл, проникнуть в содержание коранического Откровения. Ми'радж, экстатическое восхождение, в ходе которого Пророк был посвящен в божественные тайны, оставался на протяжении веков образцом того опыта, которого стремились достичь все суфии. Суфизм - это мощный протест против всякого «фарисей- ства» в мусульманстве, беспощадное свидетельство духовного Ислама против тенденции свести его к религии буквалистов и за- конников. Он способствовал детальному развитию аскетических техник, степени, ход и достижения которых неотделимы от мета- физической теории ирфан. Для теории и практики суфизма характерен дуализм шариата и хакиката, а лучше сказать - тро- ичность шариата (буквального текста Откровения), тариката (мистического пути) и хакиката (духовной истины, постигаемой через личную реализацию). С одной стороны, это вызвало препятствия со стороны официального Ислама, с которыми приходилось сталкиваться суфизму на протяжении веков. Однако, с другой стороны, был поставлен вопрос: является ли полярность шариата и хакиката, к которому можно прийти путем тариката, изобретением суфи- ев, или сущностным феноменом Ислама? И не получится ли так, что Ислам, отбросив суфизм, утратит свою духовную природу? Краткие очерки доктрин нескольких великих учителей суфизма, приведенные ниже, вызывают в нашей памяти основные положе- ния шиизма и его «пророческой философии». Эта констатация, в свою очередь, влечет за собой следующий вопрос: почему суфизм столь различно заявил о себе в шиитском Иране и в сун- нитском мире, несомненно, гораздо лучше знакомом нашим востоковедам? К сожалению, в этой книге невозможно ни развернуть данную проблему, ни тем более ее решить. Можно, однако, сделать несколько заключений для того, чтобы очертить этот сложный вопрос. Так, можно сделать вывод о близости суфизма к темам, затрагиваемым в ряде доктрин, объединенных нами выше под общим названием «пророческая философия». Это утверждение верно по крайней мере в отношении шиитского суфизма (огром- ное влияние здесь оказал Хайдар Амули, см. ниже; можно также вспомнить упомянутое во II гл. переплетение исмаилизма и суфизма). Но большинство суфиев на протяжении веков все же жило и действовало в рамках суннитского культурного круга. Более того, в шиитском мире о суфиях традиционно умалчивали, если не прямо их осуждали. Причем такое отношение наблюда-
188 ЧАСТЬ I лось не только со стороны официальных мулл, но и со стороны духовных подвижников, создававших свои доктрины на основе учения имамов, которые, используя суфийскую лексику и разде- ляя ту же самую теософскую метафизику, тем не менее не только не принадлежали к определенным тарикатам, но и относились к ним с большой осторожностью. Эти люди были чистым выра- жением того типа шиитской духовности, который существует и поныне. 3. Целесообразно сделать первое уточнение. Первыми назва- ния суфиев удостоились на рубеже второго и третьего веков хиджры члены духовной шиитской группы из Куфы. Среди них был некий 'Абдак. Как сообщает нам текст 'Айн ал-Кузата Хама- дани (ум. в 1131), «в предыдущую эпоху и в первых поколениях мусульман странников на пути к Богу не объединяли в груп- пу суфиев (тасаввуф). Суфи - это слово, появившееся лишь в III (IX) в., и первым, удостоившимся этого имени в Багдаде, был 'Абдак (ум. 210/825)». По словам автора, это был великий шейх, предшествовавший Джунайду и его учителю Сари ал-Са- кати. Это не помешало Восьмому имаму 'Али Риза (ум. 810), современнику 'Абдака, высказать несколько суровых суждений о суфизме. Следы шиитского суфизма теряются в конце IX в. и вновь обнаруживаются лишь в XIII в. вместе с Са'д ал-Дином Хамуйа (ум. 1252) и другими учителями шиитского суфизма (Хайдаром Амули, Шахом Ни'мат Аллахом Вали и т. д.), линия которых продолжалась вплоть до Сефевидского Ренессанса. 4. Целесообразно привести еще несколько наблюдений. Во-первых, если обратиться к понятию валайат, составляющему сердцевину шиизма, и если отметить то извращение, которому это понятие подверглось в суннитском суфизме, например в про- изведениях шейха Хакима Тирмизи, осуждение шиитами некото- рых суфийских групп становится более понятным. У суннитских суфиев учение о валайате привело к упразднению имамологии, к попытке создать имамологию без Имама (что равноценно пара- доксальной христологии без Христа). Однако осуждение этих суфийских групп имамами не приве- ло к полному исчезновению шиитского суфизма. Подобному утверждению мешают два факта: с одной стороны, существование с XIII в. до наших дней шиитского суфизма; с другой стороны, то, что большинство суннитских суфийских тарикатов в основание своего генеалогического древа помещают одного из имамов. Зача- стую эти генеалогии не имеют никакого отношения к историче-
ГЛАВА 6 Суфизм 189 ской аутентичности, тем не менее показательно само желание иметь одного из имамов шиизма в качестве своего родоначальни- ка. Наконец, есть еще один аспект, который нельзя игнорировать. Моментальное исчезновение видимых следов шиитского суфиз- ма во многом объяснялось приходом к власти в Багдаде сельджу- ков, вынудивших шиитов к строгому соблюдению такта («дисци- плины тайны»), предписанного самими имамами. Вот почему делать выводы в этой сфере надо предельно осторожно. 5. Во-вторых, нужно обратиться к типу шиитской духовности, предполагающему использование суфийской техники и лексики без принадлежности к суфизму. Ни Сухраварди, ни Хайдар Амули, ни такие философы, как Мир Дамад, Садра Ширази, и многие другие не принадлежали к определенному тарикату (мы говорили о том, что это слово означает «духовный путь», в суфизме оно также употребляется, когда речь заходит о вопло- щении этого пути в братстве или конгрегации). Шиитской критике подвергалась конгрегационная организация суфизма: ханака (общежитие), «монашеские» одежды, роль шейха, пытаю- щегося заместить имама, особенно скрытого имама, учителя и не- видимого внутреннего ведущего. Нужно отдавать себе отчет в том, что роль шариата в шиизме не совпадает с ролью шариата в суннизме. Шиизм уже здесь и сейчас - духовный путь, тары- кат, инициация. Естественно, что шиитское общество не состоит на 100% из людей, прошедших инициацию (это противоречило бы самому понятию инициации). Однако шиитская среда явля- ется «виртуально» инициатической. Своей преданностью святым имамам шиит может заслужить от них получение этой ини- циации, дающей ему прямую личную связь с духовным миром в «вертикальном» измерении. При этом ему нет нужды вступать в организованный тарикат. Для того чтобы полностью охватить этот феномен, необходи- мо рассмотреть все его варианты. Параллельно суннитским тары- катам или братствам существуют суфийские шиитские тарика- ты, четко организованные внешне (в современном Иране это различные ответвления шах-ни'матуллахи, захаби и т. д.). Одна- ко в том же шиизме существуют тарикаты, не имеющие ни фик- сированного определения, ни внешней организации. Они ведут чисто духовное существование, признавая личную инициацию, полученную от шейха, имя которого иногда сохраняется, иногда же ускользает от письменных источников. Наконец, необходимо упомянуть и случай увайси, название которых происходит от
190 ЧАСТЬ I йеменца Увайса ал-Карани, одного из первых шиитов, знавшего Пророка и узнанного им, несмотря на то, что они никогда не встречались в земном мире. Увайси называют тех суфиев, у кото- рых не было внешнего видимого учителя в человеческом облике, но получивших инициацию от личного духовного вожатого. Такие суфии существуют в суннитском мире, в шиизме же их на- считывается огромное количество. 6. Данные наблюдения показывают необъятность явления, известного в западном мире под названием «суфизм». В рамках данного исследования можно лишь дать краткое описание его основных периодов. Благочестивые аскеты Месопотамии, дав- шие название суфизму, принадлежали к багдадской школе; параллельно существовала хорасанская школа. Доктрина нескольких учителей, упомянутых в данной главе, является осно- вой для сложившейся позже «метафизики суфизма». Ее основ- ные темы не отличаются от тех, которые мы рассматривали, зна- комясь с шиизмом: полярность шариата и хакиката, захира и батина, идея цикла валайата, следующего в священной исто- рии за циклом пророчества. Идея кутба (мистического полюса) в суннитском суфизме является лишь видоизменением шиитской идеи имама, а эзотерическая мистическая иерархия, вершиной которой является полюс, является ущербной без идеи имама. Во второй части, рассматривая поздние периоды шиитской мысли, мы остановимся на учении Ибн 'Араби и влиянии его школы на развитие шиитской философии. К сожалению, ограниченный объем данной книги не позволя- ет нам обсудить некоторые важные для изучения суфизма аспек- ты: влияние неоплатонизма, гносиса, индийской мистики и т. д. В этом очерке мы также можем упомянуть лишь несколько наи- более выдающихся фигур суфизма. Многие шейхи останутся за рамками данного исследования, например Ходжа 'Абд Аллах Ансари из Герата (1006-1088), 900-я годовщина смерти которого недавно (в 1962 г.) торжественно отмечалась в Кабуле. 2. Абу Йазид Вистами 1. Абу Йазид Тайфур ибн 'Иса ибн Сурушан Вистами происходил из маздеистской семьи. Его дедушка Сурушан был зороастриицем, перешедшим в Ислам. Большую часть своей жизни Абу Йазид провел в родном городе Бастаме, на северо-вос- токе Ирана, где и умер около 874 г. Он по праву считается одним
ГЛАВА 6 Суфизм 191 из величайших мистиков Ислама. Учение Абу Йазида, непосред- ственно вытекавшее из его внутренней мистической жизни, вызывало восхищение очень разных людей. Несмотря на это, он не был ни публичным проповедником, ни лицом, авторитарно направлявшим жизнь своих учеников. Он также не оставил после себя ни одного письменного произведения. Сущность его духов- ного опыта дошла до нас в форме рассказов, изречений и пара- доксов, собиравшихся его учениками или гостями. Метафизиче- ское и духовное значение этого собрания трудно переоценить. Эти изречения в духовной истории ислама известны под назва- нием гиатахат. Этот термин нелегко перевести. Он подразумева- ет идею шока и одновременно озарения. Мы переводим его как «крайности», «преувеличения». 2. Среди прямых учеников Абу Йазида Вистами нужно преж- де всего упомянуть его племянника Абу Мусу 'Ису ибн Адама (сына его старшего брата), при посредничестве которого с изре- чениями Абу Йазида ознакомился знаменитый шейх из Багдада Джунайд. Джунайд перевел их на арабский и снабдил коммента- риями, отчасти сохранившимися до нашего времени {Китаб ал-лума 'Сарраджа). Среди его гостей необходимо упомянуть Абу Мусу Дабили (из Дабила в Армении), Абу Исхака ибн Харави (ученика Ибн Адхама), знаменитого иранского суфия Ахмада ибн Хизруийа, встретившего Абу Йазида во время паломниче- ства последнего в Мекку. Наиболее полным источником о жизни и деятельности Абу Йазида остается «Книга, проливающая свет на изречения Абу Йазида Тайфура» (Китаб ал-нур фи калимат Абу Йазид Тайфур), произведение Мухаммада Сахладжи (ум. 1084)41. Сюда необходимо добавить собрание изречений, приводимое Рузбиханом Бакли Ширази, сопровождающееся комментарием очень личного характера в большом сборнике, который он посвятил шатахат всех суфиев («Комментарий к парадоксам суфиев», Шарх-и шатхийат). 3. Содержательный аспект доктрины этого великого иранско- го суфия - это глубокое сознание тройственности бытия в форме Меня (анаша), Тебя (антийа), Его (хувийа; самости, себя). В этой градации осознания бытия божественное и человеческое сближаются и соединяются в акте поклонения и любви. Невоз- можно не процитировать здесь описание этапов, ведущих, по Вистами, к вершине духовной реализации. Издано А. Бадави в Каире (1949).
192 ЧАСТЬ I «Я созерцал моего Господа оком достоверности после того, как Он отвратил меня от всего отличного от Него и озарил Своим Светом. Также он сподобил меня узнать чудеса Своей тайны, открыв мне Свою самость (Себя). Я созерцал себя Его глазами. Мой свет бледнел перед Его светом, моя сила исчезала перед Его силой, моя мощь - перед Его мощью. Таким образом, я увидел себя через Него. Величие, которое я себе приписывал, на самом деле - Его величие, мое продвижение - Его продвижение. Я созерцал его оком Истины {'айн ал-хакк) и спросил Его: «Кто он?» Он мне ответил: «Ни Я, ни другой, нежели Я...» Когда наконец я созерцал Истину через Истину, я истинно жил в Исти- не, в ее вечном присутствии, без слов, без дыхания, без слуха, без наук до тех пор, пока Бог не научил меня науке, вытекающей из Его науки, языку, берущему начало в Его милости, взгляду, исте- кающему из Его света». 3. Джунайд 1. Иранец по происхождению, уроженец Нихаванда, Джунайд (Абу ал-Касим ибн Мухаммад ибн ал-Джунайд ал-Хаз- заз) всю свою жизнь прожил в Ираке, если быть точнее, в Багда- де, где и умер в 909 г. В этом городе он получил традиционное мусульманское образование у одного из наиболее выдающихся ученых этой эпохи, Абу Савра ал-Калби. В мистические доктри- ны он был посвящен своим дядей Сари ал-Сакати и некоторыми другими учителями суфизма, такими, как ал-Харис ал-Мухасиби, Мухаммад ибн 'Али ал-Касаб и др. При жизни, как и после смер- ти, его фигура оказывала на суфизм огромное влияние. Его лич- ность, его проповеди и его трактаты имели первостепенное зна- чение для суфиев багдадской школы. Сам он в анналах суфизма заслужил название Шайх ал-та 'ифа (учитель группы суфиев). Сохранились 15 трактатов Джунайда, часть из которых были составлены из его переписки с несколькими суфиями из числа его современников. В них мы находим анализ некоторых вопро- сов духовной жизни, в частности таких явлений и понятий, как сидк (правдивость), ихлас (искренность), ибада (почитание Бога в истине). Эти трактаты развивают классические сюжеты ислам- ской духовности, например «Трактат о божественном Единстве» (Китаб ал~тавхид), рассматривающий этот вопрос с двух точек зрения (богословия и мистики); «Книга о божественном погло- щении» (Китаб ал-фана), в которой автор изучал условия
ГЛАВА 6 Суфизм 193 состояния выхода за пределы существования (бака*); «Правила поведения для идущего по пути к Богу» (Адаб ал-муфтакир ила Аллах); «Духовное лекарство» (Дава ал-арвах) и т. д. 2. Что касается учения этого великого шейха, то здесь нужно остановиться на двух пунктах. Во-первых, подчеркнем еще раз, что доктрина Джунайда обусловлена полярностью шариата (буква божественного Закона, меняющегося от пророка к проро- ку) и хакиката (вечной духовной Истины). Теперь мы уже знаем, что эта оппозиция составляет религиозный феномен шиизма и является основой его имамологии. Джунайд противостоит экстремизму некоторых суфиев, которые из превосходства хаки- ката над шариатом делали вывод о бесполезности и необходимо- сти упразднения этого последнего. Мы также знаем, что именно в этом пункте произошло расхождение между двенадцатеричным шиизмом и исмаилизмом. В этой связи интересно рассмотреть духовную ситуацию того времени в ее полноте. Эта ситуация не задается исключительно суфизмом и не объясняется через приз- му только суфизма. Вторым сущностным пунктом учения Джунайда является доктрина тавхида как основа опыта мистического соединения. Несомненно, что Джунайд сознавал всю глубину этой проблемы, которой он посвятил целую книгу. Для него проблема тавхида заключается не в том, чтобы продемонстрировать единство боже- ственного Бытия средствами рациональных аргументов, как это делают теологи калама, но в том, чтобы самому жить в трансцен- дентном Единстве Бога. Здесь уместно вспомнить, что уже Шестой имам рассказывал своим близким, как он медитировал над текстами Корана до тех пор, пока он не услышал то, что нужно услышать, пока не было открыто то, что должно быть открыто Тем, Кем должно быть открыто. 4. Хаким Тирмизи 1. Хаким Тирмизи (Абу 'Абд Аллах Мухаммад ибн 'Али ал-Хасан или ал-Хусайн) жил в IX в. Неизвестны точные даты ни рождения, ни смерти, ни даже основные этапы биогра- фии этого иранца из Бактрианы. Все, что о нем известно, - это имена его учителей и рассказ о его высылке из родного города Термеза. Известно также, что он продолжал обучение в Нишапу- ре. Наконец, Тирмизи оставил нам несколько драгоценных сви- детельств, касающихся своей внутренней биографии и духовной
194 ЧАСТЬ I эволюции (автобиография, открытая Гельмутом Риттером). Кроме того, Тирмизи является автором многочисленных тракта- тов, по большей части дошедших до нас. 2. Духовное учение Тирмизи основано на понятии валайат (божественная дружба, близость с Богом, духовная инициация). Это подтверждает актуальность проблемы, затронутой нами во введении. Это понятие лежит в основе шиизма. Слово и явление, обозначаемые данным концептом, играют первостепенную роль в учении имамов. Произведения Тирмизи дают нам представле- ние о том процессе, который привел к созданию парадоксальной концепции валайата, лишенной своей основы - имамологии. Это приводит нас к двум выводам. Во-первых, Тирмизи различает два вида валайата: всеобщий валайат {валайат *амма) и валайат частный {валайат хасса). Он распространяет первый на всех мусульман: исповедание гиахады (исламский символ веры) достаточно для того, чтобы обеспечить связь с Богом, общую для всех правоверных, принимающих про- роческое Послание. Что же касается частного валайата, то он является достоянием духовной элиты, приближенных к Богу, входящих в общение с Ним, находящихся с Ним в трансцендент- ном единстве. Необходимо напомнить, что концепция двойствен- ного валайата обязана своим возникновением именно шиизму. К сожалению, объем данной работы не позволяет нам провести здесь обстоятельное сравнение, но выше мы уже затрагивали это понятие в шиитском контексте. Исходя из этого, можно конста- тировать, что в суфизме Тирмизи произошло радикальное изме- нение структуры этого понятия, его «обмирщение». Второй вывод относится к взаимосвязи валайата и пророче- ства {нубувват) в учении Тирмизи. Согласно его доктрине валай- ат охватывает всю совокупность верующих, включая и пророков, т. к. валайат является источником их вдохновения и основой их пророческой миссии. Он убежден в том, что валайат сам по себе выше пророчества, т. к. он вечен и непрерывен, не привязан к определенному моменту времени, как пророчество. В то время как цикл пророчества завершается вместе с пришествием послед- него Пророка, цикл валайата благодаря присутствию авлийа продолжается вплоть до конца времен. В то же время эта схема, как бы она ни была интересна, не привносит ничего нового, чего бы не было уже в шиитской про- фетологии, если не считать нарушения равновесия, разбаланси- рованности. Выше мы уже видели, каким образом идея цикла
ГЛАВА 6 Суфизм 195 валайата, следующего за циклом пророчества, была фундамен- том шиизма и его пророческой философии и как она предполага- ет двойной аспект, двойное измерение «вечной пророческой истины». Эта истина постулирует взаимозависимость профето- логии и имамологии. Выводы, вытекающие из учения Хакима Тирмизи, позволяют говорить о т