■ \ .
У?:,

Б. Беренс
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
МУДРЕЦОВ,
МИСТИКОВ И МАГОВ
от Адама до Юнга
СОФИЯ
МИФ
МОСКВА
2003

УДК 1/14
ББК 86.4
Б48
Под общей редакцией Альберта Егазарова
Дизайн серии Ирины Егазаровой
Редактор Евгений Фомин
Портретная графика и заставки Николая Носова
Беренс, Б.
Б48 Энциклопедия мудрецов, мистиков и магов: От Адама до Юнга. — М.:
Издательский дом «София», «Миф», 2003. — 672 с: ил. — («AD MARGINEM»).
ISBN 5-9550-0006-2 (Издательский дом «София»)
«Энциклопедия мудрецов, мистиков и магов» — уникальное по широте охвата
издание, посвященное выдающимся путешественникам во вселенной духа: от
первочеловека Адама мифических времен до исторически нам близкого и уже
вполне конкретного Юнга. Охватывая 129 выдающихся первопроходцев
мистических дорог, среди которых встречаются как ортодоксальные святые, так и
настоящие флибустьеры духа, книга подробно и тщательно знакомит читателя со всем
спектром духовного учительства, мистического озарения и оккультных идей
Востока и Запада. В отличие от большинства изданий, опирающихся на абстрактное
постижение мистической ойкумены, настоящая энциклопедия представляет
мистицизм, магию и жизненную мудрость в неразрывной связи с их открывателями и
пропагандистами. Книга создана на максимально приближенных к оригиналу
источниках, учитывает новейшие археологические открытия Ближнего Востока,
Средиземноморья и северной Европы.
УДК 1/14
ББК 86.4
© ИД «София», 2003
ISBN 5-9550-0006-2 © Издательство «МИФ», 2003, оформление

СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
РАЗДЕЛ I
ВРЕМЕНА СНОВИДЕНИЙ
(СВЯЩЕННЫЕ МИФЫ И ИСТОРИЯ)
АДАМ 18
АРИСТЕЙ ИЗ ПРОКОННЕСА
И АБАРИС 27
АРТУР 30
ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ 41
ЕНОХ 51
ИИСУС ХРИСТОС 56
ИМХОТЕП 73
ЛАО-ЦЗЫ 78
МАНДЖУШРИ 91
МАНУ 97
МЕЛЬХИСЕДЕК 100
МЕРЛИН .... 103
ОРФЕЙ 107
САТНИ-ХЕМУАСИСА-ОСИРИС .. 117
СИВИЛЛА, СИВИЛЛЫ 119
СИФ 122
СОЛОМОН 126
АЛЬ-ХДДИР 131
ХИРАМ 134
ХРИСТИАН РОЗЕНКРЕЙЦ 140
ХУАН-ДИ 145
РАЗДЕЛ II
АНТОНИЙ ВЕЛИКИЙ, СВ 152
АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ 156
АПУЛЕЙ 159
БОЛОС И ДЕМОКРИТ 162
БУДЛД 164
ВАЛЕНТИН 170
ГЭХУН 175
ДИОНИСИЙ 179
МАНИ 183
НЕХЕБСОН И ПЕТОСИРИС 190
ОРИГЕН 192
ПИФАГОР 195
ПЛАТОН 204
ПЛОТИН 221
СИМОН-МАГ 224
СИМОН-БЕН-ИОХАЙ 227
СОКРАТ 230
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ ... 232
ЦДДОК 236
ЦЗОУ ЯНЬ 240
ЧЖУАН ЧЖОУ 242
ЭМПЕДОКЛ 245
ЮЛИАН 249
ЯМВЛИХ 255
РАЗДЕЛ III
АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ ... 260
АНДРЕА, ИОГАНН ВАЛЕНТИН .... 267
БЕМЕ, ЯКОБ 271
БЕШТ 285
БОГОМИЛ 288
БОСХ, ИЕРОНИМУС 293
БРУНО, ДЖОРДАНО 298
БЭКОН, РОДЖЕР 307
БЭКОН, ФРЭНСИС 310
АЛЬ-ГАЗАЛИ 314
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА 317
ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ 324
ДИ,ДЖОН 330
ДРАКУЛА 334
ИБН АРАБИ 337
ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ 345
КЕПЛЕР, ИОГАНН 350
КОКОЧУ 353
КУЛЬМАН, КВИРИНУС 355
ЛУЛЛИЙ, РАЙМУНД 359
МИЛАРЕПА 366
НОСТРАДАМУС, МИШЕЛЬ 371
ПАДМАСАМБХАВА 377
ПАРАЦЕЛЬС 380

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА 390
РУМИ 394
ДЕ РЭ, ЖИЛЬ 397
САББАТАЙ ЦВИ 398
СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ ... 404
ТЕРЕЗА АВИЛЬСКАЯ,
И ИОАНН КРЕСТА 407
ФАУСТ, ИОГАНН-ГЕОРГ 412
ФЛАДЦ, РОБЕРТ 416
ФЛАМЕЛЬ,НИКОЛА 419
АЛЬ-ХАЛЛАДЖ 423
ХАСАН ИБН САББАХ 426
ХУЭЙ-НЭН 437
ШАНКАРА 440
ЭКХАРТ, ИОГАНН 442
РАЗДЕЛ IV
В ТЕНИ АПОКАЛИПСИСА
АУРОБИНДО
МИРРА И РИШАР 446
БЕЗАНТ, АННИ 453
БЕЙЛИ, АЛИСА 457
ВАНГА 461
ГЕНОН, РЕНЕ 465
ГОФМАН, ЭРНСТ ТЕОДОР
АМАДЕЙ 471
ДЫНОВ И АЙВАНХОВ 475
КАЛИОСТРО, АЛЕССАНДРО 481
КАРДЕК, АЛЛАН 484
КАСТАНЕДА, КАРЛОС 486
КЕЙС, ЭДГАР 494
КРЕММЕРЦ, ДЖУЛИАНО 497
КРОУЛИ, АЛИСТЕР 500
ЛЕВИ, ЭЛИФАС 509
МАЙЕРС, ФРЕДЕРИК 512
МАРТИНЕС ДЕ ПАСКУАЛИС И
СЕН-МАРТЕН ЛУИ КЛОД ДЕ 515
МАЙРИНК, ГУСТАВ 521
МЕСМЕР ФРАНЦ-АНТОН 525
ЖОЗЕФ, ДЕ МЕСТР ГРАФ 530
ПАПЮС 535
ПО, ЭДГАР АЛЛАН 537
РАДЖНИШ, ИЛИ ОШО 547
РАМАКРИШНА И ВИВЕКАНАНДА. 554
СВЕДЕНБОРГ, ЭММАНУИЛ 561
СЕН-ЖЕРМЕН 567
СУДЗУКИ 570
ФОРТ, ЧАРЛЬЗ ГАЙ 572
ХОУМ, ДДНИЭЛЬ ДУГЛАС 574
ШТЕЙНЕР, РУДОЛЬФ 577
ЭВОЛА, ЮЛИУС 586
ЭЛИАДЕ, МИРНА 589
ЮНГ, КАРЛ ГУСТАВ 595
ПРИЛОЖЕНИЯ 609

Труд по отысканию следов древнего
или скрываемого знания, далее намеков
на него и его существование, подобен
труду археолога, который ищет следы
какой-то забытой доисторической
цивилизации и находит их
погребенными под несколькими слоями
на кладбищах обитавших в этом
месте народов, возможно, разделенных
тысячелетиями и не подозревавших
о существовании друг друга.
Но всякий раз, когда исследователь
сталкивается с необходимостью так
или иначе выразить содержание
скрытого знания, он неизбежно видит
одно и то же, а именно:
поразительную бедность
человеческого воображения перед
лицом этой идеи...
Петр Успенский. Новая модель
Вселенной, гл. I
Мистика есть бытийственная
основа всякого религиозного сознания,
темный исток всякой религиозной
жизни. Религия лишь переводит
в сознание и в быт то, что в мистике
непосредственно переживается
и открывается... Бытовая,
историческая вера есть вера внешнего
человека, не углубившего дух до
мистических истоков, это мистика,
выявленная и приспособленная
к физическому плану бытия.
Это — инволюция в материю...
Ныне мир переходит к высшей духовной
жизни, и осознает человек
окончательно, что Церковь...
может иметь лишь плоть
духовную.
Николай Бердяев. Смысл и назначение
творчества, гл. XIII

ПРЕДИСЛОВИЕ
«Прощальным костром догорает
эпоха...» Не просто эпоха — еще одна в
исторической череде себе подобных; целый Мировой
год — эон, стоящий под знаком Рыб, отступает
в прошлое, и все ближе очередной великий
поворот космического колеса. Оккультные
Кассандры предрекают в самом недалеком будущем
наступление великой «бури равноденствия»,
которой предстоит сотрясти до основания все
сформировавшиеся на протяжении последних
двухтысячелетий социальные структуры и
духовно-нравственные идеалы и ценности, пощадив
только то, в чем зреют зерна будущего и из чего
должен прорасти новый человеческий посев.
Однако несмотря на то, что симптомы
«невиданных перемен, неслыханных мятежей»
пугающе множатся год от года, возникает
впечатление, что человечество, и в особенности так
называемая «цивилизованная» его часть,
предпочитает жить иллюзиями прошлого и
надеждами на то, что в будущем «все будет так же, как
сейчас, только немножко по-другому». Его как
будто никоим образом не беспокоит, что ему
предстоит вступить в новую метаисторическую
реальность, что называется, без руля и ветрил,
так и не сумев обрести достойных духовных
вождей и наставников, которые взяли бы на себя
роль новых Моисеев, способных вывести его из
пустыни духовного одичания на новые рубежи
эволюционного развития. Более того: с
исторической сцены сошли и те немногие, от кого еще
продолжали исходить действенные мистические
импульсы и инспирации. Воистину что-то
провиденциальное чувствуется в том, что за порог
нового тысячелетия не перешагнул ни один из
«последних могикан» современного
мистицизма (за исключением разве что индийских чудо-
богатырей Саи Бабы и Махариши Махеша):
последним, вслед за Кришнамурти (1986), Мирчей
Элиаде (1986), Л. Роном Хаббардом (1986),
Раджнишем (1990) и Вангой (1996), в апреле
1998 покинул земной план и окончательно
переселился в мир «отдельной реальности» Кар-
лос Кастанеда...
Все эти люди, еще при жизни ставшие
персонажами легендарными и едва ли не
мифическими, были во всех отношениях поразительно
несхожими между собой, и отношение к
большинству из них было и остается, мягко говоря,
весьма неоднозначным. Но сближает их то, что,
сумев в полной мере реализовать отпущенный
им свыше дар, они смогли сделаться творцами и
единовластными владыками собственного
духовного Универсума, погружение в глубины
которого открыло перед доверившимися им людьми
казавшиеся ранее совершенно несбыточными
перспективы внутреннего роста, самопознания
и самосовершенствования. Их уход можно
сравнить с исполнением «Прощальной симфонии»
Гайдна, когда отыгравшие свои партии
музыканты, постепенно покидая сцену, гасят одну за
другой стоящие перед ними свечи, пока не
наступает полная тишина, мрак и пустота. Так и
теперь: нет больше великих магов, мистиков и
мудрецов, и после их исчезновения стал
особенно пугающе заметным провал между сферой
человеческого бытия и мирами духовного
космоса, катастрофическое оскудение живой
циркуляции духовных потоков и энергий между
различными уровнями мироздания. Ей на смену
пришли и стремительно завоевали популярность
чисто технические и откровенно профанаторские
приемы и методы воссоздания «искусственного
рая», будь то употребление «шаманских» зелий
или бесконечные блуждания по компьютерным
сетям в поисках неких высших откровений и
озарений; стимуляция мистических переживаний на
деле свелась к их симуляции. Другие отчаянно
ищут «знамений на небеси», но и оттуда, увы,
поступают не слишком обнадеживающие
сигналы; даже НЛО, эти ангелы и демоны
технотронной эры, еще каких-то десять лет назад чуть ли

ПРЕДИСЛОВИЕ
не ежедневно напоминавшие о своем
присутствии (вспомним уфологический бум начала
девяностых!), и те вдруг совершенно пропали из
виду, как будто давая человечеству лишний
повод убедиться, что оно отныне должно
полагаться исключительно на самого себя и не уповать
ни на какую помощь свыше.
Впрочем, настоящая книга посвящена
отнюдь не тем извращенным формам
псевдомистицизма, на которые столь богат наш
злосчастный век, а мистике в самом высоком и
подлинном значении этого слова, в лице ее наиболее
заслуживающих внимания представителей. Она
задумана как своего рода «малая история эзо-
теризма», откуда читатель смог бы почерпнуть
самые важные сведения об основных
направлениях и тенденциях развития мистического Гно-
зиса «от начала начал» вплоть до самых
современных его модификаций. Потребность в
существовании подобной работы на русском языке
назрела, безусловно, давно, однако до сих пор
была удовлетворена лишь частично. (Имеем в
виду энциклопедию «Мистики XX века» Э. Ван-
дерхилл [М., 1996], охватывающую строго
фиксированный промежуток времени, и книгу
«Духовные учителя» Ж. де Бросса, для которой,
впрочем, характерен чисто конспективный
подход к изложению материала, не говоря уже о
том, что мистикам как таковым здесь отведена
явно второстепенная роль по сравнению с
представителями экзотерической религиозности.)
Восполнить этот пробел и призвано настоящее
издание, в состав которого включены
аналитические статьи о ста тридцати адептах
эзотерического Гнозиса всех времен и народов, как
существовавших на самом деле, так и шагнувших в
историю из мифа и предания.
Как давно известно, интерес к «тайному
знанию» острее и ненасытнее всего пробуждается
в кризисные эпохи. Не стала исключением из
этого правила и современная Россия.
Действительно, за тот исторически совсем краткий
промежуток времени, когда окончательно пали
барьеры на пути распространения литературы
духовно-религиозного содержания, мы
получили доступ едва ли не ко всем образцам древнего
и новейшего, восточного и западного,
умозрительного и сугубо прикладного эзотеризма; об
этом красноречиво свидетельствуют хотя бы
приложенные к словарным статьям
библиографические сводки. Однако наряду с бесспорно
положительными результатами этого, наверное, не
имеющего себе равных по массированности
прорыва в высшие измерения бытия, немедленно
дали о себе знать и негативные, вызванные в
первую очередь весьма слабой
осведомленностью нынешнего поколения богоискателей
относительно самой природы такого в высшей
степени многозначного и многоликого феномена,
каким является мистицизм. Здесь, помимо
всего прочего, сыграло немаловажную роль и
следующее обстоятельство: если православию и
другим традиционным религиям и конфессиям
была предоставлена возможность продолжать
свою деятельность, включая издательскую, в
течение всего периода существования
атеистической власти, пусть даже и в строго
определенных ею границах, то мистика и оккультизм
оказались как бы на положении дважды
запретного плода, поскольку представители этих религий
относились к ней едва ли не с большей
антипатией, чем профессиональные пропагандисты
атеистического мировоззрения. Всякая
возможность органического развития и духовной
преемственности в этой области оказалась, таким
образом, сведена до минимума, и единственное
достойное внимания исключение — «Роза
Мира» — было буквально гласом вопиющего в
пустыне. И даже когда наконец рухнули все табу,
еще в течение долгого времени не могли увидеть
свет отвечающие современным критериям
системные работы по феноменологии мистицизма
в целом и истории отдельных эзотерических
учений, а шло главным образом чисто
количественное накопление материала, «гналась волна».
И хотя ситуация за последние 5—6 лет заметно
переменилась в лучшую сторону (ниже мы
перечислим наиболее примечательные, на наш
взгляд, работы в этой области), однако
мистицизм и эзотерика еще и сейчас по инерции
продолжают восприниматься и оцениваться в
России главным образом на чисто эмоциональном
уровне или с точки зрения их пригодности для
бытового употребления (бизнес, гармонизация
семейных отношений и пр.), но лишь в
последнюю очередь — как предмет интеллектуальной
рефлексии.
Чаще всего мнения относительно них
колеблются между двумя полярными крайностями:
одни усматривают в этом панацею от всех зол и
кратчайший путь к достижению индивидуального
спасения, тогда как другие — бесовское
наваждение и особо изощренный и злокозненный род
духовной провокации. В действительности же
мистика не есть ни первое, ни второе, — это,
прежде всего, чудесное магическое зеркало,
дающее человеку уникальную в своем роде
возможность заглянуть в наиболее сокровенные
глубины собственного «Я», войти в
непосредственное соприкосновение со своей ментальной
природой. Хорошо это или плохо, но подлинная
мистика всегда способствует освобождению от

любого рода иллюзий (за что ее во все времена
остро ненавидели «истинно верующие», то есть
те, для кого религиозное чувство неотделимо от
потребности в самообмане и
самообольщении), — в том числе и в отношении к самой себе.
Так называемые оккультные способности
можно сымитировать, мистические же — никогда.
Исходя из этого основополагающего
принципа, автор приложил максимум усилий для
того, чтобы заставить себя не смотреть на
героев этой книги через призму искусственного
восприятия их последователей, апологетов и
всякого рода «популяризаторов», а прежде всего
попытаться осознать их действительное место в
процессе культурно-исторического развития,
опираясь при этом на наиболее объективные и
непредвзятые источники, в том числе и
узкоспециального (академического) характера, так или
иначе соприкасающиеся с этой проблематикой.
(Так, к примеру, в статье об Орфее мы широко
использовали результаты исследований
современных болгарских фракологов А. Фола и
И. Маразова, в статье об Иисусе Христе —
материалы недавних находок в Кумране и Наг-Хам-
мади и т. п.) Особое внимание в книге уделено
представителям «высокого» эзотеризма,
поскольку, вопреки мнению определенной части
читателей, значение мистики в духовной
эволюции человечества далеко не исчерпывается
изобретением и внедрением всякого рода
«практик», а несравненно глубже, богаче и
многообразней, проявляясь во многих важнейших
сферах творческой и интеллектуальной
деятельности. Но, прежде чем перейти к более
подробному изложению принципов отбора персоналий
для настоящего словаря, попробуем сначала
привести их в нечто вроде простейшей системы,
не претендующей на оригинальность, но зато и
не вызывающей особых вопросов.
Если попытаться классифицировать объекты
нашего исследования по их, так сказать, видовым
признакам, то уже в самом первоначальном
приближении становится отчетливо видно, до какой
степени разнородна и разношерстна эта
человеческая порода, с которой в коллективном
сознании ассоциируются понятия «мистик»,
«оккультист», «тайновидец»... Но, присмотревшись
повнимательнее, нетрудно будет различить четыре
особенно четко дифференцированные группы,
условно названные нами воинами, рабами,
наблюдателями и иллюзионистами. Названия
эти сами по себе достаточно красноречивы и едва
ли нуждаются в развернутых пояснениях.
Первую группу составляют те, кто пошел по
пути активного и целенаправленного
проникновения в нечеловеческие миры с целью либо
поставить их на службу собственным интересам,
либо заставить их работать на благо
человечества в целом. «Путь воина» в особенности
типичен для различных языческих и неоязыческих
разновидностей мистицизма, переживающих в
нынешнем столетии свой подлинный ренессанс.
Его базисный, основополагающий принцип —
Воля (в специфически магическом понимании
этого слова), а в числе наиболее «знаковых»
представителей можно назвать Пифагора, Ямв-
лиха, Хассана-ибн-Саббаха, Свами Вивеканан-
ду, Кастанеду, Кроули... Рабы же, как их полные
идейные антиподы, могут выступать
исключительно в качестве объектов воздействия
Божественной Воли, стремясь ради этого к предельно
возможному личностному самоограничению и
культивируя в себе такие душевные качества, как
покорность и созерцательность, подавление всех
потребностей индивидуального Эго во имя
утверждения себя в Абсолютном Бытии. Определение
«раб Божий» применительно к людям
подобного склада является не уничижением, а, напротив,
высшей формой похвалы среди всех
существующих. Только из рабов могут выработаться
идеальные типы аскетов, медиумов, «юродивых» от
мистицизма (Антоний Великий, Чжуан-цзы,
Тереза Авильская, Рамакришна, Э. Кейс, Ванга...)
Третий тип, тип наблюдателя (его
наиболее выдающиеся представители — Карл Густав
Юнг и Мирча Элиаде), развился уже в
относительно более позднюю эпоху, хотя первым в этом
ряду следовало бы назвать, пожалуй, еще
самого Платона. Главное орудие наблюдателя —
интеллект, прекрасно тренированная
способность к анализу и синтезу в сочетании с не
менее высокоразвитой интуицией. Практически
все ученые, включенные в настоящий словарь —
например, Кеплер, Ньютон, Месмер —
относятся именно к этой категории. Наконец, что
касается последней разновидности, являющейся, в
сущности, ни чем иным, как вырожденной
формой «пути воина», то на ней особенно
задерживаться не стоит; в словаре их число сведено к
необходимому минимуму наиболее артистичных и
оригинальных представителей этой породы,
таких как Симон Волхв, граф Сен-Жермен или
Элифас Леви. Оговоримся, впрочем, что
большинство персонажей словаря следует относить
все же к неким гибридным, или переходным,
формам, допустимым в самых разнообразных
комбинациях и вариациях; при этом
отдельные — к великому сожалению, крайне
немногочисленные — носители высшего мистического
сознания способны демонстрировать синтез всех
трех основных вышеуказанных «путей» без

ущерба для каждого из них по отдельности.
Абсолютный идеал в этом плане, как
представляется автору, воплотил в себе Шри Ауробин-
до, хотя в одном ряду с ним можно было бы
назвать еще несколько не менее славных имен.
Заметим попутно, что при знакомстве
сданной схемой невольно обращает на себя
внимание следующая, едва ли случайная,
закономерность: все три основных типа мистического
сознания, не считая, естественно, иллюзионистов,
удивительным образом коррелируются с тремя
основными структурными единицами
человеческой психики, именуемыми в психоанализе
«Я» (сознательная воля индивидуума), «Оно»
(иррациональная стихия бессознательного) и
«Сверх-Я» (внутренний «цензор», он же
«наблюдатель»). Признавая всю степень
условности подобного сопоставления, мы все же
выскажем догадку, что таким образом дают о себе знать
некие скрытые психофизиологические
механизмы, исподволь влияющие на этот загадочный
параллелизм между базисными структурными
элементами психики и наиболее типичными
формами манифестации мистического опыта. Не имея,
конечно, возможности в формате книжного
предисловия развивать эту тему сколько-нибудь
подробно, автор все же надеется, что собранный
им материал подвигнет кого-нибудь к ее более
углубленной и заинтересованной^ разработке.
Мы вообще старались сознательно
воздерживаться в этой книге от каких-либо четких и
однозначных определений онтологической
сущности, истоков и границ мистицизма. (Среди
доступных отечественному читателю работ, так или
иначе затрагивающих этот вопрос, особый
интерес представляют труды КГ. Юнга и М. Эли-
аде, охарактеризованные в посвященных им
статьях, а также Ст. Грофа[«3а пределами
мозга», «Области бессознательного» и др.], К Уил-
бера [«Проект "Атман"»], И. Андерхилл
[«Мистицизм»], О.Хаксли [«Врата восприятия»],
Л. Повеля и Ж. Бержье [«Утро магов»], Е. Тор-
чинова [«Религии мира: опыт запредельного»],
В. Розина [«Путешествие в мир эзотерической
реальности»], и целый ряд других.)
Оправдываем себя тем, что, во-первых, характер
настоящей работы и не ставит перед автором
подобных задач, поскольку речь здесь идет не о
мистицизме вообще, а об отдельных конкретных
носителях мистического откровения, а
во-вторых, загнать мистицизм в прокрустово ложе
формальных определений вообще невозможно;
хотя попытки подобного рода предпринимались
неоднократно, но какого-либо
общепризнанного и внутренне непротиворечивого определения
сути этого феномена так по сей день и не
подобрано. Мистику вообще легче
«прочувствовать», «пережить», чем «понять» и
«определить». Можно, однако, констатировать, что, при
всем своем внешнем сюжетном и тематическом
многообразии, мистическая литература с
завидным постоянством демонстрирует «вечное
возвращение» одних и тех же варьируемых на
всевозможные лады тем, среди которых укажем на
следующие, наиболее устойчивые, типичные и
распространенные: 1) представление о
всеобщей одушевленности Универсума, основанного
на принципе нерушимой внутренней иерархии и
в то же время представляющего собой единое
целое на всех уровнях (изоморфизм макро- и
микрокосма); 2) представление о жизненном
цикле как о бесконечной цепи духовных и
физических метаморфоз (инкарнаций), в котором
наше земное бытие является не более чем
одним из промежуточных этапов при переходе с
одного уровня на другой; 3) переживание
глубинного мистического тождества посвящаемого
с той сверхъестественной сущностью, которую
он рассматривает как воплощение своего
высшего «Я», с последующим снятием всех
противоположностей — между объектом и субъектом,
духом и плотью и т. п.; 4) теофания
Божественного Света (тема «Солнечного Посвящения»),
и целый ряд других, менее значимых. Особенно
важно подчеркнуть (в первую очередь, для тех,
кто и сейчас продолжает по старинке считать
мистицизм «крайней формой развития
религиозных идей»), что с точки зрения носителей
нормативной религиозности весь этот комплекс
представлений выглядит абсолютно
неприемлемым и решительно отторгается ими.
Коль скоро главный объект внимания в
настоящей работе столь расплывчат и
трудноопределим, то и сформулировать какие-либо
жесткие нормы отбора персоналий для словаря
также в принципе не представляется
возможным. Здесь далеко не всегда срабатывают даже
такие, казалось бы, самоочевидные критерии,
как, например, вера в возможность
непосредственного общения со сверхъестественными
мирами — ведь и среди мистиков есть свои
«нигилисты» (очевидный тому пример — адепты Дзэн,
избегающие любых упоминаний о
потустороннем и рассматривающие мистические
переживания как наиболее совершенную разновидность
духовной гимнастики и умственной гигиены).
С другой стороны, многие представители
традиционной религиозности были убеждены в том,
что могут вступать в общение с Богом или его
посланцами, будучи при этом бесконечно
далекими от принятия мистицизма, его
идейно-мировоззренческих основ и ценностей. Поэтому мы

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
воздержались от включения в данный словарь
представителей, так сказать, традиционной
религиозной ориентации, даже тех, чья
индивидуальная мистическая одаренность в целом не
подлежит сомнению. Одного лишь факта наличия у
таких, скажем, выдающихся представителей
католического спиритуализма, как Франциск
Ассизский, Бернар Клервосский, Бонавентура,
Игнатий Лойола или Жанна д'Арк, мистически
окрашенных видений и трансцендентных
переживаний недостаточно для того, чтобы можно
было бы смело назвать их мистиками,
поскольку никто из них не ощущал в себе внутреннего
родства с традицией эзотерического Гнозиса;
едва ли кому-нибудь из перечисленных лиц
доставило бы удовольствие видеть свои имена в
издании такого профиля, как наше. Если же
брать христианство в целом, то здесь чистые
формы мистического самовыражения
обнаруживаются почти исключительно во всевозможных
«еретических» учениях и параллельных им
духовных движениях. Отсюда и соответствующий
ряд имен, представленных в словаре,
явившийся следствием не тенденциозного подбора, а
объективно сложившихся предпосылок.
Еще одним фактором первостепенной
важности при определении критериев^ртбора
явилась принадлежность данного лица к тому или
иному эзотерическому сообществу — ордену,
секте, тайному культу или любой другой форме
объединения. Особое внимание уделялось,
конечно, основоположникам этих сообществ,
причем мы стремились включать их имена в словарь
даже в тех случаях, когда о них не сохранилось
практически никаких достоверных сведений (как,
например, в случае с Цадоком —
предполагаемым духовным лидером ессейства, или со
славянским ересиархом Богомилом).
Круг тем, затрагиваемых на страницах
настоящего издания, также весьма расширен и
обогащен за счет имен некоторых выдающихся
писателей, мыслителей и ученых, не обязательно
причастных к деятельности какой-либо иници-
атической организации, но внесших
собственный оригинальный вклад в разработку
традиционных для мистицизма тем и сюжетов, — таких
как Данте, Кеплер, Эдгар По, Ф. Майерс и ряд
других.
Отсутствие в составе словаря имен наших
соотечественников, пусть даже могущих быть
причисленными к таковым с большой долей
условности (как Г. Гурджиев), объясняется тем,
что им предполагается в будущем посвятить
отдельный том под условным названием
Энциклопедия российского мистицизма, так как в этом
случае необходим совершенно иной
методологический подход (в том числе и использование
архивных, ранее не публиковавшихся материалов)
и иной, более высокий, уровень
ответственности, что предполагает необходимость
коллективного авторства. Надеемся, что рано или поздно
читатель получит в свое распоряжение и это
издание, на страницах которого его будет
ожидать немало сюрпризов.
Наконец, что касается формальной
структуры издания, то она достаточно ясна и очевидна.
Разбивка по четырем разделам соответствует
четырем основным этапам формирования и
развития единой традиции эзотерического Гнозиса
от истоков и до настоящего времени (за
исключением, конечно, ныне живущих и
здравствующих его адептов, давать оценку деятельности
которых представляется преждевременным).
Внутри каждого раздела имена располагаются в
алфавитном порядке. Название для Раздела I
позаимствовано автором из этнографической
литературы, где термином А dreaming, dreaming
time принято обозначать эпоху, с которой могут
соотноситься события, описываемые в
священных легендах и преданиях разных народов, т. е.
мифическое время. Персонажи данного
раздела никогда не существовали в реальном
историческом измерении — за исключением
нескольких более или менее дискусионных случаев, как,
например, король Артур или Лао-цзы — и их
следует воспринимать скорее как
персонифицированные образы возводимых к ним
эзотерических доктрин и учений. В рамках нашей
ретроспекции им отводится роль, примерно
соотносимая с той, которую в Ветхом Завете исполняют
предания о патриархах. «Времена сновидений»
у каждого народа, естественно, свои,
соответствующие глубине его исторической памяти,
поэтому хронологические рамки раздела
достаточно широки: от «сотворения мира» (Адам, Ману)
до первых веков по Р. X. (Артур, Мерлин).
Считаем необходимым особо оговорить, что во всех
случаях, когда это представлялось возможным,
автор пытался проследить мифологические
истоки того или иного образа вплоть до самых
глубоких слоев, без чего практически невозможно
составить правильное представление об
истинной природе духовных феноменов, отраженных
в данной статье. К тому же в собственно
мистической литературе тема взаимосвязи между
мифом и эзотерической легендой или преданием не
получила еще достаточного освещения, а
результаты исследований современных
востоковедов и антиковедов, зачастую не менее
интересные, чем самые интригующие тайны высшей
магии, как правило, не выходят за пределы
узкого круга специалистов. Это неестественное, на

ПРЕДИСЛОВИЕ
взгляд автора, положение вещей требует
серьезной корректировки, — ведь мифы сплошь и
рядом оказываются едва ли не единственным
источником информации о самых ранних периодах
существования мистических культов.
В последующих разделах мы уже
окончательно становимся на почву исторической
реальности, насколько это понятие вообще
употребимо в данной связи. Таким образом,
композиционное построение в целом соответствует
классической схеме: Древний мир — Средние
века — Новое время, что помогает создать
более упорядоченное представление о внутренней
динамике развития эзотерических систем и
доктрин. В качестве путеводной нити для желающих
пройти мистический лабиринт по всем его
ярусам, измерениям и направлениям следует
обращаться к постатейной библиографии переводов
и справочно-аналитической литературы на
русском языке (с конца XVIII в. до начала 2002 г.
включительно). В нее не включены лишь
заведомо устарелые и откровенно компилятивные
работы, а также — если речь идет о личностях,
чье значение выходит далеко за пределы нашей
основной темы (например, Иисус Христос,
Платон, Данте) — подавляющее большинство работ
общего характера, а оставлено только то, что
соответствует профилю издания. \
Период времени, охватываемый двумя
последними разделами словаря, характеризуется,
по сравнению с предыдущим, прежде всего
качественным изменением основной религиозной
парадигмы: на смену политеистическим — они
же «языческие» — религиям в Европе и
Западной Азии пришли монотеистические «религии
откровения», ислам и христианство. Конечно,
было бы нелепо и бессмысленно отрицать, что
эта религиозная революция стала важнейшей
вехой на пути духовного взросления
человечества и принесла с собой, особенно на первых
порах, ряд позитивных перемен в сфере
культуры, этики и социальных отношений. Но
одновременно необходимо отдавать себе полный отчет
в том, что для мистицизма во всех его видах и
проявлениях эта смена парадигм явилась
фактором в высшей степени неблагоприятным и
даже прямо угрожающим его существованию,
поскольку пророки монотеизма были
абсолютно убеждены в обладании монопольным правом
на Истину, дарованную им Божественным
откровением, что делало любые другие откровения
излишними и, более того, душевредными и
опасными. В результате за каких-то три-четыре
столетия был воздвигнут непреодолимый барьер
между институционализированными религиями,
вскоре сделавшимися неотъемлемой составной
частью государственного аппарата и
превратившими священный ритуал в пресловутое
«отправление религиозных потребностей», и
всякого рода диссидентскими и «еретическими»
учениями и течениями, большинство из которых
было так или иначе окрашено в мистические
тона. Вся злополучная эпоха Рыб прошла под
знаком непрекращающегося противостояния
двух основных форм религиозного сознания —
жреческой (догматико-теологической) и
мистической, поневоле занимающего столь
значительное место на страницах этого раздела. Если на
древней зодиакальной эмблеме две рыбы,
плывущие навстречу друг другу, должны были,
согласно одной из интерпретаций,
символизировать стремление к сближению и объединению
противоположностей, то в реальности все
случилось «с точностью до наоборот»: жреческий
и эзотерический пути познания Бога и служения
Ему расходились постепенно все дальше и
дальше, и ныне их фактически ничего уже не
связывает между собой. Вместо ожидавшегося с
великими надеждами coniunctio oppositorum мир
в итоге оказался еще более расколот, разобщен
и поляризован, чем в предыдущем эоне.
В эпоху цветущего политеизма, бывшего
главным предметом нашего внимания в первых
двух разделах, не было ничего похожего на то,
что государственные и мистериальные культы
могли каким-то образом противопоставляться
друг другу; напротив, в действительно
традиционных обществах они естественно
воспринимались как два взаимодополняющих измерения
единого сакрального пространства и
сосуществовали в мире и согласии, нередко образуя те
или иные формы симбиоза (особенно в
фараоновском Египте). Самым страшным
духовным преступлением в те времена, в отличие от
более поздних, было обвинение не в уклонении
от «правоверия», коего тогда вообще не
существовало, а в безбожии. Действительно, можно
ли представить себе, чтобы, скажем, жрецы
дельфийского храма Аполлона во всеуслышание
потребовали предать казни Пифагора на том
основании, что тот перед своими
единомышленниками объявил себя новым воплощением
этого бога?.. А между тем в эпоху торжества
религии «любви и милосердия» «еретики» без
колебаний отправлялись на костер за несравненно
меньшие прегрешения, сплошь и рядом просто
являвшиеся плодом извращенной фантазии их
гонителей.
Организованный поход против мистицизма и
мистических культов, открытый иудейскими
жрецами и пророками-монотеистами на рубеже

Il/l тыс. до н.э. и нашедший отражение, в
частности, в библейской легенде об истреблении
огнем «нечестивых» обитателей Содома (что
должно было прикрыть преследование тайных
союзов, которые в семитских языках назывались
сод; этим, помимо прочего, впоследствии
обосновывался выбор метода казни для
«еретиков»), имел свое естественное продолжение в
альбигойских войнах, в процессе тамплиеров, в
крестовых походах против балканских патаре-
нов, в «охоте на ведьм»... Христианская Европа
вообще пошла по этому пути дальше всех, но и
сопротивление противостоящей стороны здесь
было сильнее всего. Однако на ее периферии
или, чаще, вообще за ее пределами время от
времени могло случаться и такое, что
мистически ориентированные течения и религиозные
доктрины на какой-то (в большинстве случаев,
весьма непродолжительный) период
становились государственной идеологией. Это
происходило обычно в тех случаях, когда находились
люди, которые в полной мере осознавали всю
революционную, взрывную силу, потенциально
содержащуюся в мистицизме, и направляли ее
в нужное русло; таким образом, широко
распространенное мнение, будто мистики якобы совсем
не озабочены устроением «земного града», не
выдерживает проверки фактами. Вот примеры,
свидетельствующие об обратном:
206 г. до н.э.—220 г. н.э. Династия
Хань(Китай); ее основатель У-ди пришел к власти на
гребне народного восстания, вдохновленного
даосскими (см. Лао-цзы) лозунгами и
социально-этическими идеалами. При этой династии
культ Лао-цзы был объявлен официальным
(165 г. н.э.). Погибла вследствие внутренних
противоречий и набегов кочевников. (Эти
события отражены в книге: Малявин В.В. Гибель
древней империи. М., 1983).
763—840 гг. Уйгурское ханство в
Центральной Азии. Официальная религия — манихейство
(см. Мани). Уничтожено тюрками-огузами.
969—1171 гг. Династия Фатимидов в
Египте, представлявшая умеренное крыло в исмаи-
лизме (см. ниже). Пала вследствие внутренних
противоречий.
1090—1263 гг. Исмаилитское государство в
Западном Иране во главе с Хасаном ибн-Саб-
бахом и его преемниками. Уничтожено
монголами.
Середина XII в.—1463 г. Государство патаре-
нов (боснийских богомилов; см. Богомил) на
юго-западе Балкан. Уничтожено турками.
Этим, правда, список практических успехов
эзотерических братств в области социального
экспериментаторства на данный момент
исчерпывается, и нет никаких оснований
предполагать, что он будет когда-либо продолжен. «Град
земной» и «град небесный» ныне существуют в
диаметрально противоположных измерениях
бытия, и основную долю ответственности за это
следует возложить на тех, кто превратил
религиозные институты из средства духовного
самоусовершенствования человека в инструмент
сакрализации существующих порядков, сколь бы
далекими от идеалов Божественной правды они
бы ни были, и обслуживания запросов и
интересов тех, кто «заказывал музыку»... Впрочем,
о причинах и внутренних механизмах этой,
ставшей уже, по-видимому, необратимой,
инволюции религиозных идеалов и ценностей лучше
всего сказать словами самого глубокого и
оригинального эзотерического мыслителя нашего
времени — Шри Ауробиндо:
«Религия /в отличие от мистики/ не
пыталась жить в одиночестве на вершинах; ее
задачей было скорее завладеть виталическими
частями человека, нежели даже умственными, и
продвинуть их в направлении Бога; она
претендовала на то, что ей удалось построить мост
между духовной Истиной и виталическим и
материальным существованием; она прилагала усилия,
чтобы примирить высшее с низшим, сделать
жизнь приспособленной к служению Богу,
Землю покорной Небу. Нужно признать, что
слишком часто это необходимое усилие приводило к
противоположному результату, делая Небо
инстанцией, санкционирующей земные желания;
ибо постоянно религиозную идею превращали в
предлог для поклонения и служения
человеческому эго. Религия, постепенно утрачивая свое
небольшое сверкающее ядро духовного опыта,
потеряла себя в мутной массе своих все время
расширяющихся двусмысленных компромиссов
с жизнью; в попытках удовлетворить мыслящий
ум, она обычно подавляла или сковывала его
массой теологических догм; пытаясь уловить в
свои сети человеческое сердце, она сама
попадала в ловушки ханжеской эмоциональности и
чувственности; прибирая к рукам виталическую
природу человека с тем, чтобы властвовать над
ней, она сама развратилась и стала добычей
фанатизма, смертоносной ярости, свирепого и
грубого подавления, прорастающей фальши,
упрямой приверженности невежеству, к
которым склонна виталическая природа...
Искажение наилучшего привело к наихудшему с
помощью той странной жизненной алхимии,
которая генерирует зло из добра, хотя может

15
генерировать и добро из зла... В итоге религия
была приведена к тому, чтобы расколоть бытие
надвое путем разделения знания, трудов,
искусства, самой жизни на две противоположные
категории, духовную и мирскую, религиозную и
светскую, священную и нечестивую; но это
оборонительное разделение само стало условным и
искуственным, и скорее усугубило, нежели
вылечило, болезнь» (Синтез Йоги. М., 1993,
с. 137-138).
Меньше всего нам бы хотелось, чтобы все
вышесказанное было истолковано в том духе,
что одной лишь мистике принадлежит
монополия на духовную Истину. Такая монополия есть
только у одного лишь Всевышнего, а людям в их
нынешнем состоянии нечего и помышлять о том,
чтобы Он открыл им, «что есть Истина».
Конечно, и современный мистицизм не мог не стать
жертвой тотальной «игры на понижение», не
мог остаться вне сферы влияния тех
разрушительных тенденций, неизбежно нарастающих к
концу каждого зона, о которых столь
красноречиво говорилось выше. Оттого не стоит
удивляться и тому изобилию вырожденных и
инвертированных форм манифестации мистического
опыта, свидетелями чего мы ныне являемся.
Гораздо более существенно, что мистике, в
отличие от абсолютного большинства
конфессиональных религий, все же удалось сохранить в
себе подлинно сакральное ядро и глубинное ну-
минозное содержание религиозной веры, — то,
что в различных эзотерических учениях и
традициях носит название «Самости»,
«Благодати», «Брахмана», «Божьей искры в человеке»...
Истинная реальность и Абсолютное знание
существуют вне человеческого измерения бытия
и никак не зависят от него; но в то же время они
могут стать и реально действующими
факторами, определяющими наше существование.
Нужно лишь найти в себе силы и способности
правильно распорядиться всеми дарами, что
принесли миру Духовные Учителя, чтобы восстановить
естественный порядок вещей, при котором не
бытие определяет сознание, а наоборот. Но, с
другой стороны, ни в коем случае нельзя упускать
из виду и то, обычно недооцениваемое,
обстоятельство, что подлинная мистика обладает
уникальной способностью, подобно Золотому Шару
из известного романа, выявлять и опредмечивать
самые секретные и потаенные человеческие
желания — те зачастую совершенно неведомые
самому человеку импульсы, которые исходят от
его истинного Эго, скрытого за всеми
внешними проекциями м эмоциями. А претворение этих
желаний в явь, как все мы хорошо понимаем,
чревато самыми непредсказуемыми и, вероятнее
всего, крайне неприятными последствиями;
потому-то Золотой Шар ищут многие, а
подпускает он к себе лишь считанные единицы. О них-то
(хотя и не только о них) и рассказывается на
страницах этой книги.
В заключение несколько кратких замечаний
по поводу содержания разделов III и IV В них,
по сравнению с предшествующими, уделено
значительно больше внимания относительно
малоизвестным (во всяком случае, в России) именам,
заслуживающим, на взгляд автора, более
почтительного к себе отношения. Помимо
упоминавшихся выше Богомила и Хасана ибн-Саббаха,
здесь можно назвать также имена Андреа,
Иоахима Флорского, Саббатая Цви, Мартине-
саде Паскуалиса и целый ряд других. Напротив,
в некоторых случаях мы решили ограничиться
лишь минимально необходимыми данными; это
относится, скажем, к статьям о Нострадамусе,
Калиостро или Сен-Жермене, литература о
которых весьма обильна и легко доступна.
Отсутствие статей о некоторых обязательных для
подобного рода изданий фигурантах, таких, как,
скажем, Кришнамурти или Л. Рон Хаббард,
объясняется тем, что, по мнению автора, их
причисление к мистикам происходит главным
образом в силу инерции; на самом деле сферу
применения их духовных способностей следовало бы
назвать как-нибудь по-иному.

«Приветствую тебя, все здание Духа
воздушного; приветствую тебя, о Дух,
проницающий пространство от неба
до земли, и от земли, что пребывает
посреди вселенной, до последних
пределов бездны; приветствую тебя,
о Дух, меня проницающий, меня
постигающий и от меня во благости
отлетающий по воле Божьей;
приветствую тебя, начало и конец
природы незыблемой; приветствую
тебя, элементов круговращенъе,
неутомимым исполненное служением;
приветствую тебя, свет солнечный,
миру озаренье; приветствую тебя,
светила ночного неверное сиянье;
приветствую всех вас, кому во хвалу
приветствие подносится, братья и
сестры, благочестивые мужи и жены!
О великое, величайшее, непостижимое,
круглое мироу строенье!
О Небожитель, на небесах сущий, дух
эфирный, в эфире обитающий, форму
принимающий воды и земли, огня
и ветра, света и тьмы, звездой
сверкающий, влажно-огненно-
холодный Дух! Возношу хвалу тебе.
Богу богов, кто мир расчленил,
глубины на незримой опоре их твердой
основы собрал, небо от земли отделил,
и вечными золотыми крылами небо
окутал, землю же на опорах
вековечных утвердил, кто эфир высоко
над землею навесил, самодвижными
ветрами воздух развеял, воду всюду
окрест заложил, кто бурю вызывает,
громом громыхает, молнией сверкает,
дождем орошает: Сокрушитель,
живых существ Родитель, Бог эонов —
велик ты, Господи, Боже, Владыка
вселенной!»
(Из греческого магического
манускрипта)

РАЗДЕЛ I
Времена сновидений
(священные мифы
и история)
АДАМ
АРИСТЕЙ ИЗ ПРОКОННЕСА И АБАРИС
АРТУР
ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ
ЕНОХ
ИИСУС ХРИСТОС
ИМХОТЕП
ЛАО-ЦЗЫ
МАНДЖУШРИ
МАНУ
МЕЛЬХИСЕДЕК
МЕРЛИН
ОРФЕЙ
САТНИ-ХЕМУАС И СА-ОСИРИС
СИВИЛЛА, СИВИЛЛЫ
СИФ
СОЛОМОН
АЛЬ-ХАДИР
ХИРАМ
ХРИСТИАН РОЗЕНКРЕЙЦ
ХУАН-ДИ

АДАМ
СОВЕРШЕННЫЙ ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА
Первый предполагаемый представитель
человеческого рода, с которого начинается
отсчет «эпохи сновидений» и, по многозна-
чительому совпадению, персоналий в нашем
словаре, конечно, никак не может считаться
«мистиком» в традиционном значении этого
слова; однако исключительность его статуса
превратила его в одну из ключевых фигур
эзотерической мифологии и сакрального
символизма в иудейской, христианской и
мусульманской традициях, а еще в большей
степени в различных синкретических системах
вроде герметизма или гностицизма. Их
последователи дали собственную оригинальную
версию событий, связанных с А. и его
взаимоотношениями с Богом, дьяволом и
праматерью-Евой, в многочисленных и некогда
весьма распространенных сочинениях
«Адамова цикла», в которых главное
действующее лицо могло фигурировать и под
собственным именем, и как Антропос (греч.
«человек») или А. Кадмон (древнееврейск.
«А. первоначальный»). Наибольший интерес
для авторов этих сочинений представлял
даже не сам факт пребывания А. в раю в
непосредственной близости к Богу и всем
бесплотным силам, а, во-первых, его предмир-
ное бытие в качестве идеального, не
оскверненного падением в материю «небесного
Человека», предшествовавшее его
воплощению в телесном облике, и, во-вторых, его
приобщение к мистерии познания добра и
зла, толкуемое как отправная точка долгого
и мучительного процесса человеческого
самопознания и самоидентификации.
Преимущественно именно с этих позиций образ А. и
будет рассмотрен ниже, причем, принимая во
внимание разнообразие духовных традиций,
внесших свой вклад в его разработку,
представляется целесообразным в этом
единственном случае разделить текст статьи на
несколько частей, отражающих специфику
его восприятия в каждом конкретном случае.
1. КАББАЛА
Повышенный интерес к фигуре А.
прослеживается на всех этапах существования
каббалистического предания. Непосредственное
основание для раздвоения библейского А. на
«высшего» и «низшего», на идеальный
архетип и несовершенный оттиск-отображение,
было усмотрено ранними адептами Каббалы
в приводимых библейской Кн. Бытие двух
различающихся между собой версиях
таинства сотворения Первочеловека. Так, если в
гл. 1. особо подчеркнуто, что Бог сотворил его
«по образу и подобию Своему», то в гл. 2
просто говорится: «И создал Господь человека из
праха земного». Отсюда делался вывод, что
речь в обоих случаях могла идти о различных
стадиях антропогенеза, или, иначе говоря, об
идеальном «проекте» и его практическом
воплощении; впоследствии за первым
закрепилось именование А. Кадмон, а второй
остался «просто» А. В соответствии с этим
разделением и само имя первочеловека стало
интерпретироваться двояко, в зависимости от
того, какой аспект А. принимался во
внимание — эзотерический или экзотерический.
Если во втором случае комментаторы
довольствовались буквальным смыслом
(древнееврейское слово Adam чаще всего означало
«красная глина», но также еще и «кожа», и -
в переносном смысле — «воплощение»; все
эти значения так или иначе соотносятся с
«земным прахом»), то применительно к А
Кадмону в ход шли различные символические
и иносказательные толкования, основанные
на манипуляциях с буквами сначала еврей-

ского, а потом и греческого алфавита и с их
числовыми эквивалентами. К примеру,
раввины и каббалисты, пользуясь известным
методом Нотарикон, расшифровывали буквы
Алеф, Цалет и Мем как «Адам — Давид —
Мессия» (второй Алеф, отсутствующий в
еврейском написании, иногда
интерпретировался как «Авраам»); отсюда выходило, что
Мессия, который должен произойти из дома
Давидова, будет как бы новым воплощением
«идеального» А., не затронутого порчей
грехопадения. С появлением христианства
эстафету перехватили Отцы церкви, доказывая,
что Иисус, именуя себя «Сыном
человеческим» (ben Adam), и «Первым и Последним»,
иносказательно говорил о себе именно как о
воплощенном А. (Эту мысль особенно
настойчиво проводил в своих Посланиях ап. Павел.)
Впервые теория «двух А.» была в
законченном виде изложена, очевидно, знаменитым
Филоном Александрийским, аргументацией и
терминологией которого широко
пользовались и последующие авторы, обращавшиеся
к этой теме. Согласно Филону, два
упоминания о творении человека в Библии
«знаменуют собой великое различие между небесным
и земным А. Если первый есть "идея", "род"
или "печать", нетленное, бестелесное,
умопостигаемое начало, сочетающее в себе
мужской и женский род, то второй есть тварное
существо, образованное художником (или:
ремесленником) по этому творческому
первообразу и состоящее из бренного тела и
бессмертной души — частицы божественного
естества». Филон, как известно, был близок к
эзотерическому ордену ессеев и широко
пользовался его идеями и символическим
языком; и, хотя известные нам ессейские
сочинения не сохранили никаких специальных
преданий об А., можно не сомневаться в том,
что истинные истоки учения о «двух А.»
следует искать именно здесь.
В Средние века эстафету приняли авторы
каббалистических трактатов Зохар, Разиэль
\\Яшар\ причем две последних работы
специально посвящены А. и представляют собой
собрание древних легенд о Первочеловеке в
сопровождении мистического комментария.
В Зохаре развивалась тема А. Кадмона
как Абсолютного Человека, т. е. суммы всех
духовных и физических потенций, которые
изначально заложены в каждом отдельном
индивидууме, однако не реализуются им из-за
сопротивления материальной среды.
Истинный А., сотворенный Господом из загадочной
субстанции, именуемой «местом» или
«образом» Храма (уподобление А. храму, или
церкви, под которым разумелась идеальная модель
Вселенной — еще один постоянный мотив в
мистической литературе; ср. строки в
Евангелии от Иоанна (2, 20) о сорока шести
годах, в течение которых возводился
Иерусалимский храм, — число 46 является
греческим нумерологическим эквивалентом имени
«А.»), едва появившись на свет, «сразу
осознал, что он — и от неба, и от земли, и
соединил себя с Божественным, и был наделен
тайной мудростью. Подобно этому образу
творения, всякий сын человеческий есть сочетание
небесного и земного... Он есть разом и итог,
и кульминация творения, поэтому и был
сотворен на седьмой день. Как только он
появился, все творение — и мира высшего, и
мира низшего — пришло к своему
завершению, ибо все заключено в человеке, и он
соединяет в себе все формы». В раю А. был за-
S 5IMPATH1CVS MlCROCOSMI CVM МЕСА
Фигура изначального человека,
символизирующая гармонию макро-
и микрокосма (из сочинений А. Кирхера)

нят главным образом тем, что изучал
магическую книгу с семьюдесятью двумя
Божественными Именами (Шемхамфораш) и
методами их применения и даже толковал ее
ангелам. Даже знаменитая каббалистическая
система Сефирот, т. е. десяти основных
элементов мироздания, графически
изображалась в виде антропоморфной фигуры;
подразумевается, конечно, что этой фигурой
и является А. Кадмон.
Усиленно развивалось средневековыми
каббалистами и учение об андрогинной
сущности А. Зародыш этого учения они видели в
двусмысленных библейских стихах о
«сотворении мужчины и женщины», которые
можно перевести и так: «мужчиной и женщиной
сотворил его» - т. е. А. Интересно, что, как
замечает М. Элиаде, такое толкование
обосновано не только с мистической, но и с
филологической точки зрения, иначе говоря,
библейский текст здесь может восходить
непосредственно к эзотерическим учениям.
В конце времен, согласно еврейским
мистикам, образ А. Кадмона вновь
отобразится на водах или появится в небесах, и это бу-
Уильям Блейк. Адам и Ева
дет знаком того, что весь тварный мир
возвращается в лоно своего Творца. Этой
легендой навеяны прославленные тютчевские
строки:
Когда пробьет последний час природы,
Разрушится состав частей земных;
Все зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них.
2. ГНОСТИКО-ГЕРМЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Здесь, так же как и в мистическом иудаизме,
«сокровенный» А. носил специальное имя —
только не Кадмон, а Антропос. Образ А. -
Антропоса являлся одним из излюбленней-
ших предметов гностической рефлексии, что
объяснялось очень просто: термин
«гностицизм» образован, как известно, от греч.
gnosis — «познание», и, следовательно, у
адептов этого учения имелись все основания
считать А. первым вкусившим от Древа
познания и самым первым гностиком (Ева,
понятное дело, в расчет не принималась).
Естественно, речь здесь идет о «втором» А.,
поскольку А. первичный, составленный из
пятерицы особых божественных
элементов — эонов, персонифицирующих
определенное свойство божества (Мысль,
Предвидение, Нерушимость, Вечную жизнь и
Истину), пребывал, как ему и полагается, на
небесах, а в «нижний» мир спроецировалось
лишь его отображение на водах. Это
отображение увидели падшие ангелы, низвергнутые
с небес на землю, и сотворили совместными
усилиями, по явленному им совершенному
образу, первого земного человека — А.,
чтобы заставить его себе служить. Правда, этот
человек оказался скорее подобием
животного, поскольку ползал по земле, лишенный
даже тени разума, и пугал небожителей
своими огромными размерами и
бестолковостью. Но те решили не бросать его на
произвол судьбы, а вдохнули в него частицу
божественного света и разума, так что земной А.
оказался в конце концов двусоставным: тело
его имеет демоническую природу, а дух —
божественную. Гностические тексты (Апокриф
Иоанна, О происхождении мира, в
особенности Апокалипсис Адама и ряд других)
содержат еще много красочных подробностей
о дальнейшей борьбе за душу и тело А., на
которых мы здесь не имеем возможности
подробно останавливаться; отметим лишь, что

вкушение плода с Древа Познания гностики
всячески приветствовали и считали это
смелым вызовом владыке сил тьмы — Иалдаба-
офу («Сын хаоса»), яростно
противившемуся, чтобы у человека открылись глаза на его
истинную природу и происхождение. Таким
образом, библейский миф о грехопадении
оказался вывернут буквально наизнанку:
Бог, запретивший «вкушать с древа»,
оказался «антибогом», а Сатана, толкнувший А.
на его роковой поступок, был на самом деле
инспирирован силами света. В
Апокалипсисе Адама вся человеческая история
изображена как череда непрерывных катастроф, в
которых направляемые высшими силами
природные стихии — вода и огонь
периодически «очищают» потомков А. от
избыточного человеческого материала, сохраняя в то
же время в неприкосновенности носителей
«святого семени» (именно в этом смысле
интерпретируются гностиками соответственно
библейские легенды о потопе и гибели
Содома и Гоморры).
Гностическая обработка мифа об А.
земном и небесном содержит ряд интересных
деталей, в дальнейшем прочно утвердившихся в
христианской (и отчасти иудейской)
эзотерической традиции и имеющих далеко идущие
параллели в других религиозно-философских
учениях Древнего Востока. Так, число 5,
соответствующее пятерице Эонов, составивших
небесного А., является также ключевым в
мифологической модели антропокосмоса
древних индийцев и китайцев. Оно
соотносится с пятью конечностями человеческого тела
(голова, две руки, две ноги), графически
изображаемыми в виде известного со времен
первобытности антропогенного символа —
пятиконечной звезды; с числом пальцев на руках
и ногах, по которым наши пращуры
осваивались с техникой счета; с пятью чувствами,
этими основными «вратами в мир», и т. п. Числу
5 в сфере микрокосма, под которым
разумелся сам человек, соответствовало то же число
и на макрокосмическом уровне (к примеру,
пять природных стихий, пять основных
элементов универсальной пространственной
структуры - четыре стороны света плюс
центр). Учитывая, какую исключительную
значимость в эзотерических учениях всех
времен и народов принято было придавать
«священному принципу» аналогии,
связывающему «большой» и «малый» Космос в единое
нерасторжимое целое, становится понятно и
постоянное манипулирование этим числом в
натурфилософски окрашенных религиозных
сочинениях (напр., в Упанишадах: «Из пяти
частей составлен этот человек: его тепло -
свет, отверстия в теле - пространство, кровь,
слизь и семя — вода, тело — земля, дыхание —
воздух...»). Наконец, с этим же числом
связан и символизм креста, на котором был
распят Иисус — этот «новый А.»...
Столь же характерно для мистической
традиции и оригинальное представление о
земном А. как об овеществленной,
материализованной тени, или зеркального отображения,
А. небесного. Первым делом здесь, конечно,
приходит на ум аналогия со знаменитым
учением Платона о материальном мире как
«тени» изначальных божественных
идей-архетипов, а физический план бытия
уподобляется игре этих «теней» на стенах пещеры.
В текстах гностико-герметического
содержания данная метафора обретает буквальное
воплощение (только без упоминания
пещеры), как это видно на следующем примере,
позаимствованном из программного
герметического сочинения Поймандр: «Первый Человек
Человеческая фигура, символизирующая
гармонию макро- и микрокосма
(из сочинения Р. Фладда)

ЭНЦИ+СЛОПСДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
(Антропос) воспроизводил своею красотою
образ Отца... и возжелал он творить, на что
получил благословение Отца... Природа, что
находилась внизу, улыбнулась от любви,
узрев отражение благолепия Человека на воде
и тень его на земле. И он, увидав в природе
изображение, похожее на него самого,
...воспылал к ней любовью и возжелал навеки
поселиться здесь» (гл. 13—14; о мифологеме
Антропоса см. также в статье Гермес Трис-
мегист). Эта версия антропогенеза уже не
имеет вовсе ничего общего с библейской
историей грехопадения, даже в ее
инвертированном варианте, и противоречит ей в самых
принципиальных моментах; так, действия
Антропоса, оказывается, на первом этапе
получили санкцию самого Творца. Еще более
странный и «еретический» вид получает эта
легенда в богомильском (см. Богомил)
сочинении Вразумитель — здесь тень на Землю
Argentum folia-
tum.
Argentum mufi-
cum.
Argcntum pifto- $
©aitm# ©Mbet.
9^
' f
Argcntum vivum X W T/ ft
Mcrcuriusviuus, */*-/ OH+
Hydrargyrum. lj ^
&uecf#©ilbtt.
ArmeiwBoIuj.
Arfenicumalbum. ^lcoffiZ)£mtia Sftfede ,
Arfcmcum dtri-
num, flwum
luuum.
АгГс-
Один из средневековых вариантов
«адамического алфавита»
отбрасывает сам Сатана, кладя тем самым
начало человеческому роду...
В последние века античности, когда были
размыты все грани между различными
«языческими» религиями, А. начали
отождествлять с самыми разнообразными
мифологическими персонажами и толковать его имя на
самые разные лады. Всех превзошел,
кажется, прославленный алхимик Зосим Панополи-
танский, писавший: «Имя "Тот" (египетский
бог, покровитель священной мудрости,
отождествляемый с Гермесом Трисмегистом —
Авт.) толкуется на священном языке как
"первый человек", "толкователь всего
сущего", или "дающий имя всем телесным вещам".
Халдеи, парфяне, мидийцы и иудеи называют
его А., что толкуется как "целинная земля",
"земля цвета крови", "земля красного огня",
"земля тела". ...Это имя (А.) люди
заимствовали из языка ангелов. И сверх того: они
толкуют его символически, обозначив его
четырьмя буквами (стихиями), сообразно со
вселенской гармонией, запечатленной в его теле.
Ибо буква "А" этого имени выражает восток
и воздух; буква "Д" выражает запад и землю...
другая буква "А" выражает север и воду,
буква "М" выражает юг и совершенный огонь (от
греческих названий частей света —
соответственно anathole, dusis, arktos и messembria -
Авт.). Таким образом, телесный А. был
назван Тотом сообразно внешнему построению.
Что же касается человека, который внутри А.,
то есть человека духовного, то он имеет
одновременно имя собственное и имя общее (по
аналогии с личным именем и фамилией —
Авт.). Его собственное имя до сих пор
неизвестно; ... его общее имя выговаривается как
"Фос", отсюда обычай называть людей "Фо-
тес" (игра слов: «фос» может означать
одновременно и «человека», и «свет» — Авт.)»
(Зосим. О букве Омега, гл. 9—12). В других
алхимических трактатах обретение
«философского камня», символизирующего «чистую»,
или «тонкую», материю, приравнивается к
возвращению человека к состоянию
«первого А.», не затронутого грехом и смертью (см.
ниже).
З.ИСЛАМ
Легенды об А., частично навеянные
библейскими и псевдобиблейскими сочинениями, а
частично являющиеся плодом оригинального
мифотворчества мусульманских народов, при-

сутствуют как в Коране, так и в
комментариях к священным текстам — хадисах, а также
в источниках фольклорного происхождения;
всестороннюю философскую и эзотерическую
трактовку они получили прежде всего в
трудах исламских мистиков — суфиев и исмаили-
тов. Особенно популярна была легенда о том,
как Иблис (Сатана) отказался признать А.
выше себя, был низвержен за это на землю и
поклялся в отместку не давать покоя вовек
всем потомкам Адамовым, за исключением
тех, кто абсолютно «чист» перед Аллахом и
является Его истинным рабом (Коран, сура 2,
28-35, и сура 15, 26—43). Эти слова о
«чистых» впоследствии относились суфиями на
свой счет, что не удивительно: ведь и
последователи других мистических сект, такие, как
ессеи или катары, также постоянно
декларировали свою дарованную им свыше
«чистоту», благодаря которой их не пятнают
никакие грехи.
По представлениям суфиев и исмаилитов,
«чистых» можно опознать по особой, им
одним присущей метке — «Мухаммедову пятну».
«Пятно» это — не что иное, как искра
божественного света, которую А. носил до
грехопадения на лбу (ср. с символизмом «третьего
глаза»), а потом в результате трансформации
и «уплотнения» телесного состава человека
она переместилась вовнутрь и сделалась
недоступной для визуального наблюдения.
«Пятно» считалось самым важным свидетельством
пророческого призвания и передавалось тем
потомкам А., которые дальше других
продвинулись по пути эзотерического знания;
последним в этом ряду «светочей» был пророк
Мухаммед, отчего оно и получило свое название.
Помимо «пятна», среди прочих атрибутов
своего былого достоинства А. сохранил жезл из
райского древа и волшебный перстень;
первый из них позднее унаследовал Моисей, а
второй - Соломон.
Что касается темы «предвечного», или «до-
мирного», А., то с ее суфийской
интерпретацией можно ознакомиться хотя бы на
примерах сочинений Ибн Араби (см.: Геммы
мудрости. М., 1993, с. 148—154, и Мекканские
откровения. СПб., 1995, с. 164—173). К
примеру, в первом из них говорится, что основной
принцип сущности идеального Совершенного
Человека — «космического А.» заключается в
его универсализме, благодаря которому перед
ним открыты все без исключения сферы
бытия, так что трансцендентный Бог, будучи не в
состоянии воспринимать Свое творение
непосредственно, может делать это лишь через
Совершенного Человека: «Поэтому он для
Бога есть то же, что зрачок для глаза; зрачок
осуществляет созерцание, именуемое
зрением. Вот оно-то и было названо человеком, ибо
им Бог созерцает Свое творение... Это —
человек возникающий и вечный, существо
непреходящее и постоянное, слово разделяющее
и собирающее, он — становление мира в его
бытии... он — тот знак, которым
Вседержитель опечатывает свою сокровищницу.
Потому весь мир пребывает в сохранности, пока
есть в нем сей Совершенный Человек».
Исмаилиты (см. Хассан ибн-Саббах)
пошли еще дальше по сравнению со своими
предшественниками и провозгласили, что А.
существует в трех ипостасях: 1) небесный, или
духовный А. созданный при начале творения;
2) универсальный, всечеловеческий А. («Пер-
воразум»), появляющийся при начале
циклического кругооборота мироздания, и 3) А.
«частичный», появляющийся при начале
каждого очередного временного цикла; именно об
этом последнем и повествуют-де Библия и
Коран. Сокровенную сущность «третьего А.»
олицетворяет Сиф(арабск. Шис),
являющийся в текущем цикле главным покровителем и
тайным наставником «чистых»; в суфизме эта
роль по традиции отводится, впрочем, аль-
Хадиру.
4. АДАМ В ПОЗДНЕЙШЕЙ ТРАДИЦИИ
Сюжеты и представления, связанные с А.,
продолжали пользоваться неослабевающей
популярностью на греческом Востоке и
латинском Западе на протяжении всего периода
средневековья. Это в равной мере относится
как к «высокой», спекулятивной, мистике, так
и к «низовой», популярной; только если
первую занимал преимущественно образ «А.
небесного», то для второй был доступен лишь
образ А. «во плоти», хотя, конечно,
некоторые излюбленные мотивы мистической
натурфилософии (в особенности связь А. с
космическими стихиями, из которых, как
предполагалось, было образовано его первоначальное
естество) были одинаково широко
представлены и в первой, и во второй группе текстов.
В период раннего средневековья в оборот
было пущено такое количество
апокрифических сочинений об А. и его злоключениях, что
для них придумали специальный термин:

ЭНЦИКАОПСДИЯ МУДРЕЦОВ. МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮИГА
«Адамовы писания». «Писания» эти
исходили по преимуществу из «еретических» кругов,
но некоторые содержащиеся в них сюжеты в
конце концов оказались освящены
авторитетом католической церкви; это произошло
после выхода в свет знаменитой Золотой
Легенды духовного писателя XIII в. Иакова Вора-
гинского (Якопо де Ворагине).
К числу наиболее известных «писаний»,
сохранившихся на различных языках,
относятся следующие: Пещера сокровищ (си-
рийск.), Сказание о том, как сотворил
Господь Адама, Слово об Адаме и Еве от
начала и до конца (ст.-славянск.), Слово
Адама сыну своему Сифу (армянск.), Вразу-
митель (или Беседа трех святителей',
ортодоксальное византийское
морально-богословское сочинение с позднейшими
«еретическими» вставками), Повесть о древе
крестном (греч.) и ряд других.
Эзотерическими в подлинном смысле этого слова их
назвать, конечно, невозможно, — скорее это
что-то вроде ненаучной фантастики в стиле
эпохи, расцвечивающей лаконичный библей-
«Философское древо», произрастающее из тела Адама
(из итальянского алхимического трактата XV в.)
ский рассказ о грехопадении разнообразными
увлекательными и поражающими
воображение подробностями, символически
выражающими связь между относящимися к
различным временным пластам элементами
легенды. Прежде всего это относится к борьбе А.
с дьяволом-искусителем, не оставлявшим его
в покое и после изгнания людей из Эдемского
сада, к взаимоотношениям А. с сыном его
Сифом, считающимся основоположником
«совершенной» человеческой расы, и к
подготовке А. грядущей миссии Иисуса Христа,
что нашло символическое отражение в
образе трех деревьев, выросших на могиле А. из
семян, принесенных им или Сифом из
райского сада и послуживших материалом для
креста, на котором был распят Спаситель.
Особое внимание уделялось черепу А.,
имевшему, согласно некоторым источникам, такие
гигантские размеры, что внутри него могли
свободно разместиться «семь царей со
свитою»; этот череп был якобы зарыт у
основания Голгофской горы (от евр. гулголет, арам.
голголта — «череп») и постепенно
превратился в пещеру с «костяными стенами», куда
во время распятия стекала струившаяся по
древу кровь Иисуса. Вслед за распятием и
воскресением Иисус спускается в
преисподнюю, откуда выводит грешников, в том числе
и А., которому торжественно даруется
прощение за его «грехопадение» {Евангелие Ни-
кодима).
Видимо, специфически славянским
вкладом в мифологему А. является богомильская
легенда об «Адамовом рукописании», которое
он случайно или намеренно дал дьяволу,
передавая тем самым себя и свое потомство во
власть демонических сил. Это «рукописание»
должно подчеркнуть дуалистическую идею об
изначальной нечистоте и греховности
материального начала, воплощенного в образе
другого сына А. — Каина. Весьма живописен
вариант легенды, зафиксированный в одной
русской старообрядческой рукописи, согласно
которой А. дал Сатане свое «рукописание» с
тем условием, чтобы тот избавил Еву от
страданий, причиняемых ей сыном ее Каином.
Каин родился ужасным страшилищем, с
двенадцатью змеиными головами на груди и на
лице, и высосал все молоко из материнской
груди. Сатана сдержал слово, поотрывал
Каину головы и унес их с собой, а А. начертал
свое обязательство перед ним на белом
камне, вокруг которого тотчас же обвилась гиган-

тская змея, утянувшая камень вместе с
запечатленным на нем оттиском Адамовой ладони
на дно реки Иордан. Когда Иисус принимал
крещение у Иордана, он раздавил змее
голову, а камень разбил вдребезги; таким образом,
«договор» с его появлением утратил силу, и
проклятье с потомков А. было снято.
Эзотерическое знание об А. было
представлено в Средние века лишь в очень
незначительном количестве сочинений. Помимо
вышеупомянутого Зохара и других
каббалистических текстов и фрагментов, здесь еще
можно упомянуть о
мистико-натурфилософских творениях Я. Беме и его последователей,
не в последнюю очередь вдохновлявшихся все
той же Каббалой.
Для Беме, видевшего в драме
грехопадения прежде всего иносказательный образ
разделения некогда единого человека на мужское
и женское начало, сделаться «истинным А.»
означало вернуться к первозданной системе
ценностей, символом чего выступает
отречение А. от «греховной» Евы и бракосочетание
его с Софией — Премудростью Божией.
Поэтому для мистика, желающего запечатлеть в
себе истинный образ Божий, необходимо
всецело отказаться от полового общения и
деторождения и помышлять лишь о «браке
духовном» (сам Беме этой заповеди не следовал).
Эзотерически андрогинизм означает
состояние идеального внешнего и внутреннего
равновесия, связанное с идеей бессмертия, так
как любое разделение есть начало погибели
как знак онтологического несовершенства
тварной природы.
Умозрительные мистические и
метафизические концепции на протяжении всего
Средневековья пытались перевести в
практический план адепты алхимии, рассчитывавшие
таким способом разом разрешить все
волнующие человечество жизненные проблемы.
Как пишет М. Элиаде, «одним из
центральных символов алхимического герметизма был
rebis (букв, «две вещи») — космический анд-
рогин, изображенный в виде двуполого
человеческого существа. Своим зарождением
ребис был обязан союзу между Солнцем и
Луной, или, в алхимических терминах, «софичес-
кой серой» и «софической ртутью». Тот, кто
добивался такого соединения, оказывался
фактическим обладателем философского
камня, так как камень тоже именовался Ребисом
или «Герметическим андрогином»...
«Герметический андрогин» воплощал
первоначальное состояние... предшествующее индивиду-
ации вещей в акте Творения, что допускало
возможность всего: превращения
несовершенных металлов в золото, продолжение
жизни и молодости до бесконечности и т. п.
Обладание «Герметическим андрогином»
обеспечивало мудрость, знание всех вещей, - ибо
владеющий совершенным предметом и сам
становится совершенен» (Азиатская алхимия,
с. 309).
Заметим в заключение, что в Средние века
в Западной и Центральной Европе большое
распространение приобрела «еретическая»
секта адамитов, известная также под именем
Братьев Свободного духа и др. Об учении
этой секты, в котором многие
исследователи усматривают европейскую разновидность
тантризма, более подробно будет сказано в
статье Босх; пока заметим лишь, что и здесь
на первый план выдвигалась идея
восстановления некоего изначального «адамического»
естества в человеке, возвращения ему
утраченной в процессе развития цивилизации
идентичности с идеальным прототипом, до-
Алхимическое изображение Ребиса

ЭНЦИКЛОГЩДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГО&Ш АДАМА АОТОНЕА
стигаемых за счет активного использования
сексуально-магических практик, своего рода
«внутренней алхимии».
На основании приведенного выше
материала можно сделать общий вывод, что к
формированию легендарного образа А. причаст-
ны две основные традиции. Первая из них,
имеющая выраженную тенденцию к
предельной «материализации» образа А., уходит
корнями в мифопоэтическую архаику и может
быть прослежена вплоть до времен,
предшествующих разделению индоевропейских и
семитских народов. Эта традиция позволяет
сопоставить А. с такими мифологическими
персонажами, как индийский Пуруша или
китайский Пань-гу, из расчлененных тел
которых была создана Земля (и — шире — вся
материальная Вселенная) со всеми ее
обитателями. Отсюда и тесная- связь образа А. с
природными стихиями, небесными телами,
выражавшаяся, в частности, в изыскивании
мельчайших аналогий между частями
человеческого тела и различными планетами и
созвездиями, и т. п. Другая —
противоположная — традиция формируется в эзотерических
кружках и различных тайных обществах; она
напрочь отвергает эту «материалистическую»
версию творения и кладет в основу космо- и
антропогенеза представление о «тени», или об
отображении (пленении) высшего начала
низшим. Иначе говоря, разница между двумя
подходами в точности соответствует той, которая
существует между «оккультным» и
«мистическим» подходами к пониманию глубинной сути
духовных феноменов. Более наглядно ощутить
эту разницу читатель сможет, ознакомившись
с двумя публикуемыми в приложении «адами-
ческими писаниями», первое из которых
отражает экзотерическую линию в христианстве, а
второе — эзотерическую (гностицизм).
Литература:
Апокриф Иоанна // Апокрифы древних
христиан. М., 1989; Кефалайя. М., 1998; Откровение
А. Сущность Архонтов // Изречения египетских
отцов. СПб., 1993 (переизд. 2001); Повесть об А.
и Еве от начала и до конца. Сказание о том, как
сотворил Бог А. И Апокрифы Древней Руси. М.,
1997; Гермес Трисмегист и герметическая
традиция. М., 1998; Знание за пределами науки. М.,
1996, с. 419-430 (Зохар).
БЕРДЯЕВЫ. Смысл творчества. М., 1916 (и др.
изд.), гл. II; ГЕНОН Р. Несколько замечаний
относительно имени А. // Генон Р. Очерки о традиции
и метафизике. СПб., 2000; ГРОМОВ М. К
истолкованию апокрифа о сотворении А. // Труды
отделения древнерус. лит-ры, кн. 42. Л., 1989; ДУ-
ГИН А. Абсолютная Родина. М., 1999, с. 241-248;
ДЬЯКОНОВ И. Праотец- А. // Восток-Orient,
1992, № 1; ЕВСЮКОВ В. Мифы о Вселенной.
Новосибирск, 1988, гл. IV; ЕРЕМЕЕВ В. Чертеж ант-
ропокЪсмоса. М., 1993; ИБРАГИМ Т., ЕФРЕМОВА
Н. Мусульманская священная история от А. до
Иисуса. М., 1996, с. 16-44; КИРПИЧНИКОВ А.
Суждение дьявола против человеческого рода. М.,
1894; ЛУКЬЯНОВ А. Становление философии на
Востоке. М., 1989, главы I-II; Сотворение мира и
начало истории в апокрифической и фольклорной
традиции (материалы междунар. конференции).
М., 1995; ФРАНК-КАМЕНЕЦКИЙ И. А. и Пуруша:
микрокосм и макрокосм в иудейской и индийской
космогонии // Памяти Н.Я. Марра. М., 1938; ШУ-
КУРОВ Ш. Совершенный Человек и богочелове-
ческая идея в исламе // Совершенный Человек:
Теология и философия образа. М., 1997; ЭЛИА-
ДЕ М. Азиатская алхимия. М., 1998, с. 308-318;
ЮНГ К.Г. Психология и алхимия. Киев, 1997; его
же. Mysterium Coniunctionis. Киев, 1998; ЯГЛОМ
М. «Что есть человек, что Ты помнишь о нем?»
(Совершенный Человек в еврейской
традиционной мысли) // Совершенный человек... (см.
выше); BENZ E. Der Mythus der Urmenschen.
Munchen, 1955; DROWER E.S. The secret Adam.
Oxford, 1960; HUBNER P. Vom ersten Menschen
wird erzalht in Mythen, Wissenschaft und Kunst.
Dusseldorf, 1969.

АРИСТЕЙ
ИЗ ПРОКОННЕСА
И АБАРИС
(VI В. ДО Н. Э.?)
ПАРЕНИЕ НА КРЫЛЬЯХ ДУХА
В древнегреческих мифах — «земные
воплощения» Аполлона Гиперборейского, этой
наиболее древней и эзотеричной из всех
ипостасей Аполлона. Для отечественного
читателя может представить особый интерес тот
факт, что один из этих персонажей — Аба-
рис - был якобы скифского происхождения
(не исключена также связь его имени с
названием древнего народа аваров или обров,
родственного скифам), и, если следовать канве
легенды, то получается, что это - самый
первый известный под собственным именем
носитель тайной священной мудрости, который
может поставлен в прямую связь с
древнейшей предысторией Руси. Его магические
способности настолько поразили воображение
греков, что писатель Гераклид Понтийский
(V в. до н. э.) посвятил ему целую книгу, в
которой собрал все бытовавшие в его время
легенды о северном маге. К сожалению, от нее,
равно как и от приписываемых самому Абарису
составителями античных энциклопедических
лексиконов сочинений в стихах и прозе, таких
как Скифские оракулы, Очищения (т. е.
описание обрядов, предшествующих посвящению
в таинства), Прибытие Аполлона к
гипербореям и др., сохранились лишь считанные
фрагменты, цитируемые позднейшими
писателями. Кем в действительности были созданы эти
сочинения и существовали ли они вообще —
достоверно уже не установить (наиболее
вероятно, что они возникли в орфических
кругах); что же касается самого Абариса, то он,
подобно Аристею, на самом деле попал в
анналы греческой истории прямиком из
«времен сновидений», хотя за ним кроется
определенный и вполне конкретный религиозно-
мифологический комплекс.
Как повествуют легенды, Абарис прибыл в
Грецию из северных земель примерно в 565 г.
до н. э. с целью помочь эллинам избавиться
от морового поветрия, распространение
которого угрожало жителям всей Ойкумены.
Прибыл он не своим ходом, а верхом на золотой
стреле, которая сама чудесным образом
направляла его в нужном направлении. Эта же
стрела послужила и главным орудием в
борьбе с заразой: совершая при ее помощи
различные магические манипуляции, скифский
чародей «очищал» землю и воздух от
смертоносных миазмов, причем настолько радикально,
что в тех местностях, где он побывал,
эпидемия не возобновлялась в течение многих
столетий. При этом он изрекал загадочные
оракулы и прорицания, якобы от имени самого
Аполлона Гиперборейского. Снискав себе
всегреческую популярность и прозвища «Не-
боход» и «Очиститель», Абарис направился
к Пифагору, желая поделиться с ним
священной мудростью и рассчитывая на взаимность.
Однако эллинский мудрец оказался более
сильным магом и отнял у него его главный
магический атрибут — золотую стрелу; после
этого Абарис немедленно признал в
Пифагоре земное воплощение своего
божественного покровителя, Аполлона Гиперборейского,
и с тех пор служил ему верой и правдой.
Сохранилась любопытная легенда о том, что
Пифагор специально в присутствии крайне
недоброжелательно настроенного к ним
сицилийского тирана Фаларида вел с Абарисом
возвышенные разговоры «об изображениях
богов и наиболее благочестивых формах
служения им, о предвидении будущего, о
небесных телах и их вращении» (Ямвлих),
демонстрируя тем самым, что даже дикие скифы

более восприимчивы к науке о божественном,
чем кичливые тираны. Таким образом,
именно мудрый скиф оказался связующим звеном
между легендарными гиперборейцами и их
сакральными таинствами и греческими
мистагогами в лице самого Пифагора, их
признанного «патриарха». О том, вернулся ли
Абарис к себе на родину или нет, источники
не сообщают ничего; судя по всему, не
вернулся, поскольку утратил свою чудесную стрелу,
но зато обрел на своей новой родине живой
предмет поклонения, о чем не мог и
помыслить в далекой Скифии.
Однако обмен сакральными знаниями и
дарами не был односторонним: сами греки
паломничали на родину Аполлона
Гиперборейского, если, конечно, им удавалось
освоить единственно возможный в данном случае
способ передвижения — воздушный.
Знаменитейшим греком-«небоходом» считался в
древности Лристей из Проконнеса (остров в
Мраморном море), выходец из древней
аристократической семьи, возводившей свое
происхождение непосредственно к Аполлону. Как
повествует Геродот (История, IV, 13), этот
Лристей, делаясь как бы «одержимым
священным Аполлоновым духом», получал
способность покидать собственную телесную
оболочку и отправлялся в виде некоей
астральной или пневматической субстанции в
гиперборейские пределы, а после
воссоединения души с телом записывал свои
впечатления об увиденном с птичьего полета. Так
появилась поэма под названием Лримаспейя —
по имени народа аримаспов, якобы
сопредельного гиперборейцам. Свидетели чудес,
творимых Аристеем, уверяли, будто сами
видели, как он превращался в священную
птицу Аполлона — ворона, и именно в таком
виде перемещался из родного Проконнеса к
окраинам земнокр круга и обратно. После
того, как душа Аристея не вернулась
обратно после очередного полета, он был
окончательно причислен к полубогам; его могила
стала местом паломничества со всей Греции,
а мраморная статуя была водружена
поблизости от святилища Аполлона.
Вопрос о том, какая историческая
реальность стоит за легендами о странствиях Лба-
риса и Аристея, разрешается разными
писавшими на эту тему древними и современными
авторами в зависимости от того,
располагалась ли ими Гиперборея в реальном
измерении или в сугубо мифологическом, как
блаженная страна усопших предков. В самом
культе Аполлона Гиперборейского отчетливо
видны следы древнейших
религиозно-мифологических представлений индоевропейских
народов о владыке подземного царства —
умирающем и воскресающем боге (ср. греческую
легенду о том, что Аполлон проводит часть
времени в своей родной Гиперборее, а часть —
в пределах обитаемого мира, т. е.
попеременно в «том» и «этом» мире). Известно, что
жрецы, причастные к культам подобных
божеств и отправлявшие в их честь ритуальные
церемонии, должны были в полной мере
владеть техникой мистического экстаза,
позволявшей им «сопровождать» своих
божественных патронов на всех основных «ярусах»
мироздания — земном, надземном и подземном.
Эта практика до сих пор продолжает играть
основную роль в шаманских ритуальных
церемониях и инициациях, причем шаманские
культовые легенды об экстатических
«полетах» и «путешествиях» имеют массу легко
узнаваемых общих черт с рассказами об
античных чудотворцах, вплоть до самых
второстепенных подробностей. Из этого ученые
делают вывод, что «шаманизм Аристея был
непосредственно связан с религиозными
представлениями скифов и их северных
соседей... Посещение Аристеем гипербореев,
живших за недоступными северными горами,
можно толковать как шаманский «полет», как
галлюцинаторные образы шамана, к которым
он прибегает во время камлания» (Э. Грантов-
ский, Г. Бонгард-Левин). Основываясь на этих
параллелях, можно допустить, что Абарис
являлся обобщенным типом как раз такого
скифского жреца-«шамана», причастного как
к тайнам загробного мира, так и к древнейшей
«солнечной мудрости» (золотая стрела —
общеизвестный, очень архаический символ
солнечного луча), а Аристей — его, так сказать,
эллинским «двойником», приобщавшим к
скифским мистериям обитателей колоний и
поселений греческого Причерноморья. Вряд
ли можно также сомневаться в том, что в
самых древних, несохранившихся версиях
«гиперборейского» мифа оба они входили в свиту
Аполлона, может быть, были его колесничими
или кем-то еще в этом роде, но ко времени
Геродота из божеств низшего ранга («демонов»)
уже успели превратиться в реально
существовавших исторических персонажей.
Если же попытаться найти
«посюсторонний» адрес таинственной гиперборейской

земли, о которой поэт Пиндар писал, что
«никому не дано ни по суше, ни вплавь
достичь ее пределов», то им в реальном
географическом измерении могли быть, скорее
всего, Британские острова. Действительно,
прославленное святилище Аполлона Гиперборея,
описанное античными историками, может
быть с большой долей вероятности
идентифицировано с широкоизвестным культово-
астрономическим комплексом в Стоунхенд-
же, поблизости от которого расположен
городок Эйвбери, возможно, сохранивший
древнее название «Абарис». (Эта версия
принимается даже во вполне академических
работах; см.: Вуд Дж. Солнце, Луна и
древние камни. М., 1981, с. 15, 238-239.)
Кстати, едва ли случайно, что именно в Эйвбери
обнаружено самое большое во всей
Британии «каменное кольцо» — хендж, диаметром
370 м, составленное из трех вписанных друг
в друга каменных кругов (по аналогии с
«тремя солнцами» эзотерической традиции, о
которых говорится в статье Юлиан), что
говорит об особой сакральной отмеченности
этого места. Наконец, нельзя не отметить, что
корень Ьг, присутствующий в таких именах и
названиях, как «Абарис», «Борей»,
«Британия» и «Эйвбери», служит очевидным
показателем единства традиции, кроющейся за
всеми этими событиями легендарной и
реальной истории.
Некоторые дополнительные данные,
имеющие отношение к данной теме, будут
приведены также в статьях Артур и Мерлин.
Литература:
Фрагменты ранних греч. философов. М., 1989,
разделы «Абарис» и «Аристей».
БОНГАРД-ЛЕВИН Г., ГРАНТОВСКИЙ Э. От
Скифии до Индии. М., 1983, гл. «Полет Аристея»;
ИВАНЧИКА. О датировке поэмы Аримаспейя... //
Вестник древн. истории, 1989, № 2; ЛОСЕВ А.Ф.
Мифология греков и римлян. М., 1997, гл.
«Аполлон и гиперборейцы»; BOLTON J. Aristeas of
Proconnesus. Oxford, 1962.

АРТУР
(РУБЕЖ V-VIBEKOB Н. Э.)
«КОРОЛЬ В ПРОШЛОМ
И КОРОЛЬ В ГРЯДУЩЕМ»
В западноевропейской традиции —
военный и духовный лидер кельтских народов,
населявших древнюю Британию; считался
совершенным воплощением всех рыцарских
качеств и в силу этого — основным
претендентом на обладание величайшей святыней
эзотерического христианства, чашей
Священного Грааля.
Относительно того, какой духовный
феномен олицетворял собою сам Грааль, у
исследователей и последователей различных
мистических учений уже сложилось нечто
вроде консенсуса: речь идет о тайном
внутреннем вместилище высших божественных
энергий, работая с которыми, человек
поднимается над своей животной природой и
достигает полного внутреннего преображения,
в результате чего он после смерти
превращается в бессмертного духа. Согласно Р. Штей-
неру и другим эзотерикам, этот центр,
«внутренний Грааль», локализуется в
человеческом теле в районе шишковидной железы,
где циркулирующие в организме эфирные
потоки встречаются и взаимодействуют с
теми, которые исходят от тонкоматериальных
миров внешнего космоса. Этот орган,
физиологические функции которого до сих пор в
точности не изучены, соответствует в
эзотерической «топографии» человеческого
тела знаменитому «третьему глазу», а
работу с «внутренним Граалем» можно, таким
образом, уподобить таинству пробуждения
Кундалини; не случайно популярная версия
происхождения самого слова «Грааль» (от
gradale, что можно истолковать как
«постепенный подьем или восхождение»; ср. градус,
градация) достаточно прозрачно намекает на
поэтапный, ступенчатый характер процесса
развертывания энергетических потоков
внутри организма.
Но какое отношение к этой теме могли
иметь король А. и его рыцари Круглого
стола? Да и существовали ли они в
действительности, эти персонажи? Этот вопрос является
предметом давних и ожесточенных дискуссий,
которым не видно конца-краю; поэтому для
настоящей статьи мы решили отобрать лишь
тот материал, который представляется
наиболее добротным и поддающимся достаточно
надежной интерпретации. Образ «короля в
прошлом и короля в грядущем», как
именуется А. в валлийских легендах, будет
последовательно рассмотрен в трех аспектах:
историческом, мифологическом и собственно
мистическом, ибо лишь из этой тройственности
можно извлечь заложенное в ее основе
высшее единство. Главным образом нас будут
интересовать архетипические образы и
символы, наиболее часто встречающиеся в
повествованиях об А. и Граале, такие как чаша
(котел), копье, голова (череп) и ряд других,
заместившие в легенде постепенно
стиравшиеся из памяти образы первобытной мифологии.
По ним, как по обломкам костей давно
вымершего животного, предполагается воссоздать
некий исходный «протомиф», в рамках
которого каждый из элементов легенды занял бы
причитающееся ему место в общем ряду,
чтобы в итоге можно было понять истинный
характер существующих между ними смысловых
связей. Разумеется, нарисованная здесь
картина по понятным причинам весьма далека от
полноты, однако ее общие контуры,
надеемся, обрисованы достаточно четко.
Об историческом А. достоверно известно
относительно немногое. Если обобщить
данные, сообщаемые средневековыми
хронистами (Гильдас, Ненний, анонимный автор
«Анналов Камбрии» и др.), то можно прийти к вы-

ARTXR^РУШЕЖ Y-VI BftKO* H. ЭЛ
воду, что А. был вождем кельтского племени
кимров, сражавшимся против вторгшихся в
V в. на Британские острова германских племен
англов и саксов и нанесшим им ряд серьезных
поражений, в первую очередь в знаменитой
битве при Бадоне (516—518). В битве при
Камлане, которую хроники датируют 537 г., А. убил
предводителя вражеского войска, некоего
Медрауда, но сам получил смертельную рану
и вскоре умер. «Королем Британии», как его
именует легенда, исторический А. не мог быть
по определению, поскольку в ту эпоху,
называемую историками «темным временем», в
охваченной непрекращающимися
междоусобными войнами стране какого-либо
централизованного управления не существовало
вовсе; кроме того, источники считают А.
«военным предводителем» (Dux bel-lorum), а не
королем. Показательно, что в наиболее
близких к ядру легенды валлийских сказаниях об А.
он также всегда называется «императором».
Очевидно, его собственные воины дали А. за
его отвагу и доблесть позаимствованный у
римлян титул императора, что на латыни
первоначально означало «главнокомандующий», а
уже впоследствии этот титул был
переосмыслен как указание на королевское достоинство.
Самые ранние исторические
свидетельства об А. (например,
«Хроника» Гильдаса или валлийская
эпическая поэма «Гододдин»)
содержат лишь перечисления и
краткие описания его военных
побед, не упоминая при этом о
каких-либо
сверхъестественных его качествах. Положение
коренным образом меняется в
XI—XII вв., когда
окончательно формируется традиционный
образ А. как владыки едва ли
не всего западнохристианско-
го мира, воплощающего в себе
не столько, впрочем, светскую,
сколько сакральную функцию
королевской власти. При этом
место действия легенд арту-
ровского цикла все теснее
увязывается с юго-западными
регионами Британии —
полуостровом Корнуолл и
прилегающими территориями, где
влияние кельтских
дохристианских религиозных обычаев и
представлений сохранялось
дольше, чем где-либо еще в Европе. Именно
тут А. обретает свою прославленную в веках
резиденцию — замок Камелот с Круглым
Столом (впервые упоминаемым бретонским
поэтом Васом), за которым собирались
наиболее доблестные Артуровы рыцари.
Проводившиеся в 1960—1970-х годах раскопки у
холма Кэдбери-Касл на берегу реки Кам, где
локализуется Камелот, действительно
привели к обнаружению остатков большого
превосходно укрепленного здания, выстроенного
в форме кельтского креста и датируемого
именно эпохой А. Это место примечательно
также и тем, что поблизости расположены
руины древнего аббатства Гластонберри,
которое источники отождествляют с тем
легендарным островом Аваллон, где А. принял свою
смерть, — дело в том, что аббатство было
раньше окружено со всех сторон болотами, и
в половодье холм, на котором оно стояло,
действительно превращался в остров. Наконец,
в тех же краях и приблизительно в то же
самое время было возведено довольно
значительное число больших и малых крепостей,
архитектура которых обнаруживает наличие
единого плана; весь этот фортификационный
комплекс, равно как и замок в Кэдбери-Касл,
принято связывать с деятельностью могучего
Битва при Камлане (со средневековой картины)

Dux bellorum, некогда безраздельно
властвовавшего на юге и западе Британии и
наложившего неизгладимый отпечаток на местный
ландшафт.
Но сам по себе данный факт еще мало что
значит: сколько их было, этих племенных
вождей и храбрых воинов, но ни одному из них не
удалось сравняться славой с А.
Следовательно, имелись в его биографии еще какие-то
обстоятельства, о которых хронисты предпочли
умолчать — скорее всего, по той причине, что
обстоятельства эти были сочтены монахами-
летописцами недостойными упоминания в
силу их самой что ни есть языческой
природы. Косвенным намеком на их существование
можно считать лишь странное имя, под
которым А. фигурирует в некоторых ранних
источниках — Аврелий Амброзии, что в переводе с
латыни означает «золотой» и «бессмертный».
То, что золото в системе сакрального
символизма считалось как бы материальным
эквивалентом идеи бессмертия, хорошо известно
и продемонстрировано на большом
материале, например, М. Элиаде (ср. наст, издание)
или К.Г. Юнгом. Менее известно, что
употребление настоенного на медовом отваре
напитка, получившего впоследствии название
амброзии, являлось одной из важнейших
составных частей древнейших ритуалов иници-
атического типа, практиковавшихся
индоевропейскими и многими другими народами.
А это, как будет показано ниже, уже имеет са-
Круглый Стол короля Артура
мое непосредственное отношение к таинствам
Грааля... Исходя из этого, можно
предположить, что имя «Аврелий Амброзии» было
латинским эквивалентом неизвестного нам
подлинного прозвища (или, что более вероятно,
ритуального имени, даваемого при
посвящении) кельтского Dux bellorum, в силу
понятных причин подвергнутого
монахами-летописцами «цензуре». Действительно, если бы
подобного рода обстоятельства всплыли бы
наружу, то тогда пришлось бы неминуемо
отказаться от благочестивой легенды об А. как
о «Христовом воине», встречающейся уже в
«Анналах Камбрии».
В наши задачи не входит сколько-нибудь
подробно прослеживать растянувшуюся
более чем на полтысячелетия трансформацию
образа А. на его пути к идеальному герою
рыцарского романа, каковым он в первую
очередь рисуется нашему воображению; главные
этапы этой трансформации превосходно
отражены в сочинениях Гальфрида Монмутского
и Томаса Мэлори, доступных отечественному
читателю. Именно этот идеализированный
образ сделался центром притяжения для
многочисленных легенд и преданий, порожденных
«золотым веком» европейского рыцарства.
Согласно этим легендам, А. был потомком
знатного римского рода,
натурализовавшегося в Британии; его родителями считались
король Утерпендрагон (т. е. «Драконья голова»
или «Глава драконов») и королева Игрейна.
Зачат А. был благодаря
чарам мага Мерлина, без
хитрости которого Утерпендрагон
не сумел бы овладеть своей
будущей женой,
принадлежавшей к враждебному клану.
Тот же Мерлин доставил А. и
важнейший священный
атрибут его царской власти - меч
Калибурн или Эскалибур,
которым владела загадочная
Владычица Озера
(по-видимому, персонаж кельтской
«низовой» мифологии, дух
водной стихии). Одолев с его
помощью многочисленные
вражьи рати, А. становится не
только единовластным
владыкой Британии, но и
основателем военно-религиозного
рыцарского Ордена, —
содружества самых славных и доб-

ВУБЕЖУ^! ДЕКОВ Н> Э.)
лестных героев (Тристан, Ланселот, Перси-
валь, Галахад и др.), число которых сводится
к сакральной цифре 12, не считая самого А.
Архетипическим символом содружества арту-
ровых рыцарей стал Круглый Стол, который
в экзотерическом аспекте обозначал
равенство прав всех его членов, а в эзотерическом
представлял собой, очевидно, проекцию
двенадцатичастного круга Зодиака
(соображения о возможном историческом прототипе
Круглого Стола см. в статье «Мерлин»). Раз
в год, в праздник Пятидесятницы, члены
Ордена Круглого Стола занимали свои места в
центральном пиршественном зале Камелота
и торжественно возобновляли данную ими
при посвящении в рыцари клятву не
применять силу для достижения низменных и
своекорыстных целей, а исключительно во имя
добра и справедливости. Именно из
Камелота организовывались все походы за Святым
Граалем, хотя сам А. в них участия не
принимал; интересно, однако, что в некоторых
версиях легенды сам этот замок отождествлялся
с замком Грааля и изображался постоянно
вращающимся вокруг собственной оси, а А.
выступал в роли главного хранителя святыни.
Согласно канонической версии легенды,
приобщиться к таинствам Грааля удалось
только трем наиболее достойным рыцарям
Круглого Стола - Персивалю, Галахаду и
Борсу, а также Пелеасу, который не входил в
рыцарское сообщество, но зато принадлежал
к династии все того же
Увечного Короля (еще одна
ипостась А.?). Следует особо
подчеркнуть, что в большинстве
источников «подвиг во имя
Святого Грааля» означал не
непосредственное обладание
предметом,
отождествляемым с этой святыней, а
максимальное приближение к
идеалу рыцарственности как
в его морально-этическом,
так и в сугубо эзотерическом
понимании (первое
рассматривается как
подготовительный этап ко второму). А. же
изначально воспринимался
средневековыми авторами
как абсолютная сумма всех
возможных внешних и
внутренних совершенств,
поэтому как бы априорно
предполагается, что, даже не занимаясь специально
поисками Грааля, он в духовном смысле уже
им обладает.
Получив смертельную рану в схватке с
предателем Мордредом, которого легенда
изображает родственником А., король был
чудесным образом перенесен на остров Аваллон
(«Яблочный»), где правила его сестра, фея
Моргана; обитатели Аваллона до скончания
веков остаются вечно юными и не знают
смерти. Как уже упоминалось, этот остров,
известный в мифах и преданиях европейских
народов также как «Белый», «Стеклянный» или
«Хрустальный», был отождествлен на одном
из поздних этапов эволюции легенды с
бенедиктинским аббатством Гластонберри, куда
св. Иосиф Аримафейский якобы
собственноручно доставил чашу Грааля с драгоценной
кровью Иисуса. Это, по-видимому, явилось
следствием настойчивых попыток
христианской церкви использовать легенду об А.
применительно к собственным интересам,
переосмыслив заодно в христианском ключе и
многие основные сюжеты, мотивы и символы
кельтской мифологии. Монахи Гластонберри
долгое время даже демонстрировали всем
желающим предполагаемую усыпальницу А. и
его жены королевы Гвиневеры и лежащий в
ней скелет исполинских размеров, — к
примеру, между глазницами черепа легко
помещалась ладонь. Все это нисколько не мешало
соотечественникам А. верить в его «второе при-
Э. Берн-Джонс. Артур в Аваллоне. Фрагмент
ЗЗак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
шествие», в то, что он явится в разгар
последней эсхатологической битвы с врагами
Британии и лично поведет за собой далеких
потомков своих воинов и рыцарей. Об этой вере
свидетельствует и знаменитая надпись,
начертанная якобы на его могиле: «Здесь
покоится Артур, король в прошлом и король в
грядущем».
Истоки и формирование образа А. в том
виде, в каком он известен по источникам
фольклорного и литературного
происхождения, поставили перед исследователями
немало загадок, большинство из которых все еще
далеки от разрешения. Ясно, во всяком
случае, что легендарный король А. обязан своей
всемирной славе не столько деяниям
реального Dux bellorum, сколь бы доблестными и
героическими они ни были, сколько тому
факту, что его образ в силу каких-то причин
совместился с образом другого, сугубо
сверхъестественного персонажа, практически
целиком заслонившего собой валлийского
племенного вождя. Что же это за персонаж?
Поскольку источники об этом умалчивают, то
исследователям ничего не оставалось, как
пустить в ход метод мифологической
реконструкции, принесший весьма любопытные
результаты.
Если углубиться в кельтскую религиозно-
мифологическую архаику, то наиболее веро-
Развалины замка Камелот
ятным кандидатом на роль такого персонажа
следует признать божество по имени Бран и
по прозванию Благословенный или
Блаженный (Бендигейд), считавшееся у кельтов
владыкой священных островов, населенных
душами умерших — аналога греческих Елисей-
ских полей. В мире живых он чаще всего
появлялся в виде черного ворона; отсюда и
одна из возможных расшифровок имени «А»,
(ar + du — «очень черный»), и поверье, что
его душа после смерти переселилась в
ворона. (Ворон в мифах многих народов
признается вестником или слугой владыки загробного
мира; здесь, кстати, налицо
многозначительная и вряд ли случайная перекличка с
легендой об Аристее.) Но Бран, в свою очередь,
считается хтонической ипостасью одного из
главных кельтских богов — Луга, владыки
Обетованной страны и обладателя чудесного
«сверкающего», «огненного» или
«кровавого» копья. В ирландских сагах о Луге
говорится, что, придя сюда из Обетованной страны и
обучив людей мудрости, ремеслам и
воинскому искусству, он в течение тринадцати дней
исполнял ритуальную роль «временного
короля», тогда как настоящий король все это
время почтительно стоял близ трона. Легенда
явно указывает на то, что в кельтских мифах
Луг ассоциировался с идеей сакральной
царственности. Что же касается волшебного
копья, занимающего, как
известно, одно из ключевых
мест в легенде о Граале, то
его связь с молнией,
убедительно продемострированная
в работах Е. Мелетинского и
других исследователей,
позволяет включить А., наряду
с Орфеем, Соломоном, Лао-
цзы и Хуан-ди, в число
персонажей эзотерической
мифологии, которые либо
зачинаются от молнии, либо
гибнут от нее.
Небесным
предзнаменованием рождения А. был
спустившийся с небес
ослепительный луч, увиденный его
будущим отцом Утером
Драконья Голова. Этот эпизод из
«Истории бриттов» Гальфри-
да становится более
понятным, если вспомнить, что
молния в мифах и легендах

АРТУР<РУБЕЖ V-Vi ВЕКОВ Н, ЭЛ
нередко олицетворялась в облике огненного
змея или дракона. Уместно предположить, что
будущий хранитель Грааля был в древнейшем
кельтском мифе сыном бога Луга, зачатым им
при помощи его чудесного копья,
являющегося одновременно молнией и божественным
фаллосом (фаллическое и оплодотворяющее
значение «небесного огня» подробно
рассмотрено во многих работах по сравнительной
мифологии, начиная с А. Афанасьева и
заканчивая Дж. Кэмпбеллом и Р. Грейвсом).
Кстати, имена меча А. «Калибурн» и его копья
«Рон» также являются, судя по всему,
искаженным греческим керавн, «молния».
Легенды о героях, зачатых от богов, являются в
кельтской мифологии одним из наиболее
распространенных и популярных мотивов;
достаточно будет напомнить, что самый
прославленный герой ирландского эпоса Кухулин
появился на свет после того, как тот же Луг в
образе мухи влетел в рот его матери.
Божественное происхождение А. позволяет
объяснить, почему уже в самых ранних источниках
он именуется «бессмертным».
Символ копья в легенде о Граале в высшей
степени амбивалентен: парадоксальным
образом оно может ассоциироваться
одновременно и с добрым, и со злым началом в
мироздании, выступать источником силы и бессилия.
Это заметно уже при самом раннем
появлении этого символа в сказаниях о Граале:
копье римского воина Кассия Лонгина,
пронзившее тело распятого Христа, помогло
собрать в чашу (будущий Священный Грааль)
его драгоценную кровь. В традиционной
мифологии позитивный аспект чудесного копья
связан, как уже отмечалось, с семантикой
оплодотворения и порождения. Что же
касается негативного, то он особенно ясно звучит в
легенде об Увечном Короле или
Короле-Рыболове, хранителе чаши Грааля, выступающем
в различных вариантах Артурианы как
своеобразный «дублер» А. (Скорее всего,
Увечный Король, наряду с Браном, является одним
из промежуточных звеньев между Лугом и А.,
возникшим в эпоху, когда реального А. еще не
было на свете, и сохранившимся в предании
в качестве рудимента более древних
сказаний.) Свое первое прозвище этот персонаж
получил оттого, что ему некогда был нанесен
«плачевный удар» («плачевный» в данном
случае следует понимать как «постыдный») в
область бедер или паха огненным копьем, что
можно сопоставить с ранением Брана
отравленной стрелой. Поставленный в легенде в
тесную связь с увечьем и явившимся его
прямым следствием половым бессилием Короля-
Рыболова устрашающий образ
Опустошенной земли (gaste terre), навеянный в исходном
мифе катастрофическими лесными пожарами,
возникающими от удара молнии, на языке
эзотерического символизма толкуется как
следствие утраты сакрального измерения
царственности и превращения королевской
власти из средства поддержания универсального
космического порядка в самоцель и способ
возвышения и утверждения собственного эго
за счет ближнего своего. Копье —
божественный талисман — в этом случае обращается
против узурпатора и наносит ему «плачевную
рану» в бедро, ногу или между ног; орудие
«божественного зачатия» в полном
соответствии с логикой мифа превращается в
инструмент кастрации. Это, естественно, далеко
не единственное возможное истолкование
данного символа; среди множества
альтернативных вариантов упомянем здесь лишь тот,
который дан Дж. Кэмпбеллом: «Эти бедствия
(увечье и Опустошенная земля)... выражали
доминирующую в христианстве отделенность
духовного начала от природного и отрицание
природы как чего-то испорченного». (И вот
поистине бросающее в дрожь совпадение:
монах и аскет Торквемада, создатель испанской
Инквизиции, в деятельности которой это
отчуждение достигло, пожалуй, своего
мыслимого предела, носил фамилию, означающую
не что иное, как «Выжженная земля» — Типе
cremata', по названию родового гнезда на
севере Испании.)
В самой легенде нет однозначного ответа
на вопрос, за что именно пострадал Король-
Рыболов — здесь читателю открыт широкий
простор для воображения. Вероятнее всего,
ему, как некоему олицетворению самой идеи
сакральной царственности, приходится таким
образом расплачиваться за грехи и
преступления своих уже не мифических, а абсолютно
реальных преемников на престоле, из-за
недостойного поведения которых верховная
власть утратила свою мистическую харизму.
Если же следовать версии Кэмпбелла, то в
этом случае под Королем-Рыболовом
следует понимать ни кого иного, как Иисуса
Христа: ведь он, уподобляя себя рыбаку, называл
себя «ловцом человеков», а его самым
распространенным символом среди первохристи-
ан была именно рыба. В таком случае под ис-

ДИЯ МУД«Ц6& ШСТИК&В МШШ ОТ МАМА ДО Ю№
целением Короля следует понимать
возвращение к цельным и неоскверненным идеалам
евангельского христианства, безжалостно
попранным во время борьбы церкви за
духовную гегемонию и власть над умами верующих.
Так или иначе, но наличное положение вещей
изображается в легенде как коренное
извращение Божественного замысла, делающее
саму землю и стоящего на ней человека
ритуально нечистыми. Восстановить же
соответствующее идеальному состоянию
миропорядка единство духа и плоти, неба и земли,
царственности и священства призван новый
герой, наделенный той же полнотой
положительных качеств, какой обладал сам А. в свои
лучшие годы. Как говорится по этому поводу
в романе Дидот Персевалъ устами Мерлина,
«нашего короля поразила серьезная болезнь,
и он стал немощным, зная, что никогда не
сможет вылечиться, ... пока рыцарь,
наилучший из тех, кто восседает за этим столом, не
совершит подвиги оружием, щедростью и
благородством... /Тогда/ исчезнут те чары,
которые окутали сейчас землю Британии».
Главным претендентом на роль такового
рыцаря-избавителя в легенде цикла Грааля
является юный и непорочный Персеваль, или
Передур, имя которого («врывающийся в
долину») имеет тем не менее зашифрованное
фаллическое значение. Но предварительно
ему необходимо достойно выдержать сложный
обряд посвящения, утверждающей его в
новом статусе, как это описано в неоконченной
Повести о Граале Кретьена де Труа и других
источниках, и восходящий в конечном итоге к
древнейшим индоевропейским воинским ини-
циациям: «Сам институт рыцарства... уходит
корнями в обряд инициации, в ходе которого
юноша-неофит, чтобы получить право на
оружие, должен был покинуть свою семью и стать
кем-то вроде подручного-оруженосца при
воине-профессионале. Не случайно исходное
значение слова knight («рыцарь») в английском
языке — «мальчик», «юноша», «оруженосец»,
которого общины посылали на королевскую
службу». Несомненно, Персеваль-Передур,
прежде чем превратиться в удачливого
искателя Грааля, был обобщенным
идеализированным образом именно такого юного и
незапятнанного грехами и пороками взрослых
оруженосца, главное достоинство которого
заключается в том, что у него — все в
будущем. В романах и поэмах, где встречается этот
герой, в частности, в Смерти Артура
Томаса Мэлори, Персеваль изображается юным
пажом, которого посвящает в рыцари лично
король А.; возможно, что волшебный щит А.,
называемый Придвен, также связан с именем
«Передур» и первоначально принадлежал
Персевалю.
Особенно интересно, что в посвященных
ему произведениях Персеваль —
единственный среди великого множества героев Арту-
рианы — нередко выступает под прозвищем
«сын вдовы», что еще на Древнем Востоке
являлось общепринятым самоназванием членов
тайных братств (ср. Мерлин, Орфей, Хирам,
Мани, Шанкара). Это прозвище встречается
не только в романе Перлесвос (ок. 1200 г.),
вообще отмеченном сильным влиянием
различных «еретических» идей и оккультной
символики, но и в Повести о Граале вполне
благонадежного в этом отношении Кретьена де
Труа, что говорит о его глубокой
укорененности в традиции.
Подобно А. и всем прочим рыцарям
Круглого Стола и искателям Грааля, Персеваль
имел собственный мифологический прототип
в лице Придери, сына Пуйлла по прозвищу
«Властелин Аннувна» (Аннувн, букв, «не-
мир» — загробный мир в кельтской традиции),
полученного им за то, что он на год
обменялся обликом с владыкой царства мертвых Арав-
ном, а после смерти фактически
отождествился с ним. Впоследствии легенда превратила
Придери в короля, царство которого — Дивед
находилось на крайнем юго-западе Британии
и считалось преддверием потустороннего
мира. Легенда о Придери и Пуйлле лишний
раз подтверждает, что, как то и
предполагается большинством исследователей,
первоначально все действие Артурианы
разворачивалось в потустороннем мире, и его основные
действующие лица были богами, демонами
или духами.
А что представляет из себя в таком случае
главный объект действия в легендах артуров-
ского цикла — сам Священный Грааль?
Христианское значение этого образа — чаша, в
которую стекла кровь из пронзенного копьем
воина тела Иисуса, равно как и дароносица,
употребляемая при евхаристии, — является
явно вторичным, вопреки всем усилиям
христиански ориентированных авторов доказать
обратное. Первичным же в данном случае был
абсолютно языческий по своему
происхождению волшебный котел, считавшийся
универсальным «исполнителем желаний» и сбере-

гавшийся владыкой загробного мира в
качестве самого ценного своего достояния. На
действительную подоплеку обожествления этого
котла проницательно указал Дж. Мэттьюз:
«Можно... предположить, что этот сюжет
(обретение магической силы благодаря
эликсиру, приготовленному в котле — Лет.)
присутствовал в древних ритуалах посвящения, где
посвящаемому давали напиток, содержащий
в себе такие компоненты, которые могли
погрузить человека в состояние транса, и он мог
увидеть прошлые и будущие события, входя
при этом в состояние, называвшееся авен —
вдохновение, делавшее человека поэтом и
пророком» (Традиция Грааля, с. 22).
Существуют различные варианты рецепта
чудодейственной смеси. Согласно наиболее
распространенному из них, она состояла из меда (!),
ячменя, желудей, бычьей крови и настоя
священных трав - например, плюща, чемерицы
и лавра; некоторые авторы, однако, склонны
отдавать предпочтение более
употребительным в таких случаях ингредиентам — грибам.
Эликсир мог не только употребляться
вовнутрь, но и в буквальном смысле слова
служить источником вдохновения для бардов и
прорицателей, поскольку тем
достаточно было просто
вдохнуть исходящие от него пары,
чтобы привести себя в
рабочее состояние.
Среди прочих чудо с
эликсиром из котла испытал на
себе и полумифический бард
Талиесин, считавшийся
самым первым бардом
Британии. Очевидно, именно под
воздействием магического
напитка он сочинил поэму
Сокровище Аннувна,
содержащую единственное в
своем роде описание
нисхождения короля А. и его
спутников в этот кельтский Аид, в
ходе которого они
преодолевают семь укреплений, одно
неприступней другого,
побеждают царя Аннувна — Аравна
и возвращаются с желанной
добычей в Камелот. Если
напрашивающаяся параллель с
семью традиционными
степенями посвящения в эзотериз-
ме, равно как и семью
чакрами в учении Тантры, на самом деле верна, то
эту поэму следует считать аллегорическим
изображением древних инициатических
ритуалов (друидов?), имеющих своим главным
содержанием, подобно аналогичным ритуалам
других средиземноморских народов,
временную «смерть» адепта, обретающего
благодаря своему общению с владыками
потустороннего мира более высокий сакральный статус
и магическую силу. Судя по всему, таким
владыкой изначально являлся не кто иной, как
сам Артур-Бран, поэтому-то его земной
«дублер» имел все основания заявить свои права
на сокровище богов. В пользу этого говорит
также и такая деталь, как уже отмеченная
выше связь А. с Увечным Королем, который
не только страдал половым бессилием, но и в
некоторых версиях легенды изображался
хромым на одну ногу. Как известно, хромоногость,
как и любого рода «непарность», считается
одним из наиболее традиционных признаков
хтонических богов и демонов, и А., сам
жестоко страдающий от аналогичной раны, —
исцелить которую, и то лишь на время (ибо
каждый год она открывается вновь) он может
лишь в Аваллоне, — тем самым в очередной
«Гундеструпский котел» — священная ритуальная
чаша нордических племен

ЭНЦИ4<ЛОП*АИа МУДРСЦОВлМИСТИК^В И'М^ЮВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
раз выдает свое действительное
происхождение. Поэтому абсолютно закономерно, что в
квазихристианских легендах цикла Грааля ему
отведена столь пассивная и отстраненная роль
и что на поиски священной реликвии должны
отправляться другие; ведь «король» — это сам
божественный патрон инициации, а
«рыцари» — те, кому еще только предстоит пройти
через весь цикл посвятительных испытаний...
Наконец, есть в артуровских легендах и
сказаниях еще один, быть может, наиболее
глубокий и загадочный слой, относящийся уже
всецело к области эзотерического предания.
Наиболее распространенное на сегодняшний
день толкование имени Arthur выводит его из
кельтского atru «медведь» и латинского urs с
тем же значением. Это, а также некоторые
другие указания, полученные в процессе
исследования сакральной символики
артуровских легенд, позволили авторам-«тради-
ционалистам» (Р. Генон, Ю. Эвола) возвести
данную мифологему непосредственно к
Гиперборейской, или Полярной, традиции,
искаженным отражением которой является
генетически связанная с нею кельтская
мифология. Медведь, наравне с драконом (ср. имя
отца А. — «Драконья голова»; дракон был
эмблемой жреческого сословия), считался
наиболее почитаемым культовым животным
гипербореев и символизировал касту
священных воителей. Ее-то аналогом и должен был
стать в легендах артуровского цикла Орден
рыцарей Круглого Стола, возглавляемый
«человеком-медведем», имевшим к тому же
сына по имени Борр, что также значит
«медведь». Кроме того, медведь, как одна из
древнейших и наиболее почитаемых
индоевропейскими народами зооморфных ипостасей бога
преисподней и владыки страны мертвых, мог
ассоциироваться с А. и в этом качестве, а
такое его общеизвестное свойство, как умение
впадать на зиму в состояние, промежуточное
между сном и смертью, могло
восприниматься как природная аналогия с Артуровым
«летаргическим сном» в его пещерной гробнице.
Стоит заметить, что медведь на пару с
вороном считался культовым животным древне-
германского бога войны и поэтического
вдохновения Одина и входил в его свиту; само
культовое имя воина, в которого вселился дух
Одина — берсерк означало не что иное, как
«медвежья шкура» или «некто,
превратившийся в медведя». Учитывая, что кельтский
Луг был также божеством войны, на что
указывает и его знаменитое копье, можно
сделать вывод, что историческому А. были
присущи качества берсерка, стимулируемые и
подпитываемые благодаря все тому же
«напитку богов».
Угубляясь еще дальше в толщу веков,
позволим себе высказать предположение, к
сожалению, едва ли поддающееся реальной
проверке, что самый-самый первый «Грааль»
эпохи каменного века представлял из себя
медвежий череп, которому был придан вид
чаши. Эти изделия, несомненно,
предназначались не для профанического употребления,
а для использования в каких-то магических
церемониях; скорее всего, в них смешивалась
медвежья и человеческая кровь, которую в
особо торжественных случаях вкушал
первобытный вождь или шаман и затем пускал
вкруговую. Данный обряд должен был
послужить предельно наглядной демонстрацией
принципа «Мы одной крови — ты и я!»,
поскольку медведи в первобытной мифологии
считались предками человека и являлись
объектами древнейшего тотемистического
культа в человеческой истории (они и поныне
у некоторых сибирских и индейских народов
носят эвфемистическое название «людей,
надевших лохматую шкуру»). Добавим для
полноты картины, что в некоторых так
называемых «медвежьих пещерах» эпохи позднего
палеолита (альпийский Драхенлох — «Драконья
дыра», и др.) черепа медведей были
аккуратно расставлены по кругу, что также не может
не наводить на уже хорошо знакомые
ассоциации... По-видимому, именно эта архаическая
связь черепа, медвежьего ли, человеческого
ли, с чашей и ее содержимым — магическим
варевом, появившимся, естественно, гораздо
позднее (хотя М. Элиаде в своей книге о
шаманском культе возводит начало этого культа
аж к 20-му тысячелетию до н. э.!), и лежала в
основе легенды о «пророчествующих
головах», отделенных от туловища; обладателями
таких голов были, среди прочих достойных
личностей, уже неоднократно
упоминавшиеся выше Орфей и Бран, то есть, в сущности,
сам А. К слову сказать, пресловутый мухомор
(amanita muscaria), пользовавшийся у
последователей оргиастических культов особой
популярностью, фигурировал в мифах и
легендах под иносказательным названием
«летающая голова» — очевидно, с намеком на то,
что голова после употребления «эликсира»

(РУБЕЖ V-VI ВЕКОВ Н, ЭЛ
обретала некую автономность от туловища и
пускалась в свободный полет; ощущение,
хорошо знакомое клиентам наркологических
клиник. (Трудно не удержаться, чтобы не
процитировать знаменитое есенинское: «Голова
моя машет ушами, как крыльями птица...»)
Наконец, из глубин времени
переместимся в глубины космоса, откуда, оказывается,
также можно считать немало интересной
информации о короле А. и его рыцарском круге.
Космический медведь — это, как известно,
полярное созвездие Большой и Малой
Медведиц с ее самой яркой звездой — Арктуром;
через небесный полюс проходит axis mundi,
великая Мировая ось, основная несущая
опора мироздания, где после смерти поселяются
обожествленные души почивших героев и
праведников. Именно вокруг этой оси
вращается приполярная Гиперборея, вовлекающая,
по словам Ю. Эволы, «в свое вращение весь
мир, что заставляет вспомнить эзотерический
символ "Царя Мира"..., того, кто, будучи
недвижным центром, вращает колесо царства и
руководит всей упорядоченной Вселенной»
(«Мистерия Грааля»). Здесь мы, таким
образом, в который уже раз оказываемся в сфере
влияния древнейших и сокровеннейших
эзотерических мифологем, связанных с идеей
«мирового центра» и знакомых, конечно, не
одним лишь кельтам и бриттам, но и многим
другим древним народам, европейским и
азиатским (в частности, о ее китайском варианте
см. в статье Хуан-ди). Интересно
проследить изменение символики: если в
палеолитической мифологии чаша Грааля
соответствовала черепу, а копье — позвоночному
столбу, увенчиваемому черепной коробкой, то
в данном случае чаша — это небесный полюс
с прилегающими областями, а копье —
естественно, Мировая ось. Аналогичное значение
отмечено и в кельтской мифологии
применительно к копью Луга (см. «Похищение быка
из Куальнге», с. 487). Следовательно, мотив
взаимодействия чаши и копья, прототип
которого нередко усматривают в сексуальном
соединении женского и мужского начал,
гораздо сложнее и многозначнее этого вульгарного
фрейдистского истолкования и при каждом
очередном повороте темы способен
раскрываться всякий раз по-новому... Возвращаясь к
Гиперборейскому мифу, добавим, что и
таинственный замок А., «постоянно
вращающийся вокруг собственной оси», и «Белый
остров» Аблун-Аваллон (он же «Стеклянный» и
«Сверкающий») — загробная обитель и
заповедная земля А. — в данном контексте могут
быть интерпретированы как остаточная
память о все той же священной прародине,
«полярной Атлантиде», скрытой ныне под
непроницаемой толщей снегов и льдов, от
наступления которых и были вынуждены спасаться
представители древней прарасы «земных
богов», рассеявшись по бескрайним просторам
евроазиатского материка...
Особенно интересно отметить, что
астральная символика может в какой-то
степени помочь определить, насколько глубоко в
толщу истории уходят корни легенды об А. и
Граале. В «Истории бриттов» Гальфрида
Монмутского (гл. 133) содержится
чрезвычайно любопытный эпизод, о котором у нас
уже был повод упомянуть в другом месте. Речь
идет о видении отца А., короля Утера
Драконья Голова, увидевшего на небе
ослепительно сияющую звезду, от которой исходил такой
же ослепительный луч света, и рядом
изображение дракона; призванный, как всегда в
таких случаях, маг и толкователь знамений
Мерлин объяснил, что звезда — это сам Утер,
а луч — его будущий сын, которому суждена
великая слава. Речь в данном эпизоде идет,
несомненно, о временах, когда место
Полярной звезды на небе занимала Альфа Дракона,
а это 2700—2500 гг. до н. э. (Вследствие
прецессии земной оси северный небесный полюс
от Альфы Дракона переместился к звезде Бета
Малой Медведицы [1000 г. до н. э.] и,
наконец, в наст, время стал совпадать с Альфой
Малой Медведицы, известной нам как
Полярная Звезда — Ред.) И, по едва ли случайному
совпадению, как раз в это время на
Британских островах происходят важные изменения:
здесь появляется новая раса, так называемые
«круглоголовые», пришедшая
предположительно с Иберийского полуострова и
потеснившая живших здесь ранее
«длинноголовых», значительно уступавших им по уровню
развития материальной культуры, не говоря
уже о духовных запросах. Именно с
появлением «круглоголовых» в Британии и
особенно в Уэльсе, где они первоначально
расселились, начинается интенсивное строительство
«хенджей», сферических в плане святилищ-
обсерваторий, посвященных солнцу и также
тесно связанных с традицией Круглого Стола
(подробнее см.: ВудДж. Солнце, Луна и
древние камни. М., 1981, с. 46—49, а также
статью «Мерлин» в наст, издании). Эти люди

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОЬ О?-
также принесли с собой чаши особого типа,
именуемые «бикерами»; кроме того, с ними
на Британских островах впервые появился
ячмень, входивший, как уже отмечалось, в
состав чудодейственного «эликсира
вдохновения», а также широко употреблявшийся в
этом качестве в других европейских
мистериях, например, в Элевсине. Нетрудно прийти к
выводу, что все это представляет собой
звенья одной цепи: чаша — «пророческий
напиток» — астральная религия — «хенджи» —
Круглый Стол — Грааль. Если дело на самом
деле обстоит именно так, то, следовательно,
Утер Драконья Голова должен
символизировать эпоху, предшествовавшую расцвету
мегалитических культов, когда в зените
находилась Альфа Дракона, а его сын А. —
пришедшую ей на смену эпоху «круглоголовых» и
массового возведения «хенджей», стоящую
под знаком Полярной звезды и космической
Медведицы. Поистине, «сказка — ложь, да в
ней намек...».
Литература (об А. и цикле Грааля в целом):
Р. де БОРОН. Роман о Граале. СПб., 2000;
Валлийские сказания. Мабиногион. М., 2000; ВЕСЕ-
ЛОВСКИЙ А. Где сложилась легенда о Св. Грале?
СПб., 1900 (то же в кн.: Веселовский А. Соломон и
Мерлин. Мм 2001); ГАЛЬФРИД МОНМУТСКИЙ.
История бриттов. Жизнь Мерлина. М., 1984; ДАН-
НИНГР. А. - король Запада. Ростов-н/Д., 1997;
ДАШКЕВИЧ Н. Сказание о Св. Граале. Киев, 1877;
его же. Романтика Круглого стола в литературе и
жизни Запада. Киев, 1890; МАЙЕР Р. В
пространстве - время здесь... История Грааля. М., 1997; МЕ-
ЛЕТИНСКИЙ Е. Средневековый роман. М., 1983,
ч. 1; МИХАЙЛОВ А. Французский рыцарский
роман. М., 1976 (в т. ч. ороманахК.деТруа); МЭЛО-
РИТ. Смерть А. М., 1974 (то же, т. 1-2. М., 1991);
МЭТТЬЮЗ Р. Традиция Грааля. М., 1997; ПЛАТОВ А.
В поисках Св. Грааля: Король А. и мистерии
древних кельтов. М., 1999; его же. Дорога на Аваллон.
М., 1998; Сказания Красного Дракона. М., 1996;
ЭВОЛА Ю. Мистерии Грааля // Милый Ангел:
Альманах, вып. 1. М., 1991; В. фон ЭШЕНБАХ. Парци-
фаль (сокр. перевод) // Средневековый роман и
повесть. М., 1974; CAVENDISH R. King Arthurandthe
Grail. Lnd, 1978; JUNG E. and VON FRANZ M.L The
Grail Legends, 1971 (психоаналитич.
интерпретация); LACYN.J. and ASHEG. TheArthurian Handbook.
N.-Y, 1986; LOOMIS R.L The Grail: from Celtic Myth
to Christian Symbol. N.-Y, 1963.
о кельтской культуре в целом - ГЮЙОН-
ВАРХ К.-Д., ЛЕРУ Ф. Кельская цивилизация. СПб.,
2001; ГРЕЙВЗР. Белая Богиня. М., 1999; ЛЕРУ Ф.
Друиды. СПб., 2000; РИС А. и Б. Наследие
кельтов (Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе). М.,
1999; ФИЛИП Я. Кельтская цивилизация и ее
наследие. Прага, 1961; ШИРОКОВА Н. Традиции
древних кельтов. СПб., 2000.

ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ
(ТРИЖДЫ ВЕЛИЧАЙШИЙ)
МЕТАМОРФОЗЫ ДРЕВНИХ БОГОВ
Легендарный создатель и центральный
культовый персонаж
религиозно-философского учения, возникшего в эллинистическом
Египте, скорее всего, в первые века н. э. и
получившего, по его имени, название герме-
тизма.
Сочинения, содержащие изложение
основных принципов этого учения, дошли до
нашего времени главным образом в составе
так называемого Герметического корпуса
(Corpus Hermeticum). Эти чрезвычайно
популярные в эпоху поздней античности сочинения
с крушением язычества утратили свой
сакральный авторитет и перестали читаться; во
всяком случае, известные ныне 18
герметических трактатов (хотя некоторые древние
авторы всерьез писали о двадцати тысячах
священных книг Гермеса!) сохранились в од-
ной-единственной рукописи, которая сначала
хранилась в Византии, а после ее падения
была переправлена в Италию и там
переведена и напечатана стараниями флорентийских
гуманистов (1463 г.), пытавшихся в узком
кругу реставрировать дух языческой старины (ср.
Пи ко дел л а Мирандола). С этого,
собственно, и началось реальное вхождение
Герметического корпуса в систему
новоевропейского эзотеризма.
Ни о времени создания герметических
книг, ни об их действительных авторах до сих
нор невозможно сказать что-либо
определенное; известно лишь, что это были египтяне,
скорее всего из Александрии Великой,
хорошо знакомые с греческой культурой и жившие
в эпоху римского владычества (I—V вв. н. э.).
Считается, однако, что в этих относительно
поздних сочинениях должна быть отражена
несравненно более древняя традиция, о
характере которой трудно судить в силу отсутствия
письменно засвидетельствованных
промежуточных звеньев между культом египетского
бога Тота, считавшегося аналогом
греческого Гермеса, и новосозданным культом самого
Г.Т. Можно лишь заметить, что впервые
некие «Писания Тота», хотя и без какой-либо
конкретизации, упоминаются еще в
надгробной надписи царицы Нефертари, жившей в
XIII в. до н. э.; судя по контексту, эти писания
имели отношение к заупокойному культу.
Кроме того, в самое последнее время
египтологам удалось обнаружить и прочитать
несколько сочинений, которые получили условное
название Египетская герметика; они
датируются несколько более ранней эпохой, чем
сам Корпус, и происходят, несомненно, из
храмовых библиотек. Впрочем, никаких особых
мистических откровений, которые сулит
название и которые можно было бы сопоставить
с писаниями Г.Т., эти трактаты в себе не
содержат — внимание их авторов
сосредоточено преимущественно на таких предметах, как
медицина, сакральная архитектура и
операционная магия (ср. Имхотеп). Наиболее
интригующий из текстов Египетской
герметики — это обширное сочинение, содержащее
диалог между Тотом и его смертным учеником-
писцом, выступающим под именем
«Возлюбивший знание» (Мер-рех), что можно
сопоставить со значением слова гностик; в
беседу также вовлечен владыка загробного мира
Осирис. В сочинении присутствуют отдельные
и порой чрезвычайно интересные намеки на
некие доктрины и реалии, связанные с
эзотерическим учением, но об их сущности
говорится в весьма осторожной и завуалированной
форме — ведь текст в целом явно рассчитан
на «внешний круг», на читателей, не
посвященных в высшие таинства Тота. Сам бог
недвусмысленно предостерегает от того, чтобы
его собеседник не вздумал пытаться проник-

ЭШИКАОГШДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИ*ОВ И МАГОВ; ОТ АДАМА ДО ЮНГА
нуть в его «секретные покои», не достигнув
необходимого уровня духовного развития:
«Наполнены они углем раскаленным... Тот,
кто приблизится к ним, не закалившись ранее
в огне, сожжет там пальцы свои». Сами
«Писания Тота», по-видимому, действительно
содержавшие изложение эзотерических сторон
доктрины, здесь упомянуты только по
названиям: Книга Того, Что Внутри, Книга
Власти, Книга Понимания, Книга Почитания,
Книга Тайн и т. п. Никаких намеков на Г.Т. в
египетских текстах, к сожалению, не
обнаружено. Тем не менее, сам факт наличия
Египетских герметик позволяет теперь
значительно более уверенно говорить о местных,
египетских корнях герметизма.
Что же касается греческой составляющей,
то с ней тоже далеко не все ясно. Еще в тек-
Гермес Трисмегист
стах крито-микенской эпохи, датируемых
серединой II тыс. до н. э., в числе прочих богов
упоминается загадочный Трисхерос, то есть
«Трижды герой», очевидно, послуживший
прототипом для одного из основных
персонажей Элевсинского мифа — Триптолема
(«Трижды воин»); но усмотреть здесь какую-
либо связь с герметическим культом
проблематично. У начавших в массовом порядке
селиться в Египте при Александре Македонском
греков происхождение «тайных книг Тота»
ассоциировалось с деятельностью их
собственного древнего бога Гермеса, сына Зевса и
нимфы Майи, поскольку именно Гермес слыл за
главного хранителя божественных таинств.
Кроме того, он считался важнейшим
посредником между тремя (!) основными сферами
мироздания (небо — земля — подземный «мир
мертвых»), и ему
приписывалась особая магическая
власть над стихиями,
осуществляемая при помощи
знаменитого золотого жезла,
дарованного ему Зевсом —
прообраза сказочной «волшебной
палочки». Как описывается в
одном позднем
мифологическом тексте (так называемая
Страсбургская
космогония), мановением этого
жезла Гермес прекратил распрю
между космическими пер-
востихиями, бушевавшую в
предвечной космической
ночи и хаосе, и придал
Вселенной, в соответствии с
замыслом Зевса, тот
гармонический и законченный вид, в
котором она только и могла
существовать как единое
упорядоченное целое. Интересно
также, что в одной из версий
мифа Гермес воздействует на
природу не жезлом, а
звуками своей волшебной лиры.
Эта подробность сближает
его с основоположником
другого великого мистериально-
го учения античности -
божественным певцом и
музыкантом Орфеем, причем и
само содержание их
песнопений описывается античными
авторами (например, Апол-

лонием Родосским в его «Аргонавтике»)
весьма сходным образом. Возможно, что за этим
кроется нечто несравненно большее, чем
простое совпадение, а именно, скрытое указание
на общие корни орфизма и герметизма.
Нетрудно наметить основные линии
схождения между Гермесом и Тотом, главным
центром почитания которого был один из древних
священных египетских городов — Хмуну
(«Город восьми»), переименованный греками в
Гермополь(«Гермесов град»). Подобно
Гермесу, Тот имеет особую власть над душами
умерших людей, которые он опекает до тех пор,
пока им не выносится загробными судьями
окончательный приговор (гл. 25 «Книги
мертвых» и др.). Он же сообщает магическую
силу заклинаниям, «именам власти» и иным
сакральным формулам, играющим
решающую роль при определении посмертной
участи, уготованной душе. И с Тотом, и с
Гермесом были связаны особые заупокойные
празднества. Далее, оба бога выступали в качестве
вестников и глашатаев высших богов (Зевса,
Аммона-Ра и др.), как их «глаголящие уста»,
и в силу этого могли восприниматься как
мифологические воплощения сакральной силы
Слова — персонифицированные «Логосы».
(Этот момент особенно важен в связи с той
исключительной ролью, которая отведена
воплощенному Слову в позднеантичных и
иудео-христианских учениях мистериального
толка.) Наконец, Тот — это бог меры и
гармонии; в египетских мифах эта его функция
связывалась с его «лунной» природой,
поскольку первоначальный отсчет времени велся
именно по Луне и лунным фазам, а позднее с
Луной стали ассоциировать все, что имеет
отношение к «вычислению, планированию,
счету, измерению, взвешиванию и т. п.» (см.:
АссманЯ. Египет: теология и благочестие. М.,
1999, с. 120). В гермопольской
космогонической системе Тот силой своего божественного
слова, «исшедшего из сердца», создает
упорядоченный мир из восьми первоэлементов
творения, олицетворяемый гермопольской
Восьмерицей богов (она же хех — «мириады
вещей»), в которой египтяне усматривали
некое потенциальное состояние всего сущего.
Вот самое существенное, что позволяет считать
образы обоих этих богов разновидностями
одного и того же универсального архетипа.
А откуда же взялось число 3 рядом с
именем Гермеса — «Триждывеличайший»? И это,
оказывается, не может считаться
принадлежностью одного лишь герметического культа, а
является неотъемлемой частью все того же
архетипа. Так, в греческой Аркадии, где
местный Гермес сохранил наиболее архаичные
черты, он почитался в виде трикефала. В
одном из недавно найденных гностических
сочинений говорится о «Триждырожденном», или,
если следовать точному смыслу, «Трижды-
воплощенном» Гермесе, возрождавшемся в
телах различных египетских мудрецов и в
своей последней инкарнации достигшим
состояния абсолютного духовного просветления, в
силу чего он был окончательно взят на небо и
на земле впредь не появлялся, хотя оставил
потомкам свои книги с изложением
«священного учения». Тождественность этого
персонажа Г.Т. очевидна. Что касается Тота, то
число 3 рядом с его именем нередко всплывает в
сочинениях авторов, не имеющих прямого
отношения ни к герметизму, ни к мистицизму в
целом. Например, в «Истории» египетского
жреца Манефона тоже рассказывается о
«трех Тотах», причем первому
приписывается изобретение иероглифической
письменности (древнейшие «письмена богов»),
второму — иератической, возникшей в более
позднюю эпоху, а третьего следует считать,
скорее всего, уже не египтянином, а
финикийцем, изобретателем семитских алфавитов, и
писать его имя как «Тат». (В финикийских
мифах на самом деле упоминается мудрый бог
Таавт, аналогичный Тоту; его имя
символически передавалось при помощи буквы Тав,
Изумрудная скрижаль Гермеса Трисмегиста

имеющей вид креста. Интересно, что еще в
мифологических текстах середины II тыс. до
н. э., обнаруженных при раскопках
финикийского города Угарит, найдены упоминания о
боге по имени Пригожий-и-Мудрый,
пришедшем сюда из Египта, которого можно
считать самым ранним прототипом Таавта.) Таким
образом, уже из этого краткого обзора
становится ясно, что адепты Г.Т. складывали свой
миф не на пустом месте, а основывались на
весьма древней и почтенной традиции, чем и
можно объяснить тот факт, что «богооткро-
венный» характер Герметического корпуса
был признан в античном мире повсеместно.
Создателям Герметик, кем бы они ни были,
оставалось только воспользоваться имиджем
великого древнего мудреца, мага и
просветителя человечества Г.Т., вложив в его уста
учение, понятное и доступное в равной мере и
эллину, и египтянину.
В целом данные о всевозможных
ипостасях Г.Т. можно суммировать следующим
образом: речь идет о периодически умирающем
(точнее, возносящемся к небесам) и вновь
возрождающемся духе мистического Гнозиса,
посвящающем род человеческий в искусство
письма и счета, а наиболее достойных его
представителей — в откровение
Божественного Логоса. Единение человека с богом
предполагается в рамках герметизма
исключительно через знание, разумное и
сверхразумное (интуитивное), тогда как вера, любовь,
праведность и т. п. оттесняются куда-то на
второй план, — и действительно, в
герметических трактатах о них практически ничего не
говорится. Знание, подкрепленное
магическим волеизъявлением — вот столп и
основание герметизма и как умозрительной
доктрины, и как руководства к практическому
действию (теургия, алхимия). В этом плане
герметизм — это абсолютизация мужского,
волевого начала в эзотеризме, нацеленного на
активное преобразование «матери»-Мате-
рии. (Показательно, что среди всех
мифологических персонажей, в изобилии
представленных на страницах герметических
трактатов, женское начало репрезентирует лишь
одна Исида, она же «Дева Мира», да и то
сколько-нибудь существенной роли она в этих
текстах не играет.)
Прежде чем перейти к общей
характеристике идеологии герметизма, упомянем еще об
одном обстоятельстве, которое может помочь
правильному решению уравнения «Гермес —
Тот». Согласно греческим мифам, Гермес
является прямым предком титана Атланта, и
здесь уместно задать себе вопрос, не
является ли это остаточной памятью о знаменитой
Атлантиде, загадочно исчезнувшей
прародительнице «тайного знания»? Ведь сказание об
Атлантиде тоже, как известно, уходит
корнями в священные предания египтян, а в одном
из известнейших герметических текстов, Ас-
клепии, имеется многозначительное
упоминание о «большом городе на горе в Ливии», где
обитают с незапамятных времен некие
«земные боги». Учитывая, что Ливией называлась
та часть Африки, которая примыкает к
Атлантическому океану, а под «большой горой»
следует иметь в виду скорее всего гору Атлас или
Атласский хребет, нетрудно догадаться, что
это — дальний отголосок, реликтовый след
интересующего нас мифа. В таком случае под
«земными богами» следует понимать
обожествленных людей, к каковым относится и Г.Т.
Переходя непосредственно к сочинениям,
составившим Герметический корпус или
примыкающим к нему, следует прежде всего
отметить, что они являют собой весьма
пеструю и качественно неоднородную картину.
Обычно принято разделять герметические
тексты на две основные категории —
«высокий», т. е. философский и теологический, и
«низкий», т. е. оккультно-магический,
герметизм. Если сочинения второй категории в
большинстве своем весьма обрывочны и
хаотичны — это и сборники магических рецептов,
способные будто бы даже мертвого поднять из
могилы, и описания мистических свойств трав
и минералов, и астрологические таблицы и
исчисления, и многочисленные фрагменты
алхимического содержания, и просто
молитвенные и благодарственные обращения к
«Гермесу Всевышнему» — то образцы
«высокого» герметизма, напротив, строго
систематизированы и представлены в виде единого
свода, который, собственно, и получил
название Герметического корпуса. Его
составляют восемнадцать относительно небольших по
объему трактатов, венчаемых знаменитым
Поймандром («Пастырь Мужей»), этим
классическим образцом эзотерического
«откровения». Сюда примыкают также диалог
Асклепий — самое обширное и самое позднее
герметическое сочинение, а также ряд менее
значительных фрагментов из книг Дева мира,
Речи Гермеса, Речи Изиды к сыну ее Гору и

др., уцелевших в различных сборниках и
цитатах позднеантичных авторов (главным
образом в составе «Антологии» Стобея, V в. н. э.).
Особняком стоит прославленная Изумрудная
скрижаль, или Слова тайн Гермеса Трисме-
гиспга, эта поражающая своей
афористической емкостью и интеллектуальной
насыщенностью краткая «сумма» эзотерического Гно-
зиса. (Ее текст, сохранившийся только в
латинском переводе, был будто бы найден в
гробнице Александра Македонского; зеленый
цвет в египетской религиозной живописи
издревле символизировал загробные таинства и
духовное бессмертие.) Сохранившиеся в
средневековых рукописях оккультно-магические
трактаты Книга Гермеса Трисмегисгпа (Liber
Hermetis Trismegisti) и Священная книга
(LiberSacer) также, по всей видимости,
являются переработками подлинных
герметических сочинений. Наконец, завершить этот
краткий экскурс следует упоминанием о ново-
найденном тексте - диалоге Рассуждение о
числах восемь и девять, обнаруженном в
тайном хранилище гностических рукописей в
Наг-Хаммади и описывающем
последовательность этапов духовного восхождения к «небу
богов» через сферы, подчиненные семи
космическим «управителям». Некоторые
исследователи причисляют к герметической
традиции еще загадочный позднеантичный гимн к
Гермесу, так называемую Страсбургскую
космогонию (подробно изученную русским
ученым Ф. Зелинским), однако прямых
доказательств этому нет.
Подавляющее большинство «высоких»
герметических текстов написано в виде
диалогов Г.Т. с его сыновьями и учениками;
обычно это Тат (о нем см. выше), бог священного
HERMETIS TRIS-
MEGISTI
53fld?crn/ пйФ ШхЩфт unfc
%Щ ипЬ 35еш'§ ьой Ых qjerfon щЬ Genea-
fcgtcHcrmcu$,$«|FenMcdicin, cherme, Шат$
b®^(%uDiit unrcriauffcnDcn t^ieknDec
ГфС1ф
f)i/ егГф1е1фп
Curiofa berutrence Paffagcn.
Serfetttgrt
ТЙРН
21 Ш BUK 05/
Титульный лист латинского издания «Герметического корпуса»,
переведенного Марсилио Фичино в правление Козимо Медичи, 1463 г.

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
врачевания Асклепий (он же прославленный
древнеегипетский архитектор, врачеватель и
тайновидец Имхотеп, одна из предполагаемых
инкарнаций Г.Т.), царь Аммон(богАмун-Ра?)
и др. В диалогах дается теоретическое
обоснование и философское осмысление тех
процессов, которыми занимался «низовой», т. е.
чисто магический и операционный герметизм.
Центральная идея всех герметических
текстов — это представление о единстве всего
мироздания, выраженное в знаменитом
зачине Изумрудной скрижали: «То, что вверху,
соответствует тому, что внизу; и то, что внизу,
соответствует тому, что вверху... Все вещи —
от Единой Сущности», и о вытекающей
отсюда космической миссии человека,
призванного «очистить» и «просветлить» косную мате-
HERMETIS TRlSMEGISTl
SMAKAGDINA/i
6о1фе in Ыг Hieroglyphica
Qintt
6m gefjetmen
rittHta
UnO fonffcn
* anber)
Hcrmctis
eng<fu&ret&akn/
3iifamtnaf fltfroflmunfe }U 2>rucf atbm
Немецкое издание «Изумрудной скрижали»
Гермеса Трисмегиста
рию, из которой он сформирован, во имя того,
чтобы иметь возможность приобщиться к
единому космическому ритму бытия. По слову
Г.Т., человек, хотя и обречен при жизни
пребывать «внизу», несет в себе весь
одухотворенный Космос, хотя и не подозревает об
этом, ибо его высшие чувства и инстинкты
пребывают в «сонном» и «оцепенелом»
состоянии. Себя самого Г.Т. постоянно именует
«поводырем людского рода» (ср. со
значением слова «Поймандр») и сравнивает свою
мудрость с напитком богов — амброзией,
дарующей жизнь вечную и нетленную.
В отличие от гностических текстов,
исполненных глубочайшего космического
пессимизма и фатализма, Г.Т. в целом настроен к
человеческой природе самым доброжелательным
образом; его принципиальная установка — не
запугивать читателя «темными силами»,
гнетущими мироздание, а заставить его
прочувствовать свою богоподобную природу во всей
ее полноте, цельности и открытости
навстречу космическому зову. Особенно ярко его
энтузиазм выразился в знаменитом фрагменте
Асклепия, который позднее стали называть
«Речью о достоинстве человека»: «Человек -
это великое чудо, о Асклепий, чудо, достойное
уважения и обожания. Ибо он занимает в
Божественной Природе такое же положение,
как если бы сам был Богом... Как удачно
сотворена человеческая природа, открывающая
ему доступ к небесным Богам!.. Он
устремляет свой взор в небеса, и в своем счастливом
промежуточном положении любит тех, кто
ниже его, и любим теми, кто выше его. Все
доступно его всепроникающей мысли...»
(Асклепий, гл. VI). Впрочем, как нетрудно
догадаться, речь здесь идет не о человеке
«вообще», а о тех представителях рода людского,
кто в своем стремлении к образу высшего
знания сумел развить в себе «космическое
сознание», или, правильнее будет сказать, об
идеальном образе человека, как он рисуется Г.Т.
в состоянии мистической экзальтации. Он
даже находит возможность в
приличествующих случаю выражениях похвалить
человеческий способ воспроизводства себе
подобных, который у гностиков, к примеру, почему-
то всегда вызывал самые отрицательные
эмоции: «Два пола полны плодотворной силы,
и их сочетание... — самое великое таинство,
которое человек способен постигнуть...
Задумайся только над этими мгновениями
наивысшего накала жизненных сил, когда в силу по-

ГЕРМЕС Tf ИСМЕГИСТ (ТРИЖДЫ ВЕЛИЧАЙШИЙ)
вторяющегося трения смешиваются обе
природы (мужская и женская)... Сие сладостное
и необходимое таинство совершается в
полном уединении из опасения, что Божеству не
пришлось бы краснеть перед насмешками
невежд из-за смешения двух природ» (там же,
гл. XXI). В другом месте холостяки и
бездетные извещаются о том, что в следующей
жизни они в качестве наказания обязательно
переродятся в виде гермафродитов или евнухов.
Одухотворенный космический оптимизм
герметических трактатов не имеет, наверное,
себе равных во всей западной эзотерической
традиции; этот оптимизм, однако, заметно
идет на убыль, когда начинает звучать тема
духовно-телесного дуализма или
двойственной природы человеческой души, разделяемой
герметиками на душу «земную» и
«божественную». Восстановление изначальной
гармонии человека и космоса мыслится не
иначе, как через преодоление «алчущего тела» и
«наваждений зримого мира» (сам процесс
очищения в весьма таинственных
выражениях описан в 13-м трактате Корпуса,
названном Тайная проповедь Гермеса
Трисмегиста на горе о новом рождении и правиле
молчания). В отдельных сочинениях от
имени Г.Т. высказываются весьма мрачные и
мизантропические мысли, противоположные
тем, на которые мы ссылались выше; это
доказывает, что Корпус в идейном отношении
весьма неоднороден. Так, в трактате О том,
что благо присуще одному лишь Богу,
констатируется: «В человеке все благое
представляется таковым лишь в сравнении со
злом; в подлунном мире... благо не что иное,
как наименьшее зло... Среди людей благо
существует только на словах, отнюдь не в
делах... Благо несовместимо с материальным
телом, со всех сторон окруженным злом, болью
и страданием, вожделением, гневом,
заблуждениями и наваждениями. Но самое худшее,
что на Земле за благо нередко принимают зло,
причем чем хуже это зло, тем большим
благом оно считается». (Заметим, что все это
живейшим образом напоминает буддийскую
проповедь с ее основными мотивами —
призывом к воздержанию от всякой активности,
признанием иллюзорности физического
бытия и т. п.)
Объяснению происхождения и природы
этой изначальной «раздвоенности», «раско-
лотости» человека специально посвящен
центральный герметический миф, изложенный в
Поймандре и дополненный в некоторых
других текстах. Загадка человека, этого
«священного животного» (если воспользоваться
парадоксальным образом Асклепия, наглядно
передающим этот дуализм), разрешается здесь
следующим образом: Первочеловек (Антро-
пос) был сотворен своим небесным Отцом
еще до творения материального мира, и сам,
наряду с Логосом-Словом и
Разумом-Демиургом, его непосредственными
предшественниками в цепи божественных эманации,
оказывается наделен способностью осуществлять
космогонические функции. Когда Демиург,
второе порождение Бога-Отца, сотворил
материальный мир, то Антропос сам оказался
охвачен жаждой творения и пожелал
снизойти в этот мир ради его дальнейшего
совершенствования. Как можно догадаться по
смыслу нарочито затемненного текста, этот
замысел противоречил воле Отца, и Антропос
решился на ее сознательное нарушение. За
это он был дважды наказан: в первый раз,
когда, спускаясь вниз через семь планетных
сфер, он подвергся некоему недоброму
влиянию от Управителей этих сфер, или
Архонтов (так, от Сатурна он получил вялость и
леность, от Юпитера — спесь и высокомерие,
от Марса — вспыльчивость и
воинственность, от Венеры — сладострастие, от
Меркурия — жадность, от Солнца —
прожорливость и всяческую неумеренность, и от
Луны — зависть и бледную немочь), которые
в конечном итоге сформировали его «земную
душу», затемнившую и исказившую душу
небесную. Второе же наказание его постигло,
когда он окончательно попал в «плен» к
материальному миру, влюбившись без памяти
в свое прекрасное отражение на земных
водах и в тень на облаках. И тут-то коварная и
обольстительная Природа, подобно
женщине, «заключила своего возлюбленного в
объятия, и они соединились во взаимной
любви. Оттого-то Человек, единственный из
всех земных обитателей, двойственен по
своей природе: смертен телом и бессмертен
сущностью» (Поймандр, гл. XIV—XV).
Финальным аккордом этого
космического падения стало раздвоение Антропоса и
семи порожденных по его образу и подобию
пар перволюдей-андрогинов не только по
субстанциональному, но и по половому
признаку: изначально двуполый, он оказался
разделен на два самостоятельных естества —
мужское и женское, и то же самое произош-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРеЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
ло со всей «тварью». «И да познает, —
заключает Поймандр свою поразительную
версию творения, - любой мыслящий человек,
что он изначально бессмертен, и что
причина смерти есть любовь» (то есть причиной
величайшего зла названо величайшее
благо!). Таким образом, герметический Антропос
соединяет в себе черты прекрасного
Нарцисса античных мифов и Люцифера
христианских легенд, который также возгордился
своей красотой и осмелился бунтовать против
самого Бога, хотя смысл этого бунта и
функция Люцифера в христианской теологии
совершенно иные.
Версия творения, изложенная от имени
Г.Т., наглядно демонстрирует всю глубину той
пропасти, которая разделяет цветущее и
нестесненное в своих духовных поисках и
интеллектуальных рефлексиях язычество, и
христианство, упорно и настойчиво ищущее корень
зла где-то «на стороне» и предпочитающее
видеть человека безвольной игрушкой в
руках каких-то внешних недобрых сил
(олицетворяемых образом все того же Люцифера).
Интуиция герметиков несравненно глубже:
человек, в сущности, сам себе и Бог, и
Сатана, и'к©рень и первопричина разлада лежат в
нем самом, совершившем грехопадение в силу
самых лучших побуждений (творческий
энтузиазм, любовь, стремление к прекрасному)^а
не из-за чьей-то инфернальной порочности.
По причине этого непроизвольного
грехопадения, обусловленного в целом самыми
благими намерениями, — которые, по народной
мудрости, известно куда ведут, — человек
действительно находится в телесном «плену» у
материи (хоть и «плен» этот порою весьма
сладок), но он в то же время каким-то
непостижимым образом выпадает из общей «природы
вещей» и наделен высшей силой,
поднимающей его надо всем естеством. Как
проницательно формулирует это немецкий исследователь
Г. Йонас, «речь здесь идет... о совершенно
новом понимании человеческой свободы, которая
качественно отличается от морального
понимания, развитого греческими философами
(и, добавим, еще многократно усугубленного
христианскими богословами — Авт.). Как бы
глубоко человек не был зависим от своей
природы... но всегда остается независимый от нее
внутренний центр, благодаря которому
человек вырастает выше всех ее соблазнов и не-
обходимостей... (Герметики) впервые в
истории заметили онтологическую разницу между
человеком и природой... и с поисков этого
скрытого, но принципиального различия
начались разного рода поиски правды о
человеке» (Гностическая религия, ч. 2).
«Внутренний центр», святая
«Божественная искра» сокрыты в человеке, по учению
герметиков, чрезвычайно глубоко — не
только за телесными покровами, но еще и за
«семью печатями», наложенными планетными
архонтами, и для того, чтобы очистить ее от
этих наслоений, адепт должен мистически
повторить тот же путь, по которому некогда
опускался Антропос, но уже в обратном
порядке: от низшего состояния к высшему. И
если ему это благополучно удается, то «его душа
будет унесена далеко от нашего тела, нашей
человеческой природы, сущность которой
полностью изменится в эфире» (трактат X).
Окончательная и необратимая метаморфоза
происходит на уровне 8-го неба,
соответствующего высшей, «неизреченной», степени
посвящения в мистерии; ведь «то, что внизу,
соответствует тому, что вверху», и земные
священнодействия являются прямым
отображением небесных и божественных таинств.
События, разворачивающиеся на этом
уровне, подробно описаны в важном тексте под
названием Призыв молитвы, или
Космическая литургия, на основании данных
которого можно заключить, что в своих
мистических медитациях и экстазах герметики
широко пользовались особой практикой регуляции
дыхания, своего рода «герметической йогой»,
секрет которой ныне утерян; ее знание было,
очевидно, доступно лишь относительно
немногим. Вознесенные до этого неба
поочередно встречают различные группы божеств
(в том числе зодиакальных созвездий и
деканов) и обращаются к ним с магическими
формулами, а те в ответ сообщают им частицы
своего божественного естества. Два же
высших яруса — девятый и десятый,
соответственно сфера местопребывания
божественных сил, или энергий, подчиненных
божественному Уму-Нусу, и сфера Единого — Того,
«Кто находится за пределами всего сущего»,
доступны лишь тем, кто еще при земной
жизни сумел достичь единения собственного ума
с божественным. Из восьмой сферы они
«поднимаются к Отцу, и доверяются Силам, и, став
Силами, рождаются в Боге» (Поймандр,
гл. XXVI).
В заключение следует особо
остановиться на проблеме взаимоотношений и взаимо-

влияния герметизма и христианства — это
чрезвычайно сложная тема, которую можно
наметить здесь лишь в самых общих чертах.
Оба этих духовных учения возникли
примерно в одно и то же время (самые ранние
тексты герметической традиции —
астрологические таблицы — датируются, благодаря точно
указанному в них положению звезд,
примерно 100 г. до н. э., а самый поздний,
знаменитый Апокалипсис Асклепия — IV в. н. э.) и на
сопредельных территориях (Палестина и
Египет). Поэтому не удивительно, что в
Евангелиях и в Поймандре ученые обнаружили
немало параллельных мест, обнаруживающих в
том числе и близкое знакомство авторов
Корпуса со священными книгами
иудаизма, что даже дало
повод усмотреть в Поймандре
адаптацию Моисеевой
версии творения. (Важнейшие
параллели указаны,
например, в комментариях к
переводу Поймандра в
«Вестнике теософии», 1992, № 1.)
Имеется в текстах
герметического свода и один важ-
том, что Логос мог «вочеловечиваться»,
причем неоднократно, была общим местом
ближневосточных мистериально-эзотерических
учений (см., напр., Мельхиседек, Филон, Ца-
док), и Г.Т. в качестве «триждывоплощенного
Логоса» выглядел вполне естественно и вне
всякой связи с христианством. К тому же, как
указано в Деве Мира (гл. 62 и след.), этот
персонаж мог напрямую отождествляться и с
великим богом египетских мистерий Осирисом,
а в ряде греческих текстов Божественным
Логосом называется Гермес. Внешнее сходство
в данном случае демонстрирует лишь общее
направление, в котором эволюционировала
религиозно-философская мысль в первых ве-
ный принципиальный аспект,
сближающий его с
христианским учением. Речь идет о
единородном Сыне Божи-
ем - сияющем^Логосе, о
котором Г.Т. упоминает в Аскле-
nu.ii и некоторых других
трактатах, и о наличествующей у
египетского мудреца идее
«богочеловека» и «богочело-
вечества»: «Сверхбытийный и
непознаваемый Бог (Отец) рождает из себя уже
реально существующего, мыслимого и
познаваемого... сына, весьма смело именуемого у
герметистов человеком (т. е. Антропосом —
Авт.)... Он тоже есть сам Бог, то есть Бог по
самой своей субстанции... Новостью явилось
то, что этот Бог (Гермес) трактовался вполне
как человек, как пророк и учитель,
сообщающий людям абсолютное знание... Это не Бог
и не человек, а такой человек, который в
результате своей пророческой деятельности
становится подлинным Богом... выступающим
только в виде откровения (Бога-Отца). Тут
дело уже совсем близко подходило к
христианскому догмату о богочеловечестве» (А.Ф.
Лосев. ИАЭ-VII, т. I, с. 233-234). Но, как
известно, в рассматриваемую эпоху идея о
Гермес Трисмегист и «творящий огонь»,
объединяющий противоположности.
Гравюра из книги Стольция Фон Штольценберга
«Viridarium Chimicum»
ках н. э., тогда как внутреннее содержание
этих учений было настолько же различным,
насколько различалась, например,
религиозная ментальность иудаизма, с его
подчеркнутой и демонстративной акосмичностью и
укорененностью в земном, и универсалистски-
пантеистическое мировоззрение древних
египтян.
Если уж всерьез говорить о внутренней
близости Г.Т. к персонажам библейской
мифологии, то ближайшим аналогом окажется
здесь вовсе не Иисус, а Енох, также
связанный с мистериями Солнечного Посвящения.
Особенно знаменательно, что Книга Еноха
4 Зак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
поставлена многими исследователями (в
первую очередь, Д. Мережковским) в прямую
связь с «атлантической» традицией, о
которой говорилось выше. Ту же версию
принимает и Р. Генон, основываясь на арабской
легенде о «трех Гермесах» — Прото-Гермесе,
Гермесе египетском и Гермесе вавилонском —
причем первый из них рассматривается как
«допотопный», т. е. атлантический («Могила
Гермеса»). Отсюда понятно, почему
«герметическими науками» принято называть всю
совокупность тайных, или «традиционных»,
наук, — ведь их генезис в эзотерическом
предании возводится именно к Атлантиде...
Впрочем, в эпоху средневековья под
«герметической мудростью» чаще всего имели в
виду одну конкретную науку — алхимию,
которая почиталась как «царица всех тайных наук»
или «королевское искусство»; если о самом Г.Т.
в раннем средневековье уже и думать забыли,
то «Гермесово искусство» трансмутации
металлов оставалось на слуху у всех образованных
людей. Особо прочная связь герметизма с
алхимией — Изумрудная скрижаль сделалась,
как известно, своеобразным «символом веры»
арабских и европейских алхимиков —
объясняется прежде всего тем, что алхимическая
теория также базировалась на представлении о
внутреннем единстве мироздания, в силу чего
взаимопревращение химических элементов
мыслилось как объективная реальность. То
общее, что присуще всем веществам и
элементам и что являлось главным залогом
возможности алхимических метаморфоз, называлось
алхимиками «духом Меркурием», а
Меркурий — это, как известно, латинское имя
Гермеса. (Подробно природа этого духа рассмотрена
в одноименной статье КГ. Юнга; см. Лит.) Но,
хотя алхимические грезы и спасли священный
образ Г.Т. от окончательного забвения в
период до публикации самого Корпуса, они же
способствовали заведомому снижению и
огрублению данного образа, который стал
рассматриваться в первую очередь в связи с оперативной
магией. Лишь на самом исходе средневековья
появились те, кого можно было именовать
«герметиками» в самом высоком смысле
этого понятия — Джордано Бруно и Пико делла
Мирандола. Благодаря в особенности
первому из них, герметизм, осмысленный как
высшая разновидность «натуральной магии»,
наложил свою неизгладимую печать на процесс
формирования естественнонаучных
представлений Нового времени.
Литература:
Г.Т. и герметическая традиция Востока и
Запада. К.-М., 1998 (включает комментированные
переводы практически всех текстов «высокого» и
«низкого» герметизма и сопроводительные статьи
ученых XIX-XX вв.); Рассуждение о числах 8и9//
Антология «Гнозиса», т. 1. СПб., 1994.
ДОЛГИЙ Ю. Древнейший учитель мудрости -
Г. Т. //Дельфис, 1996, № 7.; ЗЕЛИНСКИЙ Ф. Г.Т. //
Зелинский Ф. Соперники христианства. М., 1996;
ЙЕЙТС Ф. Джордано Бруно и герметическая
традиция. М., 2000, гл. I-III; МАЭ, Ж.-П. Космология
и духовный прогресс: герметическое
происхождение астрологических таблиц из Грана // 500 лет
гностицизма в Европе. М., 1994; ЛОСЕВ А.Ф. ИАЭ,
кн. VIII, ч. 1. М., 1992; МИД Р. Гермес Трижды
Величайший. М., 2000; ПЛОТНИКОВА Е. Тайное
учение Г. Т. М., 2000 (оккультн. интерпретация
герметизма); FESTUGIERE А La revelation cTHermes
Trismegiste, v. 1-4. Paris, 1949-1954(1. Uastrologie
et les scienses occultes; 2. Le dieu cosmique; 3. Les
doctrines de Гагпе; 4. Le dieu inconnu et la gnose);
FOWDEN G. The Egyptian Hermes. Princeton, 1986;
EVOLA J. La tradizione Ermetica nei suoi Simboli.
Bari, 1931 (есть англ. перевод);
специально о культах Тота и Гермеса в мис-
тич. и магич. аспектах: ЗЕЛИНСКИЙ Ф. - указ.
соч.; РАБИНОВИЧ Е. Лира Гермеса // Фольклор и
этнография. М., 1970; СОЛКИН В. Египет:
Вселенная фараонов. М., 2001, гл. 5; ТУРАЕВ Б. Бог Тот.
СПб., 2002; ЮНГ К.Г. Дух Меркурий. М., 1997 (и др.
его работы по алхимии).

ЕНОХ
(или: Энох)
МАЛЫЙ АПОКАЛИПСИС
Е. занимает в эзотерическом иудаизме
примерно то же место, что и Гермес Трисме-
гист (см. предыдущую статью) в пантеоне
«языческих» народов — ему присвоены
функции посвятителя избранных в тайное учение,
сохранившееся «от начала времен».
Имя Е. (Ханох) имеет в еврейском языке
значение «посвятитель» или «наставник», а
некоторые позднейшие авторы толкуют его на
основе греческого языка как «Зрящий
Внутренним Оком» — Enoichion. Однако его
древнейшее значение, судя по всему, было другим.
В древних западносемитских языках,
например, в угаритском, слово ханнаку могло
переводиться двояко: и как «посвященный», и
как «воин», «витязь» (см.: История
Древнего Востока, кн. 2. М., 1986, с. 245. Кстати, не
здесь ли кроются истоки позднейшего
представления о пути эзотерического посвящения
как «пути воина»?). Слово это, вероятнее
всего, входило в общий языковой фонд народов
Восточного Средиземноморья: так, военные
вожди и политические лидеры крито-ми-
кенских племен назывались ванаксами,
откуда позднее возикли имена легендарного
греческого царя Анакта, великана десяти локтей
росту, и подземных демонов анактов,
героев пеласгийского мифа, иногда
отождествляемых с культовыми персонажами
прославленных Самофракийских мистерий — кабирами.
В Библии также имеются упоминания о
таинственных великанах анаким (мн. ч.; обычно
переводится как «герои» или «дерзкие»),
населявших Палестину в допотопные времена.
Все вышеназванные имена и понятия,
включая и имя Е., несомненно, восходят к общей
корневой основе h/wnk и указывают на то, что
в древнейшую эпоху, когда они были в ходу
(предположительно начиная с рубежа III/II
тыс. до н. э.), главными носителями традиций
эзотерического посвящения были члены
элитных мужских воинских союзов,
группировавшихся вокруг предводителя — анакта или
ханоха/'эпоха. Указание на огромный рост и
силу следует в данном случае понимать
прежде всего как гиперболизированное выражение
воинской отваги и доблести. Полную
аналогию этому феномену можно найти в Древней
Фракии (подробней см. Орфей), а вне
средиземноморского региона — в Персии, где в
среде привелигированных воинов-колесничих
примерно в ту же эпоху или несколько позже
зародился мистериальный культ Митры (ср.
Юлиан). О том, что аналогичные воинские
союзы аристократов-колесничих
существовали и в Древнем Израиле, в частности, при
дворе царя Соломона, свидетельствует описание
Иосифа Флавия: «Особым украшением
царских колесниц служили их всадники,
необычайно цветущие юноши, далеко
превосходившие прочее население своим
необычайным ростом и статным телосложением и
отличающиеся длинными распущенными
волосами и пурпурными одеяниями. Ежедневно
они посыпали себе волосы золотым песком,
так что головы их сияли золотом, когда
на них падали лучи солнца (опять налицо
параллель с посвященными в орфический культ,
носившими, как указывается в
соответствующей статье, особое ритуальное имя —
«блестящие» или «сверкающие» — Авт.). В таком
убранстве эти всадники окружали царя,
когда тот по обыкновению выезжал с восходом
солнца на своей колеснице в белом одеянии»
(«Иудейские древности», VIII, 7).
Образ Е. самым непосредственным
образом связан с древнейшими
астрономическими и астрологическими представлениями.
Два числа, обычно упоминаемые в связи с Е.,
достаточно наглядно высвечивают его аст-

BLi-J!/. iv \-Г\,.,,**
ральный характер: 7 и 365, т. е. средняя
продолжительность лунной фазы и число дней
солнечного года. Первое из них, очевидно,
отражает более ранние представления, так
как не только сам Е. является
представителем седьмого поколения потомков Адама, но
и его предполагаемые предшественники и
прототипы — легендарный «допотопный»
шумерский царь-чудотворец и предсказатель
Энмендуранки (то есть «связующий небо и
землю») из города Сиппар, которому,
согласно мифу, бог солнца Шамаш вручил
«небесные скрижали», обучил гаданию и посвятил
во все тайны прошлого и будущего, и
«искусный в магических изречениях, заговорах и
заклинаниях» финикийский культурный
герой по имени Хусор, — также занимают
седьмое место в мифологических генеалогиях.
Число 365 соответствует годам земной
жизни Е., по истечении которых он за свою
необыкновенную праведность и благочестие был
взят живым на небо: «И ходил Е. перед
Богом, и не стало его, потому что так пожелал
Бог» (Быт., 5, 24). Это краткое сообщение о
Е. — единственное, предшествующее
появлению во II в. до н. э. первых «енохианских
книг» — конкретизируется в ветхозаветном
апокрифе Книга Юбилеев: Е. «был первым
среди сынов человеческих..., который
обучился письму, наукам и мудрости; и он
описал в своей книге небесные знамения в
соответствии с порядком месяцев... Он также
первым написал свидетельство и
свидетельствовал сынам человеческим из поколения в
поколение (т. е. вел «хронику» земных
событий — Авт.)» (гл. IV).
Гора Хермон
После своего окончательного водворения
на небесах Е. становится особо близок к Богу
в качестве «небесного писца», ведущего
летопись всех событий от начала мира (еще одна
черта, роднящая его с греко-египетским Гер-
месом-Тотом). Небесная «ипостась» Е.
фигурирует в мистических трактатах под именами
Яхоэл или Иоэл («Господь мой — сущий»), а
также Маттатрон — слово неизвестного
происхождения (очевидно, из особого мисте-
риального языка), которое уже позднее было
переосмыслено на греческий лад как Мета-
трон — «стоящий возле Престола (Господа)»
или «Князь Божественного лика». Небесный
Е. представляется совершенно
сверхъестественным существом, не имеющим ничего
общего со своим прежним человеческим
образом: «Когда Всевышний забрал меня...,
тотчас моя плоть превратилась в пламя, мои
мускулы и сухожилия — в яркий огонь, мои
ресницы — во вспышки молнии, мои глазные
яблоки — в огненные факелы, волосы на
моей голове — в языки жгучего пламени»
(И/ Енох, гл. 15). Наконец, последнее имя, под
которым известен данный персонаж — Идрис;
так его называет мусульманское предание,
считающее его единственным из людей, кто
сумел обмануть Ангела Смерти и во плоти
водвориться в райской обители.
Посвящение Е. в таинства небесные было
подробно описано в древнееврейских
священных свитках, которые долгое время считались
безвозвратно утерянными, и лишь полвека
назад их фрагменты были обнаружены среди
прочих рукописей ессейской библиотеки в
Кумране (см. Цадок). Эта находка показывает,
что основными знатоками и
хранителями преданий,
связанных с Е., являлись
именно члены эзотерических сект,
тогда как представители
талмудического иудаизма,
напротив, прилагали все усилия
к тому, чтобы эти рукописи
исчезли навсегда, и, по
некоторым преданиям, даже
предписывали замуровывать их в
стену. (Впрочем, точно также
и христианскими епископами
Книга Е. была объявлена в
V в. «пагубной и противной
истине», несмотря даже на
то, что ссылки и прямые
цитаты из нее имеются в ново-

53
заветных текстах; см. Послание апостола
Иуды, 1:14-15, где «седьмой от Адама»
рассматривается как пророк, чье свидетельство
признается авторитетным и для христиан).
Поэтому вплоть до Кумранских открытий
тексты Книги Е. были известны не по еврейским,
греческим или латинским, а исключительно
по периферийным — славянским и эфиопским
рукописям, которые весьма заметно
отличаются друг от друга по содержанию и составу
частей и рассматриваются как две
самостоятельные редакции, именуемые в научной
литературе славянским Е. (или Книгой Е.
Праведного) и эфиопским Е. (Мацхафа Хенок).
Известна и третья, самая поздняя, редакция
(так называемая Книга Небесных дворцов),
основанная на еврейских средневековых
легендах и отражающая влияние
каббалистической теософии и ангелологии. Знакомство с
этими сочинениями осложняется еще и тем,
что в каждом из них имеется несколько
слоев, относящихся к различным эпохам;
наиболее ранний из них датируется III в. до н.э.
(именно он лег в основу эфиопского Е., и
именно его следы обнаружены в Кумране),
тогда как самый поздний является уже
непосредственно славянским вкладом и связан с
богомильской идеологией (см. Богомил).
Таким образом, мистическая эстафета,
связанная с именем Е., растянулась без малого на
полтора тысячелетия — и это лишь с учетом
письменных памятников, хотя устная
традиция о Е., как свидетельствует библейский
текст, несравненно архаичнее!
В чем же секрет подобной необычайной
популярности и жизнестойкости легенд и
преданий, связанных с образом таинственного
патриарха? Чтобы это понять, необходимо
хотя бы в общих чертах ознакомиться с
содержанием «енохианы». Текст наиболее полной,
«эфиопской», редакции обычно разделяется
на пять частей — Книгу Стражей, Книгу
Притч, Астрономическую книгу, Книгу
видений и Книгу посланий, составляющих в
общей сложности 108 глав (славянские
редакции в несколько раз короче, а первая, самая
принципиальная, часть целиком опущена —
ее, очевидно, в связи с определенной
«рискованностью» содержания считали лишь
чтением для узкого круга и «в народ» не пускали).
В Книге Стражей речь идет о том, как
спустившиеся с неба ангелы, или «сыны Божьи»,
числом 20 (или, по другому варианту, 200) во
главе с Шемихазаем — «ведающим имя
Господа» (что должно указывать на его особую
приближенность к Богу), преступили
божественный запрет и спустились на Землю, где
вошли в общение с ее первобытными
обитателями, пребывавшими еще в состоянии
почти что райской невинности и блаженства.
Таким образом, Книга Е. формально
опирается на освященное авторитетом Библии
предание о том, как «сыны Божий стали
приходить к дочерям человеческим», а те — рождать
им исполинов, пока Бог решил не прекратить
это противоестественное смешение крови и
плоти и не устроил всемирный потоп (Кн.
Бытие, гл. VI и след.); но это — лишь
формально, поскольку идеология и мифология
Книги Е. бесконечно далеки от иудейской
ортодоксии. В Библии легенда о падших ангелах,
так же как легенда об Е., изложена
буквально в нескольких строках, причем обе эти темы
никак не связаны между собой; в Книге Е. они
представлены в виде единого повествования,
а неувязки с мифологической хронологией
исправлены за счет того, что рассказ о
потопе и прочих «казнях Божьих» вложен в уста
правнука Е. — Ноя. В Книге Е. согрешившие
ангелы изображены не просто
«совратителями» рода человеческого, как в Библии, а в
первую очередь «цивилизаторами»,
выведшими людей из состояния первозданной
дикости и неведения и обучившими их различным
ремеслам и профессиям, а также военному
делу, черной и белой магии, искусству
гадания, астрологии и, не в последнюю очередь,
всевозможным любовным ухищрениям. Так
древние тайновидцы дают нам понять, что
становление цивилизации теснейшими и
неразрывными узами связано с насилием,
братоубийственными войнами и развратом, этой
«язвой Содома»: «Аза'эл (Азазель — букв.
«Гнев Бога») научил людей делать железные
мечи и медные нагрудники и показал им,
какие металлы можно извлекать из земли и как
обрабатывать золото и серебро... А женщинам
он показал, как пользоваться сурьмой и как
наводить тени над и под ресницами, а также
сообщил все, что касается драгоценных
украшений... Шемихаза научил волшебству и
собиранию целебных корней. Хермони научил
наведению чар, магии, колдовству и
ремесленному мастерству. Барак'эл («Божий гром»)
научил различать знамения, подаваемые
громом. Зеки'эл («Молния Бога») научил
различать знамения вспышек молнии. Ар'такоф
(«Могущество Земли») научил различатьзна-

ЭЧЦИ#:Л(!>П€АЙЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
мения земли. Шамши'эл («Солнце Бога»)
научил различать знамения Солнца. Сахри'эл
(«Луна Бога») научил различать знамения
Луны. И вот, все эти тайны они стали
открывать своим (земным) женам...» (цит. по
арамейскому тексту, обнаруженному в Кумране).
Неутешительный итог половой активности
ангелов на земле Библия подводит в
следующих кратких словах: «Ангелы входили к
дочерям человеческим... и зачинали они, и
рождали исполинов. И исполины те наполнили
землю злодейством и кровью».
Очень скоро события приняли такой
оборот, что потомки ангелов превратились в
самых настоящих бесов и принялись пожирать
и людей, и друг друга, грозя в самом
недалеком будущем вообще оставить землю без
населения. Вопль погибавших людей дошел до
Бога и оставшихся преданными ему ангелов
во главе с Михаилом, Рафаилом, Гавриилом
и Суриилом, и с опасными мутантами было
решено покончить единственным возможным
способом - истребить их водами Всемирного
потопа. И здесь Книга Е. вступает в
очевидное противоречие с Библией, ибо цель Бога в
данном случае — не покарать людей за их
грехи, как гласит канонический текст, а спасти
собственное творение от окончательного
уничтожения расплодившимися монстрами,
которые сами ведут свое происхождение от
«сынов Божиих», как в Библии именуются
ангелы! Тем самым тайнописец словно дает
нам понять, что истинный корень зла - не на
земле и не в людях, а где-то в высших
измерениях бытия, человеку недоступных; мысль,
что и говорить, близкая к кощунству...
Завершается эта самая драматическая часть Книги
Е. тем, что праведные ангелы заключают
грешных в подземной темнице, где они
обязаны пребывать до самого Судного дня, дабы
не вводить больше людей в искушение, а
затем насылают на землю чудовищное по силе
землетрясение, которое является прелюдией
Всемирного потопа. Спасаются от него
главным образом потомки родов, не испорченных
бесстыжими ангелами, и среди них Ной,
заблаговременно предупрежденный своим
прадедом Е. Тот же Е. раскрывает перед Ноем
адские бездны, пожизненными обитателями
которых оказываются, разумеется, Семиаза (он
же Азазель) и прочие «благодетели»
человечества. В обнаруженных в Кумране
фрагментах ранее неизвестной шестой книги енохиан-
ского цикла — Книге исполинов содержатся
любопытные диалоги исполинов, обреченных
скорой гибели, между собой, а также между
ними и Е., которого они, будучи одолеваемы
мрачными предчувствиями, пытаются
уговорить выступить в качестве ходатая перед
Всевышним. Впрочем, Е. ограничивается тем, что
подтверждает вынесенный им приговор.
В этой части апокрифа Е. выступает лишь
как «летописец» предыстории человечества,
вмешиваясь непосредственно в
повествование лишь однажды (в эпизоде с Ноем). Зато в
последующих рассказ уже целиком ведется от
его лица, и предметом его является
странствование Е. по небесным мирам, от первого до
седьмого — обители Бога; читатель, таким
образом, оказывается сразу вознесен из «бездн
сатанинских» непосредственно к престолу
Всевышнего, и, без сомнения, этот контраст,
сообразно с авторским замыслом, должен
оказать стимулирующее воздействие на его
воображение. Эти части выдержаны в более
традиционной манере и рассматриваются как
наиболее ценный литературный источник по
древнееврейской ангелологии, астрологии и
натурфилософии, поскольку основное место
здесь уделено описанию небесных сил и
стихий, принципам действия небесной механики,
иерархии ангельских чинов и т. п.; венчается
повествование его водворением в высшей
точке небесных покоев (ср. мусульманское
представление о «куполе», или «полюсе»,
неба, как об обители Идриса) и его
записанной со слов самого Господа пространной
речью с наставлениями морально-этического
характера, содержащими правила «праведной
жизни», иногда почти дословно повторяющие
те, которые излагаются в Уставе и других
документах Кумранской общины. В отличие от
первой, эти разделы Книги Е. не
рассматривались как «еретический» текст, и поэтому
многие высказанные здесь от имени Е. идеи и
представления были усвоены и в
христианской традиции и оказали большое влияние на
средневековую религиозную и
натурфилософскую литературу.
Интересно, что описание потустороннего
царства у Е. имеет явные точки
соприкосновения с символизмом Мандалы, на что
обратил внимание К.Г. Юнг (Ответ Иову, с. 180—
182). Другой образ, несущий в себе, подобно
Мандале, идею «снятия
противоположностей» — это Сын Человеческий, «подобный
обликом прекраснейшему из людей»; он
сотворен Всевышним еще до начала времен и

1Н0Х(ИАИгЭНОХ)
пребывает «сокрыто», являя себя лишь тем,
кто наделен особой праведностью и даром
видения сокровенных вещей. Образ Сына
Человеческого в представлении создателей
Еноховых книг — это своего рода антитеза
ангелам-совратителям; поскольку зло на землю
пришло с небес, то там же, на небесах,
должна существовать и некая специально
обращенная к людям ипостась Божества,
нейтрализующая негативные влияния и
являющаяся залогом конечного абсолютного торжества
Правды над Кривдой. Неудивительно
поэтому, что в позднейшей литературе Сын
Человеческий нередко отождествлялся с Логосом
и Иисусом, также, как известно,
применявшим к себе эту сакральную формулу.
Следы бытования Еноховых книг на
древнерусской почве отмечаются уже в XI в.; по-
видимому, это самый первый текст
эзотерического содержания, который стал доступен
русским книжникам. Особенно интересно,
что, согласно мнению некоторых
отечественных ученых, текст Книги Е. Праведного мог
попасть на Русь не через Византию, а —
через посредство богомилов —
непосредственно из ессейских (кумранских) источников, что
придает славянской версии самостоятельную
ценность. Отдельную загадку представляет
русское народное предание о богатыре Оно-
хе, который считался прародителем
славянского племени вятичей; В. Демин, автор книги
«Тайны русского народа», проанализировав
это предание, пришел к выводу, что оно
могло восходить к тем временам, когда еще
существовал «единый пранарод с единым
праязыком». Другие авторы, как, например,
Д.С. Мережковский, хотят видеть в истории,
описанной в «Апокалипсисе Е.», иудейскую
параллель знаменитому сказанию об
Атлантиде, опираясь при этом не только на
общепринятое у античных авторов сопоставление
«астролога» Е. с небодержцем Атласом, но и
на общность символики, отражающей одни и
те же архетипы, на идейную близость
концепций «прогресса» как своеобразной формы
«сатанизма», или, точнее, магизма, и т. п.
В своей изобилующей тонкими
наблюдениями и сопоставлениями книге «Тайна Запада»
Мережковский превосходно вскрывает
мифологическую, философскую и эзотерическую
подоплеку этих и аналогичных им легенд и
преданий древности, доказывая, что в их
основе лежит непознанная пока историческая
реальность — гибель «первого человечества» от
последствий неуправляемого развития
техники, сопровождавшегося изобретением все
новых средств массового уничтожения и
опасными генетическими мутациями. Примерно в
том же ключе писала о Е. в своей «Тайной
Доктрине» и Е.П. Блаватская, которая
видела в нем одного из немногих уцелевших после
катастрофы «Великих Посвященных»,
передавшего новым «послепотопным»
поколениям людей, разумеется, в доступной для них
форме, память о судьбе, постигшей их
предков, дабы эта трагичная весть служила бы для
них вечным предупреждением. В
«астрономической» части Книги Е. описаны, по ее
мнению, церемонии древнего посвящения
(символизм семи ступеней), а вознесение же Е.
живым на небеса символически трактуется ею
как доступное высшим адептам переселение
из физического тела в астральное.
Литература:
ТАНТЛЕВСКИЙ И. Книги Е. М., 2000 (включает
все кумранские фрагменты, а также полные ком-
ментир. переводы I и III Еноха); Апокрифы
Древней Руси. М., 1997 (текстславянск. Е.);
Многоценная жемчужина. М., 1994 (то же); СМИРНОВ А.
Книга Е. Казань, 1888 (полный комментир.
перевод эфиопск. версии); СОКОЛОВ М. Славянская
книга Е. Праведного. М., 1910 (сводное издание
основных славянск. версий).
БЛАВАТСКАЯ Е.П. Тайная Доктрина. М., 1992,
т. 2, ч. 2, отд. 7; ИБРАГИМ Т., ЕФРЕМОВА Н.
Мусульманская Священная история от Адама до Иисуса.
М., 1996, с. 45-49; МЕРЕЖКОВСКИЙ Д. Тайна
Запада: Атлантида - Европа. М., 1992, гл. IV—VI;
МЕЩЕРСКИЙ Н. К истории текста славянской книги
Е. // Визант. временник, вып. 24. М., 1964; СЕМЕН-
ЦОВ В. Об одной индо-византийской
космогонической параллели //Петербургск. востоковедение,
вып. 7. СПб., 1995; ЮНГК.Г. Ответ Иову. М., 1995,
с. 178-187; KNIBBM.A.TheEthiopicbookof Enoch,
v. 1-2. Oxford, 1978; VANDERCAM J.C. Enochandthe
Growth of an Apocalyptic Tradition. Washington, 1984.

ИИСУС ХРИСТОС
(ЕВРЕЙСК. ИЕХОШУА -
«ГОСПОДЬ ВО СПАСЕНИЕ»)
В христианском вероучении - единожды
воплотившийся Богочеловек, второе лицо Св.
Троицы, мыслящееся как абсолютный в
своем совершенстве синтез духовного
(Божественного) и тварного (человеческого)
субстанциональных начал. В эзотерической
религиозно-философской традиции первых
веков н. э. И.Х. обычно выступает как
воплощенное Божественное Слово (Логос), или как
один из верховных космических Эонов,
нисшедший на Землю с целью исправить
прогрессирующую порчу человеческого рода,
явившуюся следствием вмешательства
противодействующих Богу сил в процесс
антропогенеза, восстановить нарушенные связи
между высшим и низшим измерениями бытия и
обратить людей на путь истинного Богопозна-
ния, «выкупив» их у сил зла, греха и смерти
путем ритуального принесения себя в жертву
этим силам.
Вопрос о «мистическом измерении»
образа И.Х., открытом не для всех членов
христианской общины, а лишь для некоторого,
достаточно ограниченного, круга избранных,
активно обсуждался в первые три века
христианства, пока не был фактически табуирован
ортодоксальной церковью, поскольку вносил
сильнейший разброд и шатание в умы
верующих и использовался различными
сектантскими группировками в их полемике с церковной
христологической доктриной. Несмотря на это,
мистический элемент в христианстве не исчез
вовсе, будучи представлен как в некоторых
текстах новозаветного канона (прежде всего в
Евангелии от Иоанна и в Посланиях ап.
Павла), так и — в преобладающей степени — в
составе так называемых апокрифов, или
«отреченных» книг - сочинений, идущих вразрез с
церковным вероучением либо целиком
(гностические апокрифы), либо в отдельных
частностях биографического или концептуального
характера (общее их число, с учетом новонай-
денных, значительно более ста). Для
реконструкции реальной исторической картины
жизни и проповеднической деятельности И.Х. эти
тексты практически бесполезны, однако они
удержали в своем составе ряд деталей и
подробностей, интересных с точки зрения
эзотерической интерпретации евангельских
сюжетов. Наконец, некоторые намеки и «проговор-
ки» мистического характера встречаются и в
сочинениях Отцов Церкви, прежде всего
Климента Александрийского, который сам был
посвящен в греческие мистерии.
Основной тенденцией мистических
сочинений, в той или иной мере затрагивающих
личность И.Х., является очевидное стремление
рассматривать «Божественное» и
«человеческое» начала в ней как можно более
обособленно, взаимоизолированно, и по возможности
развести их как можно дальше друг от друга.
Это обусловлено как традиционным
неприятием христианской догматики (согласно
церковному учению, И.Х. совмещает в себе, как
Абсолютная Личность, «всю полноту
Божественного естества со всей полнотой человеческого»
без какого-либо ущерба для каждого из них),
так и общим отрицательным и
пренебрежительным отношением апологетов мистицизма
к материально-телесному началу, которое
рассматривается в общей дуалистической
перспективе как сугубо отрицательное и по самой
своей природе неспособное воспринять без
ущерба и искажения высшие идеальные и
духовные сущности. Эта позиция автоматически
ставила христианских мистиков в положение
«еретиков», противоречащих никейскому
Символу веры в самом принципиальном
пункте. В соответствии с нею, намечаются и две
основные точки зрения на И.Х., утвердившие-

ся в раннехристианском эзотеризме и
имеющие широкое хождение до сих пор.
1. И.Х. — человек, но «более великий и
совершенный, чем другие», «Великий
Посвященный» некоего тайного ордена, или секты
(традиционно считается, что это ессеи; см.
Цадок), чье мистическое учение было
неправильно понято или сознательно искажено
после его гибели теми, кто не сумел подняться до
осознания истинного характера его
священной миссии и проповедуемой им «благой
вести». Он также признается сильнейшим
«экстрасенсом», обязанным своими успехами в
первую очередь именно своему дару
мистического целительства. «Богочеловеком» он
может именоваться лишь в том смысле, что с
помощью своих оккультных способностей сумел
настолько преобразовать и
усовершенствовать свою телесную природу, что она
утратила способность грешить и сделала ее
носителя «подобным Богу», как это издавна
практиковалось в греческих мистериальных культах
(таинство теургии, или Богоделания).
2. И.Х. — вовсе не человек, а предвечное
сверхъестественное существо Божественной
природы, посланное на землю неизреченной
благодатью Всевышнего Отца
(«Неизвестный Бог», agnostos Theos, согласно
гностической терминологии) и облекшееся здесь во
мнимое подобие человеческой плоти, как в
некую иллюзорную личину. Пострадало оно,
естественно, также мнимо, и после
фиктивного по сути акта распятия благополучно
вознеслось в свою небесную обитель.
Упомянутое уже выше учение о Логосе, сделавшееся
краеугольным камнем христианского
мистицизма, является лишь более
интеллектуально изощренным и философски
мотивированным вариантом этой же идеи, рассчитанным
на людей, способных мыслить в абстрактных
категориях.
В последние два столетия, в эпоху
становления и самостоятельного развития научного
знания, не зависящего от религиозной догмы,
появилось еще несколько точек зрения на
природу феномена И.Х., из которых к
мистике имеют отношение следующие.
3. И.Х. — древнее астральное
(космическое) божество, воплощающее, согласно
различным версиям, Солнце, Луну или созвездие
Ориона. Эта гипотеза, в частности,
стимулировала интерес к астрологическим аспектам
евангельских текстов (легенда о Вифлеемской
звезде-провозвестнице и др.).
4. Последней по счету серьезный
попыткой разрешить тайну И.Х. является гипотеза
К.Г. Юнга, согласно которой И.Х. — это
материализованная (хотя и неясно, каким
образом) проекция психологического феномена
высшего порядка, названного ученым
Самостью и связанного с идеальным
представлением об Абсолютной Личности (подробнее
«Самость» охарактеризована в
соответствующей статье). Гипотеза Юнга, родившаяся из
сочетания мистической интуиции с научным
знанием, фактически подводит итог всей
«неортодоксальной христологии», так или иначе
связанной с гностической традицией первых
веков н. э., и является, по сути,
модифицированным вариантом пункта 2.
Таковы, в самых общих чертах, четыре
основных «ипостаси» тайного лика И.Х., в том
виде, в каком они являлись мистикам разных
времен и народов. Следует подчеркнуть, что
все перечисленные точки зрения (кроме 2-й,
зафиксированной в Евангелии от Иоанна)
основываются не на прямых свидетельствах
новозаветных текстов, а на их вторичной
интерпретации и «дешифровке» при помощи
«тайного языка символов»; естественно, что
при таком подходе сколько-нибудь
объективной картины сложиться не может.
Казавшиеся первоначально исключительно
перспективными в этом плане исследования
содержимого двух новонайденных секретных
книгохранилищ - ессейского в Кумране и
гностического в Наг-Хаммади — также в
итоге не пролили нового света на личность и
подлинный характер миссии И.Х.,
поскольку в первом из них никаких прямых
свидетельств о нем не обнаружено вовсе, а в
гностических текстах его образ предельно депер-
сонифицирован и «дематериализован», т. е.
фактически полностью выключен из
реального исторического контекста. (Не считать
же всерьез за таковой, к примеру, историю о
том, как И.Х. после своего распятия и
вознесения вернулся на Землю в облике
бродячего торговца жемчугами по имени Литарго-
ил, вновь встретился с апостолами на каком-
то острове посреди моря и т.д. и т.п. —
Деяния Петра и 12 апостолов из
Наг-Хаммади.) Поэтому нам придется в рамках
данной словарной статьи отказаться от
заведомо безуспешных и неминуемо вводящих в
самообман попыток представить какой-то
единый и цельный облик «мистического
Христа» и ограничиться по возможности более

ЭНЦИКЛОГШДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
точным и сбалансированным изложением
вышеуказанных точек зрения, предоставляя
самим читателям решать, какая из них
имеет больше прав на существование.
Так же увидите Меня в себе,
Как если кто видит себя
в зеркале или на водной глади.
(Из «неканонических» речений И. X.)
1. Легенда о принадлежности И.Х. к ес-
сейскому эзотерическому братству — причем
в качестве его наставника и «посвятителя» в
мистические таинства фигурирует обычно
Иоанн Креститель, в чьей проповеди на самой
деле имеется немало черт, роднящих ее и по
форме, и по существу с ессейской
идеологией, а также сводный брат И.Х., Иаков
Праведный — является весьма древней. Еще в
антихристианских талмудических трактатах,
написанных в первые века н. э., И.Х. именуется
«бродячим магом» и «еретиком» (евр. «ми-
ним») — термины, прилагавшиеся в
ортодоксальных кругах именно к ессеям, этим
представителям иудейского оккультизма. Само
слово «ессеи», правда, здесь не названо, но
следует учесть, что оно в этих кругах очень
рано оказалось вообще табуировано, и об этих
религиозных диссидентах всегда говорили и
писали, прибегая к иносказательным
оборотам. Так, в Талмуде неоднократно
указывается, что И.Х. был «волхвом» и «чародеем», что
Фра Анжелико. Поклонение волхвов
он вывез тайную мудрость из Египта в неких
таинственных буквах, начертанных на теле,
что «чародейством сбил Израиль с пути» и за
это был распят и многое другое в том же роде.
Особенно отличились сочинители
талмудического трактата Толедот Иешу
(«Родословие Иисуса»), в самых фантастических и
доходящих до гротеска образах рисующего
борьбу двух великих чародеев — И.Х. и Иуды;
побеждает, естественно, второй, взлетевший
во время решающего испытания на небеса
выше своего соперника и сбросивший его на
землю струей «нечистой жидкости». В этом
сочинении обращает на себя внимание
попытка объяснить сверхъестественные качества
И.Х. тем, что ему удается хитростью завладеть
самым священным из Имен Божиих, ведомым
до него одному лишь царю Соломону и
начертанным им на камне, который был положен в
основание Иерусалимского храма. Имя это,
несомненно, есть то же «утраченное слово»
эзотерических культовых легенд, власть
которого позволила Соломону подчинить себе всех
стихийных духов и возвести с их помощью
грандиозное строение храма. Таким образом
еврейские источники пытаются объяснить
мистическую харизму И.Х. не какими-то
исключительными свойствами его натуры или силой духа, а
как результат сугубо магического воздействия,
хотя сам по себе факт наличия подобной
харизмы ничуть не оспаривается. Очевидно,
создатели Талмуда на самом деле
обладали какой-то подлинной
информацией о близости И.Х.
к палестинским или
египетским культовым сообществам
теургического толка, но по
понятным причинам
преподнесли ее в откровенно
тенденциозном духе.
Тема оккультных
способностей И.Х. активно
разрабатывалась и в некоторых
раннехристианских апокрифах,
причем даже в тех, которые
не подверглись
официальному осуждению; видимо, в ту
эпоху этот мотив не считался
компрометирующим, а,
наоборот, привлекал к
христианству лиц из простонародья.
В частности, очень подробно
демонстрации таковых
способностей описываются в

WCYC 38*ИОТО£Ч1В**ЙС1С ИКХОШУА ^
апокрифе под названием Евангелие
детства. Там И.Х., едва народившись на свет,
уже производит целый фейерверк чудес:
силой мысли заставляет оживать и двигаться
глиняные игрушки, на расстоянии
умерщвляет и воскрешает заново своих обидчиков (ибо,
как подчеркнуто в апокрифе, «каждый, кто
вызывает его гнев, умирает» — гл. XIV), и даже
обнаруживает поразительные познания в
тайной каббалистической мудрости, давая
мистические толкования буквам алфавита.
Безусловно, представления о мистической харизме
И.Х. идут от самих евангельских текстов,
изобилующих сценами «чудесных исцелений»,
заклинаний бесов, оживления мертвых и т. п.,
однако в сочинениях, подобных Евангелию
детства и ориентированных в целом на
«низовую» аудиторию, изображения оккультных
трюков становятся фактически самоцелью и
лишаются при этом истинно мистического
измерения.
На качественно более высоком уровне,
безо всякой примеси «бытового»
оккультизма, тема посвящения И.Х. в эзотерические
таинства разрабатывается в гностических
сочинениях, где вводится и постоянно звучит
новый в сравнении с вышеуказанными
источниками мотив, связанный с появлением
некоего «посвятителя», или «мистического
двойника» И.Х., олицетворяющего самый дух
христианского Гнозиса. Имя и облик этого
персонажа в текстах, восходящих к различным
традициям, также описываются по-разному,
но его функция всегда неизменна: он —
мистическое alter ego И.Х., и действия его как
правило описываются условным и
символическим языком, который ныне может быть
интерпретирован лишь весьма
приблизительно. Так, в гностическом трактате Pistis Sophla
(«Вера — Мудрость») приводится эпизод из
отроческих лет И.Х., когда его спустившийся
с небес духовный двойник вошел к нему в дом,
и облобызал его, и «стали двое как одно
целое». Прямо не сказано, но подразумевается,
что именно с этого момента И.Х. обрел свой
сакральный статус Богочеловека,
инициированного высшими космическими силами.
Если же говорить о предполагаемых
реальных наставниках и посвятителях И.Х.,
передавших ему свою мистическую харизму, то,
как уже отмечалось, в сочинениях,
отражающих идеологию иудео-христианских сект, в
качестве такового обычно рассматривается
Иоанн Предтеча, прозванный, так же как и
сам И.Х., «Назореем», — но не по названию
населенного пункта, а по принадлежности к
описанному еще в ветхозаветных книгах
религиозно-мистическому братству праведной
жизни, чье возникновение относят ко
временам Давида и Соломона. Имеются
свидетельства о существовании этой общины во
времена И.Х. и даже в более позднюю эпоху;
современные исследователи видят в этом слове
одно из иносказательных обозначений все той
же ессейской секты либо какой-то
отколовшейся от нее группы, членам которой
предписывалось жить не в специальных ессейских
поселениях наподобие кумранского, а в
«миру», чтобы иметь более широкие
возможности для распространения своего учения
(см., напр., Тантлевский И. История и
идеология Кумранской общины. СПб., 1994,
с. 226—227). Обыгрывая еврейское значение
корня «назор», - «поросль», «молодой
побег», — и этимологическую близость слов
«ессей» и «Иисус», связанных с семантикой
«порождения» и «исцеления», некоторые
авторы на самом деле допускают толкование
имени «Иисус Назорей» или «Назарянин»
как «питомец («молодой побег») ессейской
общины». (Примечательно, что в гностическом
Евангелии от Филиппа прозвище
«Назарянин» трактуется как «тот, кто от Истины»
[изречение 47], а ессеи в своих сочинениях часто
Иаков Праведный, брат Иисуса

именовали себя «людьми Истины» или
«учителями Истины».) Что же касается роли
Иакова, «брата Господня», то его прозвище —
«Праведный» (греч. Дикайос, евр. Цадок)
сближает его с полулегендарным основателем
кумранской конгрегации, также носившим
имя «Цадок», а описание его внешности и
манеры поведения, сохраненное церковным
историком Евсевием Кесарийским, поражает
воображение сходством с аналогичными
данными о ессеях, передаваемыми в «Иудейской
войне» Иосифа Флавия и в других
источниках. Само слово «брат» можно толковать в
данном случае не в буквальном, а в духовном
смысле — «братьями», как известно,
именовали себя члены многих мистических сект,
как, например, манихеи и масоны. Все
вышеизложенное заставляет предполагать, что за
новозаветными образами Иоанна Предтечи и
Иакова Праведного в действительности
скрываются эзотерические наставники И.Х. и
тайные инспираторы ориентированного на ессей-
ские духовные и этические ценности религи-
Иисус на белом коне. Фреска романского периода
озно-реформаторского движения, глашатаем
которого для внешнего мира и мог выступить
И.Х. (ср. Приложение).
Еще двумя евангельскими персонажами,
которые предположительно вводят нас в
загадочный мир тайных сект и союзов,
являются апостол Фома и Лазарь, воскрешенный,
согласно Евангелию от Иоанна, И.Х.
Правда, по отношению к ним уже сам И.Х.
выступает как «посвятитель» и наставник,
поскольку эти персонажи появляются уже на
заключительных этапах его деятельности.
Ап. Фома попал в число «избранных»,
очевидно, оправдывая значение своего имени -
«двойник» или «близнец» (это
по-арамейски, а по-гречески — «удивляющийся»), в чем
гностики усмотрели недвусмысленное
указание на свой излюбленный мотив
«мистического двойничества» и приписали Фоме
сразу несколько сочинений, толкующих «тайные
слова Иисуса» — Евангелие от Фомы,
начинающееся именно с этого зачина, Книгу
Фомы Атлета и Деяния Иуды Фомы (все
имеются в русских переводах). В первых двух
И.Х. раскрывает Фоме содержание своего
эзотерического учения, подчеркивая, что он
единственный удостоен столь высокой чести,
о чем свидетельствует уже избранная им
форма обращения к собеседнику: «Брат
Фома... поскольку сказано, что ты — близнец
мой и друг мой истинный, испытуй себя и
познай, кем был и как будешь» {Книга Фомы
Атлета, 138, - имеется в виду, очевидного
и после посвящения). Во вставном эпизоде
из Деяний Иуды Фомы, известном под
названием «Гимн о жемчужине», описывается
встреча героя со своим идеальным небесным
«двойником» («хоть двое нас по различию,
но одно мы в одном подобии»), под которым,
очевидно, следует иметь в виду
вознесшегося на небо И.Х., поскольку действие в
Деяниях... разворачивается уже после его
распятия и вознесения. (См.: Мещерская Е.
Деяния Иуды Фомы. М., 1990, с. 172; ср. также
специальный анализ темы мистического
двойничества в данном контексте в кн.: Йо-
насГ. Гностицизм. СПб., 1998, с. 132-135).
Воссоединение с собственным
трансцендентным двойником означает на символическом
языке мистического христианства высшую,
кульминационную точку познания и
самопознания — постижение Самости, знаменующее
преодоление онтологической раздвоенности
человеческого естества (в этой связи можно

указать и на часто встречающиеся в
апокрифических текстах выражения типа «Если не
сделаете двух одним, то не войдете в
Царствие Небесное»).
Если спроецировать легенду о Фоме на
историческую действительность, то можно
предположить, что, подобно тому как Иоанн
Предтеча и Иаков символизируют в
Евангелиях ессейскую общину, «инициировавшую»
И.Х., так же и Фома может символизировать
собой общины христианских, или, точнее,
иудео-христианских гностиков, в свою
очередь «инициированных» тем же И.Х.
Налицо своеобразная эстафета эзотерического
гнозиса, отражающая общую эволюцию
христианства от узкосектантского движения в
рамках иудаизма к универсальной религии,
открытой «и эллину, и иудею». Наконец,
Фома, как проницательно заметил П.
Флоренский, может быть связан со
«строительной», то есть, в конечном итоге, масонской
символикой, отраженной в легенде о
возведении им храма-дворца для индийского царя
Гундофара, что дало богословствующему
мистику повод для широких обобщений и
прогнозов, которые едва ли вызвали восторг у
его более ортодоксальных собратьев по вере:
«Среди мудрецов и тайноведцев, и сам
мудрец и тайноведец, как то явствует из
полного глубочайшей содержательности жития
его, он оказывается на своем месте... Это он,
в Персии, просвещал магов и крестил трех
волхвов... Это он — проповедник в Индии...
И доныне, сокровенное, длит свое
существование христианство Фомы и, может быть,
выйдет к народам Европы, когда под
ударами судьбы у них разрушится питающая их
позитивизм внешняя цивилизация комфорта...
и когда они взыщут того небесного града и
того таинственного дворца, который строил
на небе духовный архитектор, изображаемый
с наугольником, патрон каменщиков,
строителей и философов, св. Фома...»
(Флоренский //. У водоразделов мысли. М., 1990,
с. 142-143).
Можно полагать, что инициационный
ритуал, связанный с символической смертью
испытуемого и его последующим
возрождением к вечной жизни, описан в
эзотерической версии Евангелия от Марка,
созданной гностиками-карпократианами и ставшей
известной лишь в 30-е годы нашего столетия
благодаря случайной находке в одном
палестинском монастыре. Объектом посвящения
здесь оказывается евангельский Лазарь,
чудо с воскресением которого, кратко
описанное в канонических евангелиях, с самого
начала не давало покоя мистикам и
оккультистам всех мастей: «... Иисус откатил
камень, закрывавший вход в гробницу. И
тотчас же, войдя туда, где был юноша, Он
протянул руку и поднял его... И по истечении
шести дней... тот юноша пришел к Нему... и
оставался с Ним той ночью, ибо Иисус учил
его тайнам Царства Божия».
Тема причастности И.Х. к мистическому
сектанству его времени была после долгого
перерыва вновь поднята в XVII в.
некоторыми авторами розенкрейцеровского круга и
подробно развита в сочинении немецкого
мистика и богослова Готтфрида Арнольда
«Беспристрастная история сект и ересей»
(1699), одна из глав которой называлась
«Гностики — истинные христиане». В конце
XIX в. эту эстафету приняли теософы, чьи
многочисленные сочинения на темы
«христианского эзотеризма» написаны либо край-
Иисус, омывающий ноги Петру.
Средневековая миниатюра

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
не примитивно, либо чрезвычайно
запутанно и неудобопонятно (см. Лит.).
Независимо от них к вопросу о ессейских корнях
христианства обратились и ученые, привлекшие
значительный сравнительный материал и по
другим древневосточным религиям (напр.:
фон Бунзен Э. Ангел — Мессия буддистов,
ессеев и христиан, 1880; Лилли А. Буддизм в
христианстве, или Иисус-ессей. 1887, и др.).
В 1894 г. появилось «индийское евангелие»,
«найденное» в Тибете русским
путешественником Н. Нотовичем и озаглавленное Жизнь
святого Иссы, лучшего из сынов
человеческих, в котором бойко описывается, как И.Х.
в отроческом возрасте проходил
«посвящение» у индусских брахманов, а потом
вернулся в Палестину, чтобы проповедовать там
тайную мудрость Вед (подлинник этого евангелия
якобы видел в одном из буддийских
монастырей и Н. Рерих). Но если версия об
«индийских корнях» христианства почти не имеет
ныне приверженцев, то гипотеза о ессействе
И.Х., вновь актуализированная находками
Кумранских рукописей, обретает по мере
публикации новонайденных текстов все больше
и больше сторонников, а литература на эту
тему уже разрослась до размеров целой
внушительной библиотеки на многих языках
(увы, кроме русского; косвенно этот вопрос
затронут лишь в указанной выше монографии
И. Тантлевского, а также в книге Г. Лившица
«Происхождение христианства в свете
рукописей Мертвого моря», Минск, 1967).
Особенно сильно влияние ессейской идеологии
сказывается на евангельской эсхатологии и
апокалиптике, которые, по всем данным,
выражают истинную сущность эзотерической
проповеди И.Х. Однако окончательных
выводов по этому поводу невозможно сделать, пока
не опубликованы и не проанализированы все
кумранские материалы, часть которых до сих
пор утаивается от исследователей по тем же
соображениям, по которым церковью была в
IV в. запрещена дискуссия о подлинном
значении «Богочеловечества» И.Х.
2. Ключевым текстом,
свидетельствующим о миссии И.Х. — Божественного Логоса,
является для христиан знаменитый зачин
Евангелия от Иоанна (которое в целом
рассматривается как «передающее учение И.Х.
по смыслу духовному» — в
противоположность трем остальным, основанным^ на
буквальном понимании Его проповеди):1 «В
начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово
было Бог... В Нем была жизнь, и жизнь была
свет людям. И свет во тьме светит, и тьма не
объяла его... В мире он (Христос) был, и мир
чрез Него возник, и мир Его не познал... Всем
же, кто принял Его — дал им власть стать
детьми Божиими... которые не от крови и не
от хотения плоти, но от Бога были рождены.
И Слово стало плотью, и обитало среди нас,
и мы увидели славу Его»\(Иоан., 1:1 — 14).
В этих строках, попавших в состав Евангелия,
как полагают исследователи, из какого-то
протохристианского(гностического?)гимна в
честь Бога-Слова, формулируется
христианская концепция самооткровения Логоса,
восходящая к эллинистической (см. Филон
Александрийский) философии, с одной стороны, и
к эллинским и ближневосточным мистериаль-
ным культам спасения и искупления — с
другой. Под «тьмой», как явствует из
дальнейшего изложения, имеется в виду материальное
творение, весь материальный Космос, а под
«светом» — мистическое познание, Гнозис
(ср. образ «Божественной Искры»,
освещающей «тьму материи», у позднейших
мистиков — Экхарта и др.); само «Слово» при этом
есть не что иное, как самооткровение
«скрытого» или «неизвестного» Бога в той форме,
в какой оно оказывается доступным для
людей. Воспринять же его оказываются в
состоянии лишь те представители рода людского,
кого автор иносказательно именует
«рожденными от Бога», а не от «похотения
плотского», ибо, согласно принципу мистической
аналогии, подобное может быть познано
исключительно лишь через подобное же; «детьми
Бога» или «родившимися в Боге»
обыкновенно именовали себя адепты вышеупомянутых
мистериальных культов, прошедшие все
этапы посвящения. По всей видимости, этот гимн
Логосу первоначально предназначался лишь
для обращения в кругу таких «посвященных»,
а впоследствии был использован для создания
определенного идейного противовеса
слишком уж, на взгляд мистиков, антропоморфи-
зированному, «сниженному» образу И.Х. в
синоптических евангелиях.
Впрочем, как в этом гимне, так и во всем
Евангелии от Иоанна (включенном в канон,
как известно, после достаточно долгих
сомнений и колебаний) нет, разумеется, ничего
такого, что расходилось бы с церковной
догматикой и христологией по принципиальным
вопросам, иначе оно просто пополнило бы

ИИСУС ХРИСТОС (ЕВРЕИСК. И€ХОШУА - «ГОСПОДЬ ВО СПАСЕНИЕ»)
собой число апокрифов. Здесь нет, к
примеру, никаких указаний на то, что Логос мог
когда-либо ранее воплощаться в человеческом
обличье и реинкарнироваться из тела в тело,
о чем упоминали Филон и другие идеологи
иудейского оккультизма. Также нигде прямо
не говорится, что плоть, в которую облеклось
Слово, была лишь призрачной, иллюзорной
плотью — а на этом особенно настаивали
приверженцы гностицизма в его чистом виде,
создавшие на этот счет даже специальное
учение, так называемый докетизм (от греч. do-
keo, «кажимость»). В то же время нельзя не
признать, что И.Х. Четвертого евангелия
является, в соответствии с авторской
установкой, существом предельно спиритуализиро-
ванным, проявляя себя, как это и положено
воплощенному Слову, прежде всего на
вербальном уровне, в словесных медитациях на
излюбленные мистические и гностические
темы, тогда как конкретным поступкам и
действиям отводится лишь второстепенная роль.
Соответственно, и чисто литературным
элементам, внутренней фактуре речи здесь
отводится несравнимо больше значения, нежели
в других новозаветных текстах; по
характеристике А. Древса, Евангелие от Иоанна
«отличается широким философским размахом,
сокровенной красотой оборотов речи и столь
глубоким и мощным звучанием, что
становится вполне понятным то влияние, которое
оказало это евангелие на отвлеченно мыслящие
умы и мистически настроенные души».
Закономерно, что наиболее близкие к
эзотерическим традициям раннехристианские теологи и
апологеты — Климент Александрийский и
Ориген — основывали свою христологию
почти исключительно на Четвертом евангелии,
которое они также снабдили своими
глубокими комментариями.
Парадоксальность и «запредельность»
образа И.Х. в этом евангелии явилась
прежде всего следствием дерзновенной попытки
евангелиста изобразить неизобразимое по
своей природе — абстрактный
метафизический принцип, покинувший идеальный мир
чистых и вечных идей и
трансформировавшийся в конкретного рабби из Назарета, ни в
чем не умаляя своей истинной сущности. Дело
не в том, что сама идея Логоса могла
оказаться недоступной для читателей евангелия, —
напротив, эта идея к тому времени уже имела
широкое хождение и в греческой, и в
иудейской религиозно-философской и мистической
литературе. Среди иудеев, например, была
чрезвычайно популярна так называемая
«литература Премудрости», написанная якобы от
имени Премудрости Божией, бывшей при
Боге «еще до сотворения всех вещей» и
придавшей по Его воле разумную
упорядоченность мирозданию; по сути, эта Премудрость
(Хокма, София) является женским
коррелятом Логоса, на что неоднократно указывали
исследователи (см., напр., последнюю по
времени и самую серьезную работу: Т. Шипфлин-
гер. София-Мария. М., 1998). Греки, со
своей стороны, могли здесь сослаться на
собственную философскую классику, к примеру,
на «Тимей» Платона или на сочинения
стоиков, где развивались во многом аналогичные
идеи и представления. Но ни о каком
воплощении этих принципов и их низведении с их
метафизических орбит даже и речи быть не
могло. В принципе возможность такого
воплощения признавал старший современник
евангелистов Филон, однако он относил это ко
временам мифологической древности (см.
Мельхиседек). Следовательно, основная
мысль евангелиста — что Логос стал
человеком («Слово стало плотью») и что И.Х. есть
непосредственный посланник Бога-Отца и
единое целое с Отцом — является
достоянием всецело христианской мистики.
Однако даже такой, казалось бы,
предельно растворенный в спиритуальной стихии
образ, как И.Х. Иоаннова евангелия, не мог
удовлетворить более последовательных
сторонников гностического мировоззрения,
поскольку ему все же приписывалась реальная
земная генеалогия и биография. Собственно,
в гностической христологии личностного
понимания И.Х. не существует вообще;
допускается лишь существование, с одной стороны,
предвечного Зона Христа-Аутогена
(Саморожденного), первичного порождения
Божественного Света, само имя которого
трактуется как эпитет (от греч. chrestos — «благо»),
и с другой — существование «плотского
человека» Иисуса, в которого этот Божественный
Дух вселился в силу его высоких
нравственных достоинств, но в то же время как бы
помимо его воли; в одних гностических текстах
это чудо свершается, когда Иисус был еще
ребенком (как в упомянутой выше Pistis
Sophia), в других— эта версия более
распространена — в момент крещения на Иордане.
В гностических (наассенских) гимнах
имеется поэтическое описание того, как «небес-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
ный Иисус» обратился к своему Отцу с
просьбой послать его на землю ради
спасения человечества:
Сказал Иисус: воззри, Отец Мой,
Как эти создания земные,
Преследуемые всеми бедами
и обреченные невзгодам,
Блуждают вдали от Тебя...
Ради них пошли Меня, Отец!
Я овладею (космическими) печатями,
Проложу себе путь сквозь все Эоны,
Тайную весть сообщу им (людям),
Явлю им видимый образ богов,
И наставлю их на священный путь,
Имя которому — Гнозис!
Далее описывается, как И.Х., свершив
свою спасительную миссию, вновь покидает
ставшую уже ненужной телесную оболочку в
момент распятия. В гностических текстах
также настойчиво утверждается, что подлинный
И.Х. прошел сквозь телесную плоть, как
«вода сквозь трубу», что в момент казни он
смеялся над палачами; наряду с этим
категорически отрицается сама возможность
«телесного воскресения», поскольку плоть,
согласно гностической концепции, обречена
погибели, и спасти ее уже никто не в состоянии.
В новейшее время эта версия «двух
Христов» была подхвачена, развита и
усовершенствована современными «гностиками» в лице
основателей теософского и антропософского
движения — Е.П. Блаватской и Р. Штейнера.
Так, Блаватская в своей статье «Евангельский
Эзотеризм» и других сочинениях
предлагает свою версию «раздвоения» священного
образа, основанную на том, что слово «Хрес-
тос» было в античные времена специальным
обозначением для тех, кто прошел
посвящение в таинства «вечного возрождения» и
сделался адептом или «пророком»
эзотерического учения (среди прочих, к таким «хрестам»
относится и Иисус из Назарета), тогда как под
«Христом» следует иметь в виду, как и у
гностиков, предвечный универсальный принцип,
«Дух Божественной Истины» и «Священный
Глагол» (данная трактовка основывается на
том, что в сочинениях раннехристианских
авторов слова «Христос» и «христиане» иногда
писались как «Хрестос» и «хрестиане»).
Иными словами, как афористически
формулирует это Е. Блаватская, «Христос — это
путь, а Хрестос — одинокий путник, который
идет по этому пути к далекой цели, указуемой
ему Христом, духом истины...». Больше
фантазии и оригинальности проявил в этом
вопросе Р. Штейнер, который сумел
использовать в своей христологии даже приведенные
в евангелиях два различных родословия И.Х.,
доказывая, что в них речь идет о двух
различных персонажах, один из которых отражает
спиритуальный аспект личности И.Х., а
другой — материально-телесный; затем они
мистическим образом воссоединились, дав
начало Абсолютной Личности. (Подробней об этом
см. в статье Штейнер.) Как видим, несмотря
на некоторые расхождения в частностях,
определяющим и доминантным здесь является все
та же изначальная установка на «разделение»
ипостасей.
Но вернемся к гностическим текстам. Как
и следовало ожидать, в них нет никаких
свидетельств о человеческом облике и земной
жизни И.Х.; в этих текстах он описывается
либо таким, каким был до своего воплощения,
либо таким, каким сделался после него,
являясь своим ученикам и апостолам в виде
бестелесного призрака (все «речения»
гностического И.Х. суть посмертные его откровения,
данные определенному кругу «избранных»). Когда
он предстает перед своими адептами, он на их
глазах меняет свои формы, принимая облик то
глубокого старца, то младенца, то юноши
(Апокриф Иоанна). Истинного его имени, так
же как и облика, тоже никто не знает и не
может знать, поскольку «единственное имя,
которое не произносится на земле — имя, данное
Отцом сыну, ибо оно превыше всего (земного)»
(Евангелие от Филиппа, 12). Даже сами
места, где гностический И.Х. проповедует
перед учениками, бесконечно далеки от
евангельской конкретики, и их описания
превращаются в чистейшие ребусы, которые ученые
не в состоянии расшифровать. (Например,
Апокалипсис Петра открывается словами:
«Когда Спаситель пребывал в храме, во
внутренней части здания согласия и совета
десятого столба (?), и созерцал вечное и
неоскверненное Число Величия...» и т. п.). В общем,
все оказывается окутанным каким-то
сплошным мистическим маревом, сквозь которое
брезжит видный лишь немногим
«совершенным» и «посвященным» «Свет Вечной
Истины», но где совершенно теряются очертания
реальных предметов, явлений и событий.
В конце концов даже утрачивается понимание
того, чего ради И.Х. вообще являлся на зем-

лю, пусть и мнимо — чтобы спасти
человечество, приблизить «конец света»,
осчастливить немногих избранных или просто безо
всякой цели, а исключительно ради собственной
неизреченной «благости» и «милосердия»?
Различные гностические секты (а только
известные нам исчисляются несколькими
десятками!) дают различные ответы на этот
вопрос, и согласовать их друг с другом, а тем
более с христианским вероучением даже в
наиболее мистических его аспектах
(Христос-Логос) абсолютно немыслимо. Однако
совершенно ясно, что И.Х. всех без
исключения вероисповеданий и конфессий
христианской церкви столь же далек от И.Х.
гностических общин, как нынешний мир далек от
Царствия Небесного.
Можно еще добавить, что в дальнейшем
облик И.Х. в мистических учениях продолжал
дробиться еще сильнее — у манихеев он уже
не «раздваивался», а «растраивался», как об
этом с иронией писал бл. Августин: «У вас
ведь три Христа: одного породила
Мать-Земля, зачав от Св. Духа, — он висит на всяком
дереве и пребывает в каждой травинке, —
другого распяли иудеи при Понтии Пилате,
а третий разделился между Солнцем и
Луною» (Против Фавста-манихея, гл. 20), а
у иных продолжал дробиться и множиться и
далее. Впрочем, специально
останавливаться на этих позднейших измышлениях едва ли
требуется.
3. Христология в ее эзотерическом
аспекте теснейшим образом переплетается с
архаической астральной мифологией, и,
следовательно, с астрологией, приобретшей
особенный вес и значимость в глазах мистически
настроенных людей именно в эпоху,
ознаменованную Рождеством Христовым,
поскольку как раз в эту эпоху весеннее равноденствие
вследствие астрономического явления
прецессии должно было переместиться из
зодиакального созвездия Овна в созвездие Рыб.
Таким перемещениям, происходящим
примерно раз в 25868 лет, издревле приписывалось
необычайное по своей значимости
воздействие на ход земных событий, в первую
очередь связанных с высшими измерениями
бытия, т. е. с религией и религиозным
самоопределением индивидуума. В предшествующем
эоне мессианские ожидания были связаны
именно со знаком Овна, называвшемся
шумерами и вавилонянами «Наемным
работником» или «Добровольцем», а позднее
«Бараном» (Udu) и посвященному богу-пастырю
Думузи (нередко изображавшемуся бараного-
ловым), а также божеству Кингу, из плоти и
крови которого, согласно мифу, был сотворен
материальный мир и человеческий род. На
вопрос о том, какая взаимосвязь
существовала между перечисленными выше
зодиакальными символами и мифологическими
образами, ученые дают такой ответ: в вавилонском
ритуальном календаре, отсчет которого
велся с марта и со знака Овна, праздник первого
месяца, думуза, сопровождался
принесением в жертву белых барашков; кроме того, царь
должен был вступать на престол тоже
именно в этом месяце. Наконец, сотворение мира
приурочивалось в вавилонских мифах опять-
таки к марту. Думузи в этих мифах
«функционально отождествляется ...с богом (Кингу),
которым пожертвовали для создания
человечества. Получается цепочка "страдающий
бог — пастух — баран — царь — наемный
работник", семантическим ядром которой
является принцип добровольной жертвы:
пастух жертвует бараном стада, баран жертвует
собой, наемник поступает в распоряжение
нанимателя, царь принимает миссию и
жертвует жизнью в конце ее... Толкователи
следующих веков выбрали из цепочки жертвенного
священного барана и стали называть
созвездие Овном» (Емельянов В. Ниппурский
календарь и ранняя история Зодиака. СПб.,
1999, с. 183). Едва ли нужно специально
напоминать, что буквально каждый образ в этой
цепочке символических соответствий имеет
свою параллель в евангельской «священной
истории»: И.Х. — и агнец Божий,
^милосердный пастырь, и распятый «царь
Иудейский», и, наконец, бог, добровольно
приносящий в себя жертву людям... Вспомним также,
что Вифлеемская пещера, где появился на
свет младенец Иисус, приветствуемый
тремя «волхвами с востока» (т. е. из Персии—
Вавилонии; см. ниже), была, согласно
христианским же свидетельствам (Иероним и др.)
в «языческие» времена посвящена именно
Думузи-Там музу! Что же касается
следующего зодиакального знака, Рыб, то он
ассоциировался у вавилонян с богом —
покровителем пресных вод Энки (в греческом
написании — Оанн; ср. имя Иоанна, «предтечи»
И.Х.), а у западносемитских народов — с
Даганом, чье имя может пониматься и как
«хлеб», и как «рыба». (Dag, кстати, являет-
5 3ак. 4216

4ЗН ЦИКЛОП* ДИЯ МУД#ЕЬОВ, МИСТИ КОВ И МАГОВ:'ОТ АДАМА ДО KDHf А
ся также одним из тайных имен Мессии в
иудаизме.) Все это с очевидностью
подтверждает, что мифологический архетип И.Х.
сформировался еще в предшествующую
эпоху и под непосредственным влиянием
астральных мифов и символов.
На рубеже двух эонов было повсеместно
распространено убеждение, что начало
нового астрономического цикла знаменует собой
«великое обновление мира» и человеческой
жизни в целом; об этих умонастроениях
можно судить хотя бы по знаменитой «Четвертой
эклоге» Вергилия, которую христиане
восприняли как «языческую поэму о рождении
Христа», но которая в действительности
основывалась главным образом на восточных
(персидских и халдейских) и греко-римских
астральных мифах и аллегориях. Эти
мессианские ожидания были в значительной мере
подогреты такими почти совпавшими во
времени небесными знамениями, как «великое
соединение» царственной и мессианской
планеты Юпитер с Сатурном — олицетворением
времени и судьбы, в том самом созвездии Рыб,
куда переместилась точка весеннего равно-
Христос-Аполлон в центре Зодиака. Италия, XI в.
действия (причем, как показывают
астрономические расчеты, подтвержденные
обнаруженными недавно клинописными текстами
знаменитой вавилонской астрологической
школы в Сиппаре, это случилось трижды в
течение одного года — в марте, октябре и
декабре 7 г. до н. э. и сопровождалось каждый раз
локальными солнечными затмениями), а
также зафиксированная в летописях тех времен
вспышка сверхновой звезды в восточной
части неба в 5 г. до н. э.
Дальнейшие исследования показали, что
картина звездного неба может быть
спроецирована на мистерию Рождества Христова
вплоть до малейших деталей. Так, в
рождественскую ночь на небе в непосредственной
близости от звездной Девы кульминирует
созвездие Яслей, а неподалеку можно
распознать звездные символы животных, которых
пастухи привели в пещеру к младенцу
Иисусу. К западу располагается группа звезд под
названием «Три царя» в созвездии Ориона,
соотносимая с евангельской легендой о трех
волхвах. Кстати сказать, эта знаменитая
история с волхвами сама по себе
напрашивается на истолкование именно в духе
астрального символизма, поскольку употребленным в
евангельском тексте термином «magus»
обычно называли иранских
священнослужителей, а в Древнем Иране представление о
грядущем Спасителе мира было особенно
тесно связано с солярной символикой и
мифологией. (Согласно другой версии, «волхвами»
могли быть сабии — последователи
древнейшей шумеро-вавилонской астральной
религии, существующие и поныне в южных
районах Ирака.) Созвездие Девы, которому в
противоположной части небесной сферы
соответствует созвездие Рыб, естественно,
воспринималось как небесный «дом»
Богородицы. Поскольку древнейшим символом этого
созвездия была юная богиня с пшеничным
или, возможно, ячменным колосом в руке
(в вавилонском Зодиаке — Иштар-Инанна
или Шала; см.: Емельянов В., указ. соч., с. 99
и след., 184), то рождение И.Х. от девы в
Вифлееме, «городе хлебов», равно как и
уподобление им собственного учения
пшеничному семени («вышел сеятель в поле...»)
эзотерически трактовались именно в
астральном аспекте.
Что же касается самого «мессианского»
созвездия Рыб, то его роль в христианском
символизме общеизвестна и всесторонне ис-

следована (см., в частности, указанные в
библиографии работы Д. Фергюсона и К.Г.
Юнга).Согласно мистической интерпретации
этого символа, «рыба в масштабах
космического развития воплощает ту ступень жизни,
которая еще не начала вырабатывать теплую
кровь. Она — носитель еще невинной жизни.
Люди представляли себе, что Христос в
своем космическом бытии был связан именно со
ступенью рыбы. Он хочет, чтобы и мы снова
поднялись до этой безгрешной формы
существования в эфирном царстве
(символизируемом морскими водами — Авт.). Стремясь
сделать это возможным, Он ... связал себя с
грехом человечества, который в красной
крови течет через поколения» (Майер Р.
История Грааля. М., 1997, с. 34—35). Две рыбы,
плывущие навстречу друг другу, могли
интерпретироваться и с точки зрения двуединой
«богочеловеческой» природы И.Х., и
выражать идею coniunctio oppositorum, т. е.
единства сознания и бессознательного, и т. п. Что
абсолютно бесспорно, так это то
исключительное значение, которое придавалось в
древнем христианстве анаграмме,
складывающейся из первых букв греческих слов
«Иисус Христос, Сын Божий, Спаситель» в
слово ichtios, «рыба», и сакральному
статусу водокрещения, уничтожающего «ветхого
человека» уходящего эона и
возрождающего к жизни «нового человека нового
человечества»: «Передвинулась равноденственная
точка из Овна-Агнца в Рыб, и вышел из по-
топных — крещенских вод второй Адам —
Иисус» (Мережковский Д. Иисус
Неизвестный, с. 141).
В связи с предполагаемой причастностью
И.Х. к ессейству нелишним будет отметить,
что ессеи, по словам Иосифа Флавия,
исповедовали «астральный фатализм» и
занимались толкованиями звездных знамений.
Действительно, среди Кумранских текстов были
обнаружены остатки шифрованных
гороскопов Мессии и его предполагаемого
антагониста, но, к сожалению, зодиакальный знак
Мессии оказался утрачен, хотя есть
основания предполагать, что речь может идти
скорее всего об Овне (у Антимессии — это «нога
Тельца»).
В эпоху средневековья, когда
настойчиво навязывалось примитивно-буквалистское
восприятие евангельских текстов, понимание
заложенных в них астральных символов и
аллегорий, рассматриваемых, по-видимому, как
рецидив язычества, оказалось практически
утраченным и сохранялось лишь в узком
кругу лиц, причастных к эзотерическому Гнози-
су. Так, знаменитый алхимик и астролог
Альберт Великий еще в XIII в. осмелился
написать: «Нам известно, ...что все божественные
таинства Его (И.Х.) воплощения, начиная с
рождения и кончая вознесением на небо, были
начертаны звездными письменами в небесах
и предсказаны ими» Щерен Э. Лунный бог,
с. 328). Первый в современной истории
гороскоп И.Х. был составлен другим
выдающимся ученым, далеко не чуждым мистике —
И. Кеплером, на выкладки которого до сих пор
ссылаются исследователи, то подтверждая их,
то опровергая. В трактатах французских
авторов второй половины XVIII в. Дюпюи и
Вольнея впервые научно обосновывается
теория об астральной (солярной) природе ми-
фообраза И.Х., тут же оспоренная
представителями оппонирующей научной школы,
придерживающимися «лунарной» концепции
(по-русски аргументация первых наиболее
полно представлена в работе А. Немоевско-
го, а вторых — в работе Э. Церена; см. Лит.).
Благодаря их совместным усилиям, оказалось
возможным практически все Евангелие
переписать в соответствующем духе — при этом,
например, родина И.Х., Галилея, оказывалась
Зодиакальным кругом (от евр. gal или galil,
«круг»), 12 апостолов — 12 зодиакальными
знаками, сквозь которые проходит Солнце-
Иисус; крест, на котором он был распят —
Млечным Путем, являющимся небесным
прообразом древнейшего мифологического
архетипа — Мирового Древа; выявилось и
множество других «странных сближений».
С эзотерической же точки зрения
наибольшего внимания, на наш взгляд, заслуживает та
теория, которая связывает астральный
прообраз И.Х. не с Солнцем и не с Луной, — хотя
первый вариант поддерживают большинство
современных оккультистов, видящих в И.Х.
олицетворение «Солнечной мудрости», — а с
созвездием Ориона, поскольку это созвездие
издавна связывается с образом Св. Грааля.
Как указывается в некоторых апокрифах,
именно сокровища Грааля, заключающие в
себе высочайшую мистическую тайну, могли
принести в дар младенцу Иисусу загадочные
волхвы или «цари Востока», напутствуемые
самой яркой звездой небосвода — Сириусом.
В другом апокрифическом тексте, Вознесение
Пилата, уже не рождение, а смерть И.Х. ста-

вится в некую связь с этим созвездием:
«Небесный Орион оплакивал беззаконие иудеев,
совершенное над Иисусом» (Иисус Христос
в документах истории, с. 449). Здесь
особенно важно, что Орион своим звездным
рисунком отчетливо напоминает висящего на
космическом дереве — Млечном Пути человека
с крестообразно распростертыми руками и
ногами (или, согласно другому толкованию,
двуострую секиру - древнейшее орудие
священных жертвоприношений) и при этом
находится в непосредственной близости от
созвездия Овна; благодаря этому он может
ассоциироваться с обоими богами, принесшими
себя в добровольную жертву людям, — Думу-
зи (ср. шумерское название Ориона —
«Верный пастух небес») и И.Х. Добавим, что в
Египте Орион был посвящен еще одному
великому мистериальному
богу-страстотерпцу - Осирису (кстати сказать, тоже
«пастырю»), фигура которого в гробничных роспи-
Иосиф Аримафейский, собирающий
в чашу кровь Иисуса. Средневековая гравюра
сях постоянно сопровождается все теми же
тремя звездами «пояса Ориона». Согласно
египетским верованиям, души умерших
могли при помощи совершенных при жизни
добрых деяний или же магических заговоров и
заклятий сделаться как бы частью единой
божественной субстанции Осириса и обрести
вечную жизнь на небесах, т. е. в звездном
«доме» Осириса. О великой мистической
тайне Ориона и его связи с легендами цикла
Грааля было немало написано в теософской
и другой аналогичной литературе, однако
глубинная связь этого предания с
христианством в его наиболее эзотерическом и мис-
териальном аспекте до сих пор не нашла, к
сожалению, достойного отображения в
литературе.
Результаты научных и астрологических
исследований энтузиастов «звездной религии»,
при всех их неизбежных ошибках и
полемических преувеличениях, представляют
значительный интерес и в целом свидетельствуют в
пользу предположения о небесных, а не
земных, корнях христианства. Именно из этого
исходила и церковь, приурочивая в IV в.
таинство Рождества Христова ко дню зимнего
солнцестояния и как бы зафиксировав тем самым
его преемственность в отношении «языческих»
солнечных богов и героев. Этим
символическим актом словно была молчаливо признана
правота мудрецов, посвященных в таинства
«звездных письмен», для которых все
свершающееся на Земле есть лишь слабый и
заведомо несовершенный отблеск, «отражение»
вечных идей-архетипов, местопребывание
которых наши предки, начиная с египтян и
вавилонян, усматривали именно на «небесах
обетованных». Планеты же и созвездия, а
также их разнообразные конфигурации и
конъюнкции, суть не что иное, как доступные
физическим чувствам проекции этих идей в астральной
сфере, несущие из глубин космоса великую
весть о бессмертии духа. Что же до конкретных
форм выражения этой вести, то они,
несомненно, менялись и еще будут меняться от эпохи к
эпохе и от нации к нации.
4. Характеризуя астральные
представления относительно «образа и подобия» И.Х.,
мы невольно применили такие понятия, как
«архетип» и «проекция», хотя они,
собственно говоря, более уместны в ином контексте —
психоаналитическом. Это неудивительно,
поскольку для основоположника эзотерическо-

СТОС (ЕДР€^СК. ИЛХОШУА- «ГОСПОДЬ ВО СЩАС
го психоанализа К.Г. Юнга, без колебаний
прилагавшего к себе определение
«современный гностик», И.Х. является как раз
проекцией архетипа Самости. Взгляды Юнга по
этому вопросу изложены в нескольких его
работах, причем наиболее четко и обобщенно они
выражены в «Психологическом толковании
догмата о Троице», в том разделе, который
носит красноречивое название «Христос как
архетип». В самом общем изложении суть их
состоит в том, что истинным предназначением
христианства, если бы ему удалось
реализоваться в том виде, как это было задумано
действовавшей в его тени группой религиозных
реформаторов, должно было бы стать
«снятие», преодоление врожденного конфликта
между сознанием и бессознательным,
оказывающего крайне отрицательное и
травмирующее воздействие на человеческое Эго.
Именно к такому пониманию христианства
вплотную подходили гностики, в сочинениях
которых постоянно звучит мотив «единства
противоположностей», сопряженный с темой
И.Х., напр., Евангелие от Фомы, 27: «Иисус
сказал: «Когда вы (ученики) сделаете двоих
одним, и внутреннюю сторону как внешнюю,
и внешнюю — как внутреннюю, и верхнюю
сторону как нижнюю сторону, и когда вы
сделаете мужчину и женщину одним... — тогда
войдете (в Царствие небесное)». Конфликт
между двумя важнейшими сферами
человеческой психики может быть снят, по Юнгу,
лишь единственным путем — осознанием
собственной Самости, которая мыслится как
синтез, как результат творческого
взаимодействия обоих этих начал. (О гностической теме
«самопознания» как основной предпосылки
духовной и мистической самореализации
индивида см. содержательную статью М.
Трофимовой «Из истории ключевой темы
гностических текстов» в сб. «Палеобалканистика и
античность». М., 1989.)
Только тогда, когда, как пишет Юнг, «мы
увидим, что Самость проступает в нас как
таковая, высвобождаясь из плена
бессознательных проекций, что она завладевает нами,
кристаллизуясь и таким образом переходя из
бессознательного в сознание», — человек
получает наконец способность отличать
сущность от видимости, и перед ним
открывается реальный путь в высшие измерения
бытия. Именно эту весть — «великую весть, что
нет более противоположностей», и «истинное
Царство Божие внутри нас самих» — и нес
людям И.Х., который в этом аспекте
выступает как реализованный архетип Самости.
Поэтому все повествование о Его жизни
следует рассматривать в символическом
аспекте (от темы «историчности» или
«неисторичности» И.Х. Юнг демонстративно
отстраняется), ибо Самость — «это психическая
реальность, которая осознается лишь
частично, а в остальном включает в себя также
жизнь бессознательного, а потому является
невыразимой в своей сокровенной основе и
представимой лишь через символы. Драма
архетипической жизни Христа в
символических образах описывает события в
сознательной и бессознательной жизни человека,
которого преображает его высшее
предназначение».
В подтверждение своей концепции Юнг
привлекает и анализирует огромный
материал из области сравнительной мифологии,
религиеведения, а также «тайных наук» -
алхимии и астрологии, которые, по его мнению,
находятся в сфере воздействия того же
архетипа. Таким образом, его работы как бы
суммируют результаты и подытоживают путь,
пройденный эзотерической христологией за
весь предшествующий эон. Но при этом
заложенные в них важнейшие идеи актуальны и
для эона грядущего.
Не случайным совпадением, а
проявлением некоей глубинной и до сих пор
недостаточно осознанной закономерности можно
считать тот факт, что не только мистики и
гностики, но и некоторые наиболее
проницательные из числа Отцов церкви были
убеждены, что истинный облик И.Х. сокрыт от
обычных человеческих чувств и что ему
суждено оставаться непознанным вплоть до
второго пришествия. Так, Иероним
метафорически сравнивал его со звездным небом, а
Ориген и бл. Августин писали почти в одних
и тех же выражениях, что «будучи Самим
Собою, И.Х. как бы не собой являлся людям.
Вида одного не имел, но менял его
сообразно с тем, как мог видеть Его каждый, и
каждому являлся в том образе, которого
достоин был смотрящий». «Изображения Лика
Господнего от разнообразия бесчисленных
мыслей меняются». Самое же точное
самоопределение вложено, на наш взгляд, в уста
И.Х. создателями апокрифических Иоанно-
вых деяний:
Я не то, чем кажусь.

f-taV
Литература:
Основные научно подготовленные собрания
внеевангельских (апокрифических)
источников об И.Х. в русских и старославянских
переводах:
Апокрифы древних христиан. М., 1989
(далее - АДХ); Иисус Христос в документах истории.
СПб., 1998 (далее - ИХДИ); ИВАНОВ Й.
Богомильские книги и легенды. София, 1925; ПОРФИРЬЕВ
И. Апокрифические сказания о новозаветных
лицах и событиях по рукописям Соловецкой
библиотеки. СПб., 1890; ТИХОНРАВОВ Н. Памятники
отреченной русской литературы, т. 1-2, СПб., 1863;
т. 3. М., 1894; ФРАНКО И. Апокрифы евангельские.
Львов, 1899; его же. Апокрифические деяния
апостолов. Львов, 1902; его же. Апокрифы
эсхатологические. Львов, 1906.
Отдельные тексты:
A. Гностические - Апокалипсис Петра // ХОС-
РОЕВ А. Из истории раннего христианства. М.,
1997; Апокриф Иоанна (АДХ); Деяния Петра и 12
апостолов И Мир Востока, вып. 1,1998; Евангелие
египтян И Вестник древн. истории, 1995, № 2;
Евангелие от Марии (АДХ); Евангелие от
Филиппа (там же); Евангелие от Фомы (там же); Книга
Фомы Атлета //ТРОФИМОВА М.
Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Pistis
Sophia (Вера-Мудрость) // (см. публикации
отдельных фрагментов в сб.: Палеобалканистика и
античность. М., 1989; Человек и общество в
античном мире. М., 1999 и др.); Свидетельство истины
II ХОСРОЕВ А. Александрийское христианство.
М., 1991. (Большинство гностических сочинений,
в которых от имени И. X. излагается некое
«тайное учение» или содержится эзотерическое
освещение событий его земной жизни, пока не
изданы на русском языке. Это прежде всего такие
тексты, как: Евангелие Истины, Премудрость
Иисуса Христа, Диалог Спасителя, Апокриф Иакова,
Апокалипсис Иакова I и II, Послание Петра к
Филиппу, Послание к Регину о воскресении,
Молитва апостола Павла, Валентинианское учение,
Второй трактат великого Сифа, Трехчастный трактат,
Мельхиседек, Трехобразная Первомысль.
Новейший англ. перевод всего корпуса текстов из
Наг-Хаммади - Nag-Hammadi Library in English,
Leiden,1988.)
Б. Иудейские и иудео-христианские - Толедот
Иешу (ИХДИ); фрагменты из Талмуда, мидращей
и др. иудейских источников (там же); фрагменты
Евангелия евреев, Евангелия эбионитов,
неизвестных евангелий (АДХ, ИХДИ).
B. Прочие -Аграфа (неканонич. речения И.Х.)
(АДХ); Акты Понтия Пилата. Письма Пилата
(ИХДИ); Апокалипсис Илии (беседа пророка Илии
с И. X.) // Изречения египетских отцов. СПб., 1993;
Апокриф пророка Иеремии // там же; Деяния
Иуды Фомы II МЕЩЕРСКАЯ Е. Деяния Иуды
Фомы. М., 1990; Евангелие детства (Евангелие от
Фомы, «арабское» евангелие) (АДХ, ИХДИ);
Евангелие псевдо-Матфея (ИХДИ); Евангелие Никоди-
ма II Наука и религия, 1990, № 5-8; Евангелие от
Петра (АДХ, ИХДИ); Откровение Иоанна
Богослова (апокр.) // Апокрифические апокалипсисы.
СПб., 2000; Протоевангелие Иакова (АДХ, ИХДИ);
Сказание Афродитиана // БОБРОВ А. Апокрифич.
«Сказание Афродитиана» в литературе и
книжности Др. Руси. СПб., 1994: Сказание Иисуса.
Апокриф о последних временах мира // Памятники
эфиопск. письменности, вып. VI, СПб., 1907; Спор
Христа с Сатаной // ИВАНОВ Й. Богомильские
книги и легенды...; Учение Аддая(Фаддея) //
МЕЩЕРСКАЯ Е. Легенда об Авгаре. М., 1984.
Литература по вопросам, затрагиваемым в
статье:
БЕЗАНТА. Эзотерическое христианство, или
Малые мистерии. 1991; БЕЙДЖЕНТ М., ЛЕЙ Р.,
ЛИНКОЛЬН Г. Святая кровь и святой Грааль. М.,
1997 (о мистической «династии Иисуса»); БЕЙ-
ЛИА. Новое явление Христа. М., 1995; ее же. От
Вифлеема до Голгофы. М., 1998; БЕМЕЯ. Хрис-
тософия. СПб., 1994; БЛАВАТСКАЯ Е.
Евангельский эзотеризм. Рига, 1991; ее же. Тайная
Доктрина, т. 1-3. М., 1992; БОК Э. Детство и юность
Иисуса. М., 1996; БУЛГАКОВ С. Свет невечерний.
М., 1994; Иисус в Гималаях// Вокруг Иисуса: Сб.
Киев, 1993; ГАРДНЕР П. Чаша Грааля и потомки
И.Х. М., 2000; ГЕНОН Р. Царь Мира. 1993; его же.
Символы священной науки. М., 1997. («Сердце
Иисусово и легенда о Граале» и др. статьи);
ГЕРАСИМОВА А. Космограмма креста. Новгород,
1993; ГОРЧАКОВ Г. И.Х. - вестник Шамбалы.
Томск, 1996; его же Великий Учитель. Томск, 1997;
ДМИТРИЕВА Л. Посланник Утренней звезды
Христос и его учение в свете Сокровенного Учения
Шамбалы. Кн. 1 и 2. Кишинев, 1998; ДРЕВС А.
МифоХристе.т. 1-2. М., 1924-1925; его же.
Происхождение христианства из гностицизма. М.-
Л., 1930; ДУГИН А. Метафизика Благой Вести //
Дугин А. Абсолютная Родина. М., 1999; ДУЗЕТАН.
Таинство креста И. X. М., 1784; ИОАНН ХИЛЬДЕС-
ХАЙМСКИЙ. Легенда о трех святых царях. СПб.,
1998; КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Строматы.
Ярославль, 1892; КРЕМ Б. Второе пришествие
Христа и Учителя Мудрости. М., 1999; КСЕНО-
ФОНТОВ Г. Хрестес (шаманизм и христианство).
Иркутск, 1929; (КУЛЛЕН Б.) Книга Иисуса. СПб.,
1999; КУРАЕВ А. Учение о переселении душ в
раннем христианстве. М., 1998; ЛЕВИ X. ДОУ-
ЛИНГ. Евангелие И. X. эпохи Водолея. СПб., 1994;
ЛИВШИЦ Г. Происхождение христианства в
свете рукописей Мертвого моря. Минск, 1973; ЛОС-
СКИЙ В. Мистическое богословие восточной
церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991;
МАМУНА Н. Зодиак мистерий. М., 1998;
МЕРЕЖКОВСКИЙ Д. Иисус Неизвестный. М., 1996;
МОРОЗОВ Н. Христос. Т. 1-7. М., 1997-1998;
МИТРОХИН Л. Кашмирские легенды о X. М., 1990;
МУРЕТОВ М. Философия Филона в отношении к

учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885; его
же. Учение о Логосе... в связи с
предшествующим развитием его в греческой философии и
иудейской теософии. М., 1885; МЯЛО К. Звезда
волхвов, или Христос в Гималаях. М., 1998; НАС-
СЕНШТАЙН Э. Esse Михаил. Калуга, 1993; НЕМО-
ЕВСКИЙА. Бог Иисус. Пг., 1920; его же.
Философия жизни Иисуса. М., 1923; НОРЦОВА. Символ
чаши в христианской иконографии и истории.
Тамбов, 1906; НУРБАХШ Д. Иисус глазами
суфиев. М., 1999; ОРГИШ В. Античная философия и
происхождение христианства. Минск, 1986; ПЕ-
ЧЕНКИН А. Искушение Христа в пустыне. М.,
2000; ПОЗОВ А. Богочеловек. Мистика
христианства. 1998; ПРОФЕТЭ.К. Реинкарнация.
Утерянное звено в христианстве. М., 1999; его же.
Утерянные годы Иисуса. Б. м., 1999; РАМАЧАРАКА.
Жизнь И.Х. в оккультном освещении. М., 1993;
САНТАЛА Р. Мессия в Ветхом Завете. СПб., 1995;
его же. Мессия в Новом Завете, СПб., 1996;
САФОНОВ В. Нечто о христианстве и И.Х. М., 1990;
СЕМЕНОВА С. Тайны Царствия Небесного. М.,
1994; СОЛОВЬЕВ В. Чтения о Богочеловечестве
// Сочинения в 2 томах, т. 1. М., 1989;
СПЕРАНСКИЙ М. Славянские апокрифич. евангелия
(общий обзор). М., 1895; СПОЛДИНГ Б. Жизнь и
учение мастеров Дальнего Востока. Киев, 1997 (И.
X. в свете медитативных техник Востока); ТЕЛЬ-
ДЕ И. Введение к таинственной мудрости и
сокровенной истине... И.Х. М., 1784; ТРУБЕЦКОЙ С.
Учение о Логосе в его истории // Трубецкой С.
Сочинения. М., 1994; ФАЛ ЕС АРГИВЯНИН.
Мистерии Христа. М., 1998; ФЕРГЮСОН Д.
Христианский символизм. М., 1998; ФЛОРЕНСКИЙ П.
Столп и утверждение истины. М., 1914, и др. изд.;
ФЛУССЕР Д. И. X. Челябинск, 1998; ФОМА КЕМ-
ПИЙСКИЙ. О подражании X. // Богословие
в культуре Средневековья: Сб. 1992, и др. изд.;
ФРАНК-КАМЕНЕЦКИЙ И. Пророки-чудотворцы
(о местном происхождении мифа о Христе). Л.,
1925; ФРИЛИНГ В. Христианство и
перевоплощение. М., 1997; ФРОММ. Э. Догмат Христа. М.,
1998; ФУЛКАНЕЛЛИ. Тайны готических соборов,
Киев, 1996; ХОЛЛ, МЭНЛИ П.
Энциклопедическое изложение... символической философии.
Новосибирск, 1994, с. 674-735; ЦАРЕВСКИЙ А.
Волхвы с Востока и Вифлеемская звезда. Киев,
1891; ЦЕРЕН Э. Лунный бог. М., 1976;
ЧЕРКАСОВА. Миссия Христа: откровение. М., 1998;
ШВЕЙЦЕРА. Мистика апостола Павла//А.
Швейцер. Благоговение перед жизнью. М., 1992; ШИП-
ФЛИНГЕРТ. София-Мария: целостный образ
творения. М., 1998; ШМИДТА. Третий Завет. СПб.,
1993; ШТЕЙН ЕР Р. Христианство как мистический
факт и мистерии древности. Ереван, 1991; его же.
От Иисуса к Христу. Калуга, 1994; его же. Христос
и человеческая душа. М., 1999; ШЮРЕ Э.
Великие посвященные. М., 1990, кн. VIII; ЭММЕРИХА.-
Е. Живое Евангелие: Ангел. Откровение о земных
днях Господа. Распятие. М., 1995 (книга
откровений немецкой монахини); ЮНГ К. Г. Aion. Киев,
1997; его же. Mysterium Coniunctionis. Киев, 1997;
его же. Попытка психологического истолкования
догмата о Троице. Символы превращения в
мессе//Ответ Иову. М., 1995.
См. также лит. при статьях: «Валентин»,
«Дионисий Ареопагит», «Ориген», «Цадок»,
«Григорий Палама».

ИМХОТЕП
(И-МА-ХОТАП, «ПРИХОДЯЩИЙ-В-МИРЕ»;
ОК. 2700 Г. ДО Н. Э.).
ЛЕГЕНДА О ВЕЛИКОМ ЗОДЧЕМ
Имя И., в отличие от абсолютного
большинства представленных в настоящем
разделе имен, едва ли вызовет у современного
читателя какие-либо далеко идущие ассоциации;
и мистики, и ученые если и упоминают его, то
все больше как-то скороговоркой и не
вдаваясь в особые подробности. А между тем речь
идет ни больше ни меньше как о вполне
реальном претенденте на место первого
«Великого Посвященного» в человеческой истории,
сведения о котором сохранились в
письменных свидетельствах, в том числе оставленных
еще при жизни И. Правда, сакральной и
мистической аурой он был окружен уже
значительно позднее, когда самим египтянам стал
представляться уже не столько реально
существовавшим лицом, сколько персонажем из
«времен сновидений», обладателем
неслыханной, сверхъестественной мудрости. Даже
слово имаху, означавшее в жреческом
словоупотреблении «просветленный» — синоним
«посвященного» — возможно, связано с
именем И. не только чисто внешним сходством,
но и какими-то иными, более тайными и
глубокими, связями. Так это или не так, пусть
читатель судит на основании приводимых
ниже сведений.
И., великий визирь фараона III династии
Джосера Великолепного и главный создатель
прославленного храмового и заупокойного
комплекса в Саккара (в окрестностях
Мемфиса), сумел при жизни взобраться на самую
вершину социальной пирамиды, увековечив
сей факт в пышных надписях на каменных
стелах и подножиях статуй. Как следует из этих
надписей, он принадлежал к целой династии
царских советников и придворных зодчих,
распоряжавшихся «строительными работами на
Севере и на Юге». Но И. пошел дальше их
всех: об этом убедительно свидетельствуют
такие его титулы, как «управитель великого
дворца», «распорядитель всего, что приносит
земля и Нил», «хранитель царской печати»,
«держатель свитка со словами власти»
(магическими формулами) и т. п. Иначе говоря,
он сделался вторым человеком в стране
после самого фараона.
Понять причины, обеспечившие столь
головокружительный взлет, в общем несложно.
Дело в том, что с именем И. связан поистине
революционный прорыв в зодческом
искусстве: именно с возведенных им пирамиды и
заупокойного храма фараона Джосера принято
вести отсчет началу сооружения
монументальных каменных строений в человеческой
истории вообще. Отсюда и самый, пожалуй,
важный его титул — «изобретатель
каменного строительства». Правда, «изобретателем»
в собственном смысле слова И., конечно, не
был, поскольку искусство обработки камня и
его применение в строительстве было
известно задолго до него, причем больше всего
следов подобной практики обнаруживается
именно в Египте в додинастическую эпоху и при
первых династиях. Однако именно он стал тем
человеком, при котором количество перешло
в качество, и мастерство обработки самого
неподатливого для человеческих рук
материала было поднято на недосягаемую доселе
высоту; к тому же ему, по-видимому, удалось
настолько усовершенствовать организацию
строительных работ, что это позволило
использовать рабочую силу с небывалой доселе
эффективностью. В результате скромные по
размерам усыпальницы первых фараонов,
возводимые к тому же из значительно менее
прочного сырцового кирпича, при Джосере
раз и навсегда уступили место
«классической» пирамиде, которой и суждено было

шшшшш
стать самым внушительным, грандиозным и
узнаваемым символом Древнего Египта.
Архитектурные и организационные
таланты великого зодчего никогда не ставились под
сомнение ни самими египтянами, ни
современными учеными, что не удивительно: ведь
творениями его гения можно сколько угодно
любоваться и поныне. Что же касается той
сферы его деятельности, которая,
собственно, и обеспечила ему место среди прочих
персонажей настоящего словаря, то тут все вещи
и явления сразу теряют определенность и
начинают расплываться в призрачном тумане
мифов и легенд. Единственное достоверное
свидетельство на сей счет, сохранившееся от
времен Джосера, заключается в том, что И.,
в придачу ко всему прочему, исполнял еще
одну исключительно важную и ответственную
функцию: он был верховным жрецом Гелио-
поля — древнейшего культового центра,
располагавшегося примерно в двадцати
километрах к северу от Мемфиса. Более того: он был
первым известным по имени египтянином,
посвященным в этот сан. Его египетское
название - ур мау, что расшифровывается
исследователями как «тот, кто видит Великого»
или, скорее, «Великий среди видящих». Но
что бы это могло означать?
«Профессиональная специализация» ге-
лиопольского жречества хорошо известна: с
незапамятных времен эти жрецы славились
как непревзойденные астрономы,
накопившие колоссальный опыт практических наблю-
даний за небесной сферой и происходящими
на ней в пределах больших и малых циклов
изменениями. Сам глава коллегии жрецов
носил вполне соответствующее этому роду
деятельности одеяние — мантию, украшенную
звездами. Наблюдения проводились,
разумеется., не из чисто академического интереса, а
преследовали значительно более
возвышенные и таинственные цели, о которых даже
вполне солидные египтологи отзываются
следующим образом: «...Астрономические знания
не являлись общим достоянием. Тесно
связанные с мифологией, стремившейся установить
зависимость между божествами, или
потусторонними духами, и небесными телами, знания
эти имели безусловно тайный характер.
Обладателями их были лишь некоторые
посвященные лица, возглавлявшие египетское
жречество... В частности, в эпоху
строительства пирамид главенствующую роль играло,
по-видимому, жречество Гелиополя. Такое
положение установилось еще во времена
фараона Джосера, когда знаменитый Имхотеп...
выступил как главный архитектор при
строительстве ступенчатой пирамиды» {Лауэр Ж.-Ф.
Тайны египетских пирамид, с. 211—212). Для
других, более смелых авторов наличие уже во
времена И. и Джосера «невидимого братства»
мудрецов, объединявшего в своих рядах тех,
кто искал пути синтеза мистического и
рационального Гнозиса, является аксиомой, не
требующей особых доказательств. Если это
братство и есть упоминаемые выше
таинственные «видящие», то понятие «видеть»
можно истолковать в двояком смысле: и как
сугубо визуальное наблюдение за небесными
телами, и как внутреннее, духовное
созерцание мистических тайн, осуществляемое
благодаря общению с космическими богами и
астральными духами. Очевидно, именно в этом-
то и следует искать то первоначальное ядро,
вокруг которого начала постепенно
выкристаллизовываться «легенда о великом
зодчем», со временем практически целиком
заслонившая ее исторический прототип.
Не следует упускать из виду и еще одно
немаловажное обстоятельство, указывающее
на наличие определенной взаимосвязи между
обеими исполняемыми И. ключевыми
функциями — гелиопольского жреца и
придворного архитектора, строителя пирамид.
Египетским названием Гелиополя (по-гречески
«Солнечный город») было Он или Иуну, что
приблизительно означает «Город обелисков».
Этим названием он был обязан прежде всего
местному культу священного камня — Бенбе-
на, «сверкающего фаллоса»,
символизирующего связь небес и земли, изображение
которого украшало в качестве главной святыни
гелиопольский храм, уподобляемый «центру
мира». Как указывает английский египтолог
У. Рэндл Кларк, «этот символ первозданной
возвышенности (т. е. Бенбен) вскоре был
формализован и превратился в возвышение с
пологими или сглаженными сторонами или в
платформу со ступенями на каждой стороне...
Вероятно, именно это идею воплощали в себе
ступенчатые пирамиды». Добавим, что
пирамида Джосера, ориентированная строго по
сторонам света, была именно ступенчатой, и
ее поверхность покрывала облицовка из
белого известняка, благодаря чему она
ослепительно сверкала при свете солнечных лучей;
кроме того, согласно весьма
правдоподобному предположению, ее первоначально увен-

чивал позолоченный обелиск, установленный
на самой верхней платформе. Выглядит
правдоподобным, что шесть ступеней Джосеровой
усыпальницы вкупе с обелиском должны были
символизировать семь небесных сфер или
семь ступеней Солнечного посвящения,
причем обелиск, скорее всего, ассоциировался с
самим дневным светилом. Эта пирамида
поистине была задумана как семиступенчатая
«лестница в небо» (как и повелось и поныне
называть творение И.), по которой
бессмертная душа фараона в образе сокола могла
беспрепятственно вознестись к небесам, дабы
обрести там высшее воздаяние за праведную
жизнь и справедливое царствование —
трансформироваться в вечно сияющую звезду в
созвездии Ориона или в прилегающей области
неба. Загадочным выглядит, однако,
отсутствие в Саккара гробницы самого И. или даже
малейшего намека на нее; кажется, это
подтверждает содержащиеся в одном
герметическом тексте (см. ниже) сведения о том, что
могила великого зодчего находится на самом
деле очень далеко от места, прославившего
его имя...
Теперь попробуем проследить, какого рода
знаков внимания и почитания удостоился от
Пирамида Джосера
благодарного потомства этот таинственный
жрец-архитектор. На самом раннем этапе
развития легенды И., по-видимому,
воспринимался в коллективном сознании прежде
всего как великий чудотворец, постигший при
жизни все тайны магии («хранитель тайных
имен») и астрологии (верховный жрец Гелио-
поля), а после смерти превратившийся в
одного из благих демонов подземного мира,
сопровождающих души в их загробных
скитаниях и облегчающих их посмертную участь.
В этом качестве он фигурирует в фиванской
версии Книги мертвых, в разделе,
посвященном ритуалу бальзамирования. Ему также
постепенно начинают приписывать авторство
многочисленных сочинений, касающихся
сакральной архитектуры и геометрии, медицины,
магии, заупокойного культа (он якобы первым
ввел практику мумификации трупов) и т. п., а
также неких литературных опусов,
расплывчато названных «поучениями». Так
мало-помалу создавалась почва для будущего
обожествления великого мастера, которое и стало
свершившимся фактом где-то в начале I тыс.
до н. э. (Раньше этому препятствовала строго
выдерживавшаяся в официальном культе
установка на то, что «достигать небес и
входить в число владык некрополя» могли лишь
фараоны, но не их подданные, от которой
начали отходить лишь приблизительно с XV в.
до н. э.) В своем родном Мемфисе И. был
включен в триаду местных божеств наряду с
Пта и Сехмет в качестве «бога-сына»; ему
были посвящены особый храм в Саккара,
развалины которого сохранились, и коллегия
жрецов, именуемых «ибисами». Последнее
обстоятельство, очевидно, намекало на
функцию И. как покровителя писцового
искусства — ведь бог Тот, главный хранитель
небесной мудрости и изобретатель алфавита, имел
одним из своих основных символов именно
ибиса. Примечательно, что на
сохранившихся изображениях И. чаще всего предстает
именно в виде писца, по выражению лица
которого можно догадаться, что писцовое
искусство для него — не исполнение повседневных
обязанностей, а некий род священнодействия.
(В ГМИИ им. А.С. Пушкина хранится одна из
таких статуэток, воспроизведенная в книге:
Павлов В., Ходжаш С. Египетская пластика
малых форм. М., 1984, илл. 140—141.)
Таковое же отношение к своим
обязанностям предписывалось и всем писцам,
находящимся под покровительством И., в особенно-

сти же тем, которым доверялась почетная и
ответственная миссия — переписывать книги,
ходившие под именем И. Весьма любопытный
и нравоучительный рассказ на эту тему
сохранился в одном из папирусов эллинистической
эпохи. Некто берется за труд перевести книгу
одеяниях И. с египетского на греческий язык.
Из-за своей нерадивости он никак не может
справиться с этой задачей как полагается, и
тогда его самого и его ближайших
родственников поражают разнообразные тяжкие
недуги. Исцеление приходит лишь тогда, когда
измученному переводчику во сне является сам
И. с раскрытой книгой в руках, и тот, поняв
молчаливый намек, быстро завершает
начатое. Папирусный текст завершается
нижеследующим патетическим обращением
рассказчика к своему божественному наставнику:
«Книга закончена по милости Твоей, а не по
моим замыслам, ибо только Твоей
божественности соответствует такое писание. Как к
впервые обнародовавшему это писание,
величайший из богов Асклепий (греческое имя
И. — Авт.), Учитель, к тебе будет изъявление
всеобщей благодарности. Всякие посвящения
и жертвенные дары процветают только в
настоящее время и исчезнут в будущем.
Запечатленное же на письме есть неувядающая
благодарность, которая останется навсегда
новой в памяти. Весь мир греческого языка
будет рассказывать Твою историю, и каждый
грек будет славословить сына Пта» (цит. по:
Коростовцев М. Писцы Древнего Египта. М.,
1962, с. 122).
Как явствует из сохранившегося
папирусного текста, он должен был служить своего
рода преамбулой к одной из священных книг,
приписываемых И., и это была «правдивая
книга о мироздании», то есть, как можно
догадываться, некое откровение на
космологические темы. Увы, ни малейших следов этой
книги, равно как и любых других, где от
имени великого мудреца излагалось бы
сокровенное учение, «достойное его святости»,
обнаружить до сих пор не удалось: либо греки не
проявили достаточного рвения в
прославлении «сына Пта», либо, что более вероятно,
сами египтяне позаботились о том, чтобы это
учение так навсегда и осталось тайным... Так
или иначе, но за одним-единственным
исключением, о котором речь пойдет дальше, от
книг, приписываемых И., не сохранилось даже
цитат; ничего, кроме названия, не известно
даже о сочинении под интригующим
названием Доктрина жизни, которое египтяне
считали «первым литературным произведением
в своей истории» (Солкин В. Египет:
Вселенная фараонов, с. 278). Правда, имя И. можно
нередко встретить в египетских надписях
эллинистической эпохи, в том числе
обнаруженных среди развалин сооруженных в его честь
храмов, однако их содержание практически не
выходит за рамки традиционных ритуальных
и благодарственных формул, повествующих о
тех или иных оказанных автору надписи
благодеяниях со стороны адресата (особенно
успешно И. врачевал почему-то женское
бесплодие) и не содержащих эзотерического
подтекста или культовых реалий. Определенный
интерес представляют также так называемые
«строительные надписи», обнаруженные,
например, на стенах знаменитого святилища
Хора Эдфусского, в которых И.
прославляется как создатель легендарной Книги храмов
первой Девятки богов, она же Книга
строительных правил Имхотепа,
воспроизводившей в свою очередь совершенный во всех
пропорциях и измерениях небесный прообраз
«божественного дома», открытый людям еще
в «эпоху сновидений». Эти надписи отчасти
проливают свет на приписываемую И. роль
создателя культового календаря,
ориентированного на Сириус (егип. Сотис), поскольку
одним из важнейших требований, предъяв-
Египетская статуэтка с изображением Имхотепа

ляемых в них египетским мастерам, было
умение максимально грамотно и точно
сориентировать строение по странам света и по
звездам; при этом самое большое значение
придавалось Сириусу и обеим Медведицам,
к которым во время совершения церемонии
закладки здания предписывалось обращаться
со специальными заклинаниями и молитвами.
Немногим больше информации можно
почерпнуть из грекоязычных источников, хотя
они в общем дают основание для вывода о том,
что обожествленный великий зодчий играл
весьма заметную роль в широко
распространившихся в Египте первых веков н. э.
синкретических религиозных культах и тайных
учениях наподобие герметизма (см. Гермес Три-
смегист). В книгах Герметического корпуса
И. выводится как под собственным именем
(в грецизированной форме «Имуфес»), так и
под именем античного бога врачевания Аск-
лепия-Эскулапа — тоже, согласно мифу,
обожествленного смертного — с которым он был
отождествлен в эпоху Птолемеев. Судя по
диалогу Асклепий и другим сочинениям
герметического свода, он считался ближайшим и
облаченным особым доверием учеником и
преемником Гермеса, принявшим от него
посвящение в самые сокровенные тайны
мистического Гнозиса, что, если вспомнить о
близости культов И. и Тота — египетского
аналога Гермеса, выглядит вполне резонным.
Например, в трактате Дева Мира об И.
говорится: «Когда Гермес вознесся к звездам..., он
оставил последователем... Асклепия-Имуфе-
са по замыслу Птаха-Гермеса, и еще иных,
которые... должны были тщательно изучать
небесное учение». О посмертной судьбе
этого Асклепия-Имуфеса в диалоге Асклепий
рассказывается, будто его духовная сущность
также вознеслась к небесам, тогда как
оставленная ею материальная оболочка якобы
захоронена на «Ливийской горе близ берега
крокодилов» (цит. по: Солкин В., указ. соч.,
с. 220).
Наконец, нельзя обойти вниманием
мнение знаменитого алхимика Зосима Панополи-
танского (V в.), одного из последних
представителей герметической традиции в Египте: он
называл И. первым представителем своего
ремесла и автором основополагающих
сочинений в этой области. К сожалению,
вследствие утраты оригинальных египетских
текстов теперь уже невозможно установить,
какие именно конкретные идеи и доктрины,
содержавшиеся в «имхотеповых» книгах,
были впоследствии усвоены последователями
Гермеса Трисмегиста и адептами других
эзотерических школ, в каком направлении шла
их переработка и адаптация, и чего в них было
больше — умозрительной спекулятивной
мистики, теологических или теософских
рассуждений или же практических рецептов и
наставлений. Но при всем том не может быть
никаких сомнений, что традиция, связанная с
именем легендарного зодчего, сыграла
исключительно важную роль — хотя скорее в виде
некоего «подводного течения мысли» — в
возникновении и развитии синкретического
греко-египетского александрийского
мистицизма, в свою очередь послужившего основой для
всего формирования всего комплекса
«тайных наук» в том виде, который они приняли в
средневековой Европе и в котором перешли
в новейшую эпоху.
Подводя общий итог сказанному, можно
прийти к выводу, что фигура И. в глазах
обитателей Нильской долины со временем
превратилась прямо-таки в ходячее воплощение
едва ли не всех оккультных учений и
традиций — магии, ятромедицины, астрологии,
алхимии... Сколько-нибудь адекватное
представление о его истинной роли в социальной
и религиозной жизни своего времени, т. е. при
III династии, в эллинизированном
космополитическом Египте оказалось полностью
утраченным, хотя ключ к разгадке тайны
неувядающей популярности «великого мастера»
следует искать, именно здесь. Решающую роль,
несомненно, сыграло совмещение И. высших
административных и жреческих функций,
благодаря чему он стал ассоциироваться с
сакральной архетипической фигурой
«царя-жреца», выступая как бы в роли его «дублера»:
не фараон, а его первый министр, не
верховный жрец, а «Великий посвященный»,
стоящий во главе локального эзотерического
культа, «первый среди видящих». Это то, что
лежит, что называется, на поверхности. Но не
следует забывать о самом главном: то, что
сегодня известно об И. по письменным и иным
источникам — на самом деле не более чем
верхушка айсберга. Если провести аналогию с
самым знаменитым творением великого
зодчего — ступенчатой пирамидой, то
сохранившиеся до нашего времени свидетельства можно
сравнить с видимой, возвышающейся над
горизонтом ее частью, тогда как не менее
важная и значительная по объему часть строения

остается скрытой во тьме подземных
лабиринтов, и ее предназначение окутано
непроницаемой завесой секретности. То же самое
можно сказать и о деятельности «невидимой
коллегии», таинственного братства
посвященных, главную и, по сути дела,
единственную цель существования которого можно
описать строкой из навеянного чтением
герметических трактатов стихотворения Владимира
Соловьева:
Цепь золотую сомкнет
и небо с землей сочетает.
На практике реализация этой
сверхзадачи сводилась к постижению «золотой тайны»
божественных пропорций, согласно которым
Создатель сотворил большой и малый космос,
то есть Вселенную и человека, и
каноническим воплощением которых считался
легендарный первохрам в Гелиополе, а также к
искусству воплощать эти пропорции в весомых,
грубых и зримых материальных формах,
способных сохраняться на протяжении
тысячелетий. А для этого, естественно, требовалось
быть не только первоклассным архитектором,
но и человеком, посвященным в тайную
науку о великих космических ритмах и циклах,
ибо в чем, как не в них, следует искать
проявление все того же предвечного замысла
Великого Архитектора Вселенной! Колыбелью
этой науки в раннединастическом Египте
(если не касаться темы о полубожественных
предках египтян в «эпоху сновидений»,
якобы даровавших людям тайное знание) был,
естественно, все тот же Гелиополь, а
главными хранителями ее секретов — местные
жрецы, «видящие». Какими бы личными
талантами, равно как и мистической харизмой, не
был одарен от природы И., но в одиночку
добиться тех феноменальных успехов в
совершенствовании «каменного строительства»,
что были достигнуты при фараоне Джосере,
было, разумеется, абсолютно немыслимо; за
спиной великого мастера должна была
находиться целая армия прекрасно
подготовленных помощников, прошедших крепкую
выучку. Их имена, видимо, навсегда так и
останутся неизвестными, но в их сохранении в общем
и не было никакой реальной необходимости;
И., оставшийся буквально «один за всех»,
заменил собой в этом качестве всю «коллегию».
Именно при нем и в значительной степени
благодаря его неутомимой деятельности
тайные сообщества впервые выступили из тьмы
времен на историческую арену, что
знаменовало собой поистине поворотный этап в
духовном развитии древнейших цивилизаций.
Потому-то он вполне заслужил право
называться первым «Великим Посвященным», хотя,
скорее всего, ему об этом так никто и не
сообщил.
Литература:
ЖАК К. Египет великих фараонов. М., 1992,
гл. III; МАРЧЕНКО Ю. И.: человек, ставший богом.
М., 1993; BOYD J. HURRI. Imhotep, the Vizier and
Physician of King Zocer... Oxford, 1926; SETE K.
Imhotep der Asclepios der Aegypter. Leipzig, 1911.
об архитектуре и символике египетских
пирамид в целом (в т.ч. о пирамиде в Саккара):
БЬЮВЭЛ Р., ДЖИЛБЕРТЭ. Секреты пирамид. М.,
1999 (эзотер.); ГОНЕЙМ М.З. Потерянная
пирамида. М., 1959; ЗАМАРОВСКИЙ В. Их величества
пирамиды. М., 1986; ЗИНОВЬЕВ А. Логос
египетских пирамид. Владимир, 2000; КИНК А. Как
строились египетские пирамиды. М., 1967; КО-
РЕЦКИЙ М. Открытия под пирамидами. Прага,
1983; ЛАУЭР Ж.-Ф. Загадки египетских пирамид.
М., 1966; ПРОСКУРЯКОВ С. Строители пирамид
из созвездия Большого Пса. Минск, 1993; СОЛ-
КИН В. Египет: Вселенная фараонов. М., 2001;
«Тексты пирамид». СПб., 2000; ХЭНКОК Г.,
БЬЮВЭЛ Р. Загадка сфинкса. М., 2000; ШМЕЛЕВ В.
Золото египтян. М., 1992 (о пропорциях
пирамид); EDWARDS I.E.S. The Pyramids of Egypt. Lnd,
1993; FAULKNER R.Q The Aicient Egyptian Pyra-
mld Texts. Warminster, 1993, v. 1 -3 (англ. перевод
«Текстов Пирамид»); TOMPKINS Р. Secrets of the
Great Pyramid. Lnd, 1973.

ЛАО-ЦЗЫ
(СОБСТВ. ИМЯ -
ЛИ ЭР, VII ИЛИ
VI ВЕК ДО Н. Э.)
ГОЛОС ВЕЛИКОЙ ПУСТОТЫ
Основоположник даосизма (кит. дао цзяо,
«учение Дао») — одной из немногих
религиозно-мистических традиций, существующих
без перерыва в преемственности на
протяжении вот уже более двух тысячелетий.
Вопреки устоявшемуся мнению, не имеет
никакого смысла говорить о существовании
реального человека с таким именем и с
биографией, приписываемой ему различными
источниками даосского и недаосского
происхождения. Прототип Л.-ц. следует искать
исключительно в области мифа, в «эпохе
сновидений», а не в реальном
культурно-историческом пространстве, что мы и попробуем
обосновать ниже. Основополагающий текст,
связываемый с именем Л.-ц. — Дао Дэ цзин
(«Книга об истинном Пути и Благе»),
складывался на протяжении нескольких столетий
среди последователей тайных сект,
опиравшихся в своей культовой практике, как это
также будет показано, на унаследованные еще
с доисторических времен, но кардинально
реформированные в соответствии с
изменившимися морально-этическими установками rites
de passage, «обряды перехода» (ср. Орфей).
Возможно, некоторым читателям текст
настоящей статьи может показаться
перегруженным чересчур сухой и специальной
информацией в ущерб духу самого учения Л.-ц.; однако
дух этот, как единогласно признается всеми
исследователями, настолько трудноуловим,
тем паче для тех, кто читает Дао Дэ цзин в
переводе, и сам смысл, вкладываемый в понятие
дао цзао, настолько туманен и расплывчат, что
автор, не рискуя погружаться в «Великую
пустоту», предпочел ограничиться лишь тем, что
поддается более или менее внятному,
конкретному и предметному объяснению.
До настоящего времени сохранилось
несколько биографий Л.-ц., от откровенно
легендарных до претендующих на историческую
достоверность. В китайских хрониках начиная
примерно со II в. до н. э. о Л.-ц. неизменно
говорится как об историческом лице и
приводятся некоторые сведения из его биографии,
правда, чрезвычайно скудные и
напоминающие скорее чисто формальную сводку
анкетных данных; особо подчеркивается
государственная служба Л.-ц. (хранитель архивов
Императорского двора). Упоминается также
о близком знакомстве Л.-ц. с Конфуцием
(Кун-цзы) — основоположником
конфуцианства, ставшего впоследствии главным
идейным конкурентом даосизма; это, впрочем,
почему-то не мешало считать Л.-ц. наставником
Конфуция. Как гласит легенда, этому
почтенному мудрецу также не удалось уяснить для
себя сущность учения Л.-ц., и после первой
встречи озадаченный Конфуций якобы
произнес: «Я знаю, что птица может летать. Я знаю,
что рыба может плавать. Знаю также, зверь
может бегать. На то, что бегает, можно
смастерить силки; на то, что плавает, можно
изготовить сети; на то, что летает, можно сделать
стрелу с веревкой. Но дракон,
поднимающийся в небо на ветре и облаках, стоит выше
моего понимания. Сегодня я повстречался с Лао-
цзы — как похож он на дракона!»
Почувствовав приближение смерти, Л.-ц.
якобы решил покинуть Китай и отправиться в
западные страны (т. е. в Тибет или в Индию, в
переносном смысле — в Страну Заката, иначе
говоря, в царство мертвых), а напоследок
оставил у начальника пограничной заставы
рукопись своего Дао Дэ цзина, легшей в основу
даосского канона. Помимо Дао Дэ цзина,
авторству Л.-ц. приписывается еще несколько
десятков сочинений, одну серию которых
составили магические Книги талисманов, а в
другую вошли натурфилософские трактаты по

алхимии, ятромедицине, строению
человеческого организма и т. п. Вся эта литература в
действительности создавалась на протяжении
многих столетий даосскими оккультистами
различных толков и направлений, и их вторич-
ность не нуждается в особых доказательствах.
Что же касается самого Дао Дэ цзина, то он в
своей окончательной редакции был создан,
согласно мнению большинства ученых, в
первой половине III в. до н. э. анонимными
авторами, опиравшимися на какие-то не
дошедшие до нас более древние источники. (Самые
ранние сохранившиеся тексты Дао Дэ цзина
были найдены не так давно при раскопках
древнего захоронения в Чанша—Мавандуй,
датируются рубежом III—II вв. до н. э. и
отличаются от канонической версии лишь
несколько иным членением на главы и
незначительными смысловыми расхождениями.)
Первоначальной же формой бытования текста
была, как уже говорилось, устная передача;
это видно, в частности, из того, что он
обладает ярко выраженной ритмической
структурой, приближающей его к стихотворному
произведению и особенно удобной для
запоминания и чтения вслух. Насколько глубоко уходит
текст тех или иных частей Дао Дэ цзина в
толщу истории, останется, видимо, навсегда
покрытым неизвестностью.
Не слишком богатые, прямо скажем,
сведения о личности основоположника даосизма,
которые можно найти у китайских историков
и хронистов, совершенно меркнут рядом с
картинами, рисуемыми фантазией самих
последователей учения лао дао. Для них
божественное, небесное происхождения Учителя —
факт столь же бесспорный, что и богочелове-
чество Иисуса для христиан. Согласно
даосским легендам, изложенным в Книге о
превращениях Jlao-цзы и других сочинениях
«житийного» типа, божественный прототип
Л.-ц. появился одновременно с творением
неба и земли и был сразу же признан
истинным небесным владыкой, а в человеческий
облик воплотился через непорочное
зачатие — его мать проглотила чудесную
жемчужину, в которой был сконцентрирован
чистейший солнечный свет (в другом варианте
легенды говорится об упавшей звезде или об
ударе молнии, что, кстати, является одним из
типичнейших мотивов эзотерической
мифологии). На сверхъестественную мудрость Л.-ц.
указывает и то, что дар речи он обрел сразу
же после рождения. Дальнейшие события его
земной жизни развиваются уже всецело в
соответствии с логикой мифа — он может
произвольно менять свой рост, при помощи
волшебства умерщвляет и воскрешает слуг и
попутчиков, превращается в различных священных
зверей (чаще всего в черного быка или
барана); странствия же по человеческим телам
вообще были для него делом привычным и
рутинным. Всего насчитывают девять «внутренних»
или «медитативных» перерождений Л.-ц., с
каждым разом все более «просветлявших»
его плотский состав, и, видимо, столько же
перерождений «внешних», когда духовная
сущность этого «Небесного наставника»
одухотворяла собою тела мудрых советников при
дворах легендарных и реальных государей
древнего Китая. Заслуживает внимания, что
произведение 9 Ч 9 дает в итоге общее число
глав Дао Дэ цзина — 81, и это, разумеется,
не случайность: во многих древнекитайских
мантических и нумерологических текстах
число 9 и производные от него являются
базовыми при описании универсальной модели
мироздания, а в трактате Гуаньцзы произведение
9 Ч 9 «соответствует высшей мироописатель-
Лао-цзы, основоположник даосизма

ной категории — Дао» (Кобзев А. Учение о
символах и числах в китайской философии.
М., 1994, с. 76—77 и др.). В эзотерической
традиции сакральные персонажи, имеющие
отношение к числовой мистике, всегда также
связаны и с «небесной грамотой», с магией
письменного слова (см., напр., Гермес Три-
смегист), и Л.-ц. здесь не составляет
исключения: его называли «бессмертным, который
держит таблички с золотыми письменами», и
считали покровителем искусства писцов.
Носил Л.-ц. также и великое множество других
эпитетов, таких как «корень Неба и Земли»,
«праотец и душа Инь и Ян» (мужская и
женская сущности) и т. п.
Надо заметить, что многие авторитетные
представители «ученого» даосизма
энергично выступали против подобной
мифологизации личности Учителя, усматривая в этом
угрозу для чистоты его учения. Но, с другой
стороны, проповедь Л.-ц. получила широкий
отклик в социальных низах, прежде всего
среди крестьян, а для них было естественно мыш-
Конфуций, или Кун Фу Цзы, 551-478 гг. до н. э.
ление мифологическими категориями и
образами, причем сам Л.-ц. воспринимался ими в
первую очередь как «небесный заступник» за
всех обиженных и угнетенных.
Обожествление личности Учителя и придание ему в виде
свиты целого пантеона божеств, демонов и
духов (перекочевавших сюда главным
образом из шаманских легенд и поверий древних
китайцев, имевших южносибирские корни) в
конце концов сделалось одним из важнейших
орудий даосской пропаганды, обеспечивших
стремительное распространение нового
учения по всей Поднебесной империи.
Неудивительно поэтому, что абсолютная
мифологизация образа Л.-ц. совпала по времени с
периодом наибольшей активизации даосской
пропаганды при династии Хань, когда даосизм
сделался в Китае едва ли не государственной
религией. Пик этого процесса пришелся на I—
II века н. э., а в 165 г., вскоре после того как
знаменитому даосу Чжан Дао-лину явился дух
Л.-ц. и возвестил приближение великих
событий, свидетельствующих об истинности его
учения, было совершено первое
государственное жертвоприношение в честь Л.-ц.
Примерно в это же время была основана
«Школа Небесных Наставников», вскоре
превратившаяся благодаря неустанной
деятельности того же Чжан Дао-лина и его
потомков в самую влиятельную и дееспособную
организационную структуру даосизма за все
время его существования. Маленькое
теократическое государство, основанное на
проповедуемых Чжан Дао-лином принципах,
просуществовало на территории провинции Сычу-
ань вплоть до конца 40-х годов прошлого
столетия, пока не подверглось
коммунистической «унификации».
Внешний облик Л.-ц., каким он
запечатлелся на традиционных народных картинках и
статуэтках, соответствовал его прозвищу -
ведь «Лао-цзы» означает «старый ребенок»,
или, по созвучию китайских слов, «мудрый
старец». Он обычно изображался лысым или
совершенно седым стариком очень
простодушного и в то же время отрешенного вида, и
чертам его лица действительно свойственно
нечто младенческое. На символическом же и
метафизическом уровне это прозвище
истолковывалось так: вечное Дао есть Мать всего
сущего, и для его постижения необходимо
уподобить себя новорожденному или даже еще не
успевшему появиться на свет младенцу, не

'^ штшт&ш ш 'М&
утратившему «пуповины» — мистического
канала, связывающего его с истоком бытия.
Л.-ц. был единственным, кому удалось
сочетать высшую мудрость старца с высшей
простотой младенца без ущерба и для первой, и
для второй; это и есть тот абсолютный
нравственно-религиозный идеал, к которому
должны стремиться все последователи лао дао.
В тексте самого Дао Дэ цзина по этому
поводу сказано: «...Лишь я один
спокоен-безгласен подобно младенцу, еще не узнавшему
детства (т. е. нерожденному — Авт.). О! Я весь
обвит-перевязан (пуповиной), и мне некуда
возвращаться... Все люди к чему-то
стремятся, а я один остаюсь простец-простецом»
(гл. 20; здесь и далее, за исключением
специально оговоренных случаев, цитируется
перевод Е.А. Торчинова с принятой им разбивкой
на главы). И в другом контексте: «Того, кто
крепко держится за силу-дэ благую, сравню
я с новорожденным... Хищные звери его не
тронут, хищные птицы его не клюнут. Его
кости мягки, его мышцы слабы, но хватает он
крепко... Его семя-энергия — предельного
совершенства ... его гармония предельно
совершенна. Гармония — источник постоянства, а
постоянство — корень просветления... Коль
существо сильно и вдруг стареет — оно
отвергло истинное Дао, значит, тот, кто с Пути
сворачивает, гибнет рано» (гл. 52).
Эзотерическая символика этих пассажей достаточно
прозрачна: желающий обладать совершенным
знанием должен ощутить себя вне
досягаемости законов феноменального мира, где все
преходяще и подвержено старению и
умиранию, т. е. уподобиться только что
рожденному или даже еще
рождающемуся младенцу, связанному
теснейшими узами с матерью-
Природой, чья жизненная
энергия питается силой
самого предвечного Дао.
Идеальное состояние мудреца
описывается, таким образом, как
пороговое, переходное или,
если пользоваться принятым
в современной науке
термином, лиминальное:
промежуточное положение между
бытием и небытием, наличием и
отсутствием, мраком и
светом... В дальнейшем мы
продемонстрируем, почему это
понятие следует считать
поистине знаковым, ключевым понятием для
даосизма в целом, и в чем именно состоит его
«китайская специфика». Пока же обратим
внимание еще на следующий немаловажный
аспект мифологемы «старца-младенца»: ее
универсальность. Подобные персонажи были
известны, например, этрускам, египтянам,
финикийцам, индейцам Южной Америки,
полинезийцам и некоторым другим народам.
В качестве ближайшего (не в
географическом, разумеется, плане) аналога можно
сослаться на этрусского Тага, или Тагеса,
младенца с седыми волосами, поднявшегося из-
под земли во время пахоты и пропевшего (!)
нашедшим его людям свое учение;
впоследствии это учение легло в основу этрусских
религиозных законов. Известны его
изображения в виде младенца с лицом лысого
старика. Согласно современной точке зрения, Таг
символизировал собой священный гриб, из
отвара которого приготовляли «шаманский»
напиток — местный аналог знаменитой сомы,
погружающий в состояние «поэтического
безумия». Финикийцы почитали загадочных
божков в виде человеческих эмбрионов,
также связанных с мистериальными культами.
Близкая к ним группа египетских богов
называлась Бэсами, и им приписывалось
обладание особыми магическими свойствами —
правда, без прямых аналогий с «шаманскими
грибами», поскольку таковые в Египте не
росли. Про главного Бэса говорилось, что это
«старец, который делает себя молодым в свое
время; старик, который превращается в
юношу» и сопровождает солнечного бога Ра в
виде младенца. «Младенческая» ипостась
Встреча Конфуция и Лао-цзы
6 3ак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
Бэса ассоциировалась с восходящим солнцем,
«старческая» — с заходящим (подробней о
культах Тага и Бэса см.: Наговицын А.
Этруски. Киев, 2000, с. 319-323; Древний Египет
(сб. статей). М., 1960, с. 67-71). Хотя
солярная символика в связи с Л.-ц. почти не
просматривается, зато «шаманских» элементов,
в том числе и связанных с употреблением
различных галлюциногенных веществ, в даосской
практике всегда хватало с избытком. В
частности, «древние даосы школ "Высшей
чистоты", "Полноты истинности" подкрепляли
рецитирование /Дао Дэ цзина/ приемом
сильных психотропных препаратов и
галлюциногенов, приготовленных на основе трав и
растений, служивших также ингредиентами
«пилюли бессмертия». Фантасмагорические
видения, изменение восприятия мира,
ощущения саморастворения во вселенной в этом
«Восемь бессмертных» (духи-покровители даосов)
случае могли относиться за счет
благотворного воздействия священного текста» (Мас-
лов А. Мистерия Дао, с. 152). Но, конечно,
вопрос о том, был ли «Старец-Младенец» в
своей древнейшей, доисторической ипостаси
таким грибом, требует специальных
исследований.
Зато не вызывает сомнения факт
существования в Китае в достаточно архаическую
эпоху божества, многими своими чертами
живо напоминающего Л.-ц., по имени Лао-
тун, что также означает «Старец-Младенец».
Согласно древнему мифу, содержащемуся в
известном мифологическом компендиуме
Каталог гор и морей, не имевшем к даосизму,
что особенно важно подчеркнуть, ровным
счетом никакого отношения, Лао-тун являлся
внуком или правнуком «Желтого предка» —
Хуан-ди, первого владыки Поднебесной, а в
первоначальной ипостаси -
«великого шамана» (более
подробно о «Желтом предке»
и его месте в даосской
традиции см. в соответствующей
статье). Продолжение мифа,
изложенного в Каталоге...,
не менее любопытно: «Ста-
рец-Младенец» производит
на свет двух сыновей,
«Великого» (Чжун) и «Черного»
(Ли), которые получают во
владение соответственно
Небо и Землю и растаскивают
их в противоположные
стороны. Отсюда следует, что
«Старец-Младенец» жил еще
в те времена, когда Небо и
Земля, или, в более узком
смысле, боги и люди, пред-
ставляли единое целое и на-
ходились в состоянии ничем
не омраченной взаимной
гармонии и равновесия, и Дао
богов ничем не отличалось от
Дао людей (перевод данного
мифа и его исследование см.
в кн.: Яншина Э.
Формирование и развитие
древнекитайской мифологии. М.,
1984, с. 137-149). Именно к
такому состоянию не устает
призывать вернуться
предполагаемый автор Дао Дэ
цзина своих читателей: «Соеди-

ни воедино души земные и дух Небес, Одно
обними - и не могут они расстаться!.. Тогда
сумеешь уподобиться дитяти» (гл. 10), и мн. др.
А в гл. 25 Дао характеризуется как «вещь-
хаос целокупная, прежде Неба-Земли
рожденная». Вообще, если задаться целью
специально проанализировать основополагающий
даосский текст под углом зрения данного
мифа, то это может значительно облегчить
понимание специфики того
образно-символического языка, которым написан ДаоДэ цзин,
особенно с точки зрения параллелизма
между процессами космогенеза (возникновение
физического космоса из «Мирового яйца»), и
антропогенеза, то есть развитием
человеческого зародыша. Не претендуя здесь,
конечно, на решение подобной задачи, сошлемся
для полноты картины лишь еще на один
даосский текст {Книга Великого Высочайшего
Лао-цзюня...)Л сохранивший описание Л.-ц.
как небесного божества, существовавшего в
предвечные времена: «Когда еще не было
Неба и Земли, а Пустота еще не разделилась
...Лао-цзюнь изошел из Пустоты и спустился
вниз, став наставником Великого Начала.
Поэтому из его рта вышла Книга Отверза-
ния Неба («небесный аналог» Дао Дэ цзи-
на? — Авт.)... каждые его иероглифы были
величиной в сто ли. Так он наставил Великое
Начало. Тогда Великое Начало стало
разделяться на Небо и Землю ... но еще не было
народа» (цит. по: Торчинов Е. Даосизм. С. 114).
Здесь первоначальный миф уже пропущен
сквозь призму собственно даосского
мировоззрения, — в частности, не только сам Л.-ц.
наделяется «небесным двойником» Лао-цзюнем
(букв. «Владыка Лао» — имя,
встречающееся в том же качестве и в других даосских
текстах и заменившее, очевидно, более раннее
«Лао-тун»), но и сам даосский канонический
текст, если речь идет о нем, тоже в свою
очередь может восприниматься как копия
небесной книги!
Основываясь на этих данных, можно с
большой долей вероятности считать
обоснованным предположение, что речь в данном
случае идет не о вторичной мифологизации
образа великого мудреца, а, напротив, о
возвращении к первоначальному божественному
прототипу. Наиболее правдоподобно, что
истинные корни мифа о «Старце—Младенце»
следует искать в древнейшей магической
религии эпохи неолита, название которой — гуй
дао, «путь демонов» (а также шэнь дао —
«путь богов»), прилагаемое к традиционной
шаманской практике, было в то же время и
наиболее ранним известным названием
даосизма как такового. Главным объектом этого
«протодаосского» культа был персонаж,
символизировавший существовавшее
изначально единство божественной и человеческой
природ и «раздвоившийся» впоследствии на
Хуан-ди и Л.-ц., а основной целью
последователей данного культа — восстановление
этого единства, мыслившееся как магическое
и экстатическое переживание тождества с
богом-покровителем, достигаемое не в
последнюю очередь за счет применения
психостимулирующих веществ. Высшей наградой за
труды было, конечно, дарование этим богом
вечной жизни. Потом, спустя примерно
тысячелетие (а, возможно, и больше), эти
архаические верования были пропущены сквозь
призму философской рефлексии, удержав,
однако, все самые существенные и
узнаваемые черты. Состояние ad originem,
предшествовавшее разделению Неба и Земли, было
уподоблено Единому Великому Дао, а
бог-покровитель трансформировался в идеального
мудреца Л.-ц., он же — небожитель Лао-
Лао-цзы верхом на белом быке
(китайская средневековая народная картина)

цзюнь. Таким образом, следует признать
правоту тех исследователей даосизма, которые
считают его «древнейшей религией ханьско-
го (китайского) этноса». Наконец, поскольку
это единство на физиологическом уровне
ассоциировалось с единством матери и плода,
предшествовавшем рождению-разделению
(«перинатальный комплекс», детально
исследованный Е. Торчиновым; см. Лит.), то Дао
начало восприниматься как олицетворение
женского начала Вселенной (на даосском
языке — «Сокровенная Самка Поднебесной»), а
мудрец — как вынашиваемый ею плод,
«младенец, что не видел света». Разумеется, мы
излагаем здесь эту схему лишь в самых общих
чертах, не касаясь многих важных деталей и
частностей, но и в таком виде она, на наш
взгляд, дает адекватное представление об
основных этапах эволюции даосизма от «пути
демонов» — шаманских камланий, к «пути
Дао», представляющем собой
непревзойденную вершину религиозно-философских
умозрений и мистических прозрений китайских
«совершенномудрых».
Основополагающий даосский текст — Дао
Дэ цзин — имеет вид своеобразной
философской поэмы, охватывающей все
онтологические уровни бытия и раскрывающей глубинные
механизмы взаимодействия трех его важней-
Лао-цзы с учениками
ших первопринципов: Дао, Дэ и Ци. Основные
темы и идеи нового учения раскрываются здесь
в виде кратких афоризмов, поражающих
своей интеллектуальной отточенностью,
парадоксальностью и многозначительной, хотя и
далеко не всегда доступной пониманию
символикой, при том что логическая аргументация, без
которой обычно не мыслятся философские
тексты, здесь странным образом отсутствует.
Создается впечатление, что автор апеллирует не
столько к разуму и сознанию читателя,
сколько к его глубинным интуициям и
бессознательному опыту; по этой причине Дао Дэ цзин с
большим трудом поддается переводам на
другие языки, и, как об этом можно судить хотя бы
по отечественным публикациям, каждый
новый переводчик фактически создает новую
версию текста (считаем необходимым
предупредить об этом читателей, желающих
ознакомиться сданным памятником).
Основой религиозно-философского
учения, развиваемого в Дао Дэ цзине, является
учение о Дао (основные значения — «путь»,
«принцип», «учение» или «функция»;
возможна также корреляция с индийским
понятием бодхи — «просветление») как об
онтологической первосущности и первопричине
всех вещей и событий, определяющей
важнейшие закономерности развития духовного и
материального космоса. Дао — это
единственная неизменная и самосущ-
ная реальность без начала и
конца, основа мироздания, но
не мироздание как таковое, а
как бы его «матрица»,
формирующая всю структуру
феноменального мира и
задающая основные параметры его
развития. О Дао в принципе
невозможно сказать что-либо
определенное, поскольку оно
за пределами всех и
всяческих определений: «О Дао не
говорят, лишь оно само
говорит себя». Поэтому Л.-ц. и
называл свое главное
сочинение «голосом Великой
Пустоты», подразумевая тем
самым, что через него само Дао
вещает о себе людям. (Точно
так же и в гностицизме,
например, в учении Валентина,
самые сокровенные истины
трактуются как «голос Мол-

-ттш или vi век до н, э;)
чащей Бездны».) Поскольку Дао превыше
всех без исключения человеческих понятий,
то для истинного даоса самое важное —
научиться «не добавлять к Дао посредством
своего сердца, не помогать Природе посредством
человеческого» (Чжуан-цзы).
Впрочем, вопреки этим утверждениям,
Дао все же имело некое человеческое и даже
явно физиологическое измерение,
ассоциируясь, как уже неоднократно говорилось, с
женским, точнее, материнским, началом. Сколь
ни велик был путь, проделанный религиозным
сознанием со времен почитания
«Сокровенной Самки Поднебесной», но его следы
постоянно встречаются даже в памятниках
«высокого» даосизма; так, к примеру, в одном из
сочинений Гэ Хуна Дао описывается
следующим образом: «Металл и камень не
сравнятся с ним {Дао) своей твердостью, а роса -
своей мягкостью. Оно квадратное, но не
измеряется угольником, круглое, но не
измеряется циркулем. Идешь за ним, но не видишь
его, устремляешься вслед, но не в силах
догнать его ... Оно носит в утробе плод —
Изначальное Одно. В нем, как в форме-образце,
вылиты два способа проявления (Дэ и Ци -
Авт.) и из него исходит Великое Начало всех
вещей и возвращается к нему же». Уже по
этому чрезвычайно характерному и
выразительному отрывку видно, что, как ни
пытается вначале даосский мыслитель уйти от
конкретного и предметного описания
неизреченной сущности Дао, в конце концов он все же
возвращается к исходной архетипической
символике Матери и Плода (Младенца).
Принцип Дао проявляется и реализуется
на физическом плане при посредстве Дэ,
символизирующего переход из изначального
Единства во множественность. Иными
словами, Дэ — это проявленная потенция
сокрытого Дао, реализуемая во всем многообразии
явлений феноменального мира: «Дао
порождает вещи, Дэ вскармливает их, и таким
путем все получает оформление и завершение»
(Дао Дэ цзин, гл. 51). Одновременно это -
универсальная сила, опосредующая
отношения между людьми и богами; именно ее
действие проявляется в гаданиях, заклинаниях,
жертвоприношениях и других магических
актах, направленных на установление контакта
между духовным и физическим мирами.
Древнейшие значения Дэ, отразившиеся и в его
иероглифическом начертании — это
«сердце», «изначальность», «целостность», «сила,
внушающая священный ужас». Это понятие
можно также толковать как метафору
возвращения к истокам бытия с целью
мистического овладения той витальной силой, которая
вызвала его к существованию из первичного
Ничто. Примечательно, что наличие данного
иероглифа фиксируется уже в наиболее
древних китайских текстах - надписях на
гадательных костях (2-я пол. II тыс. до н. э.), что
может свидетельствовать о даже большей
архаичности понятия Дэ в сравнении с Дао.
Согласно Дао Дэ цзину, переход от эпохи,
когда доминировало Дао, к эпохе, отмеченной
преобладающим влиянием Дэ, должен
рассматриваться как первый этап нисходящего
развития, начало деградации: «Лишь после
того, как было утрачено Дао, появилось Дэ».
Необходимо особо отметить, что в отличие
от учения Конфуция, сосредочившего все свое
Даосский дух-хранитель

№ША№
ШШШШат
внимание исключительно на земном,
человеческом измерении Дао и Дэ, основной
интерес для даосизма представляли как раз
именно « небесное Дао» и «небесное Дэ», т. е.
данные понятия трактовались прежде всего в
эзотерическом аспекте. Поэтому в
комментариях китайских филологов они иногда
определялись как «пустые позиции», т. е.
термины, не поддающиеся адекватному
истолкованию, и остаются таковыми, конечно, и в
русских переводах. Такие их общепринятые
русские эквиваленты, как «путь»,
«добродетель» и т. п., соответствуют именно
конфуцианскому, а не даосскому, понятию о Дао и Дэ;
их истинный смысл можно лишь пытаться
толковать с большей или меньшей
степенью приближения к истине, как мы и
попытались сделать выше, но его подлинное
постижение если и возможно, то исключительно на
интуитивном уровне.
Что касается второго принципа
проявления Дао — пневмы Ци, то в этом случае дело
обстоит проще. Его первоначальное значение,
очевидно — «ритуальный сосуд» или
«сельскохозяйственное орудие», а на абстрактном
плане также «умение» или «способность». Ци
трактуется авторами даосских текстов как
всепроникающая витальная энергия,
сообщающая вещам соответствующую их природе
качественность и одушевленность, как
своеобразная «Душа Мира». Согласно тексту
«Чжуан-цзы», жизнь — это комплекс Ци, а
смерть — его распад. Основную роль в
даосских психотехниках играло стремление
сконцентрировать в организме как можно больше
частиц Ци, для чего употреблялись
специальные мистические ритуалы хэ-ци. Ци могла
представляться также и как изначальная
бесформенная и бескачественная первоматерия,
а форму и качество ей сообщило Дэ согласно
«матрице» Дао. Если проводить параллели с
древнеиндийской философией, то понятию
Дао в Ведах и Упанишадах соответствует
Брахман, понятию Дэ — Лтман, а понятию
Ци — дхарма. (Эти далеко идущие параллели
неоднократно становились предметом
рассмотрения и анализа в трудах по истории восточной
философии; из отечественной литературы
сошлемся на глубокие работы Л. Васильева и
А. Лукьянова.)
Помимо космологического, даосизм
имеет, разумеется, и человеческое измерение,
которое, собственно, и сделало его массовым
религиозным движением. Социальные и
психологические аспекты даосизма играют в его
системе не меньшую роль, чем
метафизические и натурфилософские, а в сочинениях
последователей Л.-ц., как правило, вообще
выдвигаются на передний план. Здесь как раз
уместно задаться вопросом: а в какой среде
возникло и сформировалось учение,
получившее впоследствии известность как лао дао,
кого можно считать первоначальным
носителем его идей и духовных ценностей? Прямых
свидетельств об этом история не сохранила,
но анализ текста самого Дао Дэ цзина все-таки
позволяет прийти к некоторым важным и
чрезвычайно интересным выводам. Если
внимательнее присмотреться к тексту, то нетрудно
обнаружить одну характерную закономерность:
тот образ жизни, который пропагандируется и
предписывается Л.-ц. в качестве единственно
приемлемого «с точки зрения вечности», по
всей совокупности признаков в точности
соответствует смыслу, который в современной
этнографической литературе вкладывается в
понятие «лиминальность». С этим понятием мы
уже сталкивались выше, но тогда оно
толковалось в сугубо символическом плане,
поскольку в реальности «совершенномудрых
младенцев» быть не может: это было просто
метафорой «порогового», «промежуточного»
состояния на грани между двумя мирами.
Однако для этнографов, изучающих ритуалы
возрастной инициации в традиционных
обществах, состояние лиминальности означает
нечто иное: под ним они имеют в виду
важнейший этап при совершении возрастных
инициации, когда подросток, уже не
воспринимаемый больше в качестве ребенка, в то же
время еще и не рассматривается как
взрослый, как полноценный член мужского
сообщества. Под эту категорию также могут
попасть и некоторые взрослые члены
коллектива в «пороговой» ситуации — например,
шаманы и знахари перед посвящением,
вожди перед вступлением в должность и т. п. «Ли-
минальные существа ни здесь ни там, ни то ни
се; они — в промежутке между положениями,
предписанными и распределенными законом,
обычаем и условностями. Их двусмысленные
и неопределенные свойства выражаются
большим количеством символов:
...лиминальность часто уподобляется смерти, утробному
существованию, невидимости, темноте, дву-
полости, пустыне, затмению солнца или
луны» (ТэрнерВ. Символ и ритуал. М., 1983,

ААО-ЦЗЫ (СОБСТВ, ИМЯ - ЛИ Э1> УН ИШ У1 ВЕК ДО НЖ)
с. 169). При этом подчеркивается, что ли-
минальные существа находятся в особенно
тесном контакте с потусторонними,
мистическими силами: «В большинстве типов лими-
нальности чувству принадлежности к
человеческому роду придается мистический
характер, и... эта переходная стадия ставится в
тесную связь с верованиями в защитную и
карательную власть божественных и
сверхчеловеческих существ или сил... Повсюду в мире
силы, которые в состоянии лиминальности
подготавливают неофитов для занятия
нового статуса, ощущаются как
сверхчеловеческие, хотя они и призываются и
направляются представителями общины» (там же,
с. 178-179).
Если ознакомиться с составленной В. Тэр-
нером на основе тщательных исследований
сводкой, включающей 24 основных признака
лиминальности, то не составляет особого
труда подобрать практически для каждого из них
параллель в Дао Дэ цзине, Чжуан-цзы
(здесь, пожалуй, эта близость особенно
заметна) и других важнейших текстах, излагающих
суть учения лао дао\ Для наглядности
воспроизведем здесь этот перечень в полном виде:
Лиминальное состояние/статусное
состояние
переход/состояние
тотальность/частичность
гомогенность/гетерогенность
коммунитас (под этим понятием
подразумевается общность лиминальных существ,
противостоящих «нормативным» социальным
структурам — Лвга.)/структура
равенство/неравенство
анонимность/система номенклатуры
отсутствие собственности/собственность
отсутствие статуса/статус
обнаженность или одинаковая
одежда/различие в одежде
половое воздержание (здесь можно вспомнить
о практике «сохранения семени», введенной
в широкий оборот именно даосами — Авт.)/
половая жизнь
сведение половых различий к
минимуму/максимализация половых различий
отсутствие званий/различение званий
смиренность/справедливая гордость своим
положением
пренебрежение к внешнему виду/забота о
внешнем виде
нет различения по
состоятельности/различение по состоятельности
бескорыстие/себялюбие
подчинение всем/подчинение только
вышестоящим
сакральность/секулярность
сакральное наставление/техническое знание
молчание/речь
несоблюдение родственных прав и
обязанностей/родственные права и обязанности
постоянная связь с мистическими
силами/периодическая связь с мистическими силами
глупость/благоразумие
простота/сложность
Суммировав все указанные признаки, мы
и получим в итоге идеальный тип
человеческой ментальности, описываемый в Дао Дэ
цзине; следовательно, лиминальность из
ограниченного во времени ритуального
статуса превратилась у даосов в перманентное
состояние, стала единственно приемлемой
формой бытия в мире. Но как объяснить этот
поразительный факт с исторической точки
зрения? Несомненно, только тем, что учение,
приписываемое Л.-ц., на самом деле
создавалось людьми, на собственном опыте
знакомыми с инициатической практикой, не
сумевшими или не захотевшими в силу каких-
то причин перейти из «порогового» в
«статусное» состояние (выразителем ценностей
этого последнего в Китае являлось, как
известно, кофуцианство), а потому отторгнутыми
обществом. Чтобы не погибнуть в борьбе с
враждебно настроенным окружением, таким
людям оставался лишь один путь: создавать
собственные закрытые структуры, тайные
сообщества, в которых была бы установлена
такая перевернутая по отношению к
традиционной система ценностей, в рамках которой
именно состояние «пороговости»
признавалось бы нормативным, и вся определяющая в
данном случае оппозиция «лиминальность/

ЭН1|ИКЛОП#ДЙЯ.МУАРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВШТ АДАМА Д(
статусность» была бы пересмотрена в
сторону лиминальности. Вот сюда-то и уходит
корнями тот даосский «антимир», который до сих
пор не устает поражать исследователей:
«Кардинально важная и в то же время труд-
новоспринимаемая вещь ... заключена в том,
что Лао-цзы рисует перед нами некий
антимир, в котором царствует антизначение,
антиритуал, где на смену общепринятому
мудрецу (читай «конфуцианцу» — Лет.) приходит
антимудрец, который при этом еще
пребывает в недеянии (увэй) и самозабытии (ванво).
Все, что обычному человеку кажется ценным,
...оказывается либо фальшью, либо
наигрышем, либо ловушкой замутненного сознания.
Одним словом, все, что ценит Лао-цзы,
оказывается "противоположным вещам",
...обращенным внутрь и развивающимся вспять: от
силы — к ослаблению, от наполненного — к
пустотному, от старости — к младенчеству, от
формы — к бесформенному, от вещи — к ее
символу» (Маслов А, указ. соч., с. 50).
Обратим внимание, что все
вышесказанное удивительным образом совпадает с теми
данными, которые приводятся нами в статье
«Орфей», хотя речь идет о противоположных
концах обитаемого мира, и учение орфизма в
идейном и мировоззренческом плане почти не
дает никаких аналогий учению Л.-ц. Однако
там, как и здесь, налицо два вычленяемых в
процессе анализа мифологического
материала ритуальных комплекса: экстатический
(«шаманский») и инициатический, связанный
с rites de passage. (Последним, в частности,
посвящена классическая работа А. ван Генне-
па «Ритуалы перехода», изданная по-русски
в 1999 г.) Отнести это на счет простого
совпадения не поднимается рука; несомненно, здесь
работают более глубинные бессознательные
механизмы, явственно просматривающиеся и
во многих других эзотерических культах и
деятельности тайных обществ. Любопытно,
однако, что если во фракийском протоорфизме
путь к мистическому посвящению был открыт
лишь для тех, кто успешно прошел через весь
инициатический цикл и занял место среди
себе подобных, то в «протодаосизме» мы
наблюдаем как раз противоположную картину...
Поистине, трудно подобрать более
разительный пример несхожести восточной и западной
ментальности: «Запад есть Запад, Восток есть
Восток, и с места им не сойти!»
Впрочем, описанное положение вещей,
связанное с «пороговым» статусом, могло
сохраняться лишь на ранних этапах
формирования даосской доктрины, когда
основополагающие идеи, нашедшие позднее свое
окончательное выражение в Дао Дэ цзине, еще
находились в своей «эмбриональной» стадии.
Когда же родовая община, при которой еще
сохранялись rites de passage или их
рудименты, окончательно распалась, то и «антимир»
неизбежно стал приобретать другие формы.
Со временем главными выразителями
даосских идей сделались представители особом
трудноопределимой социальной прослойки в
древнекитайском обществе, называемой ши,
что с большой долей условности можно
перевести как «человек свободной профессии»,
«интеллигент». (Позднее тем же словом
стали обозначаться и воины). Для ши, как и для
их предполагаемых предшественников, также
в целом была характерна специфическая тяга
к состоянию «вне разрядов», постоянная
«охота к перемене мест» и особая
интенсивность духовных поисков, хотя при всем этом
они уже принимали активное участие в
жизни общества, а некоторые из них благодаря
своим высоким нравственным и
интеллектуальным качествам даже становились
советниками при дворах провинциальных правителей.
«Ши представляют собой уникальный тип ли-
минальных личностей: с одной стороны, они
приобщены к светской культуре и активной
социальной жизни, с другой стороны, ищут
ответа в мистической традиции, активно
общаются с теми, кто, по их мнению,
представляет идеал знания — мистиками, гадателями,
прорицателями, посвященными» (А.А.
Маслов). Тяжелый кризис, потрясший китайское
общество в эпоху «Сражающихся царств»
(475—221 гг.), когда в междоусобных войнах
погибло до трети всего населения Китая,
явился в то же время мощным катализатором
религиозных исканий, способствовал
активному поиску новых путей к обретению
утраченной гармонии с мировым Дао, заставив
многих по-новому, критически взглянуть на
казавшийся ранее незыблемым порядок
вещей, унаследованный от предков. В такой
перенасыщенной токами высокого
интеллектуального напряжения атмосфере и
сформировался классический даосизм, «священным
писанием» которого стал получивший
окончательную смысловую и литературную
отделку в тайных кружках ши Дао Дэ цзин.
Отныне их «пороговое» состояние, привычно
ассоциировавшееся с изгойничеством, обрело

наконец «статусный» характер, не утратив
при этом ни одной из основополагающих
духовных ценностей.
Задачей первостепенной важности для
даосов той эпохи представлялась выработка
такого стереотипа поведения, который
всецело следовал бы законам Дао и не нарушал
органического баланса между человеком и
окружающей средой; таким образом, земной
порядок должен стать зеркальным
отображением порядка космического, а в основу их
обоих клался принцип «следования каждой вещи
ее собственной природе». «Следуя своей
собственной природе», человек обязан, в
качестве самого первого и наиважнейшего
шага, без малейших сожалений отказаться от
всего, что способствовало бы увеличению
его телесных и материальных потребностей
сверх обусловленного этой природой
минимума, поскольку любая искуственная
стимуляция таких потребностей чревата на
человеческом уровне усилением всякого рода
конфликтов, взаимных противоречий и
социальной напряженности, а на космическом —
ускоряет процессы энтропии Вселенной и
накопления отрицательной духовной
энергетики. Единственно разумным, правильным и
оправданным действием признается такое,
которое не является реакцией на внешние
раздражители, а обусловлено спонтанными,
самопроизвольными импульсами, исходящими
непосредственно от Дао и Дэ: «Лучшее Дэ
воплощено в непреднамеренном действии, в
недеянии» (гл. 38).
Даосская доктрина не предусматривает,
впрочем, автоматического самоустранения от
политической или иной активности, ибо в
таком случае люди злой воли смогли бы
беспрепятственно навязывать социуму свою
систему ценностей, а это означало бы отход от
Дао со всеми вытекающими отсюда
последствиями; поэтому в реальности была принята
компромиссная формула: «Отсутствие
видимого действия при постоянной готовности
вмешаться в дела, если этого потребуют
обстоятельства». И действительно, отнюдь не
редкостью были случаи, когда даосские
«отшельники» и «созерцатели» в один
прекрасный момент начинали (или инспирировали
своей пропагандой) партизанскую войну
против какого-нибудь правителя местного или
даже национального масштаба, если
последний, следуя своей скотской и деспотической
природе, отклонялся от Дао и отвлекал их тем
самым от созерцания вечных истин. История
падения династии Цинь, на смену которой
пришли прошедшие даосскую выучку ханьцы
(III в. до н. э.), является хрестоматийным
примером прямого влияния мистической
идеологии на ход исторических событий.
Важнейшим инструментом
усовершенствования человеческой природы даосы
считали, помимо чисто морального воздействия,
практические манипуляции, имеющие в
своей основе магический характер и нацеленные
на обретение «камня мудрых» и «эликсира
бессмертия». Впрочем, поскольку в Дао Дэ
цзине эта тема практически не затронута, а
отдельные аспекты даосской алхимии
специально рассмотрены в статье «Гэ Хун», то
упомянем об этом лишь мимоходом. Человек,
согласно даосским представлениям, сможет
сделаться полноценным «даосом», лишь
пройдя через сложнейшую систему
психофизиологического тренинга («внутренняя
алхимия»), делающего основной упор на
регулировке дыхательных, пищеварительных и
сексуальных функций, или же путем алхимии
«внешней», традиционной — то есть при
помощи экспериментального исследования
материальной субстанции в надежде получить
такое совершенное вещество —
«квинтэссенцию» материи, которое сделало бы его
обладателя «живым бессмертным», то есть,
проще говоря, уподобило бы его небесным
богам. Разумеется, все эти процедуры и
трансформации должны совершаться не
через насилие над природой, а, напротив,
через приобщение к ее внутренней сути и
постижение законов вечной жизни (принцип
Цзы жань — «Великой Естественности»); в
противоположном случае все результаты
неминуемо обернутся против недостойного и
станут для него проклятием и в этой, и во
всех последующих жизнях.
Пройдя длительный путь исторической
эволюции, даосизм породил воистину
необозримую литературу; собрание
канонических текстов (Дао Цзан) уже в первом
издании (Vb.) насчитывало тысячи томов и в
дальнейшем продолжало пополняться, хотя
и не избежало превратностей судьбы, —
представители монгольской династии, не
признававшие никакого Дао, издали приказ
об его уничтожении, к счастью, проведенный
в жизнь без особого энтузиазма и эффекта.
Наиболее ценным вкладом в Дао Цзан счи-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДКЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
таются классические комментарии к Дао Дэ
цзину Ван Би (жил в 220—249 г.) и
полулегендарного «Старца с реки» — Хэшан Гуна
(I—II вв.), написанные соответственно в
философском и чисто эзотерическом ключе, а
также трактаты Ле-цзы (написан ок. 300 г.
н. э.), Чжуан-цзы (см. Чжуан Чжоу) и Инь-
фуцзин (VII в.). Социальные идеалы
даосизма нагляднее всего представлены в трактате
Тайпин цзин («Книга великого равенства»,
I—II в. н. э.), эстетические — в приписанном
князю Лю Аню трактату Хуайнань-цзы, а его
алхимический и магический аспекты — в
сочинениях Гэ Хуна и Чжан Бо-дуаня (XI в.).
Литература:
Переводы:
Дао Дэ цзин. М.-СПб., 1998 (с парал.
текстами из Евангелий и Бхагават-Гиты); то же -
Древнекитайская философия. Т. I. М., 1972, то же-
ЛУКЬЯНОВ А. Лаоцзы: философия раннего
даосизма. М., 1991; то же - Мир Дао Дэ цзина //
Мистерия Дао. М., 1996 (включает комментарий
Ван Би); то же - ЛИСЕВИЧ И. Книга о Пути и
Благодати. М., 1994.
Антология даосской философии. СПб., 1994
(разделы: Отцы даосизма - Путь к
совершенству - Мудрость любви - Волшебный кулак - Все
радости жизни - Секреты здоровья - Жизнь-
творчество - Красота вещей); Баоцзюань о Пу-
Мине. М., 1979 (учение даосской секты «Желтое
небо»); Ле-цзы. Чжуан-цзы. М., 1995; Обрести
себя в Дао: Антология). М., 1999; Хуайнань-цзы
II ПОМЕРАНЦЕВА Л. Поздние даосы о природе,
обществе и искусстве. М., 1979; ЧЖАН БО-ДУ-
АНЬ. Главы о прозрении истины. СПб., 1994;
ЧЖАО ДУНЬ-И. Объяснение схемы Великого
Предела // ЕРЕМЕЕВ В. Чертеж антропокосмоса.
М., 1993, и др.
Научная литература:
см. выше, а также: АБАЕВ Н. Чань-буддизм и
культурно-психологические традиции в
средневековом Китае. Новосибирск, 1989, гл. 3 (дао и
дзэн); ВАСИЛЬЕВ Л. Проблемы генезиса
китайской мысли. М., 1989, гл. 4; Восхождение к Дао:
Сб. М., 1997; ГРИГОРЬЕВА Т. Дао и Логос:
встреча культур. М., 1992; ее же. Совершенный
Человеку Л.-ц. и Конфуция //Совершенный Человек:
Теология и философия образа. М., 1997; Дао и
даосизм в Китае: Сб. М., 1982; КАПРА Ф. Дао
физики. СПб., 1994; КРИВЦОВА. Эстетика
даосизма. М., 1993; КРАВЦОВА М. Поэзия Древнего
Китая. СПб., 1993 (вт. ч. анализ даосских мотивов в
поэзии); ЛУКЬЯНОВА. Истоки Дао:
древнекитайский миф. М., 1992; его же. Л.-ц. и Конфуций. М.,
2000; МАЛЯВИН В. Совершенный Человек в
даосской традиции // Совершенный Человек... (см.
выше); Молния в сердце. Духовное пробуждение
в китайской традиции: Сб. М., 1998; От
магической силы к моральному императиву: категория дэ
в китайской культуре: Сб. М., 1998; СТУЛОВА Э.
Даосская практика достижения бессмертия //
Из истории традиционной китайской идеологии.
М., 1984; ТОРЧИНОВ Е. Даосизм. СПб., 1993 и 1998
(включает переводы ряда даосских текстов); его
же. Религии мира. СПб., 1998, с. 148-178; его же.
Формирование буддийских космологических
представлений в Китае (будцо-даосская традиция)
// Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994; ЮНГ К.Г.
Комментарий к Тайне Золотого цветка // Юнг К. Г.
О психологии восточных религий и философий. М.,
1994; ЯН ХИН-ШУН. Древнекитайский философ
Л.-Ц. и его учение. М., 1950. (Библиография на др.
языках не поддается учету.)
Эзотерическая литература:
Даосская йога: Сб. Бишкек, 1993; ДЕН МИН
ДАО. Хроники Дао. Киев, 1997; МАНТЭК ЧИА. Дао -
пробуждение света, т. 1 -2, Киев, 1996; ОШО (Рад-
жниш). Дао: путь без пути. Т. 1-2. М., 1994; ЧЖОУ
ЦЗУН-ХУА. Дао И-цзина: путь к прорицанию. Киев,
1997; ЮДЛАВ Э. Дао и древо жизни. Киев, 1998;
УОТС А. Дао - путь воды. Киев, 1996 и др.

МАНДЖУШРИ
(ИЛИ МАНЬЧЖУШРИ)
КРАТЧАЙШИЙ ПУТЬ
К НЕБЕСНОМУ БЛАЖЕНСТВУ
В буддийской традиции — олицетворение
тайной (эзотерической) мудрости Будды, его
наиболее сокровенная ипостась.
Имя М. впервые появляется уже в
древнейших из известных сутр Махаяны
(«Большая Колесница» — наименование одного из
двух основных направлений в буддизме), но
широкую популярность оно начинает обретать
значительно позднее, по мере того как в
буддизме развиваются и набирают силу
эзотерические тенденции. Одним из первых
буддистских сочинений с упоминанием имени М.
является известная Паранирвана-сутра, где
сообщается, в частности, что он появился на
свет в брахманской семье в городе Шравасти
(столица царства Космала в Центральной
Индии). В другом сочинении говорится, что
излюбленным местопребыванием М. на
земле является некая гора Чистоты и Прохлады,
отождествляемая со священной горой Тай-
шань в Восточном Китае, этим преддверием
земного рая. К первым векам н. э. относится
и появление основополагающего махаянист-
ского текста, связанного с М. — Арья-Манд-
жушри-Мулакальпа, т. е.
«Основополагающее ритуальное сочинение благородного
Манджушри». Как видно уже по заглавию,
данное произведение, написанное
перемежающимися стихами и прозой, посвящено
главным образом наставлениям в совершении
ритуальных действ в честь М., адресованным как
простым верующим, так в особенности
живописцам, которым доверялось запечатлеть
священный лик М. и все атрибуты его
божественного достоинства. Этот текст интересен еще
и тем, что содержит пространные записи
священных заклинаний — мантр, изобилующих
магическими формулами, а также
описаниями сопровождающих их чтение религиозно-
магических церемоний, имеющих своей
конечной целью «материализацию» М. перед
«духовным взором» адепта.
Скорее всего, уже к этому времени М.
стал почитаться как один из трех великих Бод-
хисаттв (кит. пуси) — буддистских «святых»,
достигших высочайшей просветленности,
сопоставимой с просветленностью самого
Будды. Помимо М., олицетворяющего, как уже
говорилось, аспект мудрости Будды, к этой
триаде относились также Авалокитешвара и
Ваджрапани, символизирующие
соответственно любовь—сострадание и
силу—могущество Будды. Складывается также и тип
канонического изображения, отражающий
основные функции М. — он изображается в
виде прекрасного лицом индийского
царевича, держащего в правой руке огненный меч, а
в левой — сутры Праджняпарамиты (о них
см. ниже). Как явствует из этого канона, М.
обязан не только хранить тайное учение, но и
оберегать его от тех, кому оно может пойти во
вред или кто способен использовать его во
вред другим.
Давно подмечено, что как по своему
иконографическому типу, так и по некоторым
сакральным функциям М. может быть
сопоставлен с греческим солнцебогом Аполлоном (на
это указывал, напр., Г. Цибиков'. Избранные
труды, т. 2. Новосибирск, 1991, с. 62). Как
известно, постоянным атрибутом Аполлона
являлись огненное копье или стрела; кроме
того, это божество также было тесно связано
с мистериальными культами, которым
приписывалось «гиперборейское» происхождение
(подробнее см. в статье «Аристей Проконнес-
ский»). С другой стороны, причастность М. к
световой мистике заявлена уже в его имени —
М., что в переводе с санскрита означает Пре-
красносияющий, или, в интерпретирующей
форме, Величественно-прекрасное про-

светленное существо. Даже внешне М. и
Аполлон, если отвлечься от сугубо
национальных черт, весьма напоминают друг друга.
Как и большинство персонажей мирового
пантеона, имеющих отношение к
эзотерической традиции, Аполлон и М. тесно связаны
и с загробным миром, и с загробными
таинствами, — первый в качестве «ночного
Солнца», а второй в своем «гневном» или хто-
ническом аспекте, трансформировавшемся
позднее в отдельное божество по имени Яман-
така (ср. имя индийского бога подземного
мира — Яма). «Гневные» ипостаси М.
пользовались особенной популярностью в Тибете и
Монголии, где играли основную роль в
знаменитых мистериях Цам, призванных
смягчить гнев владык буддийского ада и
уменьшить их карающую силу. Кроме того, М. под
разными именами почитался во всех странах,
где утвердился буддизм махаянистской ветви;
там он был отождествлен с местными
божествами, наделенными аналогичными функци-
Манджушри
ями (основные имена М.: в Китае — Вэнь-шу,
в Тибете — Чжамьян, в Японии — Мондзю, в
Южной Сибири — Мангдышыр и т. п.; все эти
имена являются переводами имени
«Прекрасное Сияние»).
Известно множество легенд, отражающих
те или иные грани образа М. В них особенно
подчеркивается, что М., движимый
состраданием, явился на землю с одного из далеких
космических миров и дал обет не покидать ее,
пока все мыслящие существа на этой планете
не встанут на путь истины и не будут спасены,
для чего ему необходимо воплощаться во все
новых и новых обличьях (самым знаменитым
перерождением М. считается великий
тибетский мыслитель Цзонхава, реформировавший
в XV в. тибетский буддизм). В
сохранившимся в китайском переводе небольшом
сочинении Десять благих знамений описывается
десять чудесных явлений, сопровождавших
его появление на свет в последнем
воплощении: ослепительное сияние, выпадение
благоуханной небесной росы, самопроизвольное
появление семи «великих драгоценностей»
(золото, серебро, ляпис-лазурь, хрусталь,
агат, перламутр, красный жемчуг), золотых
пшеничных зерен и белого слона с шестью
клыками; остальные чудеса относятся к
различным волшебным зверям, которых
загадочным образом производят на свет
обыкновенные домашние животные (например, курица
выводит из яйца феникса).
В традиции северного буддизма М.
считается специальным покровителем Ваджрая-
ны — эзотерического течения, возникшего
примерно в середине I тыс. н. э. в рамках
«Большой Колесницы» и обогатившего
буддизм магическими и психотехническими
практиками, восходящими главным образом к
тантрическим ритуалам. Хотя в лексиконе
буддистов и отсутствовало понятие, адекватное
христианскому «ересь», однако на родине
Будды Ваджраяна никогда не пользовалась
большим авторитетом и популярностью и, по-
видимому, молчаливо осуждалась многими
правоверными буддистами как покушение на
«чистоту» Учения. Причины такого
отношения, в общем, понятны: как и в любой другой
мистической доктрине, в Ваджраяне на
первое место выдвигалась цель достичь при
жизни, в «одном теле» (т. е. не в течение
длительного процесса перерождений) такой
качественной трансформации человеческого
естества, которое превратило бы адепта фак-

тически в живое божество; в терминах Маха-
яны это называлось достичь состояния «буд-
довости» (так же, как, скажем, в
христианских мистических сектах подобные люди
именовались «Христами» или «Саваофами»).
Характеризуя различные направления в
буддизме, Будон Ринчендуб (XIV в.) так
писал о Ваджраяне, или «Колеснице
мистицизма»: «[Она] предназначена для
обращенного, обладающего сильными
способностями, который стремится к чудесному,
немедленному созданию и причины, и
следствия. Эта Колесница может доставить такой
(немедленный) результат... Она обладает
большим числом методов, так как учит о
мистическом созерцании ума, слова и тела
(Будды). Она является сосредоточением ума на
самом тонком: мысли и ее проявлениях; на
тонком: буквах и звуках, и грубом:
изображениях (Будды) и атрибутах мистического
ритуала; также она демонстрирует Абсолютную
Истину. Более того, она не является чем-то
утомительно скучным, так как
приспосабливается к желаниям обращенных и
показывает им легкие средства осуществления (этих
желаний), такие, как мистические жесты
(мудры) и т. п.
...Манджушри спросил (у Будды):
О, Владыка, если Вы определенно учили
о Трех Колесницах, ведущих к спасению, то
почему же Вы не упомянули ту надежную
Колесницу, которая чудесно создает причину и
следствие и где никакой другой помощи для
становления Буддой не требуется?
Владыка ответил:
Учение о том, что является причиной,
было проповедовано должным образом для
тех, кто посвятил себя этой причине.
Колесница магии (Ваджраяна), которая является
более коротким путем, появится в будущие
времена» (История буддизма, с. 50—51).
Однако этот кратчайший путь к «обоже-
нию» человека был в то же самое время и
наиболее опасным путем, о чем наставники Вад-
жраяны не переставали твердить своим
ученикам. Они уподобляли движение «Алмазной
Колесницы» (так переводится сам термин
Ваджраяна) восхождению к вершине горы по
канату, протянутому над горными отрогами,
обрывами и пропастями. Двигаясь таким
путем, адепт экономит много времени и сил,
однако любое неверное движение грозит
обернуться самыми ужасающими и
непредсказуемыми последствиями.
От этого должен предостерегать адепта
огненный меч в руках у М., хотя есть у него и
иная, более важная функция. В системе
сакрального символизма Дальнего Востока
огненный меч прежде всего ассоциируется с вад-
жрой — упоминаемой в Ригведе и других
источниках громовой сверкающей палицей бога
Индры, считавшейся источником жизненной
силы (фаллический символ). Позднее с этим
термином стали ассоциироваться такие
понятия, как алмаз, — отсюда и понятия
«Алмазная палица», «Алмазная колесница», — а
также внезапный яркий свет, возникающий при
сопровождающих громовые разряды
вспышках молний. На эзотерическом уровне вадж-
ра стала обозначать внезапное духовное
просветление, поражающее человека подобно
вышеназванным грозным атмосферным
явлениям, посылаемым, как считалось,
небесными богами. Все это помогает понять, почему
именно М. сделался покровителем и, по
существу, персонификацией эзотерических
направлений в буддизме — как его имя, так и вся
присущая ему атрибутика имеют самое
непосредственное отношение к «ваджрному»
символизму и несут в себе явственные отпечатки
тех идей, которыми вдохновлялись адепты
Ваджраяны (ср. Приложение).
Огромное место в системе Ваджраяны
занимали коллективные и индивидуальные
медитации, главным предметом которых
являлась священная Мандала. В процессе ме-
Манджушри

дитации адепт должен был войти в такое
состояние духа, чтобы божество, изображенное
в центре Мандалы, «проникло» в его сердце,
ознаменовав тем самым начало
трансформации человека в существо более высокого
порядка. Обычно таким божеством был сам
Будда, однако среди сторонников эзотерического
буддизма были в ходу Мандалы, где в центре
восседал М., хотя сопроводительный текст
мог указывать на то, что здесь изображен
именно Будда (образцы аналогичных Мандал
и надписей см., напр., в статье: Огибенин Б.
Заметки о принципах индо-тибетской
иконографии // Ранние формы искусства. М., 1972,
с. 474—475). Этот наглядный прием был
призван засвидетельствовать, что речь идет не
просто об одном из бодхисаттв, а о персонаже
высочайшей сакральной значимости, в
определенном смысле подобосущном самому
Будде (разумеется, это мнение разделялось
далеко не всеми сторонниками мистических
направлений в буддизме, однако об особом
статусе М. даже за пределами собственно
Ваджраяны красноречиво говорит такой, к
примеру, факт, что его изображение было
обязательным атрибутом внутреннего
убранства дзэнских храмов).
Погружаясь в созерцание Мандалы и
произнесение священных мантр, адепт
стремился тем самым оживить своего небесного
наставника-покровителя, добиться предельного
слияния субъекта медитации с ее объектом,
т. е. с тем божеством, земным воплощением
которого желал бы ощутить себя
медитирующий. В этом сложном и многоступенчатом
процессе, предшествовавшем столь страстно
желаемым адептом окончательному
просветлению и преображению, была необычайно
важна любая, даже самая непримечательная
на первый взгляд деталь, любой элемент за-
клинательной формулы или цветового или
графического оформления Мандалы.
Поэтому практика Ваджраяны — это, в сущности,
бесконечно усовершенствованная по
сравнению с добуддийскими временами вербальная
и визуальная магия, где основное место
отводится знанию тончайших символических
соответствий, невидимыми, но прочными
узами скрепляющих внутреннее единство этого
мира. Все то, что в «классическом» буддизме
признавалось второстепенным и отодвигалось
на задний план — магические ритуалы и
церемонии, общение с духами, развитие
мифологического пантеона — оказалось в системе
Ваджраяны в фокусе внимания: «Ни в чем
так явственно не выразилась осуществленная
Ваджраяной переоценка всех до сих пор
существовавших ценностей буддизма, как в этих
умозрениях относительно... господства
внеземных сил, по учению первоначального
буддизма от всего земного абсолютно
отрешенных... Если все неземное тесно переплетено с
земным, тогда все аспекты мира явлений
неразделимо связаны с теми высшими
сущностями, которые раскрываются через них.
Различные будды ставятся в соответствие с
мировыми стихиями, органами чувств, цветами
и многим другим, благодаря чему получают,
помимо этического, еще и космическое
значение» (X. фон Глазенапп, с. 218).
О специальной связи М. с огненной
стихией, с «солнечным» началом мироздания,
многократно и порой чрезвычайно
изощренно подчеркнутой в Маньчжушрикальпе и др.
аналогичных текстах (из имеющихся на
русском языке немногих образцов переводов этих
очень сложных для «непосвященных» текстов
сошлемся хотя бы на фрагмент из Маньчжуш-
рипаранирванасутрьг, см.: Тибетский
буддизм. Новосибирск, 1995, с. 194—195), уже
говорилось достаточно. Что касается гневного
или, точнее, хтонического аспекта М., то он
связан с оборотной стороной Ваджраяны, с
теми самыми «пропастями и ущельями»,
которые необходимо миновать адепту на пути
посвящения. Примечательно, что в текстах,
имеющих касательство к этой самой
оборотной стороне, имя М. по возможности не
упоминается, — так, в знаменитой Гухья-Самад-
же («Врата таинств») речь ведется от имени
будды Вайрочаны или Махавайрочаны,
который во многих отношениях является
параллелью М. (так, его имя означает «Подобный
Солнцу», а постоянные эпитеты те же, что и у
М.: «Совершенномудрый», «Алмазный
властелин» и пр.). По-видимому, в этом и во всех
аналогичных случаях вступала в силу
специальная установка на то, чтобы имя М. не
упоминать в «негативных» контекстах (ср.
пример с Яманчакой). Содержание этих «Врат»
таково, что, согласно преданию, даже
некоторые из бодхисаттв при знакомстве с ними
теряли сознание, и не удивительно, —
расторопное словцо «сатанизм», невольно приходящее
на ум при знакомстве с этим пугающим и
парадоксальным текстом, для людей
европейской ментальности показалось бы самым
подходящим для описания ритуалов (в основном

НДЖУОИ'И(ИЛИМАНЬЧЖУШРИ)
речь идет о жертвоприношениях,
категорически воспрещаемых традиционным
буддизмом, вплоть до человеческих!) и проповедей
(вроде призывов к убийству и
кровосмешению), которые якобы и открывают «врата
таинств». Разумеется, какое бы то ни было
буквальное толкование здесь неприемлемо: эти
тексты предназначались в первую очередь для
того, чтобы адепт прошел абсолютно
необходимую для достижения высших ступеней
духовной самореализации «проверку на
прочность», выявив в глубинах собственного
бессознательного Я те аффекты и раздражители,
к которым он мог оказаться в наибольшей
степени чувствительным. Когда же «внутренний
враг» оказывается таким образом опознан и
изобличен, то и появляется возможность для
его максимально эффективной
нейтрализации. Для этого во «Вратах» рекомендуется
методика, весьма напоминающая
пресловутую «духовную алхимию»,
трансформирующую низшие состояния души в истинный
эзотерический Гнозис (многочисленные
параллели и аналогии — в гностицизме, Каббале и др.
типологически родственных системах и
учениях). Впрочем, следует особо оговориться, что
это сочинение получило распространение лишь
в Тибете, где процветали самые крайние,
«экстремистские» разновидности Ваджраяны,
испытавшие влияние мрачной религии Бон.
В заключение необходимо коснуться еще
одной группы текстов, упоминаемых в связи с
М. Речь идет о сочинениях «праджняпарамит-
ской» традиции, — ведь именно сутры Прад-
жняпарамиты М. защищал огненным мечом
от непосвященных и
празднолюбопытствующих. Поскольку данные сочинения относятся
уже к сфере чистой метафизики и
практически лишены элементов магизма и мифологии,
постольку и сакральный символизм образа М.
подвергается здесь переосмыслению:
огненный меч в его руках уподобляется знаменитой
«бритве Оккама», придающей сознанию и
мышлению идеальную ясность и точность
выражения, и становится символом
отрицательной (апофатической) диалектики,
являющейся главным инструментом познания в
праджняпарамитской традиции. Аналогичным
образом меч М. трактуется и в другой
философский школе Махаяны — мадхьямике,
основатель которой, монах Нагарджуна, также
считал М. своим покровителем. Согласно
популярной буддистской легенде, сутры Прадж-
няпарамиты хранились в глубинах Мирового
океана, в жилище змеиного царя, и лишь
единственному из смертных, знаменитому
мудрецу Нагарджуне (I или II в. н. э.), удалось
уговорить его расстаться с этим сокровищем.
В этой легенде вновь обращает на себя
внимание очевидная перекличка между
традициями восточного и западного эзотеризма; змей
в гностицизме и в Каббале является
олицетворением «скрытого» знания, тайной
божественной мудрости, а термин «праджаняпара-
мита» переводится именно как «запредельная
(сокрытая) мудрость», которую открывает
людям Нагарджуна (имя, образованное от
санскритского корня nagT. e. «змей»).
Правда, имя самого М. в текстах
праджняпарамитской традиции, насколько нам известно,
впрямую не упоминается, но предположительно
хранитель божественной мудрости выступает
здесь в своей женской ипостаси — как богиня
Праджня (Мудрость), персонифицирующая
это «тайное» знание и типологически близкая
образу Софии—Премудрости
средиземноморских эзотерических культов (подробнее см. в
статье: Торчинов Е. Буддийская иконография
Праджняпарамиты и некоторые аспекты
праджняпарамитской философии //
Использование музейных коллекций в изучении
буддизма. Л., 1981).
Важнейшие принципы учения, излагаемые
в текстах праджняпарамитской традиции,
главными из которых считаются Алмазная
сутра и Сутра сердца (см. Лит.), таковы:
постижение природы космического тела Будды
через осознание «пустотности» всего сущего,
всякой субстанциональной единицы, взятой
как таковая, сама по себе; необходимость
осознания бытия как единой целостной
структуры, каждый элемент которой может
существовать исключительно во взаимодействии и
за счет взаимодействия со всеми прочими
элементами, составляющими «великий и
нераздельный поток бытия»; абсолютное
отрицание наличия онтологических различий между
бытием и небытием, формой и пустотой,
феноменальным и ноуменальным и прочими
«противоположностями», представляющимися
таковыми лишь «непробужденному» сознанию;
наконец, признание принципиальной
невозможности выразить высшую трансцендентную
истину как на словах, так и в мыслях,
поскольку она «запредельна» всем без исключения
формам внешнего выражения. Поэтому
сутры Праджняпарамиты, собственно говоря,
и не претендуют на раскрытие этой истины,

а лишь дают достаточно условное
изображение направления духовного поиска, следуя
которому, можно обрести внутреннее состояние,
обеспечивающее адепту индивидуальное
спасение на все грядущие времена, ибо он
становится отныне причастен «сердцу
Мудрости». Призывания М. и других почитаемых
Бодхисаттв, осуществляемые во время
коллективных и индивидуальных медитаций, как
раз и имели своей предельной целью
раскрытие Ока Праджни, необходимое для
созерцания «прекрасного сияния» вечных истин.
Литература:
Бяньвэнь о Вэймоцзе. Бяньвэнь «Десять благих
знамений». М., 1963; Сутра о цветке лотоса
чудесной дхармы. М., 1998, гл. 1, 12, 14.
Общие сведения о праджняпарамистской
традиции и переводы основных текстов см. в
изданиях: АНДРОСОВ В. Нагарджуна и его учение. М.,
1990; Буддизм: История и культура: Сб. М., 1989;
Психологические аспекты буддизма: Сб.
Новосибирск. 1991; Тибетский буддизм: теория и
практика: Сб. Новосибирск, 1995.
Работы по эзотерическому буддизму в целом
и его отдельным аспектам: Алмазная сутра
(калмыцкая версия). Элиста, 1993; Буддийский
взгляд на мир: Сб. СПб., 1994; ГЛАЗЕНАПХ. фон.
Буддийские таинства: тайные учения и ритуалы
Алмазной Колесницы (главы из книги) // Вопросы
философии. 1994. №7-8; ГОВИНДА. Психология
раннего буддизма. Основы тибетского
мистицизма. СПб., 1993; КОНЗЕЭ. Буддийская медитация.
М., 1993; РИНЧЕНДУБ Б. История буддизма. СПб.,
1999; РОКОТОВА Н. (Е.А. Рерих). Основы
буддизма. Рига, 1997; «Синие хроники». СПб., 2002; СИН-
НЕТ Д. Эзотерический буддизм. Кундалини. М.,
1996; Стержень жизни (книга о Будде и его
учении). М., 1997; Тантрический буддизм: Сб. СПб.,
1999; ТОРЧИНОВ Е. Религии мира. СПб., 1998,
с. 218-279; ШЮРЕЭ. Шакьямуни. (Жизнь Будды).
М., 1995. (См. также Лит. при статьях: Будда,
Миларепа, Хуэй-нэн).

МАНУ
СОЛНЕЧНЫЙ КОРЕНЬ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
М., сын древнего арийского божества
солнечного света Вивасвата, выступает в
священных книгах индуизма (Шатапатха-
Брахмана, Вишну-Пурана и др.) в качестве
«коллективной души» земного человечества
в рамках каждого конкретного
эволюционного цикла.
О древности и универсальности традиции,
причастной к формированию мифологемы М.,
свидетельствует, к примеру, то
обстоятельство, что корень тп удержан во многих
индоевропейских языках в качестве родового
обозначения человека (англ. тап, герм, тапп и
др.). Кроме того, образ М., как первого царя
и первого жреца, воплощающего в себе те
идеальные принципы, на которые должно
опираться любое основанное на сакральных
традициях общество, перекликается с
аналогичными культовыми фигурами у
средиземноморских народов — легендарным «первым
фараоном» Египта Миной-Менесом и
критским царем Миносом. Более того, имеются
несомненные параллели между отдельными
установлениями, зафиксированными в
приписываемом М. знаменитом брахманистском
кодексе религиозно-правовых норм Законы
Ману («Манусмрити») и легендарным
законодательством Минойской державы, как оно
описывается, к примеру, в
псевдо-платоновском диалоге Минос.
В брахманистской литературе содержатся
детальные описания последовательно
сменяющих друг друга семи «веков М.», или Ман-
вантар, причем ее авторы исходят из
предположения, что каждой Манвантаре
соответствовал собственный М., носящий особое имя
или эпитет. Так, самый первый М. имел
эпитет Сваямбху — Саморожденный (именно к
нему возводят появление «Манусмрити») и
считался эманацией Брахмы, его
«проявленной» формой, при посредстве которой Творец
Вселенной реализует свой замысел
относительно создания тварных форм. М.
нынешнего человечества является уже седьмым по
счету и, как уже говорилось, произошел от
Вивасвата и зовется М.-Вивасватом. Если
принять во внимание значение
соответствующих санскритских слов (Ману —
«мыслящий», отсюда, в частности, санскр. manas,
лат. mens со значением «разум»; Вивасват —
«сверкающий» или «истинный свет»), то мы
в итоге приходим к представлению, что в
основе человеческой «самости», обусловленной
именно мыслительной функцией,
выделяющей человека среди всех прочих жизненных
форм, лежит световая эманация Божества, в
своем наиболее чистом и беспримесном виде
явленная в идеальном Первочеловеке — М.
Это соответствует известному
эзотерическому учению о «божественной Искре-Мысли»,
восходящему к древнейшим Солнечным
Мистериям. Но в то же время человек, пусть
даже самый совершенный, может светить
лишь отраженным светом божественного
мира, как Луна — светом Солнца; данная
аналогия объясняет вторичное, подчиненное
положение М. в отношении Солнца-Вивасвата,
также как и близкое сходство слов со
значением «человек» и «Луна» (Moon, Mond) в
различных индоевропейских языках.
Как показано в статье Орфей и некоторых
других, немаловажная роль в Мистериях
Солнечного Посвящения отводилась так
называемому «ночному», «черному» или
«подземному» Солнцу, образ которого связан с культом
усопших предков и символизирует единство и
непрерывность потока бытия. С этим
мифологическим комплексом связана легенда о
брате-близнеце М. — Йиме (Яма), которого
М. принес в жертву, освятив таким образом
7 3ак. 4216

ЭНиИКЛОПСДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ШГА
существующий порядок вещей и установив
сакральный статус жертвоприношений. Йима
удалился в подземный мир («первый
умерший») и сделался там владыкой и судьей над
душами мертвых, что соответствует
аналогичной функции царя Миноса. Как указывает в
этой связи Р. Генон, речь здесь идет о
«раздвоении единого принципа, рассматриваемого в
двух различных аспектах» (Царь Мира, с. 9),
что целиком приложимо и к двум
вышеуказанным аспектам солнечного символизма.
В священных мистериях единство этих
аспектов выражалось прежде всего актом
символического «умирания» адепта и его
последующего «воскресения» к новой жизни, — сойдя
в потусторонний мир, подобно Йиме, он
должен, подобно М., обрести вечную жизнь в
«духе».
Помимо брата — «Черного Солнца»,
седьмой М. имел также сына Икшваку,
основателя Солнечной династии древнеиндийских
царей, борьба представителей которой с Лунной
династией является центральным сюжетом
древнеиндийского эпоса Махабхарата.
Впрочем, и цари Лунной династии ведут свою
генеалогию от того же М., поскольку без
этого царская власть в Древней Индии считалась
нелегитимной. Исторически этот факт
отражает соперничество между арийскими
царскими родами Восточной и Центральной
Индии (Солнечная династия), с одной стороны,
и Западной и Северной (Лунная династия) —
с другой. Наконец, были еще цари «третьей
династии», называвшие себя потомками
некоего М. Чакшуши и этнически
относившиеся к доиндоевропейскому населению
Индостана. По какой-то загадочной причине
именно М. Чакшушу стали, однако, связывать с
легендарной «полярной» прародиной
человечества через его отца Дхруву («Полярная
звезда») и деда Уттанападу («Северная
страна» или, по другому толкованию,
«Колченогий», поскольку, как считалось, одна его нога
была повреждена при рождении), который
произошел непосредственно от М. Вивасва-
та. О Дхруве же в Вишну-пуране
рассказывается, что он, будучи несправедливо
оскорблен одной из жен Уттанапады, в качестве
возмещения морального ущерба получил от
отца «такую мощь, что мог приводить в
круговращение все звезды по своему желанию»;
пребывая вечно и неподвижно в центре
Вселенной, он вращает «колесо жизни», откуда
и его прозвище Чакравартин. Видимо, этот
персонаж, не относящийся ни к «солнечной»,
ни к «лунной» традициям, воплощает идею
сакрального центра как точки «схождения
противоположностей»; о родстве же этой
легенды с артуровской традицией можно
специально и не говорить. В системе
«гиперборейской» мифологии, воссозданной усилиями Ге-
нона и его последователей, Чакравартину
отведено исключительно важное и почетное
место в качестве «изначального М.»,
сопоставимого с Адамом Кадмоном, хотя в самих
индийских источниках этот образ не вполне
ясен, и, во всяком случае, большого
внимания ему не уделяется.
Как и можно было ожидать, М. и его
ближайшие потомки царской крови считались
восприемниками и хранителями тайной
мудрости богов. Например, в Бхаёаватгите по
этому поводу говорится:
Эту непреходящую йогу
Я (Кришна) вначале сказал Вивасвату.
Вивасват сообщил ее Ману,
Мудрый Ману поведал Икшваку.
Друг от друга ее перенимая,
Ее знали цари-провидцы...
Применительно к данному конкретному
контексту под «непреходящей йогой»
следует иметь в виду учение, изложенное в Бхага-
ват-Гите, однако в более широком
понимании речь идет о передаче Bbiciero
эзотерического Гнозиса от Божественного Разума на
нисходящие планы бытия. Близкое
представление мы находим и в «адамической»
традиции, где, как сказано в соответствующих
статьях, Адам и сын его Сиф считались
обладателями священной «Книги жизни» или
«Книги сокровищ», заключающей тайное
знание о богах, божественных силах и их
проявлениях на земном плане. Кстати, слова
«йога» и «гнозис» имеют общую семантику и,
по мнению большинства исследователей,
даже происходят от одного и того же корня.
Еще одна популярная легенда,
посвященная М.,. уподобляет его на сей раз
библейскому Ною: М. спасает «семя человечества»
в корабле-ковчеге от вод Всемирного потопа
при помощи гигантской рыбы, являющейся
аватарой (инкарнацией) бога Вишну.
Вместе с ним спасаются еще семеро великих
подвижников и святых, считающихся, как и сам
М., шраддха-дэви, т. е. людьми совершенной
веры. Этот миф отражает представление о че-

редовании космических циклов, которых, как
уже говорилось, в прошлом и настоящем
насчитывается 7 и еще столько же предстоит в
будущем; каждому циклу соответствует
собственная «раса» и, следовательно,
собственный М., понимаемый как сверхъестественная
совокупность всех представителей данной
«расы», ее космическая
сверхиндивидуальность и коллективная душа. Таким образом,
общее число М. — 14; 7 «явленных» и столько
же «потенциальных». Между ними
существует несомненная преемственность, так как М.
каждой предшествующей «расы» развился из
«семени», заложенного М. предыдущей.
Отсюда понятна акцентируемая в мифах связь
между М. и Вишну, поскольку именно Вишну
считается «хранителем космических форм»,
являющимся в критические фазы
человеческой эволюции, чтобы уберечь М. как
прообраз человеческой жизнеформы при очередной
смене манвантар.
Представления о роли и предназначении
М. в сменяющих друг друга мировых циклах
удачно обобщены А.Г. Дугиным в следующих
словах: «Ману — это тонкая сущность ман-
вантары, ее душа, ее литургический эон, ее
жизнь и смысл. Специфика того или иного
Ману в его надвременном статусе определяет
качественное содержание священной истории
цикла, придает этому циклу одушевленность
и, одновременно, чисто духовное содержание,
как отблеск его собственного вечного сердца.
Поэтому Ману почитался в индуизме как
первый из людей и, одновременно, как царь по
преимуществу. Происхождение от Ману по
прямой линии было для древних индусов
необходимым условием королевской власти»
(Абсолютная Родина, с. 97).
Следующей Манвантаре, — а ждать ее
прихода, судя по всему, остается совсем недолго, —
также будет присущ свой М., порождение Сол-
нца-Вивасвата и Тени-Саварни, по имени
которой он и будет зваться Ману-Саварни. По-
видимому, в основе этой легенды лежит
представление о грядущем Золотом веке как о
состоянии, когда духовное начало,
символизируемое Солнцем, полностью трансформирует,
«просветлит» начало материальное, которое
ассоциируется с отбрасываемой им тенью (как
и в эзотерических легендах об Адаме).
Литература:
Вишну-Пурана. М., 1995; Законы Ману. М., Абсолютная Родина. М., 1999, с. 96-99,105-117;
1992. САХАРОВ П. Мифологические повествования в
БЛАВАТСКАЯ Е.П. Тайная Доктрина, т. 2, ч. 1; санскритских пуранах. М., 1991.
ГЕНОН Р. Царь Мира. Коломна, 1993; ДУГИН А.

МЕЛЬХИСЕДЕК
СВЯЩЕННИК ГОРНЕГО ИЕРУСАЛИМА
В ближневосточной эзотерической
мифологии — персонаж, совмещающий в себе
черты жреческого и светского Мессии,
совершенный образ царя-первосвященника,
несущего вечную службу перед лицом Господа в
небесном Иерусалиме.
Легенда о М. впервые излагается в
Библии (Кн. Бытие, 14, 18—20), где описана его
встреча с прародителем евреев — патриархом
Авраамом, разделившим с ним ритуальную
трапезу с хлебом и вином и пообещавшим
впредь жертвовать десятую долю своих
доходов в Иерусалимское святилище. (Ср. в
Иудейских древностях слова Иосифа
Флавия о М.: «...первый стал священником Бога
Единого, первый основал святилище, первый
назвал город, прежде именовавшийся Салим,
Иерусалимом».) Еще загадочнее упоминание
о М. в Новом Завете, где ап. Павел именует
его «царем мира, без отца, без матери, без
родословия, не имеющим ни начала дней, ни
конца жизни: уподобляясь Сыну Божию,
пребывает священником вовеки» (Послание к
Евреям, 7, 1—4).
Значительно более подробно и
заинтересованно разрабатывают тему М. источники,
связанные с ориентированными на
мистическую традицию сектами и учениями. До
недавнего времени, правда, было известно лишь
одно сочинение, сохранившее следы
эзотерического предания о М. — известный только по
славянским рукописям фрагмент из Книги
тайн Еноховых, восходящий к утраченному
древнееврейскому оригиналу. Здесь
повествуется о том, как супруга Нира, брата
прославленного Ноя, не имея интимных отношений с
мужем, чудесным образом зачала младенца от
Бога или одного из божьих ангелов. Едва
народившись, младенец начал поражать всех
окружающих несомненными признаками
божественного достоинства: на вид ему было не
менее трех лет, на груди имелась «священная
печать пророков», и он непрерывно славил
Всевышнего. Вскоре после появления его на
свет к земному отцу М. явился во сне сам
Господь и объявил о своем решении уничтожить
всю землю потопом из-за несказанно
увеличившихся грехов и беззаконий сынов
человеческих; однако чудесный младенец будет взят
Михаилом-архангелом на небо, поскольку ему
суждено стать основоположником новой
(«очищенной») священнической династии,
которая должна воцариться «вовек» после
потопа. Действительно, по смерти Нира
старое жречество прерывается и наступает
потоп, во время которого М. пребывает в раю и
научается там небесной мудрости.
В 1940-х годах благодаря находкам новых
рукописей были обнаружены и новые
сочинения (точнее, их фрагменты), посвященные М.
Так, в гностической Книге Мельхиседека из
Наг-Хаммади данный персонаж
рассматривается как первое из известных воплощений
Иисуса Христа (третье, и последнее,
ожидается гностиками перед концом света). В
доказательство автор ссылается на загадочные
слова самого Иисуса, говорившего, что он
был «прежде Авраама» и свиделся с
Авраамом, и тот радовался этому (Иоан., 8, 56—58).
Таким образом, в христологию вводится
мистическая тема переселения душ, причем как
нельзя более уместная именно в данном
контексте. Это сочинение, вероятно, было
создано членами египетской иудео-гностической
секты мельхиседекиан, исповедовавшими
веру в М. как в воплощенного Мессию.
В кумранском Толковании на
Мельхиседека о переселении душ и Иисусе,
разумеется, нет никаких упоминаний (хотя ессеи,
которым приписывается данное сочинение, идеи

метемпсихоза в принципе не отрицали), и М.
рассматривается там прежде всего как некий
надмирный судия, хранитель заветов
исконного благочестия и незапятнанного
священнического достоинства. До времени Страшного
Суда его основной обязанностью является
непрерывно служить «службу истинную»
Господу перед священным алтарем в Небесном
Иерусалиме; однако в последние времена он
выступит как вождь Сынов Света, карающий
всех, отступивших от праведности и
презревших небесную мудрость во имя земных благ.
Этих последних будет возглавлять
демонический персонаж, имя которого
сконструировано по тому же принципу, что и имя М. («Царь
мой — праведность»), но выражает
противоположную идею: Мельхиреша, т. е. «Царь
мой - злоба».
Под обозначением «люди жребия М.» ес-
сеи и другие мистические сектанты
подразумевали в первую очередь самих себя и своих
единомышленников, что, естественно, очень
не нравилось ортодоксальным иудаистам,
доходившим в своей ненависти даже до прямого
кощунства, - так, свидетельства об
отсутствии у М. земного родословия («без матери
и отца») перетолковывались ими не как знак
высокой тайны и божественного
избранничества, а как указание на нечистоту
происхождения: «сын блудницы от неизвестного отца».
Характерно, что вся линия М. всячески
игнорировалась и принижалась в талмудическом
иудаизме, апологеты которого предпочитали
вести свое родословие не от него, а от Иуды и
Аарона.
Интересную попытку метафизического
толкования этого неоднозначного образа
предпринял знаменитый Филон
Александрийский, чья философия имеет немало точек
соприкосновения с ессейской идеологией.
В его мистико-аллегорических сочинениях
развивается концепция «воплощенного
Логоса», Божественного Слова (именуемого
также Первородным Сыном Бога, Пастырем
мира, Надмирным первосвященником и т. п.),
который во имя спасения людей принимает
облик человека, наделенного всей полнотой
положительных качеств. По мнению Филона,
Логос является «посредствующей
божественной природой, высшей, чем человеческая, и
низшей, чем божественная, будучи ни рожден,
как человек, ни нерожден, как Бог, но
являясь серединой, касающейся обеих их природ
и соединяющей их в себе; началом и
источником Мудрости, искупителем и спасителем
человечества, молящимся перед Отцом своим за
страждующий род человеческий». В одном из
своих сочинений {Аллегорические
толкования) Филон прямо отождествляет М. с этим
Логосом; нетрудно также заметить, что
данная характеристика и в целом, и в частностях
может быть распространена и на Иисуса,
который, по словам ап. Павла, «наречется
священником вовек по чину М.».
Таким образом, в мистической традиции
М. выступает не столько как реальный
персонаж, сколько как наглядное воплощение
идеи Богочеловека, т. е. раскрытия,
манифестации трансцендентного божества в его
антропоморфной ипостаси перед избранниками
Господа, наделенными даром мистического
познания - Гнозиса. Совмещение М. царских
и жреческих функций должно
символизировать единство духа и материи — но материи
«просветленной» и очищенной этим Гнозисом
(ср. в этой связи очистительную функцию
потопа, о котором не случайно упоминается в
сюжете о рождении М.). Очевидно, что
именно М., образ которого присутствует как бы на
стыке истории и мифологии, религии и
философии, земного и небесного, является как
нельзя более подходящим для воплощения,
материализации данного принципа в
дохристианскую эпоху и в первые века после
Рождества Христова, когда сталкивались,
противостояли друг другу и взаимно питали и
обогащали друг друга различные религиозные
традиции и эзотерические школы, основанные
на идее спасительного и искупительного
Богооткровения и искавшие для себя
конкретные формы выражения этой идеи,
опиравшиеся на священные предания древности. В этом
контексте заслуживает внимания сближение
мифологемы М. с мифологемой Сифа,
характерное, в частности, для вышеупомянутой
Книги тайн Еноховых, где М.
рассматривается как связующее звено между Сифом и
допотопными праотцами, с одной стороны, и
послепотопным священством — с другой;
намек на это преемство может содержаться и в
имени матери М. - Софонима.
Подобно абсолютному большинству
других персонажей «эпохи сновидений»,
библейский «Царь правды» имел мифологический
прообраз в виде божества, имя которого
впервые встречается еще в середине II тыс. до н. э.
в хеттской «Поэме о царствовании на
небесах» в форме Лмми-Цадуки, то есть «Отец-

ЭНЦИКЛОПСДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИ КОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
Праведный» или «Отец праведности».
Позднейшим финикийским историкам он
известен под именем Цадока или Сидика,
научившего людей хранить верность во
обязательствах друг перед другом и перед богами.
Возможно также, что упоминаемый в угарит-
ской поэме «О рапаитах» глава
эзотерического сообщества рапаитов (см. о них в статье
«Енох») по прозвищу «Царь вечный»,
собственное имя которого не приводится, также
соответствует М.: ведь он, согласно
цитировавшемуся выше библейскому тексту, «Царь
мира, не имеющий конца и начала дней».
Будучи первоначально абстрактной и слабо
индивидуализированной фигурой,
персонифицирующей Божественную справедливость,
обращенную непосредственно к людям (ср.
греческую богиню Правду — Дике), М. со
временем начинает приобретать в качестве
высшего и абсолютного морального императива
все большее значение в религиозном учении
ближневосточных эзотерических сект и
кружков вроде тех же рапаитов или палестинских
назореев, — ведь именно они настаивали на
том, что придерживаются наиболее
совершенных нравственно-этических принципов.
Ввиду очевидной укорененности образа М.
в местных религиозных традициях и культах,
нет абсолютно никаких оснований относить
ее на счет «гиперборейской традиции», как
это любят делать сторонники
«традиционализма».
Отметим в заключение, что в новейшем
мистицизме и оккультизме, в особенности
примыкающем к течению New age (А. Бей-
ли, М.О. Айванхов, М.П. Холл, поклонники
«ченнелинга»), М. отводится исключительно
ответственная и почетная роль — основного
божественного куратора всех космических
иерархий и самого великого в сообществе
«Великих Посвященных». Согласно Айванхо-
ву, например, «никто из Посвященных не
может достичь вершины, не пройдя Школу
Мельхиседека. Именно он дает последние
степени Посвящения. Он — единственный
настоящий Учитель всех Великих Учителей и
занимается только самыми великими... Он следит
за эволюцией человечества и направляет ее
согласно планам Господа; и когда люди
заходят слишком далеко в нарушении
божественных законов, он вступает в действие, чтобы
навести порядок». И впрямь, таинственный
«царь-священник», подающий нам знаки из
глубины веков — слишком интригующая
фигура, чтобы мимо нее могли равнодушно
пройти современные мифотворцы...
Литература:
МидрашМ. //Тексты Кумрана, вып. I. М., 1971,
с. 287-303; Апокриф Книги Бытия // Тексты
Кумрана, вып. II. СПб., 1996, с. 356-357.
АЙВАНХОВ М.О. Приближение Града
Небесного (Комм, к Апокалипсису). М., 1997, гл. III; ГЕ-
НОН Р. Царь Мира. Коломна, 1993, гл. VI; ДУГИН А.
Абсолютная Родина. М., 1999, с. 309-314; ТАНТ-
ЛЕВСКИЙ И. История и идеология Кумранской
общины. СПб., 1994, с. 267-278; его же. «М.» //
Метафизич. исследования, вып. 8. СПб., 1998;
ТРУБЕЦКОЙ С. Сочинения. М., 1994, с. 384-386;
ХОЛЛ, МЭНЛИ П. М. и огненные мистерии. Киев,
2001; HORTON F.L. The Melchizedek Tradition.
Cambridge, 1976.

МЕРЛИН
(V ИЛИ VI В. Н. Э.)
ЗАБЫТЫЕ ТАИНСТВА ДРУИДОВ
Согласно сказаниям и легендам Артуров -
ского цикла — великий чародей,
ясновидящий и поэт, наставник и главный советник
юного короля Артура.
Родиной М. чаще всего считается царство
Деметия на юго-западе Британии; его мать
была якобы женщиной из местного царского
рода, зачавшей ребенка от «воздушного
демона» — инкуба. Когда другие колдуны
прослышали об этом необыкновенном явлении, они
поняли, что им грозит появление серьезного
конкурента, и решили заблаговременно от
него избавиться. Явившись к королю,
искавшему в это время подходящее место для
возведения крепости, они напророчили ему, что
крепость окажется неприступной лишь в том
случае, если ее стены будут окроплены
кровью мальчика, у которого нет и никогда не
было отца. Царские гонцы разыскали М.,
слухи о котором уже разошлись по округе, в
городе Кармарден и доставили его к царю,
однако он сумел избежать гибели, оповестив
царя, что в основании строящейся им
крепостной башни находится подземное озеро с
заточенными в нем ужасными драконами. Вслед
за этим М. изрек знаменитое пророчество о
судьбах Британии и ее будущих правителей,
изложенное очень темным, но выразительным
аллегорическим языком и широко
комментировавшееся в течение всех Средних веков.
Еще одну версию происхождения М., в
которой отчетливо прослеживаются более
поздние христианские влияния, приводит в
своей книге о Священном Граале
антропософский писатель Р. Майер: «О Мерлине
говорят, что он — сын чистой девы, ставшей
жертвой хитрости дьявола. Рождение Мерлина
было задумано как ответ преисподней на
появление Христа... Как дева Мария зачала от
Святого духа, так, сходным образом должен
был бы зачат и сын Люцифера, чтобы свести
на нет спасительное деяние... но под
руководством благочестивого священника удалось
вырвать дитя из лап сатаны. От своего
родителя, Люцифера, ребенок унаследовал знание
о прошлом, а от Бога, в силу непорочности
матери, — о будущем. В душе Мерлина,
следовательно, сочетались первозданная
мудрость древней магии — наследие Люцифера —
и пророческое ведение, дар христианства»
(Р. Майер. «В пространстве — время здесь...».
М., 1997, с. 81-82).
Самым выдающимся деянием М.,
связанным с кельтской мифологической архаикой,
является возведение им при посредстве
магических чар, в сочетании с какими-то
хитроумными техническими приспособлениями,
знаменитого ритуально-астрономического
комплекса в Стоунхендже, составленного из
гигантских каменных блоков. Камни эти, по
словам М., также наделены чародейской
силой, поскольку доставлены сюда загадочными
представителями древней вымершей расы
(«великанами») и использовались ими, в
сочетании с различными травами и снадобьями, для
лечения ран, болезней и достижения
максимального долголетия. Манипуляции М. с
камнями Стоунхенджа должны были обозначить
его преемственность с предшествующими
поколениями чародеев и подчеркнуть
причастность к таким священным наукам, как
астрология и ятромедицина. Кстати, по сию пору
Стоунхенджский мегалитический комплекс
называется местным валлийским населением
Gwayth Emris — «Работа Эмриса» (Эмрис,
или, на латинский лад, Амброзии —
валлийское имя М.). Какая историческая реальность
кроется за этой легендой, будет показано ниже.
Особенно же прославился М. активным
участием в судьбе короля Артура: он не толь-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГ
ко хитростью сосватал его будущих родителей,
но и доставил Артуру меч Калибурн и
Круглый Стол, ставшие впоследствии основными
символами его царского достоинства. (М.
выпросил Круглый Стол у отца королевы Гвине-
веры, невесты Артура, в виде свадебного
подарка.) В дальнейшем М. продолжал
неустанно опекать Артура, делясь с ним тайными
знаниями и постепенно передавая ему свой
магический дар; в то же время способность
предвидеть будущее позволяла ему отвращать
от короля многие грозящие ему беды. Смерть
М.(или, правильнее говоря, ее имитация)
Мерлин и Вивиана. Из рукописной книги нач. XV в.
столь же загадочна, как и его появление на
свет, — влюбившись в прекрасную фею Ви-
виану, он попал в расставленную ею ловушку
и оказался навеки погребен в воздушной
полости внутри скалы под каменной плитой с
магическими письменами, против которых
оказалось бессильно все его искусство. В
некоторых источниках подчеркивается мотив
добровольного ухода М. из жизни, успевшей
его, видимо, изрядно пресытить; характерно,
что еще до приключения с Вивианой М.
изображался порой мрачным анахоретом,
уединившимся в священной Калидонской чаще и
целиком погруженным в свои фантастические
видения и пророческие экстазы.
Возникающий довольно часто в легендах о М. образ
безумного лесного отшельника, знакомый и
по стихотворной «Жизни Мерлина» Гальфри-
да Монмутского, связан, несомненно, с
архаическими инициациями шаманского типа, — те,
кто желает обрести магический дар, обязаны
самый ответственный период в своей жизни,
когда в них «вселялись» духи, проводить в
полном одиночестве и во всем подчиняться их
указаниям, впадая при этом в состояние
«священного безумия». А это состояние, как
подметил еще Платон, весьма близко к
поэтическому вдохновению...
В качестве реального прототипа М. чаще
всего рассматривается прославленный
валлийский бард Мирддин Дикий, современник
короля Артура. Первые свидетельства о
Мерлине -Мирддине восходят к X в., хотя еще
столетием раньше в «Истории» Ненния
фигурирует персонаж по имени Амброзии (т. е.
«царственный», или, по другому толкованию,
«бессмертный»), деяния которого отчасти
напоминают деяния М. Впрочем, фигурой Мир-
ддина в свою очередь может скрываться
божество древних кельтов по имени Миддр или
Медор, известный своей страстью к
разнообразным превращениям и к любовному
сочетанию с земными женщинами. Миддра обычно
принято сопоставлять с античным Гермесом-
Меркурием, — параллель, приобретающая
особый интерес в свете того, что священной
горой Гермеса в Аркадии была Киллена, а, по
сообщению Гальфрида Монмутского, М.
соорудил свое «Кольцо Великанов» на горе
Килларао, возможно, тождественной Килла-
ле в северо-западной Ирландии. Миддр-Ме-
дор, имя которого, возможно, заключает в
себе корень со значением «мед» (ср.
метафору «мед поэзии»), известен также своей бли-

БЕРЛИН (УИЛИЖВ7Н- ЭЗ г г•*"
зостью к друидическим культам и
верованиям, а то, что М. генетически связан с
традициями друидов, считается общепринятым.
Характерно, что валлийский маг любил
совершать свои священнодействия под дубом, а
слово dru означает именно «дуб» (хотя
подругой версии слово «друид» следует толковать
как «знающий-ведающий» или «видящий»;
см. Леру Ф. Друиды, с. 83).
Самой же существенной чертой,
связывающей М. с кельтской культово-религиозной
архаикой, является, несомненно, его
причастность к появлению в артуровской легенде
Круглого Стола. Прообраз этого
монументального сооружения, занимавшего в
Камелоте целую отдельную залу, следует,
несомненно, искать прежде всего в мегалитических
каменных обсерваториях древнейшего
населения Британских островов, имевших в
плане кольцеобразную форму (не всегда строго
выдержанную). К настоящему времени в
одной только Англии обнаружено более
девятисот подобных сооружений, из которых самое
древнее датируется примерно 3300 г. до н. э.
Согласно новейшим исследованиям, о
которых подробно рассказано в книге
английского ученого Дж. Вуда «Солнце, Луна и древние
камни», часть этих сооружений, так
называемых хенджей, могла использоваться и как
места захоронений (остаточная память об этом
сохранилась и в романе Т. Мэлори «Смерть
Артура», где мегалитические постройки
именуются «каменными надгробьями Мерлина»),
однако большинство из них, вроде
знаменитого Стоунхенджа, выполняли роль «счетных
машин» и обсерваторий каменного и
бронзового века. Именно они позволили древним
британцам накопить поражающий
воображение объем знаний о порядке движения
небесных светил (прежде всего Солнца и Луны),
разработать четкую календарную систему и
безупречную методику предсказания
затмений. Одновременно с этой утилитарной ролью
хенджи исполняли и культовую, будучи
храмами и святилищами древнейшей астральной
религии, расцвет которой в этих местах
падает примерно на вторую половину III тыс. до
н. э. Жрецы — хранители астрономических,
астрологических и инженерных знаний —
жили в особых домах, также имевших круглую
форму и построенных несравненно более
тщательно по сравнению с жилищами других оби-
Друидский фестиваль в Стоунхендже. Рис. XIX в.

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
тателей этих поселений. Привилегированное
положение хозяев круглых домов
подчеркивает и то, что при раскопках здесь не было
найдено никаких орудий производства или других
предметов, связанных с физическим трудом.
Следовательно, это были члены особой
касты, исполнявшие одновременно функции
служителей богов, предсказателей будущего,
астрономов, математиков и, очевидно,
хранителей священных преданий. Есть все основания
полагать, что именно они были первыми
друидами, хотя остается неясным, назывались ли
они уже тогда этим словом или как-то иначе.
Сферическая форма строений,
облюбованная этими протодруидами, была избрана
ими, конечно, не случайно, — как не
случайно и то, что главные реликвии Грааля, котел и
чаша, имели аналогичную форму. С одной
стороны, она идеально подходит для
астрономических исследований (поэтому и современные
обсерватории в плане схожи с
мегалитическими); с другой, круг с древнейших времен
наделялся особыми магическими свойствами
и качествами: «Всякий замкнутый круг — это
магическая фигура. Он означает вечность, не
имеющую ни начала, ни конца. Колдун,
приступая к заклинаниям, чертил мелом белый
круг... В античные времена круг считался
символом совершенства — эфирного, небесного...
Низменная материя (земная, плотская)
устремляется по прямой линии к центру
мироздания (Земле), но небесная материя
движется вокруг Земли по вечным кругам.
Магия круга гарантировала ежедневный восход
Солнца, свершающего свой путь по небесной
орбите, и обеспечивала неизменность звезд на
их путях... (Эта фигура) служила основой для
всяческих ритуальных построений —
магических, завораживающих сознание оккультных
верований, которые вдохновляли строителей
на полное напряжение всех их сил». Мы
позаимствовали эту цитату не из труда по
оккультному символизму, как могло бы
показаться, а из серьезной научной монографии
астронома Дж. Хокинса («Кроме Стоунхен-
джа». М., 1977, с. 51—53); однако это тот
редкий случай, когда ученые говорят на
одном языке с мистиками. (Приведем хотя бы
параллельное мнение Р. Генона: «Гластон-
берри и соседний с ним район в эпоху
доисторическую представляли собою огромный
звездный храм, созданный путем начертания
на земле гигантских изображений,
олицетворяющих созвездия и расположенных в
форме круга, который есть как бы образ
небосвода, спроецированного на земную
поверхность» — «Символы Священной науки». М.,
1997, с. 120.) Итак, отметим самое важное:
круг - это универсальный символ,
соединяющий в себе знание о природе мироздания и
о высших космических законах,
управляющих течением времени и человеческой
жизнью, и возможность мистически и магически
влиять на эти законы. Вот в этом-то,
несомненно, и следует искать истинную разгадку
тайны происхождения Круглого Стола и его
хранителя. М., этого живого олицетворения
языческой «звездной мудрости» ушедших
поколений, в сохранении и передаче которой
и заключается истинная Gwayth Emris —
«Работа Эмриса»...
В заключение упомянем также об
оригинальном и, быть может, не столь уж далеком
от истины мнении Юлиуса Эволы,
считающего М. «не столько отдельной личностью,
сколько персонификацией трансцендентной и
духовной стороны короля Артура»
(«Мистерии Грааля»).
Литература:
ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Славянские легенды о Со- Практика магического знания друидов, Киев,
ломоне и Китоврасе и западные легенды о Мо- 1998; ПЛАТОВА. Магические искусства Древней
рольфе и Мерлине // А. Веселовский. Соломон и Европы. М., 1999, а также Лит. при статье Артур.
Мерлин. М., 2001; МОНРО Д. 21 урок Мерлина:

ОРФЕЙ
ОБЕТОВАНИЕ ВЕЧНОЙ ЖИЗНИ
При знакомстве с античными
источниками, относящимися к герою настоящей статьи,
может возникнуть впечатление, что речь
фактически идет о двух параллельных образах —
О. собственно мифа и О. эзотерического
предания, хотя за ними обоими, бесспорно,
угадывается общий прототип. Так, если в
народной греческой религии под этим именем
известен полубог, сын речного божества Эагра
(согласно другой версии, самого Аполлона) и
музы Каллиопы, прославившийся своим
дивным певческим даром и погибший вследствие
козней враждовавшего с Аполлоном
Диониса, то эзотерическое предание изображает
его величайшим иерофантом и мистагогом
древности, создателем
религиозно-философского учения (орфизм), воплотившего в себе
мистическое начало, присущее духовному
опыту древних эллинов.
Какую же из этих двух ипостасей следует
признать более древней и, следовательно,
более точно отражающей прототип? Ответ на
этот вопрос следует искать, вопреки
ожиданиям, не в самой Греции, а у народов,
населявших соседнюю с нею область — Фракию
(территория сегодняшних Болгарии и
Македонии). Сегодня можно считать достоверно
установленным, что первые «протоорфиче-
ские» культы возникли именно здесь еще во
времена глубочайшей древности и обязаны
своим существованием культу Великого
Солнечного бога, порожденного лоном
божественной Матери-Земли и в свою очередь
дарующего всем ее последующим порождениям
жизненную силу и энергию. Мы не знаем,
каким было его древнейшее имя; не исключено,
что именно оно читается в некоторых
фракийских посвятительных надписях в форме Ваки
(отсюда позднейшие «Вакх», «Иакх»). В
современном представлении имена «Дионис»,
«Вакх» прочно ассоциируются с вином и
виноделием, но в древности это было далеко не
так. Как убедительно доказал болгарский
ученый Ив. Маразов, первоначальным «диони-
сийским напитком» являлась прославленная
в мифах и сказаниях индоевропейских
народов сома, т. е. настой на основе мухоморов или
эфедры, до сих пор широко применяемый в
шаманских экстатических практиках. Этому
божественному «напитку бессмертия»
посвящены сотни и тысячи самых восторженных и
вдохновенных строк в священных книгах
индоевропейцев — Ригведе и Авесте, где
особенно акцентируется его связь с
магическими песнопениями: «Священные
заклинания — мантры — произносили жрецы при
приготовлении и возлиянии сомы, в
состоянии экстаза пелись гимны о соме: "Как ездок
погоняет коня, так и пение возбуждает сому".
И вместе с тем сама сома, верили авторы
священных текстов, рождает гимны, она - отец
гимнов, владыка песни, опьяненный сомой
подобен певцу: пребывая в экстазе, он
одновременно и чародей, знающий силу
божественных заклинаний» (Бонгард-Левин Г.,
Грантовский Э. От Скифии до Индии. М.,
1983, с. 115—116). Именно в этих
архаических представлениях о «напитке богов» и
следует искать древнейшие корни легенды о
«божественных певцах», которым в их
священном опьянении открываются все тайны
прошлого, настоящего и будущего.
Помимо культа Диониса-Вакха (Ваки) и
параллельно с ним существовал также культ
Диониса-Загрея. В отличие от предыдущего,
носившего ярко выраженный экстатический
характер, этот культ был прежде всего иници-
атическим, т. е. связанным с возрастными
инициациями юношей, готовившихся стать
полноправными членами мужского сообще-

ства воинов и охотников. Эпитет «Загрей»
толковался греками как «Великий ловчий»
или «Могучий охотник», а в самом
фракийском языке слово zagre означало «ловчая
яма». Ритуально-инициатические игры
юношей включали в себя в качестве
обязательного элемента имитацию охоты, в которой роль
ловцов играли те, кто ранее уже успешно
прошел испытания и удостоился посвящения, а
объектами их «охоты» являлись сами
инициируемые, облаченные в звериные шкуры.
Последним и решающим их испытанием являлось
падение в специально подготовленную яму,
символизирующую подземное «царство
мертвых», откуда юноши поднимались наверх уже
как бы заново родившимися. Видимо, в самой
яме они подвергались ритуальной экзекуции,
Орфей с лирой (450 до Р. X.)
имитирующей убийство, растерзание зверя и
возвращение обратно «в человеческий
облик». Помимо этого, столь типичного для
позднейшей мифологии О. мотива, ее
генетическая связь с культом Загрея проявилась и в
имени отца О., Эагра.
Таковы два важнейших составных
элемента фракийского протоорфического культа:
экстатический («Божественный певец») и ини-
циатический («Великий ловчий»). Ученые
пока не располагают прямыми данными,
позволяющими судить о том, когда именно и в
силу каких объективных условий они слились
воедино и обрели статус священных мистерий,
и было ли к этому событию причастно какое-
то конкретное лицо, обладавшее особенно
сильнодействующей мистической харизмой
(«фракийский О.»). Вероятнее всего, это
слияние произошло где-то в середине II тыс. до
н. э. (ср. ниже, о предполагаемых датах
жизни О.). К этому времени уже должно было
оформиться и представление об особой
царской и жреческой «династии Диониса»,
члены которой считали себя потомками
легендарных царей Золотого века - Ликурга, Ха-
ропса, Эагра и О. Под их руководством и
происходили инициации аристократической
молодежи, поскольку к этому времени
фракийский орфизм сделался в сущности тайной
элитарной идеологией высших слоев
общества, воинской верхушки и родовой
аристократии.
Согласно данным болгарского историка
А. Фола, реконструировавшего
первоначальную мифологему О. на основе всей
совокупности доступных к настоящему времени
письменных свидетельств и археологических
данных, колыбелью протоорфизма на Балканах
следует считать восточную часть Родопского
горного массива и бассейны рек Марицы и
Струмы. Именно там было обнаружено
значительное число мегалитических строений,
являющихся, как известно, древнейшими
культовыми памятниками поклонения Солнцу и
солнечному началу в мироздании, а также остатки
фракийских гробниц с несомненными следами
солярной символики (круговые насыпи из
камней — кромлехи, и т. п.). Эти открытия,
помимо всего прочего, обнаруживают тесную связь
между погрсбально-хтоническими культами и
почитанием Солнца, что характерно и для
других архаических традиций. Празднества и ми-
стериальные церемонии, посвященные
«фракийскому О.», справлялись в середине фев-

раля и включали в себя в качестве наиболее
сакрального элемента инсценировку
посещения подземного мира, во власти которого, как
считалось, находилось Солнце в зимний
период, чтобы потом «воскреснуть» вместе с ним
к новой жизни. Вся церемония должна была
прежде всего внушать непоколебимую веру в
бессмертие человеческой души и приучать
людей воспринимать жизнь и смерть, наряду
с другими дуалистическими началами, как
взаимодополняющие элементы единого целого.
Отпрыски благородных фамилий,
приобщавшиеся к таинствам, назывались по-фракийски
особым словом — зибитидес, «блестящие»,
т. е., видимо, считались посвященными
Солнцу. Интересно, что само слово orpheos в
древних языках народов Средиземноморья
обнаруживает связь с понятиями,
означающими одновременно «свет» и «мрак»
(символизм «дневного» и «ночного» Солнца). К нему
же в конечном итоге восходит и греческий
термин иерофант, «распорядитель священных
церемоний», так как орфеями
первоначально называли себя посвятители в таинства
фракийского Диониса; в качестве же личного
имени это слово в ту эпоху, по-видимому, не
употреблялось.
Но вернемся к протоорфическим
«братствам». Одной из их специфических черт было
то, что они, как уже говорилось, являлись
сугубо мужскими союзами, куда был закрыт
доступ женщинам; это отозвалось впоследствии
в легендах о том, что О. был первым,
узаконившим и освятившим любовные отношения
между мужчинами, и в рассказах о его гибели
от рук вакханок, мстивших ему за оскорбление.
(В возникновении легенд о «гомосексуализме»
О. большую роль играл также
переосмысленный мотив ритуального травестизма, имеющий
типично шаманское происхождение.)
Впрочем, к таинствам в виде исключения могли
допускаться и особо уважаемые за свою
доблесть женщины-воительницы, «амазонки»,
однако они также считались как бы
сменившими при этом свой пол на
противоположный, а предварительно должны были пройти
через мистериальный обряд венчания с
владыкой мертвых в образе змея. Позднейший
миф о спуске О. в Аид за своей женой Эври-
дикой, погибшей от змеиного укуса, является
еще одним характерным примером
переосмысления первоначального мотива. В
действительности жрецам-«орфеям»
предписывалось строжайшее безбрачие, а продолжение
Дионисова рода обеспечивалось за счет
«священных бракосочетаний» богов с
избранными жрицами. Для прочих членов протоорфи-
ческих братств брак считался в принципе
допустимым, но они обязаны были регулярно
проходить через особые ритуальные
очищения, чтобы не потерять право на загробное
блаженство. То же самое относилось и к
вегетарианству и к некоторым другим
традиционным в подобных случаях табу. Жрецы
также считались наделенными особыми целитель-
скими способностями, оздоровляющими душу
и тело, и, ко всему прочему, обязаны были в
совершенстве владеть искусством музыкантов
и сказителей. Помимо их уже
упоминавшейся связи с сомой, это объясняется также тем,
что священные учения и установления
передавались из поколения в поколение изустно,
а поэтическая форма является наиболее
удобной с мнемонической точки зрения.
Все эти черты в том или ином виде
перешли и в более поздний, собственно эллинский
культ О., к которому мы сейчас и перейдем.
Но заметим перед тем еще следующее: если у
читателей возникли ассоциации с теми
сведениями, которые были приведены выше в
статьях Артур и Мерлин, то это вполне
оправданно, поскольку речь в данном случае идет о
двух ветвях, кельтской и балканской, или,
если угодно, «западной» и «восточной»,
единой мистериально-эзотерической Традиции.
Даже сами имена «О.» и «Артур» (Arthur)
являются, в сущности, фонетическими
вариантами одного и того же имени! Помимо того,
в греческих источниках можно обнаружить
практически весь универсальный набор
мифологем, уже знакомых по кельтским
преданиям об Артуре: молнию (которая, согласно
Страбону, якобы поразила О. на Килленской
горе); пророчествующую голову, отделенную
от туловища; священный напиток,
погружающий в состояние «поэтического безумия»;
наконец, даже Круглый Стол, традиционно
считающийся Артуровым know how, также был
знаком орфикам (таинственный «Солнечный
стол», heliace trapeza, упоминаемый рядом
античных авторов, например, Проклом в
комментариях к «Тимею» Платона: «Орфей,
познав таинства Вакхова сосуда [букв,
«кратера»], усадил также и многих других
[последователей] вокруг Солнечного стола»).
Правда, в отличие от героя кельтского
предания О. не имел выраженной «медвежьей»
ипостаси; зато в популярном мифе об еще од-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ» МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА AWC^A
ном фракийском «богочеловеке», Залмокси-
се, зачисленном греческими авторами в
«ученики Пифагора», в качестве
важнейшего его культового атрибута фигурирует
именно медвежья шкура (см. Порфирий. Жизнь
Пифагора, гл. 13—14). Не исключено, что
Залмоксис сохранил в себе более
архаические, первобытные зооморфные черты,
подвергшиеся вытеснению в более
высокоразвитом культе О.
Фракийские религиозно-мифологические
представления просачивались в Грецию на
протяжении многих столетий и здесь
трансформировались сообразно с местными
понятиями и традициями. Греки, в
противоположность фракийцам, уже не признавали
«ночное» и «дневное», «подземное» и «небесное»
Солнце за одно и то же божество, поделив его
соответственно между Дионисом и
Аполлоном. Следствием этого явился пресловутый
конфликт между аполлоновским и дионисии-
Орфей среди животных
ским началами, который многие
исследователи античной культуры и религиозного
сознания, начиная с Ф. Ницше, считали едва ли не
основной внутренней движущей силой их
развития. Что же касается роли О. в этом
противостоянии, то он воплощал в себе как бы
компромиссный вариант теологической
модели; знаменитая легенда о том, как лира
божественного певца после его гибели попала в
храм Аполлона, а голова — в святилище
Диониса, явилась наиболее красноречивым
символическим выражением этого компромисса.
Лира О. была тем чудесным магическим
орудием, при помощи которого он мог погрузить
все окружающее в какой-то дивный сон и
выполнить свое главное предназначение —
примирить полярные крайности, успокоить
кипение людских страстей, вообще максимально
гармонизировать отношения между человеком
и высшими божественными силами, самим
Универсумом, а также внутри человеческого
сообщества (о сакральной символике лиры см.
также в статье «Платон»).
С другой стороны, как
повествует миф, О. самому
пришлось пасть искупительной
жертвой распри между
богами, олицетворяющими
противоположные начала: сперва
он терпит неудачу в попытке
вывести из подземного
царства свою жену Эвридику, т. е.
преодолеть барьер между
миром живых и миром мертвых,
а вслед за тем Дионис, мстя за
демонстративное
предпочтение, оказываемое О.
Аполлону, насылает на него своих
беснующихся
почитательниц — вакханок, и те
растерзывают его на части, так что
лишь одна его скорбная тень
добирается до Аида. Смерть
О., таким образом,
оказывается как бы зеркальным
отображением участи самого
Диониса, разорванного
титанами, что лишний раз
высвечивает функцию О. как
земного дублера Диониса-Вакха.
И вовсе нет никакой
необходимости обращаться к
египетским мифам об Осирисе,
как это делает Вяч. Иванов

(«В Египте эллинские теологи узнали
мистическую тайну, что расчленение Бога
обусловливает его возрождение, и что уподобление
человека Богу, страдающему в страстях его,
есть залог воскресения человека с Богом
воскрешающим...»), чтобы объяснить
генезис этих представлений; фракийским иеро-
фантам эта «мистическая тайна» была
известна не хуже египетских, вот только
письменных свидетельств об их тайных знаниях не
сохранилось или просто пока не
обнаружено...
Вследствие скудости источников довольно
затруднительно определить, на каком именно
этапе исторического развития О.
окончательно «натурализовался» в Элладе. Текст
знаменитой Паросской хроники датирует начало
его деятельности 1398 г. до н. э. По
странному совпадению, примерно к этому же
времени относится и стенная роспись из так
называемого «дворца Нестора» в Пилосе (крито-
микенская эпоха), изображающая певца с
пятиструнной лирой в руках, восседающего в
окружении птиц и зверей; не исключено, что
это древнейшее изображение О. Спустя
непродолжительное время ближайший ученик
О. по имени Мусей и сын Мусея Эвмолп
якобы учредили в Афинах великие Элевсинские
таинства, чем и объясняется
привилегированное положение жреческого рода Эвмолпидов,
представители которого считались главными
блюстителями традиций и распорядителями
священных церемоний. Однако первые
достоверно засвидетельствованные сведения об
орфическом культе и учении в Афинах восходят
к эпохе тирана Писистрата, т. е. к первой
половине VI в. до н. э. При этом факт
существования орфизма как самостоятельного мистери-
ального культа в более раннюю эпоху
подтверждается тем, что в писистратовых Афинах мы
уже обнаруживаем хорошо организованную
орфическую «церковь» с высокоразвитой
теологией, мифологией и обрядностью,
последователи которой прилагали колоссальные
усилия к тому, чтобы греческая религия
очистилась от наиболее грубых, пережиточных
представлениях о природе божественного и
прониклась подлинно спиритуальным духом.
Составление канонического корпуса
священных текстов орфизма и установление
правил посвятительного церемониала
античные авторы приписывают некоему
афинянину Ономакриту, очевидно, руководившему
религиозной реформой при Писистрате.
Именно с этой поры в Греции
окончательно утвердилось представление, будто человек
по имени О. был самым первым среди
эллинов, кто удостоился от богов посвящения в
загробные таинства и передал этот
священный дар своим соплеменникам; поэтому
отныне фактически любое сочинение,
затрагивающее эту тему, приписывалось либо самому
О., либо его ближайшим ученикам и
преемникам. Художники охотно изображали О.
беззаботно играющим на своей лире на фоне
мрачного загробного пейзажа (сохранились
десятки подобных изображений вплоть до
раннехристианских, где О. явно стилизован под
Христа), а поэты, считавшие О.
основоположником своего ремесла, с пафосом описывали
его трагическую участь. Действительно, образ
О. — это, пожалуй, наиболее законченное и
совершенное мифологическое воплощение
архетипической фигуры «божественного
певца», приносящего себя в жертву богам
преисподней ради восстановления в природе и
человеческой душе высшей гармонии: «Как и
младший сын бога (имя «Дионис» здесь
поставлено в связь cDios nusos, «Сын Божий» —
Авт.), поэт связан и с Небом, и с Землей,
Подземным царством, с будущим и с прошлым, с
жизнью и смертью. Он двигается между
этими крайностями и осуществляет медиацию
между ними. Для него все связано, все входит
в поэтический мир, все рифмуется в этом
мире. И младший сын бога, и поэт
приносятся в жертву, принимают пожизненную смерть
ради достижения бессмертной жизни. Они
спускаются в ад ... но возвращаются
победителями... Отсюда — четкое осознание
многими поэтами воли дьявольского, причастного
смерти начала в поэтическом творчестве и
стремление к самоуничтожению, к жертве»
(В.Н.Топоров).
О силе влияния и жизнеспособности
орфизма свидетельствует уже одно то, что он
просуществовал более тысячелетия (и как
минимум столько же до него — фракийский
«протоорфизм»), окончательно исчезнув
только вместе со всей античной
цивилизацией. К сожалению, наиболее интересная, то
есть обрядовая, собственно мистериальная,
сторона орфического культа практически не
нашла отражения в сохранившихся
литературных памятниках — здесь действовал
строжайший запрет на разглашение содержания
священных таинств, ибо считалось, что иначе
они могут утратить силу. На основании неко-

ЭНЦИКАОГНЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
торых источников, например,
обнаруженных при раскопках в окрестностях Афин
надписей на каменных плитах с текстом устава
местной орфической общины можно
заключить, что высшим священным саном или
степенью посвящения у орфиков являлся Ар-
хибакх (т. е. «Верховный Бакх»); другие
иерофанты могли носить имена Диониса,
Коры и прочих почитаемых в общине богов.
Число степеней обычно варьировалось в
пределах от пяти до семи. Орфические
мистерии справлялись по ночам в пещерах или
специальных помещениях, имитирующих
царство мертвых (модификация фракийской
«ловчей ямы»!), при таинственном свете
рукотворных «ночных солнц» — факелов. Этот
интерьер служил фоном для драматического
представления, воспроизводившего в лицах
культовый миф о смерти и воскресении
Диониса, в котором инициируемому отводилась
роль самого Диониса. Конкретные
подробности этой церемонии практически не
поддаются восстановлению; если судить по
некоторым изображениям, то в них принимали
участие одетые в маски с изображением тех
или иных богов жрецы, постоянно сопровож-
Чаша из Петроазы с мотивом орфического посвящения
давшие неофита в его подземном
путешествии.
Главным ежегодным орфическим
празднеством являлись Анфестерии, совершаемые в
конце зимы — начале весны, когда Солнце
покидает «нижнюю» полусферу и начинает
питать и наполнять оживающую природу новой
жизненной силой. Основной ритуал
Анфестерии заключался в том, что верховная жрица
вместе с помощницами собирала воедино тело
Диониса-Вакха, растерзанное на
четырнадцать частей, и затем магически «оживляла»
его и вступала с воскресшим богом в
мистический брачный союз при торжественных
кликах: «Славься, жених, свет, воссиявший
заново!».
Первоначально Анфестерии являлись
широко отмечаемым народным празднеством,
связанным с почитанием душ усопших
предков (ср. славянскую Масленицу), но
благодаря орфической реформе его содержание было
заново переосмыслено и поставлено в связь
с таинством мистической реинтеграции,
«возрождением в духе». То обстоятельство, что
орфизм сумел вобрать в себя многие черты
традиционных народных верований, которым
не нашлось места в рамках
аристократической
«олимпийской» религии, помогает
лучше понять причины его
столь длительной и
устойчивой популярности в античном
мире.
Подобно своим
фракийским предшественникам,
посвященные в орфические
таинства испытывали своего
рода «смерть при жизни»,
что должно было навсегда
избавить их от страха перед
умиранием и тем самым
обособить среди всех прочих
представителей
человеческого рода. Участники таинств
очень четко представляли
себе, что их ожидает после
окончательного расставания
души и тела. Об этом
свидетельствуют обнаруженные в
могилах весьма любопытные
золотые таблички с
выгравированным на них
стихотворным текстом, которые
ученые полушутя-полусерьезно

назвали «пропусками в рай». В них
детально воспроизводилась топография
подземного мира, а также - и это самое главное —
особая заклинательная формула, которую
требовалось произнести перед стражами
царства Аида; естественно, магическая сила
этой формулы распространялась лишь на
посвященных в таинства. Мы приводим ниже
перевод сводного текста, составленного из
нескольких подобных табличек:
В час, как придется душе покинуть сияние Солнца,
Вправо свой путь ты направь и будь осторожен
безмерно.
Там, от жилища Лида налево родник ты увидишь,
Возле того родника кипарис возвышается белый,
Но подходить слишком близко к струе родника ты
не должен.
Дальше свой путь продолжай, и найдешь ты затон
Мнемозины.
Хладный источник оттуда течет; там
поставлены стражи.
Станут тебя вопрошать: «Зачем сюда ты
приходишь?
Кто ты таков? И откуда?»
Им ты (в прекрасных словах) всю чистую правду
поведай;
Вот что им скажешь: «Я — сын Земли и звездного
Неба:
Род мой ведется с небес; вы это знаете сами.
Весь я от жажды иссох, погибаю! Скорее же дайте
Вечнотекущей струи мне испить...
Дайте прохладной воды Мнемозины, затоном
рожденной.
Чистым к тебе я пришел, о владычица глуби
подземной,
Чистая! Евкр и Евбул, и все прочие боги и духи!
Родом блаженным своим и я бы мог похвалиться, —
Но покарали меня бессмертные боги и Мойра
... пылающей молнией звездной.
Тяжкую участь я нес за деянья, лишенные правды,
Ныне же вырвался я из жестокого круга страданий,
Быстрой ногою вступил в ограду, желанную людям,
В лоно твое погрузился, царица подземного мира!
Ныне с мольбой прихожу як чистейшей Ферсефонее,
Чтобы меня благосклонно послала в обитель
безгрешных,
... ибо владею
Даром самой Мнемосины, который средь смертных
прославлен».
И разрешат тебе стражи испить от
божественной влаги.
«Счастлив ты ныне, блаженный! Ты стал из
смертного богом:
Радуйся ты, испытав, чего не испытывал прежде.
Будешь отныне с иными героями царствовать
вкупе,
Ферсефонеи ты узришь луга и священные рощи».
(пер. М. Грабарь-Пассек).
Ныне общепризнано, что первые в
античной литературе описания «страны мертвых»
(в Одиссее Гомера, песнопениях Пиндара, в
Горгии, Государстве и других диалогах
Платона) отражают именно орфические
представления и в аллегорической форме излагают
орфическую доктрину загробного воздаяния и
переселения душ. Под сильнейшим влиянием
орфизма находился также великий трагик
Эсхил (525—436 г. до н. э.), сам выходец из
рода Эвмолпидов и уроженец Элевсина; им
были созданы трагедии, специально
посвященные теме «страстей» О. (напр., «Басса-
риды»), но, к сожалению, от них уцелело
только несколько фрагментов.
Помимо вышеуказанных источников по
орфизму, сохранилось некоторое, весьма
незначительное по объему, количество
подлинных текстов, написанных если не самим О.,
то во всяком случае людьми, действительно
посвященными в его учение. Орфические
представления о мироздании, о творении
мира и человека были изложены в
грандиозном поэтическом сочинении под названием
«Рапсодическая теогония, или Священная
песнь в 24 песнях»; от них в общей
сложности сохранилось около 400 строк,
дополняемых сделанным позднеантичными
авторами общим изложением содержания
Теогонии, помогающим восстановить структуру и
смысл этого орфического Opus magnum.
В более позднее время (первые века н. э.)
были созданы поэма «Орфическая Аргонав-
тика», где О. выводится в качестве главного
героя легенды о путешествии аргонавтов за
золотым руном, и сборник Гимнов, общим
числом 87, посвященных многочисленным
божествам и демонам орфического пантеона,
с краткими характеристиками их важнейших
функций. Этим, а также некоторыми
другими второстепенными и весьма обрывочными
источниками, практически и исчерпывается
весь сохранившийся фонд орфического
литературного наследия; что же касается
различных вариантов мифологической биографии
О., то они создавались людьми, к
орфическим таинствам никоим образом не причаст-
8 3ак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ» МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
ными (Аполлоний Родосский, Овидий), и
потому могут представлять на сегодняшний
день только антикварный интерес.
Здесь нет возможности, да и
необходимости, подробно характеризовать и
анализировать сложнейшую теософско-мифологиче-
скую систему, представленную в
Рапсодической теогонии и других источниках (см.
ссылки на русские переводы в разделе
Литература). Система эта, как и большинство
других эзотерических систем древности,
изложена нарочито затемненным,
аллегорическим языком, апеллирующим не столько к
интеллекту, сколько к эмоциям,
воображению и подсознанию читателя. В целом
культурно-религиозный уровень орфической
литературы заслужил весьма высокую
оценку у исследователей; например, по мнению
А.Ф. Лосева, она «представляет собой
наиболее зрелый продукт античного
мифологического мышления вообще, где каждый древний
миф уже получил свое смысловое осознание,
насколько античность вообще могла
адекватно осознать свою собственную мифологию».
Главное впечатление от знакомства с
литературным наследием орфиков таково, что мы
имеем дело с комплексом представлений,
имеющих крайне мало общего с традиционной
«олимпийской» теогонией и мифологией,
сформировавшими бытующие ныне
представления об этих предметах. Зато в орфизме
нетрудно обнаружить множество
типологических параллелей и прямых совпадений с
древнейшими индоевропейскими, а,
возможно, и еще более архаическими мифами
творения, следы которых обнаруживаются и у
египтян (не случайно такой осведомленный
источник, как Геродот, выводил всю
орфическую тайную мудрость из Египта), и,в
памятниках древнеиндийской
религиозно-философской литературы. Это прежде всего
касается начального этапа миротворения,
мыслившегося орфиками как
самозарождение в водовороте первичного хаоса Мирового
Яйца, содержимое которого — это бытие в
его потенциальном, непроявленном
состоянии. Эта потенциальность начинает реализо-
вываться, когда из Яйца появляется
орфический демиург — Фанес («Сияющий»,
«Светозарный»). В космогонии индусских
Вед представлена по сути аналогичная
модель, только Яйцо именуется Хиранья-Гарб-
ха («Золотой зародыш»), Фанес — Праджапа-
ти и т. п.; во многом похожую картину рисует
и древнейшая космогония гелиопольских
жрецов. Во всех этих случаях можно говорить
о наличии некоего единого первоисточника,
духовного центра, под которым следует иметь
в виду тайное братство Посвященных,
принявшее во II тыс. до н. э. под свою опеку и
только еще нарождающееся европейское
человечество...
Последующий процесс космо- и
антропогенеза изображался орфиками в виде шести
последовательно сменяющих друг друга
мировых эпох или эонов — от «эпохи Фанеса» к
«эпохе Диониса». Земля и человек в
существующем ныне виде возникли после того, как
сын Зевса (царя «пятой эпохи») от
владычицы подземного мира Персефоны-Ферсефо-
неи, «рогатое дитя» Дионис-Загрей был
растерзан и съеден злокозненными титанами,
созданными богами, чтобы утилизовать таким
образом отходы миротворения. Вследствие
этого божественная природа утратила
изначально присущее ей единство и
нерасторжимость и оказалась плененной низшими
силами, разъятой на составные части (согласно
некоторым толкованиям мифа, это
произошло, когда Дионис любовался своим
отражением в зеркале, которое, очевидно,
представлялось фасетчатым, т. е. дающим несколько
отражений). Разгневанный Зевс испепелил
титанов своими перунами, а из пепла создал
первых людей, в которых божественная (дио-
нисийская) природа оказалась уже
безнадежно перемешанной с нечистой плотью титанов,
символов материального начала. Поэтому
человек от самого момента творения обречен
быть вечной ареной борьбы
противоположных начал внутри своего собственного
естества, и главная практическая задача, которую
ставили перед собой последователи орфизма,
заключалась в том, чтобы благодаря особой
системе ритуальных тайнодействий,
подкрепленных жесткими моральными требованиями
и ограничениями в повседневной жизни
(аскеза, вегетарианство и пр.), максимально
способствовать высвобождению «светлого»,
духовного, божественного начала из плена
материальной стихии. Души людей, ведущих
«истинный» и «праведный» образ жизни, в
посмертье обязательно соединятся со своим
первоистоком и вновь обретут утраченную
некогда божественность, как это наглядно
описывается в текстах «золотых таблиц»;
всем прочим придется проходить через все

новые и новые формы земного
существования, или, если речь идет о закоренелых
нечестивцах, претерпевать наказания заодно с
низверженными титанами в самых мрачных
глубинах Тартара. Ведь жизнь — это,
согласно учению орфиков, в сущности не что иное,
как наказание, которым человек обязан
искупить грех титанов, и прожить ее нужно так,
чтобы не было необходимости делать это во
второй, третий и т. п. раз. Так впервые в
рамках религиозных представлений европейских
народов возникает детально разработанное
учение о загробном воздаянии и
реинкарнации, которому суждено сыграть в дальнейшем
столь выдающуюся роль в развитии
религиозного самосознания.
Последующую ступень эволюции
морально-этических и мистико-религиозных
представлений орфиков можно наблюдать уже в
пифагорействе (см. Пифагор), где к
мистическим экстазам и проповедям «совершенной»
жизни добавились начатки научного знания;
не случайно кто-то удачно определил
пифагореизм как «синтез орфического
мировоззрения и математики». И хотя орфики и
пифагорейцы внешне почитали различных и даже
враждующих между собой богов — Диониса и
Аполлона — однако не следует забывать о том,
что речь в обоих случаях идет о весьма
специфических, мистериальных ипостасях этих
богов (соответственно Дионис-Загрей и
Аполлон Гиперборейский), воплощающих прежде
всего иххтонические аспекты, их, так сказать,
ночную сторону. Не случайно оба прочно
ассоциировались с образом ночного Солнца —
ведь чтобы «Солнце мистерий» смогло
озарить своим светом посвящаемого,
необходимо, чтобы оно сначала спустилось с небес в
преисподнюю... (Ср.: «В качестве бога
страдающего и умирающего (орфический) Дионис
преимущественно отождествляется с солнцем
запавшим и невидимым, светилом темного
царства и сени смертной... Под страшным
ликом того, кто увлекает души в подземный
мрак, таится лик благостный; тот, кого
боятся как смертоносного губителя, сам —
страдающий бог ... Зевсов отрок, растерзанный
Титанами, не кто иной, как тот же Сильный
Ловчий, Загрей-Дионис» — Вяч. Иванов.)
Поэтому можно с полной уверенностью
говорить о существовании единой и нераздельной
традиции орфико-пифагорейских
посвящений, наложившей в свою очередь весьма
заметный отпечаток и на мировоззрение
духовного, мистико-аскетического христианства,
подобно тому как религия страдающего «бога-
сына» Диониса в решающей степени
подготовила античный мир к восприятию
христианских религиозных установок и ценностей. Эта
линия преемственности превосходно
обрисована Д. Мережковским:
«Тень Орфея — Пифагор, так же как сам
Орфей — Дионисова тень. "Чистые",
"святые", hosioi, katharoi, — имя пифагорейцев-
орфиков. Так называемая "орфическая жизнь"
... в "монастырских общежитиях», "киновиях"
(то же слово для будущих фиваидских
пустынников), южноиталийских городов VI века, -
общность имущества, пост, целомудрие,
молчание, послушание, — уже настоящее
дохристианское "монашество"... "Св. Пифагор", "Св.
Орфей", хочется сказать, ...в нимбе святости
и вошел в христианскую легенду Орфей. В
стенописи римских катакомб он — певец-кифаред
небесной любви, ...а на гематитовой печати
гностиков-офитов — распятый на кресте»
(Атлантида, с. 348).
В заключение этой статьи сошлемся на
еще одно весьма примечательное
«свидетельство» об О., пройти мимо которого,
на наш взгляд, никак нельзя — хотя бы
потому, что оно принадлежит, можно сказать,
соплеменнице мифического певца,
ясновидящей Ванге. Вот каким предстал он перед ее
духовными очами: «...Это ребенок в
оборванной одежде, потом — небритый и нестриженый
парень с большими ногтями. И он все время
поет. Песенный дар пришел к нему не с неба, а
от земли... Когда он лежал на земле, сама
земля звучала. Там, где он ходит, он поет вместе с
деревьями, птицы ему подпевают, а небо
вторит» (по записи Кр. Стояновой).
Литература:
ОВИДИЙ. Метаморфозы, кн. X; НОВОСАД-
СКИЙ Н.И. Орфические гимны. Варшава, 1900;
Орфические Гимны // сб. Античные гимны. М.,
1988, с. 177-268; Орфическая Аргонавтика
(фрагм.) // Памятники поздней античной поэзии
и прозы: Сб. М., 1964, с. 85-92; Фрагменты
ранних греческих философов, т. 1. М., 1989,
разделы «О.» и «Ономакрит»; ЛОСЕВ А.Ф. Мифология
греков и римлян. М., 1997, с. 707-797; ЖМУДЬ Л.
Орфический папирус из Дервени // Вестник
древней истории, 1983, № 2 (новонайденный
текст); Орфей. Языческие посвящения.
Мистерии восхождения. М., 2001 (нов. перевод и
интерпретация орфич. гимнов).

t'':^ ■ 3** rNrTtv/V*1 -tf+Tvf*
АРСЕНЬЕВ Н. Пессимизм и мистика в
Древней Греции // Путь, 1926, № 5 (репринт- М.,
1991); ГЕРЦМАН Е. Античная музыка. СПб., 1994;
ДОДДС Э. Греки и иррациональное. СПб., 2000;
ИВАНОВ Вяч.Вс. Дионис и прадионисийст-
во. СПб., 1994, гл. «Дионис орфический»;
ЛОСЕВ А.Ф. -указ. соч., с. 186-209; ЛУРЬЕ С.
Древнегреческие «паспорта» для входа в рай //
Вопросы античной лит-ры и филологии. М., 1966;
МАЙСТРЕНКО М. О. в греческой литературе V-
IV вв. // Язык и лит-ра античного мира. Л., 1977;
МЕНЬ А. Дионис, Логос, Судьба. М., 1992;
МЕРЕЖКОВСКИЙ Д. Тайна Запада: Атлантида - Европа.
М., 1992, ч. 2- «Боги Атлантиды»; РУСЯЕВА А.
Земледельческие культы в Ольвии. Киев, 1979;
ТОМСОН Д. Первые философы. М., 1959; ШИЧА-
ЛИН Ю. Статус науки в орфико-пифагорейских
кругах // Философско-религиозные истоки науки.
М., 1997; ШЮРЕ Э. Великие Посвященные. М.,
1990, ч. 5; GUTHRIE W. Orpheus and Greek Religion.
Lnd, 1952.
На болг. яз. - БОГДАНОВ Б. О. и древняя
мифология Балкан. София, 1991; МАРАЗОВ И. Миф,
ритуал и искусство у фракийцев. София, 1992;
МАРАЗОВ И., ПОПОВ Д., ФОЛ А. Фракийские
легенды. София, 1979; ФОЛ А. Фракийский Орфей.
София, 1986; его же. Фракийский Дионис, т. 1-2.
София, 1991-1994.
О греческих мистериях в целом см. также:
БОГАЕВСКИЙ Б.Л. Земледельческая религия
Афин, т. 1. М., 1916; КЕРЕНЬИ К. Элевсис. Киев,
2000; ЛАУЭНШТАЙН Д. Элевсинские мистерии.
М., 1996; НОВОСАДСКИЙ Н. Культ Кабиров в
Древней Греции. Варшава, 1891; его же.
Элевсинские мистерии. СПб., 1887.

САТНИ-ХЕМУАС
и СА-ОСИРИС
ВОЙНЫ ДУХОВ И КОЗНИ МАГОВ
С.-Х. и сын его С.-О. — излюбленные
персонажи древнеегипетских легенд и преданий,
связанных с магией, колдовством и
чернокнижием.
Первый из них дает нам тот редкий
пример, когда есть возможность с точностью
установить реальный исторический прототип
героя оккультного мифа — им был четвертый
сын великого фараона Рамсеса II (1317—
1251 г. до н. э.) по имени Хемуас, сам никогда
так и не ставший фараоном, поскольку отец
его пережил. В египетской истории Хемуас
оставил по себе память прежде всего не как о
государственном деятеле, а как о человеке,
чрезвычайно интересовавшемся священной
стариной и все свободное от исполнения
официальных обязанностей время проводившем
в усыпальницах древних царей, чтобы
привести их в порядок и изучить высеченные на
стенах рисунки и иероглифы. Это не осталось
незамеченным, и сначала сын фараона стал за
свое благочестие именоваться жреческим
титулом сатни, — эта категория жрецов, среди
прочего, играла одну из основных ролей в
заупокойном культе, — а спустя несколько
столетий уже сделался героем обширного цикла
легенд и сказок. Неизвестно, сколько их было
всего, но до нашего времени в более или
менее полном виде сохранились только две (на
папирусах, датируемых последними веками до
н. э.). Эти произведения чрезвычайно
интересны и сами по себе, как увлекательное и
захватывающее чтение, и в связи
содержащимися в них бесценными подробностями о
магической практике древних египтян, что
называется, из первых рук.
В первой легенде изображаются
похождения С.-Х. в некрополе города Мемфис, где он
разыскивает таинственную книгу бога Тота с
запечатленными на ней священными
письменами, дающими ее обладателю власть над
миром. Его желание стать обладателем этой
книги настолько сильно, что он даже рискует
забраться в гробницу, где покоится мумия еще
одного великого чародея — верховного мем-
фисского жреца по имени Ноферка-Птах
(в честь бога Птаха, покровителя Мемфиса).
Искомая книга оказывается запеленутой в
одеяниях мумии, но и это не останавливает
сына фараона, который забирает ее и хочет
унести свою добычу из гробницы, но не тут-
то было: мумия оживает и требует
драгоценную книгу обратно, иначе С.-Х. рискует
навлечь на себя ужасный гнев богов. Тут
являются тени жены и сына Ноферка-Птаха и в
назидание С.-Х. рассказывают историю о том,
какие несчастья принесло обладание этой
книгой их семье.
Первоначально она хранилась в
драгоценном ларце на дне Нила, и ее стерег Вечный
Змей, обвивший вокруг нее множество колец.
При помощи магических заклятий Ноферка-
Птаху удалось уничтожить Змея и овладеть
книгой, которая, как выяснилось, содержала
только два заговора: «Скажи первый — и
заворожишь ты небо и землю, горы и воды и мир
загробный. Узнаешь ты речения птиц...,
ползучих тварей... и рыб в глубине... Скажи
второй — и в Доме Вечности /усыпальнице/
получишь ты силу принять облик, который имел
на земле. Увидишь ты, как солнце совершает
свой путь в небесах в окружении богов, как
лунный диск зарождается в высоте, каков
звезд истинный облик». Совершив ряд
манипуляций над изготовленной им копией
волшебного свитка, Ноферка-Птах придает ей
съедобный вид и принимает внутрь себя,
поскольку, как полагали египтяне, это было
оптимальным способом усвоить магическую
силу, присущую какому-либо предмету. Одна-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУАРЩ0В, МИСТИКОВИ МАГОВ: ОТ АААМА АО КЭНГА
ко легкомысленный жрец не задумался о том,
что на страже своего достояния стоит сам бог
Тот, который обратился к верховному богу Ра
с просьбой о примерном наказании дерзкого
жреца. Последствия сказались немедленно:
прежде чем владелец книги успел извлечь из
обладания ею хоть какую-то пользу, его жена
и сын утонули в Ниле, а сам Ноферка-Птах
добровольно последовал за ними, поскольку
магическая сила книги ни на кого, кроме ее
владельца, не распространялась и вернуть к
жизни умерших, увы, не могла. Сам
злополучный оригинал книги он прихватил с собой на
тот свет, прикрепив ее к своему телу, дабы
никто из людей больше не смог бы навлечь на
свою голову проклятие богов.
Здесь повествование вновь возвращается
к С.-Х., который все же забирает книгу и
поспешно покидает гробницу, хотя вслед ему
несутся слова жреца, что вскоре ему
придется облачиться в траурные одежды и с
глубочайшим раскаянием вернуть ее обратно. Как
и ожидалось, боги наказывают С.-Х., но очень
оригинальным способом: они заставляют его
без памяти влюбиться в прекрасную жрицу,
которая в качестве уплаты за свою
девственность сначала требует от С.-Х. передать ей все
его имущество, а потом, когда наивный
волшебник является в ее покои с намерением
наконец-то приятно провести время,
превращается в ужасную ведьму «с пылающей пастью»
и заглатывает его живьем (история, хотя и
фантастическая по форме, но по сути вполне
житейская). Выбраться обратно С.-Х.
удается лишь тогда, когда он дает обет богам
вернуть книгу на место, совершить обряд
покаяния и впредь отказаться от мысли поставить
богов и их могущество на службу своим
эгоистическим интересам.
Героем второго сказания является уже не
С.-Х., а его сын С.-О., который был зачат им
также не без помощи волшебных чар, и, как
вскоре выяснилось, явился новым
воплощением одного из величайших мудрецов и магов
древности, стоявшего у истоков священных
мистерий в честь бога Осириса (отсюда и имя:
Са-Осирис означает «Сын Осириса»).
Чудесный младенец растет не по дням, а по часам,
и вскоре уже водит ошеломленного отца на
прогулки в загробный мир, «Царство
Мертвых», где демонстрирует ему все виды
блаженства праведников и наказания грешников.
Однако главным содержанием истории о С.-О.
является его борьба с черным магом (черным
и в буквальном смысле — он зовется «Сын
Негритянки»). Борьба эта началась еще
полтора тысячелетия назад, во время их первого
воплощения на земле, когда они были
родными братьями, но жестоко рассорились (намек
на миф о борьбе бога Гора со своим коварным
братом Сетхом). С этого времени они никак
не могут наладить свои взаимоотношения и,
поскольку обычного земного срока жизни им
не хватает, возрождаются во все новых и
новых телах, символизируя тем самым вечную
борьбу сил света с силами тьмы. Описание
поединка между обоими магами, в который
оказался втянут и сам фараон вместе со всем
своим двором, выливается в демонстрацию
целого каскада поражающих своей
технической изощренностью приемов магической
обороны и нападения; в итоге Сын Негритянки
оказывается испепелен волшебным
пламенем, а С.-О. растворяется в воздухе на глазах
у потрясенного отца и всех присутствующих.
Помимо легенд о С.-Х. и С.-О., в Древнем
Египте бытовало еще множество подобных
историй, из которых лучше других
сохранились сказки о еще более древнем и могучем,
чем С.-Х. и С.-О., чародее Харджедефе,
демонстрировавшем свое искусство при
фараоне Хуфу, строителе Великой пирамиды.
Героями других выступали легендарный строитель
пирамид Имхотеп, некий Аменофис, сын Па-
аписа, а также менее известные личности.
Обилие и широкая популярность подобных
историй в читательской среде лишний раз
подтверждают, что репутация Древнего Египта
как страны чародеев и волхвов была вполне
оправданной.
Литература:
Сказки и повести Древнего Египта. М., 1955 ховных жрецах // Избранные труды, т. 2 («Научный
(неоднократно переиздавалась). атеизм»). М., 1972; ЭДАКОВ А. Позднеегипетская
ФРАНЦОВ Г. Древнеегипетские сказки о вер- литература. Новосибирск, 1986.

СИВИЛЛА.
СИВИЛЛЫ
ВЕЩИЕ ДЕВЫ
В силу какой-то фатальной
закономерности среди имен, представленных в двух
первых разделах Словаря, совсем не оказалось
представителей женской половины
человечества. Статьей о С. мы хотим восполнить это
упущение, хотя, строго говоря, даже и она
фигурировать здесь не должна, поскольку
слово Сивилла является, скорее, именем
нарицательным, а не собственным, и
обозначает некую особую категорию жриц, наделенных
свыше даром пророческой экзальтации.
Однако в отличие от знаменитых пифий,
прорицавших при храме Аполлона, С.
рассматривались как существа несравненно более
загадочные и даже опасные, к тому же имеющие
собственную мифологическую родословную.
Это— особая группа
полубожественных-полудемонических персонажей, связанных по
«отцовской» линии с небесными богами
(Зевс, Аполлон), а по «материнской» — схто-
ническими монстрами и демонами стихий (Ла-
мия). Еще одним отличительным признаком
С. было то, что они, за редкими
исключениями, делали свои предсказания не по
конкретным поводам и не «под заказ», а вещали
тогда, когда, что называется, «дух накатит»: «Эти
Сивиллы... словно в море, отказавшись от
точных свидетельств..., рассеяли, как
пришлось, разнообразные имена и глаголы
страданий и событий» (Плутарх. О пифийских
оракулах). Загадочность С. усугублена еще и
тем, что само это слово еще в древности
сделалось непонятным, и смысл его достоверно
не расшифрован до сих пор. Большинство
ученых склонны видеть в нем греческое
диалектное sioy belle, т. е. «Божья воля», но, скорее
всего, оно пришло из Малой Азии, так же как
и культ Аполлона, которому С. считались
обязанными своим пророческим даром. На это
указывает, в частности, близость слова «С.»
к имени Кибелы, малоазийской Великой
Матери, которой был посвящен особый мистери-
альный культ. Не исключено, что этим словом
первоначально могли называться жрицы
Кибелы, наделенные, подобно пифиям,
способностью впадать в экстаз и пророчествовать.
Общее число С, согласно
установившейся традиции, равняется десяти, причем их
святилища располагались не только на
территории Греции и Рима (С. эритрейская, самос-
ская, дельфийская, кумекая, тибуртинская и
фригийская, или геллеспонтийская), но и на
Востоке (С. персидская, ливийская,
египетская и палестинская; впрочем, списки С.
дошли до нас в нескольких вариантах).
Старейшей и наиболее почитаемой среди всех С.
признавалась та, которая имела личное имя
Герофила и обитала первоначально в
греческих Эритреях. Это о ней, «вскормленнице
Муз», явившейся со священной горы
Геликон, Плутарх написал следующие загадочные
строки: «В стихах она прославила себя,
объявив, что она не перестанет пророчествовать
даже после смерти: сама она будет на Луне,
ставши ее видимым ликом (легенду о том, что
видимые с земли особенности лунного
рельефа могут изображать чье-то «лицо», Плутарх
подробно разбирает в диалоге «О лике,
видимом на Луне»; но в сохранившейся его части
С. вообще не упоминается — Авт.), а
дыхание ее растворится в воздухе и вечно будет
носиться в изречениях и прорицаниях. Тело же
ее обратится в землю и прорастет травой и
деревьями, а от них вскормятся священные
животные... с разными особенностями во
внутренностях, по которым людям будет
раскрываться будущее» (Плутарх. Исида и Осирис.
Киев, 1996, с. 105). Но, несмотря ни на что,
местные жители, по-видимому, отнеслись к
ней и ее пророчествам недостаточно серьез-

ШШШШШЖ'ЖШ
но (как и в случае с троянской Кассандрой,
которая также считалась одной из С), и
разгневанная Герофила перебралась в Италию и
основала там свое святилище в
вулканическом гроте вблизи города Кум, отчего стала
зваться впоследствии С. Кумской. Именно эта
последняя получила в эпоху поздней
античности и в средневековье наибольшую
известность благодаря ее впечатляющим
описаниям, содержащимся в Энеиде Вергилия и
Метаморфозах Овидия, где она рисуется в виде
исступленной колдуньи, одержимой
священным духом пророчества:
«Время судьбу вопрошать. Вот Бог! Вот Бог!»
Восклицала
Так перед дверью она и в лице изменялась, бледнея.
Волосы будто бы вихрь разметал, и грудь
задышала
Чаще, и в сердце вошло исступленье; выше,
казалось
Нума Помпилий получает пророчество в Дел ьфах
Стала она, и голос не так зазвенел, как у с-
мертных,
Только лишь Бог на нее дохнул, приближаясь...
Точно вакханка, она по пещере мечется, будто
Бога может изгнать из сердца. Он же сильнее
Ей терзает уста, укрощает мятежную душу!
(Энеида, гл. VI; пер. С. Ошерова).
Эта самая С. приобщила к тайной науке
прорицаний и императорский Рим, явившись
со своими священными дарами ко двору царя
Тарквиния (VI в. до н. э.). Поскольку царь
первоначально отказывался покупать
драгоценные Сивиллины книги, считая это пустым
занятием, С. на его глазах стала уничтожать
одну книгу за другой, пока не вмешались
советники и не принудили царя купить то, что
осталось. Эти книги впоследствии охранялись
как величайшее национальное достояние
специальной жреческой коллегией, не
допускавшей к ним непосвященных, и в конце концов
погибли во время грандиозного пожара 83 г.
до н. э., но были каким-то образом
восстановлены (уже, скорее всего, в новой редакции)
при императоре Августе. Судя по очень
немногим уцелевшим свидетельствам (самый
древний текст, примыкающий к сибилличе-
ской традиции, датируется 125 г. до н. э. и
происходит из италийской колонии греков Фле-
гонт), в них содержались не конкретные
пророчества о судьбах Рима и мира, чем так
славилась Кумекая С, а указания по поводу
жертвоприношений, очищений и других
культовых церемоний в честь различных римских
богов и духов, совершаемых с целью
отвратить стихийные бедствия, вражеские
нашествия и эпидемии.
Новую жизнь Сивиллины книги обрели в
первых веках н. э., когда они, — точнее
говоря, ловко составленные подделки,
имитирующие традиционную манеру С, — были
превращены в обоюдоострое орудие религиозной
полемики и политической борьбы между
римлянами, иудеями и христианами; каждая из
противоборствующих сторон активно
фабриковала собственные «оракулы», которые
успешно толковала, естественно, в свою
пользу. Особенную прыть проявили здесь
иудеи, опиравшиеся первоначально на тексты
Вавилонской С. по имени Самбета,
содержащие мифы и предания, родственные
библейским. Эта С. была объявлена «дочерью
патриарха Ноя», пережившей всемирный потоп,
и от ее лица были в I—II веках н. э. составле-

ны 14 книг Сивиллиных оракулов
(сохранилось 12). К ним впоследствии приложили
свою руку и христианские писатели, так что в
результате получилось нечто вроде весьма
хаотической мозаики, составленной из
различных элементов греческих, римских, иудейских
и персидских религиозных и философских
систем и доктрин. В литературном и, увы, в
мистическом плане оракулы малоинтересны, на
что указывали еще античные авторы,
отмечавшие, что «этим пророчествам мало веры,
потому что известные нам книги Сивилл не
только легко вызывают пренебрежительное
отношение, ибо они свободно доступны, а
почетом пользуется все редкое, но и стихи не
везде сохранили правильный размер» (Книги
Сивилл, с. 23). Но они дают достаточно яркое
представление об общем упадчническом духе
поздней античности, питаемом чувством
скорого и неизбежного наступления «конца времен ^
(не случайно излюбленная форма
самовыражения этой С. - апокалиптические видения и
фантазии).
По всей вероятности, С. изначально
воплощали в себе глубинные архетипические
черты, в которых мистически раскрывает себя
женское начало — по природе своей более
иррациональное и более связанное с хтониче-
скими сферами, нежели мужское, но в то же
время и более пассивное; не случайно они
вещали не от собственного имени, а через них
общался с миром сам Аполлон, да и
впоследствии их использовали все, кто не ленился.
Как писал в этой связи Ф. Зелинский,
«женщина ближе к природе, т. е. к Земле, чем муж-
Пророчествующая пифия на треножнике.
С греческой вазы
чина; у нее эмоциональное начало более
подчиняет себе интеллект, чем у него; ее
фантазия всех народов наделяет даром вещей
мысли, исходящей от Земли. Вот почему мы
встречаем вещих дев постоянными
спутницами религии Аполлона в ее победоносном
шествии с востока на запад» (Соперники
христианства, с. 371). Это наблюдение вполне
раскрывает саму сущность феномена «сибил-
лизма», но не проливает света на истинное
происхождение культа С, которое, видимо,
еще долго будет оставаться исторической
головоломкой.
Литература:
Книги С. М., 1996 (перевод и статья М. и
В. Витковских).
ЗЕЛИНСКИЙ Ф. Первое светопреставление //
Зелинский Ф. Соперники христианства. М., 1996;
ПРИХОДЬКО Е. Двойное сокровище. М., 2000
(о греческой мантической практике в целом).

СИФ
(ЕВРЕЙСК. ШЕТ)
НЕБЕСНЫЙ ПОСЕВ
С, которому было суждено занять одно из
ключевых мест среди героев
древневосточного эзотерического мифотворчества, в первый
раз упомянут в библейской Кн. Бытие (гл. 4—
5) как третий сын Адама и Евы, рожденный
ею вместо убитого Каином Авеля.
Отнесенные к С. слова Евы «...и назвала его Сиф, ибо
сказала: положил мне Бог семя другое
вместо Авеля» толкуются, по созвучию с
еврейским корнем со значением «вкладывать»,
«основывать», как объяснение
происхождения имени С. Другое толкование данного
имени связывает его с египетским богом Сетом
или Сетхом, воплощающим, согласно
некоторым мифам, темное начало, хотя это никак не
соответствует природе библейского С. Но,
скорее всего, оба эти толкования в равной
мере являются вторичными; в
действительности С. был эпонимическим предком
семитского кочевого племени суту, что означает
«пастухи», мигрировавшего где-то на рубеже III/II
тыс. до н. э. из Аравийской пустыни на север
и освоившего «ничейные» территории
обширных степей между Месопотамией и
Ханааном (в Библии суту фигурируют под другим
их самоназванием — амореи, амурру, т. е.
«люди запада»). В этом случае слова об «ином
семени» можно рассматривать как намек на
этническое смешение двух родственных
народов, осуществлявшееся вплоть до
окончательного исчезновения амореев с исторической
арены в I тыс. до н. э. вместе с гибелью их
маленьких княжеств в Западной Сирии.
Что же касается вопроса о том, почему
именно суту-амореи стали ассоциироваться с
мистическими культами и магией, то дать
однозначный ответ на это довольно сложно,
прежде всего потому, что сохранилось крайне
мало достоверных сведений о культуре и
религии этого кочевого племени. Вероятнее
всего, дело здесь в том, что «потомки Сифа» в
представлении их соседей смешались с другим
близким им во всех отношениях этносом,
также перекочевавшим к верховьям Евфрата с
Аравийского полуострова - халдеями или
сабиями, подданными легендарной царицы
Савской, исповедовавшими астральную
религию, то есть культ небесных светил, и
прославившимися в качестве искусных астрологов,
магов и предсказателей будущего на весь
древний мир. (Греки, как известно, якобы
даже отправляли к ним на выучку Пифагора
и Платона.) Это предположение
подтверждается тем, что С, как будет показано ниже,
занимал одно из ключевых мест в сабейском
пантеоне; потомки сабиев воздают ему
почести до сих пор. В Талмуде всевозможные
формы магии, астрологии и народных суеверий
объединены под общим названием «пути амо-
ритян», от хождения по которым
правоверному еврею предписывалось всячески
воздерживаться.
Начиная с первых веков н. э. С.
становится одним из постоянных и наиболее
почитаемых персонажей мифов и легенд, популярных
среди последователей различных
дуалистических сект и ересей (гностицизм,
манихейство, богомильство). Традиционным
становится противопоставление двух человеческих
пород: «детей Каина», олицетворяющих
плотское, материальное, начало, и «детей С»,
относящихся к «духовному роду» и наделенных
высшим сакральным знанием. В качестве
основы для такого противопоставления
гностиками использовался все тот же библейский
текст, который они трактовали в том смысле,
что это сам Бог вложил Еве свое «семя», и в
потомках С. передается из поколения в
поколение частица божественного естества.
Отсюда и самоназвание гностиков, употребитель-

Ф (ЁВРЗЙСК. ШЕТ)
ное в некоторых сектах (сифиане, симиты):
аллогены, то есть «инако-родные».
От имени С. написано несколько
мистических трактатов, обнаруженных в 1946 г. в
тайнике вблизи одного из древнехристианских
монастырей в Наг-Хаммади. К сожалению,
они содержат слишком мало общих черт,
чтобы можно было бы на их основе
реконструировать какую-то единую «сифианскую»
систему или идеологию. Название одного из
них — Три колонны Сифа — отсылает к
известной легенде о том, как С, желая сохранить
для потомков «священные письмена» с
изложением основ тайных наук -
астрологии и алхимии,
установил в легендарной стране Си-
риат (букв. «Верхней»;
вероятно, это иносказательное
название знаменитой горы
Хермон, центра древнейшего
тайного культа (см. Енох),
другим именем которой было
Сирйон или Сарон)две
каменные колонны с высеченными
на них надписями, которые
должны были уцелеть в
случае всемирного потопа или
другого глобального катаклизма. Правда, само
упомянутое гностическое сочинение носит не
астрологический и не магический, а
философский и богословский характер и развивает
концепцию высшего Божественного Триединства,
близкую аналогичным учениям в христианстве
и неоплатонизме; автором его считается один из
первых известных нам гностиков, пещерный
отшельник Досифей (имя, также образованное от
С), предполагаемый наставник Симона-Мага.
Согласно Апокрифу Иоанна, «семя», или
небесный прототип С. существовало еще до
сотворения материального мира (аналогично
и в случае с Адамом) и пребывало в высших
космических сферах - эонах, а на землю было
«положено», чтобы исправить последствия
отпадения Софии (см. Валентин). В
сочинении под названием «Второй трактат великого
Сифа» речь ведется уже непосредственно от
имени Иисуса Христа, который здесь прямо
отождествляется с С. как спаситель
«духовного» рода человечества, и излагает
адресованную «просветленным» слушателям
тайную доктрину христианства. Заметим, что
подобное верование засвидетельствовано не
только в эзотерическом христианстве, но и в
иудаизме, где «С.» — одно из имен
спасителя-Мессии, правда, малоупотребительное.
В эфиопской апокрифической легенде о деве
Марии о С. говорится, что «чистота вошла
сначала в тело Сифа подобно белой
жемчужине», а потом стала передаваться его
праведным потомкам из рода в род. Яснее всего со-
териологическая функция С. отражена,
пожалуй, в Евангелии египтян, где он вместе с
порожденными им ангелами выступает как
охранитель «рода нетленного ... великих людей
великого Сифа» до Страшного Суда, причем
почему-то особо подчеркивается, что его
«семя» на земле сберегается в секретных ме-
Суту-амореи по египетскому изображению середины II тыс. до н. э.
стах, именуемых в Библии Содомом и Гомор-
рой (очевидно, игра слов, основанная на
близости еврейских слов «Содом» и сод —
«тайное общество», «секта»). Эта тема нашла
отражение и в славянских апокрифических
сочинениях, где описывается блаженный «Сифов
род», нашедший прибежище на горе близ рая
и общающийся не с другими людьми, а
исключительно с ангелами Божьими. Любопытно
отметить, что в этой легенде «скрытно
воспроизводится основная иудаистическая
полемическая идеологема: если сохраняется хотя бы
одно не подверженное греху человеческое
племя, то Искупление уже не необходимо», и,
стало быть, миссия Христа носит лишь
частный, а не абсолютный, характер (см.:
Шохин В.К Древняя Индия в культуре Руси. М.,
1988, с. 252). Это позволяет понять, почему
фигура С. была полностью
проигнорирована ортодоксальным христианством.
В других «отреченных» книгах,
складывавшихся на протяжении нескольких столетий и
сохранившихся главным образом в армянских
и древнерусских переводах, развивается тема,
связанная с грехопадением Адама и Евы и с
попытками С. добыть для умирающего отца из
райского сада волшебную мазь, дарующую веч-

Сет в образе поросенка на суде Осириса
ную жизнь. Вместо нее посланный Богом
ангел вручает С. семена (или ветви) чудесного
дерева, отождествляемого то с Древом
познания добра и зла, то с крестным древом, на
котором предстояло быть распятым Иисусу
Христу (Откровение Адама сыну его Сифу,
Слово об Адаме и Еве, Евангелие Никодима и
др.). Скорее всего, под этим деревом следует
понимать священную оливу — игравшее
важную роль в мифах и мистериях
средиземноморских народов «древо бессмертия», масло
которого должно послужить основой для бальзама,
предназначенного для помазания на царство
грядущего Мессии (слово «мессия», «маши-
ах» означает, как известно, «помазанник», а
оливковое масло являлось главным
компонентом при приготовлении священного елея
и мира). В этой легенде смутно угадываются
и следы более древних представлений,
согласно которым действие чудесного бальзама
должно пробудить к новой жизни «скрытого
царя» — праведного правителя допотопной
эпохи, пребывающего до поры до времени в
своей пещерной гробнице в состоянии своего
рода анабиоза; когда же наступит время
последнего великого суда над делами
человеческими, он воскреснет и восстановит на всей
Земле божественные законы правды и
справедливости (ср. легенду о короле Артуре).
Здесь особенно четко прослеживается
функция С. как персонажа, стоящего у самого
начала в длинной цепи хранителей,
толкователей и передатчиков тайного священного
знания от «времен Адамовых» до Рождества
Христова и далее, вплоть до
«свершения времен».
Важное значение имеет и
еще одна особенность
мифологемы С. — его близость к
астральным культам,
мистическому почитанию небесных
светил. Особенно был развит
культ С. (под именем Са-
тиль, Шетил) у
сохранившейся до наших времен на
юге Ирака ближневосточной
гностической секты мандеев
или сабиев-звездопоклонни-
ков, почитавших его в
качестве священного основателя
и первого пророка мандей-
ской религии; ему
поклонялись как главному среди семи
планетных божеств. Сабии,
по словам арабских историков, считали
египетские пирамиды могилами С. и Еноха (нет
ли здесь связи с вышеупомянутой легендой о
колоннах С, поскольку пирамиды также
считались вместилищем высшей космической
мудрости?) и сделали их объектом
ритуального поклонения, вознося им молитвы по семь
раз в день. Знаменательно, что число 7,
связанное с семью священными планетами,
семью астральными духами и т. п.,
зашифровано уже в еврейском написании имени С.,
состоящего из букв Шин (=300) и Тав (=400),
что дает сумму 700, т. е., в конечном итоге,
семерку.
Если попытаться в завершение выделить
основное ядро мифологемы С, то, очевидно,
таким ядром будет идея дуальности,
оппозиции духовного и телесного начал, и ее
мистического и магического преодоления (через
таинство помазания, делающего бренную
человеческую плоть бессмертной и просветленной):
не случайно фигура С. приобрела столь
важное значение именно для сектантов-дуалистов,
желавших как можно более основательно
размежеваться с «детьми Каина», т. е.
безбожниками, сластолюбцами и вообще «плотскими»
людьми. Но образ С. глубоко амбивалентен по
самой своей природе, что подтверждается
многочисленными признаками. Так, по тонкому
наблюдению Р. Генона, это имя в
древнееврейском языке близко не только слову со
значением «утверждать», основывать», но и
противоположному — «разорять»,
«бунтовать», причем в первом случае оно употреб-

125
ляется исключительно в
мужском роде, а во втором — в
женском. В одном ессейском
тексте «сынами С.» даже
именуются народы, которым
предстоит быть
истребленными в ходе последней
эсхатологической битвы с
«сынами Израиля». Аналогичная
двойственность характерна
и для вышеупомянутого
бога Сетха, который в одном
аспекте может выступать
как олицетворение темного,
смертоносного начала (миф
об убийстве Осириса), а в
другом — как благая сила (миф о
спасении солнечного бога Ра
от змея Апопа, которого Сетх
пронзил гарпуном). Сам Сетх
то изображался врагом змея,
то отождествлялся с ним;
вообще, змей входил в число
животных, специально
посвященных Сетху. Не
удивительно поэтому, что именно
этот наиболее
амбивалентный среди зооморфных
символов ставится в связь и с С: некоторые
оккультисты предлагают видеть в буквах S и Т,
являющихся основными элементами имени
«С.» в латинской графике, символические
изображения змея и креста с перекладиной
поверх основания (так называемый тау-
крест). В соответствии с этим, мистическое
значение имени «С.» трактуется западной
эзотерической традицией как «змей,
распятый на кресте», т. е. совпадает со знаменитой
эмблемой гностиков, перенятой впоследствии
Уильям Блейк. Медный Змий
тамплиерами, масонами и теософами и
считающейся у них выражением сокровенной сути
их учения. Два противоположных аспекта С.
можно сопоставить также с двумя змеями
герметического кадуцея: «это, если угодно, жизнь
и смерть, порождающие друг друга под
воздействием силы, которая едина в своей сути,
но двойственна в своем проявлении» (Р. Ге-
нон). Персонификацией этой силы на земном
плане и выступает, по-видимому,
таинственный третий сын Адама и Евы.
Литература:
Евангелие от египтян // Вестник древн.
истории, 1995, № 2; Кефалайя. М., 1998; Слово об
Адаме и Еве // Апокрифы Древней Руси. М., 1997.
ГЕНОН Р. «С.» // Генон Р. Основные символы
священной науки. М., 1994; ХОСРОЕВ А. Из
истории раннего христианства. М., 1991, с. 235-241;
KLIJN А. Seth in Jewish, Christian and Gnostic
Literature. Leiden, 1977; QUINN E. The Quest of Seth
for the Oil of Ufe. Chicago, 1962; The Rediscovery
of Gnosticism. V. 1: Sethian Gnosticism. Leiden,
1981; STROUMSA G. Another Seed: Studies in
Gnostic Mythology. Leiden, 1984.

СОЛОМОН
(ШЛОМО;
ГОДЫ ПРАВЛЕНИЯ -
965-928 Г. ДО Н. Э.)
ЗАБЫТЫЙ ЯЗЫК ПРИРОДЫ
Царь Израиля и Иудеи, сыгравший
выдающуюся роль в формировании
демонологических представлений древних евреев и
окружавших их народов, а также признаваемый
едва ли не главным своим «духовным отцом»
каббалистами, розенкрейцерами, масонами
и адептами других позднейших мистических
учений.
Едва ли кому-либо еще среди монархов
древности удалось занять подобное место в
мистической иерархии, как С, — несмотря
даже на то обстоятельство, что подробный
библейский рассказ о его жизни и правлении
не содержит никаких прямых указаний на
этот аспект его биографии. Так, в Книге
Царств он описывается прежде всего как
мудрый и «возлюбленный Господом»
правитель, при котором в стране наступило
всеобщее благоденствие, — само имя «С.»
ассоциируется в семитских языках с
представлениями о мире и благополучии — а также как
инициатор строительства Иерусалимского
храма. Но наряду с этим библейский текст
содержит и отдельные смутные намеки на
близость С. к демоническим силам. Уже само
его происхождение несет на себе явственную
печать греха, поскольку царь Давид зачал его
не от законной жены, а от наложницы Вир-
савии, которой овладел помимо ее воли. Сам
С. разрешал открыто отправлять в стране
идолопоклоннические культы, а возможно, и
лично был к ним причастен. В Книге
Экклезиаст мимоходом рассказано, что ему
прислуживали какие-то загадочные шеддим
и шиддот, что впоследствии толковалось
раввинами и каббалистами как «демоны» и
«демонши». Таким образом, личность С. в
библейском контексте определенно
раздваивается, открывая простор для самых
разнообразных толкований.
В позднейшей апокрифической и
демонологической письменности наиболее широкое
хождение получили несколько сюжетов,
связанных с С: С. как непогрешимый мудрец,
способный решить любую загадку и распутать
даже самую безнадежную тяжбу (цикл Суды
С); С. как строитель Иерусалимского храма
и, наконец, С. — заклинатель духов и всякой
потусторонней нечисти, счастливый
обладатель «Соломонова перстня» с
выгравированными на нем знаками магической власти
(знаменитый каббалистический Шемхамфораш,
дающий ключ к 72 Божественным Именам, а
вместе с ними — неограниченную власть над
всеми земными стихиями). Два последних
сюжета стыкуются между собой благодаря тому,
что именно при строительстве храма С.
наиболее активно пользовался услугами
сомнительных помощников и «прорабов» с того
света, которых поставил ему на службу
обманутый и заклятый С. при помощи
магического перстня верховный повелитель всего
демонского воинства Асмодей, олицетворяющий
в мифах эмоционально-инстинктивную и
«неразумную» сторону человеческой души
(иногда вместо Асмодея упоминается Самаэль,
ангел смерти и разрушения). Наиболее ценным
приобретением царя-строителя оказался
вышедший из преисподней волшебный червь
шамур, быстро и совершенно бесшумно
обрабатывающий своим телом камни любой
прочности, но наряду с ним богоугодным делом
занималась еще целая армия духов и демонов:
«И нес каждый от них рабское свое служение,
на которое поставлен был от Соломона
Премудрого. И удивительно было видеть, как че-
ловеки купно со множеством демонов
возводили и совершали храм Господень в мире, со
всяким тщанием и попечением; и не дерзали
демоны даже по случайности вводить челове-

ЮМОН (ШАОМО; ГОДЫ ПРАВЛЕНИЯ - 965-928 Г. ДО Н. Э.)
ков в соблазн или обижать их» (Повесть о
Соломоне, гл. 3).
Как повествуется дальше в легендах соло-
моновского цикла, эта идиллия продолжалась
до тех пор, пока С. не увидал наконец своими
глазами результат многолетних совместных
трудов и не впал от этого в великую гордыню.
В наказание он был на время лишен Господом
своей магической силы, а неугомонный Асмо-
дей немедленно этим воспользовался и
единым дуновением своих нечистых уст унес С. на
край земли, а сам воссел на его место. Царь
же был вынужден несколько лет скитаться по
отдаленным землям, каясь в грехах и поучая
людей смирению и благонравию, прежде чем
заслужил наконец прощение и был возвращен
на престол. Бесы тут же были затворены им в
волшебные сосуды и упрятаны в самые
укромные места на земле и в морской глубине,
дабы не вырвались наружу вплоть до самого
Страшного Суда. (Дальнейшие их
злоключения наиболее подробно и занятно описаны в
сказках Тысячи и одной ночи - не все знают,
например, что знаменитый джинн из лампы
Алладина и другие подобные персонажи ведут
свою генеалогию именно от этих
Соломоновых пленников...)
Таким образом, предание довольно
определенно намекает на то, что, хотя С. и
совершил великое дело, угодное Богу, но при этом
преступил какие-то законы и нормы,
принятые в человеческом обществе. Хорошо об
этом написал С.С. Аверинцев: «Мудрость
Соломона переосмыслялась как волшебное тай-
новедение, царственная белая магия,
подчинявшая его владычеству мир демонов... Здесь
угадывается двойственность, присущая
древним представлениям о строителе: может быть,
он творит благо, но при этом нарушает
человеческую меру, налагая на естество некое
насилие, и на его величии лежит отблеск чего-
то демонического». В равной мере эти слова
могут быть отнесены и ко всей эпопее
строительства Иерусалимского храма, легшей, как
известно, в основу позднейшей масонско-ро-
зенкрейцеровской мифологии (см. Хирам).
«Вольные каменщики» глубоко почитали С.
в качестве священного покровителя своего
сообщества, а заодно и зодческого ремесла
как такового, и именовали его Вечным
Солнцем Мудрости (по созвучию с латинским
корнем sol — «солнце»), а в своих ложах видели
некое подобие того самого, давно
исчезнувшего с лица земли, древнего святилища; но
примером того же С, обращавшегося с духами и
демонами по-свойски, они оправдывали и
злоупотребления магией различных оттенков и
оккультными науками, что в свою очередь
инспирировало прямые обвинения в
прислужничестве Сатане.
Особое значение придавалось в соло-
моновских легендах тому, что С, будучи
прямым потомком царя Давида, являлся тем
самым и одним из земных предков Иисуса
Христа, — а это еще более явно высвечивало
претензии масонов на их сакральный
приоритет в сравнении с христианством. В
подтверждение этого они ссылались и на широко
распространившуюся в Средние века легенду о
принадлежавшем С. каменном сосуде с
изображенными на трех его гранях магическими
письменами, содержащими пророчество о
грядущем пришествии Христа. (Этот предмет
впоследствии ассоциировался с чашей
Святого Грааля или прямо отождествлялся с нею;
см. также пересказанную Т. Мэлори легенду
Соломон повелевает демонами. Из книги Якова деТерано «Книга Велиала», 1473 г.

о чудесном корабле С, изготовленном из
райского древа, взращенного праотцом Адамом,
и играющем основную роль на
заключительном этапе поисков Грааля). Более того:
творцы легендарной генеалогии масонства особо
подчеркивали, что С. мудростью своей ни в
чем не уступал самому Адаму, а тот владел
всеми секретами мироздания, от которых
после потопа остались лишь жалкие крохи.
Приобщиться же к этим секретам С. помогло
знание универсального языка, тождественного
языку первых людей, утраченному после
несчастья с Вавилонской башней и
существующему с той поры как бы в скрытом,
«рассеянном» состоянии; именно этим языком и
написана «священная книга природы». Отсюда
и многочисленные рассказы о беседах С. со
зверями, птицами и даже земными стихиями
на их языке, близкие тем, которые
рассказывали о Пифагоре. Связь между «языком
природы» и обладанием универсальным Гнозисом
нашла отражение даже в Коране: «Сулейман,
наследник Дауда, сказал: «О, люди! Мы
научены языку птиц и наделены всеми
знаниями...» (сура 27, ст. 15).
Та выдающаяся и вместе с тем
двойственная роль, которя отводилась С. в
эзотерическом предании со времен глубокой
древности, обьясняется, судя по всему, не столько
какими-то особенными личными качествами и
талантами израильского царя, сколько тем,
что его имя в народной памяти тесно
переплелось с еще более древними ханаанскими ле-
Предполагаемый внешний вид Храма Соломона в Иерусалиме.
Гравюра Мэтью Мериана, Амстердам, 1695 г.
гендами о магах и чудотворцах наподобие
Валаама, для нас уже утраченными. Но кое-что
все же можно предположить с достаточно
большой долей уверенности. Начать с того,
что сам Соломонов род, с которым у евреев
были связаны главные мессианские надежды,
отмечен весьма примечательными чертами с
точки зрения мистического и магического
символизма: в частности, дедом С. и отцом
Давида был Иессей, чье имя может
толковаться и как «свет» или «огонь» (isse), и как
«змея». Аналогичные имена носил целый ряд
персонажей индоевропейской и
ближневосточной мифологии, имевших змеиный облик
(подробнее см.: Голан А. Миф и символ. М.,
1993, с. 117—118, 255). Самым древним
прямым предком Иессея, упоминаемым
Библией, был человек с красноречивым именем
Нахшон, т. е. «муж-змей». Не исключено, что
оба этих имени первоначально являлись ни
чем иным, как эпитетами древнего бога
преисподней, представлявшегося в виде
огненного змия и служившего предметом
специального почитания у представителей данного
родового клана, предков С; с аналогичными
представлениями, как ни удивительно,
можно встретиться даже в славянских легендах о
С. (см.: Веселовский А. Соломон и Китоврас,
с. 283—284 поел. изд.). Ко всему прочему,
в Библии (III Кн. Царств, 1, 9) сообщается,
что помазание царей Давидовой династии на
царство происходило в родовом святилище в
окрестностях Иерусалима, главной
достопримечательностью которого
был знаменитый «змеиный
камень», считавшийся
наследственной реликвией.
Вообще же змея в древней
Палестине, как
свидетельствуют мифы, подкрепленные
археологическими
находками, была отнюдь не тем
воплощением сил зла, каковым
она сделалась впоследствии,
а, напротив, весьма
почитаемым священным животным;
ее изображениями даже
украшались алтари древнеиз-
раильских храмов
(Библейские исследования. М., 1997,
с. 405). Изображение
медного змия Нехуштана украшало
первоначально и главную
святыню - Иерусалимский

№фЩША0М0; ГОДЫ ПРАВЛЕНИЯ*-965~9£8 ГгД0 Н*Э.У)
храм, но позже было оттуда стыдливо
убрано. О существовании среди евреев,
высланных в Вавилон, тайного поклонения змеям в
подземных (пещерных?) святилищах
существует известное свидетельство пророка
Иезекииля, выдержанное в весьма пафосных
выражениях.
В фольклорных источниках, как известно,
особенно подчеркивается целительская
функция «змеиных богов» вообще (очевидно, в
связи с лечебными свойствами змеиного яда)
и огненных змеев в частности, а люди,
связанные с обрядами священного врачевания и
бывшие, по-видимому, главными
служителями этих богов, назывались на Ближнем
Востоке asa, aza — отсюда и имена типа Иессей
или Иисус, название еврейской эзотерической
секты ессеев, члены которой считались,
помимо прочего, непревзойденными знатоками
целебных трав, и т. п. Сам С, согласно рав-
винистическим легендам, настолько преуспел
в целительском искусстве, что жрецы после
его смерти были вынуждены сжечь
лечебные книги с его рецептами, потому что люди
перестали обращаться ко Всевышнему с
просьбами о ниспослании здоровья. На место
обитания подземных богов, в ведении
которых находятся здоровье и болезни, жизнь и
смерть, указывает одно из возможных
значений имени «С.» — «тьма» или «черный» (от
tzelem; ср. имя древнеарабского «Чернобога»
Цала, или Салмуна, наделенного функциями,
близкими вышеперечисленным). Хотя черный
цвет, точно так же как и
образ змеи, в профаническом
сознании ассоциируется
исключительно с негативными
качествами, но для
мистических учений, как уже
многократно отмечалось в других
статьях, характерно именно
стремление к
метафизическому и практическому
синтезу противоположных
начал, «светлой» и «теневой»
сторон бытия. В соломонов-
ских легендах этот аспект, в
частности, выражен тем, что
Божий храм, небесный
образ-архетип которого был
явлен отцу С. Давиду самим
Всевышним, возводят
демоны, «силы тьмы»,
руководимые и направляемые
человеком, обладающим высшим сакральным
знанием. Это знание, метафорически именуемое
«языком природы», не следует отождествлять
с примитивным магизмом; речь идет о
мистическом Гнозисе, культивировавшемся в
определенных кругах древнееврейского
жречества, значительная часть которого имела, как
известно, египетские корни (именно в их
кругах и под их влиянием, судя по всему, и могли
возникнуть легенды соломоновского цикла).
Дабы этот Гнозис открылся человеку,
необходимо прежде всего подвергнуть духовной
трансформации ту часть человеческой души,
целиком зависящую от природных
инстинктов, которая в легенде персонифицируется в
образе демона Асмодея, с его избыточной
сексуальностью и неконтролируемым буйством
страстей. Когда С. одолевает Асмодея, т. е.
восстанавливает в процессе инициатических
испытаний свою внутреннюю целостность,
ему подчиняются все стихийные и хтониче-
ские силы, из которых наиболее
могущественная — волшебный змей, «сниженный» в
легенде до червя (ср «змеиную силу» Кундалини
в тантризме и другие аналогичные
эзотерические мифообразы). Сам же храм — это
воплощенный в материальных формах образ
совершенства человеческого духа, обретаемого
лишь благодаря гармонизации
противоположных начал в человеческой природе и
мироздании в целом. Та же ключевая идея
распознается и в символике двух столпов,
установленных в притворе восточной части хра-
Соломон, один из легендарных вдохновителей масонства (в центре).
Масонский фартук
9 3ак. 4216

ма — «лучезарном и легком Иакине,
знаменующем душу Рождения, и угрюмо-темном
тяжеловесном Боазе, знаменующем душу Смерти»
(А. Ремизов), и в «печати С.» с ее двумя
равносторонними треугольниками, обращенными
остриями вверх и вниз (в знак того, что «то, что
вверху, подобно тому, что внизу») и т. п.
Как и у многих других персонажей
мистических легенд и преданий, была у С. и
собственная обособившаяся от него женская
ипостась, его Анима, принимавшая вид то
прекрасной Суламифи из Песни песней, то
мудрой царицы Савской (то есть Сабейской)
из Книги царств. Однако истинной Сулами-
фью следует считать ближневосточную
богиню Шалу («Дева»), известную также под
именами «Шалмайат» и «Цулумат» и
олицетворявшую созвездие Девы; ее изображения, на
которых она держит в руке три пшеничных
или, что более вероятно, ячменных колоса,
дали повод ученым увидеть в ней восточный
прототип греческой Коры-Персефоны.
Очевидно, и Цал-Салмун, и Шала-Шалмайат
некогда являлись единым андрогинным
божеством, в честь которого справлялись мисте-
риальные обряды (позднее превратившиеся в
ритуал «священного бракосочетания»
божественных царя и царицы), где находилось
место и применению различных «шаманских»
настоев на основе ячменя и меда. Именно они-
то, судя по всему, и были теми самыми
«демонами», то есть содержащимися в напитке
веществами, стимулирующими творческое
воображение, фантазию и сексуальную
потенцию, которые хранились С. в его чудесных
сосудах. О них же, похоже, идет речь в легенде
о приручении Асмодея, которого хитроумный
С. опоил медовым вином и в таком виде легко
повязал. (Изложение этой легенды по
талмудическим источникам см., напр., в книге А.
Веселовского «Соломон и Китоврас» на с.
144— 145; здесь же, кстати, про червя шаму-
ра говорится, что он был размером с
ячменное зерно и хранился в особом ящике,
наполненном ячменными же отрубями.) Конечно,
в позднейшей легенде исходные мотивы
подверглись весьма существенной
трансформации, но все же не до такой степени, чтобы
нельзя было бы распознать их
действительное содержание.
После разрушения Второго храма
легенда о С. довольно быстро перешла в фольклор
европейских и азиатских народов на правах
занимательной сказки из жизни духов. В
частности, в Восточной Европе и на Руси
особенную популярность приобрели рассказы о
состязании в мудрости между С. и чудесным
зверем Китоврасом (искаженное «кентавр»?),
в которого превратился все тот же
многоликий Асмодей, а на Западе в роли Асмодея чаще
всего выступал знаменитый маг Мерлин.
В позднем средневековье под общим
названием Ключиков Соломона распространялись
анонимные трактаты по черной и белой магии
с самыми дикими измышлениями, за которые
царь-демонолог не несет ровным счетом
никакой ответственности. (Отечественному
читателю эти Ключики доступны главным
образом в версии Папюса, посвятившего им целый
раздел в своей «Магии в теории и на
практике».) Источником же всей этой сомнительной
продукции явилось раннесредневековое
сочинение под названием Завещание Соломона
(Testamentum Solomonum) с подробным
описанием общения царя с тридцатью шестью
последовательно вызываемыми им духами
преисподней и со множеством
неудобопонятных магических формул и заклинаний.
Литература:
Агада. М., 1994; Большой ключ СМ., 1998 (ма-
гич. тексты и формулы); Повесть о С. //
Многоценная жемчужина. М., 1994; ПОТАНИН Г. Сага о С.
Томск, 1912; РЕМИЗОВ А. Круг счастья //
Ремизов А. Соч. в 2 кн. Кн. 2. М., 1993; С. и Китоврас //
Апокрифы Древней Руси. М., 1997.
БОГОРОДСКИЙ Я. С. вне-библейский.
Казань, 1884; ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Славянские
сказания о С. и Китоврасе и западные легенды о Мо-
рольфе и Мерлине. СПб., 1872 (переизд. - М.,
2001); его же. Новые данные к истории соломо-
новских сказаний // Разыскания в области
русских духовных стихов, вып. 3-5. СПб., 1881; его
же. Скиния, Вавилон и Грааль. СПб., 1891; 141-
180; ДУШКОВА 3. Звезда Суламифи - звезда С.
М., 1999; ИБРАГИМТ., ЕФРЕМОВАН.
Мусульманская священная история от Адама до Иисуса. М.,
1996, с. 264-282; ИСТРИН В. Греческие списки
Завещания С. Одесса, 1898; МЭЛОРИ Т. Смерть
Артура. М., 1974, с. 617-621; ПЕТРОВ А.
Апокрифическое пророчество царя С. о Христе. М.,
1894.

АЛЬ-ХАДИР
(ХИЗР,
ХИЗР-ХАН)
ДУХ МУСУЛЬМАНСКОГО ГНОЗИСА
Персонифицированный образ
эзотерического начала в исламе, небесный покровитель
суфизма и суфиев.
Имена аль-Хадир, Хизр (первое из
которых более употребительно на западе
мусульманского мира, а второе — на востоке, в
Персии и Иране) образованы от корней со
значением «трава», «зелень», «зеленый цвет», что
ставит X. на особое место в иерархии
пророков, поскольку зеленый цвет является
символом ислама. В то же время зеленый цвет в
сочетании с морской стихией — традиционным
местом обитания X. — отчасти роднит его с
ближневосточными божествами
доисламского происхождения, связанными с культом
плодородия, а также с символикой инициации и
воскресения — Осирисом и Баалом (А.А. Па-
пазян). Согласно другому ученому, Дж. Биб-
би, прототип X. следует усматривать в одном
из героев шумеро-вавилонского Эпоса о
Гильгамеше — допотопном царе Утнапишти -
Зиусудре, наделенном за свою праведную
жизнь бессмертием и поселенном богами на
«нейтральной территории» между ними и
людьми. Именно Утнапишти делом и советом
помогает Гильгамешу добыть «цветок вечной
жизни», который на обратном пути коварно
похищает морской змей. Особенный интерес
в этой истории представляет указание на то,
что местопребывание X. в исламской
традиции связывается с неким «местом слияния
двух морей», а именно так шумеры называли
остров Дильмун (нынешний Бахрейн или,
возможно, о. Файлака), считавшийся «земным
раем» и служивший, очевидно, местом
древнейших посвящений и одновременно -
колоссальным некрополем (к настоящему времени
здесь обнаружено свыше полутораста тысяч
могил!). Как полагает большинство ученых,
заповедное «царство» Утнапишти
помещалось именно на Бахрейне-Дильмуне. «Два
моря» в данном случае — это соленые воды
Персидского залива и подземные источники
пресной воды, которыми Дильмун был
особенно обилен; они считались «семенем
богов». Авторы мистических комментариев к
посвященному X. кораническому тексту, к
которому мы обратимся в конце статьи, писали,
что «он восседает на троне, сотканном из
света и поставленном между верхним и нижним
морями».
Из персонажей эзотерической мифологии
более позднего времени X.
отождествляется — прямо или косвенно — с Енохом,
Гермесом Трисмегистом и пророком Илией,
именуемым в Коране Ильясом; оба они, как
считается, взяты на небо живыми и награждены
Богом бессмертием за их праведную и
непорочную жизнь. Примечательно, что
отголоски древних мифов обнаруживаются даже в
философских сочинениях исламских
мистиков, например, в Геммах Мудрости Ибн Ара-
би (глава 22): «Ильяс — это Идрис (арабское
имя Еноха — Авт.), что был пророком до
Ноя... он ныне покоится в центре небесных
сфер, в сфере Солнца. Это он был послан в
селение Баальбек. "Баал" — название идола
(бога), а "бек" значит правитель того
поселения — сей нареченный Баалом был наделен
властью».
Главное отличие Ильяса—Илии от X.
состоит в том, что первый получил в удел от Бога
сушу, а второй — море. Поэтому в арабских и
персидских легендах X. обычно
изображается в виде старца с зеленой бородой, который
живет на уединенном острове и
передвигается по воде с помощью чудесного
молитвенного коврика. Одна из его основных функций —
оказывать покровительство морякам и
странникам, терпящим бедствие; но это распрост-

раняется также и на сухопутных
путешественников, особенно тех, кто совершает
паломничество к святым местам. Узнать X. можно по
тому признаку, что его следы немедленно
порастают зеленью. X. часто посещает
благочестивых людей в ночных видениях и снах; тем
же, кто увидел его воочию, это сулит счастье и
изобилие (среднеазиатские легенды о Хазра-
те-Хизре). В арабских преданиях об
Александре Македонском (Искандер Зу-л-Карнайн,
«Двурогий») X. обычно сопутствует ему в
поисках источника вечной жизни. В целом
данные легендарной и мифологической традиции
о X. позволяют заключить, что в своей
первоначальной ипостаси он мог являться
олицетворением подземных пресных вод, дарующих
растительности жизненную силу. К этому
комплексу мифологических представлений восходит
в конечном итоге и семантика его имени
(«зеленый»), и представления о его бессмертии.
Таков традиционный образ X. в «низовой»
мифологии. Что же касается собственно
эзотерической, суфийской, традиции, то здесь,
как и следовало ожидать, вся мифоритуаль-
ная символика аллегорически
перетолковывается в духе мистического посвящения, в
ходе которого адепт наделяется «духовным»
бессмертием. В жизнеописаниях суфийских
святых функция X. — провожатого
понимается в том смысле, что он становится как бы
«вторым Я» гностика, верным спутником и
наставником на тернистом пути духовного
познания. В таком качестве он появляется,
например, в Автобиографии Ибн Араби, где он
изображен, в соответствии с традицией,
мудрым старцем, явившемся юному суфию,
когда тот в гневе покинул своего учителя, и
сказавшим: «Верь наставнику!», а потом
загадочным образом вновь исчезнувшим. Когда
наставник услыхал об этой истории, он
саркастически заметил: «Неужели должен был
явиться сам Хизр, чтобы ты мне поверил!»
Известно великое множество других
аналогичных историй, где X. нарекается такими
эпитетами, как Великий пророк, Вестник
сокровенного, Вечный странник,
Исполнитель желаний и даже Виночерпий (вино,
запрещенное, как известно, пророком
Мухаммедом для правоверных, уподоблялось
суфиями «тайному», «запретному» знанию).
Особенную популярность приобрело
представление о том, что дух X. обучает сокровенной
премудрости наиболее достойных суфиев,
после чего они становятся увайси, то есть
людьми, сподобившимися получить тайное
знание непосредственно из его
первоисточника. (Первым человеком, удостоившимся такой
чести, был якобы некий йеменец по имени
Увайси ал-Карани, от него и пошло название.)
Увайси при жизни поклонялись как самым
почитаемым святым, а на том свете они
составляли особое сообщество благих духов, в свою
очередь с благословения X. инициировавших
тех, кто пошел по их пути.
Разъясняя роль X. как эзотерического
наставника и посвятителя, воспринявшего свой
Праведный суфий (Хидр?) скользит по воде на своем священном молитвенном коврике

мистический опыт непосредственно от Бога,
французский исламовед А. Корбэн отмечает:
«Он ведет каждого ученика к его собственной
теофании (т. е. манифестации божественной
сущности в человеке — Авт.), свидетелем
которой является сам ученик, поскольку эта
теофания соответствует его, так сказать,
«внутреннему раю», форме его собственного
бытия, его вечной индивидуальности, которая,
согласно Ибн Араби, есть одно из
божественных имен, заложенных в нем». В последних
словах содержится намек на еще одну
популярную легенду, связанную с X., в которой ему
приписывается обладание совершенным
Божественным Именем, дарующим святость и
способность совершать чудеса. Это имя
равнозначно «утерянному паролю» масонских
культовых легенд или утраченному «имени
Бога», ключ к которому содержится в
еврейской Каббале.
Кажется парадоксальным, что
пользующийся столь беспрецендентной
популярностью во всех слоях мусульманского общества
святой не был ни разу назван по имени в
Коране. Но весьма вероятно, что именно о нем
идет речь во вставном эпизоде из 18-й суры
Пещера, где описывается встреча пророка
Мусы (Моисея) с каким-то загадочным
«рабом Господа», который и хочет, и боится
посвятить пророка в тайны открытого ему
учения «прямого пути». Поскольку Муса
настаивает, этот персонаж берет его с собой в
дальнее странствие и по дороге совершает ряд с
виду алогичных и противоестественных
поступков, которые сам же потом объясняет,
исходя из открытого ему знания будущих
событий; выясняется, таким образом, что они
помогают предотвратить большие беды и
несчастья. Эта притча в Коране никак не
комментируется и абсолютно не связана ни с
предыдущим, ни с последующим изложением, что
еще сильнее сгущает атмосферу тайны и
превращает текст во что-то, напоминающее дзэн-
ский коан. Как убеждены авторы мистических
комментариев к Корану, здесь на самом деле
дано иносказательное описание посвящения
X. своего спутника в мистические таинства,
открывающие покров над «истинной»
реальностью (араб, хакика), превосходящей все,
что может сам человек постичь своим
ограниченным разумением и несовершенными
чувствами. Ряд метаморфоз, претерпеваемых
Мусой и «юношей» во время их совместного
путешествия-«восхождения», являются
символическим изображением процесса духовной
трансформации, завершающейся в итоге
полным внутренним слиянием с божественным по-
святителем. (Изложение данной притчи на
языке современной психологии вкупе с
подробным комментарием см. в указанной ниже
работе К.Г. Юнга; здесь она интерпретируется в
ключе юнговской «теории индивидуации».)
Литература:
БИББИ Д. В поисках Дильмуна. М., 1984,
с. 232-238; ИБРАГИМ Т., ЕФРЕМОВА Н.
Мусульманская священная история от Адама до Иисуса.
М., 1996, с. 240-245; ПАПАЗЯН А. А.-Х. и Илия:
мифологические истоки аналогии // Палестинск.
сборник, вып. 28. Л., 1986; СТЕПАНЯНЦ М.
Философские аспекты суфизма. М., 1987, с. 41-42;
ШАХ И. Суфизм. М., 1994, с. 246-253; ЮНГ К.Г.
Душа и миф. Киев, 1996, с. 275-287.

ХИРАМ»
ХИРАМ-АБИФФ ИЛИ АДОНИРАМ
(УСЛОВНОЕ ВРЕМЯ
ЖИЗНИ: X В. ДО Н. Э.)
СТРАСТИ ПО «СЫНУ ВДОВЫ»
X. — одна из двух, наряду с Христианом
Розенкрейцем, знаковых фигур позднеевро-
пейского эзотеризма. Легенда о Великом
мастере, в аллегорической форме излагающая
идеологические основы и организационные
принципы масонства, сложилась в известном
нам виде, скорее всего, в Великобритании во
второй половине XVII века, причем
некоторые исследователи усматривают в ней
завуалированное изложение событий, связанных с
заговорщической деятельностью роялистов
(т. е. сторонников свергнутой в ходе
буржуазной революции династии Стюартов, к
которым и относилось абсолютное большинство
масонов), достигшей пика как раз к середине
этого столетия... Легенда эта, впрочем,
составлена настолько искусно, что при желании
и наличии определенной доли воображения из
нее можно вычитать и «описания» многих
других драматических событий древней и
новой истории, что абсолютно еще ничего не
доказывает. Поэтому попробуем уяснить
сперва историческую реальность,
послужившую внешним фоном для странных событий,
описываемых в легенде.
Имя Хирам-Абифф или Хирамаби в
семитских языках означает «чужестранец».
Возможный исторический прототип X. упомянут
в Библии, в / и 3 Кн. Царств, где он
прославляется как искуснейший ремесленник,
посланный царем финикийского города Тира, по
имени тоже Хирам (годы правления: 969—
936 г. до н. э.) царю израильскому и
иудейскому Соломону для помощи при
строительстве Иерусалимского храма: «И взял царь
Соломон из Тира Хирама, сына одной вдовы из
колена Неффалимова. Отец его был медник,
и сам он был преисполнен мудростью,
пониманием и умением во всех работах с медью.
И пришел он к царю Соломону, и производил
у него всякие работы... И поставил столбы к
притвору храма: правый столб, которому дал
имя Иакин, и левый столб, которому дал имя
Воаз» (/Кн. Царств, VII, 13-14, 21). Из этих
слов, между прочим, следует, что X. был для
иудеев не таким уж «чужестранцем»,
поскольку его мать была родом из одного из из-
раилевых колен. Ни из каких других древних
источников, кроме Библии, имя медника X.
более неизвестно; эпизодические упоминания
о нем в Каббале и Агаде (устное предание) в
целом следуют канве библейского текста.
Образ Х.-А. был вызван к новой жизни в
середине XVII в., когда вследствие событий
Тридцатилетней войны центр деятельности
европейских эзотерических обществ был
перенесен из Германии в Англию. Поскольку
деятельность розенкрейцеров, пытавшихся
предотвратить катастрофическое развитие
событий, была к этому времени фактически
сведена на нет, то группа английских
эзотериков во главе с Р. Фладдом, Элиасом Эшмолом
и Томасом Воэном решают принять духовную
эстафету и инициируют создание масонских
лож, базирующихся на существовавших уже
и ранее элитарных объединениях шотландских
строителей и ремесленников. Известно, что
Эшмол именовал основанное им общество
Домом Соломона, по аналогии со
знаменитым Бенсалемом из «Новой Атлантиды»
Ф. Бэкона. Соответственно возникла
насущная необходимость создать новую культовую
легенду, которая одновременно была бы
связана с «соломоновской» традицией, и
содержала бы понятные для посвященных в суть
дела намеки на историю Христиана Розен-
крейца в знак преемственности между обоими
этими духовными движениями. Как
указывает современный нидерландский
исследователь масонства Е. Кваадграсс, в обеих леген-

дах «рассказывается о поиске могилы, в
которой похоронен Великий Мастер; более того,
в ритуале (масонской) степени Королевской
Арки, в которую братья должны были войти,
чтобы обнаружить утраченное со смертью
Хирама священное Слово, видится четкая
параллель с утерянным секретом братства
Розенкрейцеров».
Каково же содержание легенды о Х.-А.?
Она известна в нескольких вариантах, причем
со временем обрастала все новыми
подробностями и толкованиями. Генеалогия этого
«сына вдовы» (наименование,
распространившееся, как известно, и на самих масонов
идо сих пор, несмотря на множество попыток,
удовлетворительно не объясненное)
возводится непосредственно к библейскому Каину
через его потомков Тубал-Каина и сына его
Вулкана, которые считались покровителями
ремесел и, в особенности, горного,
литейного и строительного дела. Род его вследствие
известного преступления Каина был лишен
божественного благословения и в силу этого
был вынужден полагаться исключительно на
собственные силы и способности, что
наложило неизгладимый отпечаток на всех Каиновых
потомков: они были людьми творчески и
физически одаренными, но сугубыми
практиками, закаленными в борьбе с
неблагоприятными жизненными обстоятельствами. Таким же
был и последний прямой потомок Каина Х.-А.,
предпочитавший, быть может, не вспоминать
лишний раз о своих предках по мужской
линии и поэтому назвавшийся «сыном вдовы».
Далее версии легенды расходятся в деталях.
В одной из них приводится множество
живописных подробностей о взаимоотношениях
Х.-А. с его работодателем Соломоном и его
возлюбленной, царицей Савской; эта версия
была явно создана рукой какого-то
салонного литератора из декадентских кругов, что не
помешало небезызвестному С. Нилусу на
полном серьезе поместить ее, вместе с
«Протоколами сионских мудрецов», в своей книге о
«близ грядущем антихристе». На самом деле
этот опус способен не столько напугать,
сколько насмешить; о Х.-А., фигурирующем
здесь под именем Адонирама, например, без
всякой иронии сообщается следующее:
«Никто из смертных не ведает ни отечества, ни
рода, ни племени таинственно-мрачной
личности Адонирама, гений которого настолько
выше прочих людей, насколько вершина
высочайшей из гор возвышается над малым
камнем... Глубочайшим презрением ко всему
людскому роду дышит эта сверхчеловеческая
личность: ведь не от рода человеков тот, кто, как
чужак, живет меж сынов Адамовых. Хотя
праматерь-Ева породила обоих перворожденных
братьев, Каина и Авеля, но не Адам был
истинным отцом Каина; Иблис-Денница,
огнистый херувим, не мог не зреть красоты
первой жены, чтобы не возжелать ее. И могла ли
Ева устоять перед любовью вышнего
ангела?» и т. д. и т. п. Вся эта околесица должна
означать, что Хирам-Адонирам ведет свое
происхождение непосредственно от Сатаны,
соблазнившего Еву уже не яблоком, а более
интересными предложениями. Что касается
другой версии, несравненно более серьезной
по содержанию и считающейся в масонстве
общепринятой, то она сосредотачивается на
обстоятельствах трагической гибели «сына
вдовы» и выдвигает на первый план прежде
всего символические и аллегорические
детали и подробности.
Согласно этой версии, Х.-А. разделил всех
ремесленников, задействованных на
строительстве храма, на три основные категории:
Учеников, или Подмастерьев, Товарищей
Мастеров и, наконец, самих Мастеров.
Каждой группе был дан отдельный пароль,
или Священное слово, которое помогало
избежать нежелательной путаницы при
проведении работ и устанавливало необходимую для
поддержания порядка внутреннюю
субординацию. В группе Товарищей обнаружились,
однако, три смутьяна, которые не захотели
мириться с абсолютным диктатом Верховного
Мастера и решили силой заставить его
открыть пароль, принятый для высших
степеней. Их имена звучали почти одинаково и
были образованы от имени финикийского
бога Бела, или Ваала (Джубела, Джубело и
Джубелум; интересно, что название одного из
двух священных столбов, поставленных в
притворе храма — Воаз, принятое в качестве
пароля именно для второй категории,
расшифровывается современными учеными,
далекими и от масонства, и от мистицизма вообще,
как сокращенная форма от еврейск. «Ваал —
сила моя», что наводит на определенные
размышления о древности традиции, которой
пользовались творцы легенды). Эти трое
заговорщиков заняли место у трех дверей
храма — южной, западной и восточной, и,
дождавшись появления Великого Мастера, стали
угрожать ему смертью за отказ сообщить не-

ЭНиИКЛОП€АИЯМУА^ЕЦОВ,МИСТИКО# И МАГОВ: UT АДАМА АО ЮН
ЭД!
обходимый им секрет. Натолкнувшись на
решительный отпор, они привели свою угрозу в
исполнение, использовав в качестве орудий
убийства свои рабочие инструменты —
линейку, угольник и молоток, причем каждый нанес
свой удар именно на том месте, которое
первоначально занимал, потому что Х.-А. в
поисках спасения метался от одних дверей к
другим. Затем тело его было спрятано в
труднодоступном месте, обозначенном цветущим
побегом акации.
На поиски исчезнувшего Х.-А.
обеспокоенный царь Соломон отрядил три группы
мастеров по трое человек в каждой, и вскоре та
группа, которая двигалась от восточного
входа, обнаружила и свежую могилу, и тело
Великого Мастера. Поскольку никто не знал,
выдал ли Х.-А. сокровенное Слово или унес
эту тайну с собой в могилу, было тут же
решено заменить его на новое. Этим новым кол-
Гравюра из масонского наследия XIX в., объясняющая
некоторые символы масонства. Представленный на
ней монумент означает состояние чевловека после
изгнания из Рая. Здесь человечество в образе девы
брошено своим женихом (Богом), в результате чего
сознание (сломанная колонна) не достигает Неба.
Прах Хирама, архитектора Храма, в ее левой руке
напоминает о Великом Архитекторе. Надежда на
преодоление утраты (связи сознания с Богом)
лективным паролем для посвященных в
высшие тайны ремесла стало знаменитое
восклицание Мак-бенаш, то есть «Труп истлел!»,
вырвавшееся у одного из Мастеров при виде
печальных останков. Вся эта фантасмагория
заканчивается тем, что убийц ловят и казнят,
а труп Х.-А. предают земле в пределах храма,
который ему так и не суждено было увидеть
во всем его великолепии; вместе с телом была
закопана и треугольная бляха из
драгоценного металла (или, по другой версии,
трехгранный золотой клинок) с выгравированным на
нем первоначальным паролем, ставшим
теперь своего рода «пропуском» в вечную
жизнь. С этого момента Великий Мастер стал
считаться сверхъестественным покровителем
всех, кто причастен к возведению
«невидимого храма» человеческого духа; все
последующие масонские «мастера» также
аллегорически именуются «храмами».
Если читатель внимательно ознакомился с
содержанием предыдущих статей, то он должен
был уже сделать вывод, что подлинные корни
легенды следует искать, конечно, не в
библейском повествовании, а в древневосточных ми-
стериальных действах в честь умирающих и
воскресающих богов, прежде всего в
мистериях Осириса, известных европейскому
средневековью главным образом по изложению
Плутарха («Об Исиде и Осирисе»). Как и в любом
аналогичном действе, призванном внушить
неофиту нерушимую веру в неизбежность
глубочайших метаморфоз за порогом смерти,
решающее значение здесь имеет переживание
мистического единения посвящаемого и
священного патрона инициации, каковым мог
быть в различных традициях Осирис, Дионис,
Орфей и т. п., вплоть до Х.-А. Все эти
персонажи в мифе также, как известно, умирали
насильственной и демонстративно жестокой
смертью, дабы затем возродиться
«очищенными» от плотских скверн. В масонском ритуале
приема неофитов каждый участник должен
отождествить себя с кем-либо из действующих
лиц культовой легенды, причем посвящаемый
в степень Мастера ложи обязан был
символически повторить смертный путь первого из
Мастеров; уже лежа в гробу, он выслушивал
заново всю историю Х.-А., и при ритуальном
восклицании «Мак-бенаш!» (означающем, что
он навсегда умер для прежней, «плотской»,
жизни) поднимался из гроба уже
«обновленным» и «очищенным». Весь внешний антураж
церемонии — траурное убранство, колеблю-

, ХИ*АМ-АБИФФ ИЛИ ААОНИРАМ(УСЛОВНОЕ ЙРЕШ ЖИЗН&Х В» ДО К Э*Й
щийся свет свечей, мрачные звуки ритуальных
песнопений и т. п. — был нацелен на то, чтобы
создать необходимую эмоциональную
атмосферу для достижения максимального катарсиче-
ского эффекта.
Помимо своей основной,
обрядово-литургической, функции, легенда также служила
предметом усиленных упражнений в поисках
глубинного эзотерического и
космологического смысла, который был якобы в нее заложен
создателями. С этой целью в ее текст были
включены многочисленные скрытые намеки и
указания, тайные символы и
нумерологическая мистика, предназначенные настроить
посвящаемого на медитативный и мистический
лад; так, например, шестиконечная Звезда
Соломона, может трактоваться как
соединение двух основных масонских символов —
циркуля и угольника. Нельзя, впрочем, не
признать, что многочисленные комментарии
и толкования основательно затемнили смысл
легенды, что, похоже, также входило в планы
ее творцов, «Великих Мастеров» в деле
оккультной конспирации...
Но можно ли по сохранившимся крайне
туманным и обрывочным сведениям хотя бы
приблизительно установить, был ли
финикийский «медных дел мастер» в
действительности причастен к деятельности тайных
культовых сообществ своего времени, или же вся его
представленная в столь ярких красках
история является чистейшим плодом воображения
мистических фантазеров? Думается, что
первое мнение выглядит все же
предпочтительнее. Прежде всего, сам факт существования
таких сообществ в Финикии во времена царя
Хирама I и ранее может быть установлен на
основании сообщения жившего
приблизительно в XI в. до н. э. сидонского жреца Сан-
хунйатона, сохранившегося в трудах более
поздних авторов. Согласно Санхунйатону,
якобы «усердно изучившему тайные книги
Таавта, которого египтяне именуют Тотом, а
греки - Гермесом», самым древним
посвященным в таинства среди финикийцев был
некто Фабион, обучивший этому своих
соплеменников (см.: Финикийская мифология.
СПб., 1999, с. 78). Финикийское имя «Таб-
нит», соответствующее греческому
«Фабион», имеет широкий спектр значений:
«образ», «изваяние», «зодчество»,
«ремесленное мастерство»; в более широком смысле —
«творческая основа любого процесса»; так, в
Символическое отображение работы в масонской ложе
Библии этим словом был назван явленный
Богом царю Давиду во сне план
Иерусалимского храма, следуя которому его сын
Соломон и зодчий Хирам возвели реальное
строение (см.: История эстетической мысли, т. 1.
М., 1985, с. 111). О том, в чем именно
заключались упомянутые выше «таинства»,
можно судить лишь по лаконичному
замечанию сидонского жреца, что учителями Фаби-
она якобы являлись семеро Кабиров,
сыновей Сидика («Праведного»; быть может,
другое имя Мельхиседека); а Кабиры, учредители
знаменитых Самофракийских таинств,
считались подземными кузнецами и хранителями
богатств земных недр. Несомненно, именно
здесь следует искать первоначальное звено
той цепочки, которая приведет нас к Х.-А. —
ведь фрако-пеласгийский по своему
происхождению культ Кабиров действительно был
для жителей Тира и Сидона «чужестранным».
Следующее звено — это упоминание о
происхождении матери Х.-А. из колена Неф-
фал имова (Нафтали). Может ли оно быть
каким-либо образом связано с культом
«подземных кузнецов»? Оказывается, да, может. Дело
в том, что под прозванием нефилим, то есть
«спустившиеся» или, в переносном смысле,

«падшие», в Библии и апокрифах
фигурируют главные антигерои Книги Еноха —
«согрешившие» ангелы и их деструктивное
потомство. А, как уже известно читателю, именно
они открыли людям тайны ремесленного
производства, в том числе искусство ковки и
обработки металлов. Внедрение кузнечного дела
в Книге Еноха связывается конкретно с
двумя ангелами — Азаэлом-Азазелем, имя
которого может толковаться одновременно как
«Божий гнев» или «Божий огонь» (от слова
isse) и Хермони, то есть древнейшим богом
(элом) или духом горы Хермон, подлинное имя
которого было засекречено и остается
неизвестным. (Не Азазель ли это?) В позднейшей
каббалистической книге Тикуней га-Зохар
порча человеческой природы, явившаяся
следствием «Великого Смешения»
божественного и животного начал, приписывается
также всего двум ангелам — Аззе и Азазелю.
О том, что в районе горного массива
Хермон (совр. Антиливан) в глубокой древности
велась разработка подземных ископаемых,
свидетельствует присутствие в его
окрестностях города, названного в Библии Цоб или
Сува, а в эллинистическую эпоху носившего
греческое название Халкис, то есть
«Медный». Этим же можно объяснить
существование многочисленных легенд о
спускающихся на невообразимую глубину подземных
переходах, соединяющих Хермон с различными
географическими пунктами на территории
Ханаана вплоть до Мертвого моря, а также
непосредственно с загробным царством.
Несомненно, реальными прототипами этих
лабиринтов, в которых до скончания веков
обречены маяться «падшие», являлись
заброшенные подземные штольни древних рудокопов.
Следует также обратить внимание на то
обстоятельство, что, по Книге Еноха,
описываемые в ней драматические события случились
«во дни патриарха Иареда», а его имя имеет
общее происхождение с шумерском словом
у руду, «медь», родственное, между прочим,
и русскому слову руда, и санскритскому Руд-
ре, и все это означает рыжий, красный.
Следует ли это понимать в том смысле, что
корни традиции, связанной с Х.-А. и Енохом,
уходят в медный век (в Месопотамии и
Ханаане его начало датируется рубежом III/II тыс.
до н. э.), когда сформировались обособленные
«касты» рудокопов и кузнецов, считавшиеся
едва ли не у всех народов тесно связанными с
тайными знаниями и магией (см., напр.,
статью «Кузнец» в энциклопедии «Мифы
народов мира»)? Мы предполагаем, что именно
так оно и есть; к тому же общеизвестная связь
между овладением секретами обработки
металлов и усовершенствованием форм ведения
войны позволяет обьяснить, почему данная
традиция, объединяющая в своих рамках
легенды о Х.-А. и Енохе, зародилась именно в
среде профессиональных привилегированных
воинов и ремесленников, то есть
потребителей и производителей оружия и защитных
доспехов. (В этой связи особенно интересно, что
другое название Хермона — Сирйон — в
военной терминологии означает «панцырь-на-
грудник», защищающий самую жизненно
важную и «мистическую» часть тела.
Обязательство «разрезать себе грудь и вырвать
сердце» в случае нарушения масонской клятвы
входило и до сих пор продолжает входить в
состав церемониала масонского посвящения.)
Необходимо подчеркнуть, что изначально эта
связь вовсе не рассматривалась как нечто
негативное и компрометирующее, а, напротив,
воспринималась как нечто само собой
разумеющееся; негативные коннотации («и вся
земля наполнилась из-за них /ангелов/ нечестия
и насилия...») были привнесены сюда
значительно позднее, уже ближе к рубежу н. э.,
когда древние мистические учения и культы были
заново переосмыслены в соотвествии с
изменившимися морально-этическими
установками и запросами.
Таким образом, есть серьезный повод
говорить о наличии у древних финикийцев и их
ближайших соседей — израильтян
собственной системы эзотерической мифологии,
главными действующими лицами которой были
сверхъестественные существа, родственные
эгейским «подземным кузнецам» и
«хранителям подземного огня» — кабирам и
впоследствии превращенные враждебно
относящимися к этому культу представителями
жреческого иудаизма в демонических тварей — «падших
ангелов». Похоже, что больше всего тех, кто
поклонялся в Палестине горе Хермон и ее
таинственным обитателям, было именно
среди «колена Неффалимова», поскольку
отведенная ему территория в Северной Галилее
как раз примыкала с юга к горам Антилива-
на; к тому же это «колено» состояло главным
образом из коренного населения, а не из
пришлого, как большинство прочих израильских
родов. Можно пойти даже еще дальше и
допустить, что некоторые представители мест-

ной родовой знати возводили свою
генеалогию непосредственно к своим
сверхъестественным покровителям, как это вообще
принято у членов тайных «братств», что и
послужило первичным импульсом для
формирования легенды о «Великом Смешении».
Когда же эта территория была захвачена
воинствующими монотеистами-иудеями,
ожесточенно искоренявшими «языческие» культы,
то эти люди бежали в Финикию и нашли
убежище при дворах правителей местных
городов-государств, в том числе, естественно, и
самого крупного среди них — Тира; а
поскольку они владели передаваемыми из рода в род
секретами обработки металлов, то быстро
оказались в привилегированном положении и
основали «трудовые династии» мастеров по
меди, железу и т. п.
Нарисованная выше картина позволяет
логично объяснить происхождение прозвища
«великого мастера» — «пришелец»,
«чужестранец». Но как же в таком случае быть с
самим именем Хирам? Здесь, конечно, в первую
очередь необходимо обратить внимание на его
близость к названию «Хермон»,
указывающее на общие этимологические корни;
возможно, что один из «падших ангелов», по
имени Хермони, «Хермонец», обучивший людей
разным ремеслам, считался как бы
сверхъестественным двойником Хирама. Есть также
версия, что это имя является сокращенной
формой имени «Ахиром» — «Мой брат
возвышен». О значении слова «брат» в различных
эзотерических сообществах здесь говорилось
уже неоднократно; заметим лишь, что
впервые в этом смысле оно упоминается еще в
первом сохранившемся до нашего времени
аутентичном тексте, свидетельствующем о
существовании на Ближнем Востоке тайных
братств — угаритской поэме Орапаитах(се-
рединаНтыс.дон. э.), где рапаиты
(библейские рефаимы, иногда отождествляемые с не-
филимами), называются «братьями,
поставленными Элом при лошадях», то есть
посвященными воинами-колесничими (Угарит-
ский эпос. М., 1993, с. 300). В масонстве
термин «брат» обычно применяется к тем, кто
находится на высших степенях орденской
иерархии, тогда как в отношениях между
рядовыми членами более принято обращение
«товарищ» (англ. fellow).
Впрочем, если вернуться назад к
масонской легенде о Х.-А., то возникает
неизбежный вопрос: почему масоны, то есть
каменщики по определению, выбрали в главные
герои культовой легенды представителя, так
сказать, смежной профессии - медника,
литейщика? Дело здесь, однако, в том, что в
библейском тексте Хирам — это единственное
лицо, непосредственно связанное с
возведением культовых зданий, которое упомянуто по
имени. Реальной альтернативы ему, таким
образом, у масонов, формально
продолжавших числиться христианами и желавших
опереться на авторитет «Священного писания»,
просто не было. Конечно, в гораздо большей
степени на роль основоположника древнего
масонства подошел бы знаменитый
«основатель каменного строительства» Имхотеп; но
кто о нем помнил, когда разрабатывались
масонские уставы и ритуалы? Древнеегипетские
иероглифы были расшифрованы Шампольо-
ном лишь спустя сто лет после возникновения
легенды о Х.-А.; да и размах самого
«каменного строительства» был в Финикии и в
Палестине на много порядков скромнее, нежели в
стране пирамид, а, значит, и каменщики не
имели возможности занять сколько-нибудь
заметного места в социальной иерархии. Хотя
именно с Имхотепом связана последняя
загадка «медных дел мастера», которую мы и
предлагаем читателю: не является ли имя Хирам
финикийской транскрипцией египетского
титула Имхотепа — урмау, «Великий видящий»?
Литература:
МАЙЕР Р. В пространстве- время здесь...
История Грааля. М., 1996, с. 282-287;
НИКОЛЬСКИЙ М. Йакин и Воаз // Сб. в честь Ф. Е. Корша.
Харьков, 1896; НИЛУС С. «Близ есть при две-
рех...», 1917(репринт-М., 1997),с.213-226; ПА-
ПЮС. Генезис и развитие масонских символов.
М., 1993; РОБИНСОН Д. Масонство: забытые
тайны. М., 2000, ч. 2; ХОЛЛ М. П. Энциклопедическое
изложение... символической философии.
Новосибирск, 1993, гл. «Легенда о X.»; JONES B.E. The
FreemasorVs Guide and Compendium. Lnd. (n.d.);
VAN GORDON J.H. Biblical Characters in Free-
masonry. Lexington, 1982.

ХРИСТИАН
РОЗЕНКРЕЙЦ
(УСЛОВНЫЕ ГОДЫ ЖИЗНИ: 1378-1484)
ДУХ ХРИСТИАНСКОГО ГНОЗИСА
На первый взгляд кому-то может
показаться, что данная статья по недосмотру
оказалась поставлена не на причитающейся
ей место — т. е. не на фамилию Розенкрейц,
а на имя Христиан. Чтобы рассеять
сомнения по этому поводу, сразу необходимо
оговориться, что речь здесь идет не об «имени» и
«фамилии» в общепринятом смысле, а
только о внешне имитирующей их символической
формуле, означающей «Христианин Розы-и-
Креста». Формула эта смотрится несколько
диковинно, прежде всего потому, что
привычный символ христианства — крест здесь
поставлен в некую связь с другим очень
популярным религиозным символом — розой,
отношение к которому, однако, в христианских
священных книгах никак не обозначено и
который в целом более характерен для
символического языка дохристианской эпохи. Эта
двойственность заключает в себе намек на факт
«двойственного посвящения» носителя этого
имени, черпавшего свои необъятные знания и
у христианских наставников, и у «языческих»
мудрецов (под последними следует понимать
таинственных обитателей арабского Востока).
Как историческая персона Х.Р. никогда не
существовал, однако легенда о нем — один из
последних великих мифов христианского эзо-
теризма, вызвавший из небытия внушающую
глубочайший душевный трепет фигуру
Великого Неизвестного. Целью и
предназначением этого мифа являлось в первую очередь
сохранить единую линию преемственности
эзотерического Гнозиса на стыке двух эпох —
Средневековья и Нового времени, что
представлялось особенно насущным и актуальным
в раздираемой религиозными конфликтами
Европе начала XVII столетия.
Именно к этому периоду времени и
относятся самые первые дошедшие до нас
сведения о великой миссии Х.Р., обнародованные в
1614 г. в немецком городе Кассель в виде
небольшой книжечки под названием Fama
Fraternitatls («Слава Братства»). Подробнее
об истории ее появления и последующих
коллизиях будет рассказано в статье Андреа, а
пока позаимствуем из нее лишь то, что имеет
отношение непосредственно к Х.Р. В книге он
назван потомком знатного, но обедневшего
немецкого дворянского рода; свои юные годы
он провел в монастыре, но, повинуясь
непреодолимому внутреннему импульсу, упросил
одного высокочтимого монаха взять его с собой
в паломничество на Святую Землю. На пути в
Иерусалим монах умер, и Х.Р. продолжал свой
путь в одиночестве, надеясь лишь на Бога.
Случайно ему удалось узнать о существовании
таинственного сообщества магов и мудрецов,
еще в стародавние времена обосновавшихся в
столь же таинственном городе Дамкар.
Рассказы о творимых ими чудесах произвели на
шестнадцатилетнего Х.Р. настолько глубокое
впечатление, что он отклонился от
первоначального маршрута, миновал, не задерживаясь,
христианские святые места и вскоре достиг
этого Дамкара, где его, оказывается, уже
ждали, чтобы подготовить к осуществлению
предназначенной для него тайной миссии. «И с
этого времени, — говорится в книге, —
достижение Иерусалима стало для него менее
желанным, нежели пребывание в Дамкаре».
Ему не пришлось пожалеть о сделанном
выборе, так как его новые наставники в
течение трех лет учили его понимать тайный язык
Природы, язык той самой «Адамовой книги»,
о постижении смысла которой мечтали
мистики всех времен и народов. Согласно
классической формуле позднейших
розенкрейцеров, выражающей самую сущность розен-
крейцеровского посвящения, «человек, этот

Minitus Mundus (Малый Мир), читая Liber
mundi (Книгу Живой Природы), познает
самого Творца, Бога Всеединого, из его
творения», тайны которого запечатлены в великой
небесной Liber Theos (Книга Господа), земным
отображением которой являются в свою
очередь Библия и другие священные книги
человечества. Отдавая Х.Р. в обучение восточным
мудрецам, авторы Fama fraternitatis тем
самым дают понять, что ключи к подлинно
духовному пониманию обеих этих книг хранятся на
Востоке, безотносительно к тому факту, что
Восток этот принадлежит людям иной веры.
Однако напрасно было бы искать в обитателях
Дамкара какие-то конкретные черты,
характеризующие их как членов реальных суфийских
братств или, скажем, как хранителей традиций
исмаилитских «Домов Мудрости»; это —
чисто спиритуальное сообщество эзотериков и
тайновидцев, словно бы только сейчас
сошедшее с небес на грешную землю, чтобы принять
в свои ряды столь же идеального искателя
высшей мудрости. Точно так же чуждо все
человеческое и другой группе их единомышленников,
обосновавшейся на противоположном конце
арабского мира — в реальном, на сей раз
марокканском, городе Фес. В Фесе Х.Р. был
поднят на высшую ступень посвящения, и, среди
прочего, овладел секретами общения со
стихийными силами и духами, доказав тем самым,
что он овладел Книгой Природы не только в
теории, но и на практике.
По возвращении своем в Европу Х.Р.
основывает около 1400 г. тайное общество своего
имени, которое должно было бы стать
европейским аналогом загадочного восточного
братства посвященных. Первоначально это
общество состояло (не считая самого Х.Р.) из трех,
потом — из семи человек, поклявшихся не
выдавать тайну в течение ста лет; в числе прочих
секретов, вывезенных Х.Р. с Востока, был и
секрет долголетия, так что братья вполне
могли дожить до столь внушительного возраста.
Под его руководством и по его проекту был
построен «Дом (или Храм) Святого Духа»,
ставший тем сакральным центром, откуда лучи
розенкрейцеровского просвещения должны
были незримо распространиться по всему
христианскому миру. Один раз в год братья
обязательно должны были собираться вместе в этом
Доме для отправления священных ритуалов,
восстанавливающих их духовную силу, а также
для обмена накопленным во время их
миссионерской деятельности опытом.
Что же касается самого Х.Р., в
продолжение без малого сотни лет координировавшего
отсюда деятельность все увеличивавшихся в
числе собратьев, то он в конце концов принял
решение по собственной воле оставить этот
мир, так как счел свою миссию выполненной
и пожелал воссоединиться с первоисточником
божественной мудрости. Его уход из жизни
также был обставлен как священный
церемониал, отправляемый самим же Х.Р. и
включающий в себя изготовление усыпальницы в
тайном месте Дома и самопогребение в этой
усыпальнице, в плане которой были симво-
Символ каббалистического ордена Розы и Креста
лически отображены все три основных
уровня мироздания — небесный, земной и
подземный.
Все приготовления к уходу велись им в
такой тайне, что собратья по Ордену
оказались в назначенный срок просто
поставленными перед фактом исчезновения
отца-основателя Ордена, и лишь спустя какое-то время
один из них, считавшийся искусным
каменщиком и архитектором (так перебрасывается
первый мостик к будущему «Братству
Вольных каменщиков» — масонам)случайно входе
реконструкции здания натолкнулся на
подземный ход, ведущий в гробницу, а потом и на
саму гробницу. В ней, помимо медных таблиц,
исписанных магическими письменами, и
нетленного тела Х.Р., была обнаружена надпись
с предсказанием о «втором пришествии» Х.Р.

^
^
спустя 120 лет. Затем члены Братства,
глубоко потрясенные и вдохновленные всем
увиденным, вновь замуровали гробницу и в ожидании
указанной даты вернулись к исполнению
своих традиционных обязанностей «в миру».
Другой аспект розенкрейцеровской
легенды изложен в Химической свадьбе
Христиана Розенкрейца, написанной уже от имени
самого Великого Посвященного. В этой
уникальной мини-энциклопедии средневекового
оккультного символизма при помощи доста-
Гробница Христиана Розенкрейца
точно ясно читаемых аллегорий изображался
инициатический опыт искателя вечной
мудрости, видящего свою главную цель в
осуществлении синтеза Божественного Откровения и
научного знания, осмысленного в свете этого
Откровения. Так же, как и в других
Манифестах, создателями Свадьбы излагается
тщательно продуманная программа
творчески-созидательного преобразования человеческой
личности и сферы ее жизненных интересов в духе
идей розенкрейцеровской «генеральной
Реформации»; не случайно сам
странноватый термин
«химическая свадьба»
воспринимается в качестве своего рода
антитезы «свадьбе
мистической», описание восторгов
которой сделалось к тому
времени общим местом
христианской квазимистической
литературы, уверявшей, что
возлюбленные Бога» не
нуждаются ни в каком мирском
знании и что это последнее
является злом, а не благом.
В противоположность этому
Х.Р. призывает своих
последователей к самому
пристальному изучению «скрытой
работы Природы», вне которой
немыслимо истинное
самопознание, ибо, по его словам,
именно «в человеке
Природа сокрыла свой
наипервейший секрет». Исходя из
этого принципа, создатели
Свадьбы последовательно
пользуются методом
параллелизма в описании внутренних
психологических процессов,
ступень за ступенью ведущих
к полной духовной
трансформации, и «скрытой работы
Природы», в данном случае
трактуемой как алхимическое
Великое Делание (прием,
кстати, уже в нашем столетии
с успехом использованный
в трудах М. Элиаде и К.Г.
Юнга). Наивысшая стадия этого
процесса ознаменована
таинством посвящения Х.Р. в
рыцари Ордена Золотого Камня
на вершине семиступенча-

той башни (семерка — традиционное число
Солнечного Посвящения, а золото - металл,
«соприродный» Солнцу).
Здесь кончается история собственно Х.Р. и
начинается история розенкрейцерства,
которая в свою очередь делится на два периода —
«скрытый» и «открытый». Начало второму из
них было положено в 10-х годах XVII столетия,
т. е. примерно по истечении указанного в
пророчестве срока. Поскольку по поводу первого
до сих пор невозможно сказать что-либо
определенное, а события вокруг публикации
Манифестов и их историческая подоплека будут
подробно освещены в статье Андреа, то
ограничимся здесь лишь общими соображениями
о природе феномена «Розы-и-Креста». Общее
недоумение исследователей по поводу этого
феномена хорошо сформулировал
современный французский автор Л. Гюйо: «Когда
приступаешь к изучению этого движения,
поражаешься отсутствию исторических свидетельств,
что говорит не столько о сомнительности
самого факта существования этой организации,
сколько о ее намеренной укорененности в мифе
и легенде. В противоположность масонству,
розенкрейцерство чаще всего
характеризуется отсутствием явной структуры. Это великое
братство действует под покровом тьмы, тайны
и молчания...». «Тьма, тайна и молчание» были
необходимы людям, входившим в круг Тобиа-
са Хесса и И.-В. Андреа, где вынашивались
идеи, легшие в основу Манифестов Братства,
не только для того, чтобы усилить его
воздействие на воображение читателя и сделать его
более восприимчивым к проповеди этих идей,
но и для того, чтобы избежать всяческих
нежелательных «расследований» со стороны
церковных властей, поскольку последнее в
христианской Европе сообщество подобного рода —
Орден Тамплиеров — было под корень
уничтожено Инквизицией ровно за 300 лет до
обнародования Манифестов и примерно за
полвека до предполагаемого рождения Х.Р.
Поэтому можно предположить, что если
реальная история Братства, проповедующего те
же основополагающие идеи и принципы, что
и тамплиеры с альбигойцами, и
распространяется на период до XVII столетия, то она
была подчинена настолько жестким
конспиративным правилам, что говорить о
фактической стороне дела, не прибегая к
запрещенным приемам вроде чтения астральной «Ака-
ша-хроники», не приходится.
з Gcneral
REFORMATION,
FAMAFRA
TERNITATIS,
1W& JjdupM Europae grfcfyw
btn:
SUtcfteitttr furgot Responsion
DDtt btmS)ttmS)afclmtptvg(fkfltti mkfyt
$ tcn 3efuttcrii tff d<flrie«d) ctn-
oaff cifie<SfeUcrai qct
ftmictec: *
tttt aOcOf WCfl S)tx№ communicircc
M.
XlVt
Манифест розенкрейцеров «Слава Братства».
Первое издание, 1614 г.
О гностической и, стало быть,
«еретической» природе розенкрейцерства говорит не
только легенда о Х.Р., отказавшемся от
«святого города» Иерусалима ради
таинственного Дамкара, не только эзотерическая
доктрина Братства, но и само символическое
обрамление этой легенды и этой доктрины, ибо роза
и другие сходные с нею представители
растительного мира издавна считались у гностиков
символами несказанной мистической Тайны.
(Напр., в Песне офитов, известной в
переложении Вл. Соловьева: «Белую лилию с
розой, // С алою розою мы сочетаем. // Тайной
пророческой грезой // Вечную истину мы
обретаем...») Мистический культ прекрасного
цветка был в высшей степени развит и у
суфиев, в которых можно видеть претендентов
на роль наставников Х.Р. Скрытая
эротическая подоснова розенкрейцеровского
символизма (если рассматривать розу и крест как
соответственно женский и мужской символы)
также связана с ритуалами и мистериями,

ШтЩс
Акк
irCMidpublicata njilefcunti
tiafnprophanataamittunt
bgo i щ Margarhas obijct porcis%
fcuAfinofubjlerneropis* <
Лт$ Al DC ХГ1
Третий манифест розенкрейцеров. 1615 г.
практиковавшимися в определенных
гностических кругах, где половое соитие
воспринималось как земной аналог высочайшего
небесного таинства. Не следует упускать из виду,
что мистические символы всегда
многозначны, ибо «работают» на уровне коллективных
архетипов, — так, помимо вышеуказанного
значения, сочетание розы и креста может
быть также истолковано и как аллегория
алхимического Великого Делания (алхимия
признавалась розенкрейцерами «царицей наук»;
см. в этой связи хотя бы Химическую свадьбу
Христиана Розенкрейца), и в чисто
мифологическом аспекте, и иными способами.
Однако язык символов, при всей его ар-
хетипической наполненности, сам по себе
чересчур абстрактен и эзотеричен и в силу
этого может иметь хождение лишь в достаточно
ограниченном кругу «посвященных». Когда
же определенная идея или доктрина,
культивируемая в этом кругу, предназначается для
распространения за его пределы, — а
именно это и произошло в начале XVII в. — то она
должна предстать перед потенциальными
адептами не в виде отвлеченной абстракции,
а в более доступной для восприятия форме;
иными словами, символ должен найти для
себя адекватное предметное воплощение и
обрести некую, хотя бы и призрачную, плоть
и кровь. Именно этот механизм
«опредмечивания» символа и был запущен в ход в
случае с Х.Р., и, как показала дальнейшая
история Ордена, вполне себя оправдал — Х.Р.
сделался неотъемлемой частью духовной
истории Западной Европы, не дав распасться
«великой связи времен».
Литература:
Переводы розенкрейцеровских текстов см. в
изд.: ЙЕЙТС Ф. Розенкрейцеровское
просвещение. М., 1999, с. 411-442 (Fama Fraternitatis и
Confessio Fraternitatis); Химическая свадьба Х.Р.
// Наука и религия, 1991, № 2-4.
ГЕНДЕЛЬ М. Лекции о христианстве
розенкрейцеров. М., 1999; КОЖЕВНИКОВ Б. Братство
Креста-Розы. Пг., 1918; МАЙЕР Р. История
Грааля. М., 1997, с. 204-215 и 338-342; ХОЛЛ М.П.
Энциклопедическое изложение...
символической философии. Новосибирск, 1993, гл.
«Доктрины и догматы розенкрейцеров» и «Химическая
женитьба»; ШТЕЙНЕР Р. Мистерия и миссия Х.Р.
М.,1993.

ХУАН-ДИ
(ПРЕДПОЛАГАЕМЫЕ ГОДЫ ПРАВЛЕНИЯ -
2698-2598 ГГ ДО Н. Э.)
ДАО ВЛАСТИ
«Желтый предок» и «Великий дракон
небес» Х.-д. до сих пор остается одной из
наиболее почитаемых в народе фигур китайского
пантеона. Почему — понятно; ведь именно в
нем с предельной полнотой воплотились
представления о совершенном типе государя, чьи
поистине неизмеримые сила и могущество
гармонично уравновешиваются столь же
великой и совершенной мудростью. Поскольку
на исторической памяти китайцев (равно как
и других народов) подобных государей
никогда не было, то и годы его правления пришлось
отодвинуть в легендарную древность, во
«времена сновидений».
Действительно, самый ранний слой в
мифологеме Х.-д. восходит, по всем данным, к III
или к началу II тыс. до н. э. и тесно связан с
тем религиозно-обрядовым комплексом,
который в науке принято называть
«шаманским». Первоначально «Желтый предок»
считался лишь предком особо избранных
шаманских родов и мыслился в образе
сверкающего дракона, потрясающего небо и землю
громами и молниями. (Отсюда и позднейшая
легенда о зачатии Х.-д. от «блеска великой
молнии».) От своего драконьего облика Х.-д.
сохранил, в частности, загадочную «драконью
мету» - особый знак между бровями,
символизирующий его сверхъестественную силу и
бессмертие и являющийся китайским
вариантом знаменитого «третьего глаза»; на
древнекитайских изображениях мифические
змееобразные твари часто рисовались с особыми
треугольными или ромбовидными знаками на
лбу, считавшимися средоточием их жизненной
силы и энергии.
В связи с этим стоит обратить внимание на
те легенды о Х.-д., в которых он
изображается четырехглазым. Мотивируется это тем, что
«Желтый предок» должен, в силу своего
высокого положения, наблюдать за всем, что
происходит одновременно в четырех частях
света. Что же касается «третьего глаза», то
он, таким образом, оказывается не
«третьим», а «пятым», и, следовательно, обращен
исключительно вовнутрь, является как бы
внутренним мистическим центром его
естества. Это дает определенный ключ к
пониманию важнейшей сакральной функции Х.-д. как
олицетворения Центра мироздания, «пятой
точки» на знаменитом Пятичастном кресте,
лежащем в основе древнекитайской модели
антропокосмоса (подробнее см. в статье Цзоу
Янь). Действительно, во всех описаниях этого
креста Х.-д. помещается в центре и
ассоциируется со стихией земли, планетой Сатурн,
созвездием Большой Медведицы и желтым
драконом; ему подчинены божества, управляющие
четырьмя «профаническими» сторонами
света и также соотносящиеся с определенными
первоэлементами творения и космическими
телами (божество юга — с огнем и Марсом,
божество востока — с деревом и Юпитером,
божество запада — с металлом и Меркурием,
и божество севера — с водой и Венерой;
отметим, кстати, что в китайской традиции дракон
считается «соприроден» одновременно всем
пяти первостихиям). В совокупности все
пятеро с незапамятных пор почитались
китайцами как «пять великих богов-первопредков»
(уди). Любопытно отметить, что в
древнейшую эпоху центр сакрального пространства
отождествлялся с богом Солнца Янь-ди, и
вытеснение его с этой позиции Х.-д.
знаменовало собой, по мнению исследователей,
исключительно важный перелом в религиозном
сознании: от почитания безличных
космических стихий люди в поисках ответа на загадки
мироздания обратились к самим себе и
выдвинули на передний план некий обобщенный
ЮЗак. 4216

образ «отца нации», как бы в подтверждение
того, что «человек есть мера всех вещей».
Вопроса о божествах Центра и их связи с
определенной эзотерической традицией мы в
общем виде касались в статье о короле
Артуре, где также было указано, что Х.-д.
является наиболее близкой азиатской параллелью
образу хранителя Грааля и гиперборейских
тайн. Но легенды о Х.-д. в определенном
смысле даже более показательны, поскольку
сохранили в себе значительно большее число
архаических элементов, так как не
подвергались систематической переработке в связи со
сменой религиозной парадигмы (как в случае
с кельтским язычеством и христианством).
В частности, китайские авторы не
затушевывают, а, наоборот, всячески подчеркивают
астральную символику преданий о «Желтом
владыке», помещая его небесные покои
именно там, где располагается Мировая ось, и не
забывая при этом упомянуть и о «пятом
глазе». Например, в Чуньцю вэй по этому пово-
Хуан-ди. Мраморная статуя из г. Чэн-ду
ду говорится: «У Желтого государя
драконово межбровье, он обрел место в южной части
Небесного двора (созвездие Тайвэй,
локализуемое несколько южнее Большой
Медведицы, в созвездии Льва — Авт.), он установил
порядок среди созвездий, взял образ звезды
Вэньчан (Сатурн), нес на голове знак неба
{Ян), а на подошве — знак темного начала
Инь, он установил все нормы (жизни)...».
В другом тексте также говорится, что при
рождении Х.-д. «сияние великой молнии
опоясало звезду Ци в созвездии Ковша
(случайна ли ассоциация с евангельской «звездой
волхвов»? — Лет.)». Довольно показательно,
что «небесных ковшей», согласно мнению
китайских астрологов, насчитывалось тоже
пять, и самым главным из них, теснейшим
образом связанным с «Великим драконом
небес» — Х.-д., признавался Северный ковш
(Бэй доу, т. е. Большая Медведица)...
Ограничившись здесь лишь этими ссылками,
суммируем сказанное очень емкой и удачной
цитатой из работы китаиста К. Васильева,
четко очерчивающей сферу влияния и основные
сакральные функции «Желтого владыки»,
несмотря даже на то, что его имя здесь
напрямую не упоминается:
«В древнем Китае понятие центра
издревле соединялось с представлениями о
верховной власти и особе правителя как
сакрального двойника Небесного владыки... Центр неба
и олицетворявшая его "звезда центра неба"
считались местом обитания верховного
божества. Отсюда, как полагали, начался
космогонический процесс, приведший к появлению
упорядоченной Вселенной. Подобно этому,
правитель должен был занять положение в
центре подвластного ему пространства, где
помещали место посредничества между
полюсами космоса, чтобы обрести возможности
осуществлять свои магико-космологические
функции устроителя» (цит. по: КобзевА.
Учение о символах и числах в китайской
философии. М., 1994, с. 182).
Но параллели между Х.-д. и Артуром
могут быть прослежены не только на
астральном, но и на хтоническом уровне: ведь,
согласно основополагающему постулату
эзотерической философии, «то, что внизу, подобно тому,
что вверху»... Есть все основания думать, что
Х.-д. олицетворялся первоначально не
только в столь привычном для него образе
дракона, но также и в образе медведя. Не станем
здесь ссылаться на название соответствующе-

147
го созвездия, поскольку
китайцами оно называлось не
«Медведицей», а «Ковшом»
или «Небесной колесницей»
(очевидно, по аналогии с этим
одним из имен, или прозвищ,
Х.-д. было Сяньюань, т. е.
«Ось колесницы»; это также
название примыкающего к
Большой Медведице
созвездия, напоминающего своими
очертаниями дракона), а
укажем на более очевидные
совпадения. В древних
китайских хрониках Х.-д. назван
принадлежащим к роду
«владеющих медведем», а
согласно известному даосскому
трактату Ле-цзы, основу его
воинства составляют
«медведи бурые и медведи
гималайские» (подробней о медведе
как о вероятном тотемном
первопредке Х.-д. см.: Риф-
тин Б. От мифа к роману,
с. 96). В те времена, когда
медведи считались земными
воплощениями верховных
богов, хозяев подземных недр
и управителей
человеческими судьбами, участники
первобытных мистерий имели
обыкновение обряжаться в
медвежьи шкуры и маски,
Китайский император в парадном костюме с изображениями драконов
чтобы вступить со своими божественными
покровителями в мистическую связь и
заручиться их расположением. Маски же и
послужили непосредственным поводом к
возникновению легенд о «четырехглазых» магах (два
собственных глаза плюс два
«искусственных»). Общеизвестно, какую важную роль
играли и продолжают поныне играть медведи и
«медвежьи празднества» в шаманских
культах и обрядовых церемониях сибирских
народов; в китайском же варианте это выглядело
примерно так: «Маги — четыре безумца —
накидывают на себя медвежью шкуру, рисуют
золотом четыре глаза и во время похорон идут
впереди гроба; достигнув могилы, они входят
в подземелье и разят копьями злых духов в
четырех углах гробницы...» (Чжоу-и).
Все эти свидетельства настолько
очевидны и настолько хорошо согласуются между
собой и с легендами «гиперборейского»
круга, с их особой сакральной выделенностью
драконов и медведей как покровителей
жреческой и воинской каст, что все
вышесказанное как-то само собой выстраивается в
единый понятийный и символический ряд, в
котором Х.-д., совмещающему качества
совершенного воина и государя с качествами
совершенного мудреца, отводится роль как бы
Артура и Мерлина в одном лице («драконо-
медведь»). Связано это, несомненно, со
значительно более древним происхождением
легенд и мифов о «Желтом владыке»,
восходящих непосредственно к той эпохе, когда
функции царя и жреца еще не были
разъединены, и племенной вождь являлся
одновременно и верховным шаманом. Правда, у
китайцев не зафиксировано легенд, подобных
тем, которые в средневековой Европе
рассказывали о Граале и Круглом Столе; некоторую
аналогию им может составить лишь легенда

эйЦиклот&ия мудрецов, мистйКЫм магой: от Адама Ш
о чудесном котле Х.-д. (см. ниже) и легенда о
таинственной черной жемчужине, утерянной
Х.-д. во время прогулки по его горной
резиденции Куньлунь и потом им безуспешно
разыскиваемой. Жемчуг считался в Китае
«драконьим камнем», и в даосской книге Чжуан-
Цзы есть притча о жемчужине, которую
держит под языком черный дракон в Девятой
пучине. Как считалось в позднейшей
традиции, в обоих случаях жемчужина
символизирует тайную эзотерическую «змеиную»
мудрость, недоступную людям (ср. знаменитую
гностическую притчу о жемчужине,
охраняемой драконом, из «Деяний Иуды Фомы»).
Фансянши и его помощник в обряде Большого
изгнания. Фрагмент. Рельеф (храм У Ляна). Эпоха Хань
О дальнейших превращениях Х.-д. можно
судить преимущественно по источникам
двоякого рода — фольклорным и даосским.
Первые из них отражают в основном
представления о нем как о всемогущем и благом
владыке, при котором на земле установилось
царство добра и справедливости и были
наказаны агрессивные цари «четырех сторон
света», а также как о предводителе целого
воинства духов и демонов. Этот «низовой» слой
легенды о Х.-д., исчерпывающее представление
о котором дано в популярной книге Юань Кэ
«Мифы Древнего Китая», не представляет
для нашей темы особого интереса. Гораздо
более интересна и значительна собственно
эзотерическая трактовка данного образа,
которую можно найти в даосской литературе.
Ведь даосская традиция не только признала
«Желтого владыку» одним из самых
почитаемых ею «святых-бессмертных», но и, в лице
сторонников одного из влиятельных
направлений в даосизме — Хуан-ЛаоДао, стала
считать его, наряду с обожествленным Лао-цзы,
первым учителем Дао. Обнаруженный не так
давно даосский трактат Четыре книги Хуан-
ди, датируемый последними веками до н. э. и
содержащий изложение учения этой секты,
доказывает, что она существовала еще на
самых ранних этапах эволюции даосизма.
Помимо него, Х.-д. приписывался еще целый ряд
даосских и околодаосских сочинений, таких
как первое сохранившееся китайское
медицинское пособие Книга Хуан-ди о
внутреннем, натурфилософская Книга Хуан-ди о
единении сокрытого и др.; в даосский канон
попал также чрезвычайно популярный
«житийный» текст — Описание первоначальных
деяний Хуан-ди. Все это, правда, слишком
разноплановые сочинения, чтобы можно было
говорить о наличии какой-то общей
тенденции, но из исторических хроник хорошо
известно, что последователи Хуан-Лао Дао были,
пожалуй, самыми политизированными из всех
сторонников учения Дао и активно искали
оккультные и магические способы воздействия
на государственные дела. В этом их
поддерживали старой, еще шаманской закалки маги
фан ши, из числа которых вышли и
представители известного рода Ли, в течение
нескольких столетий пытавшиеся реализовать в
различных регионах Китая даосские
утопические идеи. Их сторонники провозгласили
скорое наступление мессианской «эры Желтого
Неба» под верховным управлением самого
«Желтого владыки», отождествляемого, под
именем Хуан-Лао цзюня («Владыка Хуан-
Лао)» с Лао-цзы. Это отождествление
основывалось, помимо прочего, и на
упоминавшемся в соответствующей статье архаическом
мифе, согласно которому основоположник
даосизма, появившийся на свет еще до
разделения Неба и Земли, считался прямым
потомком Х.-д., сыном его внука Чжуань-сюя.
Поэтому едва ли будет преувеличением сказать,
что оба этих персонажа священного предания
рассматривались даосскими радикалами не
столько как две самостоятельные фигуры,
сколько как две взаимодополняющие
функции, «мирская» (великий император) и
«сакральная» (совершенный мудрец), одного и
того же идеального небесного
прообраза-архетипа. Вероятно, Х.-д. мыслился как
воплощение идеального Дэ монарха, подобно тому

Ш-АМ (ПР^РОААГЛ-1МЫ1ГОДЬГП1>А8[АЕИИЯ - 2698-25$$ ГГ^О Н- Э#
как Лао-цзы считался совершенным
воплощением самого Дао.
Представители более ортодоксальных
течений в даосизме также не раз обращались к
персоне Х.-д. — достаточно вспомнить хотя бы
посвященные ему прекрасные притчи в Чжу-
ан-цзы и Ле-цзы. Считалось, что
помощники Х.-д. ведают, с его санкции, такими
«священными» науками и искусствами, как
иероглифическая письменность (четырехглазый
Цза-цзэ), искусство счета и календарь (Жун
Чэн), музыка (Линлунь), медицина (Лэй-гун
и Ци-бо) и архитектура. Очевидно, некогда
все эти достижения приписывались
персонально «Желтому владыке». Особенно
почитали его даосы, занимавшиеся поисками
всевозможных рецептов бессмертия, и не
удивительно: ведь именно звезды Большой
Медведицы и в особенности Полярная звезда
(«ось Дао»), никогда не заходящие за
горизонт, считались по этой причине
«бессмертными» и покровительствующими этим
поискам, вместе, разумеется, с самим владыкой
этой части небесной сферы. Перед тем, как
приступить к своим алхимическим тайнодей-
ствиям, даосские оккультисты усиленно
медитировали на Полярную звезду. Особой
популярностью в этих кругах пользовалась
легенда о том, как Х.-д., первым среди живущих
приготовив эликсир бессмертия в чудесном
самодвижущемся котле-треножнике, был
вознесен драконом живым обратно на
созвездие Сяньюань, «Ось колесницы»,
воплощением духа которого он считался, откуда с тех
пор и продолжает направлять ход земных
событий в благоприятном для истинных адептов
Дао направлении.
Легенда эта, наряду с некоторыми
другими присущими Х.-д. особенностями,
породила не так давно любопытную гипотезу: будто
он и его многочисленная и разношерстная
свита из людей и духов могли быть на самом
деле командой инопланетного звездолета,
прибывшей насаждать на дикую Землю
основы культуры и цивилизации. Так, известный
китаист И.С. Лисевич, проанализировав под
этим углом зрения сведения о появлении и
«вознесении» Х.-д., его внешнем облике (че-
тырехглазость, например,
интерпретировалась как мифическое переосмысление шлема
с четырьмя иллюминаторами) и т. п., пришел
к выводу, что «Хуан-ди и его помощники — это
группа со строгим разделением обязанностей
и общим подчинением одному лицу, которая
по-деловому, не теряя времени зря,
исследует и осваивает новую для нее среду обитания».
Тут как раз самое время вспомнить, что
научную фантастику, по ведомству которой,
несомненно, проходит данная гипотеза, нередко
называют «мифологией космической эры»...
Эта странная история с котлом и
таинственными спутниками Х.-д. заслуживает
того, чтобы остановиться на ней несколько
более подробно, поскольку в ней можно
усмотреть проявление все тех же характерных
для эзотерического мифотворчества
универсалий, которые широко представлены и в
западной традиции. Котел, как считалось, был
Беседка, где достиг бессмертия Хуан-ди (Бэнфэн,
провинция Хэнань)
изготовлен самим Желтым владыкой из
особого медного сплава на вершине священной
горы Шоушэнь, имел в высоту
приблизительно 3—4 метра и постоянно издавал
непонятное «бульканье и клокотанье»,
происхождение которых объяснялось тем, что «сотни
духов, чудовищ и животных наполняли его
изнутри». Все алхимические манипуляции с
приготовлением эликсира можно было произ-

15U
водить лишь в том случае, если котел был
строго ориентирован на созвездие Сяньюань
и его самую яркую звезду — Регул, иначе
получаемый продукт лишался своей
живительной силы. Доступ к волшебному сосуду,
помимо самого Х.-д., имели лишь члены его
«команды», называемые «восьмьюдесятью
братьями», старшим и самым ответственным
среди которых считался Чи-Ю, исполнявший
функции посредника между Х.-д. и его
подчиненными.
Надо сказать, что в позднейших мифах
Чи-Ю обычно изображали в виде отчаянного
и дерзкого бунтовщика, восставшего против
власти неба и самого Желтого владыки, —
своего рода китайского Люцифера, действия
которого настолько озлобили богов, что те
порешили навсегда лишить людей права
непосредственно общаться с небожителями.
Однако в других источниках, более близких к
первоначальной версии мифа, Х.-д. и Чи-Ю,
также, подобно своему шефу, называемый
«древним Сыном Неба», трудятся на благо
человечества, что называется, рука об руку, безо
всяких намеков на какой-либо антагонизм.
Согласно этим источникам, Чи-Ю —
четырехглазое шестирукое медное роботоподобное
существо, питающееся исключительно
камнями, песком и металлом и способное без
видимых усилий и внешних приспособлений
перемещаться по воздуху. Особое внимание
привлекала к себе его голова; даже будучи по
смерти ее хозяина отделена от туловища и
закопана глубоко в землю, она продолжала
длительное время излучать тепло и извергать
облака красноватого пара. Как гласит
легенда, череп Чи-Ю, «изготовленный словно бы из
меди и железа», был обнаружен в VI в. н. э. в
одной северной провинции неподалеку от
границы с Монголией, но позднее вновь исчез.
Возможно, что Чи-Ю, подобно Лао-цзы, — это
еще одна ипостась Желтого владыки,
отделившаяся от него и начавшая жить
самостоятельной жизнью; слово «Чи», кстати, пишется по-
китайски иероглифом со значением «змея»,
что опять же наводит на мысли о драконьем
облике Х.-д. Если это предположение
правильно, то в таком случае комплекс «череп — чаша
(котел) — волшебный напиток», подробно
рассмотренный в статье об Артуре, оказывается
налицо и в древнекитайской инициатической
традиции и мифологии; только рассматривать
его надо не «глазами человека космической
эры», а в общем контексте универсального
эзотерического символизма, в полной мере
дающего возможность восстановить все
глубинные смысловые взаимосвязи между
отдельными элементами предания.
Литература:
ЛИСЕВИЧ И. Древние мифы глазами челове- //Фольклор и мифология Востока. М., 1999; РИФ-
ка космической эры//Сов. этнография, 1976, № ТИН Б. От мифа к роману. М., 1979, с. 89-100;
2; его же. Пространственно-временная организа- ЮАНЬ КЭ. Мифы Древнего Китая. М., 1987 (изд.
ция древнекитайских мифов о культурных героях 2-е), с. 81-116.

РАЗДЕЛ II
АНТОНИЙ ВЕЛИКИЙ
АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИИ
АПУЛЕЙ
БОЛОС И ДЕМОКРИТ
БУДДА
ВАЛЕНТИН
ГЭХУН
ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ
МАНИ
НЕХЕБСОН И ПЕТОСИРИС
ОРИГЕН
ПИФАГОР
ПЛАТОН
ПЛОТИН
СИМОН-МАГ
СИМОН БЕН-ИОХАЙ
СОКРАТ
ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
ЦАДОК
ЦЗОУ ЯНЬ
ЧЖУАН ЧЖОУ
ЭМПЕДОКЛ
ЮЛИАН
ЯМВЛИХ

АНТОНИЙ
ВЕЛИКИЙ, св.
(OIC 250-356 Г. Н. Э.)
БОРЬБА С ХИМЕРАМИ
Так совпало, что начинать этот раздел
приходится именами двух знаменитых
праведников и демоноборцев эпохи поздней
античности — христианина и язычника, А.В. и
Аполлония из Тианы. Действительно, как раз эта
эпоха была, возможно, как никакая другая в
истории человечества, щедра на мистиков,
духовидцев и чародеев всех профессий и
типов специализации, какие только в состоянии
придумать человеческое воображение.
Существовали таковые и в христианской общине -
на первых порах они даже составляли особый
духовный чин, exorcisti («прогонители») — но
их функция была качественно иной в
сравнении с языческими магами: не пытаться
вступать в прямое общение с обитателями
сверхчувственных миров, дабы использовать их
могущество ради личного или общественного
блага, а беспощадно гнать отовсюду, где
ступает нога христианина (отсюда и название).
И хотя отдельные апологеты христианства
усиленно пытались доказать, что христиане —
это носители некоего высшего типа магизма
в сравнении с языческим (особенно преуспел
в этом Тертуллиан, развивший целую теорию
христианского душеспасительного экзорциз-
ма), но в целом отношение христианской
церкви к этому виду духовной активности было
подчеркнуто враждебным, причем чем
дальше, тем больше. Мистицизм и связанные с
ним учения и феномены воспринимались ею
либо как проявление «еретического духа», что
особенно заметно в полемике с гностиками,
либо как рецидив языческих умонастроений,
а отдельные попытки ассимилировать
элементы эзотерических доктрин и учений (см. Ори-
ген) не нашли поддержки и быстро заглохли.
Случай А.В. — одной из наиболее
характерных и почитаемых фигур в истории перво-
христианства — проливает яркий свет на
природу христианской «бесобоязни»,
спровоцированной в первую очередь убежденностью,
что под видом «демонов» и прочих нечистых
духов к верующим пытаются проникнуть боги
и полубоги языческой древности, мстящие за
отступничество от веры отцов. Отсюда любая
попытка наладить с ними взаимоотношения
неизбежно квалифицировалась как вольное
или невольное пособничество врагам Христа.
Как писал в этой связи НА Бердяев, имея в
виду именно тот тип религиозного сознания,
самым экстремальным представителем
которого и являлся А.В., «христианство изгнало
духов природы, как злых демонов, и
механизировало природу... ибо духи природы (в
языческие времена) властвовали над человеком
и повергли природу в хаотическое состояние.
Всякая магия, основанная на общении с
духами природы, была признана христианским
сознанием черной, все духи природы -
демонами... Всякое общение с духами природы
должно было быть прекращено в
христианскую эпоху искупления» (Смысл творчества,
гл. XIII). И действительно, если языческим
теургам для совершения их священнодействий
была необходима помощь всего
одушевленного космоса, с незримыми обитателями
которого они поддерживали самые тесные связи,
то А.В. и ему подобные творили свои чудеса
одной лишь силой Божьего слова и
знамением креста, ставя их непроходимой преградой
между собой и теми самыми «природными
духами», сделавшимися отныне и навеки их
злейшими врагами. Можно восхищаться
духовной силой и нравственной выдержкой этих
людей, непоколебимо убежденных в том, что
им до конца жизни суждено оставаться
авангардом сил добра в их вековечной борьбе с
силами ада, но с точки зрения истории
мистицизма их духовный опыт может рассматри-

АНТОНИЙ ВЕЛИКИЙ/СВ. (ОК. 250-356 Г. Н- ЭЛ
ваться только в негативном контексте: по
сути, ведь именно с них началась мрачная
история пресловутых «гонений на ведьм»,
явившихся неизбежным следствием той же
«механизации природы»... Но в ту эпоху христиане
сами еще нередко оказывались в роли
преследуемых и гонимых, и демонические силы были
для них лишь «чувственным прельщением»,
не персонифицируясь в лице себе подобных.
А.В., самый знаменитый
монах-страстотерпец в истории христианства, был по
происхождению коптом, т. е. коренным
египтянином, и сыном зажиточных крестьян из
селения Кома (Гераклеопольский округ). Вскоре
после смерти родителей он приблизительно в
двадцатилетнем возрасте раздал
односельчанам все свое движимое и недвижимое
имущество, покинул родные места и начал
скитаться по различным монашеским обителям,
перебираясь с каждым разом во все более дикие
и отдаленные убежища, пока не обосновался
окончательно в пустынной местности
неподалеку от селения Кульзум, рядом с Красным
морем. С 312 по 340 г. он жил в своей келье
полным анахоретом, изредка вступая в
общение с другими монахами и людьми,
привлеченными сюда молвой о его необычайной
святости, затем его уединение стали делить с ним
несколько ближайших учеников и
сподвижников. Покинул свою пустынь он, кажется, лишь
однажды, когда его с трудом уговорили
выступить с публичным обличением еретиков-
ариан. Основным же объектом его духовных
борений все время пребывания в Кульзуме
оставались не еретики, а демонские полчища,
буквально наводнившие вместе с его
появлением здешние окрестности. Именно тут ему
суждено было претерпеть знаменитые
искушения, описанные впоследствии в книге его
друга Афанасия, епископа Александрийского
(сам А.В., оставаясь до конца жизни
неграмотным или просто делая вид, что он чужд всем
«мирским наукам», ничего не писал; впрочем,
под его именем сохранились семь кратких
посланий нравоучительно-богословского
характера, носящих явные следы влияния оригениз-
ма, вопрос об авторстве которых до сих пор
остается открытым). Афанасий оставил в
назидание потомству чрезвычайно подробное
описание борьбы с бесами и демонами
«всякого звания, всякого чина и калибра»,
которую А.В. вел на протяжении всей своей
отшельнической жизни, в особенности же с
пресловутым «блудным бесом», так как именно
он был самым частым гостем благочестивых
пустынножителей. Этот настырный бес имел
обыкновение являться в виде
обольстительной девы или «черного отрока»; но
наведывались к А. и демоны более грозного и
провокационного вида — например, в образе
христианских святых и ангелов, и в образе древних
египетских богов, и даже в своем
естественном устрашающем обличье. Но ничего им не
помогло — святой с первого же взгляда
изобличал обман и демонстрировал полное
равнодушие к запугиваниям.
Текст Антониева Жития чуть ли не
наполовину состоит из детальнейших инструкций,
обращенных к собратьям-пустынножителям,
как следует распознавать Сатану и его
прислужников под теми бесконечно
многообразными личинами, которые они на себя
одевают с одной-единственной целью — заставить
монахов и подвижников хоть на мгновение
впустить себе в душу нечистые помыслы.
«Демоном» в конечном итоге могло обернуться
едва ли не любое явление живой природы, а
что касается человекоподобных форм, то
здесь их изобретательность просто не знала
удержу: «Когда не могут обольстить сердце
явным, нечистым сластолюбием, тогда ...
стараются устрашить мечтательными
видениями, превращаясь в различные виды и
принимая на себя подобия женщин, зверей,
пресмыкающихся, волков... Если и в этом бывают они
побеждены, то ... принимают вид
прорицателей будущего; представляются или
великанами, достигающими головой до кровли, или
имеющими чрезмерную толщину, дабы
смутить душу страхом. Если же и в этом случае
найдут, что душа ограждена сердечной верою,
то приводят уже с собою князя своего
(Сатану)» (гл. 23). И верх бесовского коварства:
«приняв монашеский облик, представиться
благоговейно внимающими наставлениям и
увещеваниям, дабы потом исполнить свои
замыслы» (гл. 53). С этой целью даже сам
Сатана являлся к А.В. в образе смиренного
инока, держа в руках «призрачный образ хлеба».
(Похоже, что это единственный случай, когда
видение могло иметь вполне реальную
основу: по не лишенной резона догадке
современных исследователей, хлеб, которым питался
святой муж, был заражен грибком спорыньи
(Claviceps purpurea), вызывавшим
сильнейший галлюциногенный эффект...) Не только
зрение, но и другие чувства подвластны бе-

сам — незримые демонские хоры могут
исполнять псалмы, повторять до бесконечности
слова молитвы, читаемой монахами;
неожиданно напав в темноте, бесы сбивают с ног и
т. д. и т. п.
Тем не менее, благодаря своей
несокрушимой стойкости в вере А.В. научился все
соблазны оборачивать себе на пользу в
соответствии с исповедуемым им принципом:
«Никто, не будучи искушен, не найдет пути в
Царствие Небесное. Отыми искушения — и не
спасется ни единый» (Изречения египетских
отцов). Харизмы святого хватало и на то,
чтобы самому успешно отражать все
нападения, и на то, чтобы оберегать от соблазнов
других обитателей фиваидской «монашеской
республики», и даже на то, чтобы принимать
у себя многочисленных паломников и бесоо-
Мартин Шонгауэр. Искушение св. Антония. Германия XV в.
держимых. Все они возвращались
исцеленными, а изгоняемая из них нечисть принимала
образ драконов и прочих мерзких тварей и
уползала к Красному морю, где с отчаяния
топилась.
Как бы тяжко ни приходилось А.В. в этой
не прекращающейся ни на минуту борьбе с
силами зла, однако, вопреки всему, он дожил до
возраста более чем почтенного, скончавшись
в своей келье на сто шестом году жизни и
оставив после себя лишь ветхий плащ и
покрывало. Еще при жизни сделавшись настоящей
живой иконой для монашеской братии, он
после смерти стал объектом восторженного
культа, истинным «мерилом праведности».
Об этом сохранилось множество свидетельств
наподобие следующего: один фиваидский
монах спрашивает у другого, достиг ли он уже
«меры святости святого
Антония. Тот в ответ: Если бы у
меня был бы хоть один
помысел Антония, я весь бы стал
огнем; но я видел одного
человека, у которого есть сила
вынести лишь единый его
помысел, хотя и с превеликим
трудом» (Изречения
египетских отцов).
К большому несчастью,
невозможно с уверенностью
сказать, в какой степени
портрет, рисуемый епископом
Афанасием, соответствует
оригиналу. Нередко при
чтении Жития складывается
отчетливое впечатление, что
автор случайно или
намеренно изобразил на его
страницах собственного
идеализированного «двойника», а
никак не реальную
историческую фигуру. Сам
Афанасий, организатор первых
массовых гонений на еретиков в
церковной истории, являлся
личностью, более чем
далекой от истинного монашеско-
аскетического идеала, и
выписанный им портрет
выглядит односторонним и не
слишком убедительным.
Возможно, если бы в нашем
распоряжении находились и
какие-то иные Антониевы жи-

тия, то и сам их герой предстал бы в
несколько ином свете — не мрачным
самоистязателем, думающем о Сатане и его кознях едва ли
не больше, чем о силах небесных, а
просветленным и человеколюбивым пастырем душ,
истинным «старцем», образ которого более
отчетливо вырисовывается со страниц
древних патериков. (Может быть, тогда бы мы
заодно смогли узнать и какие-то сведения
относительно духовных практик, к которым
прибегал основатель восточного монашества,
вместо тех общих и бессодержательных
рассуждений, которые содержатся в книге
Афанасия.) Но такой А.В. уже не был нужен
церкви, сделавшей его орудием в своей
беспощадной борьбе с «духами природы» и прочими
реликтами языческого мироощущения.
Мотив искушений А.В., издавна
будораживших воображение любителей всего
причудливого и сверхъестественного,
многократно обыгрывался как в художественной
литературе (например, «Искушение св. Антония»
Г. Флобера, «Эликсиры Сатаны» Гофмана; в
этом последнем случае А.В., кстати, сделан
героем легенды, связанной на самом деле с
именем одного из его преемников), так и в
живописи (полотна Босха, Калло, Сальвадора
Дали). Не все, видимо, знают, что оставил он
свой след и в русской культуре — конкретно в
пушкинском «Евгении Онегине»: «Пушкин в
бытность свою в Тригорском рассматривал
копию чьей-то картины «Искушение св.
Антония», где перед отшельником были
изображены бесы всяческого неподобного вида, и по
этой картине навел чертей в известный сон Та-
И. Босх. Искушение св. Антония. Рисунок пером
тьяны. Пожалуй, в этой бутафории русский
поэт оказался как-то ближе, чем Флобер, к
грубоватой демонологии египетского
анахорета...» (П. Преображенский).
Литература:
АФАНАСИЙ. Жизнеописание А.В. //Труды ...
Афанасия. М., 1994, т. 3, с. 178-250; Древний
Патерик. М., 1992; Изречения египетских отцов.
СПб., 1993; ЛОБАЧЕВСКИЙ С. Святой А.В.
Одесса, 1906; ПРЕОБРАЖЕНСКИЙ П. Флобер и св. А. //
Преображенский П. В мире античных идей и
образов. М., 1965; Подвижники. Самара, 1998, с. 19-
111; ПОРФИРИЙ (Успенский). Путешествие по
Египту и в монастырь св. А.В. ...СПб., 1856;
СИДОРОВ А. Древнехристианский аскетизм и
зарождение монашества. М., 1998, ч. 2;
ФЛОРЕНСКИЙ П. А. романа и А. предания // Сочинения,
т. I. М., 1994; ХОСРОЕВ А. Из истории раннего
христианства. М., 1997, с. 286-311.

АПОЛЛОНИЙ
ТИАНСКИЙ
(I ВЕК Н. Э.)
ЖИТИЕ ЯЗЫЧЕСКОГО «СВЯТОГО»
Еще один оставивший неизгладимый след
в античной истории «муж праведной жизни»
и великий знаток нравов и повадок нечистой
силы, но, в противоположность
предыдущему персонажу, чистейший язычник, отчего и
был без колебаний зачислен «отцами церкви»
(в лице первого церковного историографа Ев-
севия Кесарийского) в адепты черной магии.
Биография А.Т., сочиненная греческим
писателем III в. Флавием Филостратом на
основе источников значительно более раннего
происхождения, возможно, восходящих к
непосредственным ученикам великого мага,
представляет собой единственный уцелевший
до наших дней развернутый литературный
документ подобного рода. С его страниц встает
пусть и явно стилизованный, но
производящий сильное впечатление своей внутренней
целостностью портрет языческого
чудотворца и «учителя жизни», наделенного щедрым
на похвалы автором всеми возможными
естественными и сверхъестественными
достоинствами. Правда, как источник сведений об
античных эзотерических доктринах роман,
нужно прямо сказать, малоинтересен и не дает
читателю практически никаких новых знаний
по этому предмету, но зато благодаря ему был
сохранен целый культурно-религиозный
пласт, преданный полному забвению вместе
с гибелью язычества: пласт «низового»,
«демократического» мистицизма, адепты
которого не имели обыкновения
отгораживаться от общества где-нибудь в башне из
слоновой кости, а, напротив, успешно «ходили в
народ» и были этим народом весьма любимы и
почитаемы.
А. был родом из Тианы - малоазийского
города в горной местности неподалеку от
нынешних границ Сирии и Турции. Как это и
полагается избраннику богов, чудеса начали
твориться еще до его рождения: однажды к
будущим отцу и матери А.Т. явился многоликий бог
Протей, которому приписывался
непревзойденный пророческий дар, и возвестил, что он
собирается воплотиться в теле их сына. Уже
в юные годы А.Т. обнаруживал такое
религиозное рвение, что добровольно принял обет
пятилетнего отшельничества,
сопровождаемого полным отказом от человеческой речи
(это считалось необходимым условием для
снискания покровительства богов).
Некоторое время его обителью являлся храм бога
врачевания Асклепия в соседних Эгах, где он
овладел искусством «священного целитель-
ства». Ощутив настоятельную потребность в
расширении духовного кругозора, А.Т. решил
покинуть родные места, долгое время
странствовал по восточным областям Римской
империи и в конце концов даже добрался со
спутниками до далекой Индии. Здесь он
удостоился посвящения в тайное учение брахманов,
весьма сведущих в «изучении звезд, мантике,
жертвоприношениях и обращениях к богам»,
и, помимо того, стал свидетелем и множества
других чудес, обнаружив среди прочего следы
пребывания в Индии Геракла и Диониса.
Полученный в ходе этого паломничества духовный
опыт помог ему глубже постичь основы
эллинских эзотерических учений, в первую очередь
пифагорейства (см. Пифагор), также, как
принято считать, имеющего одним из своих
основных источников восточный мистицизм.
Разумеется, не мог обойти стороной А.Т. и
второй традиционный центр эзотерических
посвящений — Египет. Его он прошел из
конца в конец и обнаружил в каких-то
отдаленных оазисах целую колонию отшельников —
«нагих мудрецов» (гимнософистов), также
целиком погруженных в созерцание вечных
истин; но теперь он уже не только ощущает

себя пассивным восприемником чужой
мудрости, но и сам выступает перед этими чересчур
уж оторвавшимися от реальности людьми в
роли проповедника и духовного наставника.
(Предположительно таким способом Фило-
страт пытался принизить обитателей
христианской Фиваиды, слухи о которых ко времени
написания романа уже широко
распространились в языческом обществе.) Вполне
вероятно, что реальный А.Т. на самом деле, идя по
стопам столь почитаемого им Пифагора, мог
совершить посвятительное путешествие в
Индию и Египет, но его изображение в
романе превращено по существу в сплошную
апологию главного героя.
Из этой поездки А.Т. возвращается с уже
вполне сложившимся морально-теософским
учением, которое начинает и словом и делом
активно внедрять в сознание сограждан. На
беду, автор жизнеописания, прославленный
придворный ритор и софист, имел о
мистической философии вообще и о пифагорействе в
частности, как уже отмечалось, самое
туманное представление, так что понять из текста
романа, в чем конкретно заключалось
эзотерическое ядро этого учения, почти
невозможно. Зато что касается методов наглядной
агитации, применяемых А.Т., то они изображены
в тексте с большим знанием дела и массой
самых фантастических подробностей. Особенно
эффектно удавалось чудотворцу разоблачать
и изгонять угнездившуюся меж людей нежить,
в чем он выступал достойным соперником
Антония Великого. Так, в одном городе он
своими заклятиями обезвредил демона чумы,
принявшего вид нищего с бельмами на глазах,
в другом - на свадебном пиру уничтожил
женщину-вампира (ламию), которая выбрала
себе жениха лишь для того, чтобы откормить
его получше и съесть. Не меньшее
впечатление на сограждан произвели и такие его
деяния, как, например, вызывание духа
гомеровского героя Ахилла прямо на его могиле; дух,
стосковавшийся по достойным собеседникам,
охотно поведал А.Т. немало подробностей о
Троянской войне, ускользнувших от внимания
эпических поэтов.
Помимо темных сил сверхъестественного
происхождения, А.Т. неоднократно
сталкивался лицом к лицу и с носителями земного зла в
лице римских императоров-тиранов и их
приспешников. Но и для них он оказался
недосягаем; а на иронический вопрос одного из них,
как ему удается постоянно брать вверх над
демонами и призраками, просто ответил: «Так
же, как я беру вверх над вами, злодеями и
супостатами». Апофеозом же его
оккультно-политической активности явилось заключение в
тюрьму по воле императора Домициана
(правил в 81—96 гг.) с последующим
исчезновением из оков прямо на глазах у тирана и его
окружения. Когда же Домициан был наконец
убит заговорщиками, что чудотворец давно
ему пророчил, А.Т. в тот же момент
оповестил об этой новости своих ничего не
подозревающих собеседников, хотя дело было за
много сотен миль от места события. Вскоре
после этого А.Т., достигнув ста лет, столь же
таинственно покинул и этот мир, предоставив
потомкам гадать: был ли он новым
воплощением Пифагора, или, как полагал сатирик Лу-
киан, хитроумным мошенником, более
удачливым, нежели другие собратья по ремеслу?
Истина лежит, скорее всего, между двумя
этими крайностями. Нет сомнений, что ти-
анский волшебник сознательно и
целенаправленно добивался того, чтобы его образ
устойчиво ассоциировался у современников с
полулегендарными мудрецами древности,
претендовавшими на то, что они
представляют «новую породу» человеческих существ.
Однако после того, как грандиозные
начинания Пифагора, Эмпедокла и Платона пошли
прахом, и стало ясно, что столь
максималистские требования оборачиваются в конце
концов против самих же «сверхчеловеков», их
практические последователи предпочли уйти
в тень и в течение нескольких столетий не
проявляли никакой мало-мальски заметной
активности. Например, все, что нам известно
о пифагорейцах III—I вв. до н. э., — это
примерно дюжина имен и считанное количество
цитат, сохраненных в произведениях других
античных авторов. Эта тенденция
переломилась лишь в эпоху, совпавшую с
предполагаемым временем жизни А.Т., когда греческая
натурфилософия и метафизика начали все
сильнее поддаваться чарам восточной магии
и мистицизма; вот тогда-то вспомнили, что и
самые прославленные из эллинских мудрецов
считали для себя за честь ездить на выучку к
обладателям священной мудрости Востока.
Одновременно оживились и поиски в
собственной среде тех, кто смог бы удачно
справиться с ролью глашатаев и проповедников
идей, на которых основывали свои воззрения
адепты возрожденных к новой жизни
мистических школ — неопифагорейцы и появивши-

еся примерно два столетия спустя после них
неоплатоники.
Хотя неопифагорейцы выдвинули из
своих рядов несколько заметных мыслителей и
ученых (Модерат Гадарский, Никомах Гераз-
ский и др.), однако популярность этому
учению принесли не они, а те, кто культивировал
самые иррациональные и оккультные
стороны учения Пифагора — веру в демонов,
«посредствующих» между людьми и богами, в
мантику, в чудесные исцеления, в
переселение душ... В отличие от Пифагора, они
принципиально старались не вступать в
конфликты ни с властями, ни с обществом, и
повсеместно выступали в роли «хранителей древних
заветов» и «блюстителей нравов»,
озабоченных прежде всего тем, чтобы боги отцов не
отвернулись от нынешних людских
поколений. Но в то же время им были свойственны
и вообще характерные для мистиков черты
«антиповедения», являющиеся непременным
атрибутом языческой святости. Любопытный
перечень этих черт сохранился в одном из
приписываемых А.Т. писем (8):
«Говорят: «Аполлоний сроду не мылся!» —
Да, и к тому же в доме у него не прибрано, и
ноги грязные. «Никто не видал, чтобы он хоть
пальцем пошевелил, делая какую-нибудь
работу!» — Да, ибо в движении находится лишь
его дух... «Он волхвует!» — Да, ибо иначе
невозможно проведать будущее. «Философу не
пристало заниматься подобными делами!» —
А вот богу пристало... «Он ест в
одиночестве!» — Да, ибо остальные нажираются, как
свиньи. «Он говорит редко и мало!» —Да,
потому что еще не научился всегда хранить
молчание. «Он гнушается мяса и вообще всего
животного» - Да, ибо это помогает ему быть
человеком».
Несомненно, А.Т. был наиболее яркой и
неординарной фигурой среди своих
оставшихся по большей части малоизвестными или
вовсе неизвестными собратьев. Ему-то и
предстояло воплотить типичный
собирательный образ позднеантичного учителя
праведности, боговдохновенного белого мага,
прорицателя и целителя всех страждущих, чья
биография под изощренным пером софиста
Филострата превратилась в подлинные
языческие «святцы». Не следует забывать, что
она писалась уже в III в., то есть в самый
разгар последней борьбы между язычеством и
христианской церковью, когда сторонники
прежних верований пытались поставить на
вид христианству, что в их среде личности,
подобные Христу, уже появлялись, причем
неоднократно. Одну из возможных альтернатив и
представлял собой А.Т., не запятнанный ни
единым подозрением в нечистоте помыслов
или поступков. Поскольку изначальной
задачей Филострата было написать именно
апологетическую, а не критическую биографию, то
подлинный человеческий облик А.Т. (а в том,
что это был реально существовавший
человек, а не миф, как полагали одно время,
нет никаких сомнений) оказался скрыт под
толстым слоем грима, сделавшего из него
именно «языческого Христа», как этот образ
рисовался современникам Филострата —
идеального «учителя жизни» и повелителя
стихий земных и небесных.
Добавим, что подлинные сочинения А.Т.,
по которым можно было бы более верно
судить о собственно оккультной и
эзотерической стороне его учения (например,
упоминаемые античными авторами трактаты по
астрологии и искусству оракулов), оказались
утраченными; оригинальными текстами,
вышедшими из-под его пера, могут считаться
только некоторые из ста с лишним писем,
сохранившихся в виде приложения к книге
Филострата.
Литература:
ФЛАВИЙ ФИЛОСТРАТ. Жизнь А.Т. Письма А.Т. «Жизнь А.Т.» // Античный роман: Сб. М., 1969;
М.,1985.
ГРАБАРЬ-ПАССЕК М. Философский роман
КНАБЕ Г. «Жизнеописание А.Т.» и Корнелий Тацит
// Вестник древн. истории, 1972, № 3.

АПУЛЕЙ
(ОК. 125-ОК. 170 Г. Н.Э.)
МАГИЯ ТАЛАНТА
А. из Мадавры (римское поселение в
Северной Африке) — автор первого дошедшего
до нас в полном виде фантастического или,
правильнее было бы сказать, «магического»
романа Метаморфозы, которому
восхищенные современники присвоили и другое
название: Золотой осел (осел в романе самый
натуральный, но «золотыми» в древности
повелось называть все выдающиеся произведения
искусства). Создавая свой шедевр, А. уже
имел перед глазами многочисленные образцы
фантастико-авантюрных романов на
мифологические и исторические темы, изобилующих
описаниями всевозможных магических тайно-
действий на фоне самых невероятных и
захватывающих приключений; к сожалению,
этот интереснейший жанр античной
литературы ныне известен лишь по позднейшим
пересказам и отдельным незначительным
отрывкам, и целиком сохранившийся роман А.
является чуть ли не единственным
счастливым исключением. Среди сочинений
предшественников А. (таких, как Вавилонская
повесть Ямвлиха, Финикийские истории Лол-
лиана, Счастливый остров Ямбула и др.)
следует особо выделить популярнейший
роман греческого автора Антония Диогена
Приключения по ту сторону Фулы,
сохранившийся в подробном пересказе византийской
эпохи. Главной движущей силой сюжета здесь
является борьба между белыми и черными
(греческими и египетскими) магами, а
случайно вовлеченная в нее парочка влюбленных
пытается найти себе покой где-нибудь
подальше от драчливых волшебников — то в
сказочной стране Фула (Туле), а то и на самой Луне...
Но, впрочем, все эти сочинения оказались
отодвинуты в тень непревзойденным романом
А., одним из наиболее поздних и, бесспорно,
наиболее зрелым образцом жанра.
О личности самого автора романа
известно, что он был весьма преуспевшим в жизни
человеком, к тому же не лишенным
авантюристской жилки. Об этом свидетельствует
выигранное им очень запутанное судебное дело
против родственников жены, обвинивших его в
том, что он навел магические чары на
немолодую уже женщину и, чтобы завладеть немалым
наследством, вынудил ее выйти за него замуж.
В ответ А. произнес свою знаменитую
Апологию, или Речь о магии, в которой, признав за
собой немалые достижения в этой области,
сумел доказать, что практиковал исключительно
«белую», т. е. безвредную магию. Речь эта
чрезвычайно интересна и с той точки зрения,
что в ней содержатся довольно развернутые
характеристики различных типов магии и
магических приемов, имевших хождение в ту
эпоху — например, гадание по внутренностям
(в том числе и человеческим), по магическим
зеркалам и пр. Характерна позиция А. в
отношении самого предмета обвинения: он не
только не имеет ничего против магии как таковой,
но даже считает занятия ею делом, вполне
достойным истинного философа: «Я часто читал
в книгах, что персидское слово "маг" означает
"жрец". (Так назывались служители зороаст-
рийского культа, а в еще более раннюю
эпоху — одно из древнеиранских племен, из
представителей которого впоследствии
сформировалось священническое сословие —Авт.). Но
тогда почему преступно быть жрецом, ведать
и понимать священные правила, вершить
святой закон и совестный суд?.. Слышите ли вы,
скудоумные обвинители магии, что магия есть
искусство, угодное бессмертным богам, коих
умеет верно ублажить и уважить ... что она —
первосвященница небожителей, ибо
первенствует среди царских наук?» (Апология, гл.
25—26). Сограждане, по-видимому, вполне

ЭНЦИКЛОПСАИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГ'
разделяли точку зрения А. на этот щекотливый
предмет и вынесли ему оправдательный
приговор, после которого его авторитет возрос
настолько, что он был принят в коллегию
жрецов богини Исиды и при жизни почтен двумя
статуями в родном городе.
Греко-римская Исида с вазой и скипетром
Эти жизненные перипетии самым
фантастическим образом преломились в романе
Метаморфозы, герой которого был обращен
своей возлюбленной, колдуньей Фетидой, в
осла и стал вновь человеком, лишь приняв
участие в мистериях Исиды. Вообще весь
роман глубоко насыщен образами и идеями
эзотерической мифологии и философии, являясь,
по существу, лишь талантливо исполненной
литературной иллюстрацией к ним, и без
знания символического языка, использованного
автором, правильно понять его содержание
невозможно. Особенно богат роман
символикой, восходящей к пифагорейскому и
платоновскому учениям о составе и качествах
человеческой души, «верхняя» и наиболее
совершенная часть которой имеет божественное
происхождение, «срединная» —демоническое
(в античном смысле этого понятия, когда под
демонами понимались «полубоги»,
посредничающие между небом и землей), и
«нижняя» - животное. Животное начало в период
расцвета языческого синкретизма чаще
всего символизировал осел (у Платона это был
черный своенравный жеребец),
представлявший в мистериях Исиды египетского бога зла
Сета, культовым животным которого
являлся. Тот же осел воспринимался в античности
как олицетворение разнузданной похоти, и к
тому же нередко использовался в различных
черномагических ритуалах (подобно
пресловутому «козлу шабаша» в средневековой
Европе); поэтому не удивительно, что Луций,
герой романа, за свою податливость
любовным чарам и чрезмерный интерес к
чародейству и волхованию был наказан
превращением ни в кого иного, как в осла.
Злоключения «срединной» части души
изображены А. в самой знаменитой вставной
новелле романа (всего их насчитывается
около полутора десятков), — так называемой
Повести о Психее и Купидоне, где
аллегорически описаны ее метания, так сказать,
между небом и землей, между стремлением к
обретению божественных истин и властью
низших инстинктов. Подобно герою романа,
душа-Психея должна пройти через все
мыслимые соблазны и оскверниться всеми
земными пороками, прежде чем в ответ на ее
мольбу ей не будет даровано богами мистическое
очищение и спасение в загробном мире, в
чертогах Прозерпины (в полном соответствии с
программной авторской установкой: «Не
согрешишь — не покаешься, не покаешься — не

ЛПУАЕЙ «Ж 125 - <Ж 170 Г. Н. ЭЛ
спасешься...»). Наконец, самым высшим,
мистическим состояниям души посвящена
целиком знаменитая XI книга романа,
считающаяся наиболее подробным и достоверным
литературным описанием мистерий Исиды,
точнее, их ритуально-литургической,
экзотерической части. Удостоившись прощения
богини, осел Луций вкушает роз и возвращается
в свое первоначальное человеческое
естество, умудренный и обогащенный
накопленным им необычайным опытом. Более
того — его заключительной и самой
эффектной «метаморфозой» становится
посвящение в сан жреца великой богини (еще одна
очевидная биографическая реминисценция в
тексте романа), и он даже совершает в
заключение некое астральное путешествие по
различным «этажам» мироздания и
удостаивается свидания с небожителями: «Достиг
я пределов смерти, переступил порог
Прозерпины и снова вернулся, пройдя все
стихии. Видел я пучину ночи, видел солнце в
сияющем блеске, предстоял богам
подземным и небесным и вблизи поклонился им...».
После этого переживания герой
Метаморфоз начинает жить в состоянии абсолютной
гармонии души и тела, каковой никогда не
смог бы достичь, если бы не был в свое
время «опущен» до скотоподобного состояния.
Обилие жестокости и разнузданной
эротики в «ослиных» главах романа объясняется,
таким образом, твердым убеждением автора,
что приобщиться к истинной благодати
можно лишь пройдя через «сатанинские бездны»
греха и порока, причем и порок, и благодать
описываются автором с одинаковым
увлечением и знанием существа дела. Именно это
обстоятельство, наряду, конечно, с блестящей
литературной формой, обеспечило роману А.
непреходящую популярность на протяжении
тысячелетий, так как оно, по-видимому,
соответствует истинному складу человеческой
природы.
А. принадлежат также написанные под
сильным влиянием платонизма трактаты
О Вселенной, О философии Платона и
О божестве Сократа, а еще сборник
отрывков из речей и писем под названием
Флориды («Цветник»). Небольшое сочинение
О божестве Сократа считается
классическим текстом по позднеантичной демонологии и
посвящено философскому обоснованию веры
в «промежуточные» духовные сущности,
населяющие воздух и называемые гениями,
демонами, лемурами, ларами и лярвами и пр.
«Тела» демонов, согласно А., составлены из
равных долей духовной и материальной
субстанции и отдаленно напоминают облака, но
для обыкновенных человеческих чувств, как
правило, недоступны. Три из пяти важнейших
свойств демонов — одушевленность,
разумность и подверженность страстям —
уподобляют их людям, а два остальных — эфироподоб-
ность и бессмертие — богам. Оттого-то им и
предназначено играть главную роль в таинстве
общения людей с богами: «Взад и вперед
носят они о помощи моления и их
удовлетворения, словно их служба — и тем и другим (т. е. и
богам и людям — Авт.) быть перевозчиками и
доставлять приветствия. Всякий из их числа
заботится о доверенном ему: или сновидение
образовать, или внутренности гадательных
животных подготовить, или священных птиц
полет направить, или пророков вдохновить, или
молнии метнуть, или облака озарить и все
прочее, по чему мы узнаем будущее. Следует
признать, что все это делается волею, властью и
благоволением небожителей, однако трудом,
служением и повиновением демонов» (гл. 5).
В России Золотой осел был впервые
переведен еще в конце XVIII столетия, и
именно об этом переводе Пушкин говорил, что он
«читал охотно Апулея, а Цицерона не читал».
Сделанный в 20-е годы нашего века
замечательный перевод поэта М. Кузмина выдержал
уже более 15 переизданий.
Литература:
Сочинения. М., 1988 (самое полное издание). Aitike. Munchen, 1962; TATUM J. Apuleius and the
ПОЛЯКОВА С. Роман А. «Метаморфозы». М., GoldenAss. Lnd, 1979.
1989; MERKELBACH R. Roman und Mysterium in der
II Зак. 4216

БОЛОС и
ДЕМОКРИТ
КТО БЫЛ ПЕРВЫМ АЛХИМИКОМ?
Б. из египетского города Мендес — самый
первый алхимик, известный под своим
собственным именем, относительно которого
можно с уверенностью утверждать, что он не
миф, а реальное историческое лицо.
Предполагается, что он жил и работал в Александрии
в период 250—200 гг. до н. э. Некоторые
древние авторы называют его «пифагорейцем», но
что под этим следует иметь в виду, остается
загадкой (пифагорейские общины к тому
времени уже прекратили существование, а
следов пифагорейской философии в уцелевших
текстах Б. не особенно заметно).
Сохранившийся список его сочинений свидетельствует,
что он был врачом, естествоиспытателем,
алхимиком, астрологом и магом в одном лице;
как истинный сын эпохи, увлекался
собиранием всевозможных оккультных
достопримечательностей, которым пытался давать
квазинаучное объяснение. Но главным предметом
его интересов была все же алхимия, и
именно ей посвящен единственный
сохранившийся до настоящего времени (с утратами)
трактат Манипуляции, или О сделанном руками
человеческими (Chirocmeta), приписанный
впоследствии — очевидно, для придания
вящей солидности и авторитета —
древнегреческому мыслителю, традиционно
считающемуся отцом-основателем алхимической науки, —
Демокриту (V в. до н. э.).
Образ самого Д. представляет собой
поразительный пример посмертного «раздвоения»
реально существовавшей и весьма
популярной в свое время личности, с последовавшей
вскоре абсолютной мифологизацией одной из
«половин», являющей
иррационально-магическую ипостась некогда единого образа. До
сих пор остается тайной, отчего именно Д.,
признаваемый историками философии за
«стихийного материалиста», удостоился
посмертной чести выступить в роли автора
весьма внушительного корпуса магических,
алхимических и астрологических текстов,
создававшихся на протяжении длинного ряда
столетий (начиная с III в. до н. э. по IV—V в. н. э.).
Слава Д.-оккультиста была сравнима разве
что со славой его таинственного наставника -
персидского мага Остана, который, согласно
свидетельству Плиния и других античных
авторов, «первым начал всерьез размышлять о
магическом искусстве и рассеял его семена
повсюду, где бы не проходил», и, что ставится
ему в особую заслугу, «привел греков не
просто к жадности, а прямо-таки неистовой
страсти по отношению к этой науке». У этого
Остана, назначенного после захвата персами
Египта управлять мемфисским храмом,
известным на Востоке как крупнейшая «школа»
ритуальной магии, и сумевшим обогатить
оккультные знания местных жрецов новыми
приемами и рецептами, Д. якобы в течение
нескольких лет проходил обучение и
вернулся в Грецию с богатейшим арсеналом знаний
по алхимии, астрологии, некромантии,
оккультной медицине и т. п.
Существует, впрочем, и иная версия
«посвящения» Д., значительно более компроме-
тантного свойства, — будто бы он под конец
жизни, отчаявшись проникнуть в тайны
природы лишь силой собственного интеллекта,
переквалифицировался в профессионального
гробокопателя и начал вскрывать могилы
людей, слывших при жизни великими
чудотворцами, чтобы похитить оттуда
захороненные вместе с ними рукописи с магическими
рецептами. Что на самом деле кроется за этой
легендой, остается покрытым мраком
неизвестности. Впрочем, принимая во внимание, что
магические тексты действительно часто
клали в могилы вместе с телами усопших в виде

своеобразных «путеводителей» по
загробному царству (ср. Сатни-Хемуас и Са-Осирис),
а могилы эти в древности систематически
грабились, поскольку содержали не только
духовные, но и вполне материальные ценности, то
можно в принципе предположить
существование и такого экстравагантного способа
передачи тайной эзотерической мудрости через
века и тысячелетия в качестве побочного
эффекта деятельности «черных археологов»
древности... Кстати, среди названий
примерно полусотни приписываемых Д. сочинений по
различным областям знания фигурирует и
такое — О том, что в Лиде, не сохранившееся
даже в отрывках, но, возможно, отражающее
интерес Д. к орфической литературе и
пользовавшемуся у ее создателей особой
популярностью жанру «загробных видений».
Из оккультно-магических сочинений,
связываемых с именем Д., можно назвать еще так
называемую Сферу Демокрита,
обнаруживаемую археологами как раз при раскопках
древних захоронений. И не удивительно —
ведь эта Сфера использовалась при тяжелых
заболеваниях или серьезных увечьях для
определения, сколько еще «на роду написано».
Делалось это так: следовало «определить, в
каком месяце слег больной, узнать
полученное им при рождении имя, вычислить
изменения Луны и посмотреть, сколько периодов по
30 дней прошло с тех пор. Затем отметить
число оставшихся дней. И если номер попадет в
верхнюю часть таблицы, то человек будет
жить, а если в нижнюю — умрет» (У. Бадж).
Например, одна из таких таблиц имела
следующий вид.
1
2
3
4
7
9
5
6
8
12
10
11
13
14
16
17
15
18
21
24
19
20
23
25
26
27
22
28
29
30
Были в ходу и другие варианты Сферы.
Позднее авторству Д. приписали целую
библиотеку оккультных сочинений и
комментариев к ним, из которых в более или менее
полном виде сохранились лишь очень по-
Демокрит
здние Физические и мистические мнения
Демокрита и Демокритовы записки, а
также комментарии к ним, составленные в VI в.
знаменитым алхимиком Синезием
Александрийским. Эти и аналогичные сочинения
носят в основном не философско-умозритель-
ный, как можно было бы ожидать от великого
мыслителя, а чисто технический,
операционный характер, но все попытки современных
ученых уяснить для себя сущность демокри-
товых «манипуляций» не привели ровным
счетом ни к каким результатам, поскольку
обозначения химических элементов и
реакций не соответствуют ныне принятым, и,
кроме того, многое было сознательно
затемнено и зашифровано; ключ же к
символическому языку алхимиков оказался, по сути,
утрачен еще в раннем средневековье.
Поэтому в наше просвещенное время фигура
«стихийного материалиста» остается такой же
интригующе-двусмысленной, как и в далекой
древности.
Литература:
Демокрит в его фрагментах и свидетельствах
древности. М.- Л., 1935, с. 243-251,348-354.

БУДДА
(СОБСТВ. ИМЯ - СИДДХАРТХА ГАУТАМА,
ПРОЗВАНИЕ - ШАКЬЯМУНИ (ОТШЕЛЬНИК
ИЗ ПЛЕМЕНИ ШАКЬЯ); УСЛОВНЫЕ ГОДЫ
ЖИЗНИ - 563-483 Г ДО Н. Э.; БОЛЕЕ
ВЕРОЯТНА ДАТИРОВКА: V-1-Я ПОЛ. IV В.)
Рассмотрение учения Б. (но не буддизма
как такового!) в эзотерическом аспекте
неминуемо ставит исследователя перед целым
рядом трудноразрешимых проблем, главная из
которых связана с правомерностью
применения самих понятий «мистика», «эзотеризм» в
отношении содержания первоначальной
проповеди Б. Трудно оспаривать тот факт, что она
не содержит в себе практически ничего, что
могло бы однозначно поставить Б. в ряд
«великих мистиков и посвященных», и уж тем
более невозможна ее интерпретация в
оккультном ключе. Более того — отрицание Б.
«божественного откровения» и самой
необходимости в наличии такового делает буддизм,
согласно сакраментальному определению,
«религией без Бога», едва ли не
разновидностью атеизма, правда, в весьма своеобразной
трактовке. Часто употребляемые в
проповеди Б. понятия карма и нирвана,
традиционно ассоциируемые в массовом сознании
соответственно с идеей о переселении душ и
мистическим экстазом единения с Абсолютом, в
буддийской терминологии имеют совершенно
иной контекст, имеющий отношение, скорее,
не к мистике, а к глубинной психологии (см.
об этом: Торчинов Е. Религии мира. СПб.,
1998, с. 221—225). Однако, несмотря на это,
в ходе дальнейшей исторической эволюции
буддизма в нем выявились, причем весьма
активно, и те учения и течения, которые
можно называть «эзотерическими» безо всяких
оговорок — в первую очередь ваджраяна и
чань (дзэн)-буддизм; но поскольку их
учителям и адептам отведены специальные статьи
(см. Манджушри, Мил аре па, Падмасамбха-
ва, Хуэй-нэн, Судзуки), то специально
излагать здесь популярные в этих кругах
концепции множественности тел Б., их медитативной
визуализации и т. п. не имеет смысла.
Поэтому ограничимся тем, что познакомим
читателя с одной из попыток реконструировать
эзотерический контекст учения Б., исходя
главным образом из анализа числовых констант,
заложенных в самой структурной основе
этого учения, принадлежащей Ю. В. Долгину.
Публикуемая ниже с любезного согласия
автора и с некоторыми сокращениями статья
впервые напечатана, под названием
Эзотеризм восьмеричного пути Будды, в
журнале «Дельфис», 1996, № 8. Отметим лишь, что
предлагаемая автором статьи дата рождения
Б. не является бесспорной; согласно
новейшим исследованиям, он покинул земной план
бытия, скорее всего, между 400 и 350 гг. до
н. э. (см.: БехертХ. Противоречия в
датировке Паранирваны Будды... // Вестник древней
истории, 1993, № 1), прожив, как
утверждают буддийские источники, восемьдесят лет.
В 1956 голу отмечалось два с половиной
тысячелетия со дня рождения Будды,
великого Учителя человечества, заслужившего такое
количество высоких эпитетов, что одно
перечисление их заняло бы целую книгу. Назовем
несколько: «Лев среди людей», «Свет
спасения», «Пребывающий в наивысшем Небе
Наставник богов и людей» (до рождения на
Земле Будда Гаутама пребывал на небесах Ту -
шита, где боги уговорили его воплотиться
среди людей, чтобы просветить заблудшее
человечество).
Сразу после рождения принц Сиддхарта,
ставший впоследствии Буддой, заявил о
причастности к сокровенному знанию
мистическим жестом, понятным каждому
посвященному: одной рукой он показал на Небо, другой
на землю. Герметическая мудрость в ее
главных эмблемах и символах едина для всех
времен и народов. Такой же глубокомысленный

(COBCTJ;ИМЯ ~СИ ДДХА*ТХА Г&УТАМА):■<
жест, объединяющий Небо и землю,
показывает первый персонаж — Верховный Маг —
эмблематично и символично закодированных
карт, известных как «Арканы Таро».
Один из титулов Будды - Трикалайна,
т. е. знающий три времени (прошедшее,
настоящее и будущее). Однако жест
новорожденного Сиддхарты не означал Всезнания, а
представлял как бы заявку на последующее
Всеведение, ибо будущий Владыка, облекаясь
в плоть, временно терял свои
надчеловеческие преимущества. По закону кармы великий
дух в плотном (земном) теле должен
самостоятельным поиском и трудом, пройдя через
всяческие соблазны и испытания, достичь
полного нравственного и духовного
совершенства. Семь лет монашеских странствий,
исканий и разочарований, вплоть до опыта
крайнего аскетизма, потребовалось Будде прежде,
чем он постиг Истину... Первыми об этом
догадались ясновидящие мудрецы, пораженные
гигантской аурой незнакомого им святого.
В одном из основополагающих буддистских
текстов Л'алитавистаре, по этому поводу
говорится: «Когда Будда пребывает в состоянии
самадхи, луч, называемый "украшением
Света Знания", поднимается от его черепного шва
и сияет над головой». Нимб пламени вокруг
головы — неотъемлемая деталь изображений
Просветленного.
Показателен параллелизм некоторых
экстремальных ситуаций биографий Будды и
Христа. Так, оба появились на свет в пещере.
Мара (демон зла), подобно Сатане («Князю
Мира сего»), трижды неудачно искушавшему
Иисуса в пустыне, пытался коварными
уловками и грубой силой сбить Гаутаму с пути
истинного. Сначала Мара, приняв облик
посланца царя Капилавасту (отца Будды),
напрасно добивался возвращения Гаутамы в
родной город; потом послал трех красавиц-
дочерей соблазнить Святого. Когда и это не
удалось, Мара во главе полчища демонов
напал на Будду, но Благословенный остался
невозмутим, и Мара был вынужден признать
свое поражение. Среди учеников Будды, как
впоследствии у Христа, нашелся
злодей-предатель, двоюродный брат Учителя, Девадат-
та. Иуда предал Христа, став одержимым
(согласно Евангелию от Иоанна, дьявол вошел
в Иуду). Причина отступничества Девадатты
другая: он перестал понимать Будду — «тьма
заслонила путь ему» (Рерих Е.И.
Криптограммы Востока). Девадатта покушался на
Будда в юности

166
жизнь Учителя, он сбросил с горы камень на
него, но, к счастью, Благословенный почти не
пострадал...
Одной из характернейших особенностей,
присущих манере, в которой Будда излагал
свое учение, являются строго выверенные
числовые классификации, явно выходящие за
рамки формально-рутинного перечисления.
Вот, скажем, примеры тройственных
классификаций.
Основополагающая Триада Учения: 1)
будда; 2) дхарма (долг, закон); 3) сангха
(община).
Искушение Будды воинством Мары. Рельеф карниза. Нагарджунаконда.
Трипитака, или Три корзины мудрости:
1) устав; 2) поучения; 3) толкования.
Три дефекта сосуда (т. е. человеческого
существа): 1) закупорен
(невосприимчив); 2) нечист (не понимает); 3)
опрокинут (понимает, но не следует).
Три религиозные обязанности буддиста:
1) изучение доктрины; 2) благие мысли;
3) созерцание.
Три класса существ: 1) боги; 2) люди; 3) наги
(змеи) и т. д.
Четверичные классификации.
Четыре благородные истины буддизма:
1) жизнь — страдание; 2) причина -
жажда жизни; 3) задача —
преодоление этой жажды через просветление;
4) путь — Восьмеричное
самосовершенствование.
Четыре встречи, которым Будда обязан
своему нравственному перевороту:
1) с больным; 2) со стариком; 3) с
покойником; 4. с аскетом.
Четыре безмерные добродетели: 1)
сострадание; 2) доброта; 3) радостность
(духовная); 4) бесстрастие.
Почитаются четыре священных места
Будды: 1) рождения (Лумбини); 2)
просветления (Бодх-Гайя); 3) первой
проповеди (Сарнатх); 4) смерти (Кассия).
Благословенный провел четыре недели
поддеревом баньян, где наступило его
Просветление — он стал Буддой. Мир, согласно
буддизму, изображен на Мандале
(металлическом круге) с четырехгранной горой Меру
в центре и четырьмя
материками вокруг нее и т. д.
Четверичные
классификации едва ли не самые
многочисленные в буддизме и
хотя известны
разнообразные комбинации из
большего числа членов, нельзя не
отметить фундаментального
значения Тетрады в числовых
приоритетах Учения. Ведь
именно в Четырех
Благородных Истинах буддизма —
главные заповеди
Благословенного, объяснение зла
жизни на Земле и указание
выхода из тягостной цепи
земных воплощений... Это
Преддверие знаменитой
нравственной программы
Будды — золотого Восьмеричного
Срединного Пути, числовая символика которого, по
сути, аналог «Клятвы пифагорейцев»,
выражающей единство Тетрады и Декады.
Формула Пифагора: 1+2 + 3+4=10-
представляет кратчайший путь от Абсолюта
(Единицы) к Абсолюту (Единице) же, ибо
цифровой корень Десяти (Декады) равен
Единице (монаде) (цифровой корень
многозначного числа выводится последовательным
сложением его цифр вплоть до однозначного
результата). Буддийская Тетрада Благородных
Истин как будто имеет количественное
отношение не к Десятке (Декаде), а к Восьмерке
(Огдоаде). Последнее неоспоримо, но
свидетельствует всего лишь о различии подсчета
числа шагов для достижения Цели. На самом
деле требуется одно и то же число шагов
прежде, чем несовершенный субъект,
освободившись от признаков «тигровых полос»

внутри себя, постигнет совершенное
состояние Абсолюта или Нирваны. Но прежде, чем
предъявить математическое и геометрическое
доказательство этого, остановимся на
содержании Золотого Срединного Восьмеричного
пути. Он состоит из следующих нравственных
ступеней:
I. Правильное распознание. II.
Правильное мышление. III. Правильная речь. IV.
Правильное действие. V. Правильная жизнь.
VI. Правильный труд. VII. Правильная
самодисциплина. VIII. Правильное
сосредоточение.
Буддисты выделяли числа 4 и 8, как
обладающие особенной сакральной силой. Все
восьмеричные классификации в буддизме не
перечислить. Назовем некоторые из них.
8 священных предметов: белый зонт;
бунчук; колесо с тысячью спицами; правонаправ-
ленная раковина; две рыбы; нить счастья;
белый лотос; сосуд с амритой. 8 вещей монаха:
три одежды; чаша; нож; игла; пояс; сито.
8 вопрошавших Будду: Шарипутра
(прославленный ученик Будды), Субхути, Кауши-
ка, Майтрейя, Кашьяпа, Пурна, Джангадеви,
Ананда (любимый ученик Будды). (Ананда на
первом буддийском Соборе воспроизвел по
памяти все проповеди Будды, составившие
раздел сутр буддийского Канона.) 8 видов
рабства: колесо наслаждений в мире Дэвов;
непрерывная борьба в мире асуров;
беспомощность в мире животных; голод и жажда в
мире прет; жара и холод в аду; безрелигиоз-
ность или извращенная религиозность;
физические изъяны; прочие недостатки в мире
людей. И т. д.
Помимо восьмеричных классификаций,
число 8 (первое кубическое число), само по
себе фигурирует в буддизме как
наиважнейшее: Гаутама (Шакьямуни) — по счету
Восьмой Будда; священная гора Меру
называется Восьмигорием (Меру и 7 гор
окружающих); почитаемый Лотос имеет 8 лепестков;
колесо с 8-ю спицами — обычный атрибут
божеств.
Восьмерка в буддизме по сокровенной
весомости может поспорить с мистическим
числом Семь в европейской традиции. Вот как
пишет о Восьмерице-Огдоаде Елена
Петровна Блаватская в «Тайной Доктрине»:
«София — "мудрость" гностиков, "Матерь" Огдо-
ада... в древних системах является Святым
Духом и Творцом всего сущего» (т. I, станца III,
Комментарий к п. 7). «Огдоада, или Восемь,
символизирует вечное и спиральное движение
циклов, знак бесконечности, и в свою очередь,
оно символизировано Кадуцеем. Кадуцей —
волшебный жезл Гермеса (Меркурия).
Состоит из стержня с обвивающей его змейкой,
которая образует фигуру в форме восьмерки
(иногда жезл обвивают две змейки). Оно
показывает правильное дыхание Космоса,
возглавляемого восемью Великими Богами —
Семь от Извечной Матери, от Единого и
Триады» (т. II, отд. 10).
В шумеро-аккадской мифологии Матери
Огдоаде гностиков подобна богиня Нинхур-
саг - Мать всех богов, которая выращивает
Огромная статуя Будды высотой 71 м в Ли-шань, Китай
8 чудесных растений, символизирующих
распространение жизни и плодородия. Историк
Э. Церен в книге «Библейские холмы» в свою
очередь свидетельствует: «Археологи давно
привыкли к знаку звезде Иштар с 8-ю
расходящимися лучами. Этот знак нередко
символизирует понятие божества вообще. Эта
звезда, как путеводный знак, проходит через всю
стратиграфию, через все археологические
слои — век за веком, тысячелетие за
тысячелетием».
Пришла пора показать недостаточно
выясненную согласованность Тетрады-О гдоады

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ» МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮН &
Будды и Тетрады-Декады, принадлежащей
Пифагору.
В общепринятой десятичной системе
счисления.натуральный ряд чисел делится на
десятки. Но с помощью цифрового корня
легко установить, что воспроизведение
каждого числа в его «корневом» значении
происходит через 8 шагов — числовых знаков.
Так, между Единицей и Десятью (цифровой
корень 10=1+0=1) находится 8 чисел: 2, 3,
4, 5, 6, 7, 8, 9. Между Двумя и Одиннадцатью
(цифровой корень 11 = 1 + 1=2) также 8
шагов: 3, 4,.. 9, 10. И т. д. Иначе говоря, от
исходного числа до его «корневого»
воспроизведения — опять же Восьмеричный путь.
Однако именно Путь от Единицы до Десяти
является преимущественно Восьмеричным.
Потому, что сумма промежуточных чисел на
этом Пути (2+3+4+5+6+7+8+9) равна 44,
а цифровой корень 44 = 8.
40
41
56
57
32
17
16
5
4
5
2
3
5
8
7
1
31
18
15
2
39
42
55
8
4
9
6
2
3
6
1
4
38
43
54
59
30
19
14
3
2
7
9
5
3
1
5
3
Схема I
29
20
13
4
37
44
53
60
33
48
49
64
25
24
9
8
Схема II
2
2
4
4
1
8
8
6
6
3
4
1
7
6
9
8
26
23
10
7
34
47
50
63
8
5
1
7
7
2
5
9
35
46
51
62
27
22
11
6
8
1
6
8
9
4
2
6
28
21
12
5
36
45
52
61
1
3
3
5
9
9
7
7
Поскольку все числа происходят от
Единицы, число Один выступает
Создателем-Демиургом натурального ряда.
Елена Ивановна Рерих выявляет значение
Одного в смысле всеобъемлющего единения:
«С точки зрения метафизики единица как
символ единства включает в себя все,
следовательно, она есть Абсолют». Каждый человек
от рождения — носитель искры
Божественного Огня, т. е. Абсолюта, и в этом смысле —
потенциальная Единица с большой буквы.
Будучи единицей (с малой буквы), он, пройдя
Восьмеричный Путь, становится Большой
Единицей, сливается со своим Отцом —
Абсолютом.
Единица в аспекте времени и
протяженности — Начало, а в аспекте вечном и
безмерном — Начало и Конец.
Вспомним формулу «Откровения»
Иоанна: «Я есть Альфа и Омега, Начало и Конец»
(гл. 1,8; гл. XXI, 6). Альфа — первая буква
греческого алфавита, по Иоанну, соответствует
Агнцу (Овену), представшему перед пророком
как Сын Божий. Таким образом, индийский
завет Будды, Иоанна в
метафорически-математической интерпретации выражают одну и
туже Истину: Человеку (малой единице),
чтобы приблизиться к Абсолюту (Великой
Единице), необходимо уничтожить в себе все
животно-звериное и сохранить все
сердечно-духовное (Овена и Льва).
Малый единичный человек, освобождая
себя, проходит через Восемь метаморфоз
однозначных чисел (2, 3... 8, 9) и становится,
достигнув Декады (10-ти), Бесконечно Большим
Человеком!
Лучше всего демонстрируют данный
процесс две геометрические схемы Квадрата со
стороной, равной Восьми. Они изображают
фигуру, подобную шахматной доске из 64-х
полей-клеток.
Первая схема содержит числа от единицы
до 64; вторая — эти же самые числа в
значениях их цифровых корней. Расположение
чисел на схемах следует правилу так
называемого магического или волшебного квадрата 8-го
порядка. (Числа магических квадратов
составляются так, что суммы их по вертикали,
горизонтали и диагонали равны. В квадрате 8-го
порядка, т. е. со стороной равной 8-ми,
постоянная сумма чисел или константа квадрата
«260».)
Об уникальных особенностях числового
магического квадрата 8-го порядка на схеме I

^
много интересного сообщает писатель А.
Казанцев, (Дар Каиссы. М., 1983). Но
применительно к Золотому Срединному Пути Будды
прямое отношение имеет цифровой (не
магический) квадрат на схеме II, выявляющий
сокровенную суть числового магического
квадрата. Цифровой квадрат замечателен выделенно-
стью диагонали от левого нижнего угла до
правого верхнего угла: диагональ сплошь из
одних Единиц. Цифры вне указанной
диагонали — от двойки до девятки включительно —
часто повторяются, но среди них Единиц нет.
Диагональ из Единиц (которых Восемь!)
может рассматриваться как Срединное
направление, ибо делит квадрат ровно на две
половины: справа от диагонали 28 клеток и
столько же слева. Вот так, геометрически
наглядно выглядит Золотой Срединный
Восьмеричный Путь Будды, приводящий к
Нирване — Абсолюту...
В Учении Живой Этики неоднократно
опровергается традиционно-ошибочное
представление о Нирване, как исчерпывающем
«покое», «небытии»... Верно как раз
обратное: Нирвана — это состояние величайшего
духовного напряжения, это кульминация
индивидуального бытия, постигшего Всеобщее
Бытие в слиянии с Ним; не покой, а сгармо-
низированное равновесие Микро-Макро-
Мега-Космоса; не уход из мира, а Огненный
Апогей существования!
Как «нуль» — не пустота, не ничто, а
производитель всего сущего, так Огненный Мир
не ад, не рай, а Точка Зенита Сферы
наивысшей Духовности... При этом «Зенит» не где-
то «наверху», а в энергетическом Центре
Надземного: «Середина занята Иерархией, из
середины исходят все лучи» (Иерархия, 160).
«Благословенный заповедовал Путь
Срединный, на котором проявляется истинная
бережность к Всеначальной энергии. Наша
Обитель живет законом Срединного Пути»
(Надземное, I, 109).
Будда появился на Земле и ушел из
земной жизни в майское полнолуние. Но
вопреки поговорке не «маялся», а светил Маяком
для людей.
Он был и есть «Властелином дум» для
всех, посвященных в Его Учение. Будда — еще
в будущем!
Литературу по эзотерическому буддизму см. при указанных статьях.

ВАЛЕНТИН
(ОК. 100-
ОК. 160 Г. Н.Э.)
ТРАГИЧЕСКИЙ МИФ
Один из значительнейших представителей
раннехристианского философского эзотериз-
ма, основоположник крупнейшей
гностической школы - валентинианства.
Биография В. известна лишь в самых
общих чертах: родился в Египте в
высокообразованной греческой семье, в юности изучал
философию Платона, потом примкнул к
христианам и вступил в александрийскую
общину, где ему быстро удалось снискать широкую
популярность. Стремясь развить успех, В.
около 140 г. перебирается в Рим и пробует
получить для себя епископскую кафедру,
однако ему предпочли более ортодоксального
Пия. После целого ряда неудачных попыток
утвердить свое влияние в Римской церкви В.
изгоняется из ее рядов (или, по другим
данным, уходит сам) и основывает на Кипре
собственную общину, которая, по его планам,
должна будет сделаться «церковью для
избранных». Для этой цели ему удается на
первых порах набрать достаточно учеников и
последователей, однако после его смерти вален-
тинианство перестает существовать как
единое целое и распадается на два течения:
восточное, находившееся под сильным
влиянием персидского дуализма, и западное, где
преобладало стремление объединить
христианство с платоновской философией (к этой
школе принадлежали и наиболее
выдающиеся ученики В.: Птолемей и Гераклеон).
Вышли из этой школы и чистой воды оккультисты
и практикующие маги вроде некоего Марка,
скомпрометировавшего имя учителя
безудержным чародейством.
Долгое время учение В. и его учеников
было доступно не в оригинальном виде, а в
пересказе раннехристианских ересиологов и
полемистов (Климент Александрийский, Ири-
ней, Ипполит, Епифаний), сохранивших
буквально несколько фраз и отдельных
малозначительных фрагментов из сочинений
порицаемых ими «еретиков». После обнаружения
знаменитой гностической библиотеки в Наг-
Хаммади в распоряжение исследователей
попало несколько текстов, признаваемых с
большой долей уверенности валентиниански-
ми, в частности Объяснения знания, Вален-
тинианское учение, Послание к Регину о
воскресении, Апокриф Иоанна, Апокриф
Иакова и ряд других. Особое место занимает
одно из наиболее значительных по объему и
интеллектуальному уровню сочинений
библиотеки: Евангелие истины,
упоминавшееся церковными авторами как принадлежащее
самому В. и являющееся, по-видимому,
единственным сохранившимся текстом,
действительно вышедшим из-под его пера, хотя и
подвергшимся определенной переработке.
Несмотря на это открытие, изучение
взглядов В. до сих пор представляет
серьезную проблему, поскольку они претерпели
значительную эволюцию на протяжении его
жизни; помимо этого, отмежевание учения
самого В. от учений и мнений его многочисленных
последователей также представляется не
всегда возможным. Но все же основные
положения системы В. и его мировоззрение в целом
могут быть восстановлены достаточно
надежно. Для В. характерно прежде всего
стремление объединить философское и эзотерическое
учения великих мыслителей древности —
Пифагора и Платона — с новым религиозным
сознанием, вызвавшим к жизни как
христианство, так и гностицизм, причем этот синтез
был облечен им в форму своеобразного
философского мифа о творении Вселенной и о
последовавшем затем расколе внутри
Плеромы (гностический термин, означающий
«духовный космос», местопребывание высших

духовных сущностей). Этот основной миф В.,
который А.Ф. Лосев назвал «грандиозной
философской поэмой», к сожалению, не
всегда понятной из-за нарочитой
расплывчатости и туманности изложения, но
поражающей глубиной и силой интуитивного
проникновения в самые сложные и запутанные
вопросы бытия, может быть кратко изложен
следующим образом.
Плерома рисуется В. в виде постоянно
возникающих пар противоположностей,
которых всего насчитывается 30; они-то в
совокупности и образуют Божественную
Полноту. Каждая такая пара состоит из двух Эонов,
выражающих идею диалектического
становления бытия и соответствующих, в
философских категориях, тезису и антитезису.
Наиболее существенна первая восьмерица эонов:
1) Отец или Божественная Монада,
именуемая описательно также «глубиной» или
«бездной» и 2) Первомысль или «молчание»;
3) Единородный Ум, сопричастный Отцу, и
4) Истина; 5) Логос и 6) Жизнь; 7) Человек и
8) Церковь. Последние четыре эона уже
намечают переход от мира идеальных
абстрактных первосущностей к миру феноменальному,
который представлен следующими
одиннадцатью парами «младших» эонов, таких как
«Отчий» и «Надежда», «Материнский» и
«Любовь», «Утешитель» и «Вера» и т. п. (Эоны в
системе В. являются одновременно и
мифологическими образами, и абстрактными
категориями.)
Все эти пары, производящие, за
исключением первых восьми, подчас весьма
неожиданное и парадоксальное впечатление,
аргументировано и распространенно толковались
самим В. и его ближайшими
последователями, однако для нас причины их соединения,
или «брачной связи» (греч. «sydzygia»)
остаются во многом неясными. Эоны находились
в полной взаимной гармонии и не нарушали
воли Творца, пока самый последний из них,
именуемый Софией или Премудростью,
будучи охвачен пламенным желанием познать
сущность Творца и всю несказанную глубину
Его величия, не пожелал сделать это
самолично, опрокинув тем самым всю идеально
выстроенную космическую иерархию эонов.
В своем безудержном стремлении познать
Отца София натолкнулась на таинственный
Предел, отбросивший ее обратно к
положенному ей по чину 29-му эону, названному
Желанным, однако несчастье уже произошло:
вследствие безграничного изумления,
тревоги и отчаяния Софии у нее случился как бы
«выкидыш» плода, зачатого ею «внутри ее
собственной природы», т. е. без участия
законного супруга - парного эона. Вследствие
удаления этой дисгармонирующей части ее
естества София смогла восстановить свой
первоначальный статус среди небожителей, но
космическая драма продолжала
разворачиваться своим чередом.
Для исправления ошибки Софии была
специально сотворена следующая пара эонов —
Христос и, в качестве женского соответствия,
Дух святой (в эзотерических учениях Дух, как
правило, ассоциируется именно с женским
началом). Во избежание путаницы следует
сразу же отметить, что в системе В.
представлены сразу три персонажа, соотносимые со
вторым лицом христианской Троицы и
претендующие на роль космических Спасителей: на
уровне Плеромы — это Логос, на уровне Ке-
номы, т. е. «внешнего» Космоса - Христос,
именуемый иногда также Адамом Кадмоном,
и на земном плане — Иисус. Чтобы кризис в
мире эонов, спровоцированный Софией, не
распространился вширь и вглубь, Христос
воздвиг на границе между Плеромой и Кено-
мой Крест, он же и упоминавшийся выше
Предел, имеющий двоякую функцию —
охранительную и спасительную: первая
символизируется горизонтальной перекладиной,
отделяющей высшие уровни мироздания от
низших, а вторая — вертикальной, указывающей
обитателям Кеномы спасительный путь
духовного восхождения. (Важно отметить, что крест
в системе В. мыслится Т-образным; ср.
приведенный в Приложении фрагмент
гностических Деяний Иоанна, где дается
исчерпывающая эзотерическая интерпретация
символизма креста.)
Отброшенное этим Крестом назад в Кено-
му ущербное порождение Софии, именуемое
Ахамот (еврейский аналог греческого слова
«София», т. е. «Мудрость»), начало в
отчаянии и недоумении метаться в чуждой среде,
воспринимаемой ею как враждебная, то
впадая в безудержный страх, то пытаясь
превозмочь его труднообъяснимыми приступами
восторга и радости. От этих-то метаний и
переживаний Софии-Ахамот впоследствии
возникли все элементы материального
творения: «от слез — всякая влажная сущность, в
том числе моря, океаны и человеческая кровь
(поэтому они-де и имеют влажный привкус);

ЭНЦНкЛОПеДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
от смеха — всякая светящаяся природа, а от
печали и изумления — все прочие телесные
стихии и элементы» (Ириней). Поскольку Со-
фия-Ахамот была лишена изначально дара
сознательного творчества, а могла творить
лишь спонтанно, как бы не сознавая того, что
она делает, для оформления и упорядочивания
исторгаемых ею частиц своего естества был
послан Отцом порожденный совокупными
усилиями всех прочих эонов непарный эон -
Иисус, образовавший вместе с нею очередную
«сизигию». Иисус первым делом «отделил»
от Софии-Ахамот ее страсти, аффекты и
эмоции, т. е. превратил их в субстанционально
независимые элементы, послужившие
основой для дальнейшего творческого процесса.
Из отрицательных эмоций Софии возник, как
уже говорилось, весь материальный мир, из
ее раскаяния перед Богом-Отцом —
субстанция человеческой души, а из полученных от
небесного Христа через посредство Иисуса
частиц божественного света — Пневма, из
Страница гностического кодекса из Наг-Хаммади
которой возникли ангелы и высшая
человеческая духовность (это трехчастное деление в
мире людей соответствует разделению на
иликов, психиков и пневматиков, о чем см.
ниже). Наконец, из средней, психической,
субстанции возник «бог мира сего» —
Демиург-Иалдабаоф («сын мрака»),
отождествляемый гностиками с библейским богом-
творцом, а из гнева Ахамот, досадующей на
недопущение ее в Плерому — Сатана.
Относительно трактовки образа Демиурга у В.
источники сильно расходятся: хотя христианские
ересиологи акцентируют сугубо негативное
отношение гностиков-валентиниан к этому
персонажу и,соответственно,дуалистический
характер учения В., данные текстов из Наг-
Хаммади этого не подтверждают и дают в
целом картину, приближающуюся к
монистическому мировоззрению. (Не исключено, что
речь идет о разных этапах духовной эволюции
самого В. — скажем, до и после его разрыва с
церковью. Подчеркнем, что Евангелие
Истины и другие оригинальные тексты валентини-
анской школы носят не столько
мифологический, сколько богословско-философский
характер, что также противоречит сведениям
«отцов церкви».)
Завершающим этапом творения явилось
создание Демиургом из праха земного
человека, из-за обладания душой и телом
которого между ним и Иисусом возгорелась
непримиримая борьба: Демиург затворял человека
в Эдеме и всеми силами внушал ему
искаженное представление об истинном положении
дел, выставляя себя Богом-Отцом, а Иисус в
паре с «первой» Софией различными
способами пытались раскрыть ему глаза, склонив
его в том числе и к отведыванию
пресловутого «запретного плода», научившего человека
осознанно воспринимать разницу между
иллюзией и действительностью. Следствием
этой сопровождающей все основные этапы
антропогенеза борьбы между плотским и
духовным началами явилось разделение
потомков Адама на три группы — «духовных», или
пневматиков, «душевных», или психиков, и
«телесных», они же илики. Иисус
евангельской истории спускался на землю и
воплощался в человеческую плоть исключительно ради
вторых, дабы помочь им преодолеть
несовершенство своей плотской природы и обрести
спасение и вечную жизнь на небесах. Что
касается пневматиков, то они изначально не
нуждаются ни в каком спасении извне, ибо

-джп60 г; н; шл
«совершенны от чрева матери», а иликов
спасти уже не может никто и ничто — их тела
рассыплются в прах, который в конце времен
будет без остатка истреблен подземным огнем.
(Подробно с валентинианской антропологией
можно ознакомиться по тексту Апокрифа
Иоанна и публикуемому в Приложении
трактату О происхождении мира).
Сочинения валентинианской школы —
это, насколько можно судить, сугубо
эзотерические, весьма тщательно зашифрованные в
смысловом отношении тексты, создаваемые
пневматиками по наитию Божественного
Гнозиса. Те же раскрывают и толкуют их
глубинное содержание психикам, дабы они в
процессе поиска последних смыслов
совершенствовали бы свое знание о самих себе и о
божественных предметах. Как сказано в
Евангелии Истины, «это есть весть...
которую Иисус открыл для совершенствования,
благодаря милосердию Отца, как тайну всех
тайн». Главная цель для В. и его
последователей — это обретение знания о том, что есть
высшее Знание («Gnosis») и в чем
заключается его принципиальное отличие от знания
вторичного, ложного и в конечном итоге
погибельного; знания, внушенного «Духом
обманным».
Как учат гностики, единственным
истинным знанием является то, которое предвечное
божество, именуемое также Отцом Истины,
имеет в Себе относительно Себя Самого.
Понять, каким образом человек способен
приобщиться к этому абсолютному знанию, не
покидая физического тела, из валентинианских
текстов довольно сложно. Здесь в первую
очередь надо исходить из того, что, согласно В.,
материальный мир сотворен высшими
силами во исправление и искупление их же
изначальной «ошибки в проекте»,
воплощенной в драме падшей
Софии. Существование этого
мира спасло Плерому от
неминуемой катастрофы в
случае, если бы раскол внутри
нее пошел бы «вверх», а не
«вниз»; поэтому, как
констатирует Г. Ионас, «не было
«первородного греха»
человека, вины человеческой
души: взамен этого
существовала довременная вина
Зона... Мир, неведомый его
непосредственному Творцу, явился на благо
спасения, а не спасение на благо того, что
возникло в процессе творения. И
действительным объектом спасения является божество
как таковое, а его целью — восстановление
божественного единства» (Гностицизм, с. 197).
Следовательно, обитатели Плеромы и сам
Отец в такой же мере заинтересованы в
обретении человеком истинного Знания, как и
человек — в постижении знания о богах; без
этого двустороннего и обоюдоважного
процесса невозможно устранение первичной
Ошибки, Изьяна или, как выразились бы
буддисты, Мировой Иллюзии.
Божественный Гнозис передается от Отца
через цепочку космических эонов, а на
низший, земной, план транслируется благодаря
Пневме, частицы которой София и Иисус
сумели передать человеку, обманув Демиурга
(сам Демиург этой частицы лишен и оттого не
имеет к Пневме никакого доступа и не
способен помешать людям это сделать). Человек,
делаясь носителем истинного Гнозиса,
становится благодаря этому важнейшей составной
частью божественного плана обретения
целостности, а после смерти становится неотьем-
лемой частью Плеромы и приносит туда
частицу Пневмы, рассеянной по всему
мирозданию. Этот процесс и есть то самое «Великое
восстановление», в котором все гностические
школы единодушно усматривают высший и,
по сути, единственный смысл человеческого
существования (ср. Мани). Таким образом,
божество «спасает» человека для того,
чтобы человек мог «спасти» божество и помочь
ему вернуться в состояние первозданного
Абсолюта. И гностический Иисус пришел в мир
именно из-за этого, а не для чего-либо
другого, а те, кто учит о жертве и искуплении, т. е.
церковные христиане - на самом деле слуги
Гностические амулеты

Демиурга-Иалдабаофа и исполняют его
волю — как можно дольше отсрочить «Великое
восстановление», чтобы продлить свою власть
над миром.
Как видно из этого изложения, идейной
основой и внутренним стержнем всей
религиозно-философской системы В. является
«трагический миф» о страстях Софии (не Иисуса!).
Миф этот является во многих
принципиальных отношениях совершенно новаторским, не
имеющим никаких видимых параллелей ни в
христианстве, ни в «язычестве»; как
справедливо полагает А.Ф. Лосев, если систему В. и
можно с чем-то сравнивать, так это с
новоевропейским романтизмом, удивительно
созвучным с ней по духу и внутреннему настрою —
скачок без малого на два тысячелетия вперед!
Глубинные внутренние источники, питавшие
вдохновение В., до сих пор остаются
непонятными; письменные свидетельства на этот счет
отсутствуют, если не считать признания
самого же В., заявившего, что на создание
«трагического мифа» его подвигло явление
чудесного младенца, назвавшегося «Божественным
Логосом» (ср. аналогичный образ «совершен-
номудрого дитяти» в других восточных
эзотерических традициях, в частности, у Лао-цзы).
По-видимому, учение В., насквозь
пронизанное личностным началом и несущее на себе
глубочайший отпечаток его яркой
индивидуальности, явилось прямым следствием и
отображением каких-то очень важных глубинных
сдвигов и изломов в недрах коллективного
бессознательного, — ведь не случайно он
сумел найти столько последователей, что в
течение долгого времени мог составлять
реальную и очень опасную конкуренцию для
ортодоксальной церкви, претендуя даже на самое
высокое место в церковной иерархии. Это же
относится и к гностическому умонастроению
в целом, в основе которого лежит ощущение
глубочайшей метафизической
неудовлетворенности существующим порядком вещей и
чувство изначальной ущербности, «загублен-
ности» мира, обязанного своим
возникновением какому-то не поддающемуся
логическому уразумению разладу и дисгармонии в самой
божественной среде — Плероме,
спроецированному внутрь человеческой души:
«В противоположность гордой
самонадеянности стоической психологии самости как
полного хозяина в своем собственном доме,...
ужасающий гностический взгляд смотрит на
внутреннюю жизнь как на пропасть, из
которой поднялись управлять нашим бытием
темные силы, не подчиняющиеся воле, так как
сама эта воля является орудием в руках этих
сил» (Гностическая религия, с. 282). И едва
ли будет сильным преувеличением сказать,
что многие гностические тексты, в
особенности принадлежащие «высокому» гностицизму,
самым значительным представителем
которого и был В., являются ни чем иным, как
своеобразной формой спонтанного психоанализа,
вскрывающего самые мрачные тайники
человеческой души и пытающегося
нейтрализовать их влияние через катарсическое
воздействие «трагического мифа»; не случайно
К.Г. Юнг так любил называть себя
«современным гностиком». (Гностицизм на Западе
нередко сравнивают и с другими новейшими
религиозно-философскими течениями,
особенно экзистенциализмом; см. подробней в
указанной ниже монографии М. Трофимовой.)
И это не удивительно — ведь гностицизм
является по самой своей природе кризисным
мировоззрением, порожденным эпохой
«великого разлома», и как таковой он не может
не быть созвучным духовным исканиям и
метаниям нашего катастрофического столетия.
Литература:
ИРИНЕЙ. Творения. М., 1996, кн. I; ЙОНАС Г. НИКОЛАЕВ Ю. В поисках божества. Киев, 1996;
Гностицизм. СПб., 1998, с. 178-206; КАРСАВИН Л. The Rediscovery of Gnosticism. V. 1: The School of
София земная и горняя // Сочинения. М., 1993; Valentinus. Leiden, 1981.
ЛОСЕВ А.Ф. ИАЭ, т. VIII, кн. I. М., 1994, с. 275-290;

ГЭХУН
(ВТОРОЕ ИМЯ - ЧЖИ-ЧУАНЬ,
ОК. 284 - ПОСЛЕ 343 Г. Н. Э.)
ПЕРЕДОВОЙ МАГ НА СЛУЖБЕ ОБЩЕСТВА
Виднейший теоретик и практик раннего
даосизма, автор энциклопедического
сочинения Баопу-цзы («Мудрец, объемлющий
первозданное»).
Родом из древней, но обедневшей
аристократической фамилии, многие представители
которой (включая и потомков Г.Х.) были
связаны с тайными эзотерическими обществами,
с давних пор прочно укоренившимися в
Южном Китае. Жена Г.Х. была дочерью
знаменитого даосского мага Бао Цзина. Придворная
и политическая карьера Г.Х., совпавшая с
эпохой гражданских смут и неурядиц, оказалась
крайне неудачной, что вынудило его в конце
концов полностью отойти от гражданской
службы и всецело сосредоточиться на
поисках высшего смысла бытия. Чтобы ничто не
напоминало ему о прежней жизни, Г.Х.
поселяется в уединенной горной местности, где
были написаны все его сочинения,
снискавшие ему такую известность и авторитет, что
немедленно после кончины он был признан
«бессмертным, освободившим себя от трупа»
(согласно раннедаосским концепциям,
подробное изложение которых можно найти в
трудах самого Г.Х., это третья, низшая,
категория святых-бессмертных, сумевших достичь
при жизни духовной трансформации, но не
преобразовавших свое тело до такой степени,
чтобы быть допущенным на небеса «во
плоти»), и приобщен к даосскому пантеону.
Перу Г.Х. приписывается значительное
количество сочинений, весьма разноплановых
по своему составу и содержанию, но
самостоятельный интерес из них представляют лишь
те, где разрабатываются традиционные
даосские темы (магия, алхимия, медицина).
Многие из них были утрачены еще в древности, а
среди сохранившихся далеко не все
принадлежат самому Г.Х., в том числе, видимо, и
знаменитые Жизнеописания бессмертных —
капитальный свод наполовину исторических,
наполовину легендарных биографий даооских
мыслителей и чудотворцев. (Одна из них,
посвященная Jlao-цзы, приводится в
Приложении.) Однако в историю эзотеризма Г.Х.
вошел только как автор одного-единственного
сочинения, — вышеупомянутого Баопу-цзы,
признанного одним из авторитетнейших
источников по «тайным наукам», занятие
которыми в Древнем Китае достигло к тому
времени своего апогея (как, впрочем, и в
античном мире, — с разницей приблизительно в
столетие).
Если сравнить наследие Г.Х. с творчеством
другого классика даосской мысли — Чжуан-
Чжоу, то может возникнуть впечатление, что
речь идет о двух абсолютных нравственных и
идейных антиподах, которые, тем не менее,
каким-то чудом оказались объединены
рамками одной и той же религиозно-философской
традиции. И действительно, если для автора
Чжуан-цзы высшей ценностью
представлялось достижение состояния предельной
«необусловленности», в котором без остатка
растворяются все грани и различия между
объектом и субъектом, духом и материей,
человеком и космосом и т. д. и т. п., то автор
Баопу-цзы, напротив, стремится как можно
теснее увязать мистическую практику
даосизма с повседневной жизнью и требованиями
конфуцианской морали. Если первый
фактически отрекается от всего земного, мирского
и человеческого во имя единого великого Дао,
то второй всеми доступными ему средствами
пытается свести небо на землю и
преобразовать микрокосм человеческого социума по
образу и подобию вышних миров. И, что самое
примечательное, и один, и другой могут с
равным основанием апеллировать к наследию

ЭНЦИКЛОПеДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
самого основоположника даосизма, с его
глубочайшей жизненной диалектикой борьбы-
единения противоположностей...
Вернемся, однако, к Г.Х. Его сугубо
практический подход к сфере оккультного и
потустороннего отразился уже в такой частности,
как деление Баопу-цзы на два раздела,
«внешний» и «внутренний», посвященные
соответственно сфере профанного и сфере
сакрального. В первом Г.Х. занимается
исключительно вопросами этики, морали и
общественной жизни, трактуемыми во
вполне традиционном духе. Однако, согласно
замыслу автора, это своего рода наживка,
проглотив которую, читатель, не посвященный в
глубины даосской метафизики, вынужден
будет следовать за автором до конца и
постепенно приобщаться к оккультной «изнанке»
привычных жизненных явлений. Г.Х. настойчиво
внушает такому читателю, что достойно
прожить свою жизнь и принести наибольшую
пользу в государственных делах способен
лишь тот, кто сумеет освоить «мудрость
внутренних покоев», помогающую человеку
обрести абсолютный смысл своего земного
существования и открыть для себя совершенные
методы самореализации и
самотрансформации, обобщенно именуемые в даосской
традиции «пестованием жизни» {ян шэн). Но
грамотно и эффективно «пестовать жизнь»
невозможно без знания обширного комплекса
психофизиологических приемов, дающих
возможность осуществлять всесторонний конт-
Гэ Хун изготовляет пилюлю бессмертия
(настенное изображение из храма Чжунгмэмяо)
роль и регуляцию функций важнейшей
жизненной субстанции — пневмы Ци (подробнее
о понятии Ци в системе даосской
натурфилософии см. в статье «Лао-цзы»). Согласно
Г.Х., «человек находится в пневме, как и пнев-
ма находится в человеке. Начиная с мира -
Неба и Земли, и кончая мириадом живых
существ, — нет ничего, что не было бы
порождением пневмы. Хорошо умеющий
регулировать пневму внутри одновременно пестует
свое тело и снаружи, уничтожая всякое
грозящее ему зло. Вот что все люди используют
каждый день, но глубинной сути чего не
ведают» (гл. V «внутреннего раздела»).
Используя весь богатейший арсенал уже
накопленных к тому времени оккультных и
естественнонаучных знаний (кажется, Г.Х. не
усматривал никакой принципиальной разницы
между первыми и вторыми), автор Баопу-цзы
пытался установить оптимальную взаимосвязь
между пульсацией жизненной пневмы в
человеческом организме и совершенным
космическим ритмом — пульсацией Истинного Единого
(Чжань И). Конечной целью его трудов было,
очевидно, вхождение в резонанс с этим ритмом,
благодаря чему открывалась возможность
пустить в ход все скрытые силы, ресурсы,
энергии и потенции организма, что означало
фактически обретение бессмертия не только в
духовном, но и в физиологическом смысле.
Поиск путей, ведущих к бессмертию — это
сквозная тема всех «внутренних» глав Баопу-
цзы (опять же в отличие от Чжуан-цзы, где
она трактуется скорее в
ироническом ключе, поскольку
для его автора все равно не
существует принципиальной
разницы между жизнью и
смертью), и именно к ней в
конечном итоге сводятся все
алхимические, астрологические,
эротологические и т. п.
изыскания, которым автор
предавался в своей горной келье.
Здесь личные интересы Г.Х.
целиком совпали с основной
целеполагающей установкой
даосизма, заключающейся,
по мнению китайского
ученого Тан И-цзе, в «продлении
жизни и обретении
бессмертия, причем прежде всего
ценится нераздельность духа и
тела».

/ГЭЧСУН (ВТОРОЕ ИМЯ - ЧЖИ-ЧУХНЬ, О!С 284 * ПОО\Е<'3*3 Г. Н; ЭЛ
Согласно системе, изложенной в Баопу-
цзы, сексуальный аутотренинг и дыхательная
гимнастика являются двумя из трех основных
ступеней на пути к прижизненному
достижению состояния «святого-бессмертного».
Первая должна обеспечивать сохранность и
бесперебойное воспроизводство семени,
являющегося главным носителем Ци в человеческом
организме и, так сказать, материальным
эквивалентом этой невещественной субстанции, а
вторая — равномерное и пропорциональное
распределение жизненной энергии по всему
телу. Третью, наивысшую, ступень автор
именует «приемом единого великого снадобья»,
т. е. раскрытием тайны универсального
эликсира здоровья и долголетия. Это — путь
великого алхимического Делания, а сама алхимия,
согласно Г.Х. (и здесь он находится в полном
согласии с западной герметической
традицией), есть «царица всех наук», как бы некая их
квинтэссенция, извлекающая из тайников
природы самые глубокие ее секреты. На
последнее, впрочем, можно рассчитывать
только в том случае, если адепту удастся
воссоздать у себя в лаборатории нечто вроде
работающей модели космоса, «алхимический
микрокосм», позволяющий алхимику на
практике познать принципы и процессы,
составляющие сокровенную сущность великого Дао
природы.
Алхимию Г.Х. в свою очередь делит на
«внешнюю» и «внутреннюю», причем первая
всецело подчинена второй и является как бы
приготовительной школой
для истинного даоса. Ее
основанием являются
многочисленные и детально
разработанные
ритуально-магические церемонии, строжайшее
соблюдение которых
«очищает» человека по мере того,
как сам он учится «очищать»
металлы и вещества от
нежелательных примесей.
Если ученик в итоге
оказывается достойным посвящения,
то перед ним раскрывается
misterium magnum -
«одухотворение» металлов, но не
раньше, если то или иное
божество даосского пантеона
каким-либо образом
засвидетельствует свое
благосклонное отношение к этому
человеку. Только «одухотворенный» металл может
послужить основой для изготовления
искомого эликсира; на этом Г.Х. останавливается
особо, подчеркивая, что средства
растительного и вообще органического происхождения
играют в этом таинстве лишь подсобную роль.
Под эликсиром Г.Х. подразумевал вещество,
именуемое им «золотой киноварью» (цзинь
дань). Как известно, киноварь
рассматривается в алхимических традициях Востока и
Запада как «алхимический андрогин»,
гармонично сочетающий в себе свойства «мужских»
и «женских» металлов. Согласно Баопу-цзы,
перед тем, как обрести все свойства
эликсира бессмертия, киноварь должна быть
перегнана девять раз, всякий раз в сопровождении
все более сложных и эзотерических ритуалов.
(Интересно, что в более позднюю эпоху вся
китайская алхимия стала обобщенно
называться цзинь дань дао — «Путь золотого
киноварного эликсира».) Во «внутренней» же
алхимии аналогом этого чудесного снадобья
служили так называемые киноварные поля,
первые упоминания о которых мы находим у
того же Г.Х. Под ними подразумеваются три
высших психоэнергетических центра
человеческого организма, локализуемые в области
паха, солнечного сплетения и головы и
рассматривающиеся как эпифания самого Дао в
человеке {Баопу-цзы, гл. 18).
Исследователи проводят аналогии между работой с этими
тремя полями, имеющей конечной целью
формирование в теле адепта «золотого заро-
Печь для изготовления пилюли бессмертия
12 3ак 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
дыша» или «бессмертного младенца», т. е.
собственного пневматического «двойника», и
практикой открытия чакр в индусской йоге.
Для символического языка Г.Х. вообще
характерен параллелизм между описанием таинств
«внутренней алхимии» и пренатальной
символикой, коренящийся в известном
уподоблении высшего Дао нерожденному младенцу
(подробнее см. в статье «Лао-цзы»).
Значительный интерес для читателей
«внутренних глав» Баопу-цзы представляют
также тщательно разработанные
рекомендации, позволяющие учитывать влияние звезд и
космических стихий на человеческий организм
и на элементы, входящие в состав эликсира, в
момент совершения таинства. В то же время,
учитывая, что Баопу-цзы есть прежде всего
«школа» практического даосизма, следует
иметь в виду, что наиболее важные приемы
«внешней» и «внутренней» алхимии либо
описываются автором условным языком,
предельно затемняющим смысл сказанного, либо, во
избежание профанации, опускаются вовсе.
Подлинно эзотерическую часть своего учения
мудрый даос предпочитал передавать из уст в
уста, не доверяясь письменной передаче.
Литература:
Баопу-цзы (пер. и комм. Е. Торчинова). СПб., трактата Г.Х.) //Дао и даосизм в Китае. М., 1982;
2000. его же. Учение Г.Х. о Дао; человек и природа //
ТОРЧИНОВ Е. Основные направления эволю- Проблема человека в традиционных китайских
ции даосизма в период Лючао (по материалам учениях. М., 1983.

ДИОНИСИЙ
АРЕОПАГИТ
(ИЛИ ПСЕВДО- ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ
V-VI В. Н. Э.)
ОСЛЕПЛЕННЫЙ МРАКОМ
«Богоречивый Дионисий» — одна из
наиболее загадочных и «закрытых» для
исследователей фигур не только в истории первых
веков христианства, но и в истории
мистицизма в целом. Пиетет перед ним в восточном и
западном христианстве во все времена был
исключительно велик; о нем достаточно
красноречиво свидетельствуют хотя бы следующие
строки византийского поэта:
О Дионисий, иль отважусь вымолвить:
Не чревом материнским ты рожден на свет,
Но, изначальный сотоварищ ангелов,
Покинул хор надзвездный ты и к нам пришел,
Как гость нездешний, чтоб поведать в точности,
О горнем строе светов невещественных.
(пер. С.С. Аверинцева)
Но о самом адресате этого экстатического
посвящения известно на удивление мало, если
не сказать, что ничего не известно вовсе. В
«Деяниях апостолов» действительно
упоминается о некоем афинянине Дионисии,
сподвижнике ап. Павла, под именем которого
сохранился небольшой по объему, но очень
глубокий и своеобразный по содержанию корпус
текстов мистико-богословского характера,
который на самом деле, как ныне
установлено, мог быть написан никак не раньше V в. н.
э. Споры об истинном авторе (или авторах)
этого корпуса, получившего общее название
Ареопагитики, продолжается до сих пор без
особой надежды на разрешение; в частности,
грузинские исследователи (Ш. Нуцубидзе и
др.) настаивают на авторстве Петра Ивера,
уроженца Грузии (Иверии), ставшего под
конец жизни епископом сирийского г. Газа. Если
это так, тогда перед нами — первые
сохранившиеся образцы «высокой» философской
мистики, созданные автором, который имеет
отношение к народам, населявшим бывший
СССР. Других возможных авторов Ареопаги-
тик искали также среди палестинских
епископов, сирийских монахов и др.
Сочинения, входящие в состав Ареопаги-
тик, не содержат никаких данных
биографического характера, поэтому нам придется
ограничиться лишь характеристикой их
идейно-философского содержания. Основу
корпуса составляют трактаты Мистическое
богословие, О божественных именах, Небесная
иерархия, Церковная иерархия', к ним
добавляют еще десять небольших посланий (иногда
буквально в несколько строк) к различным
духовным лицам. Еще больше сочинений Д.А.
известны только по названиям: таковы Об
ангельских свойствах и чинах, О
символическом богословии, Об образном
богословии или О богословских образах, О душе,
О божественных гимнах и несколько других.
В первых двух сохранившихся трактатах
развивается система так называемого апофа-
тического богословия (от греч. apophatos —
«отрицательный», «бескачественный»), суть
которого заключается в том, что о Боге
невозможно писать или говорить, употребляя при
этом какие-то конкретные понятия и
определения, несущие в себе «положительную»
смысловую нагрузку, ибо истинная сущность
Бога заключается как раз в Его абсолютной
бескачественности и непостижимости. Как
формулирует основы своего метода сам Д.А.
в Послании к монаху Гаю, «если кто-то,
узревши Бога, понял своим умом то, что он
видел — значит, не Его он видел, а что-либо
сущее и познаваемое. Бог же в Своем
сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее,
и потому вообще не есть что-либо
познаваемое и реально существующее; существуя

трансцендентно и сверхъестественно,
сверхразумно и познается... (Следовательно),
полное неведение и есть познание Того, кто
превосходит все познаваемое».
На вопрос о том, как в таком случае
вообще возможно какое бы то ни было «богослов-
ствование», ДА отвечает, что его истинная
Реконструкция гностической космологии.
Девять сфер - девять ангельских чинов
цель — познавать не Бога, непостижимого в
своей абсолютной трансцендентности, а пути,
ведущие к Богу. Для достижения этой цели,
толкует Д.А. в Божественных именах,
истинный богоискатель обязан первоначально
усвоить для себя всю сокровенную
премудрость, заключенную в Божественных Именах,
прилагаемых к Нему в текстах Св. Писания, —
поскольку это не есть имена в обычном
смысле слова, а как бы промежуточные духовные
сущности, помогающие несовершенному
человеческому разуму преодолеть пропасть,
отделяющую тварь от Творца. Различие между
этими умопостигаемыми сущностями, или
энергиями, Бога и самим Богом Д.А.
символически передает через световой контраст:
если первые представляют собой «идеальный
и всесовершенный свет», озаряющий
недоступные для обыкновенных органов чувств
сферы «умственного Космоса», обитаемые
ангелами (ангелам Д.А. как раз и уподобляет
эти сущности, называя их «богообразными
духовными существами» — Божественные
имена, 1,5), — то второй может быть
уподоблен лишь абсолютному Мраку, Безмолвию и
Бездне, где угасают все чувственные
ощущения и восприятия. В подтверждение своих
слов Д.А. ссылается на библейского Моисея,
«вступившего в глубину мистического
Мрака неведения» и лишь тогда удостоенного
вести о Божественном присутствии
(Мистическое богословие, 1, 3), хотя в данном
контексте было бы уместным и оправданным
сослаться на учение гностиков, еще за
несколько столетий до Д.А. обозначавших Бога
при помощи абсолютно тех же самых
«отрицательных» определений, к каким прибегал и
автор Ареопагитик. (Впрочем, гностическая
литература к этому времени уже сделалась
целиком «отреченной», и мыслитель в этом
случае реально рисковал попасть в разряд
еретиков.)
Само таинство вступления в
Божественный Мрак, знаменующее собою высшую
точку, апофеоз мистического восхождения,
описывается Д.А. также при помощи
контрастных цветовых образов: «Божественный
Мрак — это тот неприступный Свет, в
котором, как сказано в Писании, пребывает Бог.
А поскольку невидим он и неприступен по
причине Своего необычайно яркого
сверхъестественного сияния, то достичь Его может
только тот, кто, ... отрешившись ото всякого
ведения и видения, тем самым погрузится
всецело в этот Мрак». Таким парадоксальным
способом Д.А. выражает свое представление
о Боге как об Абсолютном Первоединстве, в
котором снимаются все противоположности и
утрачиваются все качественные различия; и
это, пожалуй, единственное
«положительное» определение свойств и сущности Бога,
которое извлекается из всего корпуса
Ареопагитик.
Учение Д.А. о «посредствующих»
бесплотных силах, легшее впоследствии в основу всей
православной (да и в целом христианской) ан-
гелологии, изложено в сочинении О небесной
иерархии. Структурной основой небесной
иерархии является священная Триада, чье
мистическое значение «усилено» еще и тем, что в
системе Д.А. эта Триада оказывается
возведенной в куб. Он делит все бесплотные силы по их
сверхъестественным качествам на три группы,

каждая из которых в свою очередь
оказывается поделенной еще на три «чина». Общая
схема иерархии, в порядке нисхождения от
высшего к низшему, такова:
I.
1. СЕРАФИМЫ.
2. ХЕРУВИМЫ.
3. ПРЕСТОЛЫ.
1. ГОСПОДСТВА.
2. СИЛЫ.
3. ВЛАСТИ.
III.
1. НАЧАЛА.
2. АРХАНГЕЛЫ.
3. АНГЕЛЫ.
Эти девять «чинов» не только сообщают
законченное структурное оформление
«умопостигаемому» Космосу, но и имеют
специальную функцию — содействовать человеку на
пути его духовного восхождения, уподобляясь,
насколько корректно такое сравнение,
ступеням ракеты, которые она последовательно
отбрасывает при старте, чтобы выйти в
конце концов на заданную траекторию. На языке
самого ДА эта цель формулируется
следующим образом: «Цель Иерархии — возможное
уподобление (человека) Богу и соединение с
ним. Имея Бога Наставником во всяком
священном ведении и деятельности и постоянно
взирая на Божественную Его красоту, она, по
возможности, отпечатлевает в себе Его образ
и причастных к себе также делает
Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими
зерцалами, приемлющими в себя лучи Бого-
начального света» (О небесной иерархии,
IV, I). Последовательно познавая сущность и
мистические качества каждого «чина»,
человек все более приближается к самому
источнику этого сверхразумного Света,
отождествляемому Д. А. с самым первым чином» — Се-
рафимским, носители которого рисуются им
как сгустки чистейшего Божественного
пламени (по-еврейски Серафимы —
«пламенеющие»). В человеческом организме, этом
мистическом «микрокосмосе», сформированном
по образу и подобию истинного духовного
Космоса, Серафимам символически
соответствуют сердце и «сердечная теплота»,
означающая высший дар Божественной
благодати (ср. «Йогу Сердечного Пламени»
тибетских мистиков, о которой мы пишем в статье
Миларепа). Видимо, именно Серафимы
являются источником и средоточием упомянутого
выше Сверхъестественного Света, за
которым скрывается мистический мрак —
Божественный Абсолют. Когда преодолен
последний этап восхождения, надобность в
зеркалах отпадает, и богоискатель оказывается,
подобно Моисею, непосредственно у цели
своего духовного поиска. Произведения Д.А.
как раз и задуманы как своеобразный
«путеводитель» для всех истинных христиан,
избравших для себя подобный путь отречения от
всего мирского и чувственного ради
постижения трансцендентной сущности Бога.
Интересно, что, рассуждая о Боге, Д.А.
везде подразумевает Бога-Отца, первое лицо
Божественной Троицы, причем второе лицо —
Иисус Христос — занимает в его системе на
удивление незначительное место, что для
«отца христианской мистики», как его
почтительно называют богословы, по меньшей
мере странно. Вообще в его сочинениях
традиционная богословская терминология
представлена в на удивление незначительном
объеме, а излюбленные догматическим
богословием темы, такие, как различение
ипостасей в Троице, Богосыновство и Боговоплоще-
ние, посмертная участь душ и т. п., оттеснены
куда-то на периферию изложения и
затрагиваются мимоходом, а когда все же
затрагиваются, то высказываемые автором мысли в
большинстве случаев далеки от
ортодоксальности. Более того, он подвергает резкой
критике черезчур антропоморфические и
«материалистические» с его точки зрения
толкования библейских образов и символов, нередкие
в «святоотеческой» литературе, называя их
«невероятным бредовым вымыслом»,
«путаными выдумками». Своим мистическим
опытом и системой философствования Д.А., как
это ни парадоксально, ближе к «язычникам»-
неоплатоникам (см. Плотин), нежели к
ортодоксальным собратьям по вере; даже сам его
язык, сама философская и богословская
терминология выдают сильнейшее влияние
неоплатонической школы. (В специальных
исследованиях показано, насколько Дионисиева
«иерархия» и представления о Божественном
Абсолюте и экстатических восхождениях к нему
близки к мистическим прозрениям
неоплатоников; см. Лит.) Хуже того: как констатирует
С.С. Аверинцев, «необычайно широко
применяет он (Д.А.) к "таинствам» христианской
веры и христианского культа специальную тер-

минологию языческих мистерий: "мист", "ми-
стагогия", "теургия", "эпопт" — этими и
подобными словами его тексты буквально
пестрят. Д.А., вероятно, стал христианином под
действием проповеди ап. Павла о "Неведомом
Боге" (Деян., XVII, 34). Это хорошо подходит
к неоплатонической акцентировке
абсолютной трансцендентности... Единого,
применительно к которому световые метафоры,
также очень употребительные у неоплатоников,
должны быть, как указывает наш автор (Д.А.),
дополнены метафорами "Божественного
Мрака"» (Культура Византии IV — первой
половины VII в. М., 1984, с. 75-76). Ко
всему прочему, невозможно пройти мимо того
факта, что девять ступеней Дионисиевой
«иерархии» могут быть спроецированы на
космологическую схему Гермеса Трисмегис-
та: девять «небес», из которых девятое -
местопребывание «небесных светов»,
первичных эманации божественного Абсолюта,
являющегося в свою очередь последней,
десятой, ступенью, отождествляемой с Диони-
сиевым «Божественным Мраком». Идет ли
речь в данном случае о прямых влияниях или
о проявлениях общих архетипических
закономерностей мистического сознания, судить
сложно, но сама параллель более чем
красноречива. Суммируя сказанное, можно с
уверенностью заключить, что в словосочетании
«христианский мистик» основной смысловой
акцент применительно к Д.А. необходимо делать
не на первом слове, а на втором.
Сочинения Д.А. оказали огромное влияние
на всю позднейшую апофатически
ориентированную богословскую литературу, в первую
очередь на труды средневековых немецких
мистиков (Николай Кузанский, Экхарт,
Беме). В византийской традиции большое
внимание уделялось также комментариям на
тексты Ареопагитик, составленным
известным автором мистических и аскетических
трактатов Максимом Исповедником (ок.
580—662 гг.) главным образом с целью
отвести от Д. А. подозрение в различных
уклонениях от православия, а также доказать
подлинность авторства того Д.А., который
упоминался в Деяниях ап. Павла. В русской
культуре ареопагитические сочинения также
заняли прочное место, особенно после
перевода всего корпуса на старославянский язык,
выполненного в 1371 г. сербским монахом
Исайей. Именно на этот перевод по
различным поводам ссылались многие известные
церковные и даже политические деятели, от
Нила Сорского до Ивана Грозного, и он же
получил широкое хождение среди
новгородских еретиков XV в., так называемых «жи-
довствующих», о чем с неудовольствием
сообщал местный епископ. Но официально
сочинения Д.А. никогда не преследовались и не
подвергались церковной цензуре, а в
следующем столетии были даже включены в
состав «Великих Миней Четьих». В XVIII в.
Д.А. оказался одним из первых переводных
авторов, изданных русскими масонами {Св.
Дионисий о небесной иерархии или
священноначалии. М., 1789). В новейшее
время Корпус был переведен полностью, причем
дважды, А.Ф. Лосевым, однако первый
перевод был уничтожен при аресте философа
ГПУ, а второй — при воздушном налете на
Москву в 1941 г.
Литература:
О божественных именах. О мистическом
богословии. СПб., 1994 (с парал. греч. текстом и
комм. Максима Исповедника); О небесной
иерархии. СПб., 1997 (с парал. греч. текстом);
Мистическое богословие. О Божественных именах.
Письма И Мистическое богословие: Сб. Киев
1991; Корпус Ареопагитикум // Восточные отцы и
учителя Церкви V в.: Сб. М., 2000, с. 243-416
(полн. собр.); ПРОХОРОВ Г. Памятники
переводной и русской литературы XIV-XV веков. М., 1981
(прилож.: старославянские переводы из
Ареопагитик).
ЛОСЕВ А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994,
стр. 234-246, 363-366; ЛОССКИЙ Н. Очерк
мистического богословия Восточной церкви //
Мистическое богословие. Киев 1991; МАХАРАДЗЕ М.
Философские источники Ареопагитик. Тбилиси,
1983; МИЛЬКОВ В. Примирение духа и плоти
(Неоплатонич. традиция в древнерус. мысли) //
Философск. и богословск. идеи в памятниках
древнерус. мысли. М., 2000, с. 227-269; НУЦУ-
БИДЗЕ Ш. Петр Ивер и проблемы ареопагитики.
Тбилиси, 1957; САЛТЫКОВ А. О значении Д.А. в
древнерус. иск-ве (К изучению «Троицы» Андрея
Рублева) //Древнерусское искусство XV-XVII вв.
М., 1981; LOUTH А. The Origins of Christian Mysti-
cism. Oxford, 1981; RUTTLEDGE D. Cosmic Theology
of Pseudo-Denls. Lnd, 1964.

МАНИ
(ИЛИ МАНЕС,
14.04.216- ОК. 276 Г. Н. Э.)
НЕСОВМЕСТИМЫЕ КОНТРАСТЫ БЫТИЯ
Персидский пророк, основоположник
манихейства, — этой, по определению
одного исследователя, «всемирной подпольной
религии», повсеместно преследуемой, но
исчезнувшей окончательно только к XVI веку.
Подобная удивительная для мистически
ориентированного сектантства живучесть
объясняется прежде всего универсальностью и
всеохватностью манихейской доктрины,
вобравшей в себя и переработавшей в единую
стройную религиозно-философскую систему
идеи и представления, свойственные едва ли
не всем крупнейшим мировым религиям, в
первую очередь зороастризму, буддизму и
христианству, а также немало позаимствовавшей
из общечеловеческого фонда древнейших
религиозно-мифологических верований.
Успеху манихейской проповеди в
решающей степени содействовало то, что манихеи,
преодолевшие в себе традиционные
конфессиональные предрассудки, могли в силу этого с
легкостью вступать в контакты с
приверженцами других вероисповеданий и максимально
эффективно использовать в собственных видах
всегда тлеющее в людях недовольство
существующим порядком вещей. В течение без
малого полутора тысячелетий манихейство и
ответвившиеся от него многочисленные и
многообразные ереси — богомильство (Босния,
Болгария, Византия), павликианство
(Армения), мессалианство (Сирия), катаризм
(Западная Европа) и ряд других, менее
известных— держали в состоянии неослабного
напряжения «сильных мира сего» — светские и
духовные власти, искусно играя на их
слабостях и противоречиях. Но в то же время
манихейство, конечно, не смогло составить
сколько-нибудь реальной альтернативы
христианству, поскольку было основано на тех же
жизнеотрицающих принципах, к тому же не
затушеванных христианским лицемерием, а
словно бы демонстративно выставленных
напоказ; поэтому оно и было обречено на то,
чтобы практически никогда не подняться с
уровня секты на уровень религии в полном
смысле этого слова, хотя сам пророк нового
вероучения имел куда более масштабные
замыслы.
Родители М. были по происхождению
парфянскими аристократами, а по вере —
приверженцами некоего бродячего пророка Эль-
казая (то есть «Открывающий сокрытое»),
основавшего в окрестностях Вавилона
собственную мистическую секту, претендующую
на то, чтобы стать персидской разновидностью
христианства. Выросший в ее лоне. М.,
однако, не соблазнился мыслью пойти по стопам
родителей и собратьев по вере, поскольку его
амбиции выходили далеко за пределы этой
крошечной и маловлиятельной секты, однако
глубоко проникся царившим в ней
гностическим духом. Еще в двенадцатилетнем
возрасте он, по его словам, удостоился посещения
Живого Заступника (Параклета) — как он
истолковал позднее, той же изначальной
духовной сущности, которая ранее воплощалась
в телах Будды, Христа и Зороастра-Заратуш-
тры: «Живой Заступник пришел ко мне и
говорил со мною. Он открыл мне тайную
мистерию, скрытую в мирах и поколениях;
мистерию Глубины и Высоты; мистерию Света и
Тьмы, мистерию великой войны, в которую
ввергла мир Тьма... Он п освятил меня в
мистерию формирования Адама, первого
человека ... Так было открыто мне Заступником
все, что было и будет, все, что видят глаза,
слышат уши и мыслит разум. Благодаря Ему
я смог познать сущность всякой вещи и стал
единым телом и единым духом» (Кефалайя, I,

бВ.И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО
14—15). Помощь Заступника помогла М.
преодолеть какой-то, по-видимому, сильно
мучивший его внутренний разлад, и с этого
времени он решил обратить все свои силы и
помыслы на проповедь нового великого учения
о тайнах добра и зла.
В 240 г. М. выступил перед собратьями по
вере с первой большой публичной
проповедью, призвав к коренному обновлению
духовной и обрядовой жизни общины, но, подобно
большинству реформаторов, был осужден и
изгнан. Вместе с ним общину покинуло еще
несколько человек, и вместе с этими первы-
Шах Шапур II, покровитель Мани
ми «апостолами» новой веры он начинает
проповедовать в городах и селениях
Персидской империи, затем посещает Армению,
Среднюю Азию и добирается в конце концов
до Индии и западных рубежей Китая. В ходе
этого путешествия, сравнивая различные
религии, он все больше утверждался в мысли,
что последователи так называемых религий
откровения, т. е. буддизма, зороастризма и
христианства, исповедуют в сущности одну и
ту же веру, лишь искаженную человеческим
непониманием и корыстью
священнослужителей. Постепенно у него сформировалось
ясное видение своей главной цели: она
заключалась в том, чтобы создать универсальную
всечеловеческую религию, полностью
свободную от любого рода внешних искажений и
напластований, как бы наиболее чистый и
совершенный тип религиозного умозрения.
По возвращении в Персию в 243 г.
происходит событие, сыгравшее, пожалуй,
решающую роль в дальнейшей судьбе новоявленного
пророка — он был принят персидским шахом
Шапуром, который, кажется, был
богоискателем и никак не мог определиться, какую
религию ему следует поддерживать.
Очарованный красноречием М., шах на первых
порах сделался его горячим приверженцем, и не
исключено, что у него даже были планы
объявить манихейство новой государственной
религией. Поэтому М. мог, не опасаясь
расплаты за столь великую дерзость, объявить себя
«апостолом Вавилонии» и поставить
собственную персону в один ряд с Буддой —
«апостолом Индии», и Иисусом Христом —
«апостолом западных земель». Более того — он
уверял, что замыкает собой цепь пророков,
посылаемых с древнейшим времен
небесными силами на землю возвещать людям вечные
истины, и в этом качестве является неким
духовным и нравственным абсолютом, «Печатью
пророков». Остается неясным, при помощи
каких средств М. удалось внушить сильным мира
сего мысль о своем великом предназначении;
во всяком случае, при жизни Шапура (ему М.
посвятил книгу толкований на манихейские
канонические тексты Шапуракан)
новоявленному пророку был создан «режим
наибольшего благоприятствования», и его учение
с быстротой пожара распространилось по
всем окрестностям персидской державы.
В странах Востока М. проповедовал сам, а на
Запад (в частности, в Римскую империю)
направлял группы миссионеров, которые
возглавлял его отец Патик. Успеху проповеди М.,
несомненно, способствовали и его
артистические качества — он был не только
блестящим проповедником, но и искусным писцом и
художником, превращавшим свои книги в
маленькие шедевры изобразительного
мастерства.
Разумеется, наряду с пламенными
поклонниками М. обрел вскоре и заклятых врагов,
считавших, что он просто паразитирует на
религиозном благочестии, и доходивших в
своей ненависти даже до того, что самое имя
пророка образовывалось от слова «маньяк»,
«сумасшедший». Во главе этих людей встал

верховный зороастрийский жрец Картир,
добившийся вскоре после смерти Шапура
казни М. и лично на ней присутствовавший. По
одной из версий, М. распяли, а по другой -
содрали живьем кожу и набили ее соломой.
Подлинные же обстоятельства гибели
пророка не установлены до сих пор (вероятнее
всего, он умер от тяжелых условий заключения);
известно лишь, что это произошло в том
самом городе Гондишапуре, где в VII в. была
создана печально знаменитая «Академия Гонди-
шапура», распространявшая атеистические и
материалистические идеи и инспирированная,
как полагает Р. Штейнер, самыми темными
демоническими силами... Что касается
самого М., то он, покинув негостеприимную
землю, отправился прямиком в чертоги
Божественного Отца, как описывается в одном ма-
нихейском фрагменте: «Снял Дпостол света
нательные боевые доспехи, и воссел в корабль
Света, и воспринял божественное одеяние —
диадему Света и прекрасный венец, и с
великой радостью полетел ... словно молния
быстрая и видение блестящее, спеша к Столпу
Восхода Света и Луносфере, в место
божественного собрания, и остался у отца Ормуз-
да—бога».
Так или иначе, но М. удалось добиться
своего: мученический венец лишь увеличил
число новообращенных во множество раз. Уже
через столетие после его гибели римским
императорам пришлось издавать десятки
специальных указов, один грознее другого, с
требованием безжалостно очищать все
подвластные им земли от «манихейского нашествия».
В нашу задачу не входит прослеживать
позднейшую историю манихейства (само слово
значит по-персидски «Мани вечно живой»),
пережившего еще немало взлетов и падений,
а в двух периферийных государствах (Уйгурия
в Центральной Азии в VIII—IX вв. и Босния в
средневековой Европе) даже сделавшегося на
несколько столетий официальной религией.
Остановимся лишь на самых принципиальных
моментах учения М. Следует отметить, что это
учение известно главным образом не из
подлинных сочинений самого пророка, а из
вторичных источников, поскольку
приписываемые ему книги Живое Евангелие,
Сокровище жизни, Книга Тайн, Книга Гигантов и
другие тексты, составлявшие каноническое
манихейское «семикнижие», сохранились
лишь в скудных отрывках. Исключение
составляет лишь Живое Евангелие,
обнаруженное в 1920-х годах в Файюмском оазисе
(Египет) вместе с книгами манихейских
псалмов и толкований к ним, также отчасти
принадлежащих самому М. Из манихейских
трактатов более позднего периода наибольший
интерес представляют Кефалайя («Главы») и
Шапуракан, первая из которых сохранилась
почти целиком и является по существу
единственным аутентичным источником, дающим
систематическое изложение манихейской
идеологии и мифологии. (Сравнительно недавно
в отдаленных оазисах Египта и Сирии были
обнаружены новые манихейские рукописи,
среди которых самая ценная — неизвестное
доселе обширное жизнеописание М.,
названное, по месту хранения, Кельнским кодексом.)
Это обстоятельство лишает нас возможности
судить о литературной манере М., о которой
даже его оппоненты были весьма высокого
мнения, но сама система его взглядов
поддается надежной реконструкции.
Мировоззрение М. — это доведенный до
абсолюта гностический дуализм,
развившийся из чувства стихийного протеста против так
называемого естественного порядка вещей и
из потребности в как можно более сильном
отталкивании от него, свойственным многим
высокоорганизованным натурам (в
особенности с артистическими задатками, столь ярко
выраженными в натуре М.), но
распространяющимися иногда и на целые народы.
Неизбежно возникающий на этой почве
сильнейший эмоционально-психологический
дискомфорт обычно снимается последователями
подобного рода жизнеотрицающих учений
через причисление себя к особой касте
«избранных», «чистых» или «совершенных», к
человеческой породе, обособленной среди всех
прочих потомков Адама. Основную причину
своей неудовлетворенности жизнью и
традиционными жизненными ценностями люди,
подобные М., видят не в неправильной
социальной организации или в каких-то личных
несложившихся обстоятельствах, а в
извращенном устроении самой человеческой
природы, которая на материальном уровне
всецело пребывает во власти темных, стихийных
и разрушительных сил, поскольку материя по
самой своей сущности есть абсолютно
отрицательный полюс мироздания. Материя для
М. — это «злое наваждение», в принципе не
подлежащее воссозданию или
преобразованию на каких-то иных, более разумных и со-

ЭВЦИКАОГНДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
вершенных, началах, а потому обреченное
«в конце времен» на полное и безусловное
уничтожение. Конечно, следует учитывать,
что зороастрийская религия, реформатором
которой якобы выступил М., сама по себе
была насквозь проникнута дуалистическим
мироощущением, однако зороастрийский дух
зла — Ангро-Майнью, никогда прямо не
отождествлялся с материей, а, напротив, сам
явился первопричиной ее «порчи». В этом
принципиальном пункте пророк М.
решительно разошелся с пророком Заратуштрой —
никому не было абсолютно никакой
необходимости «портить» материю, ибо она
испорчена уже «от начала начал».
Мученичество Мани. С основателя манихейства живьем
содрали кожу, набили соломой и повесили на дерево
Достойным владыкой царства материи,
выступающим как предельное воплощение
всех ее ужасающих качеств, является мани-
хейский Царь Мрака, поставленный в
мифологической системе М. на место
Ангро-Майнью; он внушал последователям
вавилонского пророка такое омерзение, что они даже не
хотели называть его каким-либо другим
именем, кроме иносказательного («Царь
Мрака», «Хозяин Тьмы» и др.). Описание его
производит неизгладимое впечатление: «Тело его
тверже всякого железа, бронзы, булата и
свинца, и нет во Вселенной какого-либо
орудия, которое могло бы причинить ему вред;
ибо Материя, его творец, построила его
крепко... Он наделен властью поражать и убивать
силами своей волшбы; голос его и слух его,
вся речь безумная творят ему чары и
заклинания ... Совсем никакой живой жизни нет в
нем, но его истинная жизнь — это злоба
гневная, которая запечатлена на лице его...
Сотворен он жестокосердным суждением Материи,
которая есть мать демонов и дьяволов» (Ке-
фалайя, гл. VI, XXVII).
Первопричину несчастий, преследующих
человеческий род, М. объясняет предельно
доступно: он просто создан из
неподобающего материала и оттого находится в плену у
демонических сил. Тем самым ответственность
за земное неблагополучие перекладывается с
плеч индивидуума на мироздание в целом. Но
здесь неизбежно встает вопрос: а во имя чего,
собственно, вообще был создан человек, и
есть ли в этом мире нечто, что придает
высший смысл его столь безрадостному и
безблагодатному существованию? Поискам ответа
на вопрос об экзистенциальной природе
человеческого бытия посвящена самая интересная
и в то же время самая фантасмагорическая
часть доктрины М. — его теория миротворе-
ния, представляющая собой подлинный
мифологический эпос об извечном противоборстве
двух миров, олицетворяющих собою два
полярных принципа — Добро и Зло. Согласно
этому эпосу, человек в его нынешнем виде
возник в результате непрекращающихся
нападений Мира Тьмы на Мир Света;
поскольку владыки последнего, имея абсолютно
благую природу, не могли в силу этого прибегнуть
к насилию и рисковали оказаться всецело
поглощенными силами зла, они произвели на
свет Мать Жизни и Небесного Первочелове-
ка, отождествляемого с зороастрийским Ор-
муздом. Захваченный в первой космической
битве в плен силами тьмы, соприкасаясь
поочередно с различными враждебными
стихиями, он был вынужден отдавать им часть
своих защитных одеяний, пока не лишился их
вовсе, — Первочеловек оказался через это
подвержен смешению двух различных по
своей природе субстанциональных начал, после
чего космическая драма вступает в новый
этап, именуемый «эпохой смешения». Иначе
говоря, «сотворенный, чтобы сохранять мир
в мирах Света и сражаться в их битве, он
(Первочеловек) через свое поражение
включает благое божество в продолжительную
работу по своему спасению, частью которого
является и само творение мира» (Г. Йонас).
В ходе этой борьбы, ведущейся со все
нарастающим драматизмом и вовлекающей в

свою орбиту все новые и новые действующие
лица, силы света оказываются перед
необходимостью, дабы порча смешения не
затронула высшие космические сферы, создать некую
субстанцию, которая бы вобрала в себя,
наподобие гигантской губки, все смешанные
элементы миротворения, и инициируют
создание материального мира. Мир этот был
локализован в низшей и наиболее
неблагоприятной части Космоса, куда во время космических
баталий сбрасывались части тел поверженных
демонов мрака, оттого-то он изначально
имеет темную и демоническую природу. Но в то
же время при посредстве вырвавшегося на
свободу при помощи тактической хитрости
Первочеловека в эту космическую клоаку
была заронена и частица божественного
Света, сыгравшая особенно важную роль при
творении уже земного Первочеловека, Адама.
В противовес Адаму, в акте создания
которого действие божественных сил
проявилось сильнее, нежели демонических, эти
последние создают первую женщину, Еву,
которая оказалась совсем уже демонической
тварью и, выполняя волю своих господ и
повелителей, склонила невинного Адама к
половому сожительству, вследствие чего
смешение элементов света и тьмы еще
многократно усилилось. Далее повествование
развивается по традиционной гностической
схеме (частично отраженной нами в статьях
Адам и Валентин); к людям посылаются все
новые и новые Спасители с миссией не
допустить окончательного поглощения
светоносной субстанции силами мрака; силы эти
измышляют все новые и новые уловки и
тактические ходы, и так до бесконечности. Таким
образом, как констатирует Г. Йонас, «с этих
пор борьба между Светом и Тьмой
сосредотачивается на человеке, который в силу
этого становится главной наградой и в то же
время основным полем битвы двух
сражающихся партий... Это метафизический центр
манихейской религии, и он усиливает
значимость деяний и судьбы каждого отдельно
взятого человека до абсолютной степени в
общей истории мироздания».
Практические выводы из этой концепции
мироздания очевидны. Тело есть «обиталище
демонов», душа же — божественной природы
(«Искра Света»); следовательно;
необходимо, если перефразировать классика, каким-
то образом научиться «жить в теле и быть при
этом свободным от тела». Именно на этот путь
наставляет всех жаждущих спасения
моральная и аскетическая часть учения М., суть
которой сводится к тому, что следует
удовлетворять исключительно такие телесные
потребности, которые обеспечивают пребывание
духа в телесной оболочке и не дают ему
окончательно и преждевременно расстаться
с телом, но не более того. С этой целью все
физиологические функции - в особенности
пищевая и сексуальная - должны быть
максимально ограничены, а для манихейских
«Совершенных», т. е. служителей культа и
хранителей чистоты веры, и вовсе сведены к
минимуму (им полагалась лишь скудная
растительная пища, которую добывали и которой
кормили их из своих рук специальные
прислужники, прошедшие через особый обряд
«очищения от грехов»; бл. Августин, сам
прошедший через манихейский искус, иронически
называет этих прислужников «тыквоубийца-
ми»). Рядовым манихеям, или Слушателям,
полагались, конечно, определенные
послабления, иначе приверженцы новой религии
просто вымерли бы естественным путем в
самые короткие сроки, но за каждое вольное
или невольное деяние, способствующее
дальнейшему смешению Света и Тьмы, в
особенности же за не вызванное насущной
необходимостью зачатие, они опять же
обязаны были «очищаться» у своих безгрешных
наставников.
Чтобы обрести по смерти вечный покой в
Царствии Небесном, куда души праведников
доставляются «небесными кораблями» —
Солнцем и Луной, фильтрующими все, что
исходит от Земли, и не пропускающими в
высшие сферы элементы мрака — необходимо
при жизни прилагать все усилия к тому,
чтобы божественное начало абсолютно
подчинило себе демоническое; если это не удается с
первого раза, тогда душа обречена на
скитания из тела в тело, пока не выяснится
окончательно, какое из двух начал более
соответствует ее природе (ибо и в духовную
субстанцию также проникли элементы тьмы; ср.
известное учение о двух разновидностях
духовных тел — высшем и низшем, астральном и
ментальном). В итоге все, что соответствует
природе добра, восходит вверх, в небесные
сферы, а все, что соответствует природе зла —
опускается в область вечной Тьмы, где
оказывается в безраздельной власти у описанного
выше Владыки Ужаса. И этот процесс
очищения «смешанной природы» будет продолжать-

ттяшкт
ся до тех пор, пока не коснется наиболее
«смешанной» остаточной субстанции, и тогда-то
произойдет наконец финальный акт
космической драмы, столь впечатляюще описанной М.:
«Ангел, что поддерживает Землю, сбросит с
плеч свою ношу, и вырвется из пределов
Космоса великий огонь, и пожрет весь тварный
мир, и будет бушевать до тех пор, пока весь
Свет, что заключен в творении, не окажется
освобожденным». После этого акта полного
и окончательного разделения материя будет
уничтожена без остатка, и наступит новый
космический Эон — Царство Света. В конце
концов, именно от человека и его
сознательной доброй воли зависит, как скоро наступит
эта новая эра космического восстановления,
и, следовательно, человек является не
статистом, а весьма немаловажной фигурой в этой
разворачивающейся вокруг него великой
космической борьбе.
В заключение хотелось бы коротко
остановиться на следующем, быть может,
несколько неожиданном вопросе: является ли
вообще манихейство мистическим,
эзотерическим учением, или нет? Хотя для
гностических систем и доктрин, к которым,
бесспорно, принадлежит и манихейство, в целом
характерно очевидное преобладание
эзотерического элемента, но учение персидского
пророка — случай особый; мы бы скорее
охарактеризовали его как экзотерический Гно-
зис. Действительно, известные к настоящему
времени манихейские сочинения, в отличие от
гностических, лишены подлинных
мистических глубин и прозрений и представляют собой
довольно монотонное изложение некой
громоздкой и донельзя запутанной
метафизической доктрины, основанной на идее извечной
борьбы и противостояния полярных начал в
природе и человеке. Доброе и злое начала не
имеют и в принципе не могут иметь между
собой ровным счетом ничего общего, и
единственная допустимая форма взаимодействия
между ними — это взаимные нападения и
всяческие обходные маневры, имеющие целью
причинить противоположной стороне как
можно больший физический и нравственный
урон. Этот исходный постулат М. находится в
вопиющем противоречии с основной
предпосылкой подлинно эзотерических и мистери-
альных учений, заключающейся в
утверждении как раз обратной идеи «единства
противоположностей», о чем уже многократно
приходилось говорить в других статьях.
Сущность этой идеи исчерпывающе выражена
замечательной поэтической формулой Вл.
Соловьева:
Свет из тьмы. Над черной глыбой
Вознестися не могли бы
Лики роз твоих,
Если б в сумрачное лоно
Не впивался погруженный
Темный корень их...
Испокон веков адепты всевозможных
тайных учений видели свою самую желанную
цель не в максимальном размежевании
«света и мрака», а, напротив, стремились к тому,
чтобы мрак сам стал светом. Не случайно
именно мрак наделялся в этих учениях
качествами высшей сакральности: вспомним хотя
бы «Праматерь—Ночь» орфиков,
«Молчащую Бездну» Валентина, «божественный
мрак» Дионисия... Отринув этот
краеугольный камень мистической метафизики, М.
деформировал и все содержание этих учений в
целом, по существу утратив право называть
себя «мистиком». Чрезвычайно характерно,
что в богослужебной практике манихеев
практически целиком отсутствуют
важнейшие элементы, свойственные древним мис-
териальным культам, а манихейская
космологическая модель выглядит в целом как
эклектическое смешение гностических и зо-
роастрийских мифов и представлений; у
гностиков М. заимствовал прежде всего
фразеологию, внешние формы выражения своих
идей, а у последователей Зороастра —
дуалистическое содержание мифов. Вместо
тончайшей и глубочайшей диалектики
взаимодействия полярных начал, свойственной
«высокому» гностицизму, в манихействе
возобладало целиком нигилистическое
отношение к «темному корню» бытия и его
порождению — материи, а вместо очистительных
ритуалов на передний план выдвинулись
покаяние, аскеза и «умерщвление плоти»,
принявшие масштабы, граничащие с
откровенной патологией. (Не случайно манихейство
воспринималось некоторыми его
оппонентами как еретическая «пародия на
христианство»...) Все это, на наш взгляд, выводит
учение М. далеко за рамки мистицизма вообще и
гностицизма в частности; правильнее всего
его можно было бы назвать продуктом
интеллектуально-нравственного разложения и
следствием нарастающей профанизации гно-

стицизма, возникших как реакция на
историческое поражение последнего в борьбе с
христианством, уже явственно обозначившееся к
тому времени. И едва ли будет
преувеличением сказать, что именно в силу этих причин М.
сумел найти несравненно больше учеников и
последователей, нежели любой из
гностических учителей; ведь «преимущество плоских
мыслей в том, что они лучше укладываются в
голове»...
Литература:
Кефалайа. М., 1998 (включает подробный
словарь манихейских терминов); Хвастванифт //
Тюркологии, исследования. М.-Л., 1963; ЗУНДЕР-
МАН Б. Новый фрагмент из Книги гигантов Мани
// Вестник древн. истории, 1989, № 3; Из мани-
хейской литературы // Поэзия и проза Древнего
Востока. М., 1973; Манихейский псалом// Конец
света: Сб. М., 1998.
ВИДЕНГРЕН Г. Манихейство, СПб., 2001;
ИОАНН ДАМАСКИН. Против манихеев //Творения
преп. Иоанна Дамаскина, т. 3. М., 1997; ЙОНАС Г.
Гностицизм. СПб., 1998, с. 207-237; ЛУКОНИН В.
Культура сасанидского Ирана. М., 1969, с. 70-81;
его же. Картир и М. // Вестник древн. истории,
1966, № 3; СИДОРОВ А. Манихейство в
изображении Августина // там же, 1985, № 2; СМАГИНА Е.
Истоки и формирование представлений о царе
демонов в манихействе // там же, 1993, № 1; ее
же. Манихейство // Религии Древнего Востока.
М., 1995; BURKITT F.C. The Religion of the Manic-
hees. Cambridge, 1925; KLIMKEITH.-J. Manichaean
ArtandCalligraphy. Leiden, 1982.

НЕХЕБСОН и
ПЕТОСИРИС
ЗВЕЗДНАЯ МУДРОСТЬ ЕГИПТА
Под именами «Н.» и «П.» в античной
литературе выступают два прославленных
своей мудростью и знаниями египетских мага и
астролога, которым приписывается
составление обширного свода сочинений, излагающих
систему классической египетской астрологии;
при этом Н. обычно именуется фараоном, а
П. — его верховным жрецом. По
предположениям ученых, прототипом первого из них был
Нехао, один из фараонов последней (так
называемой Саисской) династии Древнего
Египта, правившей в VII—VI в. до н. э., а
второго — верховный жрец храма бога Тота в Гер-
мополе, умерший на рубеже IV/III в. до н. э.
От этого жреца, служившего богу священной
мудрости и покровителю тайных наук до
наших дней сохранилась усыпальница с
текстами заупокойного содержания и магическими
формулами, частично позаимствованными из
канонической Книги Мертвых, частично же,
видимо, сочиненными самим П. В них автор,
помимо прочего, без ложной скромности
объявляет себя почтенным причислением к
лику небожителей, описывая свой загробный
маршрут в небесных высях.
Не вполне ясно, в силу каких
обстоятельств оба эти исторических лица, живших в
разную эпоху, оказались объединены
рамками общего оккультного предания; к тому же
если П. на самом деле мог иметь прямое
отношение к магии и мистическим учениям (на
это указывает и его имя, образованное от
имени бога великих египетских мистерий
Осириса), то относительно оккультных увлечений
фараона Нехао никаких конкретных
свидетельств не сохранилось. Наиболее
правдоподобной выглядит гипотеза, что под этой
двойной маской скрывалась целая группа поздне-
египетских астрологов и специалистов в
области других тайных наук, имевших своей
резиденцией гермопольское святилище, а их
сочинения датируются эпохой не ранее II в. до
н. э. В греческих трактатах по оккультизму,
когда речь заходит о Н. и П., постоянно
подчеркивается, что они «заимствовали свое
учение у Гермеса /т. е. Тота/ и Асклепия /т. е.
Имхотепа)».
Основное сочинение Н. и П.,
пользовавшееся такой популярностью, что его позднее
даже стали называть «Библией астрологов»,
сохранилось только в виде многочисленных
разрозненных фрагментов в трудах римских и
греческих астрологов; кроме того, его
положил в основу своего знаменитого руководства
по астрологии римский автор II в. н. э. Вет-
тий Валент. Судя по этим данным, трактат Н.
и П. суммировал многовековые
астрономические наблюдения, производившиеся
египетскими жрецами для обеспечения
максимальной точности ритуального календаря, и
сближался тем самым с научной литературой в
подлинном смысле этого слова.
Н. и П. было в разное время приписано
также немало других опусов самого
разнообразного мистического и околомистического
содержания — в особенности алхимического
и ятромедицинского. С одним из них связана
горькая история некоего Фессала, жившего
во времена императора Августа (ее запись
обнаружена среди греческих магических
манускриптов). Этот Фессал, охваченный горячим
стремлением познать тайные науки во всем их
многообразии, прибыл в Александрию, где
ему попалась на глаза книга фараона Н.,
толкующая «о двадцати четырех способах
лечения тела от всяких болезней при помощи
камней и растений, с учетом влияния двенадцати
знаков Зодиака». Воодушевленный тем, что
стал обладателем подобного сокровища,
простодушный Фессал начал пробовать подряд

НЕХЕБСОН И ПЕТОСИРИС
все рецепты, но терпел одну неудачу за
другой, что показалось ему «даже страшнее
смерти». Подгоняемый насмешками приятелей, он
отправился в странствие по Египту и вскоре
добрался до Фив, где начал искать знакомства
с местными жрецами, надеясь узнать от них
тайну своих неудач. Большинство из них
попросту игнорировали странного молодого
человека; однако все же нашелся один,
откликнувшийся на его зов. Фессал повел его на
прогулку в фиванский некрополь и там бросился
перед ним на колени, обещая тут же
покончить с собой, если тот не научит его говорить
с богами. Жрецу пришлось немедленно
вызывать бога врачевания Асклепия, который
лично разрешил все недоумения Фессала, дав
такую любопытную характеристику Н. и его
труду: «Он был мудрецом и владел всеми
тайнами магии. Он раскрыл их благодаря личной
проницательности, однако божество никогда
не говорило с ним так, как я говорю с тобою.
Поэтому, хотя он и постиг родство камней и
растений со звездами и планетами, но не
сумел определить правильно ни времени, ни
места, где следует собирать целебные травы.
А это самое главное в нашей науке,
поскольку рост и движение всех трав и плодов
зависит от расположения небесных светил».
Судя по этому отзыву, маг-недоучка
Фессал скорее всего попал к представителям
конкурирующей жреческой (или, точнее,
псевдожреческой) корпорации, которые хотели
продемонстрировать перед ним достоинства своей
школы, а заодно при помощи ловких фокусов
внушить ему неограниченное доверие к
практикуемым ими методам оккультной защиты,
являющимся-де единственно правильными.
История, которая до последних мелочей
могла бы повториться и в наше время, но,
конечно, в иных декорациях.
Литература:
КРАВЧУК А. Закат Птолемеев. М., 1973,
с. 68-71.

ОРИГЕН
(ОК. 185-253 ИЛИ
254 Г. Н. Э-)
ЧУЖОЙ СРЕДИ СВОИХ
Выдающийся христианский мыслитель и
богослов, крупнейший представитель
христианского Гнозиса (каковой не следует
отождествлять с «ересью» гностицизма). Взгляды О.
получили при его жизни широчайшее
распространение и признание как в христианской,
так и в языческой среде, проникнутой
влиянием неоплатонизма, однако впоследствии
многие положения его доктрины были
оспорены представителями ортодоксального
направления в христианстве, и в середине VI в.
его учение по инициативе императора
Юстиниана I было анафемствовано как
еретическое (хотя и не в целом, а только по 15
наиболее «сомнительным» пунктам).
Характерно, что большинство осужденных положений
О. прямо или косвенно были связаны с
различными мистическими доктринами, которые
он усвоил в своей родной Александрии,
имевшей в то время заслуженную репутацию
«плавильного котла» для всевозможных
религиозных, философских и эзотерических учений и
течений.
Будучи человеком исключительно
принципиальным и последовательным во всем, что
касается охранения себя от духовной и
телесной нечистоты, О. уже в зрелом возрасте
приходит к мысли о необходимости
самооскопления, ссылаясь при этом на слова
Евангелия: «Ибо есть скопцы, которые сделали себя
такими для Царствия Небесного».
Претворение в жизнь этого замысла оттолкнуло от
него многих учеников и единомышленников, но
одновременно и вызвало небывалый доселе
интерес к его личности и учению. Слава О.
вышла далеко за пределы христианской
общины и достигла даже императорского двора, но
его попытка приобщить верхушку
языческого общества к откровениям христианского
Гнозиса успеха не возымела. С другой
стороны, ярко выраженный гностический характер
его учения привел его к резкому конфликту с
церковными властями Александрии,
формально отлучившими его от церкви в 230 г.
Умер О. в тюрьме (или сразу после выхода из
нее), куда попал во время печально
знаменитых гонений императора Деция; имеются
также глухие намеки на то, что он сознательно
уморил себя голодом.
О. был лично знаком со многими
выдающимися деятелями поздней античности, -
христианами и язычниками, — и отличался
исключительной широтой интеллектуального
кругозора. Им было создано множество
сочинений (несколько сотен названий) на
различные религиозные и философские темы,
дающих образцы подлинно аналитического
подхода к библейским текстам и принесших ему
славу основоположника критической библе-
истики. Однако об О.-мистике мы можем
судить лишь по двум его сочинениям — О
началах (De principes; ок. 228 г.) и Комментарию
на Евангелие от Иоанна. Первое из этих
сочинений дошло до нас, к сожалению, не в
греческом оригинале,а в латинском переводе
ученика О. Руфина, который с благим
намерением защитить память учителя от нападок и
подозрений в отступлении от основ веры так
обработал текст, что некоторые взгляды О.
оказались существенным образом искажены
(правда, этот недостаток отчасти восполнили
оппоненты О., ссылавшиеся в своей полемике
именно на эти «еретические» места).
О., наряду с Климентом Александрийским
(Тит Флавий, ок. 150 - ок. 215 гг.) считается
главным последователем и выразителем идей
так называемой Александрийской школы в
христианской среде. Упомянутая школа была,
впрочем, отнюдь не «школой» в
традиционном понимании, а чем-то несравненно более

ИГЕН (ОК:.185-^53 ИЛИ 254РГ № ЭЛ
сложным и трудноопределимым, так как ее
наиболее выдающиеся представители жили в
разное время и формально относились к
различным этническим группам и
вероисповеданиям. Помимо двух названных христианских
мыслителей, наибольшей известностью
среди «александрийцев» пользовались иудей
Филон и грек Плотин, родом, кстати, тоже из
Египта. При знакомстве с сочинениями всех
четверых создается отчетливое впечатление,
что предметом их изложения является одна и
та же религиозно-философская доктрина, как
бы воплощающая собой «дух поздней
античности», — элитарный, космополитический,
насквозь проникнутый пессимизмом и
ощущением иллюзорности и эфемерности бытия;
а это есть самая питательная почва для
мистицизма. Впрочем, «мистицизм»
александрийцев оставляет достаточно странное и
какое-то зыбкое впечатление, поскольку он был
доведен ими до такой степени абстрактности,
метафизичности и спиритуализированности,
который не был никем превзойден ни до, ни
после, и за гранью которой само понятие
«мистицизм» утрачивает свой первоначальный
смысл. Действительно, вычленить в чистом
виде то, что относится к мистике, что — к
религии, а что — к философии, в сочинениях
«александрийцев» практически невозможно.
Все это невольно накладывает отпечаток на
содержание соответствующих словарных
статей, в которых могли быть отражены лишь
отдельные аспекты их мировоззрения.
Сочинения О. обнаруживают сильнейшие
следы воздействия теософии Филона
Александрийского, учение которого о
божественном Логосе и его земных воплощениях было
развито им применительно к миссии Иисуса
Христа и к христианскому вероучению в
целом. Таинство Боговоплощения, согласно О.,
оказывается возможным лишь благодаря
особой мистической субстанции, которую он,
вслед за Филоном, именовал «разумной
душой»: «При посредстве сей субстанции души
между Богом и плотью — ибо божественная
природа не может слиться с телом без
посредника - Бог рождается человеком» (О
началах, гл. 2). Поэтому «сокровенный» Христос
может быть постигнут, сообразно своей
природе, не рассудком или чувством, а только
лишь благодаря постепенному и усердному
совершенствованию собственного
«душевного ока», способного к прямому и
непосредственному созерцанию света Божественного
Логоса внутри верующего. Но перед этим ему
необходимо последовательно подняться по
четырем ступеням совершенствования, которые
есть «вера», «знание», «мудрость» и,
наконец, «созерцание Истины»; главным
провожатым на этом пути является «любовь»,
толкуемая как мистическое притяжение души к
Богу, поддерживаемое особой системой
духовных упражнений. Верующий, достигший
последней ступени, становится уже не просто
христианином или христианским гностиком, а
как бы самим Христом, «постоянным
светом», поскольку на этом этапе весь его
духовный и телесный состав не просто
преображается, а, если пользоваться впервые широко
введенным именно О. определением,
«обожается» (греч. theophanos).
Можно заметить, что именно эта часть
учения О. как раз наименее оригинальна; нечто
подобное встречается у мистиков всех времен
и народов вне зависимости от их
конфессиональной принадлежности. Значительно более
своеобразна его космология,
свидетельствующая о его глубоком интересе (никогда
открыто не заявлявшемся) к тому же
эзотерическому учению, которое вдохновляло и других его
современников — гностиков (внецерковных) и
неоплатоников. (Свои обширные познания в
гностической литературе О. обнаружил в
обширном сочинении Против Цельса,
явившемся непревзойденным образцом непредвзятого,
подлинно научного подхода к полемике с
идейными противниками.)Творение материального
мира изображается им как конечный
результат постепенного отпадения от Бога неких
духовных сущностей, им первоначально
сотворенных и наделенных свободой воли.
Отпадение это явилось следствием не проявления
осознанной злой воли, а скорее
неправильного выбора, обусловленного их внутренней
инертностью и какими-то взаимными
конфликтами, о причинах которых О.
высказывается крайне неопределенно. Чтобы не допустить
дальнейшей концентрации отрицательной
энергии в духовном космосе и наставить
отпавших духов на путь истинный, Господь творит
материальный мир и человеческие тела, в
которые вселяет строптивых духов; они отныне
именуются «душами» (не тождественными
«разумной душе», о которой шла речь выше).
Души, заключенные в плотскую оболочку,
сохраняют смутное воспоминание о своей
небесной прародине и тоскуют по ней, но вернуться
в первозданное состояние могут, лишь пройдя
13 3ак. 4216

ЭНЦИКЛОПСДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНРА
все ступени и этапы «просветления»;
избравшие противоположный путь в конечном итоге
«низвергаются в состояние неразумных
животных и даже рыб», поскольку человеческие тела
им уже как бы и ни к чему.
Здесь О. опирается на две основные идеи,
в равной мере несовместимые с
ортодоксальным христианством, но абсолютно
естественные для адепта эзотерического учения: идею
о предмирном существовании человеческих
душ (согласно логике которой все люди —
наследственные грешники, падшие еще до
своего телесного рождения) и идею
метемпсихоза, без которого душе невозможно пройти
через весь цикл предназначенных ей испытаний.
Однако самое большое возмущение у
единоверцев вызвало учение О. об апокотоста-
зисе, т. е. о предполагаемом «в конце времен»
воссоединении в божественном лоне всех
духовных сущностей — и добрых, и злых,
включая самого дьявола, причем процесс этот
произойдет как бы автоматически, вне
зависимости от желания или нежелания
последних. Аргументирует О. свои взгляды тем, что
чистые и нечистые духи созданы из одной и той
же субстанции, и отличаются друг от друга
лишь волей и направленностью
собственного свободного выбора; поэтому никакого
непреодолимого антагонизма между теми и
другими не существует. Это его мнение было
интерпретировано в том смысле, что О., дескать,
«все перемешивает, так что у него и ангел
может превратиться в дьявола, и наоборот».
Упорство О. в отстаивании им этого и
аналогичных нетрадиционных для церкви
взглядов привело к тому, что эта незаурядная
личность оказалась в глазах последующих
поколений искусственно скомпрометирована и не
оказала того влияния на духовное развитие
христианского мира, которое заслужила по
достоинству: ни восточная, ни западная
церкви одинаково не приветствовали интерес к
наследию О. Почва для его последующего
осуждения начала готовиться практически
сразу после смерти, но, пока христианство
еще не сделалось официозной идеологией и
пока была возможна сколько-нибудь
свободная и добросовестная полемика, все еще
многочисленные сторонники О. отважно
защищали память учителя. К ним относился и уже
упоминавшийся выше Руфин, чей перевод
сочинений О. сослужил их автору недобрую
службу, поскольку вызвал ярость высших
представителей римского клира и самого
папы Анастасия I (399—401),
потребовавшего немедленного изъятия «нечестивых»
писаний и не нашедшего более веских и достойных
доводов, как спрятаться за спиной
«августейших особ»: «Что касается сочинений Ориге-
на, которые Руфин перевел на наш
[латинский] язык ..., то ум мой не смирится с тем,
что его писания стали доступны жителям
нашего города и подобно туману проникают в
неискушенные умы, желая разрушить веру
апостолов, исказив ее всевозможными
уклонениями... Да не будет такого учения у Римской
Вселенской Церкви ..., что ниспровергает
общепринятые нравы, ранит слух внимающим,
порождает ссоры, волнения и расколы... Не
могу умолчать и о том, что исполняет меня
радостью: обнародованы суждения наших
благословеннейших государей (римскими
императорами были в ту пору Аркадий и
слабоумный Гонорий — Авт.), которыми каждый
повинующийся Богу предостерегается от
чтения Оригена; по их мнению: всякий,
уличенный в таковом чтении, достоин осуждения»
(Задворный В. История римских пап. М.,
1995, с. 196—198). И папа знал, о чем
говорил: не понадобилось много времени, чтобы
этот запрет обрел юридическую и доктриналь-
ную форму. Читая «мотивировку» осуждения
О., трудно, впрочем, отделаться от мысли, что
оно было в действительности вызвано не
столько какими-то реальными или
кажущимися его прегрешениями против христианской
веры, сколько укоренившейся на уровне
рефлекса ненавистью составителей этого
документа ко всему, в чем ощущается работа
подлинно творческой и независимой мысли...
Литература:
Гомилии на Песнь Песней // Патристика:
Новые переводы. Н. Новгород, 2001; О началах.
Самара, 1994 и М., 1996; Против Цельса. М., 1997
(только кн. 1-4).
Переселение душ: Сб. М., 1994, с. 217-228;
(без подписи). Эсхатология О. (общая и
эзотерическая) // Вера и разум, 1916, № 2; ЛЕБЕДЕВ А.
УчениеО. о духах//там же, 1914, № 5; СИДОРОВ А.
Жизненный путь О.; Библейско-экзегетический
труд О. Гекзаплы // Патристика... (см. выше);
об Александрийской школе в целом:
ДМИТРЕВСКИЙ В. Александрийская школа. Казань,
1884; СВЕТЛОВ Р. Гнозис и экзегетика. СПб., 1999;
СПАССКИЙ А. Эллинизм и христианство.
Сергиев Посад, 1913; ХОСРОЕВ А. Александрийское
христианство. М., 1991.

ПИФАГОР
(УСЛОВНЫЕ ДАТЫ ЖИЗНИ:
576-496 ГГ ДО Н. Э.)
ВЕЛИКАЯ ИЛЛЮЗИЯ
«Тот, о ком объявила Пифия» (именно
таким будет наиболее адекватный перевод
имени «П.») — великий греческий мыслитель и
социально-религиозный реформатор,
предпринявший первую попытку использовать
тайное мистическое учение как средство
борьбы за духовное и социальное обновление
современного ему общества, с каковой целью он
создал «популярную», экзотерическую
версию этого учения.
Относительно происхождения П. ходило
множество легенд и взаимоисключающих
версий, хотя авторы большинства из них
сходятся на том, что он не являлся прирожденным
эллином. Родиной его чаще всего называют
один из островов Эгейского архипелага —
Самос; отцом его считается сириец из Тира,
резчик по камню по имени Мнесарх, а
матерью - Партенида или Пифаида, местная
уроженка, жрица храма Аполлона, родившая П.
то ли в самом Тире, то ли в соседнем Сидоне,
куда Мнесарх ездил по каким-то своим делам.
Известны, впрочем, и другие варианты
генеалогии П., приписывающие ему, например,
этрусские или пеласгийские корни; так, самый
известный его биограф Ямвлих считает Мне-
сарха потомком Анкея, древнего вождя пелас-
гийского племени лелегов.
Самого П., похоже, гораздо сильнее
волновали не реальные, а мистические
подробности его биографии, или, точнее было бы
сказать, предбиографии. Следуя доктрине
метемпсихоза — учения о странствиях и
переселениях душ, он разработал особую систему
глубинной медитации (анамнезис, т. е.
«припоминание»), благодаря которой удавалось
получить точную информацию обо всех
предшествующих воплощениях и его самого, и всех
его учеников, со времен мифической
древности вплоть до самой последней инкарнации.
Вследствие этого выяснилось, что впервые
его бессмертная душа вселилась в некоего
Эфалида, сына бога Гермеса. Когда
всемогущий отец предложил ему выбрать для себя
любой дар, кроме вечной жизни, хитрый Эфа-
лид попросил сохранить ему память обо всем,
что было с ним при жизни и будет после
смерти, с тем, чтобы в каждой последующей
инкарнации сохранялось «припоминание» обо всех
предыдущих. (Ныне феномен анамнезиса
легче всего будет понять по аналогии с
такими понятиями, как «трансперсональная
психология» или «диагностика кармы», хотя все
сопоставления, конечно, условны.)
Как гласит далее биографическая легенда,
П., стремясь с ранней юности непрерывно
совершенствоваться в священных науках,
отправился прежде всего на их предполагаемую
прародину — в Египет, точнее, в Гелиополь и
Мемфис (считавшиеся главными центрами
эзотерических посвящений), где, к изумлению
жрецов, сумел преодолеть все испытания,
через которые должен был пройти адепт самых
высоких степеней посвящения; до сих пор ни
одному из чужеземцев было не под силу
совершить нечто подобное. Это открыло ему
доступ к сохраняемому в глубочайшем секрете
символическому коду, которым пользовались
египетские жрецы для фиксации и передачи
эзотерических знаний. Код этот основывался
на особой системе чтения иероглифов, ныне
безнадежно утраченной, и уходил в
непроницаемую глубь тысячелетий. Видимо, именно
тогда был впервые приоткрыт покров над
загадкой Атлантиды, о которой все остальное
человечество уже успело напрочь позабыть.
Сам П., помня о наставлениях жрецов, этой
тайны также не выдал, однако уже после его
смерти один из его учеников, Филолай,
находясь в стесненных обстоятельствах, был вы-

нужден продать секретные записи учителя
посторонним людям, а те в свою очередь
перепродали их великому Платону, не связанному
обетом молчания... О других возможных
учителях П. его античный биограф Порфирий
сообщает, что науку чисел он воспринял от
финикийцев, астрономические и
астрологические познания — от халдеев (вавилонян), а
знания о природе богов — от зороастрийских
жрецов («магов»), а также, вполне
возможно, у индусских браминов. Всего на обучение
тайным наукам у восточных мудрецов П.
затратил, согласно Ямвлиху, как минимум
тридцать четыре года: двадцать два в Египте и
двенадцать в Вавилоне и Персии.
Восточные путешествия и посвящения П.
окутаны таким непроницаемым покровом
легенд, что ученые ныне практически отказались
от мысли восстановить реальные
обстоятельства, лежащие в их основе; это считается ско-
Пифагор
рее предметом веры, нежели научного
исследования. Если же попытаться разобраться в
этом вопросе объективно, то, принимая во
внимание вероятные восточные корни П.,
можно понять его тягу к Азии и азиатским
мистериальным учениям и практикам. Со
своей стороны, посвященные в эти таинства
могли пойти навстречу стремлениям П., потому
что увидели в блестяще одаренном юноше с
задатками религиозного пророка идеального
кандидата на роль их пропагандиста и
эмиссара в странах с инокультурным населением.
Необходимо также принять во внимание,
что малоазийские мистериальные культы
генетически связаны с теми, которые с
древнейших времен существовали на островах
Эгейского архипелага, такими, как мистерии Ка-
биров на Самофракии или Идейских Дактилей
на Крите; о причастности к последним П.
подробно повествует тот же Порфирий,
описывая девятидневный очистительный ритуал при
помощи «громового камня» в пещере
Дактилей на горе Ида (см. Жизнь Пифагора, гл. 17;
критянкой, кстати, была и жена П. Теано). Что
же касается мистерий Кабиров, которые,
подобно Дактилям, также были древнейшими
хтоническими демонами и являлись
хранителями мистического «внутреннего огня»,
таящегося в глубинах материи (ср. ниже учение
о Гестии), то их центр находился как раз в
непосредственной близости от Самоса, родины
П. Культ «Великих богов» (Megaloi Theoi)
Кабиров до сих пор остается одной из
величайших неразгаданных загадок античности, и
о его характере можно судить лишь по
немногим крайне обрывочным свидетельствам.
Неизвестно даже его происхождение. Так,
согласно некоторым источникам его занесли
сюда выходцы из Финикии, где восьмерка
Кабиров почиталась еще в первые века н. э.
Заметим, что, помимо финикийского
происхождения отца П., ему также приписывали
наставника — Ферекида Сиросского,
пытавшегося создать и, кажется, создавшего некую
синтетическую греко-финикийскую теологию
(см.: Фрагменты ранних греческих
философов, с. 85—88; ВернанЖ.-П. Происхождение
древнегреческой мысли. М., 1988, с. 137—
138). Другие авторы, точку зрения которых
подтверждают и археологические находки на
Самофракии, указывают на фракийское
происхождение культа Кабиров. Эта гипотеза
позволяет отчасти пролить свет на странное
сообщение одного из биографов П., Порфи-

рия - будто бы он усыновил фракийского
мальчика Залмоксиса, обучив его
«наблюдению небес и священным обрядам». Залмок-
сис, согласно современным исследованиям,
играл у южнофракийских племен примерно ту
же роль, что и Орфей в Восточной и
Центральной Фракии, а в его имя входит
фракийское слово axis «царский сын»,
присутствующее также и в именах Кабиров (Аксиос, Ак-
сиокерс и Аксиокерса), и, возможно, бывшее
эквивалентом понятия «посвященный».
По завершении своего посвятительного
путешествия П. решил, что он уже вполне в
силах выступить как самостоятельная фигура,
объявившись перед греками в качестве
пророка нового религиозного и этического
учения. Для начала он счел необходимым
приобщить сограждан к основам науки о
«священных пропорциях», лежащих в основании всего
мироустройства, без чего было невозможно
приступить к осуществлению главной цели его
жизни — созданию совершенной модели
человеческого сообщества, выстроенной в
максимально возможном соответствии с
божественным замыслом о человеке. В основу
своего учения П. положил тезис: «Все сущее есть
число и мера» или, в формулировке
пифагорейца Филолая, «все, что можно познать,
имеет число; поскольку является
невозможным познать что бы то ни
было одной лишь мыслью без
него (числа)». Число,
согласно П., существует не столько
для счисления, сколько для
упорядочивания сущего, т. е.
является той базисной
структурной единицей, которая
должна лежать в основании
всего, что есть разумного,
доброго и вечного в природе
и человеке; это — та
изначальная структурная и
смысловая заданность. которая
формирует и космос, и душу,
и тело сообразно с
творческой волей богов.
Теоретически обосновав возможность
подлинного Богопознания
посредством специальной
«священной математики»,
или аритмологии, П. при
помощи различных
многосложных арифметических и
геометрических
манипуляций, изощренность которых поражает даже
современное воображение, пытался внушить
свое представление о «боге в вещах» людям,
не наделенным мистическим даром, каким
был наделен он сам, но интеллектуально
достаточно развитым, чтобы не удовлетворяться
обычными мифологическими россказнями о
богах и демонах. Действительно, язык цифр и
геометрических фигур — это тот
единственный подлинно интернациональный,
всеобъемлющий образно-символический код,
которому П. мог с равным успехом обучаться и у
египетских жрецов, и у вавилонских магов; и
этот же язык — основная путеводная нить в
мир вечных и совершенных первообразов,
отбрасывающих «тень» в виде материальной
Вселенной со всем многообразием ее внешних
форм и атрибутов.
В системе П., как она реконструируется на
основе немногих дошедших до нас надежных
свидетельств, теснейшим образом
переплелись между собой мифология, метафизика,
естествознание, точные науки, и, наконец,
собственно эзотерическое учение.
Универсальная одаренность натуры П., сделавшая
его на самом деле «богоподобным мужем»,
позволила ему свести все эти разнородные
элементы в единый фокус и создать
широчайшую по своему интеллектуальному диапазо-
Сфера Пифагора. Франция, XV в.

0А Г.ГЖТ-с■«.•иг. ?■>,■•■■?* ,-r?'<£K 't ■>-■■«v V-^vy^'v*4^^W^J¥^** ~'v'
ну теософскую систему, к которой в полной
мере приложимы слова Е.П. Блаватской,
сказанные по поводу ее собственной «тайной
доктрины» — «синтез науки, религии и
философии». К сожалению, до нас не дошло ничего
из творений самого П. (если он вообще что-
то писал, хотя это противоречит его
собственным высказываниям), очень мало — из трудов
ранних пифагорейцев, и ненамного больше —
из посвященных П. и пифагорейству
сочинений философов «классической» эпохи,
содержащих к тому же лишь голый остов его
учения (Аристотель). Впрочем, объяснять это
следует не происками врагов, коих у П.
действительно было предостаточно, а
категорическим запретом на разглашение «священных
истин», действовавшим уже на самых ранних
этапах функционирования пифагорейского
союза и сохранявшим свою силу еще
примерно столетие спустя после кончины Учителя,
пока не нашелся наконец достойный
преемник Пифагоровой мудрости — Платон. Но и у
Платона мы не находим практически никаких
ссылок на П. (он упомянут лишь единожды, и
еще один раз — пифагорейство в целом), так
что разграничение учений этих двух Великих
Посвященных представляет собой
специальную проблему.
Если отбросить позднейшие
рационализированные схемы и прописи, по которым
постигают азы Пифагорова учения
университетские «историки философии», то его
собственно эзотерическая часть может быть
обрисована следующим образом.
Центральным космогоническим понятием в
пифагорействе является мистический огонь — Гестия,
вечно пылающий в самой сокровенной
сердцевине мироздания. Данное понятие в
греческом ритуальном обиходе обозначало
священный очаг, без которого любое святилище
утрачивает свою сакральность, и естественным
образом переносилось также и на огонь
внутри очага; в символическом плане слово
«Гестия» было переосмыслено как производное от
oyssia — «сущность (или эссенция) вещей»,
которое может звучать и как «Гессия» (эту
этимологию удержал Платон в своем Крати-
ле). Следовательно, понятие «центр» здесь
следует понимать не в пространственном, т. е.
профанном, смысле, а иносказательно — как
бытийственную основу мироздания, источник
всякого жизненного начала, «центр силы и
природы» или «всеобщую связь и меру»
(согласно формулировке позднейших
пифагорейцев). Огонь, истекающий или «выдыхаемый»
из этого «очага», объемлет собою все сущее,
придавая ему внутреннее единство и
качественную однородность. Речь идет, конечно,
не об огне как одной их четырех природных
стихий, а об его «духовном» прообразе -
«Душе Мира», совершеннейшей и чистейшей
огненнолучистой эфироподобной субстанции;
весь ритм мироздания определяется ее
пульсацией, буквально «выдыханием и
вдыханием». Близость этих идей системе
представлений, известной из Вед и Упанишад или,
скажем, из трудов Е.П. Блаватской, несомненна
и не в коем случае не должна
восприниматься как случайное совпадение; источниками же
ее для П. было, по нашему мнению, тайное
учение, которое было ему открыто при
посвящении в таинства Кабиров и Дактилей (см.
выше). Не менее знаменательна и
перекличка с новейшими космологическими теориями
и гипотезами, на что обратил внимание
историк науки А. Павленко: «Вдыхание и
выдыхание соответствует центростремительным и
центробежным потокам содержимого
космоса. ...Космология XX столетия сначала точно
установила тот факт, что современное
состояние сферической Вселенной
характеризуется именно "выдыханием", если использовать
пифагорейскую терминологию, а затем то, что
видимая область Вселенной не просто
расширилась до наличного состояния, но именно
"раздулась" до него... Процесс "раздувания"...
позволил решить подавляющее большинство
космологических проблем конца XX столетия
... современная космология даже установила
продолжительность эпохи "выдыхания",
начавшегося порядка 14—15 миллиардов лет
назад» (Европейская космология, с. 44—45; там
же дается и развернутая сравнительная
характеристика учения о Гестии и «мировом огне»
и современных представлений о
происхождении и развитии Вселенной).
«Выдохнутый» Гестией космос является,
согласно П., образцом гармонического
совершенства во всех своих частях и пропорциях,
ибо мистический огонь наделяет его
«разумной одушевленностью». Космос этот
обнимает в совокупности десять небесных сфер,
приводимых в движение из того же сакрального
центра, что не означает, будто они движутся
вокруг него — центр этот, как уже отмечалось,
локализуется в ином измерении, вне
привычных пространственно-временных координат.
Эти десять сфер — семь планет, сфера непо-

ЙИФАГОР(УСЛОВНЫЕ ДАТЫ ЖИЗНИ? 576-496£ ДО Н;Э$
движных звезд, Земля и загадочная
«Антиземля», над которой до сих пор ломают голову
исследователи (космологическая фикция,
необходимая для восполнения священной Деся-
терицы, или какое-то реальное небесное
тело?) — соответствуют «природе»
священного числа 10, которое, по словам А.Ф. Лосева,
являлось для пифагорейцев не чем иным, как
«эйдосом мира», т. е. символом абсолютной
полноты и целокупности. Еще большим
почетом у пифагорейцев пользовалась Четверица
(Тетрактида), при помощи которой П.
изображал процесс диалектического перехода
Единого во множественность и становления
целостного Универсума. Число «4», согласно
модели П., потенциально содержит в себе
весь космос, «порождая» из своего лона Де-
сятерицу (1+2+3+4=10); единица означает
Бога. Монаду или Первоначало, двойка —
материю, тройка — Время («нестареющий Хро-
нос»), и четверка — загадочную «мировую
бездну», она же «неизбежность» или «рок».
Поклясться Тетрактидой, содержащей в себе
«вечный исток и корень природы», означало
для пифагорейца призвать себе в свидетели
самые сокровенные, почитаемые и
могущественные силы, движущие мирозданием.
Что же касается Десятерицы, то каждый
ее член отождествлялся с определенной
космической сферой, или телом, и связывался с
предыдущим и последующим на основе того
же числового принципа, который
применяется для определения длины и расстояния
между струнами лиры, чтобы в итоге составился
правильный музыкальный звукоряд. Звучание
мирового космического оркестра
определялось, согласно П., не только этими
«музыкальными» интервалами (кварта, квинта и
т. п.), но и скоростью, с которой небесное тело
совершает свое круговое движение внутри
космической сферы. Суммируя взгляды П. по
этому основополагающему пункту его учения,
можно, вслед за Аристотелем, выделить три
основных составляющих его «небесной
гармонии»: «1) десять движущихся тел, из
которых состоит космос, отделены друг от друга
гармоническими интервалами; 2) скорость
движения пропорциональна расстояниям;
3) движущиеся быстрее издают более высокие
звуки, а движущиеся медленнее — более
низкие. Будучи подчинены гармоническим
пропорциям, эти звуки сливаются в музыкальное
звучание, но мы не воспринимаем его слухом,
так как привыкли к нему с детства».
Последнее замечание относится, к счастью, далеко
не ко всем — не только сам П. обладал
способностью чувственно воспринимать
«музыку сфер», но и многие высокоодаренные люди
последующих эпох; сошлемся хотя бы на
П. Флоренского: «...Но есть звуки Природы
... которые не всякий слышит, и отзвук на них
родится трудно. Чайковский писал о даре,
присущем музыканту, "в отсутствие звуков
среди ночной тишины слышать все-таки
какой-то звук, точно земля, несясь по небесному
пространству, тянет какую-то низкую,
басовую ноту". Как назвать этот звук? Как назвать
пифагорейскую музыку сфер?» (Сочинения,
т. 2, с. 167). Вот один из возможных
вариантов ответа на этот вопрос: если записать на
магнитометр сигналы, испускаемые
магнитосферой Земли, на которую в свою очередь
влияют планетные и другие космические
влияния, а потом преобразовать их в звуковой
диапазон и обработать на компьютере, то
полученный результат весьма напоминает то, что
условно можно было бы назвать «музыкой
сфер». Конечно, едва ли П. имел в виду то же
самое, но все же...
Можно, конечно, пенять П. на некоторую
неадекватность его расчетов и выводов,
поскольку, как было известно еще тому же
Аристотелю, действительные астрономические
расстояния между небесными телами не
укладываются в эту схему (интересно, что для
планет Солнечной системы современные
ученые обнаружили другой «гармонический
лад» — так называемое «правило Тициуса —
Боде», которому не подчиняются только
Нептун и Плутон; существование единой
формулы, описывающей расстояние между
планетными орбитами, столь же таинственно и
непостижимо, как и «музыка сфер»).
Однако в своих воззрениях на пифагорейство мы
должны исходить прежде всего из того, что
его творец был не специалистом по
«небесной механике» в современном смысле этого
понятия, а создателем
религиозно-философской доктрины, в рамках которой
представление о «музыке сфер» являлось лишь частным
случаем более общего мировоззренческого
постулата, — о разумности и
одушевленности самого Универсума, внешне
выражающихся через посредство таких эстетических
категорий, как «красота», «гармония» и
«пропорциональность». Все эти качества в
конечном итоге могут быть выражены через
определенные численные соотношения, по-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
этому число есть «творческая мощь бытия и
жизни, идущая от нерасчлененных и
хаотических потенций к расчисленному,
завершенному и гармоничному мировому организму»
(А.Ф. Лосев). Согласно определению
пифагорейца Филолая, «Божественная Десятери-
ца является самой естественной и священной
из всего сущего, как бы некоторой основной
художественной идеей для всего, что
совершается в мире ... самым совершенным
образцом, который держал в уме Творец
Вселенной». Конструируя свой идеальный космос,
П. исходил из идеи безусловной подчиненно-
Картина «звучащего космоса» в интерпретации
Роберта Фладца
сти материального начала духовному, и, по
существу, создал собственный «философский
миф» о таком образе космоса, каким он
должен был бы быть, если бы всецело
соответствовал замыслам Творца; поэтому эту
конструкцию следует воспринимать прежде всего
именно как порождение
религиозно-поэтической фантазии и мистической интуиции, с
чем Аристотель и его последователи
считаться явно не пожелали.
Конечно, ощущать себя частицей столь
разумно и совершенно организованного
мироздания не может не льстить человеческому
самолюбию, и в этом, несомненно, кроется одна
из основных причин ошеломляющего успеха
первоначальной пифагорейской проповеди;
но здесь же сокрыта и причина конечного
провала пифагорейского
социально-утопического эксперимента, поскольку безудержный и
безоглядный идеализм П. никак не желал
считаться с тем фактом, что между космическим
идеалом и земной реальностью лежит, быть
может, такое же расстояние, как между
Землей и центром Галактики. За это ему пришлось
расплатиться и своей собственной жизнью, и
жизнями своих наиболее преданных
единомышленников, пытавшихся объединенными
усилиями настроить души соплеменников на
восприятие божественной гармонии. И лишь
по прошествии достаточно длительного
времени наиболее проницательные из
последователей самосского мудреца — Эмпедокл и
Платон — вплотную подошли к той мысли (не
решаясь, впрочем, додумать ее до конца), что
основной качественной парадигмой
человеческого бытия является не гармония, а
диссонанс, и что человек является в некотором
смысле «нарушителем» божественного
замысла относительно самого себя. И научило
их этому не в последнюю очередь грандиозное
крушение пифагорейского союза, отзвуки
которого долго еще не стихали на всем
пространстве, находящемся в сфере влияния
греческой цивилизации.
В противоположность традиционным и,
если можно так выразиться,
профессиональным мистикам, как правило, целиком
растворяющимся в своих экстазах и умозрениях и
мало озабоченных земным устроением, П.,
как уже говорилось, пожелал привести
современное ему общество хоть в какое-то
соответствие с мировой гармонией, наивно полагая,
что хороший пример должен оказаться более
заразительным, чем дурной. Все люди, поучал
П., несут в себе скрытое знание идеальных
образов и стремление к их реализации,
однако большинство из них просто не подозревает
об этом, и его священный долг — пробудить в
них это подспудно дремлющее знание; тогда,
дескать, все естественным образом должно
будет само стать на причитающиеся места. По
определению Ямвлиха, сверхзадачей П. было
«создать при помощи исследования и
подражания земные подобия небесных явлений, ибо

ПИФАГОР (УСЛОВНЫЕ ДАТЫ ЖИЗНИ:5*6*496 IVДО №Э#^У*Г
лишь он один /среди людей/ был так
счастливо создан с растущим в нем божественным
началом». Свои первые шаги в этом
направлении он попытался сделать на родном
Самосе, однако тамошний тиран Поликрат
превратно истолковал его замыслы как
покушение на собственные властные полномочия, и
философу пришлось спешно уносить ноги. Так
начался второй этап его странствий, причем
называется и конкретная дата этого
события - 532 или 530 г. до н. э. Слава П. как
мудрого религиозного реформатора, искусного
политика-тираноборца и вдохновенного
пророка бежала далеко впереди него, что на
первых порах заметно облегчило его задачу.
Пренебрегши более выгодными
предложениями, П. в конце концов останавливает
свой выбор на Кротоне — старой греческой
колонии на восточном побережье Италии,
некогда процветавшей, но пережившей серию
военных неудач и находившейся в состоянии
глубокого нравственного и политического
упадка. Именно там философу удалось
наконец создать полигон для испытания своей
утопической модели и основать «священное
братство» единомышленников. (Это
подтверждается, в частности, находками на юге
Италии монет определенного, ранее никогда не
встречавшегося типа, датируемых примерно
540—530 гг. до н. э. и считающихся одним из
пифагорейских нововведений.) Основными
чертами и внутренними приоритетами этого
братства, если верить сделанному уже в
последние века античности и в значительной мере
стилизованному описанию Ямвлиха, были
следующие: отречение от мирских благ во имя
более совершенного понимания сущности
человеческого предназначения и вытекавший
отсюда моральный максимализм,
внедрявшийся, впрочем, путем убеждения, а не
насильственными методами; строгая система
отбора и испытания кандидатов в члены
союза; жесткая вертикальная иерархическая
структура при общности имущества; опора на
идеализированные «традиции предков» и
признание абсолютного духовного
авторитета самого П. В орден вступали все, кто сумел
пройти испытательный срок (три года на
преодоление плотских искусов, плюс еще пять лет
в безмолвном уединении для выработки
качеств истинного мистика) вне зависимости от
пола, имущественного положения или
политических пристрастий. Структура братства
была трехуровневой: на низшей ступени
стояли экзотерики, или акусматики, т. е.
«слушатели», далее следовали эзотерики, они же
математики, а над ними недосягаемой
вершиной возвышался сам «божественный муж»
П. Проникнувшись моральным духом учения
П. и постигнув основные математические и
геометрические принципы и пропорции,
положенные в основу пифагорейской модели
мироздания, «слушатель» должен был перейти
к более высокой степени разумения вещей.
Для этого ему необходимо было развить в себе
не столько чисто интеллектуальные, сколько
сверхчувственные способности, высший род
интуиции, ведущий к непосредственному
переживанию Бога в природе; главной такой
способностью являлся, очевидно, уже
упоминавшийся анамнезис, открывавший путь к
«прямому» постижению сущности всех явлений
духовного и материального мира. Если это по
каким-то причинам не удавалось, он навсегда
застревал на низшей ступени пифагорейской
школы (после смерти Учителя акусматики и
математики, по некоторым данным,
образовали взаимно конкурирующие школы, в
первой из которых преобладали
естественнонаучные, а во второй - религиозные и собственно
мистические интересы). Весь образ жизни
адепта должен был выстраиваться таким
образом, дабы заведомо исключить любые резкие
движения, способные отрицательно повлиять
на баланс космических сил. Три главные
пифагорейские «науки» — математика, музыка и
медицина (понимаемая как «гигиена тела и
души») как раз и должны были направить его
к усвоению подобного образа жизни,
поскольку способствовали обретению искомой
гармонии в сфере точных наук, искусства и, наконец,
на телесно-физиологическом уровне. Как
писал в этой связи Ямвлих, П. обладал
непревзойденным умением «с помощью мелодий
целить душу, словно с помощью правильно
смешиваемых лекарственных средств ..., вперяя
свой ум в высшие созвучия миропорядка».
Действительно, из лона пифагорейского
братства вышло немало широко известных в
античности математиков и геометров (Архит,
Филолай), медиков (Эмпедокл), музыкантов
и других неординарных людей. Еще при
жизни П. пифагорейский союз сделался
средоточием политической и интеллектуальной
элиты как самого Кротона, так и всей Южной
Италии. Один истовый пифагореец в этой
связи даже писал, что благодаря П. «вся Италия,
прежде безвестная, наполнилась философа-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУД*ЕЦОВ, МИСТИ КОШШГОВ: Ш АДАМА ДОЮ
ми, поэтами и законодателями, отчего была
прозвана Великой Грецией» — очевидно, в
пику Греции настоящей... В результате
Пифагоровых реформ прозябавший в
провинциальном убожестве Кротон за сравнительно
короткое время восстановил свое былое положение
среди других италийских полисов, в частности,
буквально стерев с лица земли
конкурировавший с ним соседний Сибарис. Сам же П.
оказался, кажется, единственным среди
персонажей нашего Словаря, которому удалось
добиться для себя по существу диктаторских
полномочий. Однако вскоре неблагодарные
кротонцы решили, что смогут впредь
обходиться и без П., от чьего беспрестанного
вмешательства в их частную жизнь они уже
порядком устали, и организовали массовые
антипифагорейские выступления во главе с
атлетом Килоном, который в свое время не
выдержал испытательного срока и не был
допущен в орден. П., не желая проливать кровь
неразумных сограждан (а его учение
требовало воздерживаться даже от пролития крови
животных и любых одушевленных существ,
хотя и не очень понятно, как это согласуется с
погромом Сибариса) удалился в изгнание в
соседний Метапонт, где вскоре умер,
отказавшись принимать пишу. Ученики же его на
протяжении следующего столетия еще не раз
захватывали власть в Кротоне и других
италийских полисах, пока не израсходовали в этой
борьбе все свои силы и окончательно не
убедились в неподатливости человеческой
природы, готовой терпеть любые социальные
эксперименты лишь до того момента, когда идеалы
не входят в противоречие с эгоистическими
устремлениями масс. Так ушла на дно
очередная утопическая «Атлантида»...
Пифагорейцы настолько верили в
превосходство своего учителя, что, как говорят,
выстраивали такую иерархическую лестницу:
«Во-первых, боги, во-вторых, существа,
подобные П. (т. е. промежуточной природы), и,
наконец, люди». Сам П. верил — или
притворялся, что верит, — будто он является новым
Аполлоном Гиперборейским, явившимся из
далекой заполярной страны, обладавшей
совершенной религией и идеальным
государственным устройством, чтобы наставить
людей на путь истинный. (Мифологема
Аполлона Гиперборейского тесно связана с
древнейшими верованиями обитателей
Восточного Средиземноморья, с так называемым
пеласгийским этническим субстратом, к
которому могут быть отнесены и этруски —
древние обитатели кротонских земель и
возможные претенденты на роль предков П.
Времена пеласгов ассоциировались у греков с
блаженными «временами Кроноса», с
Золотым веком.) Вообще, вокруг его имени уже в
ранней биографической традиции возникло
так много легенд и мифов, что некоторые
современные ученые даже разуверились в
реальности его существования, считая имя «П.»
(что означает «убеждающий речью»)
коллективным псевдонимом группы религиозных и
социальных реформаторов, использовавших
мифы и суеверия для укрепления своего
духовного авторитета. Но дело здесь в другом -
П. просто жил в эпоху, когда и наука, и
политика еще не обособились от мифа и во
многом следовали архаическим религиозным
представлениям. А эти представления
требовали, чтобы идеальный правитель был
непременно наделен сакральной властью,
жреческим статусом, то есть выступал бы в качестве
аналога древнего «царя-жреца»,
возводящего свою генеалогию к богам и обладающего
властью не только над людьми, но и над
природными стихиями. Отсюда и многочисленные
легенды о том, что он знал «медвежий»,
«бычий» и «птичий» язык и свободно общался с
представителями животного мира,
воздававшими ему хвалу за то, что он никогда не
употреблял никакого мяса, кроме жертвенного;
или о том, как он здоровался с рекой (причем
река внятно отвечала ему тем же); приказывал
волнам не топить корабли с его
единомышленниками; мог в любой момент слышать
космическую «музыку сфер», и т. д. и т. п. Все эти и
аналогичные истории должны были показать,
что П. открыта вся полнота смыслов и все
уровни восприятия как на земном, так и на
космическом плане, а, следовательно, он
действительно уже как бы и не совсем человек и к
богам столь же близок, как и к людям. Какова бы
ни была реальность, стоящая за всеми этими
легендами о «царе-жреце» и его
неосуществленной (потому что в принципе
неосуществимой) утопии, исключительная в своем роде
личность этого мистического реформатора
заслуживает самого пристального внимания с
различных точек зрения, и прежде всего как
одна из моделей практической реализации
самой великой, но и самой, наверное, опасной и
чреватой непредсказуемыми последствиями
человеческой фантазии: «будете, как боги...».

Литература:
Тексты:
Фрагменты ранних греч. философов. М.,
1989, т. 1,с. 138-149(«П.»)и465-505(Пи-
фагорейская «школа»).
Литература:
ГУТОРОВ А. Античная социальная утопия, Л.,
1989; ДИОГЕН ЛАЭРТСКИЙ. О жизни, учениях и
изречениях знаменитых философов. М., 1986
(включено «Жизнеописание П.» Порфирия); ДОЛ-
ГИН Ю. Пифагорея. М., 1997; ЖМУДЬ Л. Наука,
философия и религия в раннем пифагореизме,
СПб., 1994; КЕССИДИ Ф. От мифа к Логосу. М.,
1972; ЛОСЕВ А.Ф. ИАЭ-1. М., 1963 (переизд. -
1994); ОВИДИЙ. Метаморфозы, кн. XV (поэтич.
переложение учения П.); СИМАКОВ М.
Пифагорейская система гармонии космоса. М., 1999; ТОМ-
СОН Д. Первые философы. М., 1959; ТРОХИМЧУК
П. Гармония от П. до наших дней // Образ - смысл
в античной культуре: Сб. М., 1990; ХОЛЛ М. П.
Энциклопедическое изложение... символической
философии. Новосибирск, 1992; ФОМИН В.
Возвышенный, таинственный и притягательный (П. в
эзотерич. контексте античных
музыкально-философских представлений) // Мир глазами
музыканта. М., 1993; его же. Сокровенное учение
античности в духовном наследии Платона. М., 1994;
ЧАНЫШЕВ А. Италийская философия. М., 1975;
ШРЕДЕР Л. П. и индийцы //Журн. Мин-ва народн.
проев., 1888,10-11; ШЮРЕЭ. Великие
Посвященные. М., 1990; ЯМВЛИХ. О пифагорейской жизни.
М.,1997.

ПЛАТОН
(СОБСТВ. ИМЯ - АРИСТОКЛ,
427-347 Г. ДО Н. Э.)
ПОТОМОК БОГОВ
Место, занимаемое прославленным
афинским мудрецом в истории духовного развития
человечества, можно предельно кратко и
обобщенно описать в следующих словах:
«Последний Великий Посвященный и первый
великий философ древности». До конца
жизни непоколебимо убежденный в том, что
самая глубокомысленная философия и тайная
мудрость мистерий выросли из общего лона и
поэтому должны не противоречить, а
взаимно дополнять и обогащать друг друга, П.
представлялся последующим поколениям
читателей в виде некоего философского Януса,
«единого в двух лицах», одно из которых поучает
тонкостям диалектики и логического
дискурса, а другое — изрекает божественные
откровения, придавая им внешнюю форму мифов и
причудливых аллегорий. Его учение,
дошедшее до нас, как счастливое исключение, в виде
целостного собрания текстов (если не
говорить, конечно, о тех, которые сам автор
принял решение не предавать огласке),
представляет собой тончайший и глубочайший синтез
метафизики, натурфилософии, сакральной
мифологии и мистической интуиции,
донесенный до читателя с таким художественным
совершенством, что многие из сочинений П. и
поныне читаются как литературные тексты
самой высокой эстетической пробы.
Для правильной оценки феномена П.
следует прежде всего принять во внимание, что
он жил и творил в ту эпоху, когда на смену
одной парадигме мышления, всецело
основывавшейся на идее божественного откровения
и привыкшей выражать себя при помощи ми-
фопоэтических понятий и категорий,
постепенно приходила другая, опирающаяся на
мощь познающего человеческого разума.
Очевидный конфликт между этими двумя
парадигмами, между «мифом» и «логосом», как
определяют их современные ученые, уже на
глазах юного П. обернулся гонениями на двух
его наставников, Протагора и Сократа,
обвиненных в «распространении ложных мнений
о богах», и заставил его глубоко задуматься о
том, действительно ли религия и наука,
теология и философия, знание и миф находятся
в оппозиции друг другу, или же речь идет о
проблемах, создаваемых элементарным
человеческим недопониманием или сознательным
отступлением от священных истин. Тогда,
видимо, у П. и зародилась мысль, ставшая
главной целью и оправданием всей его
литературно-философской деятельности: создать такую
модель Универсального Знания, в рамках
которой обе парадигмы смогли бы обрести
наиболее органическую для них обеих форму
взаимного сосуществования, причем основанием
для подобного синтеза должна была стать
тайная мудрость великих мистерий.
Но почему именно П. среди всех своих
современников — а его эпоха была, наверное,
как никакая другая в истории человечества,
богата творческими натурами и
дарованиями — оказался наиболее подготовленным к
исполнению этой миссии? Здесь сыграли свою
роль несколько факторов. Во-первых, П., в
отличие от своего учителя Сократа, был
отпрыском очень древнего и уважаемого
аристократического рода, потомком афинских
царей и прославленного законодателя Солона.
Его выдающиеся интеллектуальные
способности вкупе с литературными талантами (ему,
кстати, приписывают еще и книгу стихов,
откуда сохранилось только около двадцати
эпиграмм) были единодушно признаны всеми, кто
его знал, а внешний облик отличался таким
благородством, что, по словам одного из
биографов, «когда он шел в Академию, все
(встречные) могли глядеть только на него».

Все свои достоинства П. относил на счет
особого покровительства со стороны богов, и в
первую очередь Аполлона, к коему
возводили свою генеалогию афинские цари. Не
случайно в легендах о детских годах П.
постоянно фигурируют такие традиционно «аполло-
нические» образы и символы, как лебеди,
пчелы и мед— «приношение муз» (ср.
обыгрываемые П. в Федре и других диалогах
метафоры «мед поэзии», «лебединая песнь»).
Врожденные творческие задатки и
мистический дар П. были развиты и доведены до
совершенства под руководством искушенных
наставников, относительно которых, ввиду
крайней обрывочности сведений,
относящихся к периоду творческого становления П.,
можно лишь строить более или менее
правдоподобные предположения. В разных
античных биографиях П. говорится о его
странствиях по странам Средиземноморья, о
приобщении к учению Пифагора и мистериальным
религиям Востока, прежде всего Египта;
первоначально же посвящение он якобы получил
в святилище Аполлона Пифийского в Дель-
фах. О характере этого посвящения П.
проговаривается лишь единожды, толкуя в
диалоге Кратил сокровенный смысл имени
«Аполлон»: «В нем (имени) прекрасная
гармония, как это и подобает богу искусств и
музыки. Обряды очищения и очистительные
жертвы, как это принято и у врачей, и у
прорицателей, равно как окуривание целебными
и разными волшебными снадобьями при
прорицаниях (Пифии), а кроме того, омовения и
окропления, — все это, вероятно, имеет, одну
цель: чтобы человек стал чист телом и душой»
(т. 1, с. 639; здесь и далее ссылки на
последнее издание «Сочинений» П.). Таким
образом, священнодействия в честь Аполлона, к
которым был допущен и П., включали в себя
и элементы очистительной магии,
«врачующие» тело и душу и облегчающие связь с
божественным патроном инициации.
О знакомстве П. в Италии с живой
пифагорейской традицией единогласно сообщают
все античные биографы П., обычно добавляя
при этом, что философ-де вынужден был
приобрести высоко ценимые им пифагорейские
сочинения за немалые деньги; в переводе с
аллегорического языка это следует понимать
в том смысле, что П. пришлось затратить
огромные духовные усилия, прежде чем он
был признан членами Пифагорейского
братства равным себе и достойным быть
допущенным к эзотерической стороне учения
Пифагора. Добавим, что П. в принципе и не надо
было ездить так далеко — ведь немало
пифагорейцев было и в непосредственном
окружении Сократа, а некоторые из них даже
фигурируют в платоновских диалогах (в т. ч. Тимей
из Локр, давший имя знаменитому
космологическому диалогу), а также как адресаты
писем П. Но, видимо, для более глубокого
понимания существа учения самосского
мудреца требовалось личное присутствие П. в
пифагорейских центрах, все еще
сохранявшихся на италийской земле.
Гораздо запутаннее выглядит вопрос с
восточными, т. е. египетскими, персидскими и,
возможно, даже индийскими источниками,
питавшими воображение философа.
Свидетельства об этом смутны и разноречивы, и
долгое время исследователи не решались
принимать их на веру, однако постепенно эта
точка зрения стала находить все больше
сторонников, так что даже в работах советских
ученых можно найти признание того факта, что
«Платон мог получить ряд образов—идей
средиземноморско-восточной мифологии не
только из арсенала греческого устного
народного творчества ... но, так сказать, и из
вторых рук — из переданных ему
египетскими жрецами учений индийских брахманов»
(Шейнман—Топштейн, с. 116; под
«мифологией» в данном случае необходимо понимать
иносказательный язык тайного учения). Если
посвящение, или, во всяком случае,
достаточно продолжительное общение с египетскими
иерофантами действительно имело место
(позднейшие биографы называют даже и имя
одного из жрецов — Сехнуфиса), то оно, скорее
всего, должно было происходить в Гелиопо-
ле — «Солнечном Граде», древнем центре
поклонения солнечной стихии, издавна
служившем и важнейшим центром паломничества
для именитых гостей с другого материка,
включая и предка П. — Солона. Кстати, в
непосредственной близости от Гелиополя был
расположен и еще один древнейший
культовый центр — Саис, тот самый, жрецы
которого названы в Тимее как основной источник
информации об Атлантиде. Следуя
непреложным заветам и традициям мистов, П. ни разу
прямо не упоминает ни об одном из своих по-
святителей или информаторов, однако сам
факт довольно близкого знакомства с
древнеегипетской религией и мифологией
засвидетельствован в его сочинениях неоднократно

(помимо Тимея, см., напр., изложение
легенды о боге Тоте-Тевте в диалоге Федр). Кроме
того, касаясь деликатной темы посвящений и
посвятителей, П. может прибегать, и очень
искусно, к «эзопову языку», о чем подробнее
будет сказано в статье «Сократ».
Что касается внешней канвы биографии
П., то она, в отличие от эзотерической ее
стороны, известна достаточно широко.
Вернувшись из дальних странствий в родные Афины,
П. основывает там собственную философскую
школу, получившую название Академия и
просуществовавшую без малого тысячелетие.
Место для Академии было выбрано едва ли
случайно: этот северо-западный пригород
Афин, над благоустройством которого
немало поработали городские власти, был
особенно богат культовыми местами. Помимо храма
«гения местности» — мифического героя Ака-
дема, и посвященной богине Афине
оливковой рощи, здесь также стояли жертвенники
Эроту (о мистическом измерении культа
Эрота см. ниже) и Прометею — древнему пелас-
гийскому божеству небесного («громовая
стрела») и подземного (вулканического) огня,
Платон в Академии
фигурирующему у Павсания в числе
древнейших мистериальных богов—кабиров. Так что
выбор места, похоже, был далеко не случаен.
Школа, основанная здесь П., очень скоро
снискала такую популярность по всему
греческому миру, что туда начали стекаться
сотни и тысячи людей всех возрастов и
профессий, и П. не отказывал никому, хотя
подавляющее большинство рядовых слушателей,
приобщаясь к морально-этической стороне
его учения, оставались в полном неведении
относительно его мистериальной природы и
эзотерической подосновы.
Это размеренное и в целом достаточно
благополучное существование прерывалось
лишь дважды, и оба раза по вине самого же
философа. Дело в том, что его связывали
странные и неоднозначные отношения с
семьей печально знаменитых сицилийских тиранов
Дионисиев, связь с которыми он установил
еще во время своего «посвятительного»
путешествия. Натерпевшись лиха от Дионисия
Старшего, П. тем не менее принимает
(дважды!) приглашение на роль «государственного
советника» от его преемника Дионисия
Младшего, человека, согласно его же
характеристике, «до крайности странного», которого
пытается, что называется, подавить
интеллектом, чтобы заставить следовать
разработанному им плану грандиозных
культурно-политических преобразований. Желание
попробовать себя в роли государственного мужа
возникло у П. с юношеских лет — очевидно,
не в последнюю очередь под влиянием
пифагорейского эксперимента, — и не оставляло до
конца жизни. Вот как он сам описывает это
стремление в знаменитом Седьмом письме:
«Когда я был молод, я испытал то же, что
обычно переживают многие: я думал, как
только стану самостоятельным человеком,
тотчас же принять участие в государственных
делах... Я видел ... людей, которые ведут эти
дела, законы и царящие в государстве нравы;
и, чем больше я во все это вдумывался и
становился старше, тем более трудной задачей
мне стало казаться правильное ведение
государственных дел... Писаные законы и нравы
поразительно извратились и пали, так что у
меня ..., когда я смотрел на все это и видел,
как все пошло вразброд, в конце концов
потемнело в глазах... В конце концов
относительно всех существующих ныне государств я
решил, что они управляются плохо, ведь
состояние их законодательства почти что неиз-

ТОЦ (ССЖСТ* ИШ~ АЖСТСКЛ, ДО*
лечимо и ему может помочь разве только
какое-то удивительное стечение обстоятельств.
И, восхваляя подлинную философию, я был
вынужден сказать, что лишь через нее можно
было постичь справедливость в отношении
как государства, так и частных лиц. Таким
образом, человеческий род не избавится от зла
до тех пор, пока истинные и правильно
мыслящие философы не займут государственные
должности или властители государства по
какому-то божественному определению не
станут подлинными философами. С такими
мыслями я прибыл впервые в Италию и
Сицилию...» (т. 4, с. 475—477).
П. явно не давал покоя призрак кротон-
ского «идеального тирана» Пифагора, в
поисках хотя бы отдаленного подобия которого
он был готов пойти на любой риск,
пренебрегая всяким благоразумием. Однако все усилия
были сведены на нет крайне нестабильной
политической ситуацией во владениях
Дионисиев и злостным интриганством его
родственников и придворных, будто бы даже
запродавших философа в рабство (ок. 387 г.). После
последнего визита, состоявшегося уже почти
в семидесятилетнем возрасте, П. вынужден
был радоваться уже тому, что тиран позволил
ему покинуть Сиракузы живым и
невредимым; нрав же Дионисия и характер его
правления если и изменились, то только к
худшему. И осталось только философу проклинать
«злой гений или какую-то пагубу»,
систематически вмешивавшиеся во все его
благородные начинания и губившие их на корню.
Если руководствоваться чисто внешними
критериями жизненного преуспеяния, то П.
можно было бы смело назвать
«неудачником». Однако это такого рода
«неудачливость», о которой хорошо сказал Вл.
Соловьев в своем биографическом очерке о П.:
«Неудачи великого человека дают миру гораздо
больше, чем множество самых блестящих удач
людей обыкновенных». (Ср. в Седьмом
письме: «...Надо считать, что гораздо меньшее
зло — претерпевать великие обиды и
несправедливости, чем их причинять»). Полный крах
утопических проектов и начинаний
обернулся для П. столь же полным освобождением от
иллюзий относительно истинного характера
человеческой природы; недаром он писал в
Государстве, что люди, как неразумные
скоты, стремятся уничтожить всякого, кто
пожелал бы обратить их от иллюзорного бытия к
истинному. Но параллельно с этим
катастрофический провал в области социального
реформаторства компенсировался у П.
замечательным успехом в другом его жизненном
начинании — создании небывалой доселе по
степени влияния на умы современников
философской школы. Контраст между этими
двумя рядами событий был настолько очевиден
и вопиющ, что это окончательно утвердило П.
в мысли о присущем земному мироустройству
изначальном дуализме духовного и телесного
начал, — мысли, впервые явившейся у него
после трагической смерти Сократа и не
покидавшей его до самого конца жизненного пути,
хотя и претерпевшей ряд трансформаций
(этапы ее развития детально прослежены в
упомянутой выше работе Вл. Соловьева). Мир
плотский и материальный, находящийся
всецело во власти «природных» законов
самосохранения, выживания и размножения, утратил
в глазах философа свою онтологическую
ценность и стал представляться ему в виде
какого-то смутного сновидения, игры теней на
стенах пещеры-темницы, за которой наблюдают
со стороны помещенные в нее неведомо за
какие грехи люди-узники. В книге
IVГосударства, куда вошло это знаменитое
аллегорическое повествование о мире-пещере, равно
как и в других сочинениях зрелого П.,
подробно развивается учение о материальном мире
как «инобытии» мира истинного, где все, что
есть в нем ценного, прекрасного и
благородного, является не более чем отблеском
вечных и совершенных Идей, подобно тому как
солнечный луч, преломившись в
человеческом зрачке, формирует в представлении
человека образ физически недостижимого для него
светила. В то же время все то, что
подвержено борьбе, гибели и распаду, все, что
пребывает во власти пресловутой «дурной
бесконечности», есть сугубое достояние тварной
природы. Являясь не более чем внешней
видимостью без малейших признаков
разумного начала или творческой воли, материя в
принципе не способна ни к какому
самостоятельному и самоценному творчеству, ни к
какой внутренней самоорганизации и,
предоставленная самой себе, начинает неудержимо
стремиться к возвращению в состояние
первичного протохаоса. Ей, правда, присуща
некая душа, состоящая, очевидно, из наиболее
тонких частиц ее естества (ср. «астральный
план» в оккультизме), но душа эта
неразумная, лживая и злобно-агрессивная, под стать

ЭНЦИКЛОПЕДИИ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА A^KD
духам, обитающим в «астрале».
Следовательно, материя во всех ее аспектах образует как
бы абсолютный отрицательный полюс бытия,
в силу чего отпадает необходимость искать
истоки зла и несовершенства в трансцендентном
мире, как это характерно для персидской и
иудео-христианской религиозных традиций;
система П. в этом плане несравненно ближе
к мудрости Вед, точно так же как и его учение
об иллюзорности эмпирического мира
находит очевидную параллель в ведийском учении
о Майе - «Мировой иллюзии» или «завесе»,
морочащей людей, не обладающих истинным
знанием сути вещей. Не будет
преувеличением сказать что понятие «материализм» в
платоновском понимании фактически
равнозначно понятию «сатанизм» в христианской
традиции.
Существование разумного и
упорядоченного космоса, по П., возможно лишь в силу
того, что материя занимает в нем лишь
низшее и подчиненное положение. Мироздание,
согласно его учению, возникло как результат
взаимодействия трех первоначал: Единое, или
Платон. Римская копия с греческого оригинала
Божественный Абсолют — источник всякого
бытия и становления; идеи-эйдосы,
отождествляемые в своей совокупности с Мировым
Умом и являющиеся теми «матрицами» или
универсальными архетипами, согласно
которым и происходит процесс становления
космоса, и, наконец, материя, на которую
творящее божество через посредство идей
накладывает «всевозможные отпечатки и формы»
и наделяет важнейшими жизненными и
творческими потенциями. Наиболее загадочным и
труднопостигаемым звеном этой
универсальной триады является звено промежуточное -
те самые пресловутые эйдосы, учение о
которых изложено, например, А.Ф. Лосевым в
работах, по совокупному объему превышающих
весь корпус платоновских сочинении
(«Античный космос и современная наука», «Очерки
античного символизма и мифологии»,
«Критика платонизма у Аристотеля» и
соответствующие тома «Истории античной эстетики»),
но, по его собственному признанию, далеко не
исчерпавших все богатство платоновской
мысли! Главная сложность здесь, пожалуй,
чисто семантического и
терминологического порядка:
платоновское учение об
идеях не поддается адекватному
описанию в одних лишь
абстрактных и логических
категориях, как это принято у
ученых излагателей П.,
уродующих, по словам того же
Лосева, «в угоду логической
системе и поэзию, и мистику,
и мифологию».
«Поэзия, мистика и
мифология» не случайно
образуют в данном случае единый
понятийный ряд, ибо во всех
случаях, когда речь заходит о
глубочайших таинствах
мироздания, П. неизменно
прибегает к мифологическому
иносказанию, смысл
которого в полной мере
раскрывается лишь перед тем, кто
знаком с тайным языком
мистерий. (Не случайно первым
посвященным среди эллинов
считался поэт и песнопевец
Орфей.) Подобным приемом
П. пользуется во всех
случаях, когда формальный рассу-

той (Совст^мя-Аристокл; 427-347 г. до н* э>у;
док и «чистый разум» заводят его в тупик или
просто оказываются не в состоянии сколько-
нибудь наглядно отобразить высшие интуиции
платонизма: «Нагими ходят у Платона
только низшие истины, высшие облекаются
покровом мифа» (Д Мережковский). Миф,
позаимствованный из священных сказаний как
самих греков, так и сопредельных народов,
или же искусно сочиненный самим П. на
основе, быть может, не дошедших до нас или
сознательно уничтоженных источников
(самый знаменитый пример такого рода — миф
Атлантиды), должен был настроить душу на
божественный лад и облегчить ей процесс
«припоминания» врожденных
идей-архетипов, поскольку подлинный миф всегда
строится по образцу этих идей и несет в себе
конкретную информацию об их содержательной
стороне: «...Не только платоновские, но и
всякие вообще мифы совершенно далеки от
субъективного произвола... Что же касается
платоновских мифов, то все они содержат в
себе свою собственную внутреннюю логику и
структуру и строго выдержаны в стиле
определенного мировоззрения и мироощущения.
В них-то Платон давал конкретные ...
опытные образцы построения своего учения об
идеях» (А.Ф. Лосев; на современном уровне
проблема взаимосвязи между мифом и
архетипом исчерпывающе разработана в трудах
К.Г. Юнга).
Как и следовало предполагать, мифопоэ-
тическая образность П. прямо зависит от
«аполлонической» природы его дарования.
Всякий раз, когда философ «воспаряет
разумом» к божественным и священным
предметам, он не в состоянии обойтись без образов,
сравнений и оборотов, где ведущая роль
отводится световой и солярной символике.
Начать с того, что сама «идея божественного
рода» рисуется им в Тимее как нечто
огненное и сияющее: эту идею Бог-Творец
«образовал из огня, дабы она являла взору высшую
блистательность и красоту, сотворил ее
безупречно округлой, уподобляя форме Вселенной
... и распределил этот род кругом по всему
небу, весь его изукрасив и тем создав
истинный порядок космоса» (т. 3, с. 442). Это
высказывание П. является, без преувеличения,
наиважнейшим для понимания основ его
теологии в целом; к выраженным здесь идеям и
представлениям П. возвращается
многократно в этом и других сочинениях, постоянно
подчеркивая более совершенные качества
огненной стихии сравнительно со всеми прочими в
силу ее особой «чистоты» и близости к
«божественному роду». Соответственно, и все
самое совершенное и прекрасное во
Вселенной есть не более чем отблеск этого
негасимого мистического огня, уподобляемого им в
Государстве «духовному Солнцу» и
«Абсолютному Благу»; на физическом плане идею
этого Блага воплощает в себе дневное
светило, одаривающее мир жизненной силой и
светом. Примечательно, что даже в тех диалогах,
где Солнце прямо не упоминается, солярная
символика все равно присутствует, хотя и в
скрытом виде, — в частности, по меткому
наблюдению В. Эрна, кульминационные
эпизоды Пира и Федра приходятся на полдень, т. е.
на то время суток, когда воздействие Солнца
на Землю достигает своего максимума.
Число подобных примеров настолько велико, что
это дало А.Ф. Лосеву повод охарактеризовать
в целом мистический платонизм как «прежде
всего, философию и мистику света...
Платонизм немыслим без интуиции света. Световое
зрение, световое оформление и осмысление,
борьба и объединение света с тенью —
основной миф учения об идеях. Идеи суть свет, Свет
ума, а также и физический свет» (Очерки
античного символизма и мифологии, с. 676).
Невозможно не заметить, что «аполлонов
род» П., его «солнечное посвящение»
(мистерии Гелиополя), его основные религиозно-
философские интуиции, и, наконец, его
специфическая художественная образность, —
все это четко выстраивается в единый
типологический и понятийный ряд, вне которого
«верховное постижение П.» немыслимо по
определению. Здесь смыкаются мудрость
античных мистерий и счастливые прозрения
наиболее глубоких и проницательных
мыслителей современности, следовавших в своем
собственном творчестве традициям П.
Следует, однако, подчеркнуть, что П. мог привести
свое «солнечное откровение» в столь
совершенный и упорядоченный вид, как это мы
наблюдаем в его диалогах, прежде всего потому,
что в античном эзотеризме уже существовала
достаточно древняя, развитая и устойчивая
традиция солнечных посвящений, идущая
одновременно с севера и юга, из Фракии и из
Египта. Основные вехи этой традиции -
тайные учения, связанные с именами Орфея и
Пифагора, о чем подробно говорится в
соответствующих статьях. Таким образом,
мистический платонизм можно смело характеризо-
14 3ак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГ
вать как синтез, апогей и в определенном
смысле завершение — или, точнее, перевод на
новый качественный и понятийный уровень,
диктуемый необходимостью дать не только
лишь сугубо религиозно-мифологическое, но
и интеллектуально-рефлексивное
оформление «боговдохновенным» истинам —
традиций солярно ориентированного мистицизма,
практиковавшегося в мистериальных центрах
Азии и Европы. Поэтому именно к П., как ни
к кому иному, приложимо данное выше
определение как «последнего Великого
Посвященного и первого великого философа».
Помимо этого важнейшего момента в
наследии П., в связи с его оценкой как мистика
следует принять во внимание еще по крайней
мере четыре аспекта его философской
мифологии: учение о сакральной природе числе и
имени, впервые преданное гласности
Пифагором и углубленное П. в таких его диалогах,
как Кратил и Тимей; платоновскую
трактовку мифа об Эросе и Андрогинах, изложенного
в Пире; учение о загробной участи
человеческих душ, подробно излагаемое в Горгии, Фе-
доне, Федре, Государстве и
псевдоплатоновских (т. е. не принадлежащих, по-видимому,
самому П., но восходящих к той же самой ми-
стериальной традиции) диалогах Минос и Ак-
сиох, и, наконец, платоновскую эсхатологию,
т. е. учение о конечных судьбах
человеческого рода, иллюстрируемое примерами из
диалогов Тимей, Критий и Политик. Ниже мы
попытаемся охарактеризовать эзотерический
контекст, необходимый для правильного
восприятия идейного содержания и
символического языка упомянутых диалогов, сознавая,
конечно, что эта задача требует несравненно
более значительной печатной площади,
нежели формат словарной статьи.
В своем учении о природе чисел П. в
общем следовал пифагорейской
нумерологической доктрине (выраженной в словах: «Все
сущее может быть познано мерой и числом»),
причем число было осмыслено П. как
первичный формообразующий структурный принцип
идеи (лучшее аналитическое изложение
учения П. о числах в отечественной литературе
дано в тех же «Очерках...» А.Ф. Лосева на
с. 603—620). Числа, подобно всем прочим
составным элементам мироздания, имеют
двойственную природу, и, рассуждая на эту тему,
П. принимает во внимание прежде всего
число «аритмологическое», или выражающее
принцип качественности, — в противовес
числу «математическому», выражающему
принцип количественности. «Идеальные»
числа П. именует также «умными» и
«божественными» и включает их в свою систему
символической мифологии, подчеркивая, что
они должны являться объектом не
математического, а метафизического и, в конечном
итоге, эзотерического осмысления, и все
манипуляции над ними должны иметь характер,
близкий к священнодействию. Вот наиболее,
пожалуй, интересный пример такого нумери-
ческого «священнодействия»: бог Аполлон
ассоциировался у пифагорейцев и других
последователей тайных учений с двумя
«священными» числами — единицей (отождествление
Аполлона с Божественной Монадой,
особенно распространенное в неоплатонизме) и
семеркой. Единица на трансцендентном уровне
соответствовала Единому, т. е.
Божественному Первоначалу, и, следовательно, познание
качественной природы единицы «ведет и
побуждает к созерцанию (чистого) бытия» (т. 3,
с. 307). Далее, само имя «Аполлон», - здесь
устанавливается уже прямая зависимость
мистики личного или мифологического имени от
мистики числа, — эзотерически трактуется
как «отрицающий множественность» (a-pol-
leon), т. е. «Единый». Это, конечно, не
математическая теорема, а чисто символическое,
и, если угодно, даже магическое действо. В
результате выстраивается четкий
ассоциативный ряд: «умная» единица — Единство
(Монада) — Аполлон — Солнце — «солнечное
посвящение», зажигающее «духовное Солнце»
в душе адепта, в свете которого только и
возможно созерцание «чистого бытия» и
восхождение к «чистому знанию». Отметим, что
вовсе не случайно слова о солнечном постижении
истины, процитированное выше рассуждение
о природе Единого и единицы и знаменитый
миф о пещере приводятся П. буквально на
соседних страницах, — это конец VI и начало
VII книги Государства, по праву
считающихся вершинными достижениями
платоновского Гнозиса; автор тем самым словно дает
понять, что все это следует считать звеньями
одной цепи.
А как со вторым «священным числом»
Аполлона, семеркой? Здесь античные авторы
весьма облегчили нашу задачу, суммировав
свои наблюдения и выводы относительно ее
природы в следующих словах: «Пифагорейцы
относили Седмицу к Вождю всего, т. е. к Еди-

ному. И свидетелем этого является Орфей,
говорящий о Седмице, которую возлюбил
владыка Аполлон Дальновержец» (Иоанн
Лид). Каждый, кто хоть в какой-то мере
знаком сучением о гармонии небесных сфер,
лежащей в основе священной космологии
древних эллинов, сразу уяснит для себя природу
этой взаимосвязи между Одним и Семью,
которая выражена языком мифа в предании о
семиструнной лире Аполлона, звучащей «под
ударами солнечного луча», а языком
астрологии — в представлении о семи небесных
сферах. П. в Тимее и в том же Государстве
обобщил эти представления, организовав свою
модель видимого космоса на основе
установленных еще Пифагором пропорций между
тонами музыкального звукоряда (1—3—9—27 и
2—4—8), так что эта модель уподобилась
музыкальной гамме. Семиричность в данном
случае, как и в позднейшей традиции,
означает семь первопринципов, или «семь лучей
Духовного Солнца», посредством которых был
осуществлен переход от Небытия к Бытию, из
состояния потенциальности в состояние
проявленности. (Это также «Семь Первичных
Владык» и «Семь Истин» из Стансов Дзи-
ан, прокомментированных Е.П. Блаватской:
«Стремительный и Лученосный порождает
Семь Лайя-Центров ... и утверждает
Вселенную на этих Вечных Основах».) Возвращаясь
к П., отметим, что для него, как и для всей
предшествующей традиции, теснейшее
сопряжение с Аполлоном числа 7 (на которое мы
постоянно натыкаемся и в сугубо
экзотерических контекстах, что свидетельствует о том, что
речь идет о древнем и устоявшемся
стереотипе), закрепленное эпитетом «gebdomades»,
т. е. «седьмиричный», обозначает идею
становления, гармонизации и упорядочивания
видимого Космоса согласно замыслу
Божественного Ума. Сам процесс перехода
Единства во Множественность мыслился,
очевидно, по еще одной «природной» аналогии:
солнечный луч, будучи подвергнут
спектральному разложению, дает, как
известно, семь цветов, а пифагорейцы были не
только мистиками и музыкантами, но и
отменными естествоиспытателями.
Сам П. нигде не излагает эту
мифологически-нумерологическую систему в цельном
и последовательном виде, однако ее
эзотерический контекст достаточно рельефно очерчен
в трудах таких позднейших комментаторов П.,
как неоплатоники Порфирий и Прокл. В
целом же отношение же П. к откровениям
«умных чисел» лучше всего резюмировать
словами из Послезакония (сочинение, записанное
со слов П. его учеником Филиппом Опунтс-
ким): «Кто обратится к правильному его
(числа) созерцанию, ... тот будет улавливать
разнообразные перемещения в себе самом,
происходящие под влиянием обращения звезд...
Итак, мы будем утверждать, что Небодает нам
и всю другую разумность, вместе с общим
понятием о числе, да и все прочие блага. Самым
же главным будет, если человек, получив от
него (Неба) в дар числа, разберется в его
круговращении... Человек блаженный сперва
бывает поражен этим порядком, затем
начинает его любить и стремится усвоить его ...,
полагая, что таким образом он всего лучше
и благополучнее проведет свою жизнь и по
смерти придет в места, подобающие
добродетели. Такой человек на самом деле
примет истинное посвящение (курсив наш —
Авт.) и овладеет единой разумностью» (т. 4,
с. 442, 452).
Достоянием мистериальной традиции
является, безусловно, и учение о посмертной
участи и космическом кругообороте душ, впервые
засвидетельствованное в источниках,
описывающих орфико-дионисические таинства и
ритуалы, и затем получившее у пифагорейцев
дальнейшее развитие, прежде всего в морально-
этическом плане. В этом учении особенно
четко прослеживается ориентальный след,
позволяющий напрямую связать его с
религиозной философией Древнего Египта и Индии, в
частности, с учением о кармическом воздаянии
(см.: Шейнман-Топштейн, с. 75—82). Идея
загробного суда над душами, в ходе которой
каждой воздается за содеянное при жизни,
также была весьма популярна в египетской и
индийской мифологиях. В обоих случаях судьями
выступали обожествленные люди, —
соответственно Осирис и Яма (Йима). У П. в диалоге
Горгий в качестве главного загробного
арбитра выступает обожествленный древний
критский царь Минос, чья связь с мифологемой
Ману представляется весьма вероятной.
Другой персонаж «загробного» мифа у П. — пам-
филиец Эр, сын Арминия (Государство,
кн. X), является выходцем из Малой Азии, а
его имя, означающее у восточных народов
«свет», достаточно символично (позднейшими
авторами Эр, в частности, отождествляется
с Зороастром-Заратуштрой). Все эти и неко-

ЭИЦИКЛОШДНЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОв И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНFA
торые другие параллели с полной
определенностью указывают на то, что выражение Ех
Oriente Lux («Свет с Востока») было для
философа чем-то несравненно более значимым,
нежели простая аллегория.
От своих известных нам греческих
предшественников П. отличается склонностью к
необычайной детализации при описании
загробного царства, его ландшафтов и нравов
его владык. Тщательно выписанные картины
«мира мертвых» в упомянутых выше
диалогах даже на современного читателя
производят порой завораживающее, почти магическое
впечатление, — что уж говорить о
современниках философа... Безусловно, эти описания
имеют в своей основе очень древнюю
традицию, однако П. не был бы самим собой, если
бы не добавил сюда несколько
принципиальных новаций. Так, в Горгии он сообщает о
недовольстве, вызванном у богов плохими
результатами судейства в ту эпоху, когда люди
являлись на суд «во плоти», и об их решении
сделать так, чтобы «телесные одеяния»
отныне не заслоняли их духовной сущности.
Вследствие этого на пребывание на Островах
Блаженных отныне могли рассчитывать лишь те
души, которые смогли пройти через
очистительные церемонии в присутствии самого
Миноса, и, тем более, если они ритуально
«очистились» еще при жизни, — речь идет,
конечно, об инициированных в мистерии. Эти
последние не только допускаются в самые
блаженные райские обители, но и могут
считать себя отныне избавленными от угрозы
вновь вернуться в тело и быть сброшенными
обратно в «пещеру» земного бытия, ибо их
«духовные тела» навсегда освободились от тех
низших элементов, которые соприродны
материальной субстанции и как бы
притягиваются ею.
Наиболее подробное и захватывающее
воображение описание загробного мира было
дано П. в связи с упоминавшимся уже
видением Эра. Все человеческие души, согласно
этому тексту, вовлечены в вечный и
бесконечный космический кругооборот, зримым
воплощением которого выступает знаменитое
«колесо Неизбежности» или «веретено
Судьбы», составленное из восьми вращающихся
осей, соответствующих восьми небесным
сферам материального космоса (семь планет и
Эмпирей, сфера неподвижных звезд); именно
от него души получают свой жребий, хотя не
лишены свободы выбора и в принципе могут
от него отказаться. В этом мифе особенно
сильно звучат моральные и нравоучительные
ноты (так, все души за сделанные ими в
земной жизни злые и добрые дела получают
десятикратное воздаяние), и, похоже, сочиняя
его, П. прежде всего стремился призвать
своих читателей к моральному
самосовершенствованию.
Учение о нравственной «чистоте» и
«нечистоте» органически связано с платоновским
пониманием природы мистического Гнозиса,
поскольку душа истинного философа должна
стать максимально «подобосущной» этому
Гнозису; ведь «достигнуть чистого знания ...
мы не можем иначе, как отрешившись от тела
и созерцая вещи сами по себе самою по себе
душой... Очистившись таким образом и
избавившись от безрассудств тела, мы
объединимся с другими, такими же, как и мы, чистыми
сущностями, ... а нечистому касаться чистого
не дозволено» (т. 2, с. 18). Чуть дальше П.
проводит уже прямую аналогию между
таинствами земными и небесными, что позволяет
некоторым исследователям прийти к
выводу, — очевидно, вполне оправданному, -
будто картины потустороннего мира у П. несут в
себе зашифрованную информацию о мистери-
альных действах, к которым был
непосредственно причастен и философ, являясь по сути
их символическим описанием: «Может быть,
те, кому мы обязаны учреждением таинств,...
еще в древности приоткрыли в намеке, что
сошедший в Аид непосвященным будет лежать
в грязи, а очистившиеся и принявшие
посвящение ... поселятся среди богов. Ибо, как
говорят те, кто сведущ в таинствах, "много тир-
соносцев, но мало вакхантов" (орфическое
изречение, соответствующее по смыслу
евангельскому «много званых, но мало
избранных» — Авт.), и "вакханты", на мой взгляд,
не кто иной, как только истинные философы»
(там же, с. 21). «Истинные» здесь,
несомненно, следует понимать в смысле
«посвященные».
С учением о посмертной судьбе душ
связано и учение об истинном знании как
«припоминании», лежащее в основе секретной
медитативной практики наставников П. -
пифагорейцев. Эта связь устанавливается П.
в диалоге Менон, где специально
подчеркивается, что, чем «чище» душа, тем легче ей
«припомнить» то, что происходило с ней в
иных измерениях бытия: «Раз душа
бессмертна, чаще рождается и видела все и здесь (т. е.

в предыдущих инкарнациях — Авт.) и в Аиде,
то нет ничего такого, чего бы она не познала;
поэтому вовсе не удивительно, что и насчет
добродетели, и насчет всего прочего она
способна вспомнить то, что ей было известно.
И коли в природе все находится в связи со
всем ... то нет препятствий для тех, кто уже
вспомнил что-либо одно (люди называют это
«познанием»), самому прийти и ко всему
остальному ... ведь искать и познавать - это как
раз и значит припоминать» (т. 1, с. 589).
Следовательно, сущность мистического Гнозиса,
по П. — это в определенном смысле
«повторение пройденного», или, выражаясь
современным языком, актуализация неких
врожденных архетипов, налагающих свои «печати»
и «оттиски» на человеческую душу; чем более
душа способна воспринимать эти знаки
божественного присутствия внутри себя самой и
понимать их истинный смысл, тем ближе она
к своей «небесной отчизне», и тем
совершеннее в нравственном, религиозном и любом
другом отношении ее физический носитель.
Особое значение П. придавал умению
правильно читать и интерпретировать «звездную
грамоту» («звездами» греки называли не
только собственно звезды, но и планеты),
поскольку небесные тела и их конфигурации
являются «зримыми изваяниями» невидимых
богов, их естественными нерукотворными
иконами, и «им следует оказывать больший
почет, чем любым другим божественным
изваяниям», ибо звездам «уделено
прекраснейшее тело и блаженнейшая и наилучшая душа»
(т. 4, с. 447, 450). Небольшой, но
исключительно емкий по содержанию диалог После-
законие, откуда позаимствованы эти слова,
является подлинным гимном астральной
религии, которая рассматривается как исток и
основание всех истинно священных наук —
богословия, геометрии, математики,
музыки... «Всякая геометрическая фигура, любое
сочетание чисел или гармоническое единство
имеют сходство с кругообращением звезд»
(там же, с. 458). Поскольку человеческие
души — небесного («эфирного»)
происхождения, то, созерцая небесный свод, человек
начинает постигать, точнее, «припоминать»
свое высшее предназначение и осознавать
свое место в общем порядке гармонически
организованного космоса. Речь идет,
конечно, не о примитивной астрологии, а о великой
священной науке египтян и «халдеев», азы
которой П. и Пифагор постигали, что
называется, на месте, и которая остается для
современного человечества практически
абсолютно неизвестной, не считая отдельных
наиболее профанических ее аспектов. В этой
связи интересно отметить, что в аккадском,
сиречь «халдейском», языке слово цалму
означало одновременно «форма», «статуя»,
«образ» и «звезда»! (А также применялось к
одиннадцатому месяцу местного календаря,
соответствующему нашему январю-февралю
и стоящему под знаком Водолея; возможно,
шумеро-вавилонский символ этого
созвездия — «длинноволосый бородатый мужчина ...
с луной слева и звездой справа —
выразительный образ человека, живущего между
временем и вечностью» — олицетворяет собой
именно астральную религию вавилонских
жрецов. См.: Емельянов В. Ниппурский
календарь и ранняя история Зодиака. СПб.,
1999, с. 188, 191.) Еще более интересно, что
от того же слова произошло древнееврейское
тзелем, «тень» (аналогично и в других запад-
носемитских языках); тут как нельзя более к
месту вспомнить платоновское учение о
материальном мире как о тени, отбрасываемой
вечными идеями, или прообразами. И,
наконец, отнюдь не лишним в этом ряду
представляется упоминание о царе Соломоне (чье имя,
как упоминалось в соответствующей статье,
эзотерически трактуется как «тень» или
«тьма»), спланировавшим и выстроившем
свой храм по образцу, явленному Богом во сне
его отцу Давиду. И астральная символика
занимала в этом плане отнюдь не последнее
место. Таким образом, вопреки
высокомерному игнорированию некоторыми учеными, в
том числе, к сожалению, и многократно
упоминавшимся выше А.Ф. Лосевым, античных
известий о восточных учителях и наставниках
эллинских мудрецов, можно констатировать,
что им действительно было чему поучиться у
«магов», «халдеев» и «звездочетов»...
Вне всяких сомнений, мистериальное
происхождение имеет также знаменитый
платоновский миф о людях-андрогинах,
изложенный в Пире от имени драматурга Аристофана
и в связи с учением о космогоническом
Эросе. Эта древнейшая человеческая раса была
наделена богами всеми физическими и
нравственными совершенствами, среди которых
П. особенно выделяет отсутствие разделения
по половому признаку — андрогины, как
видно уже по названию, сочетали в себе мужские
и женские качества. Ко всему прочему, их тела

могли при необходимости принимать самую
совершенную из всех существующих форм —
шаровидную. Однако, несмотря на эти
достоинства, представители «первого
человечества» были все же созданы из изначально
ущербного, несовершенного материала,
облечены в плоть и кровь. Не отдавая себе в этом
отчета, они попытались было встать вровень
с самими небесными богами и даже начали
строить что-то вроде Вавилонской башни, и
тогда небожители решили дать им наглядный
урок незыблемости космической иерархии:
Зевс поручил Аполлону, не уничтожая самих
Эрос в полете. Терракотовая скульптура II в. до н. э.
людей, внести в их ряды разброд и шатание,
и тот исполнил это, разъединив обе
половинки, мужскую и женскую. Хотя П. прямо не
пишет об этом, но в эзотерической
мифологии андрогины традиционно считаются
бессмертными существами, и появление
«смертного рода» ставится в прямую связь с
началом полового размножения (см. Адам и др.
статьи). Таким образом, «возникшее с
разъединением различие полов соответствует
условиям разорванного, т. е. смертного и
конечного бытия, ... при котором бытие имеет
жизнь не в себе, но в другом... В контексте
такого подхода эротический импульс - это
стремление преодолеть последствия падения,
т. е. экзистенциальную двойственность, и тем
самым восстановить первообразное
состояние» (Ю. Эвола).
«Преодолеть последствия падения» и
должен помочь людям великий бог Эрот.
Собственно, Эротов у П. тоже два, первый
из которых, отождествляемый с самым
почитаемым орфическим божеством,
«перворожденным» Фанетом, являлся одновременно
как бы идеальным прообразом андрогинного
человечества: он тоже был двуполым и
появился на свет из космического яйца,
ассоциирующегося с шаровидными формами перво-
людей. Вообще создается впечатление, что П.
дал в своих «эротических» диалогах
иносказательное изображение самого, быть может,
трагического и драматического этапа
космической эволюции, когда возникла
необходимость провести некую принципиальную, не-
переступаемую вовеки черту между Творцом
и его творением, дабы иерархическая
лестница бытия могла быть достроена до самого
основания. Какая реальность укрыта здесь под
покровом мифа — нам едва ли суждено узнать;
не случайно в «Тайной доктрине» о принципе
андрогинности говорится как о
«Величайшей» (курсив Е.П. Блаватской) из тайн,
унаследованных Посвященными от седой
древности» (т. 2, ч. 1, Станца 5). Эти слова
относятся к одной из человеческих предрас, с которой,
вследствие утраты ею тайны андрогинности,
началось прогрессирующее падение духа в
материю, связываемое прежде всего с
возникновением полового размножения, которого не
знали и платоновские двуполые люди.
Но человеческая природа, как известно,
продолжает хранить в себе остаточные следы
этой утраченной целостности, сделавшиеся
объектом пристального изучения — и
физиологического, и психологического — лишь в
нашем столетии, когда были открыты женские
хромосомы в мужском геноме и мужские - в
женском (подробнее см. статью Юнг). Это
открытие является косвенным
подтверждением того, что интуитивные прозрения П.
(а, быть может, и не одни лишь прозрения, а
след некоего тщательно скрываемого знания)
на самом деле имели под собой более чем
реальные основания. С другой стороны, воз-

fflAATOH |0О»СГ^ИМЯ^АРИСТОКЛ, 427-34^^ И; ЭУ
можно и чисто духовно-инициатическое
толкование данного мифа: адепт, желающий
уподобиться «своему» божеству — в данном
случае это, безусловно, «высший», космический
Эрот, подлинное мистериальное имя
которого остается до сих пор неизвестным («Эрот»,
«Фанет» — эпитеты, образованные от слов со
значением «любовь» и «свет») — обязан
сначала проделать определенную духовную
работу, конечным результатом которой должно
явиться слияние воедино «внутреннего
мужчины» и «внутренней женщины», и, как
следствие, совершенное и дарующее истинное
бессмертие «рождение в духе», которому
предшествует состояние, называемое П. в том
же Пире «духовной беременностью»:
«Беременные телесно ... надеются деторождением
послужить Эроту и обрести бессмертие и
счастье в грядущих поколениях... Беременные же
духовно ... беременны тем, что полагается
вынашивать душе» — красотой, добродетелью и
познанием божественных тайн. (См. богатый
фактологический материал по мистическому
андрогинизму в различных традициях,
представленный в «Мефистофеле и Андрогине»
М. Элиаде и «Метафизике пола» Ю. Эволы;
в первой из названных работ имеется
следующее любопытное замечание о мистериаль-
ных практиках, связанных с обретением
высшей целостности через уподобление миста
андрогину: «Во времена античности
гермафродит олицетворял собой то идеальное
состояние, которого люди пытались достичь
духовно, через подражательные обряды; если же
родившийся ребенок являл хоть какие-нибудь
признаки гермафродитизма, родители тут же
его убивали... Андрогин же, явленный в
ритуальных практиках, служил лишь идеальным
образцом, ибо он заключал в себе не
множественную совокупность анатомических
органов, а символизировал единство магически-
религиозных сил, принадлежащих обоим
полам» - «Азиатская алхимия», с. 395.)
В мистическом платонизме Эрот, как уже
отмечалось, выступает в двух ипостасях: мис-
териально-космической и человеческой, в
последнем случае исключительно в связи с
половым размножением, гарантирующим
родовое, но никак не индивидуальное бессмертие.
Поэтому истинно мудрый и добродетельный
человек должен без колебаний отвергнуть
этого низменного «всенародного» Эрота и
посвятить себя служению Эроту небесному,
мыслящемуся П. как олицетворение
космогонического принципа всеобщего единства и
взаимного притяжения качественно
разнородных и пространственно разобщенных частей
Универсума. Без этого благого божества
немыслимо никакое творчество, никакой лад и
гармония, вообще никакая созидательная
деятельность; таким образом, функции Эрота в
мистериальной религии в основных чертах
соответствовали функциям Аполлона в
религии экзотерической. Но, помимо этого, ему
еще приписывается П. и специальная роль
посредника между людьми и богами,
покровительствующего всем, кто причастен мисти-
Фанет, рожденный из мирового яйца. II в. н.э.
ке и оккультизму, т. е. на практике пытается
осуществить эту связь. Поэтому Эрот
изображается в Пире как «искусный чародей,
колдун и софист», как главный из тех «демонов»,
которые, «пребывая посередине ...
связывают всю Вселенную внутренней связью.
Благодаря им возможны всяческие прорицания,
жреческое искусство и вообще все, что
относится к жертвоприношениям, таинствам,
заклинаниям, пророчеству и чародейству» (т. 2,

МАГОВ: OJ АДАМАЛДО
с. 112—113). Трудно более наглядным и
исчерпывающим образом проиллюстрировать
первородную связь между мистицизмом и
«высокой» эротикой, чем это удалось П., да
и все его воззрения на природу «космической
симпатии», противостоящей силам
вселенского хаоса и мировой энтропии, имеют более
или менее отчетливо выраженную
«эротическую» подоснову.
Четвертый базовый миф П., в некоторых
существенных аспектах перекликающийся с
предшествующим, породил не только не
поддающееся исчислению количество толкований
и интерпретаций, но и целую специальную
«паранауку» — атлантологию. Но произошло
это за счет того, что рассказ об Атлантиде
оказался буквально «с мясом» выдернут из
сопутствующего ему идейно-символического
контекста и стал рассматриваться прежде
всего как историческое свидетельство,
требующее либо подтверждения, либо
опровержения. Конечно, главную «вину» за это несет
сам П., снабдивший свое повествование
таким количеством псевдоисторических реалий,
что рассматривать его в качестве чистого
мифа как-то не очень выходит. И на самом
деле, проанализировав эти реалии, ученые
действительно обнаружили в них следы
погибшей цивилизации — многими деталями госу-
Берегао. Санторин, предполагаемого одним
из источников Платоновской Атлантиды
дарственное устройство атлантов и их
религиозно-культовые установления напоминают
о крито-минойской державе, сошедшей с
исторической сцены примерно в XIII в. до н. э.,
но оставившей по себе прочную память в
легендах и преданиях средиземноморских
народов. На внутреннее сродство между этими
двумя событиями — гибелью могущественного
царства Миноса и написанием диалогов Ти-
мей и Критий, — разделенными во времени
целым тысячелетием, дополнительно
указывало еще и то, что Крит жесточайшим
образом пострадал от серии извержений
подводного вулкана вблизи о. Фера (Тир) Эгейского
архипелага, что, конечно же, заставляет
вспомнить о трагической гибели Атлантиды,
правда, растянутой во времени на несколько
десятилетий, если не веков. Наконец,
некоторыми частными деталями описание
Атлантиды напоминает и сицилийскую державу
тирана Дионисия, памятную П. по известным
печальным обстоятельствам его жизни.
Однако, увлекшись всеми этими
параллелями и сопоставлениями, очень легко потерять
из виду главное — глубинную эзотерическую
перспективу платоновского повествования, без
которой оно легко может превратиться в
собственную противоположность. (Чтобы
убедиться в этом, достаточно почитать хотя бы
указанные ниже работы историков-антични-
ков Ю. Андреева и Д. Пан-
ченко, — какими же мелкими
выглядят в них те проблемы,
которыми был якобы
озабочен П., сочиняя свои
«атлантические» диалоги...) А
перспектива эта все та же, на
которой основано и
платоновское символическое
мифотворчество в целом,
причем именно здесь
промежуточные звенья, соединяющие
миф и мистерию,
просматриваются как нельзя более
четко и недвусмысленно: корни
сказания — в Египте, в
тайной мудрости жрецов
«Матери богов» Нейт Саисской, а
причастность пифагорейцев к
этому сказанию ясна уже из
названия первого из
диалогов, — Тимей из италийского
города Локры был известен
как автор математических и

натурфилософских сочинений в
пифагорейском духе (не сохранились). Именно к
пифагорейской геометрически-математической
мистике и ее связи с мистериальной традицией
относятся и слова Д. Мережковского: «Так в
ледяных кристаллах геометрии закипает у П.
огненное вино мистерии; проступает сквозь
математику страшно-огромный сон самого
титана, небодержца Атласа» («Атлантида», с. 49).
Итак, что же за таинственный сон
видится титану Атласу-Атланту, и что этот сон
может означать? Однозначного ответа, как это
в обычае у П., мы, конечно, здесь не найдем,
хотя отдельные детали и
образно-ассоциативные связи вырисовываются достаточно
явственно. Прежде всего следует напомнить
слова уже неоднократно цитировавшегося
выше Прокла, для которого «миф об
Атлантиде образно передает историю космоса, так
как мифы показывают события через
символы». Это мнение Прокла выглядит тем более
авторитетным, что оно позаимствовано из
составленного им обширнейшего комментария
на Тимей, где пресловутому вопросу об
«историчности» Атлантиды уделено буквально
несколько строк, как о чем-то не имеющем
никакого принципиального значения. Тем
самым миф Атлантиды изымается из реального
историко-географического контекста и
вписывается в доктрину космических циклов, т. е.
из конкретного «времени» он проецируется
непосредственно в «вечность». Тему
«космических циклов» в самом диалоге задает жрец
Саисского святилища, слушателем которого
выступает Солон, один из предков П.
(чрезвычайно важный момент, акцентирующий
«наследственный» характер передачи этой
уникальной информации). Жрец сообщает
Солону, что земное человечество
неоднократно на протяжении своей истории подвергалось
уничтожению то космическим огнем, то
водами потопа; «малое семя» человечества по
милости богов все же сохранялось, однако
знания о предыдущих циклах утрачивались.
Египет — единственное место на земле, где, в
силу благоприятных естественных условий (но
прежде всего — благодаря расположению на
стыке трех известных в то время материков:
Африки, Азии и Европы) определенная
преемственность между «прошлым» и «нынешним»
человечеством все-таки смогла сохраниться,
несмотря ни на что. Уцелевшие осколки
древних знаний постепенно трансформировались в
тайное учение, доступное лишь специально
подготовленным к этому лицам, поскольку
сделать их достоянием всего человечества
означало неминуемо вновь навлечь на себя гнев
богов, более всего опасающихся, как бы люди
вновь не впали бы в соблазн опять уподобить
себя небожителям, если бы перед ними
раскрылись все тайны мироздания. Учитывая, что
человек создан из низшей субстанции -
материи, это привело бы к недопустимому
смешению «высшего» с «низшим» и поставило
бы под угрозу основополагающий принцип
космического порядка — Иерархию. Именно
из-за этого и погибло «первое» человечество,
и, надо полагать, погибнет и нынешнее. Пусть
П. и нигде не говорит об этом прямо
(возможно, речь об этом должна была идти в
утраченной или недописанной части Критик,
обрывающейся как раз на речи Зевса), но
истинная мотивация гнева богов должна быть
именно таковой. Не случайно после своей
гибели Атлантида оставляет гигантскую массу
Древние улицы города Акротири,
похороненного под слоем пепла во время
извержения вулкана на о. Санторин

ила, а слова «ил» и «материя» (hule)
по-гречески звучат одинаково, — Атлантида,
несомненно, отправлена на самое материальное
«дно» мироздания.
Невозможно пройти мимо такого
знакового совпадения, что причины, которыми у П.
объясняется гибель первых человеческих рас,
в сущности одинаковы и в Пире, и в
«атлантических» диалогах; даже божество,
изрекающее свой приговор возгордившемуся
человечеству, в обоих случаях одно и то же — Зевс.
«Те же слова, тот же смысл в обоих мифах -
об атлантах и андрогинах. Кажется, ясно, что
это не два мифа, а один — в двух разных
порядках...» (Д. Мережковский). Этот вывод
подкрепляется и еще одним важным
наблюдением, мимо которого почему-то прошел
автор «Тайны Запада»: богиня Нейт Саисская,
в святилище которой состоялось посвящение
предка П. в тайны прошлого, изображалась в
египетских мифа двуполой — «Отец отцов и
Мать матерей»; такова же и ее священная
эмблема — щит и скрещенные копья (женский
и мужской символы). Помимо этого,
считается, что она перешла к египтянам от
древнейших обитателей «внутренней» Африки,
жителей Ливийского нагорья, населявших
пространство между Египтом и Атлантическим
океаном (для более подробного знакомства с
данным культом см.: Белякова О. Богиня
Нейт в текстах пирамид// Проблемы истории
античности и ср. веков. М., 1983). Это значит,
что она могла удержать черты древнейшей
«перворелигии» человечества, со времен
которой не сохранилось никаких письменных
свидетельств, и слова, произнесенные саис-
ским жрецом, следует расценивать как
символическое указание именно на этот факт.
Периодические стихийные бедствия и
катастрофы, происходящие на
микрокосмическом (земном) уровне, соотносятся с
великими «поворотами мирового колеса» на уровне
макрокосмическом. Эта связь подчеркнута
самим содержанием Тимея, в котором
сказанию об Атлантиде уделено достаточно
незначительное место, поскольку основное
повествовательное пространство занимает рассказ
Тимея о том, как была создана Вселенная,
какие принципы лежат в основе мировой
гармонии и т. п. Иными словами, это речь «о
началах», в том числе о начале данного
космического цикла, в котором свой «малый цикл»
совершает и планета Земля со всеми ее
обитателями. Подобно любой из своих составных
частей, Космос подвержен динамическим
изменениям, которые П. связывает с тем, что
его Создатель то сам направляет его
движение, то устраняется и переводит свое
творение, так сказать, на автономную орбиту.
Однако Космос, будучи предоставлен сам себе,
постепенно утрачивает способность к
«самодвижению» и в конце концов даже
оборачивается вспять, в силу чего все происходящие
в нем процессы начинают совершаться в
обратном направлении: от конца к началу.
Когда вызванное этим неустройство достигает
своей высшей точки, Создатель вновь берет
на себя управление «космическим колесом»
и раскручивает новый цикл, и так до
бесконечности.
Но имеет ли какое-то отношение эта
концепция мировых циклов к истории с
Атлантидой? Более чем непосредственное. Если мы
откроем диалог Политик, где она изложена
подробнее всего (этот диалог, кстати,
создавался одновременно с Тимеем и несет на себе
отпечаток тех же самых идей), то обнаружим
в нем строки, как нельзя лучше проливающие
свет на «космическое измерение» данного
мифа: «Когда Космос отделяется от
Кормчего, то в ближайшее время после этого
отделения все совершается прекрасно; по
истечении же времени ... им овладевает состояние
древнего беспорядка, так что в конце концов
он вырождается, в нем остается немного
добра, и, вбирая в себя смесь противоположных
(свойств), он подвергается опасности ...
гибели всего, что в нем есть. Потому-то
устроившее его божество ... беспокоясь о том, чтобы,
волнуемый смутой, он не разрушился и не
погрузился в беспредельную пучину
неподобного (курсив наш - Авт.), вновь берет
кормило» и т. п. (т. 4, с. 12). Это описание
почти буквально (вплоть до упоминания о
«погружении в пучину»), совпадает с данным в
Тимее и особенно в Критии объяснением
того, почему боги решили отправить на дно
морское некогда столь любимый ими остров
вместе со всем его населением: они лишь
довершили то, что начали сами атланты, не
сумевшие соблюсти должного баланса между
Божественным и человеческим и постепенно
впавшие в состояние «древнего хаоса». Таким
образом, замысел П. состоял в то, чтобы
спроецировать миф о «космических циклах»
на человеческий социум, дабы рельефнее и
доходчивее выразить свою основную идею -
о величайшей пагубности неконтролируемо-

го смешения разнокачественных начал,
обрекающего все сущее на неизбежное
вырождение и возврат к исходной точке. (Это учение
применительно к современным условиям
развито Р. Геноном, объединившим его с
ведийской концепцией «Божественного выдоха и
вдоха».) В этом контексте гибель Атлантиды
символизирует завершение очередного
«микроцикла» и начало следующего,
совпадающего с историческим периодом существования
«современного» человечества; поэтому
нетрудно догадаться, — и это подтверждается
всем ходом исторических событий, — на какую
участь обречена и наша разорванная в самых
своих основах цивилизация...
Миф Атлантиды — это во многом итоговый
миф П. и платонизма, своего рода «лебединая
песнь» боговдохновенного мудреца. На нем,
как ни на одном другом из поведанных П.
священных преданий, явственно отразились
умонастроения последнего периода его жизни,
эпохи «заката». И не случайно этот миф — о
«стране заката», как называли в древности
пространство за Геркулесовыми столбами, так
же как не случайно мифологический
персонаж, давший название этой стране - Атлант,
по целому ряду характеристик может быть
соотнесен все с тем же Аполлоном
(подробнее см.: Рабинович Е. Атлантида, с. 76); но
только, на наш взгляд, не с «полуденным»
Аполлоном, символизирующим высшее
напряжение жизненных сил, а с Аполлоном
«ночным», Никтелийским, Аполлоном Гипербореи.
(Атлантида отождествлялась с Гипербореей
многими древними и новейшими авторами.)
Эту особенность последнего платоновского
мифа точно подметил Д. Мережковский —
автор лучшей не только среди всех имеющихся
на русском языке, но и всех когда-либо
написанных книг об Атлантиде (мы говорим
здесь не о «научной», безнадежно
устаревшей, а об эзотерической ее части): «Есть у
П. диалоги метафизически более высокие, но
нет более трагически-глубокого, чем этот.
В "Атлантиде" вся его собственная трагедия....
Конец "Атлантиды" — конец П. Ею он болен,
от нее умирает, так и не доведя до конца...».
Разумеется, рассуждения Мережковского о
том, что П. умер «со страха», над своим не-
дописанным Критием, следует понимать как
иносказание: осознав, что божественная
гармония бытия и космоса на человеческом
уровне неизбежно вырождается в нечто
противоположное замыслам Творца, П., скорее
всего, мог действительно утратить вкус к
жизни, — не случайно самое последнее его
сочинение, Законы, производит впечатление
окончательной капитуляции перед алогизмом
человеческого мироустроения, пугая
читателя откровенно человеконенавистническими
взглядами и выводами. Но здесь уже можно
говорить о предсмертном помрачении
сознания П., отпечаток которого несет на себе и
его «последний миф».
Один современный мыслитель как-то
высказался в том духе, что «все люди
рождаются либо последователями Платона, либо
последователями Аристотеля». И действительно,
буквально на протяжении всей человеческой
истории мы можем с достаточной
отчетливостью проследить конфликт между
сторонниками двух разновидностей знания: знания
«внешнего», эмпирического и
количественного, самым ярким представителем которого
был Аристотель, и знания «внутреннего»,
эзотерического; наиболее совершенным
носителем такого знания и выступает П. И чем
далее отрывалось человечество от своих
первоначальных корней и истоков, тем больше
влияния обретали те, кто «рождался»
поклонниками Аристотеля; благодаря именно их
усилиям на свет появилась и церковная
догматика со схоластикой, не имеющие ничего
общего с истинным божественным откровением, и
позитивистская наука, и — в качестве самого
губительного плода аристотелизма —
марксизм со всеми его позднейшими
порождениями. Те же, кто представлял «платоновскую»
линию — Плотин и Прокл, Роджер Бэкон и
Раймонд Луллий, Пико делла Ми ран дол а и
Джордано Бруно, Григорий Сковорода и
Вл.Соловьев — все чаще становились
объектами гонений и постепенно вытеснялись на
идейную периферию новоевропейского
сознания. Как с горечью констатировал Ф. Ницше,
«сознаемся перед самими собой, до какой
степени далек от нашего современного мира весь
род Гераклитов, Платонов, Эмпедоклов, всех
этих царственно-великолепных отшельников
мысли... («По ту сторону добра и зла», гл. 6).
Качественный перелом в осмыслении
наследия П. и оценки платонизма в целом,
связанный с именами того же Ницше («Рождение
трагедии»), Э. Кассирера («Философия
символических форм»), Вл. Соловьева, П.
Флоренского, А. Лосева совершился лишь тогда,
когда исчерпанность и бесперспективность

академического платонизма стала заметна
даже с университетских кафедр. Однако с
уверенностью можно утверждать, что «верховное
постижение П.» — все еще дело будущего;
быть может, наступающий космический Эон
подарит нам и новое, несравнимо более
высокое и духовное, знание об этом «питомце
Аполлона».
Литература:
Тексты:
Сочинения, т. 1-4. М., 1990-1994; Античные
учебники платоновской философии. М.-Томск,
1995.
Избранная литература:
научная - АВЕРИНЦЕВ С. Неоплатонизм
перед лицом платоновской критики мифопоэтичес-
кого мышления // П. и его эпоха. М., 1979;
Akademeia. Материалы и исследования по
истории платонизма. Вып. 1-3. СПб., 1997-2000 (особ,
вып. 1: «Универсум платоновской мысли:
Космогония и космология в платонизме»); БОЯДЖИ-
ЕВ Ц. Неписаное учение П. София, 1984 (на болг.
яз.); ВАСИЛЬЕВА Т. Афинская школа в философии.
М., 1985; ее же. Неписаная философия П.
//Вопросы философии, 1977, №11; ГЕВОРКЯН А.
Иносказания П. Ереван, 1987; ГЛАДКИЙ А. Мистицизм
в философии П. и отзвуки его в русской поэзии.
Харьков, 1915; ДЕЙССЕН П. Веданта и П. в свете
Кантовой философии. М., 1911; КАГАН Ю. П. и
слова, обозначающие свет и темноту // П. и его
эпоха. М., 1979; КАРАБУЩЕНКО П. Элитология П.
(Античные аспекты философии избранности).
Астрахань, 1998; КЕССИДИ Ф. От мифа к Логосу. М.,
1972; ЛЕБЕДЕВ Д. П. о душе. Одесса, 1874; ЛИ-
НИЦКИЙ П. Учение П. о божестве. Киев, 1886;
ЛОСЕВ А.Ф. Эрос у П. // Бытие, имя, космос. М.,
1993; его же. Античный космос и современная
наука // там же; его же. Очерки античного
символизма и мифологии, т. 1. М., 1994; его же. История
античной эстетики. Кн. 1-3. М., 1969-1974; ЛЮ-
БИЩЕВ А. Линии Демокрита и П. в истории
культуры. СПб., 2000; ПЛАТОН: рго и contra M., 2001
(П. в рус. филос. культуре: антология текстов);
ПРОКЛ. Платоновская теология. СПб., 2001; ТХА-
КУР Л. П. и мыслители древней Индии //
Индийская философия и мировая культура. М., 1983;
ФЛОРЕНСКИЙ П. Общечеловеческие корни
идеализма, Сергиев Посад, 1909; ШЕЙНМАН-ТОП-
ШТЕЙН С. П. и ведийская философия. М., 1979; ее
же. Восточное влияние в платоновских текстах //
Античность как тип культуры. М., 1988; ЭРН В.
Верховное постижение П. //Сочинения. М., 1992; ЯМВ-
ЛИХ. Комментарии к Диалогам П, СПб., 2001;
эзотерическая - ФОМИН В. Сокровенное
учение античности в духовном наследии П. М., 1994;
ШТЕЙНЕР Р. Христианство как мистический факт
и мистерии древности. Ереван, 1991; ШЮРЕ Э.
Великие Посвященные. М., 1990, гл. VII; ЭВОЛАЮ.
Метафизика пола. М., 1996, гл. 2;
специально о «Тимее», «Критии» и
Атлантиде - БЛАВАТСКАЯ Е. Тайная доктрина, т. 2, часть 1,
Станца XI (и в др. местах); ГРИГОРЬЕВА Н. Паро-
доксы платовского «Тимея»: диалог и гимн //
Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981;
ГЕНДЕЛЬ М. Космогоническая концепция. СПб.,
1994, с. 231-241; ЖИРОВ Н. Атлантида: основные
проблемы атлантологии. М., 1964; ЗАЙДЛЕРЛ.
Атлантида. М., 1966; ПАВЛЕНКО А. Европейская
космология. М., 1997, с. 46-70; РАБИНОВИЧ
Е.Атлантида: ближайший контекст предания //Текст:
семантика и структура. М., 1983; РОМАНЕНКО Ю.
«Тимей» П.: образ космоса в гадательном
зеркале // Akademeia: Сб., вып. 3 (см. выше);
ЩЕРБАКОВ В. Все об Атлантиде. М., 1990.

плотин
(ОК. 205-270 ГГ Н. Э.)
ЗРЯЩИЙ ВНУТРЕННИМ ОКОМ
Основоположник и самый выдающийся
представитель наиболее значительной
философской школы поздней античности, —
неоплатонической (хотя сам П. считал себя
просто «платоником» и не претендовал на
приоритет в создании какого-то нового направления
в философии).
Связь неоплатонизма с различными
современными ему эзотерическими учениями и ми-
стериальными культами не подлежит
сомнению, однако выражена, как правило, в
неявной и завуалированной форме, поскольку
философ твердо придерживался принципа
«очищения» философии от различных чуждых
ей наслоений, прежде всего ярко
выраженного мифологического и теургического характера.
Тем не менее, глубинная мистическая
подоснова неоплатонизма была настолько очевидна,
что его ближайшие ученики и последователи
были вынуждены постоянно нарушать этот
принцип, а один из них — Ямвлих - даже
считался одним из сильнейших практикующих
магов своего времени. Но П. был человеком
совсем иного духовного склада и своей
высшей целью считал построение
всеобъемлющей религиозно-философской системы,
основанной на переосмысленных в соответствии с
духовными запросами эпохи идеях Платона,
который один воплощал для него всю
божественную и человеческую мудрость. Именно
к Платону и древним платоникам относится
известное признание П.: «В наших теориях
нет ничего нового, и они не сейчас родились.
Они сформулированы уже давно, но не
получили должного развития, и сегодня мы
являемся лишь экзегетами этих старых доктрин».
Конечно, и П. были знакомы мистические
переживания и состояния духовной
экзальтации, что единодушно подтверждают его
ученики; но они составляли лишь как бы
внешний фон его существования, практически не
накладывая отпечаток на манеру его
философствования. Его наследие — это, наверное,
самый кристально чистый пример и образец
интеллектуального, «головного» мистицизма,
о котором правильно сказано, что «здесь
страсти сердца целиком подчинены страстям
головы». П. представляет интерес прежде
всего как необычайно изощренный, талантливый
и, можно смело сказать, вдохновенный
систематизатор и толкователь идей и учений,
пользовавшихся наибольшей популярностью
среди языческой интеллектуальной элиты той
эпохи, но не как адепт эзотерического учения.
Поэтому в рамках настоящего Словаря было
бы нецелесообразно специально
останавливаться на характеристике философии П. и
неоплатонизма в целом, — тем более что
мистическая составляющая учения самого
Платона подробно рассмотрена в предыдущей
статье, - а достаточно будет коснуться лишь тех
аспектов биографии и учения П., которые
представляют интерес в той степени, в
которой они соприкасаются с общим мистическим
умонастроением эпохи.
О своем происхождении и ранних годах
жизни П. не рассказывал даже ближайшим
ученикам; известно только, что он родился в
.Никополе (Нижний Египет) и получил
философское образование в Александрии у
загадочного мыслителя по имени Аммоний. Этот
Аммоний никогда не записывал содержания
своих уроков и категорически требовал от
учеников придерживаться того же правила, дабы
его учение оставалось достоянием лишь
узкого кружка единомышленников. Первым
нарушил это правило ученик Аммония Ориген,
позволивший себе написать трактат о добрых
и злых демонах (не сохранился), что позволя-

ет говорить об оккультных тенденциях в
школе Аммония. Что касается П., то он, следуя
заветам учителя, также долгое время не
доверял своих мыслей бумаге, проповедуя свое
учение лишь путем бесед с ближайшими
единомышленниками, и только к пятидесяти
годам дал разрешение на его письменную
фиксацию.
Из Александрии П. отправился дальше на
Восток (243 г.) и где-то в Персии
присоединился к кругу приближенных императора Гор-
диана и его наследника Галлиена, участие в
военных походах которых давало ему
возможность непосредственно соприкоснуться с
тайной мудростью Востока и ее живыми
носителями. Исследователи придают этому
обстоятельству особое значение в силу того, что
среди всех античных мыслителей П.
считается по своей интеллектуальной ментальности
наиболее близким традиционному
индо-буддийскому мистицизму, причем многие
положения его философии иногда производят
впечатление простого переложения ведийских истин
или проповедей Будды на язык античной
метафизики... Тем не менее до самой Индии П.,
по-видимому, не добрался, так как смуты и
мятежи в рядах императорского войска
расстроили весь план кампании. С середины 40-х
годов он поселяется в окрестностях Рима, где
один из богатых почитателей его таланта
предоставил ему уединенный домик и взял на себя
расходы по его содержанию. Были у П. и
другие почитатели и покровители в высших
кругах римского общества, вплоть до самого
императора Галлиена и его членов его семьи, так
что он мог беспрепятственно предаваться
своим философским занятиям до самого ухода из
жизни.
Хотя П., как уже говорилось,
принципиально отмежевывался от таких форм
мистического опыта, как магизм и теургизм, но все
же в его тихой обители иногда разыгрывались
странные сцены, напоминавшие всем
присутствующим о том, что они живут в эпоху
торжества магии и расцвета тайных наук. Самый
известный пример такого рода — это общение
П. с посетившим его восточным жрецом,
наделенным даром материал изовывать ангела-
хранителя любого человека и специально
приехавшим из Египта, чтобы
продемонстрировать это свое умение на одном из наиболее
выдающихся людей своего времени. П.,
разумеется, не стал отказываться от столь
захватывающего эксперимента, и его астральный
двойник был действительно
материализован; каковым же оказалось изумление всех
присутствующих, включая самого жреца,
когда по произведенным его явлением световым
эффектам удалось установить не просто
ангельскую, но прямо божественную природу
этого духа! Таким оригинальным образом
выяснился подлинный источник вдохновения
философа, питавшийся не человеческой, а
сверхприродной и божественной мудростью. Сам
П., кажется, ничего иного и не ожидал, — его
отношения с богами и раньше были настолько
свойскими и интимными, что он, например, мог
позволить себе отказаться от посещения
храмов и богослужений, заявив при этом: «Пусть
боги ко мне ходят, а не я к ним!» Попечение
богов он ощущал до самой смерти; не
случайно его последними словами было: «Сейчас все
божественное, что есть во мне, соединится с
божественным началом Вселенной». И как
будто в подтверждение его слов мимо постели
умирающего скользнула змейка — языческий
символ духовного бессмертия.
Еще одним свидетельством особых
отношений П. с высшими силами явились
неоднократно испытываемые им экстатические
состояния, когда телесная материя, всячески
игнорируемая и принижаемая в его учении,
больше уже не была препятствием для
общения его духа с «божественным началом
Вселенной». Свои ощущения в эти моменты
«чистейшего, беспримесного созерцания
божественного начала» он отчасти передал в
трактате «О нисхождении души в тело»:
«Нередко я пробуждаюсь от сна своего
повседневного существования к лицезрению своей
подлинной сущности; тогда я становлюсь
недосягаем для внешнего мира... Жизнь, которой я
живу в эти моменты — лучшая жизнь; я будто
сливаюсь с божественным и живу в нем. Но,
достигнув этого высшего взлета, я
останавливаюсь ... и спрашиваю себя: как я мог и
раньше, и вновь пасть так низко, и как могла душа
моя оказаться внутри этого пленившего ее
тела, если, даже будучи захвачена им, она по
своей природе такова, какой предстала
передо мной в эти моменты...».
Здесь легко распознаются многие черты,
характерные для мистического умонастроения
и мироощущения в целом: отношение к телу
как к «тюрьме» или «гробнице», куда
помимо ее воли заключена душа, страстный порыв
к «истинной» жизни, каковая возможна лишь
вне телесности, и осознание изначальной не-

совместимости и противоестественности
сосуществования души и тела как единого
симбиотического образования. Через все
сочинения П. красной нитью проходит мысль,
что «пока душа в теле, она спит глубоким
сном», а пробуждение к ней приходит лишь в
виде отдельных проблесков, импульсов и
озарений извне. В этой связи он уделяет особое
внимание неосознаваемым душевным
процессам, протекающим как бы помимо
человеческой воли и управляемых «божественными
мыслями». Эти процессы, по его мнению,
формируют некий сокровенный центр
внутри человеческого «Я», и, постоянно
совершенствуя и тренируя свои нравственные
качества и интеллектуальные способности,
философ постепенно вовлекается в таинство
созерцания собственного духовного
«двойника», в котором явлен божественный замысел
об идеальном образе человека: «Обрати свой
взор внутрь себя, и смотри: если ты еще не
видишь в себе красоты, поступай как
скульптор, придающий красоту статуе: он
убирает все лишнее ... и шлифует ее до тех пор,
пока не достигнет совершенства. Подобно
ему, избавляйся от ненужного, выпрямляй
кривое, возвращай блеск тому, что
помутнело, и не уставай лепить свою собственную
статую, пока она не воссияет в своем
божественном блеске... Ты видишь это?
Смотришь ли на себя прямым взглядом без
всякой примеси двойственности?.. В таком
случае ты получил свой действительный образ;
...смотри и постигай!»
Характерным для П. и неоплатонизма в
целом является стремление, несмотря на
признание самого факта онтологической
ущербности телесного существования, всеми
силами избегать прямого «бунта» против
природы и материи, к чему открыто призывали
последователи гностических учений, — объект
его непримиримой полемики в трактате
Против гностиков. П. отрицал их мнение,
будто все бытие в корне противоестественно и
заслуживает лишь попрания и унижения,
вплоть до полного разрушения материи как
таковой, — напротив, он поучал тому, как
следует смиряться с этой
противоестественностью, ибо земное существование по природе
своей есть синтез «бытия и небытия, смысла
и бессмыслицы, полного совершенства и
неисправимого несовершенства», и исправить
этот замысел Творца человеку природой не
дано. Единственный достойный истинного
мудреца выход — обратить все свои
интеллектуальные усилия на взращивание и
пестование в себе «внутреннего человека», Отсюда -
то смещение центра внимания с традиционной
мистической проблематики на вопросы
прежде всего морально-этического характера,
которое так обособляет П. среди всех
современных ему эзотериков.
Сочинения П. были разделены после его
смерти его ближайшим учеником Порфири-
ем на шесть групп, по девять сочинений в
каждой (так называемые Эннеады, т. е. «девяте-
рицы»). В первой Эннеаде были помещены
трактаты на этические темы, во второй на
натурфилософские, в третьей на
космологические, в четвертой на психологические, в
пятой на гносеологические (о путях познания) и
в шестой развивается учение о Первоедином
как основе всего сущего. Из учеников и
последователей П., помимо включенных в наш
словарь Юлиана и Ямвлиха, следует отметить
еще и упомянутого выше Порфирия (ок. 232—
305) и Прокла (410—485), которым
принадлежат многочисленные и отчасти
сохранившиеся сочинения об орфиках и пифагорейцах,
продолжателями которых они себя ощущали,
о восточных эзотерических традициях
(«халдейская философия»), гимны к богам и
демонам и ряд других важных текстов.
Литература:
Сочинения. М.-СПб., 1995; Эннеады, т. 1-2.
Киев, 1995-1996, и др. изд.
АДО П. П., или Простота взгляда. М., 1992;
БЕЗАНСОН А. Запретный образ
(Интеллектуальная история иконоборчества). М., 1999, с. 51-58;
БЛОНСКИЙ П. Философия П. М., 1918;
ЛОСЕВ А.Ф. Диалектика числа у П. // Лосев А.Ф.
Миф, число, сущность. М., 1994; его же. ИАЭ-VI.
М., 1980 (том посвящен П.); ПОРФИРИЙ. Жизнь
П. //Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и
изречениях знаменитых философов. М., 1986;
СВЕТЛОВ Р. Гнозис и экзегетика. СПб., 1999;
СИДОРОВ А. П. и гностики // Вестник древн. истории,
1979, № 1; СИТНИКОВ А. Философия П. и
традиции христианской патристики. СПб., 2001;
СУЛТАНОВ Ш. П. М., 1997 (ЖЗЛ); ШЕСТОВ Л. Роковое
наследие (о мистическом опыте П.) // Минувшее,
кн. 9. М., 1992; ШИЧАЛИН Ю. «Третий вид» у
Платона и «материя-зеркало» у П. // Вестник древн.
истории, 1978, № 1.

СИМОН
ИЗ ГИТТОНА
(СИМОН-МАГ СИМОН-ВОЛХВ; I В. Н. Э.)
ПЕРВЫЙ ЕРЕТИК?
С, несомненно, личность реально
существовавшая, но восстановить его подлинную
биографию и учение почти невозможно,
поскольку в нашем распоряжении нет других
источников, кроме более чем пристрастных
свидетельств христианских апологетов.
Известно лишь, что он был родом из Самарии
(местность на северо-востоке Палестины по
соседству с родиной Иисуса Христа — Галилеей),
проповедническую деятельность начал
одновременно с Иисусом и спустя какое-то время
сумел собрать вокруг себя довольно
значительную группу последователей, из которой
впоследствии развилась самостоятельная
секта симониан. К этому времени относится
засвидетельствованная в Новом Завете (Деян.
апостолов, VIII, 9—24) встреча С. с
апостолами Петром и Филиппом, у которых он
якобы попытался купить за деньги «дар Божий»,
т. е. выведать тайну творимых Иисусом чудес,
но те лишь призвали его к покаянию:
«Серебро твое с тобою да будет тебе в погибель...
Итак, покайся же в этом зле своем и помолись
Господу, быть может, отпущен тебе будет
умысел сердца твоего». С. же якобы попросил
собеседников помолиться за него перед
Господом, дабы смягчить его гнев, и удалился
восвояси.
Судя по этому обмену репликами, С. еще
не представлялся авторам евангельской
истории тем сатанинским пугалом, черты
которого он обрел впоследствии. Но, как показали
дальнейшие события, самарийский маг и не
думал признавать свою вину ни перед Богом,
ни тем паче перед апостолами, а, напротив,
развернул свою агитацию еще шире и в
скором времени объявился в самом Риме.
Произошло это при императоре Клавдии (41 —
54 г.), и именно в это время популярность С.
достигает своего апогея: ходили даже слухи,
будто римляне почтили его статуей с
надписью «Симону, святому богу» (на самом деле
речь шла о статуе древнеримского божества
Семона Санка, пьедестал которой с
аналогичной посвятительной надписью и был
обнаружен позже при раскопках). Время и
обстоятельства смерти С. остаются неизвестными.
Отдельные группы его последователей
продолжали существовать еще на протяжении
двух или трех столетий как маргинальные
сектантские сообщества, не пользовавшиеся
особым расположением даже в гностических
кругах вследствие злоупотребления самыми
экстремальными формами магии и колдовства.
В христианской традиции С. — самый
ранний из «лже-Христов», заметно повлиявший
на формирование образа Антихриста в
сознании верующих. Особенно подчеркивается его
роль как «имитатора» Христа, не
наделенного, в отличие от него, даром истинной
благодати и божественной харизмой; поэтому С.
может лишь выдавать себя «за кого-то
великого», не являясь таковым на самом деле, а
все его чудеса и волхования — сплошное
бесовское наваждение. Такая однозначная
трактовка образа С. рано и прочно укоренилась в
массовом сознании, а литературное
оформление нашла в анонимном христианском
«романе» под названием Римские деяния (Gesta
Romanorum, III в.), в основу которого легли
легенды о встрече С. и апостола Петра в Риме
и их яростном публичном противоборстве,
напоминающем известный бродячий сюжет о
«борьбе магов». К этому сюжету восходят
такие детали повествования, как черный пес
демонической природы, находящийся в
услужении у С, ложные похороны и воскресение
и многие другие фантастические образы и
мотивы. О символическом, надуманном
характере Деяний свидетельствует централь-

СИМОН ИЗ ГИТТОНА (СИМОН-МАГ, СИМОН-ВОЛХВ; I В* H>3*)
ный эпизод этой борьбы, когда С, чтобы
доказать свою власть над силами небесными,
бросается с высокой башни на римскую
площадь и покорные ему демоны подхватывают
его, но апостол заставляет их отступиться, и
лже-чародей разбивается насмерть о
каменную брусчатку. Вся эта сцена в
действительности построена на достаточно легко читаемой
игре слов: название «Самария» (Шомрон),
откуда родом С, переводится с еврейского как
«сторожевая башня», а имя «Петр» — по-ла-
тыни значит «камень». (Примечательно, что
сам восторжествовавший над волхвом
апостол тоже носил до своего обращения в
христианство имя «Симон», а «Петром» его
нарек Иисус за твердость в вере.) Разумеется,
вычитывать из подобных ребусов реальную
историю противоборства между первым
ересиархом и первым римским понтифексом
было бы, мягко говоря, опрометчиво;
поэтому некоторые исследователи, как, например,
Э. Ренан, вообще отрицают возможность
подобного «состязания», а в образе С. хотят
видеть главного оппонента Петра —
апостола Павла, чрезмерная резкость которого в
размежевании с иудейскими законами и
обычаями вызывала сильное недовольство во
многих раннехристианских общинах.
Считается, что гностическая система С.
была изложена им в трактате под названием
Apophasis Megale (Великое Изъяснение),
исполнявшим, по-видимому, у симониан роль
«священного писания»; от него сохранились
довольно значительные фрагменты в составе
книги христианского писателя II в. Ипполита
Римского, полемизировавшего с различными
еретическими «лжеучениями». Это
Изъяснение было, по многим признакам, составлено
уже после смерти С. его самым известным
учеником, тоже самарянином, Менандром, а
возможно, и еще позднее (по этой причине
мы в данной статье не будем ссылаться на
него в качестве источника). Ипполит и
другие авторы считали С. основоположником,
или, во всяком случае, первым заметным
представителем наиболее распространенной
и зловредной «ереси» — гностицизма
(подробней см. Валентин), впервые
попытавшимся привить христианству чуждые ему
теософские представления и оккультные
интересы и, как эмоционально высказывались
церковные историки, «растлить непорочную
невесту Христову — святую церковь своим
духовным блудом».
По их словам, С. проповедовал, что послан
в мир самим Господом, так как управлявшие
Землей ангелы стали плохо справляться со
своим делом, будучи поглощены непрестанной
борьбой за первенство, а род человеческий
пришел в окончательный упадок и одичание.
Спасти его в состоянии лишь радикальная
смена религиозной парадигмы,
подготавливаемая и проповедуемая С. и его «апостолами».
Чтобы его весть была услышана и принята
всеми народами, С. якобы явился перед сооте-
чественниками-самарянами как Бог-Отец,
перед евреями (то есть, очевидно, членами
первохристианских общин) - как распятый
безвинно и воскресший Бог-Сын, а перед
язычниками — как Святой Дух, облекшийся
плотью; таким образом, в нем одном
соединились все три ипостаси верховного Божества.
При нем постоянно находилась
замечательной красоты женщина, звавшаяся
Еленой, которую он представлял как свою (т. е.
Бога) первую Мысль, облекшуюся плотью
ради того, чтобы ее красота делала людей
более восприимчивыми к проповедуемым С.
откровениям. Во время его проповедей эта
Мысль, как язвили недоброжелатели С,
иногда в прямом смысле освобождалась от
всех покровов, представая в виде абсолютно
нагой Истины. Ранее и С, и Елена прожили
уже не одну жизнь, странствуя из тела в тело
и с каждым разом совершенствуясь в
мудрости и оставляя по себе громкую память в
веках; в частности, Елена успела побывать за
тысячу лет до того в теле знаменитой Елены
Прекрасной, известной по греческим мифам
и троянскому эпосу. Христианские авторы по
этому поводу в один голос заявляли, будто С.
после посещения дома терпимости в
финикийском городе Тир увел оттуда самую
приглянувшуюся ему блудницу, с помощью которой и
морочил доверчивых слушателей. Зерно
истины в этих словах, судя по всему, заключается
в том, что Симонова «Елена» была одной из
иеродул — «священных блудниц», игравших
существенную роль в древних культах
плодородия и составлявших важную категорию
жриц при святилищах соответствующих
восточных богов и богинь. (В частности, Тир был
особенно знаменит своим храмом Астарты,
описанным еще Геродотом.) По
единодушному мнению современников, среди
последователей С. был чрезвычайно широко
распространен мистический блуд, и о них говорили,
что они «живут сладострастно и употребляют
15 Зак. 4216

любовные заклинания, заговоры и иные
приворотные средства; оттого среди них так
много женщин, сбившихся с пути». И это опять-
таки лишь часть правды, точнее, ее внешняя
оболочка. Действия сексуально-магического
характера изначально являлись
неотъемлемой частью гностических инициации (то же
самое, как будет показано в статьях «Крем-
мерц» и «Кроули», характерно и для
неогностических движений), но это были именно
ритуальные действия, нацеленные не на
удовлетворение низших инстинктов, а на
приобщение к сокровеннейшему таинству
«небесного брачного чертога», т. е. на
восстановление состояния изначальной недуальности, в
котором пребывал идеальный небесный
архетип человека. Достаточно ясные указания на
то, что С, подобно всем виднейшим
гностическим учителям, был посвящен в таинства
мистического андрогинизма, имеются в том
же Apophasis Megale.
Считая магию кратчайшим путем к
постижению Бога, С. широко применял ее не
только в этом, но и во многих других случаях, чем
и снискал себе славу могущественнейшего
мага и чародея. К примеру, когда он желал
обратиться к помощи духов, то совершал
следующую манипуляцию: записывал на куске
пергамента свою просьбу или обращение,
ставил посреди святилища раскаленную
жаровню и бросал в нее свои записи вперемешку с
именами духов и магическими заклятиями.
Через недолгое время, пишет Ипполит,
«начинало казаться, будто божественный Дух
овладевал волхвом, который погружался в
такое состояние, что мог ответить на любой
вопрос. При этом над пламенеющей жаровней
появлялись фантастические привидения, а
иногда огонь спускался прямо на те предметы,
на которые он указывал, или же вызванное им
божество, пересекая комнату, прочерчивало в
своем полете огненные круги». Таким образом,
С. сочетал в себе качества ересиарха,
практикующего мага и теурга, чем и вызвал
особенную ненависть у современников-христиан, для
которых соединение подобных качеств
являлось самой ясной и узнаваемой чертой
Антихриста, поистине его роковой «печатью».
Тенденциозность дошедших до нас
свидетельств не позволяет написать сколько-нибудь
объективную историю С. и симонианства до
обнаружения новых источников сведений по
этому вопросу. Во всяком случае, уцелевшие
фрагменты Великого Изъяснения, если все же
допустить причастность С. к его созданию,
характеризуют его как человека с
высокоразвитой способностью к синтезу различных
религиозно-философских и эзотерических систем и
традиций, распространенных на рубеже н. э.,
хотя и с несколько облегченным подходом ко
всем положенным в основу его доктрины
мистическим и философским идеям. Но это уже
родовое свойство всех теософов, прошлых и
нынешних, которые с полным основанием могут
считать С. одним из своих духовных предтеч, -
наряду с Аполлонием Тианским, жившим в то
же самое время и представляющим собой, в
сущности, эллинского «двойника» самарийс-
кого «земного бога». Еще на одну близкую
параллель, способствующую пониманию того,
какой тип человеческой личности воплощал в
себе С, указывает немецкий ученый Г. Ионас:
«То, что в латинском окружении Симон
использовал прозвище Faustus
(«благодатный»)... и что его сопровождала Елена,
провозглашенная им возрожденной Еленой
Троянской, ясно показывает, что мы встречаемся
здесь с одним из источников средневековой
легенды о д-ре Фаусте... оказывающемся
потомком гностических сектантов, и что
прекрасная Елена, вызванная его искусством, была
некогда падшей мыслью Бога, через которую
должно было спастись пробужденное
человечество» («Гностицизм», с. 123).
Действительно, оба этих персонажа, балансирующих на
грани истории и легенды, иногда
представляются словно бы списанными с одного
прототипа, с той лишь разницей, что доктор Фауст не
претендовал на роль «земного бога» и не
написал своего Великого Изъяснения — ведь в
средневековой Европе это было бы самым
быстрым и верным путем на костер.
Литература:
ИРИНЕЙ. Пять книг против ересей, кн. I. М., ские ересиархи. Киев, 1917; РЕНАН Э. Апосто-
1996; ЙОНАС Г. Гностицизм. СПб., 1998, с. 115- лы. М., 1991, гл. XV; BEYSCHLAG К. Simon Magus
123; ПОСНОВ М. Самаринские маги - христиан- und die chrisliche Gnosis. Tubingen, 1974.

СИМОН
БЕН-ИОХАЙ
(II В. Н. Э.)
«СООБЩЕСТВО СВЕТОЧЕЙ»
Древнееврейский мудрец и законоучитель,
которому приписывается авторство самого
выдающегося произведения эзотерического
иудаизма — Зохара («Книга [Божественного]
Сияния»), несмотря даже на то, что впервые
эта книга увидела свет более чем через
тысячу лет после кончины Сб.-И.
О его личности мы можем судить лишь по
немногим легендам, сохранившимся в
Талмуде и устной традиции (Агада). Из них, в
частности, следует, что Сб.-И. входил в круг
ближайших учеников и сподвижников
знаменитого рабби бен-Акибы, чья деятельность в
решающей степени содействовала
сохранению преемственности иудейской религиозной
традиции и священничества после разгрома
антиримского восстания 70—76 гг. и гибели
Иерусалимского храма. Легенды рисуют его,
с одной стороны, суровым моралистом,
идеальным праведником и обличителем людских
пороков, а с другой — могучим чародеем и
заклинателем духов. Так, ему удалось при
помощи союзного ему демона по имени Бен-Ти-
малион, вселившегося в дочь римского
императора Домициана, заставить последнего
отменить указы, направленные против
евреев, поскольку демон в противном случае
грозился замучить несчастную до смерти.
Согласно другой легенде, Сб.-И. чудесным образом
освободил жителей города Тиверия (в
окрестностях Генисаретского озера) от тяготеющего
над ними проклятия, так как они во время
восстания зарывали трупы убитых в
неподобающих местах, даже не потрудившись их как-
либо обозначить. Это могло сделать город и
всех его обитателей ритуально нечистыми, но
призванный тивериадцами на помощь Сб.-И.
разбросал в подозрительных местах семена
магических растений, и, наблюдая за
особенностями их роста, сумел абсолютно точно
определить места забытых захоронений,
после чего останки были перенесены на
надлежащее место.
Однако самой знаменитой историей,
связанной с его именем, оказалась легенда о его
двенадцатилетнем пребывании в пещере в
окрестностях той же Тиверии, где он был
вынужден скрываться от преследования со
стороны недовольных его «подстрекательскими»
высказываниями колониальных властей, а
заодно и усовершенствовал свое владение
приемами мистической медитации. В пещере
его посещали божественные видения и
постоянно творились чудеса, не дававшие ему
погибнуть от голода, холода и рук недругов;
сочинение Зохара также впоследствии
связывалось с этим драматическим периодом в его
жизни и рассматривалось как божественное
внушение. Освободил же его из пещерного
затворничества якобы сам пророк Илия,
сообщивший, что угроза его жизни миновала.
Этот постоянно всплывающий в легендах
о Сб.-И. мотив «пещерного откровения»
чрезвычайно существенен, поскольку может
нести в себе косвенное указание на
причастность Сб.-И. к деятельности мистических
сект ессейской ориентации (о них подробнее
см. в статье Цадок), которые иногда
иносказательно именовались «пещерными
людьми», — они вели отшельнический образ
жизни в труднодоступных горных районах
Иудейской пустыни и укрывали в естественных
тайниках свои священные книги, где они и
были обнаружены уже в нашем столетии.
Впрочем, имеются исходящие из арабских и
христианских источников свидетельства о том,
что некоторые пещерные «архивы» были
вскрыты значительно раньше, еще в IX в.
н. э., и какие-то иерусалимские иудеи,
моментально прослышав об этом, заявили на них

ЗНЦ^ЛОЛЛЙЯ МУДРЕЦОВ, МИ1ТИ4<ОВ И МАГОВ: О^АЛАМАЛОЮЙГЛ
свои права и увезли в неизвестном
направлении; вскоре после этого события возникла
известная секта караимов, в целом
продолжавшая «кумранскую» линию в иудаизме.
Характерно, что священные тексты, укрываемые
в пещерах, в еврейской мистической традиции
нередко именуются «тайной», или
«запечатанной», Торой, хранящей в себе, в отличие
от Торы общеизвестной, некие несказуемые
божественные откровения, доступные со
времен Моисея лишь немногим посвященным.
Вышесказанное удивительным образом
перекликается с легендой об обнаружении
текста Зохара спустя 400 лет после этого
загадочного происшествия, которая гласит:
«Рассказывают, будто Книга Зохар была
спрятана в одной из пещер возле Мерона
(местность в Галилее, где до сих пор находится
предполагаемая гробница Сб.-И.,
являющаяся предметом паломничества каббалистов со
всего света — Авт.), и нашел там ее некий
араб, и продал бродячим торговцам из
Верхней Галилеи. И несколько листов из нее
попало в руки некоего мудреца, пришедшего с
Запада (т. е., очевидно, Моисея Леонского,
андалузского еврея, с которым связывается
подлинное авторство основополагающего
каббалистического сочинения - Авт.). И он
пошел, и стал искать, и собрал все листы у
торговцев, а часть нашел в мусоре...» (Зохар.
М., 1994, с. 197). Любопытно, что в том же
Зохаре приводятся якобы сказанные Сб.-И.
патетические слова, обращенные к небесным
силам и душам почивших праведников
(«сообщество светочей»), которых он призывает
в свидетели того, что ему на самом деле было
открыто нечто, сопоставимое разве что с
синайским откровением Моисея! Развивая эту
аналогию, можно заметить, что если
прославленный библейский законодатель получил
откровение на вершине горы, т. е. открыто,
то наш тайновидец — в ее недрах, во мраке
пещеры; таким образом, оппозицию «гора-
пещера» можно рассматривать в качестве
своего рода символического кода,
тождественного понятиям «экзотерическое» и
«эзотерическое» в иудейской религии. Наконец,
нельзя пройти мимо того, что в
ближневосточной традиции мистический символизм
пещеры всегда эксплицитно или имплицитно
связывался с «Адамовой головой», или, точнее,
черепом, внутренняя часть которого и
превратилась в пещеру «с костяными стенами»;
именно здесь Сиф якобы обрел первые на
земле мистические писания, оставленные
потомкам самим Адамом (иудейско-сирийский
апокриф «Пещера сокровищ»). И, судя по
всему, именно из этой пещеры суждено было
произрасти и каббалистическому «Древу
жизни» — Дереву сефирот...
Но какие же реальные события кроются за
всеми этими легендами и аллегориями? Если
попытаться выявить в них историческую
основу, то тогда получится любопытная
картина, рисующая нерасторжимую цепь
преемственности в сохранении и передаче учения
эзотерического иудаизма на переходе от
древности к средним векам. Нет никаких
оснований сомневаться в том, что Сб.-И. был на
самом деле прекрасно осведомлен о
местонахождении тайных укрытий с мистическими
писаниями ессеев, и, не исключено, сам же
принимал участие в их оборудовании. Когда над
ним и его учениками нависала угроза
преследований, — ведь еврейские мистики,
одержимые мессианскими идеями, были постоянным
источником беспокойства для иноземных
захватчиков, — он мог укрываться где-нибудь
неподалеку от этих сокровищ, в горах и
пещерах родной Галилеи, и погружался в изучение
сокровенной мудрости предков. Секрет
местонахождения этих книг передавался из
поколения в поколение лишь в ближайшем кругу
учеников и последователей Сб.-И., адептов
основанной им в Мероне каббалистической
школы, а когда они случайно попадали в руки
чужаков, то немедленно выкупались или
изымались другими способами. Отсюда и пошли
слухи о секте «пещерных людей», о которых
писали арабские историки. Основным же
путем передачи мистических тайн для
последователей Сб.-И. долгое время оставался
устный, наиболее надежный в смысле
соблюдения максимального режима секретности.
Но с течением времени, по мере того как
центр еврейской духовной жизни все больше
перемещался из Палестины в страны
европейского Средиземноморья (так, уже в XI в. неким
Исааком Слепым была основана
каббалистическая школа в Провансе), нарастала
реальная опасность того, что евреи диаспоры могут
постепенно утратить всякий доступ к живым
истокам эзотерической мудрости. Эта угроза,
вероятнее всего, и послужила важнейшим
импульсом к созданию Зохара, этой
монументальной многотомной энциклопедии
еврейского мистицизма, искусно приспособленной к
уровню понимания и духовным запросам сред-

[СИМОН fcf Й-ИОХАИ (И ЬЖ Э.) J
невекового еврейства, в том числе и на чисто
языковом уровне — его текст был написан на
более распространенном в быту арамейском
языке. Упоминавшийся выше Моисей Леон-
ский (ум. 1304 г.), испанский каббалист, часто
бывавший в Палестине, выступил фактически
в роли главного редактора окончательного
варианта, подготовленного коллективными
усилиями духовных наследников Сб.-И., и, таким
образом, именно ему было предназначено
замкнуть собою цепь, первым звеном которой был
Сб.-И. Именно в этом смысле и следует
понимать ссылку на авторство прославленного
законоучителя, сбивавшую с толку не только
читателей Зохара, но и позднейших
исследователей, пока не было твердо доказано, что
данное сочинение по всем признакам
относится именно к эпохе Моисея де-Леона.
Отметим в заключение, что весьма
распространенная и популярная в еврейской и
христианской мистической литературе легенда о
таинственном старце, вывезенном после
захвата Иерусалима из своего секретного
подземного убежища в Испанию неким римским
офицером по имени Цедрус, с чего и началось
приобщение европейского человечества к
оккультным знаниям (см., напр., Р. Майер. История
Грааля. М., 1997, с. 284—285), скорее всего,
также может являться далеким эхом событий,
описанных в этой статье. Также едва ли
случайны совпадения и некоторых других важных
мотивов в обоих легендах, — достаточно будет
вспомнить, например, что Иосиф Аримафей-
ский в «Повести о Граале» Р. де Борона
получает чашу Грааля в обстановке, подчеркнуто
напоминающей ту, в которой С б.-И.
сподобился получения дара божественной мудрости
(гонения римлян, подземная темница,
внезапный свет, воссиявший во мраке). Несомненно,
если кому-нибудь в будущем придет в голову
произвести сопоставительный анализ
каббалистических легенд и преданий о Граале в
контексте эзотерического символизма, то результаты
могут оказаться самыми неожиданными...
Литература:
Из «Книги сияния» (Зохар) // Знание за
пределами науки. М., 1996, с. 396-442; Фрагменты из
книги Зохар. М., 1994 (содержит обширное
введение и комментарии); ШОЛЕМ Г. Основные
течения в еврейском мистицизме, т. I-II, Иерусалим,
1989. (О докумранских находках рукописей в
Палестине и о «пещерной» секте см. также: ДОЙ-
ЕЛЬ Л. Завещанное временем. М., 1980, с. 445-
454; ТАНТЛЕВСКИЙ И. История и идеология Кум-
ранской общины. СПб., 1994, с. 30-31 и 85-87.)

СОКРАТ
(ОК. 470-399 Г.
АО Н. Э.)
ПАРАДОКС ВЕЛИКОГО СКЕПТИКА
С, один из общепризнанных
основоположников классической философии, с
эзотерической точки зрения интересен, во-первых,
как наставник Платона, а во-вторых, в связи
с широко известной легендой о «демоне» или
духе-покровителе, обладателем которого он
якобы являлся; в целом же его религиозно-
нравственное учение внешне не содержит в
себе никаких мистических элементов.
Поскольку собственные сочинения С. до нас не
дошли (а скорее всего, их и не было — свое
учение он предпочитал проповедовать в
устной форме), то рассказы С. о своем демоне
известны прежде всего в передаче того же
Платона, а также другого ученика С. — Ксе-
нофонта (Воспоминания о Сократе).
Смысл этих рассказов сводится к тому, что
С. от самого рождения был наделен
таинственной силой, которую он, отчаявшись
найти для нее более подходящее и
«философское» название, стал называть «демоном»
(daimon), как в древнейшей религии греков
именовались сверхъестественные существа,
персонифицирующие божественную волю.
О демонах обычно говорилось, что они
приставлены богами к каждому человеку
попарно - (агатодемон и какодемон, т. е.
«благой» и «злой»), чтобы контролировать его
намерения и проводить в жизнь замыслы богов
относительно данного индивида. В обычном
порядке все это происходило как бы
естественным путем, без видимого и осязаемого
вмешательства сверхъестественных сил —
просто исполнялось то, что «на роду
написано»; однако некоторым особенно
выдающимся своими нравственными качествами людям
даровалась возможность вступить в
непосредственное общение со своим персональным
демоном, что считалось исключительным
знаком расположения со стороны небожителей.
Что же касается демона С, то он единодушно
признавался самым могущественным среди
своих собратьев, поскольку ему была ведома
судьба не только самого С, но и тех лиц, с
которыми философ вступал в общение, хотя
оповещал он их о грядущих событиях опять же
исключительно через С. Демон по
собственной воле и абсолютно безошибочно
информировал своего подопечного об исходе военных
кампаний и государственных переворотов, о
результатах спортивных состязаний и о
многих других значительных и просто
заслуживающих внимания событиях; в сферу его
компетенции входил даже выбор оптимального
маршрута для С. и его спутников, чтобы их
ненароком не забрызгало грязью свиное стадо.
Поразительно, что великий скептик С,
безжалостно изгонявший из философии
всякую мистику и всякое «умствование о темных
предметах», всегда чрезвычайно
внимательно прислушивался к своему демону и ни разу
не нарушил его указаний, хотя никак не мог
уяснить для себя истинную его природу. Он
описывал его друзьям как «ощущение
какого-то голоса или созерцания какой-то речи,
постигаемой необычным способом, подобно
тому, как это бывает в сонных грезах». Голос
не только давал ему практические
рекомендации в жизненных делах, но и, что особенно
высоко ценил С, способствовал развитию его
философского дара, сообщая его мыслям
словно бы «божественное участие и
намерение». Из этого последнего обстоятельства
собратья-философы вывели заключение, что
демоны — это благие души великих
мыслителей прошлого, обретшие по освобождении от
тела абсолютную свободу действий и
вступающие по собственной инициативе в общение
с наиболее достойными из числа живущих. Их
главной целью было по мере возможности

шшшшшш
оберегать своих подопечных от
превратностей судьбы, которым в первую очередь
бывают подвержены эти люди в силу своего
морального максимализма, и не допускать,
чтобы их жизненный путь пресекся раньше
времени. Хотя С. в конце концов пришлось
выпить чашу с ядом (в том числе и за
«ложное учение о богах»!), но случилось это лишь
тогда, когда он сам фактически признал свою
жизненную миссию исполненной.
Такое понимание демонической силы,
владевшей С, развито и в знаменитом
платоновском диалоге Кратил, где, используя
внешнее сходство греческих корней, С.
объясняет слово «демон» как «ведающий» и
прилагает это определение к душам людей,
достигших при жизни высшего разумения
природы вещей. Иной взгляд на этот
предмет у современных исследователей — они
предпочитают видеть в демоне С. своего рода
«прорыв» бессознательного в сферу
«дневного», рационального сознания, что явилось
психологической реакцией на чрезмерный
рационализм философии С,
компенсирующей его разрыв с «боговдохновенной
мудростью» предков (известно, в частности, что С.
демонстративно отказался от посвящения в
Элевсинские таинства).
Однако при всем этом вопрос о степени
«посвященности» С. в современные ему
эзотерические учения и доктрины остается
открытым, и главная сложность здесь в том, что
невозможно решить, в какой степени
соответствует оригиналу портрет С, рисуемый
Платоном. Во всяком случае, человек,
«принявший» у Платона, по его собственному
выражению, «духовные роды» (в этих словах
содержится намек на профессию матери С. —
повитухи Фенареты), едва ли мог быть
совершенно непричастен к мистериальным
таинствам. В пользу этого предположения говорит
и близкое знакомство С. с пифагорейцами, в
окружении которых он произносит свои
особенно вдохновенные речи, и его духовная
связь с таинственной жрицей и пророчицей
Диотимой (Пир), которую Ю. Эвола
связывает с мистериями в честь Великой Матери —
древней богини, культ которой отправляли
предки эллинов во II тыс. до н. э., но влияние
которой прямо или косвенно
прослеживается на протяжении всей греческой истории.
Наконец, даже серьезные специалисты,
изучающие сакральный символизм древних
литератур, склонны усматривать в некоторых
диалогах Платона, прежде всего в Пире и
Федре, иносказательное изображение иници-
атических действ, осуществляемых С. в
отношении своих ближайших учеников и
последователей, причем, рассуждая «о вещах
эзотерических, философ (Платон) применяет
тщательно продуманную технику сокрытия,
обесценивания тех из ряда вон выходящих
фактов, которые он здесь сообщает» (сб.
«Восток-Запад», вып. 3. М., 1988, с. 29).
Упомянутое «обесценивание» требуется для того,
чтобы скрыть от профанов сокровенный
смысл сказанного, — не случайно один из
действующих лиц Пира, цитируя орфические
книги, призывает всех «недостойных» закрыть
себе уши «большими вратами». «Инициатич-
ность» содержания Пира подтверждается
многочисленными ссылками на платоновский
текст, изобилующий явными и скрытыми
намеками на отправление некоего
священнодействия; так, пребывание С. на одном ложе со
своим учеником, вызывавшее такое смущение
у иных комментаторов, рассматривается как
аллегорическое изображение «духовного
зачатия», равнозначного инициированию.
Впрочем, в какой мере эти столь
выразительно нарисованные Платоном картины из
жизни своего учителя являются отзвуком
действительных событии, а в какой — плодом
воображения самого Платона (по адресу которого С.
якобы однажды высказался: «Сколько
всякого наврал про меня этот юнец!»), навсегда, судя
по всему, останется тайной, ведомой лишь двум
этим людям...
Литература:
АПУЛЕЙ. О божестве С. // «Метаморфозы» и
другие сочинения. М., 1988; ВВЕДЕНСКИЙ А. Де-
монион С. Сергиев Посад, 1898; КСЕНОФОНТ.
Воспоминания о С. // Сочинения. М., 1993; ЛОСЕВ А.Ф.
Античная мифология в ее историческом
развитии. М., 1957, с. 46-50, 55-60; ПЛАТОН. Феаг //
Сочинения в 4 т., т. 1. М., 1989, с. 122-125, и др.;
ПЛУТАРХ. О демоне С. // Сочинения. М., 1983.

ФИЛОН
АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ
(СОБСТВ. ИМЯ - ИУДА;
ОК. 30 ГГ ДО Н. Э. - ОК. 40 Г. Н. Э.)
ОТКРОВЕНИЕ БОЖЕСТВЕННОГО ГЛАГОЛА
Выдающийся мыслитель, теолог и теософ
эпохи поздней античности; в своих
многочисленных сочинениях пытался примирить
мистическое откровение с рациональным
познанием природы сверхъестественного, «Афины
с Иерусалимом».
Ф.А. был выходцем из очень богатой и
благополучной семьи эллинизированных евреев,
принадлежавших к верхушке римской
колониальной бюрократии; его племянник станет
позднее даже префектом (городской голова)
Александрии. Биография Ф.А. известна
исключительно на основании его собственных
произведений и не отмечена какими-либо
выдающимися внешними событиями (если не
считать посольства к пресловутому Гаю
Калигуле, которое он возглавил уже на склоне лет
с целью оградить своих соплеменников от
непрекращающихся гонений и сам вернулся
едва живой после общения с помешанным
императором; см. Посольство к Гаю. Против
Флакка. М., 1994). Но был в его жизни один
эпизод, о котором он сам предпочитал не
распространяться, но который оказал,
несомненно, решающее воздействие на его
становление как философа и мистика: речь идет о его
связях с эзотерическим орденом терапевтов
(«врачующих»), в свою очередь являвшимся
египетской ветвью палестинского ессейства
(см. Цадок).
Следы общения с терапевтами
сохранились по крайней мере в трех трактатах
философа - О жизни созерцательной, О том,
что каждый добродетельный свободен, и
Апология. В этих сочинениях, признаваемых
многими вершинным достижением его гения,
Ф.А. рисует жизнь в общинах ессеев и
терапевтов как образцовую модель
человеческого жизнестроительства, где все отношения
между общинниками между собой и внешним
миром установлены таким образом, чтобы
ничто не могло нарушить великое таинство
общения человека с Богом. По его словам,
мысли этих людей «до того постоянно заняты
божественными предметами, что они даже в
сновидениях своих созерцают величие
божественных свойств и возвещают учение своей
священной философии». И несмотря на то,
что сам философ (по крайней мере, открыто)
нигде не фиксирует свое личное участие во
внутренней жизни этих общин, однако его
восторженный тон, да и вся фразеология и
терминология его теософских сочинений,
насквозь проникнутая спиритуальными
умонастроениями и изобилующая намеками и
оборотами речи, принятыми и понятными
только в этой среде, определенно
свидетельствует, что на самом деле он был далеко не
посторонним наблюдателем, а
непосредственным участником коллективных
священнодействий. Это тем более вероятно, что главное
поселение терапевтов располагалось на
берегах Мареотидского озера, т. е. неподалеку от
Александрии.
Свой прославивший его имя метод
аллегорического истолкования книг Священного
Писания Ф.А. также позаимствовал у
терапевтов, усовершенствовав и отточив его
благодаря непрерывным интеллектуальным
занятиям. Суть этого метода объяснена им в таких
словах: «Писание ... представляется этим
людям как нечто похожее на живое существо:
расположенные по порядку слова — это тело,
а душа — это невидимая мысль, скрытая под
словами; проникнуть в нее и стремится
главным образом эта секта, дабы узреть в
зеркале слов отраженную в них, все превосходящую
красоту мыслей» (О жизни созерцательной,

I ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (СОБСТВ. ИМЯ - ИУДА; ОК. 30Т. ДО Н, Э- - ОК. 40 Г, Н Э.)
гл. XXI). Раскрыть живую «душу» Писания,
опираясь главным образом на эзотерическое
предание, и пытается в своих многочисленных
сочинениях александрийский мыслитель.
Всего до наших дней полностью
сохранилось 45 сочинений Ф.А. (их перечисление см.,
напр., в кн.: Л. Мень. История религии, т. VI.
М., 1992, с. 596—597), хотя мистическая
тематика затрагивается далеко не во всех их них,
а примерно в четверти. Здесь представлены
многие традиционные темы и сюжеты,
имеющие отношение как к «высокому», т. е.
умозрительному и метафизическому, так и
«низовому» мистицизму. Главной темой,
разрабатываемой Ф.А. с особым увлечением и
сделавшей его наследие широко известным за
пределами иудаизма и еврейской диаспоры,
является учение о Божественном Логосе
(Мемра) и Премудрости (Хокма), внешне
основывающееся исключительно на библейских
текстах, но подвергнутое качественному
переосмыслению под влиянием платоновского
учения о божественных идеях (см. в
особенности трактаты: Правила аллегории в 2 кн.,
О творении мира, О том, кто наследует
божественное, О смешении языков и др.).
Логос определяется им в теологических
понятиях как «второй (или вторичный) Бог», а на
языке философии — как «идея всех идей», в
равной мере причастная и божественному, и
тварному. Ф.А. описывает Логос как видимый
и чувственновоспринимаемый образ
абсолютно трансцендентного Божества,
пронизывающий все стихии мироздания своей творческой
и созидательной энергией. Уподобляя
видимый мир храму, Ф.А. сравнивает Логос с
первосвященником, несущим вечную службу в
сопровождении «малых логосов», т. е.
ангельских чинов; мир жив и существует, пока будет
длиться эта предвечная космическая
литургия. Будучи единственным мостом между
человеческим бытием и божественным
инобытием, Логос, разумеется, не может
оставаться исключительно умопостигаемой, т. е.
внематериальной, субстанцией, а содержит в
себе и некое вещественное начало — особую
«небесную материю», очевидно, что-то
наподобие чистейшего эфира. В роли
посредствующей инстанции между Логосом и человеком
выступает наиболее тонкая, просветленная и
высокоорганизованная часть души (так
называемая «разумная душа»), состоящая из той
же пневматической субстанции, что и Логос,
но более «уплотненной»; благодаря ей свет
Логоса распространяется вглубь
человеческой природы, преодолевая сопротивление
его телесной плоти.
Самое важное принципиальное
новшество, связываемое с именем Ф.А.,
заключается в признании того факта, что Логос может
не только оказывать влияние на человека
«изнутри», т. е. через посредство «разумной
души», но и без ущерба для своего
совершенства непосредственно воплощаться и в
некоторых, отмеченных особой печатью
божественного избранничества людях, истинных
«рабах Божьих». Одно из таких предыдущих
воплощений Ф.А. видел в легендарном царе-
жреце Мельхиседеке, жившем во время
патриархов, однако в принципе нет ничего
невозможного и в том, что такой совершенный
человек может появиться и в любую другую, в
том числе и современную ему, эпоху. Таким
образом, александрийский мыслитель
вплотную подошел к идее о совмещении в едином
лице двух ипостасей, божественной и
человеческой, но подошел не с догматических, так
как эта идея вступала в очевидное
противоречие с традиционным иудаизмом, а с
гностических позиций. Действительно, обнаружение
кумранских рукописей целиком подтвердило
высказываемые и раньше предположения, что
подобные идеи вынашивались прежде всего в
сектантских кругах, для которых фигура
Мельхиседека была культовой и которые
жили в напряженном ожидании нового
воплощения «Божественного Глагола».
Весь этот комплекс идей был
впоследствии активно подхвачен и развит
христианскими «отцами церкви», особенно теми из
них, кто не порвал полностью с
эзотерической традицией (Ориген, Климент
Александрийский и др.). Конечно, все, что говорилось
иудейским философом о Логосе и его
воплощении, было перетолковано применительно к
Иисусу Христу и новозаветной христологии;
признание же заслуг Ф.А. перед новой
религией более чем ясно выражено в следующих
словах одного из ее апологетов: «То, что
написал о вечном Логосе этот александрийский
иудей (Филон), живший до Рождества
Христова, вряд ли могло быть сказано лучше
христианином». Интересно заметить, что, хотя
Ф.А. был современником Иисуса Христа, и,
безусловно, имел отношение к той среде, в
которой зарождалось первоначальное
христианство, он в силу каких-то загадочных причин не
сделал ни единого конкретного указания, ко-

торое помогло бы пролить свет на
происхождение и сущность этого религиозного
феномена. (Вероятнее всего, поскольку его
написанные по-гречески труды были легко доступны
и за рамками иудейской диаспоры, его
эзотерическими наставниками было просто
запрещено касаться некоторых особенно
щепетильных тем, в том числе и таинства ожидаемого
Боговоплощения, в эту кипящую
религиозными страстями эпоху.)
Изображение Филона в манускрипте IX в.
Среди других аспектов учения Ф.А.
наибольший интерес с эзотерической точки
зрения представляют его взгляды на предсуще-
ствование и переселение душ, ангелология и
элементы астрального мировоззрения; все эти
моменты достаточно тесно увязаны между
собой. По его представлениям, «весь мир
наполнен душами, которые, как искры
Божества, исходят от Логоса в тьму материи и
проливают в нее свет бытия. Чистые из них
никогда не бывают объяты пристрастием и
влечением к земному: они пребывают в своей
духовности и служат отцу миров вестниками
и посредниками... Эфирные пространства -
не пустыня, а скорее многолюдный город, в
котором граждане — бессмертные души» (сб.
«О переселении душ». М., 1994, с. 172-173).
Все души изначально являются
бессмертными и нетленными, но одни из них никогда не
покидают родную стихию (это суть «демоны»
греков и «ангелы» и «херувимы» иудеев), а
другие, влекомые чувственными желаниями,
опускаются вниз и попадают в «сладкий плен»
материи, извращая при этом свое
божественное естество. Именно подданным углом
зрения Ф.А. толкует знаменитый библейский миф
о падших ангелах, соблудивших с дочерьми
человеческими (подробно см. Енох; данной
теме целиком посвящен его трактат О
гигантах). В других сочинениях (напр., О
херувимах) исследуется природа других, «неотпав-
ших», ангелов, являющихся главными
помощниками Логоса в его созидательной и
мироохранительной деятельности; при этом
Ф. А. дает весьма основательно
разработанную схему космической иерархии, в которой
различные виды и подвиды ангелов
исполняют соответствующие их природе функции. Их
видимыми образами являются планеты и
звезды, которые он в трактате О
единоначалии именует «архонтами», т. е.
«начальствующими», поставленными Богом надзирать за
тем, что творится в подлунном мире. В этих и
других подобных сочинениях философ
обнаруживает хорошее знакомство с оккультными
(магическими и демонологическими)
текстами, совмещая, по своему обычаю, самые
разнообразные влияния и традиции — греческие,
египетские, вавилонские, но прежде всего
собственно иудейские. В таких трактатах, как
О жизни Авраама, О бегстве и
нахождении, О перемене имен, философ
демонстрирует своеобразный вариант еврейского
пифагорейства, уделяя особенное внимание
аллегорическому и мистическому значению чисел,
букв и личных имен — прием, разработанный
впоследствии до мельчайших тонкостей в
мистике Меркавы («Колесница»), как
именовалась на самых ранних этапах своего
существования наука священной Каббалы.
Воздавая в полной мере должное широте
духовных интересов Ф.А., его
исключительной эрудиции и изобретательности в
толковании священных текстов на предмет
обнаружения в них одного или даже нескольких

235
«скрытых» уровней понимания, нельзя
обойти молчанием и негативные стороны его
литературно-философской деятельности. К
таковым можно отнести в первую очередь чересчур
уж «кабинетный», абстрактно-умозрительный
характер его аллегоризма, особенно сильно
сказывающийся в чисто экзегетических
сочинениях. При знакомстве с ними нередко
возникает ощущение, что истинной целью Ф.А.
было не дать читателям из инокультурной
среды слишком близко подступиться к
пресловутым «еврейским тайнам», увести его на
окольные тропы, по которым можно
блуждать сколь угодно долго и, самое главное, в
безопасном удалении от подлинных
эзотерических глубин и прозрений. Отметим также,
что сама жизнь философа, практически
лишенная житейских забот и треволнений,
наложила отпечаток и на стиль его мышления,
и на манеру изложения, отягченную
обилием книжной риторики, навязчивым
морализаторством, повторами уже сказанного и
т. п.; почти физически чувствуется,
насколько сильно автор охвачен стремлением
ощутить себя «вне пространств и вне времен»,
чтобы иметь возможность беспрепятственно
предаваться своим экстазам, созерцаниям и
умозрениям. Его духовный космополитизм,
возведенный в принцип, несомненно,
облегчил восприятие его идей в древности и в
средневековье, но он же немало способствовал
выхолащиванию их содержания, сведя многие
жизненно значимые для мистицизма темы к
довольно поверхностному манипулированию
словами и понятиями — к радости
средневековых теологов и схоластов, доведших
впоследствии аллегорический метод до
предельных степеней абсурда.
Литература:
Сочинения, т. 1: Труды библейско-экзегети-
ческие. М., 2001; О жизни созерцательной //
СМИРНОВ Н. Терапевты и сочинение Филона...
Киев, 1909 (см. также отдельные фрагменты,
посвященные терапевтам, в сб. Тексты Кумрана.
Вып. I. М., 1971. с. 341 и след.); О субботе и
прочих ветхозаветных праздниках, Филона Иудея... М.,
1783 (Тип. Новикова).
БЫЧКОВ В. Эстетика Ф.А. // Вестник древн.
истории, 1975, № 3; ИВАНИЦКИЙ В.Ф. А. Жизнь и
обзор литературной деятельности. Киев, 1911;
ЛОСЕВ А.Ф. ИАЭ-VI. М., 1980, с. 82-128; МУРЕ-
ТОВ М. Учение о Логосе у Ф.А. и Иоанна
Богослова. М., 1 885; СВЕТЛОВ Р. Гнозис и экзегетика. СПб.,
1999; ТРУБЕЦКОЙ С. Сочинения. М., 1994, с. 117-
204; WINSTON D. Logos and Mystical Theology in Philo
of Alexandria. Cincinnati, 1985.

ЦАДОК
(ИЛИ: САДОК,
-Я ПОЛ. II В. ДО Н. Э.?)
ВЕЛИКИЙ НЕИЗВЕСТНЫЙ
Предполагаемый лидер и духовный
наставник ессейской общины — сектантской
организации мистико-аскетической и
эсхатологической направленности, отколовшейся на
рубеже III—II веков до н. э. от
ортодоксального жреческого иудаизма.
В документах общины, обнаруженных в
40—50-х годах нашего века в пещерах Вади-
Кумран (вблизи Мертвого моря) Ц.
фигурирует не под своим собственным именем, а
назван иносказательно Учителем
Праведности (Moreh ha-Sedek), а также Избранником
Господа, Хранителем (священного)
Знания, Сыном Рассвета и аналогичными
высокими эпитетами. Ряд косвенных данных (в
частности, чтение кумранских текстов по
известному каббалистическому методу Нотарикон,
при помощи которого сектанты шифровали
имена собственные, а также некоторые
сведения, не подлежащие разглашению)
позволил современным ученым отождествить
этого таинственного Учителя с упоминаемым в
Талмуде и других источниках священником
иерусалимского храма по имени Ц.,
инициировавшим раскол в рядах высшего жречества
и первым начавшим публично нападать на тех,
кто сосредоточил в своих руках управление
храмом и всеми культовыми церемониями.
Подробности этого противостояния
неизвестны, точно так же как и непосредственный
повод к окончательному взаимному
размежеванию. Возможно, некоторый свет на эту
проблему проливает опубликованное почему-то
уже в 1990-х годах, гораздо позже основного
массива кумранских текстов, сочинение под
условным названием Галахическое послание,
анонимный автор которого предлагает столь
же анонимному адресату целую программу
глубоких реформ в области культа и
богослужебной практики, едва ли не главным
условием которых следует считать отказ от
совмещения должности первосвященника и
светского правителя. Если под автором Послания,
следуя наиболее правдоподобной гипотезе,
нужно иметь в виду Учителя Праведности, а
под адресатом — Ионафана Маккавея,
действительно совместившего после победы над
сирийским царем Антиохом IV эти должности
(начиная со 152 г. до н. э.), то тогда станет
понятна основная причина гонений,
обрушившихся на сектантов: ведь Ионафан,
поддерживаемый иерусалимским жречеством, явно и
недвусмысленно намеревался поставить
религию на службу собственным политическим
интересам, пренебрегая при этом высшими
религиозными идеалами и древними
традициями. Враждебность кумранитов к идее
совмещения светского и религиозного управления
объясняется еще и тем, что это, по их мнению,
подобало одному лишь Мессии, а Ионафан на
эту роль определенно не годился. Похоже, что
Учитель пытался уговорить оппонента
оставить жреческий понтификат и передать его
«более достойному», под каковым
подразумевал в первую очередь самого себя. Видимо,
именно его настойчивость (сохранились
сведения о нескольких посланиях аналогичного
содержания) и упорное желание добиваться
поставленных им целей, неминуемо
вовлекшее его в придворные политические интриги,
и послужило главной причиной
насильственной смерти вследствие происков
«Нечестивого священника» (антипода Учителя),
каковым, судя по всему, и мог быть Ионафан
Маккавей. Была ли это казнь путем распятия или
в какой-то иной форме, сказать сложно; из
Иосифа Флавия, однако, известно, что цари
из рода Маккавеев неоднократно прибегали
к подобному виду казни по отношению к
своим противникам из числа фарисеев, яростно

ШДОК <ИАИ: САДОК, 2-Й ПОЛ. II В, АО Hjfr.?)'
и бескомпромиссно защищавших древние
обычаи.
Если же говорить о более общих причинах
возникновения кумранской секты, то они,
скорее всего, были такими же, как и в случае
с аналогичными религиозными
реформаторскими и раскольническими движениями, а
именно: недовольство чрезмерной формали-
зированностью официального культа,
подавлением религиозного инакомыслия и
стяжательством жреческой верхушки и стремление
подать пример абсолютно чистого и
бескорыстного служения Богу, лишенного всех
вышеперечисленных отрицательных моментов.
Единственной заслуживающей внимания
задачей для Ц. и его последователей являлось
очищение и спасение души ввиду
предвидимого ими в самом близком будущем Страшного
Суда; отсюда - и та радикальность, с которой
ессеи-кумраниты противопоставляли себя не
только всему прочему человечеству, но и
единоверцам-иудеям, живущим «в миру»:
«Отличие кумранской концепции "избранничества"
от традиционно иудейской заключается в том,
что нормативный иудаизм считал "избранным"
весь еврейский народ, а кумранская концепция
исходит из индивидуального "избранничества"
лишь членов общины... Кумранская община
углубила и обострила свое апокалиптическое
видение мира вплоть до прямой полемики с
установками Ветхого Завета» (Амусин И.
Кумранская община, с. 160).
Несомненно, какие-то тайные
объединения недовольных существовали еще до
открытого раскола, иначе Ц. не удалось бы так
быстро привлечь на свою сторону значительное
количество единомышленников, достаточное
для эффективного противостояния
многочисленным врагам из числа духовных и светских
иерархов и создания собственной общины с
детально проработанным уставом и
программой. Скорее всего, около 190 г. до н. э.
общинники, первоначально обосновавшиеся в
Дамаске, начинают осваивать негостеприимные
берега Мертвого моря, делая ставку на то, что
их врагам будет их здесь труднее достать. Это,
впрочем, не спасло общину от внутренних
расколов, а ее основателя — от насильственной
смерти при невыясненных обстоятельствах.
Однако в целом изолированность Кумрана
помогла его обитателям продержаться в этом
месте около двухсот лет, пока в 70 г. н. э.
поселение не было разрушено римлянами в ходе
Иудейской войны, в которой ессеи также
приняли активное участие и даже выдвинули из
своих рядов нескольких лидеров партизанских
отрядов. (Вообще их вклад в идейную
подготовку восстания, рисовавшегося как
решающая репетиция перед великой финальной
эсхатологической битвой между «сынами света»
и «сынами тьмы», был, по-видимому,
исключительно велик.) После поражения восстания
и разрушения поселения всякие видимые
следы их в истории теряются.
Экзотерическая сторона ессейской
идеологии хорошо освещается кумранскими
документами, самые ранние из которых (Устав
общины, Храмовый свиток,
Благодарственные гимны) написаны либо
непосредственно Ц., либо при его участии и общем
идейном руководстве. Но собственно оккультных
или мистических сочинений в Кумране почти
не обнаружено, хотя в доступных источниках
и встречаются отдельные намеки на
существование таковых. В этих «книгах, подлежащих
заучиванию» (т. е. передаваемых из уст в
уста), и могла содержаться некая ессейская
«тайная доктрина», о которой ныне можно
судить лишь в самых общих чертах. Многие
исследователи обращают в этой связи
серьезное внимание на близкие аналогии между
ессеями и пифагорейцами (см. Пифагор) как
в организационном, так и в
религиозно-идеологическом плане. Речь идет о таких
принципиальных моментах, как: 1) почитание
Солнца и солнечного начала в мироздании
(согласно Иосифу Флавию, ессеи дважды вдень - на
восходе и на закате - обращались к светилу
с какими-то «древними молитвами», чтобы
приобщиться к его мистической силе); 2)
учение о метемпсихозисе — переселении душ;
3) строжайшее соблюдение заповеди
молчания, — не только для того, чтобы тайное
учение не стало достоянием непосвященных, но
и в целях «очищения души», поскольку
именно соблюдение обета молчания считалось
важнейшим приготовительным этапом на
пути к воссоединению души с Богом; 4)
учение о мистическом значении букв и, в
особенности, чисел (позднейшая Каббала — это, по-
видимому, в основной части именно ессейское
наследие), и, наконец, даже такие
незначительные на первый взгляд технические
детали, как сходство культовых одеяний ессеев и
пифагорейцев, которым предписывалось
носить белые льняные одежды, или запрет на
половое общение до достижения двадцатилет-

него возраста. Добавим к этому, что для ессе-
ев, как и для пифагорейцев, была характерна
вовлеченность в политические баталии,
явившаяся следствием их безудержной тяги к
религиозно-социальному реформаторству. Все
эти черты сходства следует объяснять не
столько прямым влиянием пифагорейцев на
ессеев, хотя, конечно, наличие подобного рода
контактов в принципе нельзя исключить,
сколько тем обстоятельством, что это — две
ветви, эллинская и иудейская, единого
великого древа, единой средиземноморской
традиции эзотерического Гнозиса.
Фигура же самого Ц., он же
предположительно Учитель Праведности, остается
крайне загадочной во многих аспектах;
неясно даже, собственное ли это его имя (Ц.
означает «праведный», «справедливый»,
«добродетельный») или псевдоним, отражающий
основную доминанту его характера и главный
принцип проповедуемого им учения.
Оригинальные сочинения Ц. распознаются по
некоторым характерным особенностям,
заставляющим даже говорить об индивидуальном
авторском почерке. Ему присущи высокое
поэтическое одушевление, склонность к
сложным и изощренным метафорам, при помощи
которых он излагает свои откровения, и
постоянное обращение к библейским образам,
темам и сюжетам, переосмысливаемым в
соответствии с его собственными
представлениями о божественном промысле и
проецируемым на реальную историю общины. Особенно
замечательны в литературном плане так
называемые Благодарственные гимны,
вовлекающие читателя в настоящий вихрь эмоций
и переживаний этой незаурядной личности,
подверженной, видимо, частым перепадам
настроения — от чувства крайнего одиночества и
заброшенности во враждебном ему мире до
состояния крайней экзальтации, когда, как
ему представляется, Господь отвечает на его
зов. Организационный талант Ц. раскрыт в
Кумранские свитки: внешний вид
Уставе общины, написанном в несколько ином
ключе. Здесь, в частности, излагается
дуалистическая доктрина «двух путей» — пути
Правды и пути Кривды, возводимых
соответственно к Богу и сатане (Велналу). Ради сохранения
«духа Правды» общинникам настоятельно
рекомендуется не разглашать «тайн познания»
(гл. 4), - еще один намек на существование у
ессеев тайного учения.
В этом и других сочинениях Кумранской
библиотеки содержатся важные, но не всегда
понятные сведения мистического и
оккультного характера, касающиеся ангелологии и
демонологии ессеев, их астрологических
представлений (шифрованные гороскопы, в том
числе гороскоп ожидаемого в конце дней
Мессии) и в особенности учения о «свершении
времен» (Видение нового Иерусалима,
Дети спасения и тайна бытия и др.).
Указанные сочинения в отдельных местах явно
перекликаются с новозаветными (в частности,
с Откровением Иоанна Богослова), равно
как и в образе самого Учителя Праведности
усматриваются далеко идущие параллели с
основоположником христианской религии.
Вот основные из них: рождение от «семени
Давидова», именование себя «Единородным
Сыном Господа», несокрушимая уверенность
в своем сверхчеловеческом, мессианском
предназначении и т. п., вплоть до
предполагаемого распятия Учителя по наветам
недругов. (Отметим любопытное совпадение: А. Бе-
зант в своей книге «Эзотерическое
христианство», написанной задолго до кумранских
открытий, также указывает, что исторический
Иисус жил во II в. до н. э. и проходил курс
посвящения у ессеев (указ. соч., с. 70). Впрочем,
совпадение ли?..) Так же, как Иисус
проповедовал необходимость заключения «нового
завета» с Господом, Учитель Праведности
требовал от своих последователей решительно
пересмотреть прежние религиозные взгляды
и ценности, ссылаясь на то, что в его
распоряжении имеется «Тайная
Тора» (Писание), якобы
написанная под диктовку
самого Бога и спрятанная
Моисеем в очередном пещерном
тайнике, тогда как
каноническое Пятикнижие искажено
жрецами в угоду собственным
нечистым помыслам.
Наконец, его последователи
твердо верили, что после смерти

Учитель будет причислен к
самой высокой и почитаемой
категории небожителей и в
«конце времен» выступит
как верховный Судия над
человечеством, после чего
земля будет целиком отдана во
владение праведным и
превратится в одно грандиозное
святилище, полностью
соответствующее в плане
своему идеальному прообразу —
Небесному Иерусалиму.
Особенно большой интерес в
этой связи представляет гимн,
включенный в состав
сочинения Война сынов Света с сынами Тьмы.
Он написан от имени некоего вознесенного
на небеса праведника (в котором
большинство исследователей усматривают все того
же ЦД где он изображается сидящим возле
трона Всевышнего в сообществе ангелов,
причем выше его лишь один Господь; основ-
Свиток после развертывания
ная его функция — отделять праведные души
от неправедных и не пускать последние на
небеса. Так что, возможно, действительно
правы те, кто называет Ц. «дохристианским
Христом», вновь напомнившим о своем
существовании в самом преддверии нового
мирового зона...
Литература:
Тексты Кумрана, вып. 2. СПб., 1996
(переводы Устава общины, Благословений,
Благодарственных гимнов, Войны сынов Света с сынами
Тьмы, шифрованных гороскопов и др. текстов).
АМУСИН И. Кумранская община. М., 1983,
с. 168-186; СТАРКОВА К. Литературные
памятники Кумранской общины. М., 1973 («Палестинский
сборник», вып. 24); ТАНТЛЕВСКИЙ И. История
и идеология кумранской общины, СПб., 1994,
главы 2 и 3; ALLEGRO J.M. The Dead Sea Scrolls
and the Christian Myth, Lnd, 1979; EISENMAN R.H.,
WISE M. The Dead Sea Scrolls Uncovered, Dorset,
1992; GARSIA MARTINEZ F. Qumran and Apocalyptic.
Leiden, 1992.

ЦЗОУ ЯНЬ
(ОК. 350 - ОК. 270 Г. ДО Н. Э.)
КОСМИЧЕСКИЙ ПУЛЬС БЫТИЯ
Полулегендарный мудрец, с именем
которого предание связывает становление
древнекитайской мистической натурфилософии. Его
биографические данные и сведения об учении
известны главным образом из краткого
жизнеописания, включенного историком Сыма
Цянем в гл. 83 его Исторических записок;
другие авторы добавляют лишь отдельные
малозначительные подробности. Подлинные
сочинения Ц.Я. также не сохранились, хотя их
якобы насчитывалось несколько десятков
томов. Наиболее полно основные идеи Ц.Я.
отражены, как предполагается, в сочинении под
названием Сицы Чжуань (рус. пер. в кн.:
Лукьянов А. Становление философии на
Востоке. М., 1989, с. 155—181), включенном в
состав сборника комментариев к И Цзин —
«Книге Перемен» (так называемые Чжоу-
ские перемены).
В заслугу Ц.Я. также ставится основание
прославленной академии Цзы-ся, имевшей в
древнем Китае примерно такое же культурное
значение и репутацию «храма науки», что и
Платоновская академия в Афинах (см.
Платон). В этой академии, находившейся под
официальным покровительством и на содержании
у правителей царства Ци, встречались и
общались представители самых разнообразных
философских направлений, однако
преобладающим считалось то, которое
ориентировалось на мистическую натурфилософию Лао-
цзы. Решающую роль в этом сыграли,
конечно, взгляды самого основателя академии
Цзы-ся, хотя, конечно, даосом в
традиционном смысле слова называть его едва ли
правомерно.
Ц.Я. приписывают и еще одну важнейшую
заслугу: введение в культурный оборот двух
получивших впоследствии широчайшую
известность концепций, с полным правом
считающихся «генераторами древнекитайской
натурфилософской мысли» — учения об Инь-
Ян (два универсальных первопринципа,
выражающие идею полярности всего сущего), и
учения об У син (пять первоэлементов, или
«благих сил», в чистом или смешанном виде
образующих все материальные тела и
природные стихии: вода, огонь, дерево, металл и
земля). Обе эти концепции взаимосвязаны,
поскольку пять первоэлементов обозначают
различные фазы развития Инь—Ян: дерево -
зарождающееся Ян, огонь — зрелое Ян,
земля — гармония и равновесие Инь и Ян,
металл - зарождающаяся Инь, вода — зрелая
Инь. Эта пятичастная модель была известна,
очевидно, и до Ц.Я., но именно благодаря ему
она обрела черты универсальной
классификационной схемы, с которой могло быть
соотнесено абсолютно любое явление
феноменального мира (конкретные формы реализации
этого принципа детально исследованы в
указанных в библиографии работах В. Еремеева,
А. Кобзева и А. Лукьянова).
Предположительно именно Ц.Я. внес основной вклад в
первоначальную разработку того
специфического языка, опирающегося на базисные
числовые и графические комплексы, который
получил наибольшее распространение в
древнекитайской натурфилософской литературе.
К Ц.Я. и его ученикам в первую очередь
необходимо отнести сказанные в Сицы Чжуань
почтительные слова о «совершенномудрых»,
которые «основали символы (триграммы и
гексаграммы), созерцали (священные)
образы, связали их в афоризмы и просветили
«счастье и несчастье» — т. е. дали в руки человеку
ключ к управлению собственной судьбой,
заключающийся в постижении истинного
смысла «великих перемен», толкованию которого
посвящены описанные в И Цзине графиче-

241
ские символы и манипуляции с ними. По
мнению английского ученого Дж. Нидэма,
реконструировавшего учение Ц.Я. на основании
немногих дошедших до нас достоверных
свидетельств, оно сводится в конечном счете к
«генеральной идее циклических
взаимопревращений и к установлению
взаимообусловленной связи между природными феноменами
и социально-политическими переменами, в
частности между циклом из пяти первосуб-
станций и чередующимися династиями
Древнего Китая». В Сицы Чжуань эта
кардинальная идея выражена при помощи следующих
стихов, заставляющих вспомнить об
основополагающей формуле Гермеса Трисмегиста,
устанавливающей принцип аналогии между
верхним и нижним «этажами» мироздания:
«Перемены с Небом и Землей совпадают,
Поэтому могут полностью сплести Дао
Неба и Земли.
Смотрю вверх — созерцаю в Небе узоры.
Смотрю вниз — рассматриваю на Земле
порядки.
Поэтому знаю основы мрака и света...
Знаю смысл жизни и смерти...
Уподобляюсь Небу и Земле,
Поэтому не переступаю меры.
Знаю круговорот во тьме вещей,
И то, как Дао распоряжается жизнью
в Поднебесной...»
Основные принципы, разрабатываемые
Ц.Я. и его школой, легли в основу
многочисленных философских, естественнонаучных и
мантических текстов, составивших уже к
началу н. э. целую библиотеку солидных
размеров. Их содержание отражает качественный
скачок в эволюции древнекитайской мысли,
совпавший со временем жизни Ц.Я. и
инициированный целым комплексом внешних
(влияние индийской, и, вероятно, античной
философской мысли) и внутренних причин,
главная из которых заключалась в насущной
необходимости обобщить накопленный к тому
времени обширный эмпирический опыт и
сообщить ему новое, более глубокое, духовное
содержание и религиозное наполнение.
Одним из следствий этой революции в умах
явилось стремительное развитие эзотерических
учений и оккультных наук, определяющим для
которых было стремление к максимальному
синтезу теории и практики, духовности и
«материализма» (конечно, не в привычном для
нас смысле этого слова). Ц.Я., которого
традиция поставила у самого истока этих
процессов, как нельзя более соответствовал
распространенным в обществе того времени идеалам
нового типа «совершенномудрого»,
сочетающего в себе качества архаического мага и
пытливого ученого-натурфилософа. Не
удивительно, что именно он, всю жизнь
постигавший тайный язык символов, сам в конце
концов превратился в
легендарно-символическую фигуру, сопоставимую с такими
европейскими аналогами, как Пифагор или
Демокрит.
Литература:
ВАСИЛЬЕВ Л. Проблемы генезиса
китайской мысли. М., 1989, с. 150-154, а также
указания в тексте.
Специальные исследования символического
языка древнекитайской натурфилософии см. в
работах: ЕРЕМЕЕВ В. Чертеж антропокосмоса. М.,
1993; КОБЗЕВ А. Учение о символах и числах в
китайской классической философии. М., 1994;
ЛИСЕВИЧ И. Моделирование мира в китайской
мифологии и учение о пяти первоэлементах //
Теоретические проблемы восточных литератур.
М., 1969; ЩУЦКИЙ Ю. Китайская классическая
Книга Перемен. М., 1993 (и др. изд.).
16 3ак. 4216

ЧЖУАН ЧЖОУ
(ОК. 370-285 Г.
АО Н. Э.)
«НЕОБРЕМЕНЕНИЕ СУЩИМ»
Под именем Ч.Ч. до нас дошел
удивительный образчик древнекитайского
эзотерического мудрствования, — книга Чжуан-цзы,
вторая по значимости в даосском каноне
после самого Дао Дэ цзина. Несмотря на то, что
текст Чжуан-цзы расцвечен множеством
занимательных историй и живописных
подробностей из жизни ее автора, их биографическая
ценность близка к нулю, поскольку Ч.Ч. имел
обыкновение выводить себя в качестве
персонажа своих же собственных притч. Этот
прием, бесспорно, придает тексту особый
колорит и художественную выразительность, но
одновременно способен легко
дезориентировать некритически настроенного читателя.
Поэтому можно лишь констатировать, что
автору (или, что более вероятно, группе
авторов) удалось настолько удачно спрятаться за
собственным творением, что современные
исследователи практически отказались от
попыток реконструировать его (их) реальную
биографию.
Согласно наиболее распространенной
версии биографической легенды о Ч.Ч., он
был уроженцем царства Сун (Центральный
Китай) и уже в зрелые годы якобы
добровольно отказался от чиновничьей должности при
дворе императора Чу, мотивировав это тем,
что «лучше валяться в самой грязной канаве,
чем всю жизнь находиться в ярме у
властителя». Подобная жизненная позиция
позволила ему впредь вести существование, лучше
всего отвечавшее его представлению об
идеальном образе жизни философа; позднейшие
авторы формулировали основную суть этих
представлений в таких выражениях, как
«беззаботное странствование» и «необременение
сущим». Этим принципам Ч.Ч., сделавшийся
отшельником и бродячим даосом, следовал до
конца жизни, оставив по себе память как о
самом внутренне независимом, духовно
раскрепощенном и максимально
«выключенном» из любого рода семейных или
социальных связей мудреце Древнего Китая. Все
это настолько не вязалось с традиционной
китайской ментальностью, что даже собратья-
даосы долгое время относились к творчеству
Ч.Ч. с большой долей предубеждения и, как
будет сказано дальше, включили текст
Чжуан-цзы в даосский канон лишь без малого
через тысячелетие после предполагаемой
кончины его создателя.
Считается, что из 33 глав Чжуан-цзы
подлинными являются только первые семь
(«внутренние» главы); остальные —
«смешанные» и «внешние» — были добавлены в
более позднюю эпоху из самых разнообразных
источников, так что окончательный текст
представляет собой довольно пеструю и
мозаичную картину. Впечатление
фрагментарности сглаживают яркие индивидуальные
особенности языка и стиля, присущие первым,
наиболее интересным в литературном и
мировоззренческом отношении главам
трактата, — их автор по праву считается самым
оригинальным и изощренным стилистом едва ли
не во всей древнекитайской литературе. В еще
более парадоксально-заостренной форме,
нежели в тексте Дао Дэ цзина, комментарием к
которому формально и является Чжуан-цзы,
здесь интерпретируются основные категории
даосской философии, излагаемые мыслителем
на общедоступном и в то же время
насыщенном глубочайшей архетипической символикой
языке мифа и фольклорной притчи. Многие из
этих притч признаны не только классическими
образцами китайской философской прозы, но
и вошли в золотой фонд общечеловеческого
культурного наследия (например, знаменитая
притча «Сон бабочки» из гл. 2).

УАМ ШОУ (QK. 37&*2&$f* АО Н;ЭД
Образно-поэтическая манера изложения,
характерная и для «внутренних», и для
«внешних» глав Чжуан-цзы, дала автору
возможность сочетать глубокие духовные прозрения,
касающиеся наиболее эзотерических сторон
учения о Дао и Дэ, с поразительной для
мистического и вообще метафизического текста
внешней легкостью выражения. Игра
парадоксами и антиномиями, открывающая
вдумчивому читателю предельные глубины смыслов
привычных слов и понятий, - излюбленный
прием Ч.Ч., как нельзя лучше
соответствующий его специфическому видению мира,
описанному в заключительной главе Чжуан-цзы
от имени какого-то безымянного его
последователя в таких выражениях: «Смутное,
безбрежное, лишенное формы; пребывающее в
превращениях без единообразия... Жизнь ли,
смерть ли? Вся тьма вещей — словно
раскинутая сеть, и нет в ней начала. Древние учили
и такому взгляду на мир. Чжуан Чжоу
воспринял эти наставления и последовал им. В
невнятных речах, в сумасбродных словах, в
дерзновенных и необъятных выражениях он
давал себе волю, ничем не ограничивая себя, и
не держался определенного взгляда на вещи.
Он считал, что мир погряз в скверне, и ему с
ним не о чем говорить... Он скитался вместе
с Духом Неба и Земли, но не смотрел
свысока на тьму вещей... Хотя речи его сумбурны,
беспорядочность их доставляет удовольствие,
ибо в них таится неизбывная полнота
смысла... В истоке своем он бездонно глубок и
раскован; можно сказать, все охватил и достиг
совершенства!»
Среди наиболее близких автору Чжуан-
цзы идей и тем необходимо прежде всего
выделить следующие: идею Великой Пустоты —
Сюй-у, понимаемой как трансцендентная
основа бытия и отождествляемой с самим Дао в его
«непроявленной» форме (ср. принадлежащее
Ч.Ч. классическое определение принципа Дао,
«овеществляющего все вещи, не будучи при
этом вещественным»); представление об
условном и относительном характере всех без
исключения экзистенциальных категорий,
оказывающихся в равной степени реальными и в
равной степени иллюзорными, поскольку все
они суть эманации единого великого Дао, в нем
берут свое начало и в него же возвращаются,
дабы включиться затем в очередной
кругооборот «перемен» (доктрина «уравнивания
вещей» или «уравнивания сущего»); проповедь
тотального освобождения от всего, что влечет
или в принципе способно повлечь за собой хотя
бы тень «обусловленности» какими-либо
внешними факторами, прежде всего социально-
экономического характера. Если слегка
перефразировать применительно к контексту
известный афоризм Ф. Ницше, то отношение Ч.Ч.
к окружающей действительности и к факту
собственного бытия можно определить
следующим образом: «Реальность — это то, что
должно быть преодолено», и преодолено по
возможности безо всяких усилий со стороны
самого преодолевающего, а через
«осмысленное недеяние», У вэй, заключающееся в
минимизации всякого рода «трений» между
«совершенным мудрецом» и внешней средой. Чем
меньше «трений» и факторов
обусловленности, тем ближе мудрец к Изначальной Великой
Пустоте, с которой он должен будет
окончательно слиться по завершении определенного
ему «круга перемен».
Трактат Ч.Ч. представляет интерес не
только с метафизической, но и с собственно
оккультной точки зрения в силу
повышенного интереса автора ко всему необычному,
выходящему из ряда вон, — в том числе,
конечно, и к «тайным наукам» алхимии и
астрологии, а также к различным формам мантики, к
чародейской игре символов и чисел. По
мнению Л. Васильева, Ч.Ч. «сумел собрать под
флагом новой доктрины все, что в китайской
культуре противостояло рационализму. ... что
тяготело к сфере метафизики, мистики и
суеверий». Но дело здесь не столько в
необычайной психологической притягательности
оккультных феноменов для людей, подобных
Ч.Ч., сколько в соображениях более общего
плана: ведь и доктрина взаимопревращения
веществ и металлов, лежащая в основе
алхимических тайнодействий, и астрологический
универсализм, нацеленный на преодоление
природных барьеров между человеком и
космическими стихиями, базируются на тех же
самых принципиальных основах, что и
мировоззрение автора Чжуан-цзы. Этот комплекс
представлений превосходно обрисован в
стихах поэта-даоса Цзя И, жившего несколько
столетий спустя после Ч.Ч.:
Можно Небо и Землю с пылающим
горном сравнить.
Превращения и перемены свершают
работу,
Уголь — сила Инь—Ян, все на свете —
кипящая медь.

244
Го погаснет, то вновь разгорится огонь.
Переплавкам вселенским нет счета,
не найти постоянства ни в чем...
Нет предела-конца непрестанному
круговороту...
Человек после смерти изменится,
станет чем-то иным, —
Горем можно ли это назвать ?
Дорожит своей жизнью глупец,
презирая других, лишь собою гордится.
Но мудрец видит глубже:
сущее не обратится в ничто.
(Пер. Е. Торчинова)
Примерно в одно время с этими строками
даосским мыслителем Го Сяном был
составлен признанный классическим комментарий
к Чжуан-цзы, развивающий его основные
темы в более традиционалистском ключе; ему
же принадлежит и окончательная редакция
трактата, поставившая точку входе
многолетних переделок и «исправлений» исходного
текста. Благодаря стараниям Го Сяна великий
труд Ч.Ч. обрел, хотя и с немалым
опозданием, место в составе даосского канона Дао
цзан (VIII в.), куда его долго не отваживались
включать из-за избыточности фантазии его
автора.
Среди нескольких полных или
фрагментарных переводов Чжуан-цзы на русский
наиболее адекватно передает дух и смысл
первоисточника недавний перевод В.В. Малявина.
Литература:
Переводы (поли.):
ПОЗДНЕЕВАЛ. Атеисты, материалисты,
диалектики Древнего Китая. М., 1969 (переизд. в
1993 г. под назв. «Мудрецы Китая»); МАЛЯВИН В.
Ле-цзы. Чжуан-цзы. М., 1995 («Философск.
наследие»).
Литература:
См. выше, а также: МАЛЯВИН В. Чжуан-цзы.
М., 1985; ГО МО-ЖО. Философы Древнего Китая.
М., 1961, гл. VI; ВАСИЛЬЕВ В. Проблемы
генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 166-172; ТОР-
ЧИНОВ Е. Даосизм. СПб., 1993, с. 143-149.

ЭМПЕДОКЛ
(ОК. 490 -
ОК. 430 ГГ. ДО Н. Э.)
ОЧИЩЕНИЕ ОГНЕМ
Греческий религиозный философ,
проповедник и мистагог, человек многосторонних
талантов, проявивший себя в самых
разнообразных сферах деятельности (политика,
поэзия, медицина).
Античные авторы, в зависимости от своих
политических симпатий и философских
воззрений, то превозносят Э., то всячески его
очерняют. Такая же разноголосица мнений
характерна и для Нового времени; особенно
примечательны апологетические
характеристики, данные ему Ф. Ницше («Нет суждений
более ценных для всех будущих эпох, чем те,
которые высказаны были Э.»), С. Цвейгом
(«Как поэт, как истинный гений, он осенен
благодатью слияния со Вселенной, со всей
вечной природой») и Р. Ролланом («идеал
универсального человека»). В то же время
авторы всевозможных «Историй философии»,
включая великого Гегеля, обычно упоминают
о нем в тонах весьма неблагожелательных и
свысока, как о «блудном сыне» философии.
Основная причина подобной разноречивости
оценок — это, несомненно, чрезвычайно
причудливый, прихотливый и словно бы
двоящийся в самой своей основе характер Э.,
наложивший неизгладимый отпечаток и на всю
его практическую и интеллектуальную
деятельность.
Э. родился на Сицилии, в греческой
колонии Акрагант (ныне селение Порто-Эмпедок-
ле) в богатой и родовитой семье,
принадлежавшей к местной аристократической
верхушке. В юности он прошел пифагорейскую
выучку, однако по каким-то причинам вступил
в конфликт с наставниками и был вынужден
покинуть общину (по свидетельству античных
авторов, он нарушил священный обет
молчания и переложил в стихи некоторые важные
положения пифагорейского учения, после
чего собратья по ордену приняли-де
специальное решение: никаких стихотворцев
больше в свои ряды не допускать). Тем не менее,
пифагорейский элемент в его философском
наследии настолько весом, что
исследователи считают учение Э. важнейшим
промежуточным звеном между пифагорейством и
классической греческой идеалистической
философией, в первую очередь Платоном.
Те же самые наставники, очевидно,
привили Э. пламенную ненависть к любым формам
тирании и вкус к большой политике; до конца
жизни философ принимал активное участие
во всевозможных междоусобицах,
потрясавших его родную Сицилию, примыкая,
вопреки происхождению, к демократической, а не
аристократической партии. При этом весь его
внешний облик и манера самоподачи были
очень далеки от подлинного демократизма и
должны были внушить окружающим
представление о нем как о своего рода «народном
царе» (не исключено, что в нем и на самом
деле текла кровь древних царей). Так, он
расхаживал по родному городу облаченным в
пурпур и багряницу, щеголяя расшитым золотом
поясом и дельфийским венцом на голове;
«длинновласый, всюду сопровождаемый
служителями, он был всегда сумрачен, возвышен
и всегда одинаков в своих манерах» (Диоген
Лаэртский). Своим поведением он,
несомненно, копировал Пифагора, также являясь
народу в виде «царя-жреца», и, насколько
можно судить по сохранившимся источникам,
копия мало в чем уступала оригиналу. Как и
Пифагор, Э. уподоблял себя «земному
божеству», преисполненному всяческих
достоинств и расположения к людям. Об этом и о
производимом им эффекте красноречиво
говорят хотя бы такие стихи из его поэмы
Очищения:

... Великому Богу подобясь средь
смертных,
Шествую к вам, окруженный почетом,
как то подобает,
В зелени свежих венков и в повязках
златых утопая,
Сонмами жен и мужей величаемый окрест...
Одни прорицаний желают, другие
от разных недугов
Слово целебное слышать стремятся,
ко мне обращаясь.
Так и следуют все, вопрошая, где к пользе
стезя пролегает...
Заключительные строки указывают еще
на одну важную функцию Э. — на его роль
как могущественного «знахаря»,
прорицателя и заклинателя природных стихий, по
поводу чего сохранилось множество рассказов,
один другого невероятнее. Так, передавали,
будто он в течение целого месяца ограждал
тело некоей умершей женщины от распада и
гниения одной лишь силой магических чар, а
потом и вовсе воскресил ее на глазах у
множества потрясенных свидетелей (скорее
всего, речь здесь идет об одном из первых
известных нам случаев летаргического сна);
будто он умел удерживать пагубный ветер или
придавать ему нужное направление, из-за
чего и получил прозвание «Ветролов»;
будто в совершенстве владел наукой обращения
с чародейскими травами, и многое другое в
подобном же роде.
Несмотря на то, что Э. пользовался
немалым уважением и авторитетом у
сограждан, обстоятельства его смерти наводят на
мысль, что под конец жизни с ним
произошло нечто чрезвычайно драматическое,
оставившее глубокий след в памяти
современников, но быстро обросшее всевозможными
легендами и домыслами. Апологеты его пишут,
будто он вознесся на небо при сверкании
огненных зарниц и других атмосферных
эффектах; недоброжелатели — будто он стал
жертвой какой-то травмы или несчастного случая.
Наибольшую же популярность обрела
версия о ритуальном самоубийстве, положенная
в основу знаменитой драмы немецкого поэта-
романтика Гельдерлина Смерть Эмпедокла:
будто бы Э., желая продемонстрировать
свою сопричастность к сонму богов,
бросился в кратер вулкана Этна, чтобы, пройдя
очищение пламенем, предстать перед
согражданами уже не в человеческом, а в
первоначальном — божественном — образе. Образ
этот явлен им так и не был, однако эффект
оказался воистину грандиозен и немало
поспособствовал посмертной мифологизации
его образа.
Из литературно-философского наследия
Э. сохранились лишь отдельные фрагменты
его натурфилософских поэм Очищения и
О природе, охватывающие, вероятно,
примерно десятую часть первоначального текста.
Мистической в полном смысле слова можно
назвать только первую из них, так как вторая
являет сугубо рациональную и
экзотерическую ипостась многогранной натуры
философа. Что же касается Очищений, то они,
насколько об этом вообще возможно судить по
уцелевшим фрагментам, являются первой
попыткой перевести орфико-пифагорейское
эзотерическое учение на язык художественно-
поэтических образов. При этом нельзя не
отметить, что взгляд Э. на земное
существование исполнен гораздо большего пессимизма,
чем это было характерно для более ранней
орфико-пифагорейской традиции, и
напоминает скорее гностические представления о
материальном мире как о своего рода
«отбросах мироздания». Человеческие души, по
мнению Э., первоначально являлись разумными
космическими сущностями («демонами»),
которые были низвергнуты на землю, как «в
мрачнейшую из пещер», облечены в
преступную и порочную плоть и в течение
определенного космического цикла («три мириады лет»)
обязаны искупать свои прегрешения,
странствуя по воле «Злобного Раздора» из тела в
тело. Ужас и отчаяние, которые вызывает у
него необходимость носить телесную
оболочку, могут быть сравнимы разве что с
гностической ненавистью ко всему материальному,
хотя для того, чтобы эти представления
овладели массами, должно было пройти еще
полтысячелетия.
Важнейшее отличие Э. от «классических»
пифагорейцев заключается в том, что
сицилийский мыслитель впервые повернулся
лицом к теме Мирового зла, от которой его
предшественники просто пытались отгородиться
внутри своего ордена, как позднее монахи в
монастырях. Определяющими в этом плане
для Э. были, несомненно, впечатления от
повсеместного разгрома пифагорейских общин
на юге Италии, чему он был
непосредственным и отнюдь не беспристрастным свидете-

КМ0К. 490•+ /ОК*--480 Г* ДО4* Э.)
лем. Даже по немногим уцелевшим Эмпедок-
ловым фрагментам видно, что вопрос об
онтологической природе зла и о том, почему род
человеческий пребывает во власти Раздора,
а не Любви, был для философа самым
болезненным и животрепещущим. Именно
Раздор представляется ему создателем
существующего порядка вещей, в котором
Любви отводится роль только стабилизирующего,
а не определяющего, фактора. Да и сама эта
Любовь рисуется им несколько необычно —
как безликая и внеличностная космическая
сила, направляющая свое движение не
осознанно, а стихийно и инстинктивно; так,
первыми плодами Любви на Земле оказались
ужасающие монстры, составленные из
произвольно скомбинированных частей
организма, сцепленных одним лишь стихийным
влечением к соединению безо всякого порядка
и толка:
Множество здесь появилось голов,
не имеющих шеи,
И обнаженные руки без плеч
сиротливо блуждали,
Так же глаза одиноко в поисках лбов
проносились...
Разные органы, порознь блуждая,
срослись как попало,
Множество разных созданий к ним
в дополненье возникло...
Тут и быки с головами людей, и,
в обратном порядке,
С бычьими мордами люди...
Лишь с течением времени в ходе этой
фантастической «эволюции» стали
вырабатываться формы, способные сделаться более
или менее подходящими восприемниками для
«небесного посева», обусловленного таким
же безличным и стихийным Раздором.
Однако части тел, существовавшие некогда в
автономном режиме, продолжают «помнить» о
своей былой независимости, и, чем слабее в
людях зов Любви, тем сильнее проявляются
в них центростремительные тенденции и
желание разложиться или разложить ближнего
своего на составные элементы; отсюда
непрерывные войны, смертоубийства,
политические конфликты и другие проявления
природы Раздора, проявляющейся на социальном
плане как стихийная тяга к сепаратизму и
разобщенности. Все это следует рассматривать
как подспудное стремление к возвращению
в древний Хаос, в мир голых форм и
количеств, лишенных содержательного и
качественного начала. Описанный Э. мир
хаотических первосущностей можно также
понимать и метафорически — как иносказательное
изображение такого состояния духа, при
котором мышление органическое подменяется
мышлением механистическим, и при этом
неизбежно утрачивается целостная
перспектива бытия: «И медленен, но беспощадно
верен, // Идет распад всего, коль смысла
центр утерян...» (У.Б. Йейтс). Здесь
глубинные прозрения и интуиции древнего мудреца
определенно смыкаются с той системой
взглядов, которая в нашем столетии была
положена в основу таких работ, как «Царство
количества и знамения времени» Р. Генона,
или «Восстание против современного мира»
Ю. Эволы.
Дабы нагляднее подчеркнуть контраст
между «истинным» бытием и жалкой участью
«земнородных тварей», Э. прибегает к
устоявшемуся приему: рисует яркие картины
«золотого века», счастливой жизни «при Кроно-
се», относящиеся, впрочем, не к
человеческому прошлому (каким оно представлялось
Э., нам уже известно), а к космическому
«предсуществованию» душ до того момента,
когда они попали во власть Раздора. Но
одновременно Э. тем самым приоткрывает
перед своими читателями и слушателями некую
перспективу светлого будущего, если те,
конечно, доверятся ему и пройдут весь
необходимый цикл «очищений». К сожалению, этот
важнейший позитивный пункт учения Э., его
сотериология (учение о спасении и
искуплении) остается для нас совершенно
непроясненным в самых своих принципиальных, т. е.
собственно эзотерических, аспектах
вследствие утраты большей части поэмы
Очищения', в уцелевших же ее фрагментах почти нет
указаний на подлинное содержание мистери-
альных священнодействий, очищающих душу
и тело, а есть лишь краткое изложение
основного Эмпедоклова мифа и
нравственно-практические рекомендации самого общего
свойства — вести целомудренный образ жизни,
воздерживаться от мясоедения и т. п.
Впрочем, как обнадеживает нас Э. в
заключительных стихах поэмы, 30 тысяч лет, отпущенные
душе для искупления своих кармических
прегрешений в круговороте бытия, — срок не
окончательный, а скорее условный; его
можно минимизировать, если тщательно блюсти

предписываемые древними и современными
мистериософами нормы поведения,
благодаря которым человек еще при жизни
«умирает» для всего земного, тленного и
преходящего. И эти достойно выдержавшие испытание
души
Под конец у людей, населяющих землю,
Бывают пророками, гимнов певцами,
врачами, вождями народов,
Л затем уж восходят к богам, высшею
славою чтимым...
И меж них век свой проводят бесслезно,
счастьем объятые, вечные...
Тексты и литература:
СЕМУШКИН А. Э. М., 1994 (с переводами); материалы); KINGSLEY Р. Ancient Philosophy,
Фрагменты ранних греческих философов, т. I. М.,
1989, с. 330-413; ГЕПЬДЕРЛИН. Смерть Э. Киев,
1994 (приложены переводы из Э. и биографич.
Mystery and Magic: Empedocles and Pythagorian
Tradition. Oxford, 1995.
Митра, убивающий быка. Рельеф на стене митреума (к статье Юлиан)

ЮЛИАН
(МАЙ ИЛИ ИЮНЬ 331-26.06.363 ГГ Н. Э.)
ЗАКАТ ЯЗЫЧЕСКОГО СОЛНЦА
Римский император (361—363 гг.),
предпринявший попытку ввести единый
унифицированный языческий культ для всей Империи
с целью не допустить признания христианства
государственной религией. Данный культ,
согласно проектам Ю., должен был опираться,
с одной стороны, на восточные мистериаль-
ные религии (в первую очередь митраизм), а
с другой - на проникнутые мистическим
духом философские системы, такие как
неоплатонизм и пифагорейство.
Будучи племянником знаменитого
императора Константина I Великого(306—337),
принявшего христианство под свою августейшую
опеку, Ю. с раннего детства находился под
неусыпным контролем и опекой со стороны
христиан, активно поддерживавших в
династических распрях его двоюродного брата
Констанция. По распоряжению этого последнего
были уничтожены все близкие родственники
Ю., а сам он уцелел лишь благодаря
малолетству и тихому нраву, вызывавшему у
преследователей презрение, но не ненависть.
Впечатления ранней юности сформировали у
будущего императора устойчивый комплекс
ненависти к христианам, в которых он видел
прежде всего тюремщиков и врагов
свободного духа; этот комплекс распространился в
дальнейшем и на проповедуемую ими религию.
Как только Ю. повзрослел и обрел
относительную личную независимость, он
обратился к Констанцию с просьбой дать ему
возможность самому выбрать себе наставников
в риторике и философии, и тот охотно
согласился, поскольку считал, что чем сильнее
будет отдаваться Ю. своей страсти к наукам, тем
меньше у него будет желания лезть в
государственные дела. По рекомендации тайных
язычников из своей свиты Ю. отправился на
выучку к представителям так называемой
Пергамской школы неоплатонизма, у истоков
которой стоял знаменитый философ и
чудотворец Ямвлих, а непосредственным учителем
Ю. был Максим Эфесский, имевший
репутацию глубокого знатока мистериальных
таинств и могущественного теурга. Человек этот
производил неизгладимое, почти что
гипнотическое впечатление на всех, кто его знал:
«...Даже зрачки его глаз были какими-то
окрыленными, и в них отражалась
необыкновенная живость души... Никто не
осмеливался ему возражать; даже самые искушенные и
опытные собеседники молчаливо уступали и
воспринимали его слова, будто они были
произнесены с треножника пифии» (Евнапий.
Жизнеописания софистов). Благодаря в
первую очередь его усилиям, Ю., несмотря на то,
что он уже был рукоположен в церковный чин
анагноста (низшая ступень в христианской
духовной иерархии), окончательно
обращается к религии предков, закрепляя это целым
рядом конкретных шагов и символических
жестов. Так, он в 355 г. принимает
посвящение в Элевсинские мистерии, а вскоре после
своего вступления на императорский трон - в
мистерии Митры, пройдя через обряд «тавро-
болий», т. е. омовения бычьей кровью в
особой яме, что должно было сделать
недействительным, «смыть» христианское крещение.
Неизвестно, доходили ли известия об этом
до Констанция или нет, но в 360 г. он вдруг
решил сделать Ю. своим соправителем и
отправил воевать с галльскими и германскими
племенами, рассчитывая, видимо, что в
борьбе с этими опасными противниками недотепа-
племянник быстро сломит себе шею. Но
получилось все наоборот: Ю. провел удачную
военную кампанию, чем завоевал
исключительную популярность в войсках, а сам
Констанций, решивший без промедления его

ШЧИКАОП
уничтожить, внезапно умер в самый разгар
подготовки к походу. Став, таким образом,
благодаря «воле богов», как он считал,
единоличным властителем империи, Ю. тут же
начал при активной поддержке языческих
философов и мистагогов, «не желавших
поступаться принципами», и военных, среди
которых было особенно много приверженцев
культа Митры, проводить в жизнь свой
проект создания единой языческой «церкви», с
Непобедимым Солнцем —Гелиосом—Митрой
во главе пантеона. Поскольку христиане уже
обрели прочные позиции во всех слоях
римского общества, Ю. старался уклоняться от
прямой конфронтации, открывающей путь для
ненавистного ему злоупотребления властью,
делая основную ставку на всемерное
поощрение внутренних разногласий во враждебном
лагере и категорически запрещая
христианским епископам преследовать «еретиков» и
«раскольников». Он страстно желал, чтобы
все его подданные одинаково признавали его
«своим» императором, и иногда даже,
скрепя сердце, вступался за христиан, когда
например, толпа, возмущенная осквернением
митраистского святилища в Александрии,
убила местного епископа и приготовилась на-
L
Император Юлиан
чать массовую резню. К наказаниям же,
никогда, однако, не принимавшим характер
разнузданных и немотивированных репрессий, он
прибегал лишь в тех случаях, когда самые
фанатичные из его врагов начинали слишком уж
открыто демонстрировать свое отношение к
проводимым им реформам, а на упреки
саркастически отвечал: «Ваше дело - терпеть
наносимое зло, как заповедал вам Бог ваш».
Впрочем, даже и в этом благоразумном
нежелании обострять отношения с частью
подданных один из христианских авторов (Сократ
Схоластик) усмотрел проявление адски
коварного умысла: «Видя, как христиане чтут
святых, пострадавших при Диоклетиановых
гонениях, и зная, что многие из них охотно идут на
мучения, он старался даже в этом найти
средство мстить им и принял противный образ
действий, то есть отменил чрезмерную
жестокость» (Церковная история, III, 12). И это
было, пожалуй, пострашнее любых гонений.
Процарствуй Ю. хотя бы на несколько лет
больше, чем было отпущено ему судьбой, он,
безусловно, сумел бы приобрести такой
моральный авторитет, который позволил бы ему
поставить реформу имперской религии на
прочную идейную и административную
основу, и в этом случае еще неизвестно, в каком
направлении двинулось бы развитие
европейской цивилизации. Однако он успел провести
лишь самую общую и предварительную
подготовку, написав, в частности, в удивительно
сжатые сроки целый ряд сочинений различного
жанра (речи, сатиры, философские диалоги,
полемические трактаты), относящихся к числу
самых ярких литературных памятников позд-
неантичной культуры и словесности. В 363 г.
Ю. был вынужден совершить рискованный
военный поход в Парфию, во время которого
погиб, как полагают, не без помощи тайных
христиан в своем ближайшем окружении. Во
всяком случае, обстоятельства, сопутствовавшие
этому событию и описанные их очевидцем Ам-
мианом Марцеллином, как будто дают повод
для таких подозрений: «Юлиан с безумной
отвагой сам бросился в бой ... и тут его
внезапно ударило прилетевшее неизвестно откуда
кавалерийское копье». Сами христиане
позднее открыто хвастались, что «демона в
человеческом облике», каковым они считали
Ю., поразил некий благочестивый воин по
имени Меркурий, принявший потом
мученическую кончину, но, видимо, подлинные
обстоятельства смерти Ю. останутся одной из

тех исторических загадок, ответ на которые
едва ли суждено будет когда-нибудь
получить...
Хотя античный мир уже знал одного
«философа на троне», — им был, как известно,
Марк Аврелий, - однако «мистика на троне»
ему видеть еще не доводилось; а то, что Ю.
был мистиком в самом предельном значении
этого слова, не подлежит сомнению. Все
биографы Ю., не исключая и заведомо
тенденциозных, рисуют его как человека, всецело
охваченного религиозно-мистическим
умонастроением и подчинявшего ему все свои личные и
государственные интересы. Иногда даже его
всепоглощающее стремление во всем
усматривать волю богов и соотносить те или иные
шаги на государственном поприще с
божественным произволением создавало эффект
какой-то странной и неотступной
навязчивости; особенно это касается практики
ритуальных жертвоприношений и гаданий по
внутренностям приносимых в жертву животных, в чем
Ю. снискал славу одного из величайших
умельцев. Интересовали его и другие виды
гаданий, в особенности древние этрусские га-
руспиции, а также всевозможные приметы,
загадочные атмосферные явления и другие
таинственные феномены. Многочисленные
примеры подобных «знаков судьбы»,
сопровождавших Ю. на протяжении всей его недолгой
жизни, приводят биографы: так, падение
воина, подсаживавшего Ю. на лошадь, когда он
отправлялся на битву с Констанцием, было
правильно истолковано им как знак скорой
смерти последнего («пал тот, кто вознес меня
на высоту» — т. е. Констанций, сделавший Ю.
первоначально своим соправителем), а
появление в ночь перед роковой для самого Ю.
битвой таинственного небесного факела было
расценено им как свидетельство гнева бога
войны Марса.
Но, разумеется, если бы религиозное
рвение Ю. исчерпывалось только этими и
аналогичными примерами, то вся его деятельность
никогда не была бы воспринята всерьез ни
врагами, ни единомышленниками.
Подлинный же масштаб его личности
демонстрируют немногие сохранившиеся от него
сочинения на религиозно-философские темы, среди
которых наибольший интерес представляют
обширный полемический трактат Против
христиан (уцелела, да и то в полемическом
изложении, лишь первая часть), и две речи —
К царю Солнцу и К Матери богов,
написанные им, по его собственному признанию, в
состоянии мистического экстаза буквально за
несколько дней и ночей. В них Ю. делает
попытку сформулировать основные
религиозные принципы и идеологические цели своей
реформаторской деятельности, которая, по
его замыслу, должна была сохранить для
грядущих поколений все наиболее чистое,
возвышенное и жизнеспособное, что подарили миру
уходящие «языческие» религии и культы
Востока и Запада. По своему характеру эти
сочинения представляют собой аллегорический
комментарий к астральным и хтоническим
мифам, за внешне нередко несуразными и
даже отталкивающими сюжетами которых
сокрыта, по его мнению, самая глубокая и
совершенная философия, выработанная
множеством человеческих поколений, — ведь
«природа любит скрываться и сокровенная
божественная сущность не выносит того, чтобы
наши словеса повергали ее перед нечистым
слухом толпы, неспособной к
непосредственному восприятию божества». По
представлениям Ю. (удивительным образом
перекликающимся с некоторыми новейшими теориями),
чем внешне невероятнее, запутаннее и пара-
Голова Митры

доксальнее выглядит миф, тем
глубже и значительнее
заложенные в нем истины,
раскрывающиеся во всей полноте своих
смыслов лишь с соизволения
богов. Будучи космополитом в
самом позитивном смысле этого
слова, Ю. щедро черпал
мифологический материал едва
ли не у всех своих подданных,
прежде всего, конечно, эллинов
и восточных народов (в
особенности персов и фригийцев), а
его изощренная экзегеза,
позволяющая проникнуть в самую
сердцевину мифов,
основывалась на их мистическо-символи-
ческой трактовке,
разработанной
философами-неоплатониками, в первую очередь тем же
Ямвлихом. О широте эрудиции
Ю. свидетельствует, к примеру,
то, что он, как показал Б. ван дер
Вардеп, основывает свое
видение Вселенной на
космологической модели, разработанной еще
древними вавилонскими
астрономами и астрологами!
Имеются даже указания, что Ю.
пытался интерпретировать в
эзотерическом ключе и христианские
священные книги, «нападая на
тех из христиан, кто принимал
слова Писания просто (т. е.
буквально)..., а сам он думал о
Божественных Писаниях так, как
будто они были мистическими
сказаниями, заключавшими в
себе некий таинственный смысл»
(Сократ Схоластик. Церк.
история, III, 23). Это
действительно в высшей степени интересно:
заклятый враг христианства в
роли защитника мистических
ценностей христианства! Но,
поскольку практически все следы
полемики Ю. с христианами
были тщательно уничтожены, то и
судить о результатах его опытов
в этом направлении, увы,
невозможно.
Излагая основы своей
космической религии, Ю. нередко в
оправдание некоторых темнот и
I Г) ШШЯМУ5|
gXyOTQ О
-Г- i;
Мозаичный пол
с изображением лестницы
из митраистского храма.
Ступени лестницы
представляют
последовател ьность
степеней посвящения,
достигаемых
в мистериях Митры
недоговоренностей ссылается на
тайное учение, разглашаемое
исключительно в силу крайней
необходимости; несомненно, здесь
содержится намек на
эзотерические знания, к которым
допускался посвященный в солнечную
религию Митры. С Солнцем у Ю. с
детских лет были связаны самые
памятные нуминозиые
переживания, самые чистые духовные
экстазы: «С первых лет жизни я
почувствовал пламенную любовь
к лучам божественного светила,
вознося свой дух к его эфирному
свету и как будто не сознавая
самого себя...». В Речи к царю-
Солнцу образ Солнца
трактуется им трояко, в соответствии с
неоплатоническим учением о
«трех мирах», первый из
которых — Божественный Абсолют
(«духовное Солнце»), второй -
мир божественных идей (он
уподобляется Ю. солнечному свету),
и третий — собственно
физический космос, обращающийся
вокруг того Солнца, которое
восходит на небе. Главным объектом
религиозных экстазов Ю.
являлось «второе» Солнце,
отождествляемое им с древним богом
Гелиосом, этим «владыкой
Вселенной, дающим высшее бытие
ангелам, демонам, героям и
отдельным душам, которые
обитают среди идей и первообразов,
никогда не соединяясь с
(материальными) телами». «Царь Ге-
лиос», как центральное
связующее звено между сферой
трансцендентного и материальным
миром, и был поставлен в центр
системы Юлианова «языческого
монотеизма», причем все
сколько-нибудь значимые божества
восточных и западных пантеонов
рассматривались Ю. лишь как
его ипостаси, персонификации
тех или иных его свойств или
качеств.
В силу понятных причин -
ведь Персия была в то время
самым опасным и упорным врагом

Рима — Ю. не мог слишком открыто и
демонстративно афишировать свою приверженность
митраизму, как это делал, например,
упоминавшийся выше Максим Эфесский. Тем не менее,
сразу же по восшествии на престол он
соорудил в Константинополе митреум (латинское
название помещения, в котором совершались
мистерии Митры), где «посвящался сам и
посвящал других». Речь к царю-Солнцу
изобилует скрытыми аллюзиями на митраистский
культ, хотя имя персидского божества
упомянуто там лишь мимоходом. Очевидно, прав
был Ф. Кюмон, когда писал, что «в поход
против персов его [Юлиана] вовлекло, вероятно,
тайное желание завоевать ту страну, которая
дала ему его веру, и уверенность в том, что
бог-охранитель предпочтет его поклонение
тем почестям, которые воздавались ему
неприятельской стороной» (Мистерии Митры.
СПб., 2000, с. 264). Секретной, скрытой от
непосвященных, целью этого похода было
стремление Ю. проверить в экстремальных
условиях благосклонность богов, точнее, того
единственного Бога, к которому были
обращены все его помыслы и молитвы; в случае
успешного завершения персидской компании
он мог бы, заручившись божественной
санкцией, без колебаний идти вперед по
намеченному пути. Виноват ли Митра в том, что
события приняли совсем иной оборот, остается
тайной: конечно, если Ю. пал жертвой
предательства, а не был «честно» убит
персидским воином, то это придает всему
случившемуся совершенно другой оттенок. Но в любом
случае на этом событии лежит отпечаток
какой-то мрачной и жуткой фатальности,
удачно подчеркиваемой Аммианом Марцеллином
нагнетением подробностей самого
фантасмагорического свойства; не
забудем и про то, что Ю.
тогда шел тридцать
третий год...
Впрочем, Митра был
далеко не единственным
восточным богом,
которого Ю. успел почтить за
свою недолгую жизнь.
Так, в Финикии он
совершил жертвоприношение
на горе Цафон (греч. Ка-
сий), с незапамятных
времен считавшейся
обителью Баала, а в Харра-
не, центре сабейского
культа (см. Сиф) служил перед алтарем
лунного божества. Наконец, древние малоазий-
ские мистерии Аттиса и Кибелы вдохновили
его на сочинение второй из двух
сохранившихся речей на религиозные темы, О
Матери богов, в которой он манипулирует уже не
космическими стихиями, а элементами
земного миротворения, хотя и первое, и второе
есть для него неотчуждаемые части единого
одушевленного космического тела. Так же,
как и в Речи к царю-Солнцу, Ю. дает свой
оригинальный анализ древних мистериаль-
ных мифов параллельно с
религиозно-философским синтезом; история грехопадения
Аттиса, его оскопления и возвращения к
изначальному сакральному статусу является
для него образцом глубочайшей диалектики
перехода Единого во множественность,
аллегорией исполненного глубокого внутреннего
драматизма процесса становления
материального космоса, важнейшим условием
которого является самоограничение
божественной творящей силы во имя высшей
гармонии бытия. Это, по его мнению, и должен
символизировать акт самооскопления Аттиса,
только таким путем избавившегося от
соблазна раствориться в материи и вернувшегося к
Матери богов, в лоно божественной жизни.
«Оскопление Аттиса - подытоживает Ю. -
есть, помимо прочего, и призыв богов к нам,
людям, дабы мы отказались от
беспредельного в нас и восходили к ограниченному и еди-
новидному, и, насколько возможно, к самому
Единому». Следует особо подчеркнуть, что в
данном случае (как и во многих других)
теоретические воззрения Ю. не расходились с
жизненной практикой; хотя он и не калечил
себя, подобно Оригену, но до конца жизни
Святилище Митры под церковью св. Климента в Риме

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДОЮШ
хранил телесное целомудрие, оставшись, по-
видимому, единственным
императором-девственником за всю историю Рима.
Личность Ю. отличалась таким
внутренним обаянием, что, несмотря на внешнюю
неказистость, он производил на них впечатление
существа какой-то «промежуточной»
природы, будучи если не сам «земным богом», то,
во всяком случае, постоянно окружен целым
небесным воинством: «Боги и демоны
окружают и хранят тебя ... ты общаешься с ними
так же легко, как другие люди общаются с
тобою. И ты один видишь образы их,
священный созерцатель блаженных миров» (Ли-
баний). Разумеется, совершенно иного
мнения о личности и деяниях Ю. придерживались
христиане, давшие ему прочно
закрепившееся впоследствии прозвание «Отступник»
(греч. Apostat), но и они относились к нему с
определенным пиететом, считая даже, что
именно Ю. Всевышний избрал для того,
чтобы продемонстрировать всем
сомневающимся и маловерам неизбежность грядущего
торжества христианского дела. И хотя лично
знавшие его «каппадокийские» богословы
Григорий Великий и Григорий Нисский после
гибели императора обрушили на его голову
все возможные и невозможные обвинения, но
все-таки его продолжали широко читать и
обсуждать даже в христианизированной
Византии, благодаря чему корпус сочинений Ю.
дошел до более терпимых времен в
относительной сохранности. (Пропали лишь
некоторые из его писем и второстепенных
произведений, а из принципиальных работ — трактат
О происхождении зла, не считая, конечно,
самой опасной части текста Против
христиан. ) Компромиссную точку зрения на роль Ю.
в социальной и религиозной истории его
времени очень четко сформулировал
христианский автор Пруденций (V в.), написавший, что
царь—«отступник» выступил таковым лишь
по отношению к Богу (естественно,
христианскому же), тогда как по отношению к «миру»,
то есть Римской империи, он исполнял свои
обязанности самым похвальным образом.
Интерес к драматической судьбе
императора-неудачника с новой силой вспыхнул в
конце прошлого столетия и не угас до сих пор,
отразившись как в выдающихся литературных
произведениях («Кесарь и Галилеянин»
Ибсена, «Смерть богов» Д. Мережковского,
«Юлиан Отступник» современного
американского писателя Г. Видала), так и во
множестве научных работ и переводов его
сочинений на новые языки. К сожалению,
отечественный читатель и поныне может составить
себе объективное представление о личности
и взглядах Ю. лишь по старой работе Н.Н. Ро-
зенталя, давшего, на наш взгляд, самое
точное объяснение причин того странного
обаяния, которое исходит от его личности:
«Безумная попытка Ю. была обречена на неудачу, но
ее породило вечно живое... чувство — тоска по
умершим богам, скорбь о потерянном рае.
Выстраданная им трагедия есть трагедия
значительной части верующего человечества, и,
обращаясь к ее тайне, мы становимся перед
вопросом вечной остроты и актуальности».
Литература:
Ненавистник бороды // Поздняя греческая
проза. М., 1961; Письма // Вестник древн.
истории, 1 970, №1-3; Против христиан // Ранович А.
Античные критики христианства. М., 1990.
АВЕРИНЦЕВ С. Император Ю. и становление
«византинизма» // Традиция в истории культуры.
М., 1978; АЛФИОНОВ Я. Император Ю. Отступник.
М., 1880; АММИАН МАРЦЕЛЛИН. История. СПб.,
1994 (и др. изд.), кн. XIV-XXIV; ван дер ВАРДЕН Б.
Пробуждающаяся наука. II. Рождение астрономии.
М., 1991, с. 165-169; ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ.
Творения.. .,4.1. М., 1994(репринт), с. 68-175;ЛИБА-
НИЙ. Надгробное слово по Ю. // Ораторы Греции.
М., 1984; ЛОСЕВ А. Ф. ИАЭ-VII, кн. I. М., 1988,
с. 359-408; РОЗЕНТАЛЬ Н. Ю. Отступник: трагедия
религиозной личности. Петроград, 1923; СОКРАТ
СХОЛАСТИК. Церковная история. М., 1996, кн. III;
о Максиме Эфесском - Евнапий. Жизни
философов и софистов // Римские историки IV в. М.,
1997.

ямвлих
(ОК. 245 -
ОК. 325 Г. Н. Э.)
СТУПЕНИ ДУХОВНОГО КОСМОСА
Я., фактически завершающий собой
тысячелетнюю историю эволюции мистического
платонизма, по праву считается одним из
самых глубоких знатоков важнейших
теоретических и практических аспектов мистицизма.
Основной заслугой Я. является доскональная
разработка им системы так называемого
«практического богоделания», или теургии
(от греч. theos — «бог» и oyrgos — «творить»).
С именем Я. связывается также основание
одной из крупнейших школ внутри
неоплатонизма — Пергамской, представители которой
впоследствии отличились тем, что активно
вмешивались во всевозможные политические
и идеологические конфликты, пытаясь
оказать воздействие на ход исторических событий
посредством унаследованных им от учителя
магических приемов, гаданий и предсказаний.
Многие из них — Максим Эфесский, учитель
Юлиана, возможно, сам Юлиан, Сопатр и
др. — стали в разное время жертвами
политических интриг и религиозных наветов,
словно бы предвосхищающих времена «охоты на
ведьм» и инквизиционных трибуналов.
Имя «Я.» свидетельствует о том, что его
обладатель был не греком, а семитом;
действительно, Я. родился в Сирии и был выходцем из
знатного арабского рода. Первоначальное
образование он получил в Александрии, где
завязал дружеские связи со многими
известными и одаренными людьми, в том числе и с
учениками Плотина, к школе которого он вскоре
примкнул. Где-то около 290 г. Я. решил
покинуть Александрию и окончательно перебрался
в родную Сирию, основав там собственную
школу, противостоящую отвлеченному
интеллектуализму римских и александрийских
неоплатоников и отмеченную стремлением к
более тесному и продуктивному взаимодействию
мистической теории с оккультной практикой.
После смерти Я. в весьма преклонном
возрасте его многочисленные ученики
разбрелись во все концы империи, с переменным
успехом пропагандируя идеи учителя в
различных провинциях и при дворах сильных
мира сего. Благодаря их усилиям образ Я.
постепенно обрел черты, присущие, скорее,
какому-то мифологическому или, во всяком
случае, легендарному персонажу, наделенному
магической властью надземными и
небесными стихиями. Его биографы собрали богатую
коллекцию из рассказов подобного рода, где
особенно подчеркивается его способность ма-
териализовывать духов стихий, обитающих в
водных источниках (для демонстрации этой
способности Я. почему-то не нашел лучшего
места, чем общественные бани), и дематери-
ализовывать собственное тело, которое в
момент совершения им священной молитвы
окутывалось золотистой аурой и поднималось на
несколько метров вверх от земли. Говорят, что
сам Я., когда ему доводилось слышать при
жизни подобные истории, ничего не говорил,
но лишь неопределенно усмехался...
Сочинений Я. приписывается довольно
много, и то, что дошло до нас под его именем,
представляет, во всяком случае, меньшую
часть его творческого наследия.
Определенный свет на устойчивую прижизненную
репутацию Я. как мага и чудотворца проливает его
знаменитый трактат О египетских
мистериях в 10 книгах (дошедший до нас в несколько
переделанном и отредактированном его
учениками виде), содержащий детальные
рекомендации для тех, кто решил посвятить себя
нелегкому искусству «практического
богоделания». Другую часть наследия Я.,
относящуюся к области историко-философской,
представляет его Свод пифагорейской жизни,
причем и с эзотерической, и с литературной

-•■■2S6; <i
точки зрения наибольший интерес
представляет первая часть этого Свода — трактат
О пифагорейской жизни. Другие
сохранившиеся сочинения Я. посвящены различным
общефилософским темам с особенным упором
на философию числа и символа (Теологумены
арифметики и др.); эти же темы
разрабатывались им и в утраченных сочинениях, среди
которых особенно выделяются
многочисленные комментарии к платоновским диалогам,
известные лишь фрагментарно, О богословии
халдеев, О природе символа и др.
Сохранившиеся труды Я. предоставляют
бесценный свод знаний о мистических
умонастроениях погибающего язычества,
пытающегося искать духовную опору то в идеальных
образах прошлого (Пифагор и его община), то
в восточной — египетской и вавилонской —
мистике и магии. В книгах Я. и его учеников
эти умонастроения представлены в предель-
Ямвлих, маг и основатель сирийской ветви неоплатонизма
но откровенном и концентрированном виде,
что вызвало смущение даже у его собратьев-
неоплатоников, в первую очередь у Порфи-
рия, высказавшего в письме к египетскому
жрецу Анебону свои сомнения по поводу
действенности и плодотворности метода
«практического богоделания». Книга О
египетских мистериях задумана как ответ на
критику Порфирия, написанный от имени другого
египетского «посвященного», Абаммона (по
всей видимости, и тот и другой — маски
самого Я., не желавшего изображать дело так, что
речь идет о полемике внутри самой
неоплатонической школы). Вопреки названию, трактат
не содержит в себе практически ничего
специально «египетского» и апеллирует прежде
всего к греческому религиозному опыту,
развивая учения Платона и Плотина в
направлении последовательного усиления в них
мистического и сугубо оккультного элемента.
Впрочем, в начале трактата Я.
упоминает о таинственных
«колоннах Гермеса» с
запечатленными на них
письменами с изложением священной
мудрости древних
исчезнувших рас; именно на этих пись-
менах основывали-де свое
учение и вышеупомянутые
мудрецы, и сам автор
трактата. Но совершенно очевидно,
что это в данном случае не
больше чем условная фигура
речи, и что для Я. египетские
боги и мистерии
(«наидревнейшие среди известных»)
являются не более чем
иносказательным обозначением
для существовавшей от века
универсальной и
всеобъемлющей эзотерической
мудрости. Ее-то следы он с
величайшей настойчивостью
пытается отыскать и у греческих
мудрецов, и у восточных
магов, и у знаменитых
прорицателей, астрологов, поэтов и
прочих «боговдохновенных»
личностей. Упорство и
последовательность, с которыми Я.
проводит идею
существования подобной
всеобъемлющей «тайной доктрины», не
имеет аналогов в древности и

заставляет скорее вспомнить о новейшей
теософии и родственных ей учениях.
Впрочем, параллели с современным
оккультизмом на этом не исчерпываются, а
могут быть прослежены вширь и вглубь. В
Мистериях мы обнаруживаем подробнейшее
изложение основ «белой магии» (нареченной
им, как уже говорилось, теургией), в
овладении которыми Я. видел высший смысл и
предназначение всякой духовно-практической
деятельности. Как и теософы, Я. был врагом
абстрактного теоретизирования и желал во
что бы то ни стало еще при жизни получить и
продемонстрировать всем желающим прямые
доказательства наличия в человеческой
природе неких сил и качеств сверхприродного
происхождения, которые истинный теург
должен подчинить своей воле, чтобы после
расставания с телом примкнуть к сонму
бессмертных: «Теург благодаря силе неизреченного
повелевает космическими силами уже не как
человек и не как тот, кто обладает
человеческой душой, но становится выше своей
собственной сущности, подобно тем, кто до
этого был причислен к божественному чину»
(гл. VI). В десяти главах своего труда Я.
последовательно ведет читателя от одного
уровня постижения сверхприродных феноменов к
другому, более высокому, попутно обильно
иллюстрируя теоретические рассуждения
примерами из личной и чужой магико-теургиче-
ской практики и повествуя о гаданиях,
жертвоприношениях, о странствиях души во время
сна, о вызывании «низших» богов, т. е.
демонов, о чудесной силе молитвы и т. п.
Основная теоретическая установка Я. превосходно
раскрыта А.Ф. Лосевым,
охарактеризовавшим ее следующим образом: «Он (Ямвлих)
спросил: если я уподобляюсь богу, то почему
же я не должен поступить как бог? Но
поступать как бог — это (на земном плане) и
значит быть магом и волшебником. Вот это
волшебство, эту теургию и проповедовал Ямвлих,
и в этом его важнейшая специфика... Как
практический волшебник он для нас
величина сомнительная и неясная; что же касается
теургической теории, то здесь Ямвлих был
уже безусловно на большой высоте, и эту его
теорию даже трудно сравнивать с
какими-нибудь другими аналогичными достижениями
античной мысли».
В своем стремлении к теургическому
преображению человек, естественно, не может
всецело полагаться лишь на свои собственные
силы, — к его услугам целая армия
разнообразных посредников между людьми и богами,
населяющих бескрайние космические
пространства и образующих следующую семисту-
пенчатую иерархию: боги, архангелы, ангелы,
демоны, герои, архонты и души. У основания
этой пирамиды находятся те, кто населяет
земной мир, а на самой ее вершине —
неизреченный Абсолют, который выше всякого
понимания. Принципам классификации этих
обитателей духовного космоса в соответствии
со степенью их соотнесенности с «высшими»
и «низшими» родами, а также
производимыми ими на земном плане
сверхъестественными «феноменами» посвящена целиком
глава 2 Мистерий, написанная как будто
специально для современных спиритов и
исследователей паранормальных явлений. Эти
эфирные, тонкоматериальные сущности
являются, как уже говорилось, промежуточным
звеном в универсальной «золотой цепи»,
пронизывающей всю Вселенную во всех
мыслимых измерениях и направлениях.
Теургический путь, по мысли Я., символически
представляется как поэтапное восхождение ввысь
по звеньям этой цепи: «Они (египтяне; здесь
в смысле «теурги» — Авт.) не только
теоретически рассуждают об умопостигаемом, но
поднимаются в высшие и универсальные
сферы, лежащие над сферой судьбы, с помощью
священной теургии, и достигают Бога и
Демиурга. При этом они не пользуются ничем
материальным... следя только за тем, чтобы
время было подходящее. ...Путь восхождения
поднимает душу теурга над преходящим и
помешает ее в лоне Творческого Абсолюта»
(гл. VIII). Подобно многим другим античным
эзотерикам (напр., Оригену), Я. выделяет на
пути восхождения души к Божественному
четыре основных этапа: «одушевление»,
«получение силы», «воспарение души» и
финальное «вознесение к богам», сочетаемое с
полным телесным преображением. Подняться
«выше судьбы» означает для Я. достичь такой
степени духовного просветления и «обоже-
ния», что человек обретает власть над
собственным «демоном» и при жизни попадает из
царства земной необходимости в царство
божественной свободы.
Идеальным типом совершенного теурга
и непревзойденным образцом для всех
последующих поколений Я. выставляет Пифагора
(с которым он сам, впрочем, вступил в какое-
то подобие «творческого соревнования», что
ПЗак. 4216

заметно и по его образу жизни, и по манере
философствования). В своем сочинении
О пифагорейской жизни Я. изображает не
столько конкретную религиозную общину,
действовавшую в конкретных исторических
условиях, сколько свое представление о том,
какие нормы и ценности должны лежать в
основе идеального сообщества единоверцев и
единомышленников, и на каких практических
принципах должны строиться отношения
между основателем учения и его
последователями. Поэтому данное сочинение
интересно не столько как исторический источник
(данные Я. нуждаются, как правило, в
дополнительной проверке), сколько в качестве
обобщающей модели такой разновидности
человеческого общежития, к которой без
оговорок можно было бы применить определение:
«небо на земле». Это как бы зеркальное
отображение сверхразумных эйдосов на самом
низшем уровне космической иерархии,
каковым Я- и его единомышленникам
представлялось материальное творение; совершенный
образ всего истинно великого,
предназначенный быть положенным в основу самых
высоких человеческих устремлений. И в центре
этой монументальной картины — фигура
совершенного человекобога Пифагора,
«нового Аполлона», распространяющего вокруг
себя чистейший свет божественных идей...
В личности и сочинениях Я. больше всего
привлекает и интригует сочетание двух,
казалось бы, противоположных начал: он и
изощренный мыслитель, блестяще оперирующий
самыми сложными философскими
категориями (см. особенно трактаты на
математические темы), и в то же время типичный «маг»
со всеми характерными для восточного
чудотворца внешними атрибутами и чертами
поведения. Самое удивительное, что, как
кажется, Я. не испытывал особенного дискомфорта
от подобной раздвоенности, немыслимой для
человека Нового времени; весь секрет в том,
что, как лукаво объясняет нам древний
мудрец, «о философских проблемах следует
мыслить по-философски, а о теургических — по-
теургически». Секрет этого своего
непревзойденного умения Я., к сожалению, унес с собой,
из-за чего его никогда не признавали в
полной мере «своим» ни практикующие «бого-
делатели»-оккультисты, ни, тем более,
философы и историки философии. (Последние
мстили ему за демонстративное разделение
философов на «науколюбивых» и
«божественных», причем первые, естественно,
признавались менее качественными в сравнении
со вторыми.) Что же касается впечатления,
произведенного Я. на мистически
настроенных современников, то оно с наибольшей
полнотой и эмоциональным подъемом отразилось
в письмах, авторство которых приписывается
верному последователю и апологету Я.,
императору Юлиану (письмо 34):
«Столь же вещий, как Протей, и
достигший вершин добродетели, ты шествуешь,
подобно лучезарному Солнцу, распространяя на
весь мир блеск своей ослепительной
мудрости, просвещая не только тех, кто внимает
твоим речам, но и находящихся вдали от тебя,
читающих твои писания. ...Если сохранилась
еще в ком-либо из носителей заветов и
преданий старины священная искра истинного и
плодотворного знания, то ты один ныне
возжег ее!»
Литература:
Комментарии к диалогам Платона. СПб.,
2000; О египетских мистериях. М., 1995
(включена биография Я. софиста Евнапия); О
пифагорейской жизни. М., 1997, 1998; Теологумены
арифметики (в сокр.) // ЛОСЕВ А.Ф. ИАЭ-VII,
кн. 2. М., 1988, с. 395-419.
Культура Византии, т. I. М., 1984, с. 55-61;
ЛОСЕВ А.Ф. ИАЭ-VII, кн. I, с. 122-327.

РАЗДЕЛ
АГРИППА НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ
АНДРЕА, ИОГАНН ВАЛЕНТИН
БЕМЕ, ЯКОБ
БЕШТ
БОГОМИЛ
БОСХ, ИЕРОНИМУС
БРУНО, ДЖОРДАНО
БЭКОН, РОДЖЕР
БЭКОН, ФРЭНСИС
АЛЬ-ГАЗАЛИ
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА
ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ
ДИ, ДЖОН
ДРАКУЛА
ИБН АРАБИ
ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ
КЕПЛЕР, ИОГАНН
КОКОЧУ ТЭБ-ТЭНГРИ
КУЛЬМАН, КВИРИНУС
ЛУЛЛИЙ, РАЙМУНД
МИЛАРЕПА
НОСТРАДАМУС, МИШЕЛЬ
ПАДМАСАМБХАВА
ПАРАЦЕЛЬС
ПИ КО ДЕЛЛА МИ РАН ДОЛА
РУМИ
ДЕ РЭ, ЖИЛЬ
САББАТАЙ ЦВИ
СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ
ТЕРЕЗА АВИЛЬСКАЯ
ИОАНН КРЕСТА
ФАУСТ, ИОГАНН-ГЕОРГ
ФЛАДД, РОБЕРТ
ФЛАМЕЛЬ, НИКОЛА
АЛЬ-ХАЛЛАДЖ
ХАСАН ИБН-САББАХ
ХУЭЙ-НЭН
Ш АН КАРА
ЭКХАРТ, ИОГАНН

АГРИППА
НЕТТЕСГЕЙМСКИЙ
(СОБСТВ, ИМЯ - ГЕНРИХ КОРНЕЛИС,
14.09.1486-18.02.1535)
СТРАНСТВУЮЩИЙ РЫЦАРЬ ОККУЛЬТИЗМА
А.Н. — одна из центральных и во многих
отношениях знаковых фигур эпохи так
называемого «оккультного возрождения» XVI
столетия, воплощающая собой, наверное, самые
характерные черты «странствующего
рыцаря» мистического образа, благородного
авантюриста без сколько-нибудь оригинальных и
глубоких идей, но преисполненного
искреннего духовного порыва. Этот порыв еще в
юношеские годы подвигнул его на создание
поистине монументальной компиляции —
трехтомной «Оккультной философии» (De occulta
philosophia), дающей в целом достаточно
полное и наглядное представление о системе
средневекового европейского оккультизма в
том виде, как она сложилась к тому времени,
но, вопреки названию, почти лишенной
собственно «философского» элемента — анализа,
рефлексии. Скорее, это как бы некий голый
остов системы, усердно собранный, наподобие
чучела ископаемого ящера в
палеонтологическом музее, из многочисленных отдельных
частей и кусочков, но при этом почти лишенный
живой плоти и крови. Если для наглядности
обратиться к новейшему оккультизму, то в
качестве самой близкой параллели можно
назвать написанное в 20-е годы прошлого
столетия и многократно переизданное на разных
языках «Энциклопедическое изложение
масонской, розенкрейцеровской и
герметической символической философии» Мэнли П.
Холла, в свою очередь немало
почерпнувшего из опыта своего прославленного
предшественника...
Главным источником биографии А.Н.
являются его же собственные письма, которых
сохранилось около 500; однако они, будучи
одним из интереснейших эпистолярных
памятников эпохи, в то же время дают весьма
неполное представление об их авторе — не
только в силу понятной субъективности, но
еще и потому, что А.Н. принимал весьма
активное участие в тайной дипломатии своего
времени и многое в своей жизни вынужден
был тщательно скрывать. О его ранних годах
достоверно известно только то, что он
родился в Кельне или его окрестностях в семье,
претендовавшей на древность и благородство
рода и издавна служившей австрийским
императорам, рано ее покинул и с того времени
уже гулял, как говорится, сам по себе. В
результате постоянных перемещений из страны
в страну (Италия, Франция, Англия, Австрия,
Бельгия...)у него завязываются личные
отношения со многими известными искателями и
знатоками оккультной премудрости, чей опыт
он жадно впитывает и творчески
перерабатывает. Так, в Париже он становится во главе
полутайного общества таких же, как он,
благородных авантюристов, известных как
Братство Искателей, члены которого, подобно
объявившимся спустя сто лет розенкрейцерам,
стремились сочетать политические средства
воздействия на погрязший в грехах мир с
магическими. Похоже, это именно о нем
Бальзак написал в своей «Екатерине Медичи», в
главе, посвященной знаменитым алхимикам
братьям Руджери, такие строки: «В начале
XVI века Руджери-Старший возглавлял тот
тайный университет, откуда вышли Кардано,
Нострадамус, Агриппа, которые один за
другим становились придворными врачами ..., все
астрологи, астрономы, алхимики,
окружавшие в то время христианских государей...»
«Тайный университет» просуществовал не
слишком долго и фактически распался после
того, как один из «искателей» предпринял
неудачную попытку подавить крестьянский

тшшшшштттш-
бунт в своем родовом поместье при помощи
собратьев, в том числе и А.Н. Вскоре тот
покинул Францию и, следуя родовым
традициям, завербовался в австрийскую армию, где
вскоре дослужился до капитанского чина. Но
спустя несколько лет А.Н. вернулся назад в
Германию и свел тесное знакомство со
знаменитым аббатом-чернокнижником
(словосочетание, по своей абсурдности живо
напоминающее гашековского «повара-оккультиста»...)
Иоганном Гейденбергом (латиниз. Трите-
мий - Tritemius; 1462-1516) из бенедектин-
ского монастыря в Трире, за которым прочно
закрепилась репутация человека, в
совершенстве постигшего все нравы и повадки
нечистой силы и способы ее обуздания; желающие
могут проверить это по его «Трактату о
дурных людях и колдунах», изданному по-
русски в сборнике «Демонология эпохи
Возрождения» (1995). Тот же Тритемий обучил
начинающего мага правилам оккультной
конспирации, коими сам владел настолько
хорошо, что написанный им труд о магической
тайнописи мог быть по-настоящему понят лишь
при знании определенного кода, доверенного
автором только наиболее близким ученикам.
Этот период юношеского романтизма и
игры ничем не сдерживаемых молодых сил
прервался в 1519 г., когда А.Н., уже состоя в
солидной должности муниципального
старшины города Меца, по собственной инициативе
берет на себя защиту старой крестьянки,
обвиненной в ведовстве, и добивается ее
оправдания — случай, едва ли не единственный за
всю многовековую историю «охоты на ведьм»!
Преследования клерикалов вынуждают его
вскоре покинуть Мец и возобновить
скитальческую жизнь в поисках покровительства при
дворе знатных особ. К этому времени у него
уже создалась настолько прочная репутация
человека, искушенного во всех без
исключения естественных и сверхъестественных
науках, что найти временную протекцию ему не
составляло никакого труда. Правда, как
правило он столь же быстро ее терял, поскольку
неуемная страсть к придворным и
политическим интригам сочеталась у него с
феноменальной неспособностью извлекать из них
личную выгоду. В результате, например, очень
перспективное во всех отношениях
знакомство с принцессой Луизой Савойской,
поддержанное почитателями А.Н. из высших слоев
общества, за несколько лет переросло в
острейшую взаимную неприязнь, отравлявшую
ему жизнь до самого ее печального финала.
Действительно, стремление сильных мира
сего использовать способности А.Н.
исключительно в своекорыстных целях (политические
предсказания и любовная ворожба) давало
ему определенную почву под ногами, но было
чревато смертельной угрозой в случае, если
странствующий маг неправильно понимал
тайные намерения своих работодателей.
Постоянные опасения по этому поводу, еще
усугублявшиеся крутым и неуживчивым нравом
А.Н., вынуждали его непрерывно менять
место жительства и род занятий,
непринужденно переходя от магии к медицине, от астроло-
Агриппа Неттесгеймский
гии к юриспруденции и от военной службы к
шпионажу. Дело еще сильнее осложнялось
из-за крайней желчности и нетерпимости, с
которыми он, претерпевший множество
несправедливых ударов судьбы, относился к
своим реальным и воображаемым противникам:
«Тщеславный, крайне раздражительный,
постоянно живший как кочевник без прочных
корней в какой бы то ни было стране ..., он
должен был тем острее чувствовать
оказываемую ему несправедливость и то равнодушие,
с каким встречались его жалобы, угрозы и

даже его добровольное унижение» (Ж. Ор-
сье). Позитивные и оптимистические тона в
его переписке начинают звучать лишь тогда,
когда ему удается найти время и подходящих
людей для занятий «герметическими
науками», всегда вызывавшими у него чувство
неподдельного энтузиазма. Увы, и здесь его
излюбленные проекты, начиная с
романтических времен Искателей и до надежд на
получение секрета приготовления
«философского золота», которое он за несколько лет до
смерти намеревался начать чуть ли не в
промышленных масштабах, не приносили
никакой практической отдачи.
Дьявольский пес, помощник мага
Драматическая жизненная одиссея А.Н.
увенчалась в 1531 г. заключением в
бельгийскую тюрьму, то ли за долги, то ли за «ересь».
Вмешательство знатных покровителей и на
этот раз избавило его от угрозы долголетнего
заключения, но его нравственные и
физические силы были окончательно истощены. Он
перебирается на юг Франции и вскоре
неожиданно для многих умирает на полпути между
Греноблем и Лионом.
Наследие, оставленное им потомству,
заключалось в следующем: семеро детей,
несколько десятков учеников, около полусотни
только напечатанных сочинений,
затрагивающих широчайший спектр проблем
естественнонаучного, философского и богословского
характера, обширное собрание писем разным
интересным людям, а также один черный
пудель по кличке Месье, который по смерти
А.Н. якобы немедленно удрал к своему
истинному хозяину — Дьяволу. Именно этому псу
суждено было сыграть немаловажную роль в
формировании легенды об А.Н., несмотря
даже на то, что его ученики клятвенно
заверяли, будто хозяин в их присутствии много раз
спаривал его с обыкновенной сучкой по
прозвищу Мадемуазель, что для животного
демонической природы считалось будто бы
невозможным.
Такие и подобные ходячие анекдоты
немало подпортили репутацию А.Н. в глазах его
современников. Так, великий Франсуа Рабле
(кстати говоря, очень неплохо разбиравшийся
в «герметических» науках и широко
использовавший символизм алхимической
трансформации при описании путешествия своих
героев в поисках утраченного языческого
знания) вывел его в своем «Гаргантюа и
Пантагрюэле» в образе несущего несусветную
ахинею шарлатана по имени Гер Триппа. Якобы
искренне желая помочь своему клиенту,
больше всего на свете боящемуся сделаться
рогоносцем, Гер Триппа сначала перечисляет ему
несколько десятков известных ему способов
гадания, большая часть которых была
придумана для смеху самим Рабле, а потом
составляет его «небесную камеру» (гороскоп) и
приходит в результате всех трудов к следующему
заключению: «Я ясно вижу, что тебе на роду
написано носить рога - это неизбежно...
Гляди, аспекты седьмого отделения камеры все до
одного зловещи: здесь смешались в кучу все
рогоносные знаки Зодиака, как-то Овен,
Телец, Козерог и прочие. В четвертом же
отделении камеры четырехугольный аспект
Сатурна примыкает к Меркурию — ты еще и
подцепишь дурную болезнь, друг мой» и т. п.
Впрочем, «большое видится на расстоянии»,
и в дальнейшем А.Н. повезло с писателями
несравненно больше. Так, именно он послужил
непосредственным прототипом бессмертного
гетевского доктора Фауста, а уже в нашем
столетии романизированную, но весьма близкую
к жизненной правде версию биографии мага
дал Валерий Брюсов в выдержавшем
множество изданий романе «Огненный ангел».

^^ЛЙ^^'
Однако подлинную славу в веках А.Н.
принесли, конечно, не его мнимые и подлинные
«чародейства» или, точнее, трюкачества, а
уже упоминавшийся труд «Об оккультной
философии», напечатанный на родине А.Н. в
трех книгах в 1531 -1533 гг. (четвертая была
добавлена позднее учениками и считается не-
подлинной). Как уже отмечалось, он не стал
глубоким и оригинальным вкладом в
эзотерическую науку, однако благодаря
исключительному умению автора доходчиво обобщать
свидетельства самых разных оккультных
(преимущественно герметико-каббалистических)
традиций и представлять их в виде кратких и
точных формулировок, таблиц и диаграмм он
получил в Европе самое широкое хождение в
качестве универсальной и общедоступной
«школы» оккультного опыта, рассчитанной на
пользование всеми, кто проявлял хоть какую-
то заинтересованность в этом предмете.
Выход этой книги, написанной якобы еще
в студенческие годы, однако из-за боязни
религиозных преследований долгое время
сохранявшейся в строгом секрете (это, скорее
всего, не более чем очередная легенда),
знаменовал собой заметный качественный сдвиг
в общественном восприятии феномена так
называемых «тайных наук», которые отныне
предлагалось рассматривать как игру пусть
пока и не познанных, но в принципе
познаваемых сил природы; такие же понятия, как
«чудо» или «сатанинское наваждение» автор
предлагал всем любителям таинственного и
неизведанного исключить из своего
лексикона раз и навсегда. Таким образом,
«оккультная философия» обернулась под его пером
своего рода эзотерическим материализмом.
Подобного рода тенденции отмечались в
европейской интеллектуальной жизни, еще
начиная с XIII столетия (см. Р. Бэкон, Р. Лул-
лий), однако А.Н., в отличие от них и
большинства их последователей, не принадлежал
ни к каким религиозным сообществам, кроме
сомнительных «Искателей», и не был связан
в своих построениях и выводах никакими
вытекающими отсюда внутренними
ограничениями; он ощущал свою принадлежность лишь
кодному-единственному «ордену» -
испытателей природы и ее секретов.
Вся система «оккультной философии»
была разделена А. Н. на три части: магию
«естественную», «небесную» и «религиозную»
(по мере возрастания сложности и
эффективности). В ее основе, в сущности, лежала одна
L А
PHILOSOPHIE
О С С U L Т Е
D Е
HENR. CORN. AGRIPPA,
CONSEILLER ET HiSTORlOGRAPHE DE
I/EMPEREUR CHARLES V,
, IDivifee en trois Livres,
Et traduite du Latiru
ТОМЕ V R E M I E R.
A LA HAYE,
Chcz R. CHR. ALBERTS,
' MDCCXXVIL
Титульный лист французского издания
«De occulta philosophia»
главная идея: все составные элементы
мироздания существуют не сами по себе,
взаимодействуя лишь в силу чисто механических
законов притяжения и отталкивания, а
подчиняются принципу «мистической партиципации»,
или сопричастия, сущность которого
выражена известным определением: «Все во мне, и я
во всем». Именно этот божественный закон
сообщает мирозданию внутреннюю
одушевленность и придает высший смысл
человеческому существованию, которое имеет ценность
лишь постольку, поскольку не противоречит
этой всеобщей космической «симпатии». Вся
материальная Вселенная, согласно А.Н.,
имеет качественно однородный состав,
поскольку образована из различных комбинаций и
конфигураций четырех первоэлементов -
огня, земли, воды и воздуха. Однако они об-

эшеш;
Человек как микрокосм. Генрих Корнелий Агриппа
разуют лишь видимое «тело» Вселенной,
тогда как истинным проводником высших сил и
энергий, имеющих божественное
происхождение, является загадочный «пятый элемент»,
он же «Мировая душа» или «квинтэссенция»,
который А., применительно к человеку,
называет также «колесницей души». На разных
уровнях мироздания этот элемент представлен
также в различных пропорциях, увеличиваясь
в составе по мере «утончения» материи и
достигая наивысшей степени концентрации в
звездах. Его природа недоступна обычным
человеческим чувствам, но, как отмечает А.Н.,
«скрытые свойства, получаемые вещами
через посредство звездных лучей от Мировой
души, могут быть обнаружены путем
сочетания интуиции и опыта». К интуиции А.Н.
рекомендует прибегать, когда речь идет об
общих законах «высшей метафизики», а
копытному знанию — когда необходимо составить
представление относительно частных
проявлений этих законов, дабы они могли быть
поставлены на службу духовному и
нравственному совершенствованию человечества.
Здесь у А. Н. заканчивается часть
теоретическая и начинается то, что принято
называть «практическим оккультизмом» и
«оперативной магией»; вслед за пассивным
созерцанием божественных тайн наступает черед их
целенаправленного освоения и
оприходования в соответствии с принципом: «Мы не
можем ждать милостей от природы...» Доско-
нальнейшим образом им исследуются внут-
ренние «признаки», или «характеры», всех
видимых форм органической и
неорганической жизни, от химических веществ и
минералов до небесных планет, с целью свести их
в некую всеобъемлющую систему, своего рода
оккультную таблицу Менделеева. Только
элементы этой таблицы расположены, конечно,
не по атомному весу, а по принципу взаимной
«симпатии» или «антипатии» в отношении
каждого из четырех указанных
первоэлементов. К примеру, «природа» огня доминирует
в небесном мире у Солнца и Марса, в
животном — у львов, быков и орлов, в
растительном, — у лотоса и подсолнечника, в мире
металлов, разумеется, у золота, в человеческом
организме проводником огненного начала
считается кровь, и т. д. и т. п. Подобные же
соответствия А.Н., проявляя редкостную
эрудицию, фантазию и богатейший дар
ассоциативного мышления, обнаруживает и
применительно ко всем прочим первоэлементам, так
что его таблица действительно оказывается
своего рода компендиумом средневековой
оккультной премудрости. Далее автор переходит
к объяснению основ и принципов применения
частных магических практик, начиная с самых
элементарных, вроде изготовления
талисманов или приворотных зелий, и постепенно
поднимаясь все выше и выше в
трансцендентные сферы.
«Небесная магия», излагаемая во II
книге, в представлении А.Н. связывается
прежде всего с пифагорейским учением о гармонии
космических сфер, которое он «обогащает» и
приспосабливает к практическому
использованию за счет позднейших астрологических
теорий и методов астральной магии. Им были
заботливо собраны и систематизированы
разбросанные по многочисленным
астрологическим трактатам сведения о магических
символах планет и прочих небесных светил во
главе с «небесным царем» — Солнцем, а также
даны подробнейшие рекомендации на предмет
использования их волшебной силы в тех или
иных видах чародейства. Вся «небесная»
магия базируется, разумеется, на том же самом
принципе «мистической сопричастности», что
и система А.Н. в целом, но распространенном
уже и на самые высшие сферы мироздания;
звездных духов и демонов можно эффективно
и без опасения за собственную жизнь
использовать лишь в том случае, если знать, какие
стихии и элементы и в каких пропорциях
образуют их астральное «тело», и к каким ма-

*Й, 1.4Ш£53# 5S
термальным субстанциям и предметам,
используемым в ходе магических церемоний,
они более всего чувствительны. Впрочем,
большинство практических рецептов А.Н., в
соответствии с мудрыми советами Тритемия,
были преподнесены им в такой форме, чтобы
воспользоваться ими мог отнюдь не всякий
желающий, а лишь тот, кто способен
разглядеть за ритуальной формулой некий
глубинный план постижения эзотерической
реальности, о чем прямо говорится в одном из его
посланий к ученикам: «О, сколь часто
приходится читать о неодолимом могуществе
магии, о чудодейственных астрономических
таблицах, о великих чарах и метаморфозах
алхимии. Но все это оказывается пустым,
надуманным и лживым, если воспринимать
сказанное буквально. ...Во всех (подобных)
писаниях всегда заложен иной, более
высокий, смысл, который невозможно воспринять
через одно простое чтение книг, без помощи
знающего и добросовестного учителя.
Именно поэтому работа столь многих
оказывается тщетной...»
Исследованию этого «высокого смысла»
целиком посвящена III книга, где на передний
план выдвигаются уже не столько конкретные
методы оккультной реализации, сколько
приемы создания особого мистического настроя
души, без чего маг навсегда обречен на
пребывание в плену у низших духов и «грубых»
энергий. Но, с другой стороны, один лишь
спиритуальный настрой, не подкрепленный
знанием определенных психотехник,
предостерегает А.Н., может привести к
окончательному и безвозвратному растворению
человеческого духа в Божественном, ибо Господь
может «забрать» такого человека к себе и
больше не отпустить. А поскольку автор
Оккультной философии чрезвычайно далек от
буддийских и тому подобных умонастроений,
то подобный результат ему явно не по душе:
наряду со Всевышним необходимо также
знать и чтить богов-посредников,
сопровождающих мага на пути его духовного
восхождения. Самая же высшая магическая сила
сосредоточена в имени Иисус, ибо, если адепту
удастся реализовать все заложенные в нем
мистические смыслы и магические потенции,
то оно одно в состоянии «перекрыть» все
еврейские, греческие и прочие «языческие»
имена небесных сил. Здесь особенно
отчетливо заметно стремление А.Н. раскрыть
магическое измерение христианства, нагляднее
всего проявляющееся, по его мнению, в
католической обрядности; описания
церковных ритуалов и церемониальных действ под
его пером приобретают отчетливый характер
«религиозной магии», и автор искренне
огорчается, почему сама церковь пренебрегает
столь могущественным инструментом
общения с Богом. Здесь — квинтэссенция
премудрости всей так называемой «христианской
Кабалы», ее золотая мечта: развить
христианский культ в «могущественную
религиозную магию, существующую в органичном
единстве с небесной магией и магией
элементов, связанную с ангельскими чинами и
пытающуюся пропитать магизмом религиозные
ритуалы, образы и обряды с тем, чтобы
священники смогли благодаря этому творить
чудеса» (Ф.А. Йейтс). Любопытно, что
подобные фантазии, кажется, находили отклик у
некоторых представителей духовных властей:
непрерывно переругиваясь с монахами, А.Н.
в то же время поддерживал весьма тесные
дружеские и деловые контакты с «белым»
духовенством, прежде всего с архиепископом
Кельнским, чрезвычайно к нему
расположенным, и некоторыми влиятельными
французскими прелатами. И действительно, в бурной
жизни А.Н. можно найти эпизоды, когда
словно чья-то невидимая рука вызволяла его из
крайне опасных ситуаций, а сам он как будто
совершенно забывал про весь свой
антиклерикализм и, напротив, при каждом удобном
случае демонстрировал свое религиозное
благочестие. Впрочем, многим исследователям
этот странный альянс вовсе не кажется
противоестественным: в отличие от православия
и тем более протестантства, неизменно
демонстрировавших крайнюю нетерпимость к
подобного рода тенденциям, в католицизме они
всегда были достаточно устойчивыми и
живучими, хотя, естественно, тщательно
затушевывались. (Любопытно, что в
опубликованном в конце прошлого века знаменитом
«сатанинском» романе «Там, внизу» Ж.-К. Гю-
исманса один из его героев на вопрос о том, кто
в современном мире является главными
носителями магических культов, дает такой
неожиданный ответ: «Из духовенства — это
высшие миссионеры, приходские исповедники,
прелаты и игумены. Средоточие современной
магии находится в Риме; ей предаются высшие
сановники церкви...». Строки эти написаны
человеком, который до конца жизни
оставался пламенным католиком!)

Возможно, что именно скрытому влиянию
со стороны духовенства обязано своим
появлением на свет второе по значимости
сочинение А.Н. — Трактат о тщете наук (Devani-
tate scientiarum, 1530). Самое неожиданное в
нем, пожалуй, то, что к «тщетным» наукам
автор причисляет, помимо прочего, и те,
которым были посвящены три тома его же
любимого детища — Оккультной философии,
оправдываясь на этот счет перед читателем
следующим образом: «То, что я там в
юношеском задоре ошибочно писал, хочу, ставши
умнее, теперь подвергнуть пересмотру ... ибо
тщете этой посвятил много времени и сил и в
конце концов вынес из этого урок и знаю
отныне, как отсоветовать заниматься прочим
этими скверными вещами» (гл. 48). Чем
объяснить это странное изменение
религиозной ориентации на 180 градусов - от
безудержной апологетики «священного искусства
Кабалы» к столь же радикальному его
отрицанию, как не активными поисками
компромисса с теми, кто долгое время считался
главным его врагом и гонителем — Церковью, и
стремлением показать себя чуть ли не
«святее папы римского»? Если, следуя за
некоторыми современниками А.Н., придерживаться
мнения о его весьма низких нравственных и
интеллектуальных качествах, то тогда
следовало бы предположить, что речь здесь идет
лишь о защите шкурных интересов, однако во
всей богатой биографии «оккультного
авантюриста» невозможно найти ни одного
примера, когда бы он шел против своей совести и
принципов. Скорее всего, публикуя
практически одновременно в двух разных местах две
противоположные по содержанию книги,
написанные юношей и зрелым мужем, их автор
как бы приглашал самого читателя сделать
выбор, какой Агриппа им больше нужен —
молодой маг, полный неисчерпаемого
энтузиазма и веры в безграничность человеческих
способностей, или усталый скептик,
разуверившийся на исходе жизненного пути во всех
без исключения способах познания истины, что
естественных, что сверхъестественных, и
вообще в человеческом роде как таковом, а потому
уповающий исключительно на Божественное
провидение. Выбор этот, впрочем, не составил
для современников и последующих поколений
особого труда: Оккультная философия
выдержала десятки переизданий на всех языках
и остается востребованной даже в наш
технический век, а творение Агриппы-скептика ныне
воспринимается лишь как один из экспонатов
в музее заблуждений человеческого ума.
Литература:
Магические труды// Герметизм, магия,
натурфилософия в европейской культуре. М., 1999,
с. 70-127 (главы из книг Об оккультной
философии и О тщете наук); Об оккультной философии.
М., 1992 (выборка); перевод 4-й, неподлинной,
книги приложен к изд.: Папюс. Практическая
магия. М., 1992. Еще один подложный текст: Магия
Арбателя, 1912. На русском языке изданы также
2 сочинения А.Н., не имеющих отношения к
мистике: Рассуждение о монашеской жизни. М., 1783
и 1787; О благородстве и преимуществе женского
пола. СПб., 1784).
БРЮСОВ В. Огненный ангел. М., 1909
(многократно переиздавался); ЙЕЙТС Ф.А. Джордано
Бруно и герметическая традиция. М., 2000, гл. VII;
ОРСЬЕЖ. Знаменитый авантюристXVI в. А.Н. М.,
1913 (включаеттакже 3 статьи В. Брюсова:
«Оклеветанный ученый», «Легенда об А.» и «Сочинения
А. и источники его биографии»); NAUERT C.G.
Agrjppa and the crisis of Reneissance thought.
Urbana, 1965.

АНДРЕА, ИОГАНН
ВАЛЕНТИН
(7.08.1586-24.06.1654)
ПРИВИВШИЙ РОЗУ К КРЕСТУ
В течение длительного времени персона
этого скромного лютеранского пастора из
Тюбингена находилась в центре жарких
дискуссий: он или не он являлся истинным
автором прославленных розенкрейцеровских (см.
Христиан Розенкрейц) манифестов — Fama
Fraternitatis («Слава братства») и Confesslo
Fraternltatls («Исповедание братства»), а
также снискавшей столь же громкую
известность Химической свадьбы Христиана Ро-
зенкрейца. Эти сочинения, обращавшиеся в
рукописных списках с начала XVII в. и
напечатанные, по-видимому, совершенно
неожиданно для их создателей одним
провинциальным типографом соответственно в 1614, 1615
и 1616 гг., оповестили мир о существовании
группы лиц, наделенных величайшим, но
тщательно скрывавшимся до определенных пор
могуществом, которые провозгласили своей
целью ни много ни мало «всеобщую и
генеральную Реформацию человеческого знания и
законов», как гласит подзаголовок
манифестов. Реформация эта, согласно замыслам
таинственных анонимов, должна была
осуществиться под знаком Злато-Розового креста,
олицетворяющего духовное, или эзотерическое
христианство, и привести в итоге к
восстановлению древнего, но утраченного человечеством
совершенного знания о Боге, природе и
подлинном смысле человеческого существования.
Хотя все эти издания были лишены каких-
либо указаний на их конкретное авторство, но
в разразившейся вслед за этим ожесточенной
«войне памфлетов» довольно скоро всплыло
имя А. как их наиболее вероятного
сочинителя, тем более что авторство по крайней мере
Химической свадьбы было подтверждено им
самим. Не был обойден вниманием и
фамильный герб рода А. — Андреевский крест с
вензелем из четырех алых и белых роз, который-
де и следовало рассматривать в качестве
истинного прообраза эмблемы Христиана Ро-
зенкрейца. До самого последнего времени
мало у кого из тех, кто шел по стопам
загадочного Братства, возникали сомнения, что
именно А. и следует считать главным идеологом и
закулисным инспиратором несостоявшейся
«Реформации».
Пересмотр этой точки зрения состоялся
уже после Второй мировой войны, когда были
обнаружены подлинные документы,
связанные с именем другого «посвященного» — То-
биаса Хесса (1568-1614), организовавшего
в своем родном Нюрнберге небольшой, но
сплоченный кружок молодых интеллектуалов-
идеалистов, который и мог стать истинным
прообразом Братства. Для внешнего мира
Хесс был уважаемым ученым — юристом и
химиком, а для своих восторженных
единомышленников являлся «другом Господа,
служителем Христа, братом ближнему, доктором
Истины, красой Литературы, звездой Тюбингена
и казначеем Природы». Тобиас Хесс
считался также одним из крупнейших немецких
последователей Парацельса, и не случайно
великий швейцарец оказался единственным из
эзотериков и вообще реально
существовавших лиц, упомянутых в манифестах в качестве
прямых преемников дела Христиана Розен-
крейца. Именно Хессом в 1608— 1610 гг. были
сформулированы основополагающие
принципы Братства, что и подтвердила комплексная
экспертиза новооткрытых документов.
(Подробнее см.: 500 лет гностицизма в Европе:
Материалы конференции. М., 1994, с. 56.) Не
случайно также, что смерть Хесса совпала по
времени с началом публикации
розенкрейцеровских «манифестов».
А как же А. и его роль в «генеральной
Реформации»? Здесь необходимо отметить

прежде всего следующее: А., как в силу
наличия у него разветвленных связей в кругах за-
паднонемецкого дворянства и духовенства,
так и благодаря собственным незаурядным
организаторским способностям, оказался в
данном случае идеальной «фигурой
прикрытия», предоставив свое имя и даже
собственный родовой герб для столь возвышенной
цели. Сыграла свою роль и семейная
предрасположенность к мистицизму (его отец, тоже
Иоганн, имел собственную алхимическую
лабораторию). Наконец, А., в отличие от Хесса,
был и литературно одаренным человеком,
хотя звезде неба не хватал: об этом
свидетельствует написанный им позднее роман Хрис-
тианополис, т.е. «Христов град»,
явившийся довольно шаблонным подражанием
сочинениям Кампанеллы и Томаса Мора, — и в
этом случае А. предпочитал следовать уже
проторенным фарватером. Что же касается
его деятельности как эзотерика, то она для
Иоганн Валентин Андреа
внешнего наблюдателя прервалась вскоре
после начала Тридцатилетней войны,
имевшей для А. и его единомышленников, всеми
силами и средствами пытавшихся ее
предотвратить, самые фатальные последствия.
Среди всех «сильных мира сего», к
которым прежде всего и адресовались манифесты
и которые оказались так или иначе втянуты в
религиозный конфликт между
протестантскими княжествами и католической династией
Габсбургов, поддерживаемой Ватиканом,
нашелся только один, кто воспринял идеи
эзотерической Реформации как будто всерьез.
Это был пфальцграф Фридрих (1596-1632),
под эгидой которого в Гейдельберге, центре
его наследственных владений, был создан
всеевропейский центр розенкрейцерства,
просуществовавший, правда, недолго, - до
разгрома войсками католической коалиции
армии Фридриха, провозглашенного в 1619 г.
чешским королем. Вскоре пал и Гейдельберг,
и А. вместе с единомышленниками
оставалось лишь спасать то, что еще было
возможно спасти. Для этой цели ими была
задействована реально существовавшая, в
отличие от призрачного «Розенкрейцеровского
братства», сеть созданных перед самой
войной интерконфессиональных Христианских
союзов, члены которых, презрев религиозные
разногласия, пытались восстановить дух
первоначального, не оскверненного
идеологическими и догматическими распрями
христианства, в то же время не забывая и о
возможностях, предоставляемых развитием научного
прогресса. Религиозные и
морально-нравственные идеалы и принципы, взятые за
основу членами этих «союзов», были подробно,
хотя и несколько завуалированно, изложены
А. в упоминавшемся выше Христианаполи-
се, или Описании христианской
республики (1619) и в его же Христианской
мифологии (1618). О практической деятельности этих
объединявших протестантов и католиков
«союзов» современные исследователи истории
тайных обществ М. Бейджент и Р. Лей пишут
следующее: «Изначальной целью (этих
союзов) было сохранение... самых последних
научных достижений... Они также помогали
людям, спасавшимся от Инквизиции,
которая следовала за католической армией и
намеревалась искоренить все ростки розенк-
рейцеровской мысли. ... В организациях А.
нашли приют многие ученые, философы и
эзотерики; впоследствии их переправляли в

Англию, где только-только
начинало складываться
масонство» (Святая кровь и
Святой Грааль. М., 1998,
с. 133). Таким образом,
деятельность А. имела
неизмеримо большое значение для
сохранения преемственности
в развитии европейской
эзотерической традиции,
вопреки всем историческим
испытаниям и превратностям
судьбы. Но в то же время
энтузиазм немногих одиночек
не смог предотвратить
катастрофического развития
событий; недаром, как это
было впоследствии открыто
Р. Штейнеру и другим тай-
новидцам, именно во время
Тридцатилетней войны
Европу покинули последние из
числа Великих Посвященных, все еще
пытавшиеся влиять своими духовными импульсами на
ход европейской истории, и навеки укрылись
на вершинах Гималаев...
Все эти годы основные усилия «братьев»
были направлены на выживание и спасение в
мутных водах европейской политики, и им,
конечно, было не до теоретических изысканий
и вообще не до литературного творчества:
достаточно лишь сказать, что, если в период
между 1614 и 1620 годами было издано
значительно более 200(!) сочинений, так или
иначе связанных с розенкрейцерством, то в
последующие десятилетия это число упало
фактически до нуля. Не обращался печатно к этой
теме и сам А., который, впрочем, еще до
этого, будучи сильно встревожен поднявшимся
вокруг его имени и самого содержания
манифестов неистовым шумом, попытался
обратить все в шутку и публично «признался» в
мистификации... Такие «признания» были,
впрочем, неотъемлемой составной частью
тактики А. и его окружения, пытавшихся с
помощью подобных нехитрых приемов
отбиться от ломившихся в его ряды профанов,
способных лишь скомпрометировать идеалы и
принципы «Всеобщей Реформации». Но А. и
на самом деле был глубоко шокирован тем,
что столь хитроумно задуманная и
осуществленная «разведка боем» принесла вовсе не те
результаты, на которые он, очевидно,
рассчитывал: «христианское человечество» оказа-
План Христианополиса (из книги Андреа)
лось ни интеллектуально, ни духовно, ни
нравственно абсолютно не подготовлено к
возвращению «золотого века Астреи», и вся шумная
история с публикацией «манифестов» и
полемикой вокруг них лишь сделала скрытое
явным. Как писал сам А., оценивая итоги «ро-
зенкрейцеровского бума», «пока все
ссорились между собой и толпились на торжищах,
многим другим (читай: А. и его
единомышленникам — Авт.) представился случай взглянуть
на происходящее и вынести собственное
суждение по этим вопросам» (Христиане)полис).
В результате широко задуманный проект под
названием «Розенкрейцеровская
реформация» был, очевидно, признан
бесперспективным и свернут самими же его инициаторами,
а на смену ему явились более
«приземленные» и ориентированные на практику «малых
дел» Христианские союзы. Оттого-то столь
быстро выдохся мистический энтузиазм у
автора (точнее, редактора окончательного
варианта текста) «манифестов», если
впоследствии и обращавшегося к традиционным
эзотерическим темам, то лишь в самой общей и
максимально дезактивированной форме.
(К примеру, в том же Христианополисе
планировка утопического города основана на ма-
гическо-геометрических пропорциях,
объединяющих, согласно учению «герметиков и каб-
балистов», макрокосм и микрокосм.) Но
самое главное и принципиальное, что роднит
между собой экзотический Дамкар и благо-

Мистический центр Христианополиса
и пути его достижения. И.В. Андреа
честивый Христианополис — это то, что ни
первый, ни второй в равной мере не вписывались
в реальную систему координат человеческой
истории; современники А. одинаково не
пожелали считаться ни с наставлениями восточных
мудрецов, ни с увещаниями «жить по
Христовым законам братства, любви и добра»,
предпочтя всему этому на долгие десятилетия
погрузиться в пучину кровавого хаоса.
У нас, к сожалению, слишком мало
биографических данных, для того чтобы судить об
А. как о личности и пытаться оценивать его
персональный вклад в
подготовку проекта «Всеобщей
Реформации»; можно
утешиться лишь тем, что о его
соратниках известно и того меньше.
По-видимому, ближе всего к
истине характеристика,
данная А. выдающимся
исследователем средневековых
мистических движений Ф.А.
Йейтс: «Андреа являет собой
печальный пример человека,
родившегося "не в ту
эпоху", — человека
высокоодаренного и самобытного,
оказавшегося в некотором
смысле предшественником Гете,...
но которому тем не менее
пришлось отречься от
собственного призвания и жить в
постоянной изматывающей
душу тревоге, вместо того чтобы спокойно
пожинать плоды успеха, казалось бы, заранее
предопределенного благородством его натуры,
замечательным интеллектом и творческим
воображением». Остается только порадоваться
хотя бы за то, что А. не стал жертвой
религиозных преследований, подобно Джордано
Бруно, или военных действий, подобно одному из
своих ближайших соратников, знаменитому
алхимику Михаэлю Майеру (1568— 1622;
пропал без вести во время осады одного из
протестантских городов), а мирно окончил дни в
глубокой старости, исполняя обязанности
пастора в Штутгарте...
Литература:
MONTGOMERYJ.W. Cross and crucible: Johann Lnd., 1924. (Русскую библиографию см. при ста-
Aidreae, Phoenix of the theologians (v. 1 -2). Hague, тье «Христиан Розен крейц»)
1973; WAITE AE. The Brotherhood of the Rosy Cross.

БЕМЕ, ЯКОБ
(1575-17.11.1624)
БЫТИЕ У СВОЕГО ПОРОГА
«Яков Беме должен войти в нашу
духовную жизнь как вечный элемент, ибо никогда
еще гнозис человеческий не поднимался до
более сверхчеловеческих высот». Эту цитату
из «Смысла творчества» Н. Бердяева можно
поставить в виде эпиграфа к целому ряду
аналогичных по духу и сути высказываний,
посвященных вкладу Тевтонического философа в
духовную науку. Приведем здесь лишь
некоторые, наиболее выразительные:
«Провозвестник новейшей философии... лишь
благодаря ему в Германии появилась философия,
носящая самобытный характер» (Гегель);
«Гениальные прозрения Якоба Беме,
обнаружившие двойственную природу образа Божества,
продолжили эстафету мифотворчества в
христианскую эпоху» (К.Г. Юнг), и, наконец:
«Иже во святых отец наш Иаков Бемий» —
словоупотребление, бывшее в ходу среди
русских масонов XVIII в. Еще более удивительно,
что тот, к кому относились все эти эпитеты, при
жизни зарабатывал себе на хлеб ремеслом
сапожника и мелкой торговлей вразнос, а его
литературная деятельность оценивалась
современниками, как правило, с отрицательным
знаком, ибо считалось, что она лишь плодит
всякого рода «ереси». Феномен Б.,
создавшего грандиозную по широте интеллектуальных
горизонтов и глубине мистических интуиции
гностическую систему чуть ли не на пустом
месте, имея лишь самый ограниченный круг
духовного общения и минимум печатной
литературы, до сих пор остается одной из
величайших загадок духовной истории
человечества; здесь невозможно даже провести
параллель с другим «мужицким сыном» — Михайлой
Ломоносовым, который по складу ума был
чистым эмпириком и в этом смысле - полным
антиподом Б. (Более оправдана аналогия с
Григорием Сковородой, но тот никогда не
задавался целью создать самостоятельную
эзотерическую систему.) Сам Б. был всецело, и,
похоже, не без оснований убежден в
чудесном и сверхъестественном происхождении
своего дара, рассматривавшегося им как
самооткровение Природы и Космоса в
человеке: «Не от человека или через человека, а у
самой Природы учился я своей философии и
богословию». В том же духе писали о нем
и его русские апологеты, от масонов до
Н. Бердяева.
Тевтонический философ родился в
деревне Альт-Зайденберг вблизи небольшого си-
лезского городка Герлиц, в котором он и
прожил практически всю жизнь. Интересно, что
слово «бем» означает по-немецки «житель
Богемии», т. е. чех, и, возможно, в его жилах
действительно имелась примесь славянской
крови (как и у многих немецких мистиков).
Слабое телосложение сделало его
непригодным к крестьянскому труду, и по решению
родителей он был отдан в подмастерья
сапожнику. Ученик Б. Абрахам фон Франкенберг
(1593—1652), слышавший из уст самого Б.
рассказы о ранних годах жизни, впоследствии
опубликовал некоторые из них, касающиеся
главным образом сферы трансцендентных
переживаний, которым болезненный юноша
подвергался в ту пору не раз и переживал их с
такой интенсивностью, как будто он не
подмастерье башмачника, а библейский пророк
или языческий жрец. То ему казалось, будто
горные ущелья раскрывают перед ним свои
недра, заполненные небывалыми
сокровищами (это видение принято трактовать в
духовном смысле как символизацию тайного
знания, охраняемого Природой), то случайные
блики на оцинкованной поверхности ведра
вызывали такую бурю эмоций, что он ощущал,
как перед ним разверзаются сами небеса...

Все это, впрочем, не мешало ему исправно
вести хозяйство и ежегодно зачинать детей, ни
один из которых, к сожалению, талантами в
отца не пошел.
Много лет ушло у Б. на то, чтобы
научиться придавать своим переживаниям
осмысленную форму и фиксировать полученные в ходе
них откровения в более или менее
систематическом виде, чтобы они оказались доступны не
только ему одному, но и окружающим.
Плодом его усилий стала в конечном итоге
рукопись его первой и наиболее знаменитой
книги — Аврора, или Утренняя заря в
восхождении, написанной за 5 месяцев 1612 г., но
ставшей итогом длительной и интенсивной
духовной работы по «перевоссозданию»
самого себя в новом человеческом качестве. О
своих достижениях Б. немедленно оповестил
сограждан, но, как вскоре выяснилось, себе же
на беду.
Длительное время Б. поддерживал
дружеские отношения с герлицким пастором
М. Моллером (Герлиц был целиком
протестантским городом), находившимся в свою
очередь под сильным влиянием розенкрейцеров-
ских идей. Пришедшего ему на смену Г. Рих-
Якоб Беме
тера он знал плохо и поэтому без опасений
продемонстрировал ему свой манускрипт,
уже, кстати, начавший распространяться в
рукописных списках и успевший вызвать
толки и пересуды. Но Рихтер, увы, оказался
полным антиподом своего предшественника и не
только публично, с церковной кафедры,
осудил самозваного богослова, но и запретил ему
впредь заниматься подобными изысканиями.
В качестве незавидной компенсации пастор
пообещал Б. не выступать более с
осуждениями в его адрес и не возбуждать неприязнь
сограждан к новооткрывшемуся «еретику» и его
семейству. К несчастью для Б., но к счастью
для истории, сам же Рихтер стал нарушать
условия этого договора, пороча его где
только возможно, чем спровоцировал новый
конфликт, в котором автор Авроры, уже
обретшей к этому времени известность и за
пределами Германии, твердо решил стоять до конца.
На это нелегкое для такого в общем
робкого и склонного к компромиссам человека,
как Б., решение его настроило не только
недостойное поведение пастора, но и начало
самого кровавого религиозного конфликта XVII
столетия — Тридцатилетней войны. Будучи по
торговым делам в Праге (1619), Б.
фактически стал свидетелем начала военных действий,
и испытанное им потрясение привело к тому,
что молчавший доселе в нем «внутренний
человек» окончательно переборол «человека
внешнего», ничем не отличавшегося от
других благочестивых прихожан лютеранской
кирхи. С начала 1620-х годов Б. практически
полностью прекращает контакты с
представителями духовенства, пребывавшими отныне в
убеждении, что герлицкий сапожник
измыслил новую и неслыханную еще доселе ересь,
и начинает стремительно, как будто желая за
немногие еще отпущенные ему судьбою годы
восполнить потерянное время, писать один
гностический трактат за другим. Все его
рукописи по тайным розенкрейцеровским
каналам переправляются в Голландию,
приводятся там его единомышленниками в
удобочитаемое состояние (как показали найденные уже
в нашем столетии рукописные оригиналы
трудов Б., сохранявшиеся членами одной
религиозной секты, сапожник-эзотерик допускал
значительные вольности в отношении
родного языка), а вскоре после его смерти
издаются в виде монументального многотомного
свода, легшего в основу всех последующих
изданий сочинений Б.

! БЁМЁ, ЯКОБ (1575-17.11*1624)
Учитывая, что отечественный читатель до
сих пор знаком лишь с очень немногими
переводами из Б., один из которых (Христосо-
фия) несет на себе весьма слабый отпечаток
его авторской индивидуальности,
необходимым привести здесь перечень важнейших
сочинений Тевтонического философа с
краткими пояснениями:
1. Mysterium magnum, или Комментарий
на первую книгу пророка Моисея.
Системное изложение космогонической доктрины Б.,
основанной на его теории «трех миров».
2. О тройственной жизни человека по
тайне трех начал Божественного
откровения. Рассмотрение вышеупомянутой
теории в антропологическом аспекте.
3. De Signatura rerum, или Об
изображении всех вещей. Рассуждение о
Божественных печатях («сигнатурах»), которыми
запечатана вся Природа, но которые могут
раскрыться перед наделенным даром познания
сокровенной сути вещей. Это сочинение
может по праву называться образцом
«эзотерической семиотики».
4. О благодатном избрании, или о воле
Божией в отношении человеков.
Теологический трактат, посвященный главным
образом рассмотрению темы свободы воли.
5. Две книги о Христовых заветах.
Вопреки названию, это, пожалуй, наиболее
«антихристианское» сочинение Б., вскрывающее
всю глубину противоречий между
Евангельскими заветами и образом жизни
подавляющего большинства именующих себя
«христианами».
6. Psychologla vera, или 40 вопросов о
душе. Представляет собой своеобразный
«катехизис», целью которого было прояснить
некоторые наиболее темные и запутанные
вопросы антропологии Б.
7. Clavls, или Ключ к некоторым
важнейшим словам и понятиям... Еще один
автокомментарий Б. к собственным сочинениям,
посвященный главный образом толкованию
малоупотребительных терминов,
используемых в работах философа (в основном
перенятых у Парацельса).
8. Теософские послания. Свод переписки
Б. с его почитателями и единомышленниками.
Еще несколько второстепенных работ
посвящены рассмотрению отдельных частных
аспектов бемовской теософии. В качестве
общего введения в систему Б. обычно
используется неоднократно издававшаяся в России
Аврора, тогда как вышеупомянутая Христо-
софия представляет собой попытку адаптации
идей Б. к лютеранской христологической
доктрине.
После кончины Б., растратившего
последние физические силы в тщетных попытках
снискать себе покровителей в высших кругах
общества (попытки эти были блокированы
все тем же злокозненным Рихтером,
умершим, однако, на несколько месяцев раньше
столь ненавистного ему мыслителя), его
труды немедленно сделались предметом
всестороннего изучения и комментирования,
которыми вплотную занялась небольшая колония
немецких мистиков, бежавших в вольный
город Амстердам от ужасов Тридцатилетней
войны. Наиболее заметную роль среди них
первоначально играл Абрахам фон Франкенберг,
автор знаменитого Мемуара, основанного на
Беме в детстве
18 3ак. 4216

личных впечатлениях от общения с Б., а
впоследствии — Иоганн-Георг Гихтель (1638—
1710), мистический проповедник и писатель,
ставивший труды Б. выше Библии. Под их же
руководством была осуществлена трудоемкая
работа по систематизации и подготовке к
печати двух Собраний его сочинений, о чем уже
говорилось выше.
Чем интенсивнее шла эта работа, тем
более остро и принципиально ставился
вопрос — был или не был, в конце концов, прав
пастор Грегор Рихтер, отказывавший Б. в
праве называться не только лютеранином, но и,
пожалуй, христианином вообще, в чем его
поддерживало и абсолютное большинство
обитателей Герлица, пытавшихся, между прочим,
воспрепятствовать его христианскому
погребению и несколько раз разорявших его
скромную могилу? Конечно, самому Б. и в голову не
могло прийти противопоставлять свое учение
Amstkrdam, .
Hcnrico Bctkio.
Титульный лист «Описания трех начал
Божественного существа». Амстердам, 1660 г.
учению Христа, — скорее, он рассматривал
его, по меткому выражению Ж. де Местра,
как «откровение внутри Откровения»,
долженствующее пролить свет на тайную,
эзотерическую сторону христианства... Но в
действительности «откровение» Б. поставило его
вне каких бы то ни был конфессиональных
рамок; по духу и по сути оно столь же
универсально, как универсален и сам источник, из
которого Б. черпал свое мистическое
вдохновение. В его системе отчетливо
прослеживаются черты, характерные для самых
разнообразных, зачастую взаимоисключающих типов
мистического и религиозного опыта; эта
система обязана иудейской Каббале не в
меньшей степени, чем христианскому апофатизму
Дионисия Ареопагита или Мейстера Экхарта.
Если воспользоваться метким замечанием
Н. Бердяева, Б. приправил «семитической
солью» пресную арийско-христианскую
мистику Единого (статья «Возрождение
православия»). Впрочем, подобное скрещивание было
обычным явлением в учениях и доктринах
древних христианских гностиков, и Б. здесь
следовал по уже проторенному пути, хотя и
превзошел силой своего религиозного
порыва и масштабностью интеллектуального
синтеза любого из своих предшественников.
Особенно поразительно, что Б. был
знаком с Каббалой фактически лишь из вторых
рук, в ее ренессансной христианизированной
версии, однако в своих прозрениях сумел
полнее и точнее разгадать смысл потаенных
интуиции, лежащих в основе иудейского Гнози-
са, нежели это оказалось по силам
большинству еврейских каббалистов средневековья,
Поистине, в Те в тоническом философе на
самом деле угадывается что-то
«сверхчеловеческое», или, правильнее сказать,
«надчеловеческое», ибо силою одного лишь
интеллекта достигнуть подобных глубин постижения
самых корневых основ в общем чужеродной
для него доктрины, конечно, немыслимо.
Подобный прорыв в трансцендентное мог
оказаться возможным лишь в силу того, что Б.,
говоря его собственными словами, «узрел
самый центр Природы и свет, идущий оттуда,
который совершенно недосягаем для
простого разумения». И, как часто бывает в
подобных случаях (известны аналогичные
свидетельства Е. Блаватской и других мистических
визионеров), полученный результат является
в определенной степени потрясением для
самого автора: «Я записывал все это для само-

го себя, дабы воспрянуть от мрачного сна
плоти и крови, к тому же совершенно без
намерения получить такое сочинение... Со мной
случилось то, что бывает с зерном, которое
... прорастает в любую бурю и непогоду
вопреки всякому разумению» (Теософские
послания).
Насколько же оправданны претензии Б. на
обладание еще небывалым и неслыханным
доселе откровением? Приступая к краткому
изложению основ бемовской теософии,
которое должно дать ответ на этот вопрос,
считаем необходимым оговорить, что, ввиду
исключительной сложности и запутанности
предмета, мы в дальнейшем вынуждены будем чаще,
чем обычно, давать прямые цитаты из работ
самого Б. и его позднейших комментаторов и
интерпретаторов. К тому же надо добавить,
что полноценных работ, анализирующих
наследие Б. в духе системы самого Б., до сих пор
не существует ни на одном из языков, а
источники, доступные для русскоязычного
читателя, вообще наперечет (изданный недавно
популярный биографический очерк Г. Вера лишь
в минимальной степени восполняет этот
пробел). Самой, наверное, существенной
особенностью системы Б. является то, что он
пытается познать и отобразить сущность бытия в
процессе становления и диалектического
развития, в противовес традиционной
христианской теологии, которая в основе своей
глубоко статична и лишена внутренней динамики,
лишена трансцендентной Тайны. На этот
контраст, так же как и на особенный, присущий
одному лишь Б. драматизм при изложении им
«тайны Творения» и на свойственную ему
особенность мыслить бинарными,
диалектическими категориями, постоянно обращал
внимание его самый известный русский
последователь и апологет Н. Бердяев, считавший, что
Б. «вскрывает глубочайшую антиномичность
бытия, видит в мировом процессе трагедию».
Истоки этой трагедии лежат в том, что
конфликт между добром и злом переносится Б.
непосредственно в сферу Божественного,
которое таким образом оказывается расколото в
своей онтологической основе. «Всецелое
Божество в наивнутреннейшем или первона-
чальнейшем своем рождении имеет в ядре
своем весьма острую, ужасающую остроту...
ибо лишь строгостью стягивается воедино и
сдерживается тело Божественного ядра»
(Аврора). Конфликт этот проявляется, выходит
наружу, когда первозданное Ничто под воз-
Крест и пламенеющее сердце
(иллюстрация к «Заветам Христовым» Якоба Беме)
действием внутренних импульсов к
самореализации, которые Б. сравнивает с такими
аффективными состояниями, как «голод» и
«любовное вожделение», переходит из Без-
основности в основу, т. е. из потенциального
«предсуществования» в проявленное.
Прибегая к подобным, как будто не вполне
уместным в отношении Божества выражениям, Б.,
разумеется, не считает, что Оно на самом деле
способно испытывать голод или вожделение;
они нужны ему лишь для того, чтобы
подчеркнуть внутренний драматизм процесса,
рельефнее выразить мысль об иррациональной
«стихийно-бессознательной», как сказали бы
сегодня, природе Творения. Согласно Б., этот
процесс ни в коем случае не являлся
результатом сознательного и свободного
волеизъявления Бога, как тому учат христианские
теологи; даже сама мысль о том, что «Бог пред
временем создания тварей и этого мира держал в

«В этом мире любовь и ненависть находятся во всех
созданиях внутри друг друга, и сам человек содержит
в себе принципы света и тьмы». — Я. Беме.
Теософские послания. Амстердам, 1682 г.
Себе и в Своей Троице Своею мудростью
совета, что Он хочет сделать... и таким образом
Сам почерпнул из Себя повеление, каким
образом куда определить какую вещь» (Аврора),
представляется ему едва ли не
кощунственной. Весь ход миротворения для Б. - это
своеобразная бессознательная «игра» Бога
внутри Самого Себя: «Бытие сотворено Им из
небытия, чтобы было над чем работать и чем
играть» (Mysterium Magnum). Бросается в
глаза, что понятия, используемые Б. при
описании креативного акта, — «голод»,
«вожделение», «игра», — в корне противоречат
иудео-христианскому вероучению (равно как
и тексту Библии, который Б. якобы взялся
«толковать»), но зато вновь обращают нас к
гностическим системам мышления, — правда,
гностики осмеливались применять подобные
выражения лишь по отношению к отпадшей
Софии (см. Валентин), и Б. в данном случае,
как и во многих аналогичных, идет еще
дальше них, продумывая свою систему до
логического конца.
Теперь проследим, как эта
«бессознательная» творческая стихия Божества, которая
каким-то загадочным образом является
одновременно благом, пока она пребывает
внутри самого Божества, и началом всяческого
зла, когда она переходит на эмпирический
уровень, в сферу «проявленного» бытия,
реализует себя в дальнейшем. Здесь мы
подходим к самому темному во всех отношениях
пункту метафизики Б., к его учению о
«Божественном мраке», немало вобравшем в себя
от апофатической теологии, но и содержащем
еще больше принципиальных новаций.
Согласно толкованию Бердяева, вся дальнейшая
творческая динамика бытия определяется
«темными приливами из этой изначальной
бездны», которую можно сравнить с
«мировой Волей» Шопенгауэра, вечно
пребывающей «по ту сторону добра и зла». (Это
сопоставление, конечно, не случайно —
Шопенгауэр, так же как и Ницше, находился под
прямым воздействием идей Б.) Эта
творческая воля, таким образом, становится как бы
«негативом» бытия и определяется именно
при помощи «негативных» образов и
символов, самыми употребительными из которых
для Б. являются «мрак» и «бездна».
(Например, в Mysterium Magnum: «Первичное
Ничто наполняет из себя все, оставаясь при
этом... в вечном первичном состоянии
мрака».) Разумеется, речь идет не об
эмпирическом мраке, который все же есть «нечто», а о
трансцендентном и мистическом,
символизирующем высшую тайну Божественного
присутствия, Mysterium Magnum. Для
несовершенного человеческого восприятия мрак
всегда представлялся чем-то пугающим, ибо
человеку свойственен врожденный
атавистический страх перед тьмою, ассоциирующейся
с темным временем суток и со всеми
связанными с ним угрозами и опасностями, а
также, конечно, и с разгулом нечистой силы.
Однако, как не устает подчеркивать Б. (так же,
как до него это делали Дионисий Ареопагит и
Экхарт, одновременно с ним — св. Иоанн
Креста, а после него будут делать, скажем,
С. Кьеркегор или Ницше), именно
негативные категории являются наиболее
адекватными для определения Божественной сущности,
и если взыскующий высшей мудрости не
сумеет найти в себе достаточно духовных сил,

чтобы погрузиться в эти «бездны неисследи-
мые» и выйти обратно, то путь к истинному
Богопознанию для него навсегда останется
закрытым.
Но если мрак символизирует у Б. высшее,
трансцендентное начало, то в чем тогда
первоисточник зла и какие образы должны быть
использованы, чтобы охарактеризовать
имманентную природу зла? Как и полагается
негативу, меняющему все тона на
противоположные, «темное» начало выявляется при
помощи световых образов, причем Б. может в
данном случае напрямую апеллировать к
христианской мифологеме Люцифера, самое имя
которого означает «светоносный». Впрочем,
Б. не был бы самим собой, если бы не
использовал внешнюю канву этого мифа лишь как
предлог для совершенно самостоятельных
метафизических построений и выводов, мифом
этим изначально не предусмотренных, тем
более что само название сочинения заключает в
себе более чем недвусмысленный намек на
библейское прозвище Люцифера -
«Денница» или «Утренняя заря»... «Господин
Люцифер», по словам Б., был сотворен из самой
сокровенной сердцевины Божественного
естества — из Его «сердечного света», т. е. из той
же самой субстанции, что и Сын Божий,
Иисус Христос, причем «порождение»
Люцифера предшествовало «порождению» Христа
(представление о Сатане как о «старшем
брате» Христа постоянно встречается в
средневековых дуалистических ересях, особенно в
богомильстве). Развивая световую
символику, заложенную в имени «старшего брата», Б.
далее сравнивает возникшее у Люцифера
дерзновенное помышление «восстать против
природного права и главенства» во имя
личного самоутверждения с ударом «могучей и
великой светлой молнии», которая «была так
светла, что это оказалось непереносимо для
неточных духов», образующих «тело»
Люцифера. Этот световой удар, имеющий точную
аналогию в каббалистической теории
«разрыва сосудов» Исаака Лурии (см. о ней в статье
Саббатай Цви), оказался как бы
катализатором процесса, подробно, но далеко не
вразумительно описанного в главе XIII Авроры,
откуда мы взяли и все приведенные выше
ссылки и цитаты. (Заметим в скобках, что
молния вообще является исключительно
важным эзотерическим символом, обычно
ассоциируясь с мистическим озарением или
внезапным просветлением, как, например, в
буддизме Ваджраяны (ваджра — «алмазная
молния» богов; ср. также легенды о зачатых
благодаря удару молнии Лао-цзы и Хуан-ди).
Иначе говоря, это как бы некое
одномоментное, но совершенно исключительное по
своим последствиям событие, коренным образом
меняющее весь предшествующий
«естественный» ход событий. Отсюда можно понять,
почему образ Люцифера — библейского Гил-
«О новом возрождении». Якоб Беме. Амстердам, 1682 г.
леля (Денницы), сына Шахар (Зари), низвер-
женного с неба «подобно молнии», —
занимает одно из ключевых мест в эзотерической
мифологии, в том числе, конечно, и в
индивидуальном, но в то же время глубоко архе-
типическом по своему содержанию
мифотворчестве автора Утренней зари в
восхождении)... Итогом этого процесса оказалось то,
что «самый светлый и сияющий небесный
князь, господин Люцифер» выродился, так
сказать, в свою абсолютную диалектическую

278
противоположность, и все изначально
присущие ему силы и качества также поменяли свой
знак на противоположный: «Тогда все тело
(Люцифера) стало долиною тьмы, и не было
больше у Бога, чем бы помочь здесь; любовь
стала враждою, а все тело — темным, черным
диаволом» (там же). Таким образом,
«падение» Люцифера стало следствием его
световой «избыточности», которой в силу своей
S-erapbinifcJ)
T5l *. . °г<х
~2Н (jlJoftUcbc Extracten aus allen
~^f Jacob BoKmens v
«Серафимский цветник» Якоба Беме
великой любви к нему его наделил Творец.
В этом качестве Люцифер становится
средоточием и источником эмпирической тьмы и
мрака, которые, разумеется, не в коем случае
не следует путать с Божественным
инобытием; на этом этапе «негатив» переходит
наконец в «позитив», и диалектика света и тьмы
Беме становится наконец более или менее
традиционной и доступной для понимания.
Уже по этому предельно краткому и
обобщенному изложению начального этапа
Творения видно, какими сложными ходами
движется мысль Б. и насколько его теософия
отличается и по сути, и по духу от привычных
устоявшихся теологических схем. Создается
впечатление, что в основе этой теософии
действительно лежит какая-то «несказуемая
тайна» (Н. Бердяев), которой невозможно
подобрать адекватное смысловое выражение, но
представление о характере которой можно дать
при помощи определенной системы символов,
меняющих свое значение в зависимости от
контекста; медитации на тему «тьма и свет»
являются самым наглядным, но далеко не
единственным тому подтверждением. По мнению
одного современного исследователя (В. Баку-
сев), главная трудность в понимании идей Б.
заключается в том, что «его мышлению
свойственна многомерность, неоднозначность
понятий... что отделяет его от привычной для нас
манеры мышления и сближает, пожалуй, с
восточной манерой. Один и тот же мыслеобраз
может иметь у него, в зависимости от контекста,
различное содержание, и наоборот... Кроме
того, Тевтоникус мыслит скорее рядами таких
понятий-образов. Предельный смысл этих
рядов выявляется только в умопостигаемом
пространстве, «поле», которое «наводится» их
«элементами» (Аврора, с. 414). В этом,
кстати, коренится и основная причина столь
незаслуженно малой популярности сочинений Б. за
пределами германоязычных стран —
сложности, возникающие уже на чисто языковом
уровне, препятствуют полноценному освоению
всего богатства его духовного наследия.
Возвращаясь к «философской
мифологии», или, если угодно, «мифопоэтической
философии» Б., отметим, что и другие ее
центральные концептуальные образы — София,
Адам — столь же далеки от своих библейских
прототипов и противоречат теологической
ортодоксии в наиболее существенных пунктах.
Софиология Беме (особенно чутко
воспринятая его российскими последователями) дала в
свое время его противникам действенный
повод для обвинения его в «четверении»
Божественной Троицы, что еще со времен
первоначального христианства рассматривалось
как одна из величайших и непростительней-
ших гностических «ересей». Действительно,
если ознакомиться со знаменитым «символом
веры» Б., который мы приводим ниже, то на
первый взгляд возникает впечатление, что так
оно и есть. Б. пишет: «(1) безначальная воля
зовется извечный Отец; (2) а обретенная,

выраженная воля бездны зовется его
единородным Сыном, ибо он (Сын) - безосновное
сущее, в котором бездна становится
основанием; (3) и выход из основной воли
посредством выраженной воли Сына или сущего
зовется (Св.) Дух...; (4) и вышедшее есть
радость, как обретение вечного Ничто, потому
что тут Отец, Сын и Дух видят и обретают себя
внутри, и зовется оно Божья Премудрость
(София), или же Наглядность» (О выборе по
благодати). Такова «Тройственная сущность
в ее рождении», т. е. в динамике, причем
динамический аспект ассоциируется у Б.
именно с женским началом. Это обусловлено тем,
что творение мыслится Б. прежде всего как
порождение («Бог желает рождать Бога и
раскрываться через Природу...», «fiat
(предвечное Слово, посредством которого Господь
творит мир — Лет.) есть терпкая матка в первой
воле Отца, и оно схватывает и держит
Природу» и др.).
С психологической точки зрения эту
теологическую конструкцию Б. следует в целом
рассматривать как выражение имеющего
глубочайшие бессознательные корни конфликта
между принципом Божественной Троичности
и Божественной Четверичности, детально
исследованного К.Г. Юнгом в его
«Психологическом истолковании догмата о троице» и др.
работах, где этот конфликт проецируется на
антагонизм мужского и женского принципов.
«Четвертый элемент» рассматривается
Юнгом как некий метафизический «противник»,
с которого начинается разлад в гармонии
Божественного бытия: «Четвертое означает
"реализацию", т. е. переход, по сути, в иное
состояние — а именно в состояние мирской
материальности, которая... подчинена Князю
мира сего, — Дьяволу» (Ответ Иову, с. 74). Не
случайно все гностики и позднейшие
гностически ориентированные авторы постоянно
затрагивали эту рискованную тему «четвертого»,
иногда маркируя его «дьявольским» числом 13
(1+3=4), - напр., «отпадший» 13-й эон в
системе Валентина, который, как и четвертый
первопринцип у Б., носит имя «София».
В гностических космогониях принцип
активного зла олицетворяет порожденный
Софией «низший бог» Иалдабаоф; в системе Б.
ему соответствует «царь Люцифер», причем
указание на наличие определенной
внутренней связи между Софией и ее антагонистом
Люцифером содержится в тех парадоксальных
и труднообъяснимых на первый взгляд
эпитетах, которые Б. со странной настойчивостью
прикладывает к последнему — «небесная
дева», «невеста» (см. Аврора, с. 177, 187, 193
и др.). Если мы вспомним к тому же и о
«царском достоинстве» Люцифера (София у Б. —
«небесная царица»), то это заставляет
исключить всякую мысль о непреднамеренности
подобного параллелизма: «четвертый
элемент» у Б., также как и у гностиков, есть
«начало разделения», диалектически
совмещающее полярные принципы. Только с этих
позиций и можно объяснить вышеотмеченный
параллелизм, выражающий одну из
важнейших идей Б. — об общих истоках и теснейшей
взаимосвязи и взаимозависимости двух
противоборствующих в мире начал — светлого и
темного, доброго и злого: «...Ибо Бог
святого мира и Бог мрачного мира — это не два
бога. Есть единственный Бог, который Сам и
есть все сущее». «В Великой Мистерии
всегда можно распознать две сущности и две
воли... Великая Мистерия — это хаос, на
который излились свет и тьма, и он раскрылся в
своей сущности» (Mysterium magnum).
Поэтому человеку, с точки зрения Б., важно не
столько просто «очистить» себя от различных
скверн, сколько понять глубинную сущность
диалектики добра и зла, внутренний механизм
их взаимных диссоциаций и трансформаций, —
это несравненно важнее, нежели достижение
индивидуальной «святости». Главный
органический порок церковного христианства, как
дает понять нам Б., состоит в том, что оно,
ориентируясь на «святость», нарушило
предполагаемый баланс между добром и злом
(недаром, согласно популярной христианской
легенде, Христос был единственным
человеком, который не отбрасывал тени, т. е. не
имел в себе «темного» начала), в результате
чего его добрые намерения так и остались
по сути нереализованными. Истинное зло, по
Б., приходит вследствие нарушения
качественных соотношений между природным
(и человеческим) Законом и Божественной
Благодатью, а также непомерно завышенных
претензий со стороны считающих себя
живыми носителями этой Благодати. Конечная
фаза этой негативной эволюции христианства
запечатлена Б. в выражениях, не имеющих для
своего времени, пожалуй, аналогов по своей
резкости: «...Ведь ныне осталось то, что
христианством только титулуется... Где же оно,
христианство? Не превратилось ли оно в
старую шлюху? Где его любовь? Не превратилась

1ИКЛОМАИЯ МУДР€ЦОВ, МИСТИКОв И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА,
ли она в медь, сталь и железо?... И чем
отличается оно от магометанства или язычества?»
и т. п. (цит. по: Вер, с. 173).
Интересно, с этой точки зрения,
спроецировать изложенный выше миф о падении
Люцифера на судьбы исторического
христианства. Как мы видели, Люцифер пал именно
вследствие своей световой «избыточности»,
не выдержав всей полноты Благодати,
которой наделил его Господь; таким образом, и
здесь Б. на первое место выдвигается все тот
же принцип дисбаланса как первопричины зла
и всякой ущербности. Последствия «падения»
Люцифера и вырождения церкви также
описываются Б. при помощи одного и того же
приема — все изначальные качества меняют
свой знак на противоположный (так, в
приведенной выше цитате церковь — «Непорочная
Христова невеста» — сравнивается со
«старой шлюхой», христианская любовь — с
орудиями убийства). Далее, если христианство
есть религия «Богосыновства», то в своем
«люциферическом» аспекте оно под пером Б.
принимает следующий облик: «Так
произошло между Богом и Люцифером, который
дитя Его: отец также возложил на него
прекраснейшее убранство, в надежде
порадоваться на него; но когда дитя получило убранство,
оно презрело отца и захотело господствовать
над отцом, и разорить отцу дом его ... не
захотело принять ни водительства его, ни
поучения» (Аврора, с. 206). Можно подобрать и
множество других более или менее очевидных
параллелей, позволяющих толковать миф
Беме о Люцифере как аллегорическое
изображение «падения» церкви (так, к примеру,
«семь неточных духов», составляющих Люци-
ферово тело, соотносятся с семью «ангелами
церквей» из «Откровения Иоанна
Богослова»; основное качество Люцифера - «злая
огненность» - с кострами, на которых жгли
еретиков, и пр.), но рамки словарной статьи
не позволяют этого сделать; укажем лишь еще
на тот многозначительный факт, что небесная
София, по учению Б., воплотилась в своей
земной ипостаси, в теле девы Марии...
(Подробно это учение рассматривается в
монографии Т. Шипфлингера; см. Лит.)
А какое место в теософии Б. отводится
образу Адама? Следуя древней гностико-кабба-
листической традиции, Б. учит, что
первоначальный, «небесный», Адам, был создан
Творцом как некий внешний орган, или
инструмент, божественного самопознания и
саморефлексии, высшим предназначением
которого является синтез всех выявившихся в
процессе творения качественных
противоположностей: света и тьмы, духа и материи,
содержания и формы... Наконец — и это, возможно,
самое существенное для Б. — божественный
замысел о человеке включал в себя и идею
андрогинности, совмещения мужского
(активного, «оплодотворяющего») и женского
(«порождающего») принципов: «Адам был
мужчина и также женщина... Он был
структурирован натяжениями огня и света, а любовь была
его женственным (внутренним) центром»
(Mysterium magnum). Триадическое
мышление Б., позволявшее ему прозревать внутри
любого явления его «тройственную
сущность», подсказало ему, что, если София и
Люцифер связаны между собою по принципу
«тезис — антитезис», то последним членом в
этой «второй Триаде», после первой, чисто
спиритуальной — Отца, Сына и Св. Духа,
должен стать образ, несущий в себе идею
«снятия противоположностей»; таковым и
оказался небесный Адам. Согласно замыслам
Творца, его изначальной функцией должна была
бы стать «нейтрализация» последствий Лю-
циферова падения, отразившегося на всем
тварном мире; с этой целью он был соединен
«брачными узами» с Софией, причем,
поскольку перовочеловек мыслился андро-
гинным созданием, этот «брак» не мог быть
никаким иным, как спиритуальным. Как
формулирует этот важнейший пункт
антропософии Беме его позднейший апологет Фр. Ба-
адер, «небесная София (идея) была
помощницей первозданного человека, не бывшего
ни мужчиной, ни женщиной; через свой союз
с нею, — который, следовательно, не мог быть
половым, — он и должен был упрочить свою
андрогинность и уничтожить в себе
возможность стать мужчиной или женщиной».
Однако вместо чаемого «восстановления»
бытия в его первозданной целостности и
неразорванности произошла еще одна
космическая катастрофа, сделавшая из Адама
Небесного Адама падшего. Вновь обращаясь к
физиологической терминологии, Б.
уподобляет падение Адама состоянию глубочайшего
сна, во время которого из него была
извлечена и выведена наружу его женская
«ипостась»: «И вот поник он (Адам) в бессилии сна
как в полной беспомощности, означающей
смерть. Ибо... для вечного нет времени. В
течение этого сна в человеке было разверсто

дауШ, ЯКОБ (1575-17И 1,1624)
время, он заснул в ангельском мире, а
проснулся во внешнем» (Mysterium magnum).
Причиной же этого загадочного сна
большинство комментаторов Б. полагают
«очарованность» Адама обманчивой красотой тварного
мира, сулившего ему небывалые и
неслыханные доселе наслаждения: так, по мнению
Й. Вирца, Адам погрузился в сон в тот момент,
когда увидел совокупляющихся животных и
возжелал того же, что было немедленно
открыто его небесной супруге. Как нетрудно
угадать, здесь мы имеем дело с лишь
поверхностно христианизированным вариантом
древнего эзотерического мифа, который лег в основу
герметической антропологии (см. его
изложение в статье Гермес Трисмегист: Первоче-
ловек-Антропос незаметно для себя попадает
в «сладкий плен» материи, из которого уже не
в состоянии самостоятельно выбраться).
Таким образом, в полном соответствии с
диалектикой Беме, и здесь качественной причиной
зла оказывается именно «переизбыток»
добра, поскольку зло не имеет своей собственной
качественности и уже тем более не может
быть как-либо привлекательным. Кстати,
«сонное» состояние Адама, в которое его
погрузило вышеописанное зрелище,
подчеркивает бессознательную природу сексуальности,
что делает честь интуиции герлицкого
сапожника, опередившего Фрейда без малого на
триста лет.
Итак, «точка разрыва» между человеком
и Богом определяется Б. совершенно четко и
недвусмысленно — это область пола,
нарушение первичной цельности андрогинного
образа. Появление Евы, которая есть
«материнский слой в Адаме», т. е. визуализация и
обособление женской половины его естества, по
существу явилось заключительным актом
драмы, начавшейся «бунтом» Люцифера; после
этого порча мироздания приняла уже
необратимый характер, и человек, в силу
таинственной диалектики своей судьбы, из небесного
суженого Софии превратился по существу в
слугу Люцифера. Однако путь к
первоначальному райскому, «эдемическому» состоянию
для человека отнюдь не закрыт — надо только
уметь им пользоваться: «Из-за похоти своей
Адам утратил деву (Софию) и в похоти обрел
женщину (Еву); но дева все еще ждет его, и
если только он захочет вступить в новое
рождение, она с великою честью вновь примет
его». Н. Бердяев, столь многим обязанный в
своих духовных исканиях мистическим откро-
Автограф Беме
вениям Тевтоникуса, предельно ясно
формулирует его воззрения на человеческую
природу: «...София — вечная девственность
человека, отлетает на небо. Женственная же
природа (сама по себе) становится безличной
и бессильной. Мужское и женское
разделяются в человеке-микрокосме и в
мире-макрокосме. Дифференцированный, распавшийся
пол становится источником раздора в мире и
мучительно-безысходной жажды соединения.
И поистине тайна всякого раздора и тайна
всякого соединения — половая тайна... Но ...
образ и подобие Божье все же сохранилось в
человеке, и в мужчине и в женщине, человек
остался в корне своем существом
бисексуальным, андрогиническим. ...Человек погиб бы
безвозвратно, если бы андрогинический образ
в нем исчез окончательно. ...Издревле
чувствовалось, ... что отделение женской стихии
в праматери Еве и было источником
порабощения человека природной необходимости»
(там же).
Именно для преодоления этой «природной
необходимости» высшим божественным
промыслом на Землю был послан Христос,
которого Б. таинственно именует «супругом и
сыном» Софии. Уже по этому одному видно, что
Христос у Б. — это далеко не то же самое, что
Христос догматического богословия, что
прекрасно сознавали и он сам, и его
современники. Главной функцией Спасителя
человечества, по версии Б., явилось не заявленное в
канонических евангелиях (в отличие от
гностических апокрифов, где эта идея
проводится, скрыто и явно, в большом числе текстов)
восстановление в падшем человеке
андрогинного «образа и подобия Божия», по которому
он был создан; «Христос был после (Адама)
рожден Девою, чтобы снова освятить
женскую тинктуру и претворить ее в мужскую,
дабы мужчина и женщина сделались мужеде-
вами, как был Христос».
Значительное место в христологии Б.
занимает и еще один чрезвычайно важный
элемент эзотерического учения — идея
«мистического огня», пылающего в сокровеннейшей

глубине мироздания; искорками от этого огня
и являются самые «тонкие» и духовные части
человеческого естества, с которых и должен
начаться процесс мистической реинтеграции:
«Огневая душа должна закалиться в огне
Божьем и стать светлее чистого золота, ибо она
жених благородной Софии... Когда тинктура
огня очистится совершенно — в нее будет
возвращена София, Адам вновь обоймет свою
всечестную невесту, отнятую у него во время
первого сна, и не станет более ни мужчина, ни
женщина, а лишь она ветвь на Христовом
жемчужном древе». Алхимическая
терминология, примененная Б. в этом и других
аналогичных пассажах, свидетельствует, что им
были также усвоены и адаптированы
представления средневековых алхимиков,
уподоблявших христианство в его эзотерическом
аспекте «философскому камню», также
обладающему властью свершить таинство
реинтеграции и также мыслящемуся андрогинным
(Rebis, подробно рассмотренный в
алхимических штудиях К.Г. Юнга). Что же до
христианства как исторической реальности, то с ним
Б. на протяжении, по крайней мере,
двенадцати последних лет своей многотрудной жизни
находился в состоянии перманентной войны,
наложившей свой отпечаток и на его
биографию, и на содержание его писаний,
свидетельства чему нами уже приводились. Истинный
характер христософии Беме очень точно
определен одним из его последователей,
написавшим, что «Б. навсегда вычеркнул Христа для
нас, чтобы оставить Христа в нас», — иными
словами, для него имел ценность лишь
внутренний, духовный, эзотерический Христос,
освобождающий человека от тяготеющей над
ним «природной необходимости» и
возвращающий его из времени в Вечность...
После кончины Б., все последующее
развитие немецкой теософской мысли шло под
его определяющим влиянием. Первые
кружки почитателей Тевтоникуса(этотпсевдоним
он, надо полагать, принял не столько в честь
древнегерманского племени тевтонов,
сколько в память о древнеегипетском боге
священной мудрости Тоте, имя которого в латинизи-
VIт Иача-ta-,
ч
отшёс
О шш^ш ёша*й гожрш штил 6вШ лтйци
V Ш* ТНЛЯИ м ияШ cmittmu СЫшц; тпахж* *&**/
ы стихи aettk&z тшншш сщшшш,
и
Kdtt Ota хя слш. 'ucfeou (киской Сшц *nan
и 6i mrtaAt стм% Няйхткл бо cucrmt &ut
fj0 imm rttce&ato; и -по
У KaXl Опии CeaifoJUl 6J
qt>tmif тпйкзиг Xaxz &x во &шнн семг
сне, и taxt Ольг яннп -nrouseoqnnu ctSX
(jtmxt,
CMttmt, уаеш, и
Но j.
Русское рукописное издание «Описания трех начал Божественного существа» Якоба Беме

рованной передаче звучало как Тевтус)
возникли еще при его жизни в восточных
провинциях Германии - Силезии и Саксонии,
стремительно распространяясь все дальше на
запад. До самой смерти Б. поддерживал
активную переписку со своими
единомышленниками, которая осуществлялась через уже
упоминавшегося саксонского дворянина А. фон
Франкенберга и других надежных людей; эта
переписка, опубликованная под названием
Теософские послания, считается ценнейшим
автокомментарием к теософской системе Б.,
поскольку он пытался разъяснить в ней
наиболее темные вопросы своей метафизики. По
мере того, как Тридцатилетняя война
захватывала все новые и новые германские земли,
все больше сторонников Б., преследуемых и
протестантами, и католиками, старалось
найти прибежище в толерантной
Голландии. Здесь во второй
половине XVII в.
образовалась достаточно сплоченная и
влиятельная община
последователей его учения,
возглавляемая Франкенбергом и
Гихтелем, к которым
примкнул один из самых
выдающихся немецких поэтов этого
времени Иоганнес Шеффлер
(1624—1677), известный под
псевдонимом «Ангелус Силе-
зиус», и прославленный
теолог Готтфрид Арнольд,
создавший под влиянием Б.
свою «Беспристрастную
историю церквей и ересей».
Это многотомное сочинение
составило целую эпоху в
истории немецкой церковной
науки и не утратило своего
значения вплоть до
настоящего времени, о чем
свидетельствует такая его
характеристика: «Это история
церкви, рассказанная с точки
зрения сектанта и мистика...
Поэтому автор, вопреки
заглавию своей книги, очень
пристрастен, но
совершенно добросовестен и
одушевлен наилучшим духом; немцы
очень любили эту книгу, и она
считается произведшей
переворот в понимании
церковной истории... Ученые ... до сих пор ценят ее
потому, что в ней приведено много
первоисточников по немецкому мистицизму...»
(Н.Н. Страхов).
Среди позднейших апологетов Б. следует
отметить основателя мистического движения
под названием пиетизм — Якоба Шпенера
(1635—1705) и воспитанного в пиетистском
духе знаменитого поэта-романтика Новалиса,
а также религиозного мыслителя Франца Кса-
вера Баадера (1765- 1841), первым
попытавшемся адаптировать идеи Б. к «классической»
философии и философскому мышлению.
Особую тему составляет история
распространения учения Б. за пределами
немецкоязычных стран. Один из первых опытов подобного
рода предпринял Квиринус Кульман,
сожженный в Москве по обвинению в политическом
Щ-fk
Якоб Беме в венке славы. По обе стороны от него два принципа
Природы: сера и ртуть, связывание и растворение, твердое и текучее,
мужское и женское, - сам БеОме называл эти принципы «да» и «нет» во
всем окружающем

заговоре; это печальное событие, как,
пожалуй, ничто другое, определило небывалый
успех наследия Беме в кругах русского
мистического масонства XVIII в. В Англии самым
горячим апологетом Б. сделался англиканский
священник Джон Пордедж (1607-1681),
находившийся под покровительством
казненного пуританами короля Карла I, также тайного
поклонника Б. Пордедж создал собственное
учение о Софии, записанное, как он
утверждал, с ее уст в течение трех дней 1675 года (это
сочинение привлекло внимание П.
Флоренского, имевшего его рукописный перевод). Во
Франции же сочинения Б. стали известны
достаточно поздно, — главным образом,
благодаря усилиям К. де Сен-Мартена, издавшего
их по-французски с собственными
обширными комментариями и добавлениями.
Литература:
Аврора, или Утренняя заря в восхождении. М.,
1914(переизд.-М., 1990 и 1998); Истинная
психология. СПб., 1999; Теология. СПб., 2001; Хрис-
тософия, или Путь ко Христу. СПб., 1815 (пере-
изд. -М.,1994);
переводы сочинений последователей Б.: АН-
ГЕЛУС СИЛЕЗИУС. Райские цветы, помещенные
в седьми цветниках. М., 1784; его же.
Херувимский странник. СПб., 1999; АРНОЛЬД Г. Какими
были первые христиане (глава из
«Беспристрастной истории...»). Сергиев Посад, 1911;
ПОРДЕДЖ И. Божественная и истинная метафизика...,
т. 1-3. М., 1787; РЕТЦЕЛЬГ. Ф. Шестидневных дел
мира сего тайное значение... М., 1787;
исследования: БЕРДЯЕВ Н. Смысл творчества.
М., 1916(переизд. 1994), гл. II и VIII; его же. Новые
книги о Б. // Путь, 1926, № 5 (репринт 1991);
БУЛГАКОВ С. Свет невечерний. М., 1917 (переизд.
1994), ч. I и II; ВЕР Г. Я.Б. Челябинск, 1998; ГЕГЕЛЬ
Г. Лекции по истории философии, т. 2. М., 1935 (и
др. изд.); НОСОВ Н. Психология ангелов по Я.Б. //
Человек, 1994, № 6; От Лютера до Вайцзеккера:
протестантские мыслители Германии. М., 1994;
САКУЛИН П. Из истории русского идеализма, т. 1,
ч. 1.М., 1911 (оПордедже);ШИПФЛИНГЕРТ.Со-
фия - Мария: целостный образ творения. М., 1997,
с. 139-172; ЭВОЛАЮ. Метафизика пола. М., 1997,
с. 313-321. (Подробную библиографию на
иностранных языках см. в кн.: ВЕР, с. 218-225.)

БЕШТ
(ПО ПЕРВЫМ БУКВАМ ПРОЗВАНИЯ:
«БААЛ-ШЕМ-ТОВ» -
«ХРАНИТЕЛЬ БОЖЕСТВЕННОГО ИМЕНИ»;
СОБСТВ. ИМЯ - ИСРАЭЛЬ БЕН ЭЛИЕЗЕР
(1698-1760)
ИСКРЫ В НОЧИ
С именем и проповеднической
деятельностью Б. принято связывать начало
хасидизма — мистико-экстатического движения в
иудаизме, хотя это не вполне правильно.
Первые группы людей, именовавших себя
«хасидами» (ивр. «люди праведной жизни»; по
смыслу и этимологически это слово связано с
названием «ессеи» — см. Цадок), появились
в Польше незадолго до рождения Б. и были
весьма малочисленной каббалистической
сектой, разделявшей воззрения знаменитого
ересиарха Саббатая Цви. Что же касается
учения Б., то оно, хотя и вдохновлялось
откровениями и умозрениями Каббалы, было по духу
абсолютно антигностическим и,
следовательно, антисаббатианским, - это как бы
противоположный полюс иудейского мистицизма.
Сам Б. внес немалую лепту в борьбу с
современными ему последователями Саббатая,
группировавшимися вокруг столь же
одиозной личности — Якова Франка (1726— 1791);
при этом, как гласит предание, Б. до
последнего момента противился отлучению
Франка и его единомышленников от иудаизма,
которое тем не менее состоялось и имело своим
главным последствием массовый переход
франкистов в христианство.
Понятие «хасид» — так же, как и «сабба-
тианец» — долгое время оставалось для
правоверных евреев-талмудистов фактически
синонимом слова «еретик», причем взаимная
неприязнь в ряде случаев (уже после
смерти Б.) доходила до столкновений с
человеческими жертвами. Главная причина этой
неприязни, по-видимому, заключается в том, что
образ жизни и учение Б. вызывали опасные и
далеко идущие параллели с евангельским
христианством (напр., учение о том, что Бог
познается прежде всего через любовь,
противопоставление «простецов» и «убогих» как
носителей положительного этического идеала
«сильным мира сего», демонстративно
враждебное отношение к религиозным начетчикам
и т. п.). Но поскольку реальный христианский
мир ни в какой плоскости не пересекался с
евангельским, то и никакой угрозы отхода от
иудаизма учение Б. в действительности с собой
не несло; крещение приняли как раз саббати-
анцы — люди абсолютно иной ментальности,
для которых этот шаг диктовался сугубо
формальными и тактическими соображениями,
тогда как хасидизм пустил прочные корни в
сознании восточноевропейских евреев, хотя
так и не вышел за рамки общины.
В посмертном жизнеописании Б.,
составленном его учениками (сам он ничего не
записывал и видел единственную приемлемую
форму пропаганды своих идей в устной
проповеди, сопровождавшей его постоянные
скитания по городам и весям, — еще одна черта,
роднящая его с Иисусом), собственно
оккультному и мистическому элементу уделено явно
второстепенное место в сравнении с
моральными проповедями и поучениями. Там же, где
он все-таки присутствует, он не несет на себе
никакого отпечатка гностических идей,
вдохновлявших последователей Саббатая. Их
место занял низовой и народный мистицизм,
питающийся не «страстями головы», а
«страстями сердца» и основанный прежде всего на
сугубо эмоциональном отношении к Богу и к
небесным силам, на непосредственном
переживании присутствия живого Бога в
окружающем мире. На практике это воплощалось в
коллективных экстатических радениях,
сопровождавшихся не «священным блудом», как

это было принято у сторонников теории
«спасения через грех», а песнями, плясками и
другими формами выражения обуревавшего душу
восторга перед благостью Творца и
совершенством его творения.
Другим важным элементом создания
необходимого для успеха подобных радений
эмоционального фона были постоянные
молитвенные обращения к Богу, совершаемые
таким образом, чтобы человек, по словам Б.,
«ощутил себя освобожденным от своей
земной оболочки, потерял самоощущение, то есть
дошел до такой ступени, на которой уже не
Современный хасид в Иерусалиме
различить, на земле ты или на небе».
Молитва была особенной страстью Б., и накал этой
отрасти был столь велик, что, по словам
биографов, даже находившиеся во дворе
молитвенного дома бочки и возы начинали ходить
ходуном. Приписывалось Б. и немало иных
чудодейственных способностей: при этом
особенно часто подчеркивалась «огненная»
природа мистического дара Б., его связь со
стихией огня. Так, «призвание» Б. к служению
Господу в возрасте тридцати шести лет, —
кстати, число, тесно связанное с солярным
культом (по аналогии с 365 днями солнечного
календаря) не только в иудейской мистике, но
и во многих других религиозных традициях,
например, в «Ригведе», — было отмечено
самопроизвольной вспышкой загадочного
неземного огня в камине; свой дух он любил
сравнивать с пламенем, искры которого
зажигают и души его последователей; после
смерти он являлся этим последним в виде
огненного столпа. Все это позволяет проследить
скрытую связь между хасидизмом и солярно
ориентированной ближневосточной
эзотерической традицией, ведущей отсчет от Еноха и
включающей в себя уже упоминавшихся ес-
сеев, возносивших молитвы Солнцу. Едва ли
случайна и близость между именем Цадока,
предполагаемого основателя ессейского
движения, и словом «цадик», обозначающим
самого уважаемого культового персонажа в
хасидизме, — возлюбленного Богом
праведника, через которого силы небесные общаются
с землей и верующими. Известно предание,
согласно которому существование
еврейского народа должны в один и тот же
промежуток времени поддерживать не менее
тридцати шести этих «столпов праведности», иначе
его постигнут великие беды и несчастья.
Таким образом, биографическая традиция
о Б. донесла до нас некоторые весьма
многозначительные и символически отмеченные
черты. Это, конечно, ни в коем случае не
означает, что всю эту традицию следует
рассматривать как легендарную; за всеми
мифологическими наслоениями вырисовывается
вполне реалистический образ скромного
ремесленника из галицийского местечка,
проповедующего вечные истины таким же, как он
сам, «простецам», желающим служить
Господу «не печалью, а радостью». И это ему
удалось в совершенстве, поскольку, в отличие от
предыдущих претендентов на роль Мессии,
отягченных ярко выраженными
патологическими чертами, Б. был необычайно цельной и
здоровой натурой, чей оптимизм не смогли
даже сломить ночные беседы с духом Сабба-
тая Цви, пытавшегося увлечь его в
«пылающую бездну ереси», и знакомство с системой
лурианской каббалы, согласно которой мир
безнадежно испорчен и извращен в самых
своих основах, а потому Господу надобно служить
именно «печалью». Таких печальников в
религиозной мистике всегда хватало с избытком,
а «мистических оптимистов», напротив,
прямо-таки фатально недоставало. Б., как мало
кому другому, удалось опровергнуть это
расхожее мнение, благодаря чему он и остался в
памяти современников и потомков не просто
как носитель Божественного Имени, — так
издавна называли особо искушенных кабба-
листов и чародеев, познавших тайную
сущность Бога, - а именно Благого Имени, об-

.•'■..! А-<;
ладание которым несет с собой не знание,
заключающее «много печали», а радость и
утешение людям, благую весть о близости
Божества; причем эта весть адресована не
ограниченнному кругу «посвященных», а
буквально всем, не исключая даже самых
закоренелых грешников, — ведь, согласно словам
Б., «ни один человек не может упасть
настолько низко, чтобы не смочь подняться до Бога».
Помимо этого, необычайному успеху
проповеди Б. и других Баал-Шемов, вскоре во все
умножающемся числе последовавших по его
стопам (самым известным среди них
считается некий Дов-Бер из Межирича, ум.
1772 г.), способствовали и другие присущие
им черты, о которых виднейший современный
апологет хасидизма М. Бубер (1878—1965)
отозвался следующим образом: «Подлинной
основой деятельности Баал-Шемов была их
способность упрощать связи между вещами,
лежащие за пределами пространства и
времени, а также... усиливающее и
консолидирующее воздействие на душевный центр
своих последователей, дававшее этому центру
преобразовать тело и всю жизнь человека»
(Хасидские легенды, с. 34). Баал-Шемы
служили, таким образом, своеобразным
психоэмоциональным «рупором» для настроений,
распространенных в народной среде, и
направляли их в необходимое русло, дабы
массы, задавленные нуждой и терроризируемые
непрекращающимися преследовениями
извне, не скатывались в ересь или
политический радикализм, а могли при помощи
«святых людей» из своей же среды вновь и вновь
переживать восторг единения со Всевышним.
Литература:
БУБЕР М. Путь человека по хасидскому уче- бытии. М.-Иерусалим, 1992, т. 1, гл. XII-XIII;
нию. СПб., 1995; его же. Хасидские предания. М.,
1997, с. 54-94; КАНДЕЛЬ Ф. Очерки времен и со-
HESCHEL А The circle of Baal Shem Tov, Chicago,
1984.

БОГОМИЛ
(2-Я ПОЛ. IX В,-
1-Я ПОЛ. X В. К Э.)
НЕПОБЕЖДЕННЫЙ ЕРЕСИАРХ
Священник или «поп» Б., как его обычно
называют в источниках и литературе, —
основоположник и духовный лидер
богомильства, массового религиозно-этического
сектантского движения, распространившегося в
Болгарии в правление царя Петра (927 —
969 гг.; самые ранние известия о его
появлении относятся приблизительно к 940 г.).
В идеологическом плане богомильство
является дальнейшим развитием на славянской
почве идей христианского гностицизма, а также
восточных дуалистически ориентированных
религиозных доктрин (см. Валентин, Мани).
Местоположение Болгарии на стыке
Запада и Востока явилось основной
предпосылкой для широкого распространения на ее
территории подобного рода учений, первые
семена которых были занесены сюда еще в
VIII —IX вв. переселенцами с Кавказа и из
Малой Азии. Их основной костяк составляли
армяне — последователи павликианства,
претендовавшие на то, что именно они, а не
ортодоксальная церковь, сохранили в
неприкосновенности восходящие непосредственно
к св. Павлу традиции апостольского
христианства. За это их неустанно преследовали
византийские светские и духовные власти,
сгоняя их со своих земель и заставляя искать
убежища в других странах. Болгария оказалась во
всех отношениях удачным местом для павли-
киан, придерживавшихся строго
дуалистических взглядов на природу мироздания,
поскольку эти взгляды во многом перекликались
с мировоззрением тюрок-протоболгар,
обосновавшихся здесь во времена «великого
переселения народов» и не забывших
принесенные с далекой центральноазиатской
прародины мифы о борьбе Белых и Черных Тэнгриев
и небесного Белобога Ульгеня с подземным
Чернобогом Эрликом. Да и местным
племенам подобные верования были далеко не
чужды; они разделялись, например, широко
расселившимся по Балканам южнославянским
племенем дреговичей. Наконец, в Болгарии,
христианизированной совсем недавно и все
еще очень поверхностно, попросту не успела
сложиться и окрепнуть собственная
церковная ортодоксия. Совокупным воздействием
всех этих причин и следует объяснять тот
факт, что богомильство сумело занять в
Болгарии чрезвычайно прочные позиции, на
которых держалось в течение нескольких
столетий — вплоть до турецкого нашествия, после
которого его следы в истории теряются.
На первый взгляд, вышесказанное
вполне согласуется с теорией Л.Н. Гумилева
относительно генезиса так называемых «жизне-
отрицающих» систем, возникающих в первую
очередь там, где имеет место хаотическое
смешение различных этносов (в данном случае -
тюрок, славян и армян), ничем не связанных
между собой, помимо общего жизненного
пространства. Подобное смешение якобы
неминуемо ведет к возникновению «этнической
химеры», как это имело место, например, в
Александрии, Персии и Лангедоке, где
системы гностического типа пустили наиболее
глубокие корни. Однако главный вопрос
заключается в том, насколько применим эпитет
«жизнеотрицающий» в отношении
богомильства. Даже самое поверхностное знакомство
с четырехсотлетней историей этого движения
приводит к очевидному выводу, что сами
болгары ни в коей мере не считали его таковым;
жизнеотрицающим было для них прежде
всего ортодоксальное христианство, ассоцирую-
щееся с ненавистной Византийской
империей. Уже один тот факт, что главной
социальной опорой богомильства было крестьянство,
во все времена являвшееся основным носи-

•-^-'.7%1,у- у"1*'
телем позитивных жизненных ценностей,
говорит о многом. Не следует забывать и о том,
что именно богомилы были самыми
убежденными и непримиримыми борцами за
национальную независимость, без которых не
обходилось ни одно антивизантийское
выступление (об этом см. ниже), а национальное
самоутверждение как-то очень слабо
вяжется с «жизнеотрицанием». Стало быть,
концепция Л.Н. Гумилева в данном случае явно
неприменима. Но чем же тогда на самом деле
было богомильство?
При ответе на этот непростой вопрос
следует прежде всего принять во внимание, что,
несмотря на все вышеописанные расовые и
этнические смешения, учение Б. является по
своему духу глубоко славянским и отмечено
определяющим влиянием славянской мен-
тальности. От всех прочих генетически
родственных ему систем гностического типа
богомильство отличает прежде всего несравненно
меньший интерес к сложным метафизическим
спекуляциям, меньшая претенциозность и
интеллектуальное высокомерие и гораздо
большая сосредоточенность на
морально-этических аспектах и выводах из учения,
сочетаемая со здоровым практицизмом. Для него в
равной мере были нехарактерны и
головокружительные взлеты в мистические небеса, и
падения в «бездны сатанинские», что
являлось родовым признаком гностических
учителей II—III вв. н. э. Сам поп Б. явно не был ни
хилиастом, ни апокалиптиком, ни
мистическим визионером; этот благочестивый в самом
подлинном и предельном смысле этого слова
сельский священник думал прежде всего о
приведении земного бытия в как можно более
полное соответствие с евангельскими
заветами и идеалами взаимной любви, милосердия
и нестяжания, и о том, как научить всему
этому свою паству. Поскольку ортодоксальная
церковь, к тому времени уже окончательно
перешедшая на позиции оправдания и
освящения существующего порядка вещей, сколь
бы плох он ни был, могла подать в этом
смысле лишь отрицательный пример, Б. в поисках
идейной опоры для своего бунта против
духовного перерождения церкви обратился к
противостоящим ей учениям еретиков-дуалистов,
тем более что почва для этого обращения, как
уже говорилось, была вполне подготовлена.
Но даже приняв на вооружение их идеи, он и
его единомышленники весьма основательно
переработали их в собственном духе, создав
своеобразную славянскую модификацию
гностицизма, в ряде пунктов весьма
существенно расходящуюся с его классической моделью.
В первую очередь, Б. основательно
смягчил манихеискую непримиримость учения о
противостоянии двух извечных начал,
доброго и злого. Он вовсе не считал, что дьявол на
земном плане несравненно могущественнее
Бога (в небесах, соответственно, наоборот) и
что «весь мир во зле лежит». Укорененная на
уровне глубочайшего внутреннего инстинкта
славянская привязанность к Матери-земле не
позволила ему однозначно отождествить
доброе, Божественное, начало с небом и духом, а
злое, сатанинское — с материальным
творением и земными стихиями. В самых
существенных чертах его ревизия гностическо-ма-
нихейского наследия сводится к следующему.
Зло существовало не изначально, а явилось
следствием неподчинения старшего сына
Всевышнего Господа Сатанаила-Самаэля воле
его Отца. Представление о гордыне сатаны -
изначально самого светлого и
могущественного среди духов небесных — как о
первопричине мирового зла является вполне
ортодоксально христианским. Материя существовала
еще до падения Сатанаила, и он признается
богомилами не ее творцом, а демиургом, то
есть создателем внешних форм, в которые
была приведена неупорядоченная
материальная стихия (это вполне соответствует
значению греческого термина demiourgos, —
«горшечник», «гончар», то есть тот, кто
создает из сырой и бесформенной глины
готовые к употреблению сосуды). Но и это он
делает, оказывается, отнюдь не по своему
произволу, а «по предначертанию невидимого
Отца», в соответствии с его планом и
замыслом, что для Сатанаила, однако, остается
тайной.
Истинное же зло, согласно учению Б.,
берет свое начало не в материи как
таковой, а в человеке, которого Сатанаил
сотворил по собственному образу и подобию и,
сверх того, наделил безудержной тягой к
плотскому совокуплению. Стало быть, роковая
печать греха лежит не на плоти вообще, а
лишь на человеческой, и именно через нее
передается из поколения в поколение, тогда как
Мать-земля остается чистой и безгрешной.
А это, согласимся, принципиальным образом
меняет дело. Большое значение для
прояснения этого самого, пожалуй, существенного
аспекта богомильской идеологии имеет леген-
19 Зак. 4216

да об «Адамовом рукописании»,
упоминавшаяся нами в статье Адам. Согласно
богомильскому варианту Повести об Адаме и Еве,
сатана приходит к Адаму, изгнанному из рая и
лишенному средств к существованию, и
мешает ему возделывать землю, мотивируя это
тем, что земля отдана во власть ему, а небеса
Богу. Это заведомая ложь, поскольку земля,
выделенная Богом Адаму и Еве «для
хлебопашества», является седьмой частью земного
рая, и враг рода человеческого не имеет на нее
ровным счетом никаких прав. Но хитростью и
демагогией ему удается склонить Адама к
признанию его, сатаны, «Князем мира сего»: «Ты
(т. е. Адам) еси мой, тогда и землю мою
работай». И здесь, таким образом, человеку
отводится более чем незавидная роль исполнителя
замыслов темных сил, хотя на вопрос о том, чья
же все-таки земля, апокриф не дает прямого
ответа. Скорее всего, она представлялась
богомилам этически нейтральной и
бескачественной, — «полем битвы» между
космическими силами зла и добра, олицетворяемыми
Сатанаилом и его младшим братом Иисусом,
Богомильское надгробие
явившемся «выкупить» потомков Адама у сил
тьмы, греха и кривды.
Наиважнейшей обязанностью
«истинного» человека в его земном существовании
является, таким образом, противостояние всем
формам лжи и обмана, ибо именно они
являются главными проводниками зла в этом
мире, как учит легенда о «рукописании».
Ложь осквернила землю («Кривда пошла по
всей земле», как говорится в русских
духовных стихах, создававшихся не в последнюю
очередь под впечатлением от знакомства с
богомильскими идеями), и ее необходимо
очистить праведными делами, «стоянием в
Правде»; только когда будет ликвидировано
искусственное отчуждение человека от земли, она
вновь сможет стать тем, чем была
изначально - земным раем. Путь Правды начертан и
объяснен Иисусом как в евангельских
проповедях (для простого народа), так и в тайном
учении, которое он изустно передал
апостолу Иоанну, а тот раскрыл его сокровенное
толкование немногим «избранным» из
своего окружения. Если ты на самом деле
веруешь в Христа, рассуждали богомилы, то и
должен жить не так, как живут все люди, а в
строгом соответствии с Его заветами; если же
налицо расхождение между словом и делом,
то ты, значит, на стороне Сатанаила, и
никакие словесные уверения в обратном не
имеют смысла. Поэтому церковная иерархия,
пышная обрядность, богато разукрашенные
храмы, «догматическое богословие» и все
прочее, о чем в Евангелиях нет ни слова,
являются не более чем суетными и душегуби-
тельными излишествами, которые толкают
человека в обьятия «Князя мира сего» и с
которыми следует вести непримиримую и
неустанную борьбу.
Это и была в глазах церкви самая главная,
преступная и непростительная богомильская
«ересь». Зная это, можно без труда понять,
почему, с точки зрения богомилов, «престол»
Сатанаила находился не где-нибудь, а в
константинопольском соборе Св. Софии! Если
сторонники мятежного ересиарха еще могли
худо-бедно находить общий язык с болгарским
духовенством, в нравственном отношении
находившемся на довольно высоком для того
времени уровне и, кстати сказать, никогда не
проявлявшим особенной прыти в преследовании
своих оппонентов, то в отношении духовенства
византийского какие бы то ни было
компромиссы в принципе исключались. В представле-

291
нии богомилов оно выглядело воплощенным
носителем антиидеала, «лукавым змием»,
«осквернителем святыни» и т. п.
Встречная реакция, как несложно
догадаться, была соответствующей. Духовные
власти делали все возможное, чтобы
подвигнуть власти светские на как можно более
энергичную борьбу с этой «заразой». Когда
после захвата Болгарии Византией в 1018 г.
богомильские эмиссары развернули свою
деятельность на территории самой империи и
даже непосредственно в Константинополе,
император Алексей I Комнин решил
покончить с ними раз и навсегда и начал
небывалые доселе по масштабам репрессии против
богомилов. Эпоха его правления (1081-
1118) стала для них самым тяжелым и
одновременно самым героическим временем, но в
результате их число лишь приумножилось.
Конспиративные навыки, выработанные
сектантами в предыдущий период, оказались как
нельзя более кстати, когда возникла
необходимость в создании тайных организационных
структур, противостоящих захватчикам. (К
сожалению, о внутренней организации секты
вообще известно очень мало; считается, что
сектанты делились на три группы —
совершенные, возглавляемые дедцами, верующие,
или рядовые общинники, и слушатели, т. е.
те, кто еще только готовился принять
посвящение.) В это время богомильское учение
получило особенно широкое распространение
среди крестьян, усматривавших в нем
выражение национальной идеи в ее самом
привлекательном для них виде. Эти надежды едва не
воплотились в действительность, когда
вскоре после завоевания независимости царь Ка-
лоян (1197—1207) решился наконец
легализовать богомильство; однако против него был
немедленно организован заговор, царя убили,
а его преемник, опасаясь подобного исхода,
предал недавних союзников торжественной
анафеме. В дальнейшем постоянно тлеющий
конфликт между властями и «еретиками» то
обострялся, то затихал, однако в целом ничем
существенным этот последний период
существования богомильства отмечен не был, — не
считая разве что того, что богомильские идеи
приобрели неожиданную популярность в
Византии, особенно среди афонского монашества.
Так, в середине XIV в. дело о «бесчинствах»
богомилов и мессалиан на Афоне расследовалось
на самом высоком уровне; главные из этих
«бесчинств» заключались в том, что «еретики
исповедовали дуалистическое учение,
защищали бедность, предавались постоянной
молитве, отвергали труд, проповедовали
аскетизм, поносили крест, верили в демонов и,
прежде всего, стремились к лицезрению
Бога». Несомненно, богомилы оказали
существенное влияние и на византийскую мистику,
хотя прямо это никогда не признавалось (см.
Григорий Палама).
К сожалению, практически все
письменные свидетельства о богомилах,
сохранившиеся до нашего времени, исходят от их
противников — византийских и болгарских
церковных полемистов, в первую очередь Козьмы
Пресвитера («Беседа на новоявившуюся
ересь богумильскую...», 2-я пол. X в.) и Ев-
фимия Зигабена («Паноплия», XII в.). Даже
текст Вопросов Иоанна — единственного
собственно богомильского сочинения,
известного на сегодняшний день, — был обнаружен
в архивах Инквизиции, где он хранился как
вещественное доказательство связи
славянских «еретиков» с их западными
единомышленниками — катарами. Другие сочинения,
Богомильское надгробие

>**:* •*?**-■-^
i.v «'■ ^ yr^;f ■ -
традиционно атрибутируемые богомилам,
являются переработками ветхо- и новозаветных
апокрифов, дополненных отдельными
вставками и подробностями в духе их учения. (До
сих пор остается спорным вопрос о
принадлежности богомилам текста знаменитой
Легенды о Крестном древе; см. Приложение.)
Естественно, что при таком положении дел
нечего и надеяться на то, что могли
сохраниться какие-то достоверные сведения,
касающиеся личности и биографии самого Б.;
можно лишь безусловно констатировать, что
это — историческое лицо, жившее при царе
Петре и носившее духовный сан. Под пером
современных болгарских апологетов
богомильства, в особенности Борислава Примо-
ва, он превратился в живого носителя всех
мыслимых человеческих добродетелей,
настоящего «святого старца», сочетающего в
себе мудрость посвященного с безупречным
классовым чутьем и высшими
патриотическими идеалами. Вполне возможно, что так
оно и было на самом деле, — ведь даже его
современник Козьма Пресвитер,
издевательски переиначивший его имя в «Богунемил»,
не сумел привести ни единого аргумента,
порочащего лично основателя «новоявившей-
ся ереси», и отделался лишь общими
фразами о врожденной «злокозненности еретиков»
и пр. Как бы там ни было, личность
основоположника самого известного в славянском
мире сектантского движения остается такой
же загадкой, как, скажем, личность во
многом близкого ему кумранского Учителя
Праведности (см. Цадок). Интересно, что в одной
из церковных анафем Б. назван «писателем»,
однако сведения о принадлежавших ему
сочинениях также отсутствуют.
Богомильское движение стало той
основой, из которой в Западной Европе возникла
впоследствии катарская «ересь». В Боснии,
где богомилы, в зависимости от образа
жизни, обычно назывались патаренами, или
пастырями, наставниками, и калугерами, или
отшельниками, в течение более чем трехсот
лет существовало богомильское государство,
неподконтрольное ни Риму, ни
Константинополю. Существенную, но пока еще
недостаточно изученную роль сыграло богомильство
и в культуре Древней Руси; оно, очевидно,
было тем основным каналом, по которому
сюда приходили христианские апокрифы и
другие мистические сочинения. Но как
организованное движение оно здесь не
привелось — и слава Богу; уж тут-то оно бы точно
сделалось «жизнеотрицающей системой»...
Литература:
Тексты:
АНГЕЛОВ Д., ПРИМОВ Б., БАТАКЛИЕВ А.
Богомильство в Болгарии, Византии и Западной
Европе по источникам. София, 1967 (свод
первоисточников в совр. болг. переводах); БЕГУНОВ Ю. Коз-
ма Пресвитер в славянских литературах, София,
1973 (академии, издание БЕСЕДЫ... настарослав.
яз.); Вопросы Иоанна Богослова на тайной
трапезе Отца Небесного // Наука и религия, 1992, № 4/
5; ИВАНОВ Й. Богомильские книги и легенды.
София, 1970 (содерж.: Книга Еноха. - Видение Исайи.
- Повесть об Адаме и Еве. - Спор Господа с
дьяволом. - Беседа трех святителей. - Болгарская
апокрифическая летопись. - Вопросы Иоанна
Богослова... - Болгарские дуалистические легенды о
мироздании; все тексты на языках оригиналов.). (По-
русски некоторые богомильские сочинения
публиковались также в сборниках «Родник златост-
руйный». М., 1989, и «Гностики». Киев, 1996.)
Литература:
АНГЕЛОВ Д. Богомильство в Болгарии, София,
1993 (на болг. яз.; рус. пер. 1-го, сокр., изд. - М.,
1954); БЕИНСА ДУНО (Дынов А.). Богомильство,
славянство, возрождение, Гелиополь, 1993 (на
болг. яз.); ЗАЙЦЕВ В. Богомильское движение и
общественная мысль Северной Италии. Минск,
1967; ИСТОМИН. Историческое исследование о
богомилах. Харьков, 1876; ПРИМОВ Б. «Бугре».
Книга о Богомиле и его последователях. София,
1970 (на болг. яз.); СТЕЛЛЕЦКИЙ Н. Болгарская
ересь богомилов и влияние ее на сознание
русских религиозных сект. СПб., 1902; арх. П.
УСПЕНСКИЙ. История Афона, ч. III. СПб., 1892;
OBOLENSKY D. The Bogomils: А study in Balkan
Neo-Maniheism. Lnd., 1948 (лучшая из
зарубежных монографий);
о богомильстве в Боснии - ДРАЙГОЛОВИК Д.
Богомильство на Балканах и в Малой Азии, ч. 1-2.
Скопье, 1974-1982; его же. Христиане и
еретики боснийской церкви, Белград, 1987 (на сербе -
кохорв. яз.); ЛИ Г.Ч. История Инквизиции, т. 1. М.,
1994, с. 538-554; ЧРНЯ 3. История хорватской
культуры. Загреб, 1965, гл. «Богумилы» (на рус. яз.);
о павликианах - БАРТИНЯН Р. Источники для
изучения истории павликианского движения.
Ереван, 1961; ЮЗБАШЯН К. К происхождению имени
«павликиане» // Визант. очерки. М., 1971.

БОСХ, ИЕРОНИМУС
(СОБСТВ. ИМЯ - ИЕРОНИМ
ВАН АКЕН, ОК. 1450-1516)
ЛИКИ И ЛИЧИНЫ АДА
«Что означает, Иеронимус Босх, этот твой
вид, выражающий ужас, и эта бледность уст?
Уж не зришь ли ты летающих призраков
подземного царства? Я думаю, тебе открыты и
бездны алчного Плутона, и жилища ада, если
ты мог так хорошо написать своей рукой то,
что сокрыто в самых недрах преисподней».
«Северный Вазари» — Кароль ван Ман-
дер, соотечественник Б. и автор «Книги
живописцев», фрагмент из которой мы только
что процитировали, был, конечно, далеко не
первым и не единственным среди тех, кого
посещали аналогичные мысли при созерцании
полотен эпохи этого самого загадочного
среди живописцев Возрождения, полушутя-полу -
почтительно именовавшемся собратьями по
кисти «почетным магистром кошмаров».
Тайна, с самого начала окружавшая его
творчество, еще более подчеркнута и усугублена тем,
что нам практически ничего не известно об
авторе этих полотен как о человеке: в
архивах его родного города Херцогенбос
(Голландия) засвидетельствованы лишь — и то с
сомнительной достоверностью — даты его
жизни и женитьбы на женщине из богатой
патрицианской фамилии, что позволяло ему
вести жизнь «свободного художника» и не
зависеть от прихотей заказчиков. Еще
известно, что он был допущен в «Братство
Богоматери», благочестивое сообщество,
состоявшее в основном из представителей городской
административной и интеллектуальной элиты.
Все прочие сведения исследователям
приходится добывать непосредственно из анализа
содержания картин «магистра кошмаров»,
чья прихотливая символика открывает
широкое поле для самых причудливых и
разноречивых интерпретаций. Еще большую
путаницу вносит в этот вопрос отсутствие (несмотря
на многочисленные исследования)
канонического списка произведений Б.: из двадцати
известных за его подписью полотен
специалистами безусловно подлинными
признаются не более половины (Семь смертных
грехов, Поклонение волхвов, Воз сена,
Искушение св. Антония, Св. Иоанн на Патмосе,
Несение креста, Триптих святых
отшельников, Триптих св. Юлианы, Св.
Христофор).
Для настоящего словаря наибольший,
наверное, интерес представляют те из них,
которые позволяют рассматривать творческое
наследие Б. в контексте идей и доктрин
некоторых современных ему тайных обществ, или,
точнее, «еретических» сект, деятельность
которых в традиционно терпимой Голландии
встречала меньше препятствий, нежели во
всей остальной Европе. Отчетливые следы
оных обнаруживаются и в тихом
провинциальном Херцогенбосе. В частности, крупнейший
современный знаток творчества художника
В. Френгер построил свой анализ на весьма
убедительно обосновываемой им гипотезе о
близости Б. к так называемым Братьям
Свободного духа, или, как их еще называли,
адамитам, проповедовавшим мистико-эк-
статическую религию гностического толка,
связанную с христианством лишь
номинально. (Современные исследователи называют ее
«христианской версией тантризма».) Их
последователем был земляк и современник Б.
Якоб ван Алмангин, он же Мастер Филипп
ван Синт Ян, херцогенбосский еврей,
сначала крестившийся, но затем вновь порвавший
с христианством, чтобы создать «Высшую
Церковь, которая объединила бы Синагогу и
Экклезию в мессианском Адаме». Большого
влияния пророк «мессианского Адама» так и
не приобрел, но зато сумел наделать немало
шума. (Подробнее об деятельности Братьев

294
Свободного духа см., напр.: Ли Г.Ч. История
Инквизиции. М., 1994, т. 2, гл. VI.)
Для адамитов, так же как и для Б.,
чрезвычайно мрачно смотревшего на
человеческую природу, наиболее принципиальным
являлся вопрос о происхождении греха; они
полностью отрицали христианскую идею
искупления и спасения через таинства и
проповедовали возвращение к невинному «адами-
ческому» состоянию, когда греха как
такового еще не существовало в природе, для чего
устраивали массовые ритуальные оргии с
целью избавить своих сторонников от
нездоровых мыслей о греховности плотского
общения. Кроме того, этим, как они искренне
считали, они приближают наступление «царства
Божия на земле», учение о котором они
позаимствовали главным образом у Иоахима
Флорского. Разумеется, никаких следов
прямого участия Б. в деятельности этой странной
секты не сохранилось, однако сюжеты многих
его картин, особенно посвященных
библейской тематике, несут на себе явственный
отпечаток знакомства, и весьма
заинтересованного, с учением адамитов и с их
экстравагантной богослужебной практикой.
Чаще всего в этой связи указывают на
знаменитый босховский триптих Сад земных
наслаждений, время работы над которым
совпало с периодом наибольшей активности
адамитов, стимулированной ожидавшимся
И. Босх. Положение во гроб Иисуса. Рисунок кистью
ими в 1504 г. на основе астрологических
выкладок (так называемое «золотое соединение»
Солнца и Луны в созвездии Рака)
светопреставлением. По обилию обнаженной натуры и
явной и скрытой эротической символики этот
босховский шедевр не имеет аналогов среди
других его полотен, но при этом интерпретация
как отдельных сцен, так и авторского
замысла в целом до сих пор остается весьма
головоломной задачей. Триптих, открывающийся
картиной изгнания Адама и Евы из райских
кущ, в самых гротескных и
фантасмагорических образах рисует сцены наказаний за
противоестественные любовные наслаждения, с
одной стороны, и безгрешные любовные
игры удостоившихся быть возвращенными
обратно в рай — с другой. При этом многими
деталями изображаемое как в «адской», так
и в «райской» части триптиха живо напоминает
об адамитских оргиях и в аллегорической
форме раскрывает содержание основных доктрин
их учения. Важную роль при этом играют не
только собственно эротические, но и
алхимические и астрологические символы,
поскольку занятие «тайными науками» также
всемерно поощрялось Братьями и их Великим
Мастером Якобом ван Алмангин; должным
образом дешифрованные, эти символы могут
быть поставлены в непосредственную связь
с упомянутыми событиями 1504—1505 гг.,
когда ожидалось новое явление Христа и
сопутствующее ему коренное
преобразование всей
человеческой природы.
Собственная позиция
живописца в отношении к
изображаемому им призрачному
миру выглядит более чем
двусмысленной: с одной
стороны, поделив потусторонний
мир между «праведниками» и
«грешниками», он как будто
следует официальной
церковной доктрине загробного
воздаяния, однако
навязчивые эротические образы и
символы, словно сошедшие
со страниц современного
учебника по психоанализу, в
изобилии представлены и в
«райской» части триптиха,
как будто иллюстрируя
излюбленную идею адамитов
об «очищении через грех».

В противоположной же части, отданной
целиком во власть «темных сил», он,
по-видимому, изобразил никого иного, как самого себя
(или, во всяком случае, очень похожего
человека), в виде постояльца адской харчевни,
украшенной впечатляющим фаллическим
символом, отрешенно взирающего на все
чинимые бесами безобразия и мытарства
грешных душ. Таким образом, содержание
картины может рассматриваться одновременно и в
полемическом, и в апологетическом ключе по
отношению к адамитским (или, как
издевательски говорили их противники, «содомит-
ским») доктринам, и даже как негласное
подтверждение вовлеченности художника в
деятельность секты... Похоже, вовсе не случайно
благочестивые сограждане Б. позаботились о
том, чтобы из памяти последующих поколений
как можно скорее стерлись любые черты,
дающие возможность проникнуть в тайны этой
странной жизни, как будто бы его
существование было столь же призрачным, как и мир,
изображенный на его полотнах. (Случай,
вообще говоря, уникальный - ни об одном из
великих живописцев Ренессанса мы не знаем
так мало, как о Б.!) Сделано это было, скорее
всего, с самыми добрыми намерениями —
ограОдить его творческое наследие от
чрезмерного внимания со стороны тех, в чьих
силах было вообще вычеркнуть имя Б. из
истории европейской культуры, коль скоро
компрометирующие его связи и обстоятельства
стали бы известны не только
высокопоставленным заказчикам его картин, включая
представителей королевских фамилий
(например, Филиппа II Испанского,
ненавидевшего ересь, но испытывавшего к полотнам Б.
странное «влеченье — род недуга»), но и
судьям инквизиционных трибуналов,
развернувших на адамитов настоящую охоту. Однако
сюжеты картин Б., - точнее, не сами
сюжеты, достаточно традиционные для религиозной
живописи, а их интерпретация, — находятся в
таком вопиющем противоречии с
христианским мировоззрением, обнаруживают такую
тягу их создателя к «безднам сатанинским»,
что «саморазоблачение» Б., изобразившего
собственного двойника в одной из этих самых
«бездн», выглядит просто констатацией
очевидного факта.
Вообще говоря, босховская преисподняя,
со всеми ее не столько пугающими, сколько
гротескными образами и видениями, не
слишком отличается от его представлений об
окружающей художника реальной
действительности. Особенно это характерно для поздних,
самых зрелых в художественном отношении и в
то же время наиболее провокационных и
«еретических» по идейному содержанию
работ мастера, в которых «границы между адом,
земной жизнью и даже раем начинают
стираться. Ад как бы выплескивается в потрясающем
многообразии своих фантастически реальных
форм за сферу собственно преисподней... и
становится необходимым звеном в логической
цепи человеческой жизни, чуть ли не ее
целью и конечным результатом... Невиданная
И. Босх. Гном с кораблем на шее
до Босха конкретность адских ландшафтов...
делает сферу преисподней не менее
наглядной, чем привычные картины земной
жизни» (Фомин Г. Иеронимус Босх, с. 29—32).
Другие авторы прямо считают Б. духовидцем,
способным напрямую общаться с
потусторонними силами: «Чудовища и подобные им
персонажи Босха являются не порождением
прихотливого воображения, а существами из
другой реальности, гораздо более близкой к
истине, чем та, которую мы фиксируем
глазами. Они отображают эту реальность как ее
живое проявление, ее тайную жизнь,
движущие силы, крайнюю степень упадка и
разложения» (Р. Броне). «Духовидческие»
способности художника ряд авторов объясняют за
счет использования им галюциногенных пре-

паратов, «ведьмовских мазей»; на это якобы
указывает, помимо прочего, частый у Б.
мотив полета, ощущение которого является
одним из наиболее сильных эффектов,
вызванных применением зелья.
Демонстративное стирание границ между
реальностью и антиреальностью является
неотъемлемой составной частью босховско-
го мироощущения, доминирующей чертой
которого было сильнейшее чувство отчуждения
творения от Творца. Духом этого отчуждения
проникнут и загадочный, совершенно сюрре-
алистичский по исполнению пейзаж на вне-
И. Босх. Человек-дерево. Рисунок пером
шних створках того же триптиха Сад земных
наслаждений, являющегося, по сути,
эзотерическим «ключом» ко всему творчеству Б.
Здесь Б. впервые за всю историю
религиозной живописи попытался изобразить некие
предметные формы, словно
предшествующие всякому сознательному бытию и
заключающие в себе первичный образ-архетип
творения. Мы видим залитый призрачным
(лунным?) светом пейзаж, с причудливыми
ландшафтными формами, напоминающими
одновременно и растения, и каменные
конструкции наподобие первобытных менгиров
или дольменов, т. е. формы органической и
неорганической жизни, еще пребывающие в
состоянии первозданного единства и
нерасчлененности. Сушу со всех сторон омывает
Мировой Океан, символизирующий
первозданный Хаос, и все это заключено в некое
подобие стеклянного шара или колбы,
стенки которой как бы изолируют Творца от
сотворенного им мира, делая его в то же время
абсолютно проницаемым для божественного
Ока. Трудно описать впечатление,
производимое этой и другими картинами Б., лучше,
чем словами Эдгара По, сказанными по
поводу живописных опытов одного из его
героев: «Из картин, которые разрабатывала его
изощренная фантазия... я тщетно пытался
извлечь более, нежели малую долю,
поддающуюся словесному выражению. Полною
простотою, нагою четкостью рисунка они
приковывали и подчиняли внимание. Если когда-
либо смертный способен был живописать
мысль, этот смертный был Родерик Ашер...»
(«Падение дома Ашеров»).
Другие картины Б. демонстрируют те же
идейные тенденции, что и Сад наслаждений.
Его полотна на евангельские и
раннехристианские сюжеты - Пир в Кане, Несение
креста, Приношение волхвов, Искушение св.
Антония — изобилуют оккультной (астролого-
алхимической) символикой и переполнены
разнообразными монстрами, являющими
собой целую череду переходных форм от
животных к человеку. Сам Иисус, с закрытыми
глазами несущий свой крест посреди этой
человекообразной нечисти, имеет вид настолько
отрешенный, что невольно возникает
впечатление — он лишь спит и видит свое земное
существование как кошмарное сновидение
{Несение креста', ср. учение гностиков-доке-
тов о том, что воплощение Иисуса было лишь
«кажущимся», dokeo). Картина Пир в Кане
(атрибуция Б. условна) представляет собой по
сути кощунственную пародию на одно из
самых знаменитых Иисусовых чудес —
превращение воды в вино; здесь оно преподнесено
как магико-алхимическая манипуляция,
совершаемая неким таинственным персонажем
с магическим жезлом, отчетливо
напоминающим своими очертаниями крест. Здесь, также
как и на других полотнах Б., огромное
значение придается лунным и сатурническим
символам, традиционно связанным с иудаизмом
и эзотерическими сектами «левой руки», но
могущими также символизировать церковь,
светящую отраженным светом учения Хрис-

та, в ее наиболее отрицательных и профани-
ческих аспектах.
На триптихе Искушение св. Антония
бесы, нимало не смущаясь присутствием
самого святого и словно бы демонстративно
куражась над его «святостью», справляют в его
монашеской келье настоящую черную мессу,
каждая деталь которой содержит указание на
ритуальную практику современных Б.
эзотерических «братств», кощунственно
извращавших христианское богослужение.
Согласно толкованию В. Френгера, «сам способ
изображения, рассчитанный на
рассматривание вблизи, и прежде всего эзотерический
характер описываемого внушают мысль о том,
что триптих предназначался для места
отправления ритуала некой секты...» Как
всегда у Б., остается совершенно непонятным,
негодует ли сам художник по поводу этих
безобразий или же втайне ими любуется. Что
же касается самого святого, то он, подобно
Христу, являет собой образец полной
пассивности и как будто не склонен вмешиваться в
происходящее.
Даже на немногих картинах, посвященных
современной ему действительности, Б.
неизменно изображает все тот же чудовищно
деформированный в самих своих основах мир,
продолжающий идти путем отчуждения от
Бога, и чем дальше, тем больше
удаляющийся от истинного бытия. Этот процесс с
наглядностью притчи изображен в картине под
невинным названием Воз сена, где
человечество, включая своих духовных и политических
вождей — папу и императора, представлено в
виде злобной и алчной оравы мародеров,
сопровождающей воз, поклажу которого они
пытаются растащить по мере сил и
возможностей. При этом вся компания упорно не
желает замечать, что воз, в упряжке которого
идут все те же адские монстры, направляется
прямой дорогой в преисподнюю, где для его
пассажиров уже приготовлено теплое место.
Символический характер изображаемого
подчеркнут голландской пословицей, откуда Б. и
позаимствовал название картины: «Мир —
это стог сена, и каждый старается урвать с
него, сколько может». Глядя на картину,
трудно избавиться от мысли, что перед нами —
точная модель событий, разворачивающихся
в полную силу прямо у нас на глазах, со столь
же однозначно предсказуемым результатом...
Литература:
ДАРКЕВИЧ В. Народная культура
Средневековья. М., 1988, ч. IV «В мире антиномий»; МА-
РЕЙНИССЕН Р.Х., РЕЙФЕЛАРЕ П. И.Б.:
художественное наследие. М.-Антверпен, 1998 (лучшая
по полиграфии, исполнению, но компилятивная
по содержанию работа); Мартин Г. Б.. М., 1992;
ФОМИН Г. И.Б. М., 1974; Тольнаи Ш. де. Б. М.,
1992; FRAENGER W. Hieronymus Bosch, Dresden,
1975 (и др. изд.).

БРУНО,
ДЖОРДАНО
(1548-17.02.1600)
ГЛАС ВОПИЮЩЕГО В ПУСТЫНЕ
Величайший мыслитель-эзотерик эпохи
позднего Возрождения, истинный «новатор»
герметической традиции. Подобная оценка
деятельности Б. может показаться
отечественному читателю, приученному к
совершенно иной трактовке его учения,
несколько неожиданной и даже шокирующей, но это
вполне объяснимо: его идеи долгое время
подвергались у нас циничному и
беспардонному извращению, быть может, еще
худшему, нежели простое замалчивание,
наступившее после его трагической гибели. В
результате Б. оказался зачислен у нас в самые что
ни есть «передовые ряды борцов за
атеистическое мировоззрение», что по сути столь же
нелепо, как, скажем, объявление его
«мучеником борьбы за чистоту христианской
веры». Настоящий Б. был столь же далек от
атеизма, как и от господствующей религии в
каких бы то ни было ее формах и
исповеданиях; его альтернатива и первому и
второму — «естественная религия» (она же
«философия»; для него эти понятия
взаимозаменяемы), под которой в конечном итоге
имелась в виду теософская система сугубо
«языческого» и теургического толка.
Именно она, а не учение о «множественности
обитаемых миров» и прочие непосредственно
вытекающие из его пантеистической
теософии соображения естественнонаучного
характера, и привела Б. на костер, поскольку
в начертанной им стройной и продуманной во
всех деталях картине мироздания
объективно не оставалось никакого места ни для
христианской Троицы, ни для Иисуса Христа
персонально. Поэтому и трагическую личную
судьбу философа следует рассматривать не в
рамках конфликта «религия —наука», а как
результат борьбы церкви с реликтами
язычества и «магизма», особенно в той
демонстративной и воинствующей форме, как
проявились эти реликты в учении Б.
Длительное время эти стороны
мировоззрения мыслителя не привлекали к себе того
внимания, которого заслуживали, и лишь
публикация в 1964 г. фундаментальной
монографии английской исследовательницы,
профессора Френсис Амелии Йейтс «Джордано
Бруно и герметическая традиция», вызвавшая к
жизни обширную дискуссию, в решающей
степени способствовала изменению подхода к
наследию мыслителя. (Впрочем, попытки
подобного рода предпринимались и ранее, в
частности, теософами в лице А. Безант, однако
носили скорее формально-пропагандистский
характер и не затрагивали суть проблемы.)
В основу своей концепции Ф. Йейтс
положила предположение о возможной причастности
Б. к тайному обществу «проторозенкрей-
церовского» характера, в рамках которого и
вызрела знаменитая легенда о Христиане Ро-
зенкрейце (напомним, что первые четко
фиксируемые следы существования сообщества
розенкрейцеров относятся к первому
десятилетию XVII в., однако его эмбриональный, так
сказать, период мог совпасть со временем
европейских скитаний Б.). Исходя из этого,
предлагается рассматривать некоторые
сочинения философа (в особенности написанные
не по-латыни, а на родном итальянском) как
иносказания, содержащие в закодированной
форме программу деятельности такого
общества, а также его важнейшие
мировоззренческие установки. Именно тем обстоятельством,
что Б. был не одиночкой, как принято считать,
а действовал в составе «преступного
сообщества», и, возможно, даже возглавлял его, и
следует объяснять ту феноменальную
настойчивость, которую проявил в деле его поимки
и выдачи римский престол. Поскольку обе

стороны, хотя и по разным причинам, были
заинтересованы в неразглашении тайны, то Б.
так и был отправлен на костер якобы
«нераскаянным еретиком», а материалы
семилетнего следствия, о котором сохранились
поразительно скудные и местами явно
фальсифицированные данные, были в основном
уничтожены. В результате ключ к «коду»
оказался утрачен окончательно, и о Б. начали
судить лишь на основании чисто внешней,
экзотерической стороны его доктрины, а то, что
было в ней первичным, ее подлинной
онтологической основой и внутренней сущностью,
стало рассматриваться лишь как нечто
вторичное, как необязательный суеверный
довесок к его «научному» мировоззрению... Хотя
объективности ради следует признать, что
смелые построения Ф. Йейтс до сих пор
имеют больше противников, нежели
сторонников, однако мы будем здесь рассматривать
личность и учение Б. именно под данным
углом зрения, как нельзя более
соответствующим специфике настоящего издания.
Внешняя биография Б. — это, по существу,
история непрерывных скитаний и переездов
из города в город, из страны в страну, в
погоне за счастливым миражом «республики
философов», наподобие легендарной державы
Христиана Розенкрейца. Такой образ жизни
был, по-видимому, органичен для Б.,
бывшего космополитом в самом высоком смысле
этого понятия, гражданином не только
обитаемого мира, но и всей Вселенной, как это
эмоционально выражено в Изгнании
торжествующего зверя: «...За свою великую
любовь к миру он - гражданин и слуга мира, сын
Отца-Солнца и Матери-Земли — должен
выносить от мира ненависть и проклятия... Но, в
ожидании своей смерти, своего
перевоплощения, своего изменения, да не будет он
праздным и нерадивым в мире!» Его родина,
итальянская провинция Кампанья, еще с древности
считалась чуть ли не колыбелью европейской
магии, а в окрестностях Нолы, родного города
Б., размещалась даже мнимая гробница поэта
Вергилия, которого в ту эпоху не без влияния
Данте твердо считали великим магом и
духовидцем. Земным отцом Б. был разорившийся
мелкий дворянин, по образу жизни мало чем
отличавшийся от окрестных крестьян.
Первоначальное образование будущий философ
получил в частной школе в Неаполе, и,
по-видимому, тогда же состоялось и его первое
приобщение к тайнам оккультизма и мистики: в
начале 1560—х годов в Неаполе была
основана и быстро получила широкую известность
так называемая Академия тайн Природы,
обязанная своим возникновением
местному аристократу Джамбаттиста делла Порта
(1541 — 1615), прославившемуся
впоследствии также фундаментальным сочинением
«Естественная магия» (1589). Юный Б.,
безусловно, встречался с делла Порта и
находился целиком под обаянием его идей, а тот
уже после гибели философа описал его, не
называя по имени, в своем сочинении
«Искусство памяти», где охарактеризовал его как
человека, наделенного феноменальными
интеллектуальными и мнемоническими
способностями.
Горячо желая продолжить обучение, но не
имея достаточно средств, Б. был вынужден
поступить в монашеский орден доминиканцев
(своих будущих палачей), который принял на
себя его дальнейшее содержание и обучение;
известна и точная дата принятия им
пострига — 15 июня 1565 г. Его монашеская жизнь
длилась ровно десять лет, причем ее начало и
конец были отмечены характерными
инцидентами: уже в следующем году ему было
сделано строгое внушение за «неуважительное
отношение к святым образам», т. е. иконам, а
девятью годами позже возникло значительно
более серьезное дело о нелегальном хранении
«еретических» книг и пропаганде таковых же
взглядов, после чего Б., не желая
оправдываться перед руководством ордена, бежит из
Неаполя в Рим, а затем на север Италии, где
церковный контроль был несравненно менее
строгим. Рассказывая впоследствии судьям об
этом периоде своей жизни, он упомянул о
своем первом печатном сочинении под
названием Знамения времени, никаких иных
сведений о котором не сохранилось; по-видимому,
это была какая-то брошюрка-однодневка с
астрологическими предсказаниями на злобу
дня, утонувшая в море аналогичных опусов.
Дальнейший путь Б. лежал все дальше на
север — сначала в Швейцарию, откуда он был
вскоре изгнан по настоянию кальвинистских
пасторов, а потом в Париж. В Париже он
сумел добиться благосклонного внимания со
стороны короля Генриха III, одного из самых
странных и романтических монархов своего
времени, падкого на все оккультное. К
началу парижской жизни Б. (1581) относятся его
первые сохранившиеся печатные публикации,

посвященные в основном искусству
магической мнемотехники (Песнь Цирцеи, О тенях
идей, Луллиево искусство). Резкое
обострение религиозного конфликта во Франции в
середине 1580—х годов, вынудившее, в
частности, покинуть Париж коронованного
покровителя Б., заставило и самого философа
бежать из Франции в Англию. Не исключено,
что ему была доверена королем Генрихом,
искавшим поддержки в борьбе против
воинствующего католицизма, некая тайная
дипломатическая миссия, о результатах которой ничего
не известно, но которая обеспечила ему фи-
Джордано Бруно в молодости
нансовое и иное покровительство со стороны
французского посольства.
«Лондонский» период его жизни (1583-
1585) принято считать наиболее спокойным и
плодотворным в творческом отношении.
Именно здесь, в стороне от раздиравших
Европу религиозных войн и политических
потрясений, он наконец смог вполне собраться с
мыслями и воплотить в жизнь давно
задуманный им проект: написать цикл сочинений,
которые сегодня отнесли бы к жанру
«философской публицистики» — Изгнание
торжествующего зверя, Великопостная вечеря
(в рус. переводе — Пир на пепле) и О
героическом энтузиазме, рисующих в смелых
поэтических образах картину одушевленного,
вечно подвижного и становящегося Космоса,
неотъемлемой и вовсе немаловажной частью
которого ощущает себя парящий на крыльях
«божественного энтузиазма» философ. Его
полуиронический-полусерьезный
автопортрет яркими штрихами обрисован в
предисловии к одной из работ того периода:
«Джордано Бруно Ноланец, доктор самой изощренной
теологии, профессор самой чистой и
безвредной магии ..., признанный и с почетом
принимаемый философ, всюду у себя дома, кроме
как у варваров и черни, пробудитель спящих
душ, усмиритель наглого и упрямого
невежества, провозвестник всеобщего
человеколюбия, предпочитающий итальянское не более,
нежели британское, скорее мужчина, чем
женщина, в клобуке скорее, чем в короне ...;
нет человека с более мирными помыслами,
более обходительного, более верного, более
полезного; он не смотрит на помазание
главы, на начертание креста на лбу, на омытые
руки, на обрезание, но только лишь на
образованность ума и души. Он ненавистен
распространителям глупости и лицемерам, но
взыскан честными и усердными, и его гению
самые знатные рукоплескали...»
Однако роковое неумение
приспосабливаться к конкретным жизненным
обстоятельствам, являющееся неизбежной оборотной
стороной «героического энтузиазма», вскоре
и здесь дало о себе знать, — из-за своей
избыточной полемической резкости Б. теряет
знатных покровителей и меценатов и вынужден
вновь уехать во Францию, а оттуда — в
Германию. В разъездах по ней и по сопредельным
областям ему суждено было провести
последние шесть лет своей свободной жизни.
Именно в Германии ему посчастливилось найти
наиболее постоянных своих издателей
(франкфуртская фирма Иоганна Вехеля) и самых
преданных учеников, один из которых —
Иероним Бесслер сопровождал его
практически до самого ареста. Здесь же им было
написано несколько «философских поэм», таких
как О монаде, числе и фигуре или О
безмерном и неисчислимом, отличающихся от
сочинений лондонского периода несравненно
более сложной и запутанной структурой и более
темной манерой выражения мыслей. В этих и
других сочинениях последнего периода Б.
пытается максимально развить и уточнить
основные идеи и принципы своей «философской
религии», но достигает, пожалуй, обратного

эффекта вследствие крайней тяжеловесности
изложения.
Обстоятельства, приведшие Б. к
возвращению в Италию, последующему аресту
местными властями и выдаче римской Инквизиции,
до сих пор являются предметом
многочисленных дискуссий и на основании имеющихся
в распоряжении исследователей источников
не могут быть прояснены в полной мере. В
некоторых работах высказывается мысль, что он
искал примирения с церковью в лице
Доминиканского ордена, которому он считал себя
во многом обязанным, и даже будто бы соби-
раля посвятить одно из своих сочинений
римскому папе, однако такое примирение,
безусловно, не могло состояться без признания Б.
основных догматов католической веры,
многократно осмеянных в его сочинениях и
прямо либо косвенно отвергнутых им во время
допросов. Поэтому более уместным выглядит
предположение Ф. Йейтс, что Б. в планах
гипотетического «тайного общества»
отводилась примерно та же роль, которую позднее
сыграл в протестантских странах
предполагаемый автор розенкрейцеровских манифестов
Иоганн Андреа, - он должен был создать на
своей родине, в этой цитадели католичества,
где в то же время были необычайно сильны и
реликты «языческого» мироощущения
(пожалуй, сильнее даже, нежели в любой другой
католической стране), некую тайную ячейку,
в которую предполагалось вовлечь наиболее
близких и проверенных единомышленников.
Эта ячейка должна была позднее сделаться
ядром планировавшейся Б. и его
оставшимися в тени инспираторами «великой и
всеобщей реформации человеческого рода» на
принципах «естественной религии» (т. е.
обновленного герметизма), которая должна
была параллельно подготавливаться и
разворачиваться в католических и протестантских
государствах; однако арест и казнь Б. сделали
это намерение неосуществимым, и идея этой
эзотерической Реформации вновь всплыла
лишь полтора десятилетия спустя — в той
самой Германии, где философ провел последние
годы своей скитальческой жизни и откуда
столь внезапно переместился на свою
родину. Кстати, именно в Германии Б. впервые
встретился с венецианским патрицием Джо-
ванни Мочениго, объявившим себя его
учеником и последователем его философии и
заманившим его в хитроумно расставленную
ловушку. По прихоти судьбы, первый же
соотечественник, с которым «героический
энтузиаст» намеревался приступить к
осуществлению своего великого замысла, оказался
провокатором...
По-видимому, подлинные намерения экс-
монаха стали каким-то образом известны в
Ватикане, и против него была спланирована
тщательно разработанная операция,
осуществленная таким образом, чтобы во
избежание смущения умов соотечественников
истинные цели и намерения этого столь опасного,
с точки зрения церковных властей, человека
сохранились в тайне, а в качестве
формального обоснования для преследования были
выдвинуты второстепенные и явно
надуманные предлоги (вплоть до чисто уголовных —
ему даже вменялось в вину убийство какого-
то монаха!) Когда же эти обвинения не
возымели действия, и венецианские власти, не
GIOKDA
NO BRVNO
DE GL* HEROICI
FVRORI.
М molto illuflre et eccdlente Сл-
uullter«%Signor Philliffo
Stdneo,
PARIGI,
Apprcflb Antonio Baio
/• zAnno. 1585".
Титульный лист первого издания
«О героическом энтузиазме» Д. Бруно

посвященные в истинную подоплеку событий,
первоначально отказали в выдаче Б. Риму,
вмешался персонально папа Климент VIII и
поставил город, в случае если решение не
будет пересмотрено, перед угрозой интердикта,
т. е. коллективного отлучения, что выглядело
бы достаточно нелепо, если бы речь шла
просто о «странствующем философе». В
результате правительство Венеции, совершенно не
ожидавшее подобного давления, было
вынуждено нарушить свято соблюдавшийся в
течение столетий принцип - не выдавать римской
Инквизиции политических и религиозных
диссидентов, и в первый раз приняло решение об
удовлетворении ходатайства папского нунция.
Б. был передан Риму (в феврале 1593 г.) и
спустя семь лет публично сожжен на
печально знаменитой площади Цветов (Кампо ди
Фьоре). Очевидец экзекуции писал в частном
письме, выражая общее мнение
благочестивых католиков, что Б. «защищал все без
исключения ереси, когда-либо
проповедовавшиеся»...
Как уже говорилось, о ходе следствия
против Б. сохранились лишь весьма
разрозненные и не внушающие особого доверия
сведения, поэтому Ф. Йейтс и другие согласные с
ее концепцией авторы вынуждены в
значительной мере опираться на собственную
реконструкцию этих событий. Как бы ни
относиться к этой концепции, которая до
открытия всех, возможно, еще хранящихся в
Ватиканских архивах секретных данных, вряд
ли сможет быть однозначно подтверждена или
опровергнута, однако необходимо признать,
что объективно Б. как нельзя более подходил
для выполнения предначертанной ему миссии:
подобное сочетание столь выдающихся
интеллектуальных и волевых качеств, которые
демонстрировались им на всех этапах
жизненного пути, выглядит действительно
феноменальным. (Хотя, к примеру, итальянский
биограф Б.Л. Фирпо, напротив, считает его
«совершенно неподходящим для столь
трудного, тонкого и опасного дела.
Раздражительный, вспыльчивый, подверженный припадкам
бешенства, во время которых он говорил
вещи, приводившие людей в ужас, он не
обладал тем магическим личным обаянием, к
которому стремился, и своими дикими
вспышками портил всю свою проповедь».) Как бы
там ни было, но есть самые серьезные
поводы задуматься о том, что все, известное до сих
пор об этой необыкновенной личности,
является не более чем верхушкой айсберга. Но
имеют ли опору эти рассуждения в творениях
самого Б., вычитывается ли из его философ-
ско-поэтических трудов нечто такое, что
могло бы наглядно подтвердить и оправдать все
возведенные вокруг его имени хитроумные
построения, цель которых — подтвердить
ключевой тезис эзотерических
интерпретаторов наследия Ноланца: «Джордано Бруно -
герметический маг самого крайнего толка,
одержимый идеей герметической религиозной
миссии»?
Во избежание каких-либо недоумений
сразу отметим, что под «герметизмом» в XV-
XVII веках подразумевалось не конкретное
культурно-историческое явление эпохи
поздней античности, а нечто несравненно более
глобальное и всеобъемлющее, охватывающее
собою весь комплекс «тайных наук», в
первую очередь магию, алхимию и астрологию, а
также всю «античную теологию и
философию», воспринимавшуюся в ту эпоху как
некий синтез идей Платона и Каббалы.
Подобное расширенное понимание герметизма мы
находим у непосредственных духовных
предшественников Б., таких как Пико делла Ми-
рандола, М. Фичино или И. Рейхлин;
разделял его и сам мыслитель, правда, внесший в
свое истолкование «гермесовой мудрости» по
крайней мере две существенные новации - он
поставил себе целью увязать эту мудрость с
современными ему открытиями в области
естествознания (среди которых на первое
место выдвинулась, конечно, гелиоцентрическая
теория Н. Коперника), и одновременно
полностью отмежевался от всего, что могло бы в
рамках этой системы в той или иной степени
соотноситься с христианским вероучением.
По острой, но верной характеристике А.Ф.
Лосева, Б. «с точки зрения правоверного
католичества был, конечно, полный
перерожденец, которого не мучила никакая христианская
совесть, ... антихристианский неоплатоник и
антицерковник в последней глубине своего
духа и совести». И действительно,
перечитывая сочинения Б., вновь и вновь
убеждаешься в том, что христианство не было нужно ему
ровным счетом ни для какой надобности, а
воспринималось лишь как досадная помеха на
пути к достижению высших откровений и
состояний сознания. Знаменитый жест
отвержения распятия, поднесенного Б. уже на костре,
чтобы в самый последний момент попытаться

303
склонить его хотя бы к видимости
компромисса с церковью, выглядит более чем уместной
логической точкой в конце «земного
странствия».
Бог в системе Б. абсолютно
деперсонализирован и рассредоточен по всему тварному
миру, являясь таким образом не более чем
абсолютной совокупностью всего сущего, и в
то же время — универсальным всепорожда-
ющим и оплодотворяющим началом. Здесь,
как бросается в глаза, учение Б. близко не
столько к классическому герметизму,
сколько к некоторым натуралистически и
пантеистически окрашенным системам Древнего
Востока, особенно Индии. Соответственно,
оказались полностью преданы забвению такие
ключевые темы христианского мистицизма,
как учение о Логосе, о божественных
энергиях, вся ангелология вкупе с демонологией и
т. п. В его показаниях перед Инквизицией,
впрочем, однажды упоминается о неких
блаженных и совершенных созданиях, не
испытавших грехопадения и обитающих в высших
небесных сферах, однако, судя по манере
выражения, речь здесь идет не об ангелоподобных
обитателях христианского Эмпирея, а,
пользуясь современной терминологией, о чем-то
наподобие «космических пришельцев».
Итак, совершенно очевидно, что никаких
посредников «свыше» между миром
естественным и сверхъестественным в системе Б.
не предусмотрено, — единственным таким
посредником может быть только сам человек,
развивший в себе качества «мага»,
базирующиеся прежде всего на ощущении внутренней
сопричастности с «живой душой всего
сущего». Основным качеством мага, в понимании
Б., являются не какие-то специфические
оккультные способности и дарования, а прежде
всего сила интеллекта, познающего ума.
«Заветной целью Бруно было отразить весь мир
в разуме при помощи магии, чтобы сделаться
великим магом и религиозным
мессией-чудотворцем» (Ф. Йейтс). Как многократно
засвидетельствовано в Героическом энтузиазме и
других диалогах, магия и магические
искусства, в противоположность теологии и
схоластическим дисциплинам, являлись для него в
первую очередь живым и непосредственным
ощущением и переживанием «Бога в вещах»,
наглядным подтверждением всеобщей
одушевленности Природы, подчиняющейся
универсальному закону «мистической
сопричастности», тогда как работа интеллекта должна
быть прежде всего направлена на выявление
и фиксацию в сознании тех внутренних
закономерностей, через которые эта
сопричастность себя обнаруживает вовне. Если
человеку удается всего этого достичь (а Б., вне
всякого сомнения, удалось), он чувствует себя
всецело охваченным «божественным
энтузиазмом, проистекающим от умственного
соприкосновения с божественным объектом»,
который сравнивается им с «огнем,
зажженным в душе солнцем ума, с божественным
порывом, расправляющим его (человека)
крылья» (О героическом энтузиазме). Это
Джордано Бруно в представлении художника XIX в.
необычайно напряженное и активное
переживание экстаза настолько же глубоко
отличается от традиционной пассивной и лишенной
истинного творческого огня мистической
созерцательности христианских аскетов,
насколько пантеистическая теософия Б. далека
от какой бы то ни было теологии.
Такова, в самом первоначальном
приближении, сущность бруновского «герметизма»
и «магизма», являющегося его важнейшей
составной частью. Сам Б. был искренне
убежден в том, что исповедуемая им «философская
вера» отнюдь не является каким-то
неслыханным новшеством, а, напротив,
восстанавливает в своих законных правах незаслуженно
попранную и забытую «первую философию»
человечества, рядом с которой христианство

$шш^тттшо%5
выглядит воплощенной тьмой невежества:
«Подобно тому, как в природе мы наблюдаем
чередование света и тьмы, также существует
и чередование различных типов философии...
Невозможно измыслить что-либо новое...
необходимо возвратиться к тем (прежним)
учениям по прошествии стольких веков»
{Светильник тридцати статуй). Именно этой
традиции «первозданной мудрости»
следовали, по мнению Б., те великие учителя и
посвященные древности, которых он перечисляет в
Героическом энтузиазме в качестве своих
наставников: Соломон (как предполагаемый
основоположник Каббалы), Пифагор, Платон
с учениками, «халдейские маги»,
христианские гностики и т. п. Но на первом месте у Б.
неизменно фигурирует Египет и египетская
религия, кульминацию которой он хочет
видеть именно в герметизме. В Изгнании
торжествующего зверя он вкладывает в уста
богини Исиды, покровительницы мистерий,
обширную речь с изложением собственного
религиозного «символа веры»: «Египтяне,
чтобы добиться желаемого от богов,
согласно глубокой магии, прибегали к
посредничеству определенных вещей природы, в коих до
известной степени скрыта божественность ...
и через которые она могла сообщать себя...
Эти мудрецы знали, что Бог находится в
вещах, и что эта скрытая божественность...
приобщает их, если следовать известному
порядку, к самой сути бытия, к разуму, к жизни».
Практиковавшееся египтянами
обожествление различных природных явлений и форм
Б. трактует в философском аспекте как
чистейший пантеизм, что, применительно к
высшему (жреческому) уровню древнеегипетской
религии в целом подтверждается и
современными исследователями. В этом знаменитом
«египетском» пассаже своего диалога (с. 214—
221 последнего русского издания) философ
приводит собственный вольный перевод
известного герметического Апокалипсиса Аскле-
пия, проецируя его на современные ему
события и предрекая в итоге восстановление
«древнего рода знания», которое положит
конец вырождению человечества под властью
навязанной ему невежественными монахами
и фанатиками «религии неразумия». Начало
этого процесса он связывал с грандиозным
переворотом, который должен произойти в
небесных сферах и ознаменовать начало
нового Мирового Года, когда «до сих пор
неслыханные и невиданные взаимоотношения звезд
и планет» возвестят о пришествии нового
Небесного Вседержителя. Этот космический
переворот, подробно описанный в начале и в
конце диалога, Ф. Йейтс предлагает считать
метафорой задуманной Б. и его
единомышленниками «Великой Реформы», а весь диалог в
целом - закамуфлированным изложением
основных принципов и целей реформаторской
деятельности, осуществляемой под
руководством таинственного
«Геркулеса-освободителя», чьим прообразом в небесах является
созвездие Геркулеса. Вообще, по
представлениям Б., космос является как бы гигантским
зеркалом, отражающим все происходящее на
земной тверди и в то же время
непосредственно воздействующим на земные события;
поэтому за «переворотом» в небесной сфере,
произведенным астрономическими
открытиями Коперника и Галилея, — а именно они,
судя по всему, навели Б. на мысль о скором
приходе нового Космического года и грядущем
обновлении всего мироздания, — должны
были, согласно этой логике, последовать и
глобальные изменения в человеческом мире,
таком убогом и несовершенном. Какой бы
иррациональной ни казалась, на взгляд
современного человека, подобная реакция, однако
ощущение органического единства всего
Универсума было у Б. не метафорической
фигурой, а сильнейшим и острейшим
религиозным инстинктом. Точность его, кстати говоря,
впоследствии подтвердилась самым
неожиданным образом: в день казни философа
произошло мощное извержение Везувия,
вызвавшее трагические последствия даже в самом
Риме, — напуганные колебаниями почвы
быки на одной из боен вырвались наружу и
растоптали до нескольких сотен человек. Эта
история тем более поражает воображение,
если принять во внимание, что в одном из
своих сочинений Б. описал запомнившийся ему в
детстве разговор с отцом, загадочно
назвавшим Везувий «защитником и покровителем»
обитавших у его подножия жителей Нолы.
(См. Рожицын В. Джордано Бруно и
инквизиция, с. 38—39, 380). Случайность или
«непознанная закономерность»,
подтверждающая, что все сущее на самом деле связано
тысячами незримых нитей..?
Однако не только знаменитые
литературно-философские диалоги Б., но и
несравненно менее известные и популярные его
сочинения (помимо упомянутых выше, назовем
еще Изъяснение тридцати печатей, О со-

оглавлении образов, знаков и идей, О
сцеплениях, Светильник тридцати статуй и
О комбинаторном светильнике Луллия),
трактующие тему так называемого «Лулли-
ева искусства», или искусства
универсальной памяти, основанного на комбинациях
определенных архетипических образов и
представлений (см. Луллий), таят в себе немало
загадок. Всю сознательную жизнь мыслитель
упорно бился над возможностью создания
системы «универсальной памяти», причем в
своем дерзновенном порыве сумел отчасти
предвосхитить как юнговскую теорию
«архетипов коллективного бессознательного»,
моделирующих структуру человеческой
психики, так и достижения нынешнего
компьютерного века, исходя опять же из сугубо
оккультных и магических предпосылок:
«Основополагающее для Бруно допущение,
что астральные (космические) силы,
правящие во внешнем мире, управляют также и
миром внутренним, и их можно постичь,
научившись магико-механическому
управлению памятью, оказывается неожиданно
близким идее мыслящих машин, которые при
помощи механических средств способны
выполнять многие операции человеческого
мозга» (Йейтс Ф. Искусство памяти, гл. IX).
Основную задачу,
разрешить которую Б. ставил себе
целью в сочинениях «маги-
ко-мнемонического цикла»,
можно вкратце
сформулировать следующим образом:
научиться актуализировать в
сознании посредством
специально разработанной
системы мнемотехнических
упражнений божественные
архетипы (Идеи), и затем при
помощи творческого
воображения, сообщающего этим
мыслеобразам высшую
духовную энергетику,
приступить непосредственно к
формированию абсолютной
Магической Личности. Самое
сложное здесь — это уметь
добиться необходимого
«сцепления», глубинного контакта
между божественными
Идеями и образами реальной
действительности, для чего Б. и
предлагает использовать
разработанную им в вышеперечисленных работах
сложнейшую систему
образно-символического кода, сообщающего абстрактным
«умопостигаемым» понятиям и категориям более
предметную и легче запечатлевающуюся в
сознании форму визуального выражения. Так
«тени идей» могут обрести жизненное
наполнение: «Поскольку идеи есть изначальные
формы вещей, в соответствии с которыми
создано все, постольку мы должны создать
внутри себя тени идей, ...так, что они будут прило-
жимы ко всему существующему многообразию.
Мы делаем это с помощью вращающихся
кругов...» (О тенях идей).
Поскольку «реформа» Б.
предусматривала восстановление «языческой теологии», то
и двенадцать центральных архетипов
символизируются у него двенадцатью языческими
богами, имплицитно соотносимыми с
зодиакальными знаками; их-то и необходимо
прежде всего трансформировать во «внутренние
статуи», т. е. закрепить в сознании. (В других
работах Б. числовой парадигмой
мнемонических образов является 30 или 36 — по числу
астрологических деканов; поскольку сам
автор так нигде и не дал целостного изложения
своей доктрины магической мнемотехники, а
лишь разрабатывал в разных работах те или
Карта скитаний Бруно
20 3ак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
иные ее аспекты, то уложить ее в некую
единую и непротиворечивую схему практически
невозможно.) Трудно, конечно,
предположить, что Б. мог иметь какое-то
представление о всесторонне разработанной в восточных
психотехниках и особенно в эзотерическом
буддизме практике медитативной
визуализации божеств, но аналогия здесь возникает
сама собой, тем более что круговое
расположение этих мыслеобразов, рекомендуемое Б.,
наводит на мысль о Мандале, являющейся
ключевым элементом при подобных
упражнениях... Работа с этими «статуями» должна в
идеале привести к мобилизации всех доселе
дремлющих и сокрытых сил человеческого
духа, с конечным результатом, превосходно
описанным Б. в Тенях идей в выражениях,
представляющих подлинный апофеоз
Магической Личности:
«Увеличь себя до неизмеримой величины,
избавься от тела, пересеки все времена, стань
Вечностью, и тогда ты постигнешь Бога.
Поверь, что для тебя нет ничего невозможного,
считай себя бессмертным и способным
познать все искусства, все науки, природу всех
живых существ... Собери в себе все
ощущения от вещей сотворенных, огня и воды,
сухого и влажного. Представь себе, что ты
одновременно везде ..., что ты еще не родился, что
ты в утробе матери, что ты молодой, старый,
мертвый, после смерти. Если ты охватишь
своей мыслью все сразу — времена, места,
вещи, качества, количества, — ты сможешь
постигнуть Бога!».
Представляется более чем вероятным, что
многочисленные и до сих пор как следует не
изученные таблицы, диаграммы, чертежи и
рисунки, приложенные к изданиям
«мнемонических» трактатов Б. и поражающие своей
внешней запутанностью и прихотливостью, а
также безграничной широтой эрудиции их
автора, одержимого неодолимым стремлением
охватить своим разумом и памятью все пер-
вофеномены бытия, могут нести в себе
целостную, законченную и оформленную
программу «герметической реформации» —
программу, во все детали которой были посвящены
лишь ближайшие единомышленники Но-
ланца: «Не были ли, — задается вопросом
Ф. Йейтс, - все эти запутанные наставления,
эти различные системы памяти частоколом,
возведенным, чтобы отпугнуть профанов, но
указать посвященным, что за всем этим стоит
«Печать Печатей», герметическая секта,
возможно, даже политико-религиозная
организация?» (указ. соч., гл. XIII). Пусть даже в этих
словах и сквозит определенное полемическое
преувеличение, но в целом они, скорее всего,
недалеки от истины; для людей,
профессионально занимающихся историей науки и
генезисом научных идей, их связь с религиозно-
магическими и даже оккультными
представлениями и соответствующей практикой давно
уже не является секретом. Поэтому не будет
большой смелостью допустить, что если бы
«реформация», задуманная Б. и его
единомышленниками, которая, по существу,
наделяла науку магическим статусом (и наоборот),
все же удалась, пусть и в каких-то отдельных
аспектах, то человечеству не пришлось бы
ныне пожинать воистину ужасающие плоды
вырвавшегося из-под его контроля научно-
технического прогресса. Костер, на котором
оборвалась жизнь Б., избавил христианство от
опаснейшего и принципиальнейшего врага,
но истинные его последствия для развития
новоевропейской духовности еще только
предстоит осмыслить.
Литература:
Диалоги. М., 1949 (содерж.: Опричине,
начале и едином; О бесконечности, Вселенной и
мирах; Пир на пепле; Тайна Пегаса, с приложением
Килленского осла); Изгнание Торжествующего
Зверя. СПб., 1914(переизд.-Самара, 1997); О
героическом энтузиазме. М., 1953 (переизд. -
1997); Под свечник (комедия). М., 1940.
БЕЗАНТА. Д.Б. как оккультист, Пг., 1915; ГОР-
ФУНКЕЛЬА.Д.Б. М., 1973 (прилож.: О безмерном
и неисчислимом (фрагменты) и 160 тезисов
против математиков и философов нашего времени);
его же. Гуманизм и натурфилософия
итальянского Возрождения. М., 1977; ГРОТ Д. Д.Б. и
пантеизм. Одесса, 1885; ЙЕЙТС Ф. Д.Б. и
герметическая традиция. М., 2000; ее же. Искусство
памяти. СПб., 1997, гл. IX-XIV; КАРСАВИН Л. Д.Б.
Берлин, 1923; ШТЕКЛИ А. Д.Б. М., 1964 (Сер.
ЖЗЛ).

БЭКОН,
РОДЖЕР
(12147-11.06.1294)
АЛХИМИЯ В МОНАСТЫРСКОЙ КЕЛЬЕ
Францисканский монах и
ученый-естествоиспытатель, стоявший у истоков
концепции «натуральной магии», нашедшей свое
наиболее полное и законченное выражение в
трудах его соотечественника и однофамильца
Френсиса Бэкона.
Сын обедневшего рыцаря, Р.Б. рано
проявил необычайную тягу к учебе и благодаря
помощи благоволивших к нему лиц из
дворянской и духовной среды прошел курс обучения
в крупнейших университетских центрах того
времени - Оксфорде и Монпелье в
окрестностях Парижа. В Монпелье, этой будущей
Alma mater Нострадамуса, Р.Б. попал под
сильнейшее влияние выдающегося
ученого-энциклопедиста и теолога Альберта Великого
(Альберт фон Больштедт, ок. 1200 — ок. 1280) и
членов группирующегося вокруг него кружка
свободомыслящих студентов, искавших
спасения от засилья схоластики в обращении к
полузапретным в то время оккультным наукам.
Сам Альберт составил первое в Европе
систематическое руководство по алхимии под
названием «Semita recta» («Прямой путь»;
самая важная его часть — «Libellus de Alchimia»,
т. е. «Алхимическая книжица», или «Малый
Алхимический свод», опубликована в русском
переводе в сборнике «Знание за пределами
науки» — М., 1996). В кругу Альберта
обращались также сочинения астрологического,
магического и демонологического
содержания, античные натурфилософские трактаты
мистико-пантеистического характера и тому
подобный оккультный «самиздат». Нет
сомнений, что все это было самым тщательным
образом изучено, осмыслено и усвоено Р.Б.
перед тем, как он вернулся обратно в Англию с
тайной мыслью превратить Оксфорд, где он
получил начатки образования, в некое
подобие Монпелье.
Около 1250 г. он получил долгожданную
преподавательскую кафедру в Оксфордском
университете и одновременно вступил во
Францисканский орден, надеясь на более
либеральное, чем в других монашеских конгре-
гациях, отношение его руководства к научным
и эзотерическим изысканиям. Однако
активное экспериментирование Р. Б. с
химическими составами и реактивами привлекло
пристальное внимание собратьев по ордену,
которые сочли, что он находится на «прямом
пути» к овладению секретом философского
камня, и с целью не выпустить из своих рук
этого секрета настояли на отстранении Р.Б. от
преподавания и заточении его в монастырскую
тюрьму, выдвинув в качестве
формального предлога стандартное в подобных случаях
обвинение в различных еретических уклонах.
Идея сделать из английских университетских
центров очаги распространения
эзотерического знания была таким образом
похоронена, но ученый не падал духом.
В заключении Р.Б. были предоставлены
условия для продолжения его изысканий, и он
не лишался доступа к необходимой ему
литературе. Во всяком случае, когда старый
знакомый Р.Б. еще по счастивым временам учебы в
Монпелье Ги Фукуа стал папой под именем
Климента IV (1266) и обратился к ученому с
просьбой подробно изложить свои взгляды в
письменной форме, тот сумел в поразительно
сжатые сроки написать три трактата: Opus
majus, Opus minus и Opus tertium («Большой
труд», «Малый труд» и «Третий труд»),
содержавшие как бы квинтэссенцию его взглядов
по основным теологическим и
естественнонаучным вопросам и впоследствии снискавшие
ему славу основоположника опытного знания.
По понятным причинам, оккультные материи
в них практически не затрагивались, а рассуж-

308,
дения Р.Б. о мистическом богопознании,
достигаемом лишь путем интуитивного
озарения, являются общим местом
средневекового платонизма.
К сожалению, Климент IV вскоре
неожиданно умер, так, видимо, и не успев дать
своей оценки трудов Р.Б., что немедленно
сказалось на положении ученого: освобожденный
было из своего парижского заточения, он по
возвращении в Оксфорд вновь привлекает
недоброжелательное внимание церковных
кругов и уже через несколько лет (1277)
водворяется на старое место вследствие уже
прямого обвинения в занятиях астрологией и
магией, причем надзор за ним заметно
ужесточается. Главной причиной обоих заточений Р. Б.
была его нескрываемая нелюбовь и
противодействие директивно насаждавшимся в
учебных заведениях схоластическим методам
преподавания, а также уже известные
коллизии вокруг «философского золота».
Окончательное его освобождение наступило лишь за
два года до смерти, хотя его научные
изыскания не прерывались даже в тюремных
условиях (в решающей мере этому способствовал,
как уже отмечалось, интерес его тюремщиков
к практической отдаче от его
экспериментаторской деятельности).
Реальное изучение литературного
наследия Р.Б. до сих пор представляет
серьезнейшую проблему для исследователей, так как
значительная часть рукописей ученого была
утрачена, часть подделана, а еще часть напи-
Роджер Бэкон
сана тайнописью, ключ к которой крайне
ненадежен. Поэтому можно понять одного
современного ученого, грустно
констатировавшего, что «легче обнаружить все листки с
предсказаниями Сивилл, нежели
восстановить сочинения Р. Бэкона в их
первоначальном объеме». Впрочем, сохранились три
небольших сочинения на оккультные темы,
которые с очень большой долей уверенности
можно считать подлинными: De nullitate
magiae («О ничтожестве магии»), Alchemio
mirror («Зерцало алхимии») и комментарий
на широко распространившееся в Средние
века под именем Аристотеля сочинение под
названием «Тайное тайных» (Secretum secre-
torum). Последнее из них является по сути
кратким компендиумом знаний по
теоретическому и прикладному оккультизму в той
форме, в какой они были доступны по немногим
сохранявшимся в обращении в это темное для
мистицизма время источникам, излагаемых в
весьма сочувственных тонах. В трактате о
магии Р.Б. энергично, и, по-видимому, отнюдь не
из конъюнктурных соображений ополчается
против традиционной «низовой», т. е. идущей
от язычества, магии и ее приемов, но не с
позиций скептических или догматических, а
прежде всего как адепт магии «натуральной»,
построенной на осмысленном использовании
природных законов. Обращение к любым
иным видам магии, по его мнению,
обусловлено корыстью и желанием добиться чисто
волевым, а не интеллектуальным, путем,
власти над тайнами природы, безответственно
насилуя ее естество; это противоестественное
смешение «старушечьих басен» с
«заблуждениями философов и математиков» грозит, по
его мнению, величайшими бедствиями и
приближает торжество Антихриста. (Любопытно,
что здесь Р. Б. выступает как идейный антипод
пресловутого «зверя 666» Алистера Кроули,
основывавшего свою теорию магического
действия как раз на волевом начале.) Впрочем, и
«дозволенная» магия должна оставаться
доступной «только для ограниченного круга лиц,
с папского дозволения, ибо она несет с собою
как великое добро, так и великое зло».
Плодами этого дозволения церковь, оказывается,
может воспользоваться в последней битве с
Антихристом, который, в силу своей природы,
неизбежно станет прибегать именно к
«противоестественным» чудесам, тогда как «люди
Божьей веры» пустят против него в ход
«сжигающие стекла, поражающие врага на любом

309
расстоянии, ... летающие
машины невероятного размера,
подчиняющиеся только
одному человеку, ... машины с
косами и секирами,
передвигающиеся без помощи
тяглового скота», и т. д. и т. п. Иными
словами, под «истинной
магией» монах-эзотерик
подразумевал тот самый
технический прогресс, старт которому
был дан лишь шесть столетий
спустя.
Алхимический трактат
Р.Б. также имеет к мистике в
полном смысле слова
довольно отдаленное
отношение, поскольку алхимию, как и магию, он
трактовал настолько широко и свободно, что
включал в ее рамки едва ли не все
экспериментальное естествознание, сводившиеся в
его эпоху почти исключительно к
манипуляциям с химическими и минеральными
веществами и составами. Правда, при этом
собственно религиозный, мистический элемент,
всегда выдвигавшийся на первый план
алхимиками древности, оказывается чем-то
дополнительным и второстепенным...
Скрупулезнейшим образом Р.Б. исследует
различные химические соединения, возникающие
при манипуляциях со ртутью и серой -
соответственно «матерью» и «отцом»
философского камня; однако полученная в результате
этих манипуляций киноварь, открытие
которой было действительно одним из величай-
Медная говорящая голова,
созданная Роджером Бэконом
ших достижений ученого, на искомый
результат никак не тянула. По-видимому, сам Р.Б.
не очень-то верил в «философское золото»
и поддерживал свою репутацию мага и тай-
новидца главным образом под давлением
внешних обстоятельств и из сугубо
практических соображений. Однако, как и
следовало ожидать, именно оккультная сторона его
деятельности привлекла наибольшее
внимание современников, и уже спустя
непродолжительное время после его смерти по рукам
пошли книги, где он изображается в качестве
великого чародея, заключившего союз с
самим владыкою тьмы, и т. п. Эти книги
фактически стали английской параллелью
немецким легендам о Фаусте.
Литература:
Введение к трактату Псевдо-Аристотеля
«Тайное тайных» II Герметизм, магия,
натурфилософия в европейской культуре. М., 1999.
Алхимии золотые сны: Сб. М., 1995;
МОРОЗОВ Н. В поисках философского камня. СПб.,
1909; РАБИНОВИЧ В. Теоретическое
предвидение и его интерпретация по алхимическим
трактатам Р.Б. // Научное открытие и его восприятие.
М.,1971.

БЭКОН,
ФРЭНСИС
(22.01.1561-9.04.1626)
МАГ-НАТУРАЛИСТ
Выдающийся английский мыслитель,
писатель и дипломат, с именем которого
связывается самый важный этап трансформации
легендарного «Розенкрейцеровского
Братства» в реальные организационные
структуры - масонские ложи, идеологию которых он
в зашифрованной форме якобы изложил в
своих философских и политических сочинениях.
Ф.Б. происходил из почиенной и
родовитой семьи, принадлежавшей с давних пор к
британской политической элите (так, его отец
был лордом — хранителем печати). В 1575 г.
окончил Кембриджский университет, в 1583 г.
стал членом парламента, в 1618-1621 г.
занимал должность лорда-канцлера (т. е.
премьер-министра) Англии. Будучи заподозрен в
финансовых злоупотреблениях и других
погрешностях как политического, так и личного
характера, был отстранен от должности и
предан суду, но вскоре оправдан благодаря
личному вмешательству расположенного к
нему короля Якова I. Несмотря на то, что
порочащие его честь и достоинство подозрения
были сняты, Ф.Б. не вернулся на
государственную службу и последние годы жизни
отдал своим философским,
естественнонаучным и литературным трудам, а также тайной
закулисной деятельности, об истинном
размахе и характере которой ныне можно лишь
догадываться.
Хорошо известно, что Ф.Б. в течение всей
своей жизни никогда не заявлял публично о
своей принадлежности к каким бы то ни было
тайным обществам; несмотря на это,
мистический ореол вокруг этой незаурядной
личности начал складываться еще при его жизни, а
в XIX и в XX веке стали выходить серьезные
работы, в которых факт причастности лорда -
канцлера к «оккультному возрождению» в
Англии XVII столетия доказывался на основе
анализа материала, полученного из различных
источников — свидетельств современников,
корреспонденции брата Ф.Б. Энтони Бэкона,
одно время возглавлявшего службу
британской внешней разведки, и, наконец,
сочинений самого Ф.Б., в первую очередь Великого
восстановления наук, писавшегося им в
течение почти всей жизни, а также Трактата
о мудрости древних (1609) и Новой
Атлантиды (опубл. посмертно в 1627 г.); причем во
внимание принимались не только
содержание, но и элементы художественного
оформления и даже скрытые закономерности,
выявившиеся в процессе анализа опечаток!
Помимо научного азарта и сугубо оккультных
интересов, исследователи также
вдохновлялись идеей найти подтверждение скандально
знаменитой теории, приписывающей
авторство пьес Шекспира все тому же Ф.Б. или
группе лиц, так или иначе с ним связанных и
вдохновлявшихся его
религиозно-нравственными идеалами. В результате безудержного
смешения оккультизма, криптографии и
литературоведческих штудий образовался
настолько запутанный клубок мнений, что
реальная личность лорда-канцлера едва ли не
растворилась без остатка в «бэконовском
мифе», типичным образцом которого
является посвященная Ф.Б. глава в известной
энциклопедии мистических наук М.П. Холла; мы
же, напротив, попытаемся выяснить, что же
в действительности могло послужить тем
первоначальным ядром, вокруг которого
впоследствии сложился «бэконовский миф».
Не секрет, что Ф.Б. в течение всей жизни
живо интересовался так называемой
естественной, или экспериментальной, магией, к
которой причислял «царственные науки»
алхимию и астрологию и которую призывал ре-

ОН, ФРЭНСИС (22-01Л 561 -9,04.1626)
шительно отмежевывать от всякого рода
шарлатанства, столь же далекого как от науки, так
и от истинного мистического опыта. Такое
знание, как справедливо замечает А.Ф. Лосев,
полемизирующий с упрощенными
представлениями о Ф.Б., «возникает в условиях
точного эмпирического ... исследования
реальных вещей нашего реального опыта. Таким
образом, это научно-техническая магия, т. е.
достижение чудес научно-техническим
путем». Многочисленные замечания и
рассуждения по поводу принципов «естественной
магии» в целом и ее отдельных форм
рассыпаны по страницам Великого
восстановления наук и Нравственных и политических
опытов; если же обобщить точку зрения
мыслителя на этот предмет, то можно
констатировать, что наука, в особенности наука
прикладная, эмпирическая, представляется ему
как законная преемница и наследница
архаической магии, к его времени уже
выработавшей свой внутренний ресурс и теперь как бы
передающей эстафету новым формам
познания сокрытых свойств и качеств природы.
Познав тайные законы материи и, прежде
всего, великую загадку взаимопревращения и
взаимопроникновения веществ, человек
способен достигнуть высшего, почти
божественного могущества и начать творить новые
законы, которые бы коренным образом
изменили его среду обитания и привели бы ее в
полное соответствие с запросами и
установками нового «царя природы».
Соответственно, вместо давно уже сделавшихся общим
местом в мистической литературе восхвалений
в честь могущества, блага и чудес
Всевышнего мы находим у Ф.Б. многочисленные и
весьма подробные описания «чудес»
технического прогресса, на удивление точно
предугадывающие реальные изобретения (самолеты,
рентген, метеорологию и многое другое), но
иной раз ставящие в тупик своей странностью
и загадочностью; А.Ф. Лосев находит
уместным в этой связи говорить даже о «технике
XXI века» (впрочем, аналогичные описания и
прогнозы можно встретить и у других
выдающихся мистиков прошлого - например,
Роджера Бэкона и Нострадамуса). Но если это и
материализм, то материализм сугубо
магический и мистический, нацеленный в первую
очередь на обнаружение, по словам Ф.Б.,
«знаков Создателя на Его созданиях,
запечатленных и закрепленных в материи
посредством истинных и тончайших средств»,
каковое обнаружение должно быть произведено не
путем отвлеченного схоластического бого-
словствования, а путем прикладного,
экспериментального исследования, свободного от
любых предвзятых подходов.
Но в одиночку справиться со столь
грандиозным замыслом, разумеется, никому не
под силу; поэтому Ф.Б. особо указывает на
необходимость создания неких
организованных сообществ, члены которых активно
поддерживали бы друг друга в своих начинаниях:
«Воистину, подобно тому, как сама Природа
творит братство в семьях,... также и в
процессе познания не может не сложиться братство
на основе знаний и нравственности,
восходящее к тому особому отцовству, что
приписывают Богу, называя его Отцом просветления, или
Светов». Гностико-розенкрейцеровская
фразеология, которой насквозь пронизан этот
многозначительный пассаж из посвящения
Великого восстановления наук, не
оставляет сомнений в том, на какое именно «братство»
намекает в данном случае автор: содружество
адептов «естественной магии», в рамках
которого научное и культурное
«просветительство» было бы органически дополнено
мистическим иллюминатством, просветленностью
божественным Духом, который суть
эзотерический Гнозис. Такое сообщество «научных
магов», если бы удалось действительно его
создать, явилось бы, по мысли Ф.Б., главной
опорой и движущей силой духовно-научного
прогресса, имеющего конечной целью, как
говорилось выше, расширение творческих
возможностей человека до степени бого- или ан-
гелоподобия.
С другой стороны, ни в этом, ни в других
напечатанных при жизни сочинениях Ф.Б.
нигде не развивает и не конкретизирует эту
тему «братства просвещенных», и, более
того, неоднократно высказывает критические
замечания в адрес некоторых видных
представителей ренессансного оккультизма, включая
самого Парацельса, а о других (напр., Джон
Ди), не упоминает вовсе. Согласно наиболее
правдоподобному объяснению, для Ф.Б.,
занимавшего высокое официальное положение
(шутка ли - второй человек в государстве
после короля!) и постоянно находившегося в
центре недоброжелательного внимания
многочисленных политических соперников, это
было необходимым приемом маскировки
своих истинных взглядов — ведь в ином случае он
реально рисковал не только прослыть «ере-

312
тиком», но и утратить личное расположение
Якова I, панически боявшегося всего
сверхъестественного и даже сочинившего обширное
руководство по изобличению ведьм (см. его
сокращенный перевод в кн. «Герметизм,
магия и натурфилософия в европейской
культуре» — М., 1999). Именно в силу принципа
noblesse oblige лорд-канцлер пытался придать
своим рассуждениям о «восстановлении
наук» возможно более традиционный и невин-
Фрэнсис Бэкон
ный вид, и это удалось ему настолько хорошо,
что с толку был сбит не только король Яков,
но и современные исследователи наследия
Ф.Б. Впрочем, как бы там ни было, своей
главной цели философ все же достиг: он
сумел, не вызвав подозрений и нареканий,
обеспечить весьма эффективное «прикрытие» для
реализации своих излюбленных идей и
далеко идущих планов. Очевидно, и представление
о Ф.Б. как о великом конспираторе и
криптографе имело своим первоначальным истоком
именно подобную двойственность и исходило
из круга лиц, хорошо осведомленных о
закулисных сторонах жизни публичного политика.
Сам Ф.Б. приоткрыл завесу секретности
лишь однажды, да и то лишь после смерти,
когда его наследники, разбирая архив,
натолкнулись на манускрипт с текстом Новой
Атлантиды, содержащей как бы
осовремененную версию знаменитого эзотерического
мифа (см. Платон). Вообще необходимо
сказать, что в соответствии со своей
излюбленной идеей о природе как о чудесной книге,
написанной Творцом «живыми» письменами,
Ф.Б. обнаруживал глубокий и устойчивый
интерес к символическому языку и к толкованию
древних мифов и преданий, в которых в
иносказательной форме заключена тайная
мудрость тысячелетий. Так, в небольшом, но
весьма любопытном с этой точки зрения
трактате О мудрости древних он дал
оригинальную интерпретацию 28 ключевых образов
античной мифологии, отождествляя каждый из
них с каким-либо метафизическим
принципом, или архетипом; так, Орфей для него -
архетип «универсальной философии»,
Протей — архетип материи, Пан — архетип мира
природы, Прометей воплощает столь дорогой
сердцу Ф.Б. синтез науки и магии и т. п. Что
же касается Новой Атлантиды, то здесь
платоновская аллегория оказалась впридачу
«скрещена» с каббалой и более чем
прозрачной розенкрейцеровской символикой. В
центре повествования — обосновавшееся на
уединенном и недоступном острове посреди
океана (символ секретной мудрости,
огражденной от простых смертных) сообщество
магов и мудрецов, перенявших свою мудрость от
библейского Соломона, в память о котором
главная штаб-квартира этого сообщества
именуется Бенсалем, т. е. «Дом Соломона».
Это сообщество обращено одновременно и в
прошлое, поскольку его адепты искушены во
всех формах древней магии, и в будущее,
поскольку оно основано на сугубо
технократических принципах. Адепты Ордена Бенсале-
ма, которым прекрасно известно все,
совершающееся во внешнем мире, но о которых не
должен знать никто за пределами острова,
обязаны вести образ жизни, словно бы
списанный с устава какой-либо древней
мистической секты типа пифагорейской; так, им
предписывается блюсти высочайшее
целомудрие, а плотское общение возможно
исключительно в целях продолжения рода (какое от-

313
ношение может иметь целомудрие к
техническому прогрессу, не очень понятно, однако
здесь пером автора водит гностическая
ненависть к плотскому размножению,
превратившая его, кстати, в убежденного
гомосексуалиста). Подробные описания внешнего вида и
предметов убранства ритуальных помещений
Дома Соломона также основаны на скрытых
ассоциациях с розенкрейцеровской легендой
и хитроумных символических ходах, причем
основные атрибуты убранства — астральные
знаки и инструменты типа угольника,
циркуля и т. п. — в свое время были положены в
основу символики масонских лож.
Совершенно очевидно, что общество, описанное в
повести — это не что иное, как
реализовавшаяся розенкрейцеровская утопия: его члены
осуществили «великое восстановление наук» и
в результате вернулись к состоянию Адама до
грехопадения - ведь именно таким образом и
Ф.Б., и авторы «манифестов» представляли
себе конечную цель духовной эволюции
человечества.
В заключение нелишним будет отметить,
что Новая Атлантида находится не только у
основания всех технократических утопий
нового и новейшего времени, но, пожалуй, и у
истоков теории пресловутого «иудомасонско-
го заговора», этой своеобразной формы
воинствующего антиутопизма. Характерно, что, по
словам одного мудрого еврея, провожатого по
Бенсалему (носящего не слишком
благозвучное для русского уха имя «Яабин»,
составленное из Иакин и Боаз — названий священных
колонн при библейском храме Соломона), его
обитатели ведут свой род от «колена Авраа-
мова», а «нынешние законы Бенсалема
происходят от тайных законов, начертанных
Моисеем в Каббале». Нет, не напрасно все-таки
автор Новой Атлантиды считался одним из
самых проницательных и информированных
людей своего времени...
Литература:
Сочинения, т. 1-2. 2-е изд. М., 1977-1978
(включает все основные произведения Ф.Б.);
Новая Атлантида. М.-Л., 1962.
ЙЕЙТС Ф. Розенкрейцеровское просвещение.
М., 1999, гл. IX; ЛОСЕВ А.Ф. Эстетика
Возрождения. М., 1982, с. 481-500; ХОЛЛ М.П.
Энциклопедическое изложение... символической
философии. Новосибирск, 1993, с. 638-655; ЧЕРНЯК Е.
Невидимые империи. М., 1987, с. 22-25; РОТТС.
Fransis Bacon and his secret society. N.-Y, 1975.

АЛЬ-ГАЗАЛИ,
АБУ-ХАМИД МУХАММЕД
ИБН-МУХАММЕД АТ-ТУСИ
(1058/59-1111)
ИЗБАВЛЯЮЩИЙ ОТ ЗАБЛУЖДЕНИЙ
Арабский религиозный мыслитель
суннитского направления, создавший оригинальную
богословскую систему на основе синтеза
мистических (суфийских) религиозных
ценностей, исламской ортодоксии и живого
религиозного опыта. Хотя «мистиком» в привычном
для нас значении а.-Г. можно назвать лишь с
существенными оговорками, однако
достигнутый им результат остается, пожалуй,
единственной удачной и жизнеспособной
попыткой подобного рода за все время
существования монотеистических религий.
Перу этого уроженца иранского города Туе
принадлежит в общей сложности более 70
сочинений, охватывающих самый широкий
круг вопросов, — от юридических и
узкодогматических до самых общих проблем
философии и религиозной веры, — но славу
«Украшения веры», как именовали его
восхищенные ученики и последователи, ему снискали
лишь три: Избавляющий от заблуждений,
Самоопровержение философов и
четырехтомное Восстановление наук о вере («Их-
иа улум ад-дин»), причем мистическая
проблематика затрагивается только в последнем
из них. Чисто суфийским является еще одно
небольшое сочинение а.-Г., Ниша света
(«Мишкат ал-анвар»), являющееся
эзотерическим комментарием к вдохновлявшему всех
исламских мистиков изречению Мухаммеда,
имеющемуся в суре 24 «Свет»: «Аллах —
светоч небес и земли, свет которого подобен
нише, где светильник в стеклянном сосуде
как жемчужная звезда... Это светоч на
светоче. Аллах ведет к своему свету того, кого
пожелает».
В чем конкретно заключалось
принципиальное новаторство а.-Г., отличающее его
Восстановление наук и другие
теологические трактаты? До их появления считалось как
бы само собой разумеющимся, что суннитская
догматика и суфийская мистическая
практика суть «две вещи несовместные», что и
подтверждалось гонениями, регулярно
организуемыми на суфиев (а заодно и вообще на
шиитов) в Багдаде и других центрах суннитской
ортодоксии. А.-Г. с характерными для него
необыкновенной эрудицией, полемическим
темпераментом и глубиной логического
анализа показал, что если что-то и несовместимо
с исламским вероучением, так это лишь
«заблуждения философов», основанные на слепой
вере в разум и во всемогущество
интеллектуальной рефлексии; именно с этой стороны, как
с полным основанием считал а.-Г., исходит
главная угроза не только для ислама, но и для
любой религии, равно как и для морали.
Подобный вывод диктовался ему прежде всего
собственным духовным опытом, когда лишь
обращение к мистическому пути спасло его от
срыва в пропасть религиозного нигилизма.
Осознав и прочувствовав всю его опасность,
а.-Г. пришел к окончательному убеждению,
что пытаться доказать существование Бога
логическими доводами бессмысленно, и в
конечном итоге подобные попытки
оборачиваются лишь разочарованием в религиозных
ценностях и их отторжением; напротив, те, кто
хоть раз в жизни испытал мистическое чувство
единения с Богом, — а таковых больше всего
было, естественно, среди суфиев, - навсегда
обретали абсолютный духовный иммунитет
против любых интеллектуальных соблазнов.
Поэтому, безжалостно разделываясь с
«философами», среди которых были многие его
широкоизвестные современники (как,
например, Ибн-Сина), а.-Г. привлек на свою
сторону в качестве естественных союзников и
суфиев, у которых недостаток
ортодоксальности с лихвой компенсировался богатством и

разнообразием эмоций по отношению ко
Всевышнему. К ним он, однако, подходил
чрезвычайно избирательно и старался
отмежевываться от слишком уж явных и одиозных
сторонников гностико-пантеистических взглядов.
В этом отношении особенно характерно его
крайне негативное, хотя и с определенной
долей уважения, как к достойному противнику,
отношение к исмаилизму (см. Хасан ибн-Саб-
бах), достигшему как раз во время жизни
мыслителя апогея своих успехов; его критике
мыслитель посвятил специальный трактат
Правильные весы и немало страниц в других
сочинениях.
Единственную ценность в глазах а.-Г.
имело лишь то, что не шло вразрез с проповедью
пророка Мухаммеда и могло реально
способствовать углублению и обогащению
исламской богословской мысли. С этой целью он
провел тщательное обследование всех
существовавших к его времени суфийских систем
и доктрин, суммировав полученный результат
в четырех томах своего фундаментального
Восстановления, озаглавленных Обряды,
Обычаи, Погубители и Спасители.
Суфийская практика очищения, аскезы и
мистического восхождения ко Всевышнему была
возведена им в ранг «науки о мистической
жизни», ничем не худшей, нежели прочие
мусульманские науки (шариат, хадисы и пр.), а,
пожалуй, и превосходящей их всех. Как
только речь заходит о «правоверном» суфизме,
а.-Г. не жалеет самых лестных и
восторженных выражений, чтобы изобразить его как
подлинный апофеоз мусульманского
благочестия. Вот, пожалуй, самый его красноречивый
в этом отношении пассаж: «Для меня стало
совершенно достоверным, что теми, кто идет
по пути Всевышнего Аллаха, являются
именно суфии, что их образ жизни — наилучший
образ жизни, что их путь — наилучший путь и
что их нравы — наичистейшие нравы. Я могу
сказать больше. Если бы собрать воедино
разум разумных людей, мудрость мудрецов и
знание знатоков Божественного закона с тем,
чтобы они хоть что-нибудь изменили в образе
жизни и нравах суфиев с целью внести в них
хоть какое-нибудь улучшение, то и они не
знали бы, как это сделать. Ибо все дела и
поступки суфиев, все их тайные и высказанные
мысли имеют своим источником свет, исходящий
из Ниши Пророчества, а на земле нет иного
света, которым могли бы руководствоваться
люди, кроме света пророчества»
(Избавляющий от заблуждения, с. 246). Вот,
поистине, слова, которые выглядят совершенно
невозможными в устах католического теолога,
сопоставимого по своему богословскому
авторитету с а.-Г. и не желающего ставить этот
авторитет под удар.
Хотя в своем отношении к язычеству
классический ислам был не менее (если не более)
непримирим, чем христианство, однако его
отношение к мистической традиции и ее
духовным ценностям определялось прежде
всего установками, характерными для восточных
религий вообще, а для этих религий
мистицизм никогда не был чем-то чуждым или тем
более враждебным, а, напротив,
предпочтительно рассматривался как вершинное
достижение человеческого духа. Это объясняется
тем, что, как подчеркивает Р. Генон, Восток
все еще продолжает сохранять внутреннюю
преемственность с изначальной
метафизической Традицией, тогда как религиозное
сознание Запада эту преемственность давно и
безнадежно утратило: «Любая цивилизация
Востока, взятая в целом, может, в сущности,
рассматриваться как традиционная по своему
характеру... В Исламе, например, традиция
существует в двух различных аспектах, один
из которых является собственно
религиозным, — и это именно тот аспект, в зависимо-
Аль-Газали

316
Суфий во время размышлений.
Средневековая миниатюра
сти от которого находится вся совокупность
общественных институтов, — в то время как
другой аспект, который можно назвать чисто
восточным, оказывается полностью
метафизическим. В какой-то мере нечто подобное
существовало и в средневековой Европе, ... но
сразу же следует добавить,... что даже та часть
подлинной метафизики, которая здесь может
быть обнаружена, всегда является неполной
и обусловленной определенными
ограничениями, свойственными всей интеллектуальной
культуре Запада в целом» (Очерки о традиции
и метафизике. М., 2000, с. 21-22). Одним из
важных факторов успеха, сопутствовавшего
а.-Г. в его начитаниях, следует назвать и то,
что грань между ортодоксией и гетеродокси-
ей в исламе с самого начала была
несравненно более неопределенной и гибкой, а система
духовной иерархии — гораздо менее развитой,
чем в христианстве, что оставляло широкое
поле для всякого рода маневрирования и
достижения взаимных компромиссов. Отметим
также, что в рамках христианства
единственная отчасти удавшаяся попытка
осуществления синтеза мистики и ортодоксии была
предпринята именно в восточной, православной
церкви (см. след. статью), где еще
сохранялись в «законсервированном» виде многие
традиционные, в геноновском понимании,
ценности.
Вопрос о том, кем именно следует считать
а.-Г. в первую очередь, — одним из «великих
суфийских учителей» или же просто
реформатором суннизма с неординарным и
непредвзятым взглядом на вещи, — остается до сих пор
дискуссионным. Известно, во всяком случае,
что он всецело посвятил себя суфизму лишь в
самый последний период своей жизни, а при
попытках испытать экстатические состояния,
без которых нельзя представить себе
истинного суфия, постоянно натыкался на какие-то
внутренние барьеры, ибо чрезмерно развитый
интеллект мешал полноте эмоционального
переживания Бога в собственной душе.
Однако все это не мешает сторонникам и
апологетам суфизма и поныне признавать его одним
из наиболее почитаемых ими духовных
светочей, внесшим ни с чем не сравнимый вклад в
преодоление застарелого конфликта между
«правоверием» и «ересью».
Литература:
Восстановление наук о вере. М., 1980
(переведено около четверти текста; приложение -
Правильные весы); Божественное знание («Илм-и
ладуни»)//ХИСМАТУЛИН А. Суфизм. СПб., 1999
(прил.); Избавляющий от заблуждения. - Ответы
на вопросы, предложенные ему Ц ГРИГОРЯН С.
Из истории философии Средней Азии и Ирана.
М., 1960; ХИСМАТУЛИН А. Эликсир жизни а.-Г
СПб., 2001 (комм, перевод).
ИДРИС ШАХ. Суфизм. М., 1994, с. 175-192;
КЕРИМОВ Г. А.-Г. и суфизм. Баку, 1969.

ГРИГОРИЙ
ПАЛАМА
(1296-14.11.1359)
МИСТИКА, ПРИЗНАННАЯ ОРТОДОКСИЕЙ
Заглавие настоящей статьи содержит в
себе два понятия, являющиеся, как обычно
принято считать, взаимоисключающими. Как
свидетельствует весь исторический опыт,
совместить мистицизм и ортодоксальное
вероучение, не выходя за рамки доктрин и
догматов, признаваемых этим вероучением
безусловно обязательными для всех верующих, —
задача высочайшей степени сложности, и за
весь период существования «мировых
религий» более или менее удовлетворительно
справиться с ней удалось, кажется, одному
только аль-Газали. В христианстве подобная
попытка была предпринята уже на самом
исходе существования Византийской империи,
и связана она была с именем Г.П.
Формальное признание его учения — паламизма —
официальным учением Православной церкви
стало свершившимся фактом в 1351 г. (почти
ровно за сто лет до падения
Константинополя), однако в действительности превратить
мистическое учение в интегральную
составную часть теологической доктрины так и не
удалось, несмотря на самые благие намерения
и массу затраченных усилий.
Создатель паламизма родился в богатой и
уважаемой аристократической семье,
представители которой подали немало примеров
достойного служения одновременно «царству
Божьему» и «кесареву», — в особенности его
отец, сенатор и горячий ревнитель
православия, принявший к концу жизни монашеский
постриг. При его поддержке Г.П. получил
всестороннее светское и богословское
образование, но с самого начала готовил себя не к
политической карьере, а к духовному служению.
Еще будучи семнадцатилетним юношей, он, в
присутствии самого императора и других
влиятельных лиц, продемонстрировал им такие
глубокие познания в теологии и философии,
что вызвал неподдельный восторг и
изумление у всех присутствующих. Спустя три года
Г.П. принял окончательное решение
посвятить себя Богу и ушел на Афон. Здесь и
случилось, по-видимому, главное событие в его
жизни: он впервые соприкоснулся с исихаст-
ской практикой «умной молитвы» и
«священного безмолствования», основанной на
существовавшей в течение многих столетий в
монастырях и скитах христианского Востока
особой психотехнике, сочетавшей в себе
тщательно разработанные приемы
психофизиологического контроля над низшими функциями
организма с непрестанными молитвенными
обращениями к Иисусу Христу.
Само понятие исихия (от греч. «hesychia»,
что означает спокойствие, мир, тишина или
молчание) вошло в христианский, главным
образом монашеский, лексикон еще в IV в. и
означало «состояние покоя и внутреннего
безмолвия, которого монах достигал победой над
страстями и которое позволяло ему перейти
к созерцанию» (И. Мейендорф). Здесь
уместно заметить, что «испытание молчанием»
являлось неотъемлемой составной частью
общего цикла эзотерических инициации во многих
дохристианских тайных обществах, например,
у рапаитов, упоминаемых в угаритских текстах
II тыс. до н. э. (семь лет в пустыне в полном
уединении и безмолвии), пифагорейцев (где
оно увязывалось с практикой анамнезиса) и
ессеев. Часто встречающееся в мистической
литературе сочетание образов безмолвия и
тьмы, или тени, актуализировало в сознании
основную апофатическую установку
мистического богословия: поскольку мир
Божественный и земной, человеческий,
традиционно воспринимались мистиками как «позитив»
и «негатив», то и путь истинного Богопозна-
ния ассоциировался прежде всего с последо-

тцжьтжАт мудрецов, мистиков имагов: от
вательным приглушением и умалением всех
чувственных ощущений, в особенности
наиболее интенсивных из них, связанных со
зрением и слухом. Ведь для того, чтобы «зреть
тьму», не нужны глаза, так же как и не нужен
физический слух для того, чтобы внимать
«голосу безмолвия». (В позднейшей
эзотерической литературе эта традиция нашла,
например, своеобразное преломление в притчах
Эдгара По «Тень» и «Тишина».)
Вернемся, однако, к христианской исихии.
Оформление исихазма как целостного
мистического (но не эзотерического — это вещи
разные) учения, вызревшего в лоне
раннехристианской аскетики, обычно связывается с
именами восточных «отцов» Евагрия Понтий-
ского и Макария Египетского. Это
обстоятельство косвенным образом бросает тень на
его ортодоксальность: ведь Евагрий был
осужден позднее как еретик-оригенист (см.
Ориген), а Макарий, как ныне
неопровержимо доказано, воспринял свои основные идеи
у других еретиков - мессалиан
(«молитвенников»), представлявших крайне
дуалистическое и аскетическое течение в гностицизме;
при этом он, правда, сумел придать их учению
более умеренный и приемлемый с
догматической точки зрения вид. Очевидно, именно
тяготевшие над Евагрием и Макарием
подозрения в уклонении от правоверия явилось
главной причиной более чем сдержанного
отношения к исихастской теории и практике со
стороны официозного богословия. Начиная
примерно с VII в. исихазм уходит куда-то в
тень, но не исчезает вовсе, главным образом
благодаря подвижническим усилиям афонских
старцев. С другой стороны, некоторые его
аспекты были восприняты болгарскими
богомилами (см. Богомил) через посредство тех же
мессалиан, которые во многом были их
духовными предтечами и наставниками. (В
Византии богомилов и мессалиан постоянно путали
между собой.) Так, например, единственной
молитвой, признаваемой богомилами, была та
же «Иисусова молитва» («Отче наш»),
которая считалась исихастами главным
средством стяжания Благодати.
Первая серьезная попытка адаптировать
исихазм к ортодоксальному вероучению была
предпринята на рубеже X/XI вв. Симеоном
Новым Богословом, но особых последствий
она тогда не возымела, поскольку
объективные условия для этого еще не успели созреть.
Однако первый шаг был все же сделан:
полузабытое учение наконец вышло из
«катакомб», где оно доселе пребывало, на
поверхность, и, начиная с этого времени, цепочка
духовной преемственности, ведущая от Симеона
Нового Богослова к Г.П., прослеживается по
источникам с достаточной достоверностью (см.
об этом I часть капитального исследования
И. Мейендорфа). Звеном, непосредственно
предшествовавшим Г.П., был св. Григорий
Синаит (1285—1346), прославленный аскет и
реформатор монашеской жизни, воспитавший
также двух будущих константинопольских
патриархов — сторонников паламизма. Были у
Г.П. на Святой горе и другие наставники, в том
числе поддерживавшие явные и скрытые
связи с богомилами, как раз в это время
«бесчинствовавшими», согласно официальным
донесениям, на Афоне и в его окрестностях.
Личные связи Г.П. с богомилами и другими
«еретиками» представляются также весьма
вероятными, хотя, разумеется, открыто об
этом факте никогда и нигде не упоминалось,
кроме как личными врагами Г.П. в пылу
полемики. Они даже пустили в ход
применительно к своим оппонентам специальное
словечко «пуподушники» (омф ало психи), намекая
тем самым на связь между медитативным
созерцанием пупа — «сердца чрева» — в
исихастской практике и богомильским обычаем
сжигать пуповину новорожденных младенцев,
а пепел употреблять в пишу. (Это был один из
магических способов очищения души,
восходящий к древнейшим языческим верованиям.)
Однако «пуподушниками» в исихастском
смысле было бы правильнее называть
индусских йогов, медитирующих, как известно, в
той же самой позиции, которая была описана
в сочинениях Симеона Нового Богослова и его
последователей.
Афонский период в жизни Г.П. длился
около двадцати лет (с 1315 по 1334 г.), и все это
время он ничего не писал и вообще активно
никак не проявлялся, — он словно бы умер для
внешнего мира, но при этом постепенно
накапливал в душе тот драгоценный внутренний
опыт, который лег впоследствии в основу «па-
ламистского синтеза». Определенные им для
самого себя аскетические рамки были
настолько жесткими, что он несколько раз
буквально оказывался на грани смерти, и лишь
вмешательство наставников предотвращало
роковой исход. Лишь тогда, когда Г.П.
окончательно убедился, что плотское в нем
отныне всецело и необратимо подчинено духовно-

ГОРИЙ ПАААМА (1296-И 4.1 f Л 359).
му, он начал свою проповедническую и
литературную деятельность, совмещая ее с
активным участием во внутрицерковной жизни. Он
горячо жаждал обновления этой жизни,
глубоко погрязшей в трясине консерватизма и
бесплодных схоластических словопрений, и
искренне желал, чтобы Церковь сделалась не на
словах, а на деле очагом всеобщего спасения.
Вскоре представился и подходящий повод
для пробы сил: ученый монах Варлаам, грек
по происхождению, но получивший
католическое образование и длительное время
проживший в Западной Европе, выступил с
тезисами, суть которых сводилась к отрицанию
сверхъестественной природы божественных
энергий. Этот Варлаам, судя по всем
имеющимся сведениям, был до мозга костей
религиозным рационалистом, для которого
любого рода мистика была заведомым
шарлатанством, или, того хуже, «еретическим
лжеучением»; его сочинения представляли
собою гремучую смесь из
псевдорелигиозного пафоса, логической казуистики и самого
глухого и непробиваемого догматизма. Его
активность в значительной мере была
инспирирована папским двором, не упустившим
возможности использовать столь опасного
троянского коня в целях деморализации
православных «схизматиков». В самой Византии у
Варлаама обнаружилось немало
единомышленников и покровителей, в том числе и
весьма влиятельных в церковно-политических
кругах, и, вполне возможно, троянский конь
исполнил бы предназначавшуюся ему роль,
если бы на его пути не встал Г.П.,
обрушившийся на варлаамитов со всей силой своего
полемического темперамента и живого
религиозного чувства. Разумеется, вел он эту борьбу не в
одиночку — ему оказывали духовную и
организационную поддержку как собратья по Афону,
так и те государственные деятели, которые
сумели разгадать истинный подтекст этой сугубо
богословской, на первый взгляд, дискуссии.
Что же побудило недавнего отшельника и
«молчальника» к столь энергичному
вмешательству во внутрицерковную жизнь? Как
справедливо отмечают комментаторы
русского издания трудов Г.П., святой «больше всего
опасался расхоложенности человека перед
Богом, опасался того, что постройки
философского и научного знания отгородят
человеческую душу от живой Божьей любви, что
Бог останется где-то в далеком прошлом, во
временах великих боговидцев, или что он ...
отодвигается куда-то за сферу науки и знания,
без которых, по Варлааму, мы ... не можем
правильно понимать Писание» (Триады...,
с. 354). Г.П., несомненно, раньше, глубже и
острее многих почувствовал, к чему способна
привести в конечном итоге подобная
«материализация» и десакрализация священных
образов и символов, при посредстве которых
мистики пытались выразить и передать
другим людям свое ощущение реальности
Божьего присутствия в мире и в человеке; поэтому
он решил мобилизовать против холодной
рационалистической «религии» Варлаама,
которая по сути являлась неявной
разновидностью атеизма, живую мистико-религиозную
традицию Православной церкви. Отсюда и тот
исключительный по силе и внутреннему
драматизму накал, которым сопровождались
полемические баталии между «паламитами» и
«варлаамитами», сделавшиеся ключевым
событием в византийской внутрицерковной
истории середины XIV в.
Мы уже привыкли к тому, что мистики в
своем столкновении с реальными
жизненными обстоятельствами обычно терпят
поражение и, ввязываясь в борьбу с несравненно
более могущественными силами, рано или
поздно становятся их жертвами. В случае с
Г.П. налицо счастливое и уникальное в своем
роде исключение, ставшее возможным в силу
сочетания нескольких внешних и внутренних
факторов. Рим постоянно усиливал свое
давление на Византию, пользуясь, в частности,
тем, что все ее внешнеторговые связи
находились к этому времени в руках генуэзских и
венецианских торговцев. Изнутри страну
сотрясали непрекращающиеся гражданские
войны и распри между виднейшими
аристократическими фамилиями, борющимися за
императорский трон. В услових
перманентного духовного и социального кризиса, как
всегда бывает, резко усилились мистические
настроения; духовенство вдруг вспомнило, что у
православия есть собственная мистическая
традиция, совершенно незнакомая западному
христианству, и в поисках духовной опоры в
борьбе против чуждых влияний решило
обратиться именно к ней.
Однако окончательно модифицированная
версия исихазма — паламизм —
восторжествовала лишь в 1351 г., после десятилетней
упорной внутрицерковной борьбы и
вмешательства императорской власти в лице
самого басилевса Иоанна Кантакузена (правил под

именем Иоанна VI в 1347—1354 гг.),
которому победа Г.П. была важна в том числе и для
утверждения собственных прав на престол.
Эта борьба во всех подробностях описана в
специальной литературе (см. Лит.), и
касаться ее перипетий мы здесь не будем.
Постановление Константинопольского собора 1351 г.,
предающее анафеме учение Варлаама и его
единомышленников и объявляющее пала-
мизм «истинным и непогрешительным
православным учением о Божестве», было охарак-
Григорий Палама
теризовано А.Ф. Лосевым, приведшим его
полный текст в одной из своих ранних работ
(см.: Очерки античного символизма и
мифологии. М., 1993, с. 894-899), как «наиболее
зрелый плод византинизма». Вслед за его
принятием по всей стране прокатилась
волна преследований антипаламитов, которым
неожиданно пришлось испытать на
собственной шкуре, что значит носить клеймо
«еретиков»; подчас дело доходило и до
смертоубийств. Сам Г.П. был ко всем этим
безобразиям, разумеется, ни в малейшей степени не
причастен и неоднократно выступал с
попытками примирения враждующих лагерей.
Уже незадолго до смерти ему довелось
испытать еще одно торжество — в значительной
степени благодаря его усилиям прекратилась
гражданская война между Иоанном Кантаку-
зеном и его противниками, хотя самому
царственному покровителю Г.П. пришлось в
результате достигнутого компромисса отречься
от трона и принять монашеский постриг.
Впрочем, положение самого Г.П. было к тому
времени настолько прочным, что это
обстоятельство уже никак не отразилось на его
жизни. После 1347 г., когда Г.П. был назначен
архиепископом Фессалоникийским, он
практически больше не обращался в своих
письменных трудах к темам мистического
богословия и перешел к сочинению дидактических
трактатов и проповедей для паствы.
Последним жизненным испытанием, выпавшим на
его долю и достойно им преодоленным, был
годичный плен у турок (1354—1355 гг.),
захвативших с целью выкупа корабль, на
котором святитель ехал в Константинополь,
вместе со всеми пассажирами и экипажем.
Впечатления плена и ход оживленных религиозных
дебатов с «сарацинами», пытавшимися
склонить его к принятию ислама, нашли
отражение в любопытнейшем автобиографическом
документе — так называемом Послании к
своей Церкви.
Г.П. был канонизирован Православной
церковью в 1368 г.; память 14 (27) ноября.
Лучшие труды Г.П. были написаны в
конце 1330-х годов в самый разгар полемики с
Варлаамом; это прежде всего диалог Феофан,
или о Божестве и его неприобщимости и
приобщимости и Триады в защиту свя-
щеннобезмолвствующих. Именно они
считаются непревзойденной вершиной восточ-
нохристианского мистицизма, и, по существу,
единственной попыткой связного и
систематического изложения его основ. Но, прежде чем
охарактеризовать их содержательную сторону,
необходимо сначала ответить на следующий
вопрос: являются ли эти сочинения
мистическими в собственном смысле этого слова, как,
например, «Метод Священной молитвы...»
Симеона Нового Богослова или трактат его
последователя старца Никифора «О хранении
и трезвении сердца»? Ответ будет, как ни
странно, отрицательным: и по форме, и по
содержанию оба вышеназванных труда Г.П.
мало чем отличаются от любых других теоло-
гическо-догматических трактатов, разве что

их тема для них необычна. Место
сверхъестественных откровений, прозрений, озарений,
без которых невозможно представить себе
подлинно мистический текст, здесь заступила
догматическая полемика относительно
«ипостасей», «энергий», «подобосущия» и прочих
туманных теологических материй. Проще
говоря, они написаны языком, каким мистики
обычно не пользуются, дабы не утратить
собственной идентичности. Но именно это и
входило в замыслы автора трактатов: обосновать
мистическое учение, каковым, безусловно,
является исихазм, с догматических позиций,
при этом ни в чем не погрешив ни против
формальной аристотелевской логики, ни против
церковного предания и канонов. Такая
установка привела в результате к тому, что само
это учение приходится извлекать из текста
буквально по отдельным крупицам,
высвобождая его из-под груды полемических
аргументов и контраргументов.
Но что это, собственно, за учение? В его
основе лежит базовая мистическая идея о
прижизненном преображении физического
естества человека путем благодатного
стяжания нетварных Божественных энергий.
Теологическому обоснованию принципиальной
возможности такого преображения посвящена
та, наиболее важная, часть доктрины Г.П.,
которая именуется «учением о Фаворском
свете». Что же касается собственно учения об
исихии как практическом способе
приобщения к этому таинству, то эта тема звучит в
трудах Г.П. приглушенно и вообще кажется
отодвинутой куда-то на периферию изложения;
возникает даже впечатление, что автор
изначально не хотел предавать всеобщей огласке
тот мистический опыт, который он перенял у
афонских старцев. В результате даже в тех
немногих случаях, когда автор обращается к
психофизиологическим аспектам «умной
молитвы», он обычно делает это в самых общих
выражениях, то и дело перебивая изложение
ссылками на Св. Писание (см., напр.,
Триады..., с. 44-49).
Г.П. учил, что, совершенствуясь в исихии,
верующий становится тем самым на наиболее
быстрый и надежный путь мистического
единения со Христом, который сам показал
апостолам пример преображения во плоти,
явившись им, согласно всем четырем евангелистам,
на горе Фавор в световом теле. Благодаря
этому и человек, принявший в себя Христа,
потенциально оказывается способен к
мистической трансформации: «Залог и начало
этого ожидающего нас великого Дара Божия
Христос показал таинственно апостолам на
Фаворе... Если Господне Преображение на
Фаворе — предвосхищение будущего
зримого Божия явления в славе, причем апостолы
удостоились воспринять его телесными очами,
то почему чистые сердцем не могут уже теперь
воспринять глазами души это
предвосхищение, этот залог Его умного богоявления? И
если Сын Божий не только соединил с нашей
природой — о безмерность человеколюбия! —
Свою Божественную сущность ..., но — о
изобилие чуда! — смешивая Себя через
причастие Своего святого тела с каждым из
верующих, Он соединяется и с самими
человеческими существованиями, становясь одним
телом с нами..., — то неужели Он не
просветит и не озарит души достойных причастников
божественным блеском Своего тела в нас, как
он освятил тела учеников на Фаворе?»
(Триады..., с. 100-101).
Это мистическое единение Божественной
и человеческой природ становится
возможным, согласно Г.П., лишь благодаря действию
некой тонкоматериальной световой
субстанции — Божественых энергий (dynames),
которые незримо пронизывают все мироздание и
которыми проникается плоть «достойных
причастников» в процессе исихастского
«стяжания Благодати». Человек не в состоянии
воссоединиться с Богом «по существу», посколь-
ко Его существо абсолютно неделимо и с
тварной природой несмешиваемо, но может
сделать это «по действию», то есть благодаря
энергиям. Именно учение о Божественных
энергиях является главной опорной точкой
всей системы паламитского богословствова-
ния, и одновременно — наиболее уязвимым
для критики его пунктом. Мы не отважимся
пересказать его своими словами, а дадим его
в изложении А.Ф. Лосева, сумевшего
сделать это, на наш взгляд, наиболее внятно и
доходчиво:
«Свет Фаворский, виденный учениками
Христа и подвижниками, ни есть ни сама
сущность Божия (ибо энергия сообщима
человеку, существо же Божие — несообщимо), ни
тварное вещество (ибо иначе тварь обожалась
бы через себя саму), но - присносущная
энергия сущности Божией, отличная от самой
сущности, но неотделимая от нее. Энергия... не
вносит в Божество никакого разделения или
рассечения, ибо сущность остается сама по
21 Зак. 4216

себе как бы носительницей этих энергий.
Переходя к твари и освящая ее, она сама отнюдь
не становится тварью, но продолжает быть
неотделимой от Бога, то есть самим Богом.
Имя «Бог», следовательно, должно быть
прилагаемо не только к сущности Божией, но и к
Его энергиям... хотя Бог и не есть Его
энергия, ни какая-нибудь одна, ни все взятые
вместе» (Очерки античного символизма и
мифологии, с. 866).
Благодаря интенсивной мистической
практике (аскеза, дыхательные упражнения,
«умная молитва») энергии вступают во
взаимодействие с психофизиологическими процессами,
происходящими в этот момент в человеческом
организме; особое внимание при этом должно
уделяться деятельности сердца, где,
собственно, и происходит «встреча двух миров»
(отсюда и особый упор на дыхательные упражнения
как на средство физиологической регуляции
сердечной деятельности). В результате
совместной работы Божественных и человеческих
энергий возникает эффект синергии (греч.
«соединение, совмещение»): прежняя
греховная человеческая плоть как бы испепеляется
силой Божественной благодати, и человек
становится «новой тварью», обретшей
отныне истинную и совершенную святость.
Главным признаком этого является
открывающаяся у него способность видеть «сердечным (т. е.
духовным) оком», не прибегая к естественным
органам чувств, те световые феномены,
которые происходят на тонкоматериальном плане:
«Очистившиеся сердцем через
совершающееся в них светоявление знают, что Бог
существует и что Он есть как бы свет, вернее же
источник умного и невещественного света...
Что святые духовно видят свет, как сами
говорят, ипостасный, а не символический ... и что
этот свет есть невещественное божественное
воссияние и благодать, видимые невидимо и
понимаемые непостежимо, — они знают на
[собственном] опыте; но что есть такое этот
свет, они, как сами говорят, не знают»
(Триады..., с. 197, 264). Последняя мистическая
тайна, как и положено, остается
нераскрытой до конца...
Вот такое учение было принято на
Константинопольском соборе в качестве истинно
православного. Казалось бы, это должно
было иметь далеко идущие последствия для
всего восточнохристианского мира: впервые
людям указан конкретный и практический
путь мистического, а не формального
(причастие и проч.) единения с Христом и стяжания
истинной святости! Должно, но, однако же, не
возымело — «быть смогло, но стать не
возмогло». Так, в крупнейшей православной стране -
России, о паламизме долгое время знали лишь
понаслышке, причем сам Г.П. значился в
трудах по догматическому богословию как «вождь
еретиков» и «создатель вздорного и
мечтательного учения». (Многочисленные примеры
такого рода см. в книге И. Мейендорфа;
современную оценку влияния паламизма на
древнерусскую культуру и религиозность см. в статье
А. Петрова «Византийский исихазм и
традиции русского православия» в сборнике
«Древняя Русь: пересечение традиций» - М.,
1997). Даже такие, безусловно, близкие ему
по духу люди, как П. Флоренский или С.
Булгаков, о нем почти не вспоминали. Не лучше
обстояли дела и за пределами нашего
отечества, в других восточноевропейских странах.
Можно в целом констатировать, что паламизм
остался явлением сугубо локальным,
ограниченным во времени и пространстве.
Объясняется же это удивительное на
первый взгляд обстоятельство достаточно просто:
во-первых, путь «умного делания»,
предложенный Г.П., доступен, подобно любому
другому мистическому опыту, лишь крайне
огра-ниченному числу лиц, а во-вторых,
теологическая аргументация, приведенная в его
трудах, на поверку оказалась явно
несостоятельной. Это многократно демонстрировали
оппоненты Г.П., число которых росло год от
году несмотря ни на что. Они находили в
сочинениях святителя многочисленные
прегрешения и против формальной логики, и против
догматического богословия, а решение
собора объясняли прежде всего соображениями
политической конъюнктуры, в чем, скорее
всего, были правы. (Даже современные
исследователи, явно сочувствующие Г.П.,
называют это решение «поспешным и
непродуманным».) Сам возмутитель спокойствия после
собора 1351 г. всеми силами уклонялся от
прямой полемики по поводу самого спорного
и уязвимого пункта — учения об энергиях, а
когда все же снисходил до нее, то, как
правило, предпочитал не давать ответов по существу
(так произошло, например, с аргументами
самых упорных и хорошо подготовленных его
врагов, братьев Кидонисов и Никифора Гри-
горы). Все это лишний раз доказывает, что
мистическую доктрину в принципе невозмож-

но обосновать аргументами
«положительного» богословия и уже тем более всякого рода
формальными силлогизмами. Когда же Г.П.
обращался к своему излюбленному оружию —
апофатическим антиномиям — его
противники просто отказывались воспринимать
подобного рода аргументацию, поскольку их
мышление работало в абсолютно иной системе
координат. В результате возникла ситуация, к
которой больше всего подходит образное
определение «диалог двух глухих», и нынешние
споры вокруг наследия Г.П., возбужденные
главным образом трудами о. Иоанна Мейен-
дорфа, в значительной мере лишь
подтверждают сказанное: в рамках чисто теологической
парадигмы проблема представляется
неразрешимой.
Но как же в подобном случае расценивать
паламизм с точки зрения эзотерической
традиции? Кажется, его еще никто не пытался
интерпретировать с этих позиций, а
напрасно. На наш взгляд, — сколь бы
«кощунственно» это ни прозвучало, — учение Г.П. о
Божественных энергиях имеет немало очевидных
точек соприкосновения с теософским
учением о Фохате, или «Живом Огне». Не имея
здесь, по соображениям объема, возможности
дать подробный сравнительный анализ обеих
концепций, ограничимся только указанием на
самые близкие аналогии. Для автора Триад...
энергии существуют наряду с тремя
христианскими ипостасями Единого Божества —
Отцом, Сыном и Святым Духом, но не в качестве
самостоятельной ипостаси, а лишь как
эманации этого Божества вовне, благодаря чему
Г.П. удается избежать обвинений в
превращении Троицы в Четверицу. Своя Святая Троица
существует и у Блаватской, но только это
Божественные Отец, Мать и Сын. Их внутреннее
единство обеспечивается благодаря Фохату,
который «излучается от вершин
Недосягаемого, чтобы стать разлитой во всем Субстанцией
на всех проявленных планах Бытия» (Тайная
Доктрина, т. 1, ч. 1, станца II). Фохат в
своем первоначальном, непроявленном,
состоянии — это «потенциальная творческая мысль
Божества», которая на феноменальном
плане проявляется как активная сила или
энергия, нечто подобное «эфирному
электричеству» (там же, станца V). Он определяется
Блаватской также как «трансцендентальное
единство всех космических энергий как на
невидимом, так и на проявленном планах»;
«весь Космос должен неизбежно
существовать в едином источнике энергии, из
которого исходит этот свет, Фохат» (станца VI), и
т. п. Именно благодаря ему становится
возможной всякое магическое действие и всякая
оккультная практика; поэтому Блаватская
даже называет его «самым важным фактором
в эзотерической космогонии». Принимая во
внимание эти и некоторые другие, не менее
красноречивые, аналогии, возьмем на себя
смелость высказать предположение, что если
бы Г. П. имел возможность развивать свои
теории в кругу последователей Блаватской, он
нашел бы здесь несравненно более
благодарную аудиторию, нежели та, которой он
вынужден был довольствоваться по обстоятельствам
места и времени.
Литература:
Три творения Г.П., доселе не бывшие
изданными. Новгород, 1895; ПРОХОРОВ Г. «Пря схио-
ны и турки...» // Труды отдела древнерус. лит. М.,
1972; Письмо своей Церкви // ЭКОНОМЦЕВ И.
(см. ниже), с. 216-230; Беседы, кн. 1-3. М., 1993;
Триады в защиту священнобезмолвствующих.
М., 1996.
Еп. АЛЕКСИЙ. Византийские церковные
мистики XIV века, Казань, 1906; арх. КИПРИАН.
Антропология св. Г.П. М., 1996; ЛОССКИЙ В. Н. Палами-
стский синтез // Богословские труды, вып. 8. М.,
1972; МЕЙЕНДОРФ И. Жизнь и труды святителя Г.П.
СПб., 1997; Соколов И. Св. Г.П. и его труды и
учение об Исихии. СПб., 1913; ЭКОНОМЦЕВ И.
Православие, Византия, Россия. М., 1992, с. 167-230;
об исихазме в целом - КОНЦЕВИЧ И.
Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993;
ЛОССКИЙ В. Очерк мистического богословия
Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев,
1991; ПЕТР (Пиголь). Преп. Григорий Синаит и его
духовные преемники. М., 1999; ПРОХОРОВ Г.
Повесть о Митяе. Л., 1978; Путь к священному
безмолвию: Сб. текстов. М., 1999; Синергия.
Проблемы аскетики и мистики православия: Сб.
исследований. М., 1995; 1978; ХОРУЖИЙ С. Диптих
безмолвия. М., 1992.

ДАНТЕ
АЛИГЬЕРИ
(МАЙ 1265-14.09.1321)
МИСТЕРИЯ БОЖЕСТВЕННОЙ ЛЮБВИ
Несмотря на то, что дантоведческие
штудии продолжаются уже не одно столетие и
исчисляются многими тысячами названий на
десятках языков, такая интригующая тема,
как «Д. и эзотеризм», начала всерьез
разрабатываться лишь относительно недавно.
Немалая заслуга в этом принадлежит мэтрам
«традиционализма» Р. Генону («Эзотеризм
Данте», рус. пер. 1991) и Ю. Эволе,
обращавшемуся к наследию своего великого
соотечественника в таких работах, как «Мистерия
Грааля», «Метафизика пола» и
«Тантрическая йога». Но следует иметь в виду, что их
экскурсы в эзотерическое дантоведение явились
результатом осмысления под новым углом
зрения данных, добытых предыдущими
поколениями исследователей, в той или иной
форме обращавшимся к мистическим темам и
сюжетам в поэзии «флорентийского светоча»,
хотя и остерегавшихся делать далеко идущие
выводы. Поэтому мы начнем эту статью с
краткого обзора соответствующей
литературы, особо подчеркнув, что под
«мистическими темами и сюжетами» следует
подразумевать не просто виды и впечатления
загробного мира, поскольку в Средние века подобные
описания были не редкостью даже в самых
примитивных дидактических книжках, что
далеко еще не делало подобную литературу
«мистической», а конкретные свидетельства
причастности Д. к тайным учениям своего
времени, его «посвященности» в некие доктрины и
в тайны символического языка, которым эти
доктрины излагались. Поскольку никаких
исторических свидетельств относительно
существования прямых контактов между Д. и
эзотерическими братствами и сообществами не
сохранилось, в качестве единственного
источника здесь может выступать лишь поэзия
самого Д., рассмотренная в соответствующем
культурно-историческом и символическом
контексте.
Кажется, впервые на возможность
существования скрытого кода в творениях Д.
указали авторы двух книг, вышедших в Париже
в середине прошлого века; сделали они это
совершенно независимо друг от друга,
поскольку придерживались диаметрально
противоположных взглядов на этот предмет.
Первый из них, небезызвестный Эли фас Леви в
своей «Истории магии» категорически
заявил, что Божественная Комедия — не что
иное, как «дерзкое применение фигур и чисел
Каббалы к христианским догмам и тайное
отрицание всего, что есть абсолютного в этих
догмах». Свою точку зрения на Д. как на
тайного оккультиста и скрытого врага
католической церкви Леви, впрочем, не подкрепил
сколько-нибудь серьезными аргументами, и
на нее просто не обратили внимания. По
мнению автора другой книги, «Данте и
католическая философия XIII века», Фредерика Оза-
нама, Д. по своим внутренним склонностям
действительно был мистиком, но мистиком
всецело христианским и католическим, хотя и
симпатизировавшим различным «еретикам»
типа Иоахима Флорского или тамплиеров,
разгром которых, кстати, совпал со временем
написания Божественной Комедии.
Объяснялись эти симпатии, по мнению Озанама,
излишним религиозным рвением автора
Божественной Комедии, желавшего, как и
вышеуказанные лица, быть «святее самого Папы».
(Кстати, сам Ф. Озанам был искренне увлечен
мыслью о воссоздании средневекового
католического мистицизма как панацеи от духовного
оскудения церкви и превратил Д. в своего рода
рупор для изложения своих заветных идей.)
Тот же автор впервые исследовал
творчество Д. в его взаимосвязи с легендарно-рели-

гиозной литературой того времени, которую
он подразделил на «загробные странствия»,
«видения» и «сны»; среди первых, сильнее
всего повлиявших на замысел
Божественной Комедии, он особенно выделил
изобилующие живописными подробностями
потусторонние впечатления монахов Альберика и
Тнугдала — ярчайшие образцы фантастической
литературы той эпохи. В этих и других
аналогичных по жанру сочинениях (их отдельные
образцы и историко-литературный
комментарий см. в изданиях: «Зарубежная литература
средних веков», ч. I. М., 1974, с. 48—56;
«Восток-Запад», сб. 4. М., 1989, с. 18-77)
христианские представления о загробном
воздаянии сочетаются с остатками неизжитого еще
язычества, что придает им особо яркий
художественный колорит; к примеру, в описаниях
Люцифера и других адских монстров
явственно проглядывают черты дохристианских
божеств, «разжалованных» в бесов. Потому-то
картины адских мучений, вопреки
намерениям авторов, всегда вызывали в душах
читателей несравненно более живой и
непосредственный эмоциональный отклик, нежели не
связанные напрямую с народными
традициями и верованиями однотипные описания
райских обителей. Тот же контраст между
необычайной художественной и эмоциональной
насыщенностью «адских» сцен Божественной
Комедии и бледностью и невыразительностью
образов Чистилища и Рая, многократно
отмеченный исследователями, характерен и для Д.,
хотя причины для этого несколько иные и
связаны прежде всего с личной трагедией
автора, ставшего из-за непрекращающихся
религиозно-политических распрей изгнанником в
собственной стране...
В нашем столетии круг интересов Д.,
связанных с мистической традицией, был
значительно расширен; во-первых, за счет
исследования испанского ученого М. Асин-Паласиоса
«Мусульманская эсхатология в
Божественной Комедии» (1919), где впервые был
поставлен и решен положительно вопрос о
суфийском влиянии на Д.; во-вторых, за счет
книг итальянца Э. Буонаюти «Данте как
пророк» (1936) и «Иоахим Флорский» (1952), в
которых поэзия Д. рассматривалась как худо-
жествено-символическое воплощение
основных идей и принципов иоахимитской мистики,
и в-третьих, благодаря монографии Л. Валли
«Секретный язык Данте и Адепты Любви»
(1928), основные идеи которой были развиты
в эзотерическом направлении Ю. Эволой, о
чем речь ниже. Все вышеозначенные авторы,
за исключением, разумеется, Эволы, были
представителями академического
литературоведения и мистической традицией как таковой
интересовались ровно в той степени, в какой
это диктовалось самим предметом
исследования. Тем не менее, их работы дали
возможность рассматривать поэтическое наследие Д.
на широком фоне западно-восточного эзо-
теризма, как это и сделали
«традиционалисты», считающие Новую жизнь и
Божественную Комедию одними из важнейших
составных звеньев в цепи европейской
традиции «Священного знания».
Действительно, для этого имеются более
чем серьезные предпосылки. Известно, что
причастность к эзотерическим учениям и
доктринам у европейских адептов «тайных наук»
нередко обретает форму «паломничества в
Страну Востока»; о таких паломничествах мы
читаем в биографиях Христиана Розенкрей-
ца, Раймунда «Луллия, того же Иоахима
Флорского и других средневековых
эзотериков. К Д., никогда не покидавшего пределов
Италии, Восток пришел сам, в виде
суфийского сочинения под названием «Книга
Восхождения» (Liber Scalae), переведенного в
XIII в. на испанский и латинский языки. Это
сочинение (его арабский оригинал ныне
утрачен, а перевод был найден лишь в 1940-х
годах нашего века итальянскими учеными,
сумевшими тем самым блестяще подтвердить
гипотезу Асин-Паласиоса) относится к
популярному в арабской литературе жанру ми-
радж, т. е. «вознесение» или «восхождение».
В основе произведений этого жанра лежит
известная легенда о ночном путешествии
пророка Мухаммеда на небеса, кратко
упомянутая в 17-й суре Корана и обросшая в устном
творчестве многочисленными подробностями
самого фантастического свойства (о мирадже
на русском языке см.: Фильштинский И.
Представление о «Потустороннем мире» в
арабской мифологии и литературе // Восток-
Запад, сб. 4, с. 56—64; Бертельс А.
Художественный образ в искусстве Ирана. М., 1997,
с. 328—390). Что же касается текста,
легшего в основу европейского перевода, то он
имеет немало общих черт с видениями
знаменитого суфия Ибн Араби, описавшего в своих
сочинениях «Мекканские откровения» и
«Книга ночного путешествия» совместное
восхождение к истине философа и поэта-ми-

v ч» ," ^ ,
стика, которое внешне выражается в виде
подъема по небесным «ступеням», т. е.
звездным сферам, духи которых дают им
необходимые наставления, в мир Чистого Ума, или
Божественного Гнозиса. Изображение этого
мира вплоть до некоторых второстепенных
деталей напоминает описание высочайших
сфер дантовского Рая, на что обратил особое
внимание «суфий двадцатого века» Р. Генон,
перечисливший в «Эзотеризме Данте»
основные черты сходства: изображение ангелов как
«небесных Умов, или Интеллектов»,
описание исходящего от них «Божественного
Света», пронизывающего все степени райской
иерархии, символика «мистической Розы» и
числа 3 и т. п. Разумеется, все эти образы
относятся к числу наиболее распространенных
стереотипов мистической литературы, однако
в данном случае можно говорить и о прямом
влиянии мусульманского мистицизма на
миросозерцание автора Божественной
Комедии (факт знакомства Д. с «Книгой
Восхождения», возможно, некоторыми другими
аналогичными сочинениями ныне считается
общепризнанным).
Можно, далее, предполагать и весьма
сочувственное отношение Д. к тамплиерам, чье
тайное учение было в средние века одним из
важнейших каналов, по которым восточная и,
в частности, суфийская мистика проникала в
Европу. Главных гонителей тамплиеров —
короля Филиппа IV и папу Климента VIII - Д.
казнит в одном из самых глубоких «рвов»
своего ада. К тому же, скорее всего, именно их
действия навеяли ему эпизод из XXXII главы
Чистилища, где буйный великан,
символизирующий выродившуюся монархию,
соблазняет некую блудницу, под которой
подразумевается выродившееся, погрязшее в мирских
заботах духовенство (мнение Ю. Эволы; Филипп,
как известно, под сильнейшим политическим
давлением заставил папу дать согласие на
уничтожение ордена). В стихах
Так белой розой, чей венец раскрылся,
Являлась мне святая рать высот,
С которой агнец кровью обручился...
— усматривают намек именно на это
печальное событие: агнец — символ Христа —
принимает на небесах под свое покровительство
злодейски умерщвленных тамплиеров, для
которых роза была одним из важнейших
мистических символов, а белый цвет одеяний -
культовым. Эти строки могут быть
истолкованы также как намек на грядущее возрождение
тамплиерства в виде Розенкрейцеровского
ордена. Исходя из мистического символизма
тамплиеров и адептов других тайных обществ,
возможно прочесть Божественную
Комедию как зашифрованное, доступное в своем
первоначальном значении лишь крайне
узкому кругу лиц, описание процесса
эзотерического посвящения, в ходе которого душа
инициируемого должна сбросить
с себя путы «профаническо-
го» мира {Ад), пройти через
необходимые очистительные
ритуалы и церемонии
(Чистилище) и, наконец,
представ перед Господом и
силами небесными, проникнуть в
глубочайшие тайны духовной
науки (Рай). Кстати, время,
к которому приурочено
загробное странствование Д. и
^ его провожатого — период
I < весеннего равноденствия, -
* V'* совпадает со временем,
когда совершались
посвятительные церемонии у
альбигойцев и катаров,
исповедовавших, в сущности ту же самую
веру, что и тамплиеры. В
довершение всего само место,
Данте у подножия горы. Данте и Беатриче у перевернутого дерева
откуда Д. начинает свое вое-

хождение на гору Чистилища и в райский
Эмпирей, символически связано с
Иерусалимом, где был основан орден и где находился
его священный центр - храм Соломона (обе
эти точки земной поверхности расположены
на противоположных концах земного
диаметра). Конечно, требуется некая особая
настроенность ума, чтобы за этими и подобными
тонкими и тончайшими штрихами углядеть
проступающее из-под них изображение мира
рыцарственных искателей Грааля, однако
симпатии Д. к тамплиерам не ставятся под
сомнение даже в некоторых сугубо
академических работах (см., напр.: Голе нище
в-Кутузов И. Творчество Данте и мировая культура,
с. 269, 284).
Речь здесь, впрочем, должна идти о чем-
то несравненно более серьезном и
значительном, нежели простое выражение личного
сочувствия или симпатии, - о
непосредственном воздействии идеологии христианского или
квазихристианского эзотеризма на
мировоззрение поэта. И здесь, как и в случае с
суфийской мистикой, современные исследователи в
состоянии указать на то промежуточное
звено, через которое Д., никогда не покидавший
пределов Италии, мог приобщиться к
тайному учению тамплиеров. Речь идет о братстве
FedelicTAmore, «АдептовЛюбви», созданном
уже при жизни Д. и возглавлявшимся его
поэтическим и политическим наставником Гви-
до Кавальканти, «великолепным кавалером и
еретиком». Об основании самого Братства
флорентийские хроники писали в следующих
выражениях: «В 1283 году ... здесь (во
Флоренции) образовалось
общество более чем в тысячу
человек, все в белых одеж-
дах(!), под эгидою вождя,
именовавшегося
Повелителем любви...».
Адепты были либертини-
стской сектой, пытавшейся в
борьбе с жизнеотрицающей
аскетической церковной
моралью апеллировать к
«языческим» жизненным и
религиозным ценностям; правда,
духовный опыт
христианских мистиков (тот же Иоахим
Флорский) ими также
принимался во внимание. Особое
значение в их тайном языке
придавалось тому факту, что Астрологический символизм в «Божественной комедии» Данте
по-латыни слова атог («любовь») и Roma
(«Рим») являются палиндромами, т. е.
читаются наоборот. Свое мировоззрение они
выражали не в ученых теологических трактатах,
что, разумеется, по условиям эпохи было
немыслимо, а в форме поэтических аллегорий,
для чего ими была создана целая поэтическая
школа так называемого «нового сладостного
стиля». Центральным персонажем
религиозно-поэтического пантеона Адептов Любви
был очень далекий от христианской Св.
Троицы бог любви Амор, имя которого
эзотерически трактовалось как «бессмертный» или
«дарующий бессмертие» (а-тоге), в чем также
можно усмотреть скрытый вызов Христу и
христианскому догмату Воскресения.
Согласно толкованию Ю. Эволы, чудесная сила
Амора должна была пробудить в душе каждого из
Адептов мужского пола идеальный
образ-архетип Прекрасной Дамы, на эзотерическом
уровне отождествляемой со Святой
Премудростью; «духовное бракосочетание» с этой
Дамой символизирует проникновение в
высшую из тайн — тайну Божественного Ан-
дрогина. Тот же автор отождествляет Амора и
Прекрасную Даму с тантрическими
олицетворениями мужского и женского начал —
Шивой и Шакти, духовный синтез которых
дарует трансцендентное бессмертие.
Характер и цели этого общества
описываются Эволой следующим образом:
«Переходя к так называемым Адептам Любви,
имевшим прямые исторические связи с
тамплиерами (в т. ч., как это видно уже по упоминанию
о «белых одеждах», и в ритуально-культовом

Пространство «Божественной Комедии»
символизме — Авт.), отметим, что это было
... замкнутое, основанное на Традиции,
общество посвященных... Эти поэты, жившие в
особой мистико-инициатической среде... свой
любовный пыл преобразовывали в
мистический. Любовь ... они пропускали сквозь
"символический фильтр", так, что она становилась
... глубинной истиной инициатической
природы... В средоточии сияла поэзия Д.,
превратившая символический язык любви в особый язык
посвящения» (Метафизика пола, с. 292—293).
Именно в таинственных символах этого
языка и следует искать разгадку появления
чарующего образа Беатриче, в котором поэт
воплотил свое представление о другой,
женственной, половине, своего собственного
«Я», что считалось одним из важнейших
этапов на пути посвящения в тайну Андрогина.
Этот образ впервые появляется уже в
юношеском сочинении Д. Новая жизнь, причем
неизменно сопровождающая его
нумерологическая символика явно указывает на его
мистическую природу. «Числа» Беатриче — три
и девять, «поскольку тройка есть корень
девятки, ибо, умноженная сама на себя, дает
девять». Интересно, что для более
наглядного подтверждения того, что его отношения
с Беатриче мистически определяются
именно этими числами, Д. даже апеллирует ко
всем известным ему восточным и западным
календарям, доказывая, что дата его первой
встречи с мистической возлюбленной
неизменно сводится в конечном итоге к
упомянутым числам.
Тройка (так же, как и ее усиление —
девятка) в данном контексте является нумери-
ческим эквивалентом идеи абсолютной
полноты и цельности (как сумма «мужского»
числа 1 и «женского» 2), к которым должен
прийти адепт по завершении процесса
духовной реинтеграции. Смерть Беатриче,
поставленная под знак все того же числа,
знаменует собой окончание этого процесса; исполнив
свою миссию, Святая Премудрость
возносится к небесам. Вполне закономерно поэтому,
что в Божественной Комедии она
становится одним из трех проводников Д. по
загробному миру, одной лишь силой своего
«солнечного» взгляда помогая поэту вознестись в
Эмпирей, Райскую Розу девятого круга, где
все материальное преображается в
чистейший духовный свет.
В заключительный главах Комедии образ
Беатриче разворачивается в грандиозный и
всеобъемлющий спиритуальный символ,
соотносимый с теми духовными переживаниями,
которые испытывает адепт на высших
ступенях посвящения; но, поскольку Беатриче
олицетворяет собой не столько
непосредственную цель, сколько сам путь посвящения, то
на заключительном этапе она уступает место
третьему и последнему проводнику Д., св.
Бернару Клервосскому (ок. 1090—1153), под
эгидой которого, как известно, был основан
Орден тамплиеров (он же являлся и автором
его устава). Тем самым Д. косвенно дает
понять, кто является эзотерическим
вдохновителем и инспиратором его бессмертной
поэмы, и чье учение ассоциируется в его
представлении с высшей небесной мудростью.
Поскольку во время написания поэмы
инквизиционные процессы против тамплиеров
были в самом разгаре, то он, конечно, не мог
прямо засвидетельствовать свои религиозные
симпатии, да и законами Братства это
возбранялось; но, поместив «святую рать высот» на
небесах, их гонителей — в адских безднах, а
их патрона вознеся в самый Эмпирей, Д. тем
самым словно выполняет свой духовный и

329
нравственный долг перед рыцарями Храма.
Что же касается самого Бернара, то
глубочайшее уважение, проявленное к нему со
стороны Д., могло быть внушено и страстными и
глубокими мистическими сочинениями
аббата из Клерво. В частности, «учение Бернара
о Божественном свете, который разлит
повсюду в природе в соответствии со степенью
ее достоинств, и все оживляет, порождая
сияние и обилие красок, было близко
поэтическим представлениям Рая» (И. Голенищев-
Кутузов), - и, добавим, нашло оригинальное
поэтическое преломление в описании
несказуемых красот Эмпирея.
Наконец, следует упомянуть и о роли
первого из трех провожатых Д. — Вергилия, в рай
и тем более в Эмпирей в качестве язычника
не допущенного, но превосходно
справившегося со своей функцией «опекуна» поэта во
время его нисхождения в «бездны
сатанинские», то есть по кругам Ада, в самое царство
Люцифера. Вергилий выступает здесь не
просто как обобщенный тип «добродетельного
язычника», но и как олицетворение поэзии и
философской мудрости языческих времен; к
тому же следует особо принять во внимание
его устоявшуюся еще в античные времена
репутацию мага и чернокнижника, обретенную
главным образом благодаря знаменитому
описанию «нисхождения в загробный мир» из
песни VI «Энеиды». (Кстати, аналогичную
репутацию Д. сумел обрести еще при жизни —
вспомним хотя бы слухи о том, как веронские
обыватели шарахались от поэта, потому что
были уверены, что «лицо его обожжено
адским пламенем», или историю о судебном
процессе некоего Висконти по обвинению в
черной магии, на котором тот якобы
засвидетельствовал, что пользовался услугами
«величайшего мага Италии — магистра Данте
Алигьери»!) В то же время за спиной
Вергилия очерчиваются фигуры другие античных
мудрецов, к которым Д, проявлял неизменный
интерес — Платона и Пифагора.
Многоступенчатая иерархическая система мироздания
в Божественной Комедии, безусловно, в
значительной степени была навеяна мистико-
натурфилософскими трактатами Платона и
неоплатоников, детально описывавших
экстатическое восхождение в мир высших небесных
сущностей, а числовая мистика, лежащая в
основе пифагоровой модели мироздания,
отразилась не только на общей архитектонике
Божественной Комедии, но и на определении
последовательности эпизодов в каждой из трех
ее частей, особенно в последней. Р. Генон в
своем «Эзотеризме Данте» прямо указывает на
«золотую цепь» эзотерической
преемственности: Пифагор—Вергилий—Д., считая их в
равной мере носителями единой
Средиземноморской Традиции, явившейся связующим звеном
между великими эзотерическими учениями
Востока и европейской культурой. Надеемся,
читатель разделит его мнение, что творчество
«флорентийского светоча» действительно
вполне заслужило подобную оценку.
Литература:
БЭЛ ЗА И. Некоторые проблемы
интерпретации и комментирования Божественной комедии
//Дантовские чтения (далее - Д. ч.). М., 1979
(в частности, о катарском влиянии); ВЕСЕЛОВ-
СКИЙ А. Д. и символическая поэзия католичества
//Сочинения, т. 3. СПб., 1908; ГАЙДУК В. К
вопросу о цветовой символике Божественной комедии
//Д. ч. М., 1971; ГЕНОН Р. Эзотеризм Д.
//Философские науки, 1991, № 8; ГОЛЕНИЩЕВ-КУТУ-
ЗОВ И. Творчество Д. и мировая культура. М.,
1971; ЖЕБАР Э. Мистическая Италия. Томск, 1998,
гл. VII; РАБИНОВИЧ В. Божественная комедия и
миф о философском камне//Д. ч. М., 1985; ШЕ-
ПЕЛЕВИЧ Л. Этюды о Д.: Божественная комедия
и апокрифическое видение св. Павла, ч. 1-2.
Харьков, 1892; ЭВОЛА Ю. Метафизика пола. М.,
1997, гл. 5; FLETCHER J. Symbolism of the Divine
Comedy. N.-Y, 1966; GARDNER E.G. D. and the
Mystics. Lnd., 1969; SCHULT A Dantes Divina
Commedia als Zeugnis der Tempelritter-Esoteric.
Bietigheim, 1979.

АИ, ДЖОН
(13.07.1527-1608)
ГОСТИ ИЗ ЗАЗЕРКАЛЬЯ
Д. был виднейшим английским
оккультистом XVI столетия, своей активной
деятельностью по популяризации «Гермесовых
искусств» во многом подготовившим почву для
расцвета британского розенкрейцерства в
следующем столетии, которого, впрочем, он
уже не застал. На свою беду Д. уже на закате
жизни оказался впутан в громкую
авантюрную историю с участием одной из наиболее
темных личностей той эпохи — бродячего
медиума и алхимика Эдварда Келли (собств.
фамилия — Тальбот, 1555— 1595?); этой
авантюре, ославившей Келли как изощренного и
злоумышленного шарлатана, а Д. — как
наивного простака (хотя ни тот, ни другой этой
репутации на самом деле не соответствовали),
суждено было надолго затмить
действительные достижения Д. в сфере «тайных наук».
Не приходится, однако, сомневаться в том,
что дух интеллектуальной авантюры был
присущ Д. с самого раннего возраста. Знавшие
его еще в годы обучения в Кембридже
сохранили о нем память как о всесторонне
развитом и феноменально работоспособном
человеке, просиживавшем над учебниками по 18
часов в сутки и при этом еще находившим
время для каких-то диковинных экспериментов в
области механики и естествознания.
Удостоившись уже в двадцатилетнем возрасте
звание бакалавра, Д. отбывает на континент и
пополняет свой научный багаж в крупнейших
интеллектуальных центрах Европы, в том
числе и под руководством таких
квалифицированных наставников, как прославленный
картограф ГерардМеркатор. На родину Д. вернулся
не с пустыми руками, а с недавно
изобретенными этим ученым ценными
астрономическими приборами, едва ли попавшими к нему по
доброй воле самого изобретателя; это
щекотливое обстоятельство биографы Д. даже
считают первым актом промышленного
шпионажа в истории Великобритании.
В благодарность за эту или за какие-то
другие услуги Д. получает доступ к
королевскому двору и очень скоро становится
официальным придворным астрологом, к чьим
услугам прибегали по крайней мере четыре
британских короля и королевы. Личная
честность, сочетающаяся с какой-то полудетской
наивностью, сохранявшейся у Д. до конца
жизни, помогала ему выпутываться целым и
невредимым из весьма рискованных ситуаций,
возникавших при каждой очередной смене
царствующих особ, — хотя, например,
известная своим религиозным фанатизмом
королева Мария все же сочла своим долгом посадить
его на пару лет в темницу по обвинению в
черной магии (1554— 1555). А при следующей
королеве, знаменитой Елизавете I, Д. было
оказано высокое августейшее доверие: он был, в
связи со своими обширными познаниями в
области шифров и криптографии, привлечен
к деятельности британских спецслужб,
финансировавших в дальнейшем и его разъезды
по Европе. Есть сведения, что он даже
побывал в России при дворе Ивана Грозного в
качестве медика и вызвал к себе такое
расположение, что даже после отъезда из России
продолжал получать денежное
вспомоществование (его сын, Артур Ди, также талантливый
врач и известный оккультист, был в 1621-
1634 г. лейб-медиком при царе Михаиле
Федоровиче). По другим данным, Д. был
действительно приглашен в Москву на самых
льготных условиях, но по каким-то причинам до нее
не добрался. Все эти десятилетия он успешно
совмещал оккультно-магические изыски с
деятельностью «агента на службе Ее
Величества», заложив фундамент традиции, которой
впоследствии с еще большим успехом следо-

вали Фрэнсис Бэкон и, уже в нашем
столетии, Ал истер Кроули.
Счастливая звезда Д. начала
закатываться в 1570-е годы, когда, разочарованный
мирской суетой, он решил наладить более
углубленные отношения с потусторонними силами.
Вглядываясь в глубину своего знаменитого
«магического кристалла» - идеально
отполированного черного камня, хранящегося ныне
в качестве одной из наиболее курьезных
достопримечательностей в фондах Британского
музея — Д. регулярно погружал себя в
сомнамбулическое состояние, во время которого
ему начинало казаться, будто он видит
«нечто»... Сохранился и дневник Д. с подробным
описанием этих самодеятельных
спиритических сеансов, полный любопытнейших
подробностей как оккультного, так и
психопатологического свойства; он был опубликован в
1659 г. под названием Истинное и
правдивое повествование о том, что
происходило в течение многих лет между доктором
Джоном Ди ... и некими духами и вызвал
огромный интерес, хотя истинной целью
публикаторов было опорочить Д. как черного
мага и законченного некроманта.
Установление постоянных контактов с духами в этом
дневнике датируется 25 мая 1581 г. У самого
духовидца дела вначале не слишком ладились,
голоса из кристалла несли какую-то
околесицу, и лишь спустя примерно год он сумел
подобрать себе идеального, с его точки зрения,
медиума, каковым и оказался ирландец
Эдвард Келли. Через него Д. удалось наладить
контакт и взаимопонимание сразу с
несколькими потусторонними сущностями, среди
которых особую активность проявлял дух по
имени Мадими, иногда материализовывав-
шийся в облике семи-восьмилетней девочки.
Впечатления Д. от этих сеансов, доверенные
дневнику, дышат удивительной искренностью;
несомненно, все описываемое было для него
реальностью, подтверждающей его самые
смелые догадки относительно прозрачности
границ между обоими мирами.
Что касается истории сотрудничества Д. и
Келли в деле поисков «философского камня»
(он же «эликсир вечной жизни»), в чем-то
временами до удивления напоминающей
историю доктора Фауста и Мефистофеля, то она
многократно описана в популярной
литературе по оккультизму (по-русски см., например:
Саду Ж. Алхимики и золото; Уилсон
/(.Оккультизм; Батлер Э. Маги) как классический
образец умственного «затмения» на
мистической почве. «Мефистофель» Келли,
обладавший сильной и целенаправленной волей,
а также бесспорными гипнотическими
способностями, сумел без особого труда
подчинить своему влиянию большого ребенка,
каковым, несмотря на все свои многообразные
знания и таланты, оставался Д., и при
помощи другого такого же авантюриста,
польского аристократа Ласского, втянул его в 1583 г.
в очередное многолетнее турне по Европе, в
которое престарелый ученый пустился уже на
собственный страх и риск. Главной целью это-
ДжонДи
го турне для Келли и Ласского была
демонстрация трюков с вызыванием духов и
превращением неблагородных металлов в
благородные на глазах у различных
высокопоставленных особ, плативших за это самым что ни есть
натуральным и полновесным золотом; что же
касается Д., то он радовался любой
возможности расширить свой научный кругозор и
даже на чужбине продолжал исправно писать
и печать свои оккультные опусы. Так, в
1584 г. в Кракове вышла его латинская
книжка Ангельский ключ (Clavis angelicum),
содержащая полученные при посредстве
магического кристалла от ангела Уриэля
сведения относительно «тридцати верховных
духов — повелителей воздуха», и с тридцатью
«законами» того, как можно поставить их на
службу заклинателю; все это, правда,
излагалось на таинственном «ангельском», или
«енохианском», наречии, зато иллюстрирова-

лось изображениями сильнодействующих
магических печатей. Правда, ожидавшегося
отклика у современников откровения Уриэля не
возымели и были оценены по достоинству
лишь два с лишним столетия спустя, когда
маги Золотого рассвета прямо-таки
канонизировали его в качестве образцового чер-
номагического текста. Многие из них
считали делом чести дать собственную
интерпретацию «енохианского» языка, — в том числе и
А. Кроули, отозвавшийся о нем следующим
образом: «Вопрос о его происхождении оказался
неразрешимым для многих исследователей —
но это действительно язык, а не жаргон, ибо
он обладает собственной структурой, а также
прослеживаемой грамматикой и синтаксисом.
Однако, чем бы он ни был, он «работает».
Стоит воспользоваться этим языком — и, будь вы
хоть полным новичком в делах магии, вы тут
же заметите: что-то случилось! Таким
преимуществом ... больше не обладает ни один язык»
(Магия в теории и на практике. М., 1998, т. 1,
с. 134; см. в разделе Литература один из
вариантов толкования «енохианских» текстов в
русской адаптации).
Главным пристанищем чудотворцев в это
время была Прага и соседние города, а
основными работодателями — король Богемии
Рудольф II и его приближенные, превратившие
Эдвард Келли
Прагу в подлинную оккультную столицу
Европы. (Атмосфера, царившая при дворе
монарха-оккультиста, превосходно воссоздана в
романе Г. Майринка «Ангел Западного
окна».) Завершилась же эта трагикомическая
эпопея тем, что каждому из партнеров
воздалось по делам его: Келли был изобличен, взят
под стражу и погиб при невыясненных
обстоятельствах, якобы при побеге из какого-то
чешского замка, а Д. был отослан обратно в
Англию, где и прожил практически в полном
забвении последние 20 лет своей жизни, в
тщетных попытках вырвать-таки у Природы
столь ревностно хранимые ею секреты
«истинной» магии. Поскольку все его состояние
уже было растрачено, Д. к концу жизни
обратился за помощью к королю Якову I, но тот, в
отличие от всех предыдущих монархов, с
которыми Д. всегда умел находить общий язык,
остался совершенно равнодушным ко всем
просьбам старца. Почти сразу после
аудиенции Д. скончался, не столько, видимо, от
старости, сколько от огорчения.
Помимо вышеуказанных сочинений, перу
Д. принадлежит и еще одно, быть может,
самое знаменитое: совсем небольшая книжица
под названием Иероглифическая Монада
(Monas Hieroglyphica, 1564). Хотя она была
написана и не на «енохианском» наречии, а
по-латыни, но уловить ее смысл, пожалуй, не
менее сложно, поскольку Д. излагал свою
эзотерическую систему при помощи особого

арифметическо-геометрическо-символического кода, требующего для себя
комментария, многократно превышающего объем
самого исходного текста. Это становится
понятным, если знать, что главным источником
вдохновения при ее создании был для Д.
знаменитый трактат по тайнописи —
«Стеганография» аббата Иоганна Тритемия (см. о нем
в статье «Агриппа Неттесгеймский»), где
настоящие методы кодирования текстов по воле
прихотливой фантазии автора оказались
перемешаны с магическими рецептами и
туманным мистическим теоретизированием. Д.
поступил еще хитрее и изощреннее: зашифровал
не самый текст, а заложенный в него смысл.
Ключом же к этому шифру он объявил
Иероглифическую Монаду, заключающую в себе
в скрытом виде квинтэссенцию мудрости
одновременно всех «герметических наук».
Основная идея, которую заключает в себе
Монада — это, несомненно, представление о
мистической взаимосвязи между человеком и

333
Вселенной — «большой» космос
отображается в «малом», накладывая на человеческую
душу свою магическую «печать печатей», и
благодаря этому перед человеком
открываются воистину необозримые перспективы. Если
в процессе глубинной медитации над образом
Монады адепт постигнет сокровенную
мудрость, заключающуюся в ее геометрических
пропорциях и совершенной симметрии, а
также в каждом из отдельно взятых символов-
иерограмм, то ему будет дарована особая
власть над небесными телами, прежде всего
Солнцем и Луной, управляющими
основными потоками астральных энергий. В пределе
он может даже стать совершенно невидимым,
всеведущим и всемогущим, т. е. достичь
высшей стадии метафизической трансформации
и, подобно Еноху и другим великим магам
древности, еще при жизни перейти в иное
состояние бытия, «приведя душу в состояние
внутренней целостности и сотворив из нее
Монаду, Единое, отображение мировой
Монады». Правда, как уже отмечалось, весь ход
практической работы над Монадой описан в
книге таким образом, что читатель,
добравшись до ее заключительной «теоремы»,
ощущает себя не столько возвышенным и
просветленным, сколько окончательно сбитым с
толку, — что, очевидно, и входило в
намерения автора, который, если и на самом деле
владел столь мощным духовным оружием,
вряд ли был заинтересован в том, чтобы
выпускать его из-под своего контроля.
В завершение необходимо упомянуть и о
развиваемой некоторыми современными
авторами интригующей гипотезе, согласно
которой именно Д. послужил наиболее
вероятным реальным прототипом Христиана Розен-
крейца, а его бесконечные разъезды по
Европе в действительности были попыткой
создать интернациональный и внеконфессио-
нальный эзотерический орден, духовным
главой которого являлся бы сам Д., а светским —
возможно, император Рудольф II (см., напр.,
Sol
Vcnus Q
Solis clia f
&cre &: Crucc.
duobui cornibu»
Ariccis.
Exaltatio Lunac m Tauro.
Иероглифическая Монада Джона Ди
с пояснениями отдельных элементов
Йейтс Ф. Розенкрецеровское просвещение,
с. 388—389). На самом же деле Д. был
фигурой далеко не того масштаба, — во всяком
случае, что касается лидерских качеств, —
чтобы суметь сплотить вокруг себя сколько-
нибудь значительную группу
единомышленников; анекдотический оттенок, который носит
вся история его злоключений, явно не к лицу
главе могущественного ордена магов и
духовидцев. К тому же, как подтверждают
недавние архивные находки (см. о них в статье Ан-
дреа), розенкрейцерство имело безусловно
немецкие, а не английские, корни. Но при
всем этом личность и судьба Д. в целом
настолько типичны для ренессансного мага, что
на самом деле возникает искушение
воспринимать их в качестве некоего универсального
архетипа, вобравшего в себя и «натуральную
магию», и алхимию, и астрологию, и
спиритизм, и мистическую математику, и, быть
может, еще многое такое, о чем мы даже и не
подозреваем.
Литература:
Енохианские ключи (приложение к кн.: Л а
Вей Ш. Сатанинская библия. М., б.г.);
Иероглифическая Монада // Герметизм, магия,
натурфилософия в европейской культуре. М., 1999.
ГУДМАН Д. Магические символы. М., 1995,
с. 254-259; ЗЕТТЕРБЕРГ Д. Герметическая гео-
центричность: небесное яйцо Д. Д. // Герметизм
и формирование науки. М., 1983; ЙЕЙТС Ф. Ро-
зенкрейцеровское просвещение. М., 1999; CLU-
LEE N.H. John Dee's natural philosophy: Between
science and religion. Lnd.-N.-Y, 1988; FRENCH R
JohnDee. N.-Y, 1972.

ДРАКУЛА,
«ГРАФ» ВЛАД III
(1431-1476)
ИСТИНА УЖАСНЕЕ ВЫМЫСЛА
Самый печально знаменитый загробный
кровосос всех времен и народов имел, как
известно, реальный исторический прототип,
звавшийся, впрочем, вовсе не Д. и
графского титула никогда не носивший, но тоже
вполне «голубых кровей». При жизни он
носил имя Влада III и был господарем
(управителем) Валахии - средневекового
государства в северной части нынешней Румынии.
О методах его правления можно составить
себе представление уже по одним
прозвищам, которыми наградили его собственные
подданные, — Цепеш («Прокалыватель») и
Дракула («Драконий сын»). Если читатель
подумает, что последнее — невинное
ругательство наподобие «сукиного сына», то
глубоко ошибется: дракон был одним из
геральдических символов валашских правителей, а
в народных повериях прямо отождествлялся
с самим дьяволом, так что вся династия
валашских Владов оказывается под
подозрением в «дьяволопоклонстве»...
Эти подозрения еще сильнее окрепли,
когда в 1930-е годы румынские археологи
раскопали резиденцию Влада III в окрестностях
горы Ратезат и в могиле самого господаря,
которая почему-то оказалась не на месте
официального захоронения, а в отдельном,
тщательно замаскированном тайнике,
обнаружили среди костей и истлевшей одежды
медальон с изображением какого-то змееобразного
существа явно мифологической природы;
очевидно, это и был таинственный инфернальный
покровитель рода. В то же время никаких
следов вампирических наклонностей, вроде того
жуткого клыка, по которому один из героев
братьев Стругацких распознал в его
владельце «человека странного и малоприятного», на
костяке обнаружено, разумеется, не было:
челюсть как челюсть. И действительно,
исторический Д. прославил себя деяниями иного
рода, однако тоже «странными и
малоприятными».
Годы жизни Д. — 1431 — 1476, правил он
Валахией с 1456 по 1463, но за это в общем
весьма ограниченное время успел сократить
ее (и сопредельных областей) население, по
некоторым данным, на 100-150 тыс. человек.
Последние годы жизни он провел в
венгерской тюрьме, откуда был освобожден из-за
снисхождения к его воинской доблести, и
почти сразу погиб в битве с турками. Все его
художества подробно описаны в специальном
сочинении под названием Повесть о воеводе
Дракуле, созданном «по горячим следам» и
переведенном на русский язык уже в конце
XV в. Повесть эта, открывающаяся
странными словами: «Жил в Мутьянской земле
христианин греческой веры по имени Дракула, если
по-валашски, а по-русски же — диавол»
(каким образом «христианин греческой веры»,
т. е. православный, мог оказаться
одновременно и «диаволом», в повести не
разъясняется, — понимай, как хочешь), стала, по
существу, образцовым литературным
описанием садизма еще за три столетия до самого
маркиза де Сада, - во всяком случае, по
степени нагнетения патологических
подробностей она может сравниться разве что с
пресловутым «Молотом ведьм», напечатанном, по
знаменательному совпадению, практически в
то же самое время. Мы не станем здесь
будоражить воображение читателя картинами,
заимствованными из этого опуса, хотя
некоторые из них весьма живописны (так, Д. очень
любил расставлять колья с рассаженными на
них живыми людьми в виде правильного
геометрического орнамента), а обратимся
непосредственно к тем элементам повести,
которые помогают понять последующую транс-

\ л-; п**
формацию личности Прокалывателя в столь
живучую и даже обретшую ныне небывалую
популярность мифологему графа Д.
Как можно утверждать без всяких
колебаний, легенды о вампирах имеют отчетливо
выраженную сексуальную подоснову: об этом
догадывались еще в прошлом веке авторы «вам-
пирических» романов, в том числе и лорд
Байрон, которому приписывается приоритет
в литературной разработке этого образа.
Окончательно это стало ясным с появлением
психоаналитических штудий на данную тему
(см. о них подробно в названной ниже статье
В. Цимбурского). И действительно,
вампиризм представлялся прямо-таки идеальной
иллюстрацией к одной из основополагающих
фрейдовских конструкций — учению об
Эросе и Танатосе (инстинкт продолжения рода и
инстинкт смерти) как о двух важнейших
движущих силах физической и психической
эволюции человека, имеющих, несмотря на
кажущуюся противоположность, общую
психосоматическую основу: «Сильна, как смерть,
любовь...» О любовных увлечениях
валашского господаря нам ничего не известно,
однако колья и змеи, придающие легенде о Д.
столь неповторимый колорит, являются ярко
выраженными фаллическими символами, и
само сажание на кол, бывшее для Д.
излюбленным видом казни, на бессознательном
уровне ассоциируется с половым актом; к
тому же заменой кола у Д. зачастую служила
раскаленная кочерга, которую он специально
приберегал для неверных жен.
С другой стороны, предки Влада III, равно
как и он сам, уже были заклеймены в
народном сознании, как некоей Каиновой печатью,
подозрением в близости к самому Владыке
Тьмы, представленному своей традиционной
зооморфной ипостасью — все тем же змеем
или драконом. Валашские правители, скорее
всего, сознательно культивировали свой
сатанический имидж, поскольку управлять
страной, находившейся из-за непрекращающихся
внутренних смут и непрерывных турецких
набегов в состоянии перманентного осадного
положения, можно было лишь
террористическими методами, и инфернальная
символика служила необходимым элементом в
создании атмосферы мистического ужаса перед
властью и ее носителями. Загадочную
историю с ложным захоронением также,
по-видимому, следует рассматривать как звено в этой
же цепи: грозный воевода словно давал
понять своим подданным, что умер он «не
насовсем» и может еще быть силами ада возвращен
на землю, чтобы продолжать вершить над
ними суд и расправу. Так Прокалыватель и
Драконий сын мало-помалу двигались
навстречу друг другу по сложным орбитам
мифологического мышления, чтобы,
воссоединившись, дать начало новому герою
инфернальной мифологии — графу Д.
На протяжении нескольких последующих
столетий грозный воевода продолжал жить
лишь в румынском фольклоре, где, как и на
всем Балканском полуострове, тема
вампиризма была еще с языческих времен
необычайно популярна (сами термины «вампир»,
«упырь», «вурдалак» — славянского
происхождения и в других языках не
зафиксированы; представление о мертвеце, пьющем по
ночам у живых кровь, также считается
специфически балканским). Его «воскресение» в
качестве литературного антигероя уже не
локального, а всеевропейского масштаба
состоялось только в 1898 г. Именно тогда
появился роман английского (точнее, ирландского)
писателя Брема Стокера (1847-1912) Дра-
кула, главный «герой» которого, впрочем,
весьма отличался от своего прототипа: в
своей новой ипостаси он сделался изысканным
венгерским аристократом, орудующим
вместо кольев собственными челюстями.
Соответственно и жертвы, попадавшие в его
лапы, уже не погибали в страшных судоро-
ВладШ (Дракула)

.:?■:■-■■.
Кровавый граф Дракула,
впоследствии объявленный вампиром, за «работой»
гах, а напротив, после аккуратного укуса
наделялись даром вечной жизни, —
естественно, уже в вампирском обличье. Надо сказать,
что Стокер, специально ездивший на место
действия и даже изучавший научную
литературу, сумел чрезвычайно искусно
«перекодировать» в соответствии с сильно
изменившимися со времен написания Повести о
воеводе Дракуле запросами читательских масс
основные архетипические черты и мотивы
легенды-были о Д., в результате чего роман
нашел одинаково благосклонный прием и у
литературных снобов, и у широкой публики.
Небезынтересна также и личность его автора,
числившегося в рядах знаменитого
оккультного ордена Золотой Зари (Golden Dawn)
одновременно со «Зверем» Алистером Кроули,
ставшим впоследствии профессиональным
энергетическим вампиром. Вполне вероятно,
что именно роман Стокера мог подсказать
«юноше, обдумывающему житье» (молодой
Кроули вступил в орден буквально в один год
с выходом книги), у кого следует поучиться
жизненному опыту...
В заключение следует упомянуть и об
обнародованной недавно гипотезе
исследователя эзотерических традиций А. Дугина,
согласно которой в основе легенд о вампирах и о Д.
в частности, мог лежать секретный
церемониал посвящения в некий эзотерический орден
«левой руки», связанный с языческим
почитанием «ночного Солнца» или «Солнца
мертвых», и в то же время кощунственно
пародирующий причащение «плотью и кровью
Христовой». Все же, видимо, более близкой к
истине следует признать другую
появившуюся в последнее время теорию - будто Д., си-
речь Влад III, страдал редким гормональным
заболеванием, при котором человек может
восполнять убыль жизненных сил лишь за
счет употребления чужой крови.
Литература:
ДУГИН А. Граф Д. - солнечный вампир? //
Наука и религия, 1997, № 2; ИВАНИЦКИЙ В. Дело
Д. живет и побеждает// Знание-сила, 1997, № 7;
СТОКЕР Б. Д. М., 1990 (в приложении к этому
изданию помещены перевод древнерус. Повести о
воеводе Д. и статья В. Цимбурского «Граф Д.,
философия истории и Зигмунд Фрейд»); McNALLYR.,
FLORESCU R. In search of Dracula N.-Y, 1972.

ИБН АРАБИ
(ПОЛНОЕ ИМЯ - АБУ БАКР
МУХАММЕД ИБН АЛИ МУХИДДИН ИБН
АЛЬ-АРАБИ, 7.08.1165-16.11.1240)
«ПОЛЮС МУДРОСТИ»
Великий исламский эзотерик, крупнейший
представитель философской разновидности
суфизма, еще при жизни по праву
удостоившийся титулов Величайшего Учителя (аш-
Шейх ал-акбар) и Полюса всех Полюсов
(кутб аль-актаб; специальный суфийский
термин, означающий предельную полноту
раскрытия духовного откровения).
И.А. принадлежал к древнему и знатному
роду, основателем которого считался
полулегендарный эпический герой Хатим ат-Таи.
Подобно ему, многие предки И.А. отличались
как выдающимися военными и
административными талантами, так и религиозным
рвением, вынуждавшим их время от времени
бросать все земные дела и искупать грехи
неистовыми подвигами аскетизма и благочестия.
О причинах обращения к мистицизму самого
И.А. известно немало легенд, собранных
впоследствии в специальной книге под
названием Послание относительно откровения,
данного Ибн-Араби. Судя по ней, основной
причиной его окончательного и безусловного
выбора мистического пути как единственно
возможной формы личностной
самореализации явился тяжелый жизненный опыт,
полученный в юношеские годы — ранняя смерть
отца, будто бы предсказавшего день своей
кончины, и опасная болезнь, во время
которой И.А. преследовали образы ада и адских
мучений, но затем явились святые пророки и
возвестили, что с этого момента берут его под
свое покровительство. В другом видении ему
явилось, будто бы он сочетается мистическим
браком «со всеми звездами неба и со всеми
буквами алфавита, так что не осталось ни
одной, с которой бы он не совокупился». Этот
удивительный сон был также расценен им как
знак божественного избранничества,
раскрывающего передним «книгужизни». На самом
деле эта «болезнь» была, скорее всего, ни чем
иным, как разновидностью инициатического
переживания «временной смерти», хорошо
известного из духовного опыта мистиков и
посвященных всех времен и народов (ср.
аналогичный мотив, напр., в следующей статье,
посвященной христианскому апокалиптику
Иоахиму Флорскому).
Достоверно можно утверждать, что И.А.
вступил на суфийский путь примерно в 1184 г.
в Севилье, где он проходил курс обучения
традиционным исламским наукам. Он
завязывает тесные связи с суфийскими наставниками,
у которых проходит первичный курс
посвящения в теорию и практику суфийского пути, и
штудирует все доступные ему сочинения по
этой теме. Характерно, что при этом он не
пренебрегает и знакомством с мыслителями
противоположного, рационалистического,
склада, в том числе и со знаменитым Аверро-
эсом (Ибн-Рушд), проживавшим в соседней
Кордове. Таким образом, еще в юности он
оказался на перекрестке самых различных
идейных влияний, что впоследствии наложило
заметный отпечаток на форму и содержание его
сочинений. Кроме того, в нем рано открылся
неподдельный поэтический талант; его стихи,
быстро признанные одной из вершин арабоя-
зычной андалузской поэзии, были в
большинстве своем положены на музыку и до сих пор
исполняются в суфийских братствах перед
началом коллективных ритуалов для приведения
души в должное состояние.
Примерно спустя десять лет после своего
обращения к суфизму И.А. покинул родную
Испанию и начал многолетние скитания по
странам арабского Востока, обойдя в
одиночку или с ближайшими учениками практически
все огромное пространство от Марокко до
Турции, Аравии и Ирана. Свое главное пред-
22 3ак. 4216

ЗНЦИКА01ЖДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МДГОВ: pf АММ^ДО ЮНГ
назначение на этом этапе он усматривал в том,
чтобы объединить две крупнейшие суфийские
традиции — западно- и восточномусульман-
скую, для чего старался вовлечь в личное
общение как можно больше потенциальных
единомышленников из различных стран,
представлявших различные суфийские ордены и
идейные течения. Ни одна из многочисленных
встреч не прошла для него бесследно — у
каждого собеседника он позаимствовал то, что
считал наиболее ценным и значимым. Так, в
непрестанных скитаниях и общении со
«святыми людьми», И.А. постепенно закладывал
фундамент для собственной грандиозной и
всеобъемлющей системы эзотерического
толкования Корана; в этом его неустанно
поддерживали и потусторонние наставники,
продолжавшие являться в видениях. Мистическое
переживание, испытанное им в марокканском
городе Фес (основном центре
североафриканского мистицизма, получившем впоследствии
известность и в Европе благодаря розенкрей-
церовским «манифестам») в 1198 году,
знаменовало собой переход на некий качественно
новый уровень эзотерического посвящения:
подобно пророку Мухаммеду, И.А.
возносится через семь небес к подножию Небесного
Престола и зрит мистический свет, исходящий
от Всевышнего. Постепенно, несмотря на
относительно молодой возраст, он становится
одним из популярнейших и авторитетнейших
суфийских «старцев», у которого почитают за
честь обучаться многочисленные послушники,
разносившие повсюду весть о новоявленном
светоче ислама, строгом и требовательном, но
наделенном поистине Божественным даром
познания сокровенного.
Духовные способности И.А. достигли,
пожалуй, наивысшего расцвета во время
пребывания в Мекке (1202-1204 гг.), где,
проникнувшись святостью места, он испытывает все
возрастающую религиозную экзальтацию.
Учащаются мистические сны и видения, во
время которых он, например, ощущает
«ревность» священного камня Каабы,
выражающего намерение раздавить его во время
совершения священной церемонии, дабы никто
не мог бы сравняться в мудрости и святости с
пророком. Именно в этот период он начинает
работу над своими фундаментальными Мек-
канскими откровениями («Ал-футухат ал-
маккийа»), которые пусть и не уподобили его
Мухаммеду, но все же обессмертили его имя
в веках. Здесь же его ждало и еще одно
сильное переживание — встреча с прекрасной
Низам, дочерью смотрителя одного из
местных храмов, ставшей
музой-вдохновительницей его эротической (в высшем, сакральном,
смысле этого понятия) поэзии. Стихи И.А.,
собранные в сборнике Толкователь
желаний, стали впоследствии главной мишенью
нападок со стороны исламских пуристов и
ортодоксов, увидевших в них недозволенное
смешение чувственной эротики и религиозной
метафизики. В действительности же Низам
была для автора, без сомнения, тем же, чем
Беатриче для Данте, Шакти для тантристов и
бхактов и т. п., то есть прежде всего
манифестацией высшего универсального женского
принципа, без творческого и мистического
созерцания которого неосуществимо
достижение единства мистического видения.
Этот принцип И.А. назвал в Геммах
мудрости «женским родом [Божественной]
Самосущности», выражением которой на
земном плане являются идеальные женские
образы прекрасных возлюбленных; возлюбить
их означает возлюбить Бога в Его
материальных творениях: «Он (т. е. мистик) и полюбил
женщин за совершенство свидетельствования
в них Бога; ведь Бог никак не может быть
увиден вне материи... И если это невозможно
таким образом, и нет свидетельствования
иначе, как в материи, то свидетельствование Его
в женщинах - величайшее и наиболее
совершенное... И если кто возлюбил женщин по
сему определению, то та любовь —
Божественная, а кто любит их лишь по природной
страсти, то ... его любовь — одна форма без
духа» (Геммы мудрости, с. 280-281). Здесь
И.А. решительно порывает как с традицией
мистического гомосексуализма, нашедшей
предельное выражение у Платона и, кстати
сказать, поддерживавшейся многими
суфиями (см. об этом: Мец А. Мусульманский
Ренессанс. М., 1996, с. 274—275), так и с
традиционным мусульманским пренебрежением
к женщине, продиктованным всем строем
патриархального уклада; вообще, сакрализация
женского начала в рамках ислама характерна
исключительно для суфизма. Только в
суфизме же можно найти и учение о Божественном
измерении секса, изложенном, правда, в
Геммах... нарочито прикровенно и из
предосторожности очищенном от любых указаний на
конкретную практику, которая, без сомнения,
имела место быть. Чувство единства
мистического опыта у всех истинных Посвященных

неизменно оказывается сильнее, нежели
устоявшиеся этнические стереотипы или
предписания религиозной морали в каждом
конкретном случае.
Последующие годы жизни добавили мало
нового к биографии Величайшего Шейха.
После многочисленных переездов с места на
место И.А., чувствуя приближение последнего
жизненного рубежа, решает обосноваться в
Дамаске. Местные светские власти,
польщенные столь великой честью, берут его под свое
особое покровительство и даже назначают
пожизненную пенсию, сильно облегчившую
существование почтенного старца, имевшего на
иждивении двух жен, неопределенное число
детей и внуков и с полтора десятка учеников
и верных поклонников. Экстазы, вознесения
на седьмое небо и тому подобные
экстраординарные переживания отходят со временем на
второй план, а на первый выдвигается
каждодневная практическая работа по
упорядочиванию, систематизации и письменной
фиксации своего учения, которая проводилась им
совместно с учениками вплоть до самых
последних дней жизни. Результатом этого
титанического труда (к которому, заметим, не
сумел хоть немного приблизиться ни один из его
единомышленников за все время
существования суфизма) стала целая библиотека
объемом примерно в 300 названий, причем
следует учесть, что одни лишь вышеупомянутые
Мекканские откровения занимают
несколько десятков томов. Конечно, далеко не все из
этого необъятного наследия достойно имени
И.А., — есть здесь и «сырые», вторичные
вещи, и явные апокрифы, — но в целом оно
поражает как разнообразием затронутых тем,
так и сложностью и совершенством
философских конструкций, положенных И.А. в
основание его системы. Встречаются среди этих
сочинений - правда, изредка, - тексты не
только религиозно-философского, но и
совсем иного характера: так, в трактате
Божественная политика, адресованном одному
из турецких султанов, И.А. обрушивается на
христиан с запалом и пафосом, редкими даже
для той нетерпимой эпохи, и рекомендует
своему царственному покровителю надзирать за
своими подданными христианского
вероисповедания как можно строже. Неясно, что здесь
диктовалось чисто идейными соображениями,
а что — конкретными историческими
реалиями (крестовые походы, христианская
Реконкиста в его родной Испании и т. п.); заметим,
впрочем, что в Геммах мудрости Иисус
включен в число 27 величайших пророков, от
имени которых толкуются те или иные аспекты
эзотерической доктрины. Вообще И.А.
связывали особенно тесные и дружественные
отношения с верхушкой Османского халифата, что
не было забыто и много позднее. Так, султан
Селим I (XVI в.) не только распорядился
выстроить над его могилой в Дамаске прекрасный
мавзолей, но и решил вообще оградить его
сочинения от всякой критики, издав на этот счет
специальное распоряжение — фетву, с
порицаниями и суровыми угрозами в адрес
многочисленных недоброжелателей Шейха.
Основополагающими трудами И.А.
являются уже упоминавшиеся выше Мекканские
откровения, за которыми ныне прочно
утвердилось почетное название
«энциклопедии сакральных наук ислама», и Геммы муд-
Кааба - мистический центр ислама.
Средневековая миниатюра

росши («Фусус ал-хикам», 1230), где в 27
коротких главках представлена квинтэссенция
мудрости Великого Шейха, основное ядро его
теософии. В этих и других сочинениях И.А.
предстает перед нами не только как
убежденный эзотерик и хранитель традиций
«священного Знания», но и как незаурядный теолог и
философ, склонный к выстраиванию
сложнейших умозрительных конструкций, даже как
своего рода схоласт от мистицизма, —
сочетание, достаточно редкое и экзотическое.
В результате сочетания этих малосочета-
емых по своей природе начал творческий
почерк И.А. сделался настолько витиеватым и
нарочито усложненным, что едва ли не
каждый отдельный пассаж из его трудов требует
для себя специального философского,
филологического и эзотерического комментария.
Это обстоятельство сильно затруднило
знакомство с наследием Шейха вне исламской
традиции и даже породило сомнение в
принципиальной переводимости его сочинений на
другие языки. Как писал уже в XX веке один
исследователь, «это сочинение [Геммы
мудрости] даже не поддается пониманию на
своем языке, несмотря на многочисленные
комментарии. Что же будет с ним при переводе
на другой язык?» Для того чтобы понять тот
или иной конкретный текст Шейха,
требуется знакомство не только с общей системой
его мировоззрения, но и со специфической и
крайне неоднозначной в семантическом
плане фразеологией, им обычно употребляемой;
поэтому комментирование трудов Шейха
стало со временем делом чести чуть ли не для
всякого уважающего себя суфия, что, само
собой, не добавило им ясности. Дело
осложняется еще и тем, что, пытаясь уйти от
обвинений в ереси, И.А. научился столь искусно
путать следы, что в современной науке до сих
пор продолжается ожесточенная дискуссия,
поднятая еще средневековыми теологами и
правоведами: является ли он мистическим
пантеистом, и, соответственно, «еретиком»,
или же правоверным мусульманином? Не
имея здесь возможности входить в
подробности этой дискуссии, освещенные в
специальных работах, скажем лишь, что И.А. в своих
воззрениях следовал гностической (в
широком смысле) традиции, однако тщательно
избегал ее крайностей (вроде признания
материального мира «логовищем Сатаны» и
т. п.). Понятие «гностик» (марифа)
означает для него высший тип мистика,
«соединившегося с Господом в сердце своем» (т. е.
постигшего Его через откровение, а не
рассудочно).
Как и большинство мыслителей
подобного типа, И.А. был свято убежден, что Господь
столь же нуждается в познании его человеком,
как и сам человек — в постижении
Всевышнего во всех его аспектах, качествах и
проявлениях. При этом Шейх особенно любил
ссылаться на апокрифический (не
зафиксированный в Св. Писании, но сохраненный в устной
передаче) диалог между Господом и царем
Давидом, в котором Господь свидетельствует,
что ему надоело пребывать в виде «скрытого
сокровища», и он вызвал к бытию тварный
мир, чтобы благодаря ему иметь возможность
лицезреть, как в зеркале, образ
собственного совершенства. Специально для развития и
обоснования этой идеи И.А. была создана
знаменитая концепция вахдат ал-вуджуд
(«единство познаваемого и познающего» или
«единство бытия»; на западноевропейских
языках это арабское словосочетание иногда
передается, без достаточных оснований,
термином «пантеизм»). Это единство
манифестируется на трех уровнях — уровень
Божественного Абсолюта, уровень Божественных
Имен (или архетипов) и уровень
материального мира; первый есть сам объект познания,
второй - Божественное орудие, посредством
которого это познание только и может быть
осуществлено, а третий — феноменальный
мир, в котором пребывает познающий. Все
эти три уровня различаются качественно и
субстанционально, однако имеют единое
основание, единую онтологическую природу, в
силу чего и могут открыться истинному
гностику. Этот «символ веры» своей теософии
И.А. изложил в следующих стихах:
Познание, познаваемое и познающий —
суть три вещи,
Которые необходимо рассматривать как одну.
Пусть (постороннему) свидетелю
они видятся как три —
Но Владыка миров есть одно целое,
И нет ничего, что бы дополняло
Его на небесах...
Творение мира Божественным Абсолютом
описывается И.А. следующим образом
(дальнейшее изложение следует Мекканским
откровениям, где эта схема воспроизведена
наиболее четко и последовательно). До нача-

ла творения Бог пребывал в Самом Себе как
в некоем легком облаке, возникшем из Его
дыхания, каковое и следует считать первым
Богоявлением. Когда облако впервые
прониклось светом Божественной сущности, в нем
выявились формы первоначальных
ангельских существ, перед которыми Бог явился в
своем имени «Прекрасный» или
«Возлюбленный». Поэтому единственным смыслом
существования этих ангелов является любовь
к Богу и восторг перед Его совершенством.
Таким образом, именно любовь стала первым
качеством, проявившимся в процессе
созидания бытия; следовательно, высшим
мистическим состоянием, в своем чистом виде
доступным человеку лишь в посмертном,
бестелесном, существовании (см. ниже), является
растворение в Божественной Любви,
состояние Влюбленного. В человеческом же теле
средоточием Любви является сердце,
признаваемое И.А., так же как и многими другими
Учителями восточного и западного
мистицизма, главным источником мистических эмоций
и энергий (см., напр., сводку данных,
приведенных в книгах П.А. Флоренского «Столп и
утверждение Истины» — М., 1990, с. 265—
274 и 535-539, и Б.П. Вышеславцева
«Этика преображенного Эроса» — М., 1994,
с. 271-279).
Следующим этапом явилось создание
ангела Перворазума, или Пишущего Пера,
которому Бог явился в своем имени «Знание».
На человеческом плане это соответствует
уровню Гностика и голове, то есть
интеллектуальной рефлексии. Гностик, хотя и
находится в мистической иерархии ступенью ниже
Влюбленного, имеет перед этим последним то
преимущество, что может передать свой гно-
зис—знание о Боге другим людям, тогда как
Влюбленный ничто и ничему передать уже не
может, ибо пребывает всецело по ту сторону
объективной реальности. Не случайно И.А.
чаще всего характеризует его состояние как
«любовное безумие» и многозначительно
добавляет: «Всякая любовь, оставляющая у
влюбленного разум, посредством которого он
может размышлять о чем-то, помимо
возлюбленного [т. е. Бога] ... не есть искренняя
любовь, а лишь самовнушение» (Мекканские
откровения). У Гностика же именно разум
служит главным орудием Богопознания.
Учение о Пере—Перворазуме, символом
которого И.А. считает букву НУН, относится к
числу наиболее детально проработанных
аспектов доктрины Шейха — и, пожалуй, наименее
оригинальных. Исследователи давно
подметили его концептуальную близость позднеантич-
ному мистическому учению о Божественном
Логосе — посреднике между трансцендентным
Абсолютом и имманентным миром (см.
подробней в ст. Иисус Христос, Мельхиседек и
Филон Александрийский), или, если обратиться
к «языческой» традиции, к герметическому
учению о сокровенном Гермесе—Тоте.
(Сходство тем более разительное, что Тот
назывался египтянами «божественным писцом»,
«Пером богов»!)
У Пера имеется и своя женская ипостась
в виде Скрижали, на которой оно изображает
Божественные письмена, то есть вечные и
незыблемые законы мироздания; вместе они
образуют первую «супружескую пару».
Другое название для Скрижали — Мировая Душа,
объемлющая все сущее. И вновь налицо
полная параллель с другой ближневосточной
Божественной сизигией: Логос — Небесная
София. Совокупными усилиями Пера и
Скрижали «уравновешиваются внешние строения,
утверждаются внутренние содержания, а
сущности обретают образы» (Путы для
готовящегося вскочить)\ иначе говоря, благодаря
им Божественная воля к творению обретает
конкретные формы реализации. Впрочем, в
соответствии с ортодоксальной исламской
доктриной, не знающей догмата Боговопло-
щения, эти первосущности вечно пребывают
на небесах и людям могут явиться лишь в
откровении Гнозиса, а не в каком-либо
конкретном облике.
Вслед за Пером и Скрижалью следует
уровень Божественных Имен, или архетипов-
универсалий. Им посвящена классическая
притча в трактате Изображение
окружностей..., где они изображены как «носители
ключей, которыми первоначально не было,
что открывать», и по благословению
Всевышнего «произвели на свет всю (материальную)
Вселенную и тварный мир, чтобы вывести
тварей из небытия в Бытие». Во главе
иерархии Имен — семеро самых могущественных
Ангелов Имен, соответствующих семи андро-
гинным Эонам гностиков (см., напр.,
помещенную в Приложении «Тайную книгу о
происхождении мира»), персидской семерке
Амэша—Спэнтов, индийским Питрисам и
аналогичным семеричным группам в других
восточных космогониях. Имена эти следующие:
ЖИВОЙ (или СУЩИЙ), ЗНАЮЩИЙ, ИЗВО-

ЛЯЮЩИЙ, ГОВОРЯЩИЙ, МОГУЩИЙ,
ЩЕДРЫЙ (или МИЛОСТИВЫЙ) и
СПРАВЕДЛИВЫЙ. Двое последних образуют
обособленную группу и олицетворяют два аспекта
Всевышнего, обращенные к тварному миру -
аспект Милости и аспект Гнева. Это как бы
две руки, правая и левая, при помощи
которых Творец управляет своим творением и
держит его в подчинении. В услужении у «Имен —
предводителей» находится множество других
Божественных Имен, более низкого
онтологического статуса; это своего рода первые
«кирпичи», из которых начал складываться
материальный мир со всеми его свойствами и
качественными характеристиками. Уровню
Имен в космической иерархии на земном
плане соответствуют, по-видимому, более низкие
типы мистических переживаний, связанные с
отдельными органами чувств и
определенными эмоциональными состояниями, например,
аскетические упражнения, медитативные
техники и т. п. Уровни Влюбленных ангелов,
Пера и Скрижали и Имен в совокупности
составляют вторую, «промежуточную», сферу
бытия, которую можно соотнести с
платоновским миром умопостигаемых Божественных
Идей. Она насчитывает еще целый ряд более
мелких уровней и подуровней, населенных
различными типами ангелов, которых мы
здесь не будем касаться (см. их подробное
описание в трактате Путы для готовящегося
вскочить).
Самый интересный с точки зрения
мистики вывод, к которому можно прийти, обозрев
всю эту иерархическую систему, состоит в том,
что человек потенциально заключает в себе,
в своей телесной сущности, всю ее полноту.
Связь между ним и мирами духовного
космоса представляется И.А. в виде системы
воображаемых зеркал, взаимно отражающих друг
друга и связанных между собой мириадами
незримых тайных нитей. Образ зеркала
вообще можно считать ключевым в
символической картине мира, рисующейся воображению
Великого Шейха. Вот как, к примеру,
интерпретирует его А.Д. Кныш: «Бытие для Ибн
Араби - проявление единой "Божественной
сущности" в бесконечных и беспредельно
меняющихся образах материального мира,
выполняющих роль "зеркал Абсолюта". В то же
время Абсолют сам оказывается
"космическим зеркалом", в которое "смотрятся"
материальные сущности, обладающие
различными атрибутами и характеристиками, в силу
чего Он оказывается "скрытым" их
отражениями, подобно тому как поверхность
простого зеркала скрыта образами предметов,
отраженных в нем» (Мировоззрение Ибн Араби,
с. 90). Основное качество Всевышнего,
согласно И.А. - это его любовь к своему
творению, но не как к таковому, а лишь как к
отражению Его собственной красоты и
совершенства; не будь внешнего, материального,
мира, то как бы Он сумел увидеть это
отражение? Что касается человека, то ему
отводится роль «полировщика космического
зеркала», призванного очищать его от
нежелательных внешних наслоений, дабы Бог имел
возможность беспрепятственно созерцать
Самого Себя (ср.: «Всякий раз, когда
Всевышняя Истина возжелает взглянуть на мир,
Она зрит на него посредством Человека, ибо
совершенный человек является
Божественный Оком»); поэтому человек и занимает
столь важное и почетное место в иерархии
бытия. «Полировка» заключается в
непрестанном духовном и мистическом
совершенствовании, без которого образ выйдет
ложным, искаженным и мистифицированным,
подобно уродливой душе порочного, «плотя -
ного» человека. В принципе сочинения И.А.
допускают и такую «еретическую» трактовку,
что человек в определенной степени сам
«детерминирует теофанию особенностями
своего восприятия», "формирует" Бога своими
представлениями о Нем...»
Совершенное представление о Боге может
иметь лишь Совершенный Человек,
подобный Первоначальному Адаму. Идея
Совершенного Человека настолько занимала
воображение Шейха, что он постоянно
обращался к ней во многих своих сочинениях и даже
посвятил ей отдельный трактат, долгое время,
правда, сохранявшийся в секрете и
опубликованный лишь недавно. (Учение И.А. о
Совершенном Человеке, в том числе и на
материале данного трактата, специально разбирается
в статьях Т. Ибрагима и Ш. Шукурова,
указанных в разделе Лит.) Поскольку человек
как таковой был создан Всевышним как
инструмент познания Им Своей Собственной
сущности, то он должен вмещать в себя всю
совокупность Божественных Имен; это
применительно к Именам И.А. толкует слова
Библии и Корана о сотворении человека по
образу и подобию Бога. Но для того, чтобы в
человеке раскрылись все потенциально
заложенные в него при творении миры духовного

СЛЕ2Яа
имяуэпвржтавй
космоса, он должен как следует потрудиться,
иначе ему так и будет суждено оставаться
«конспектом мироздания» — именно
конспектом, а не полноценной Книгой. Суть
мистического пути в том и состоит, чтобы, без устали
«шлифуя зеркало», довести его
«поверхность» до состояния полного совершенства,
абсолютной ясности и прозрачности.
Появление Совершенного Человека, знаменующее
собой вторичное восстановление
утраченного единства, будет знаменовать собой
одновременно и финал человеческой истории: раз
между Образом и отображающим больше нет
никаких преград, то и для существования
этого несовершенного мира нет никаких
оправданий. (И вновь приходят на память
тютчевские стихи о Божьем лике в зеркале вод...)
Состояние Полюса Полюсов, которого достиг
И.А., означало наивысшую степень
приближения к образу Совершенного Человека,
достижимую в конкретных обстоятельствах
времени и места, но все-таки не Абсолютный Гно-
зис, означающий полный и окончательный
выход за их пределы.
Помимо чисто
умозрительной, метафизической
мистики, составляющей
основную часть его наследия, И.А.
время от времени обращался
и к более традиционным
аспектам религиозности и даже
к практическому оккультизму,
то есть к магии и астрологии.
Космогонические и
астральные воззрения И.А. подробно
изложены, в частности, в
трактате Путы для
готовящегося вскочить, где
описываются «ангелы»
различных планет и знаков Зодиака,
населяющие «башню
Атласа», т. е. небесный свод.
Вселенная представляется в этом
примечательном сочинении
разделенной на множество
уровней и подуровней,
которые также отчасти имеют свое
соответствие и на земле; здесь
И.А. широко пользуется
образами сакральной
(мифологической) географии,
уподобляя, в частности,
Зодиакальный круг горной цепи Каф,
опоясывающей землю по
периметру, а цепь эта в свою очередь
скрепляется гигантской змеей, хвост которой вложен
в ее пасть (ср. символ Уробороса античных и
средневековых оккультистов). «Истинным
мудрецам», прошедшим до конца путь
суфийского посвящения, дозволено Господом при
жизни подняться до самых вершин Кафа и
обращаться оттуда с молитвой ко Всевышнему,
а также воочию лицезреть ангелов -
«стражей» небес. (Здесь, несомненно,
аллегорически описываются этапы мистической
инициации и связанные с их прохождением
переживания Высшей реальности.)
Противоположный — «отрицательный» —
полюс мироздания символизируют
расположенные у подножья Кафа подземные
полости, наполненные черной и зловонной водой,
предназначенной для истязания грешников в
аду. Эта омерзительная субстанция - своего
рода отходы миротворения, запрятанные в
глубинах земли, однако местами
прорывающиеся наружу и сеющие всяческую заразу; не
случайно на пребывание в ней обречены в
Кружащиеся дервиши изображают спиральное
восхождение духа к Аллаху

первую очередь атеисты и материалисты,
распространяющие заразу духовную. Рай же,
созданный из самых совершенных элементов и
драгоценных камней и металлов,
предназначен, во-первых, для гностиков
(«познавших»), т. е. людей типа самого И.А., а
во-вторых, вообще для людей праведной и
добродетельной жизни. Однако пребывают они там в
различных качественных состояниях: первые
лишь по видимости, так как их «сущности»
постоянно находятся в высшей точке —
Полюсе — мироздания, в непосредственной
близости от Божественного Абсолюта,
растворяясь в мистическом созерцании Его качеств, а
вторые — и по видимости, и по сущности,
удостаиваясь лицезрения Всевышнего лишь по
строго расписанному графику. Зато они не
знают отказа ни в одном из своих желаний,
даже неосознанных. Таким образом, и после
смерти строго выдерживается принцип:
«каждому — свое». Наконец, в том же трактате
подробно описываются и испытания
(«мытарства»), через которые обязан пройти каждый
новопреставленный, чтобы опуститься в ад
или подняться до рая.
В заключение нелишним будет отметить,
что, хотя выводы и утверждения И.А.
зачастую шли вразрез с исламской ортодоксией и
прямо ей противоречили (мусульманские
богословы составляли даже целые книги с
перечислением «сомнительных мест в учении
Шейха, насчитывающих порой до нескольких
сотен пунктов!), тем не менее он при жизни
ни разу не был объектом организованного
преследования со стороны своих единоверцев.
Сейчас центром издания и изучения наследия
Шейха является Иран, тогда как в ваххабист-
ской Саудовской Аравии оно находится под
запретом. В 1977 г. в Лондоне по инициативе
известных востоковедов и арабских
последователей И.А. было создано Общество его
имени, целью которого является внеконфессио-
нальное изучение его творчества,
рассматриваемого как «сокровищница непреходящих
духовных ценностей».
Литература:
Мекканские откровения (статья, пер. и
примеч. А.Д. Кныша). СПб., 1995 (включены
трактаты: Изображение окружностей, охватывающих
подобие человека Творцу и сотворенному миру,
Путы для готовящегося вскочить, а также гл.
«О познании стоянки любви» из Мекканских
откровений)', Стихотворения// Андалузская поэзия.
М., 1988, с. 236-255; СМИРНОВА. Великий шейх
суфизма. М., 1993 (включает полный перевод
трактата Геммы мудрости).
ИБРАГИМ Т. Суфийская концепция
«совершенного человека» // Человек как философская
проблема: Восток - Запад. М., 1991; КНЫША.
Мировоззрение И.А. // Религии мира-1984. М.,
1984; РОУЗЕНТАЛФ. Торжество знания. М., 1978,
гл. VI; СТЕПАНЯНЦ М. Философские аспекты
суфизма. М., 1987; Суфизм в контексте
мусульманской культуры: Сб. М., 1989, с. 6-34; ШИММЕЛЬ А.
Мир исламского мистицизма. М., 1999, гл. VI;
ШУКУРОВ Ш. Совершенный Человек и богочело-
веческая идея в Исламе // Совершенный Человек:
теология и философия образа. М., 1997; ADDAS С.
Quest for the Red Sulphur: The life of Ibn Arabi.
Cambridge, 1993; CHITTICK W. The Sufi Path of
Knowledge. NewYork, 1989.

ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ
(ДЖОАККИНО ДЕЛЬ ФЬОРЕ,
ОК. 1132-1202 ИЛИ 1203)
ВЕЧНОЕ ЕВАНГЕЛИЕ
И.Ф. — аскет, визионер и пророк,
создатель глубокомысленной историософской
концепции, — фигура для средневекового
христианского мистицизма в своем роде
исключительная. Будучи острым и бескомпромиссным
критиком современных ему форм религиозной
жизни и церковной морали, он до самой
своей кончины пользовался поддержкой высших
церковных и светских иерархов и ни разу не
испытал обычных в подобных случаях
гонений. Более того, под его влиянием находились
и обеспечивали ему покровительство такие
известные лица, как генерал Ордена
францисканцев Иоанн Пармский, германский
император Фридрих II, король неаполитанский
Роберт и некоторые другие, включая и по
меньшей мере четырех римских пап. Именно по
заказу и с благословения этих последних И.Ф.
написал свои основные сочинения:
Согласование Ветхого и Нового Заветов, Введение в
Апокалипсис и Трактат о четырех
Евангелиях (последнее не было завершено).
Причин столь необычной терпимости к
возмутителю спокойствия невозможно
понять, не зная внутреннего состояния церкви
в ту эпоху. Мистика и историософия И.Ф.
была прямым следствием и порождением
острейшего внутреннего кризиса, скорее,
даже паралича сознания, в котором
пребывало в ту пору все западное христианство,
достигшее предельных степеней обмирщения и
нравственного бесчувствия. Его симптомы
были настолько очевидными, повсеместными
и вопиющими, что это невольно заставило
многие выдающиеся умы того времени
всерьез задуматься о том, имела ли вообще
искупительная миссия Христа какие-либо
последствия для рода человеческого, или же ему
суждено вовеки пребывать в том же
«падшем» состоянии, в котором его застало
Рождество Христово и которое продолжало
оставаться печальной реальностью и на
протяжении всего первого тысячелетия христианской
эры. Разумеется, публично этот роковой
вопрос никто не ставил (за исключением разве
что самых отчаянных еретиков), однако он, что
называется, носился в воздухе и отравлял
сознание многих мыслящих и по-настоящему
религиозных людей. Ответом на этот вызов и
должно было стать учение калабрийского
пророка, первым взявшего на себя великую
ответственность сформулировать основные
принципы новой теологии — формально
остававшейся в рамках христианства, но на самом
деле сугубо спиритуальной, мистической и
адогматичной, — в рамках которой
противоречие между идеалом и действительностью
было бы надлежащим образом объяснено,
исходя непосредственно из Св. Писания и
содержащихся в его текстах зашифрованных
намеков и указаний на грядущие события.
Одновременно новое учение должно было
вдохнуть надежду в отчаявшихся людей,
апеллируя к «золотой мечте человечества» о
скором и окончательном установлении Царства
Божия на земле и даже называя конкретные
сроки этого события. Сроки миновали безо
всяких видимых последствий, но, несмотря на
это, идея мистического Вечного Евангелия
сохранилась в веках, а вместе с нею — и имя И.Ф.
Ранний период жизни И.Ф. известен
плохо; можно лишь сказать, что родом он был из
Южной Италии, происходил из крестьянской,
но, по-видимому, довольно зажиточной семьи
и в юности состоял пажем при герцоге Апу-
лийском Рожере, с ведома и поощрения
которого отправился в паломничество по святым
местам Востока. В Константинополе его
застала чумная эпидемия, и хотя он сам остался

IKOBHMAfOBi
жив благодаря «заступничеству Божию и
ангельскому», однако вид города, отданного во
власть «черной смерти», поверг его в
состояние такого эмоционального шока, что он
бежал в пустыню, к берегам Иордана, и много
дней непрестанно молился за свои и чужие
грехи. В конце концов ему было послано
утешительное видение: чудесным образом он был
перенесен в некое место, напоминающее
райский сад, и испил воды из райской реки.
После этого ангелы раскрыли ему сокровенный
смысл Св. Писания и суть его, И.Ф.,
предназначения в этом мире. Ради его исполнения он
должен был отказаться от придворной
карьеры, собственной семьи и любых других видов
мирской активности и без остатка предаться
размышлениям о Боге и конечных судьбах
мира. Содержание этого видения напоминает
классическую форму мистической инициации,
с ее доминирующими мотивами смерти
человека «греховного» или «плотского» (эпизод в
Константинополе) и рождения человека
«духовного» (на берегах Иордана,
символизирующего всеочищающие «воды вечной жизни»).
Сила испытанного им мистического
переживания оказалась такова, что по
возвращении в родную Италию ничто более не могло
остановить И.Ф. в его стремлении предаться
аскетическим подвигам. Сначала он вступил
в монастырь Цистерцианского ордена и уже
в 1177 г. стал его аббатом, однако, будучи не
в силах противостоять все сильнее
разгорающейся в нем жажде аскетизма и уединения,
обратился к церковным властям с просьбой
сложить с себя сан и предоставить
возможность вести строго отшельнический образ
жизни. После нескольких неудачных попыток
ему удалось получить от папы Климента III
разрешение на основание собственной
обители. Пробыв несколько лет в молитвенном
уединении в пещере на горе Сила, он стал
собирать вокруг себя учеников и
единомышленников и проповедовать им свое окончательно
созревшее и оформившееся за эти годы
учение. В начале 1190-х годов И.Ф. основывает
монастырь и аббатство Сан-Джованни-ин-
Фьоре в родной Калабрии, позже ставший
центром деятельности нового монашеского
ордена (названного в честь его основателя
Флорским), устав которого был официально
одобрен папой Целестином III в 1196 г.
Исключительная строгость устава и
проповедуемый И.Ф. абсолютный приоритет
нравственных, духовных ценностей над
материальными воздействовали на
разочарованные в жизни души с почти гипнотической
силой: еще при жизни основателя ордена
возникло более тридцати новых монастырей,
находившихся под его эгидой, а количество их
обитателей исчислялось, по-видимому,
десятками тысяч. Слава калабрийского
отшельника как истинного святого и пророка
стремительно росла год от года, распространяясь во
все концы христианского мира. Он мог
внезапно появиться перед королями, когда те в
своей гордыне считали себя вправе нарушать
нормы христианской морали, и те, как это
было с королем Сицилии Танкредом в 1188 г.
и германским императором Генрихом VI в
1191, безропотно смирялись перед его волей.
Другие коронованные знаменитости сами
наносили визит в его обитель по тем или иным
поводам; так, знаменитый Ричард Львиное
Сердце испрашивал у него совета, когда
следует организовать крестовый поход, но
услышал в ответ предостережение, что время для
освобождения Иерусалима еще не настало.
(Король не внял ему и впоследствии погиб в
походе.)
Из своих духовных трудов И.Ф., как
истинный сын церкви, не делал секрета и
несколько раз предоставлял свои сочинения на суд
высших церковных иерархов. Их содержание
поражало папу и кардиналов не меньше, чем
его внешний вид, который он не менял всю
вторую половину своей жизни, где бы ни
находился: «Косматый, грязный монах, в
подозрительно кишащей насекомыми монашеской
рясе, он выглядел как живое воплощение
грядущей анафемы». Однако вместо анафемы на
него сыпались папские благословения и
требования во что бы то ни стало довести до
конца начатые труды. За год до смерти И.Ф.
почти завершил свою многолетнюю работу над
экзегезой Св. Писания, однако не дождался
сколько-нибудь внятного отзыва и умер,
окруженный ничем не помраченным ореолом
святости и славы.
Таким образом, с внешней стороны
биография И.Ф. выглядит как вполне типичное
жизнеописание средневекового
христианского святого, достигшего к концу жизни, по
милости Божьей, всего, о чем он мог только
мечтать. Но это впечатление оказывается
смазанным, как только мы от благочестивой
биографии переходим непосредственно к
письменным трудам И.Ф. Любопытно, что сам
автор был настолько убежден в ортодоксаль-

шшшшшш
ности своей экзегезы, что уведомил папу о
готовности заранее отречься от любого слова и
положения, идущего вразрез с католическим
учением, если таковые все же удастся
обнаружить. Более того, он предал проклятию
«еретические заблуждения» катаров и прочих
«манихеев», давая тем самым ясно понять,
что не желает иметь с ересью ничего общего.
Однако главный, пожалуй, парадокс этой
странной судьбы заключается в том, что, как
констатировал один из его французских
биографов, «И.Ф., столь преданный церкви ...,
оставил после себя наследство в виде
еретических положений, достаточно значительных,
чтобы снабжать материалом в течение
длительного времени множество сект,
осужденных авторитетом церкви». Об этих сектах чуть
дальше, а пока перейдем к изложению основ
учения «святого еретика».
Главной целью своих духовных занятий
И.Ф., похоже, считал установление
внутренних мистических и символических
взаимосвязей между Св. Писанием и человеческой
историей. В результате своих пещерных
медитаций над священными текстами он пришел к
выводу, что Новый Завет и основанная на нем
доктрина церковного христианства не есть
истина в последней инстанции, как тому учит
церковь, а не более чем некая промежуточная,
переходная форма религиозного сознания и
опыта, главное предназначение которой -
подготовить род человеческий к принятию
Истины абсолютной, высказанной в
Евангелиях в неявном, завуалированном виде; ее-то
глашатаем и выступает И.Ф. Отталкиваясь от
универсального мистического значения
числа 3, он выстроил собственную идеальную
модель исторического процесса, в основе
которой лежит представление о трех великих
эпохах в истории человечества, каждая из
которых соответствует определенному лицу или
ипостаси Св. Троицы. Первая из этих эпох,
находившаяся под эгидой Бога-Отца и
описанная в Ветхом Завете, завершилась с
пришествием Христа; И.Ф. символически
описывает ее при помощи таких понятий, как
«рабство», «зима», «медь» («медный век»),
«ночь», и — самое основное — «закон», не
оставляющий или оставляющий очень мало
места для благодати. Пришедшая ей на смену
эпоха Бога-Сына (= Новый Завет)
знаменует собою переход в некоторое промежуточное
состояние, качественно коренным образом не
отличающееся от предыдущего. Ее
символизируют «весна» (или «рассвет»), «Луна»,
«серебро» и прочие образы, как бы
подчеркивающие ее переходный статус (все
упомянутые выше символы являются именно
символами перехода, неполноты,
промежуточности). Кульминацией же человеческой истории
должна стать эпоха Святого Духа,
возвещенная Апокалипсисом (его, таким образом, И.Ф.
выделяет «отдельной строкой»), в которой
разрешатся все противоречия и получат свое
абсолютное воплощение все положительные
тенденции, которые были лишь намечены на
предыдущих этапах развития общества. Ее
отличительные знаки — символы завершения
и полноты: «Солнце», «лето», «день»,
«золото» и т. п. Помимо этих трех великих
Мировых эонов, история делилась И.Ф. и на
более краткие, число которых определялось им
другим столь же знаменательным числом —
семеркой.
Сокровенная суть христианского учения
сосредоточилась для И.Ф., таким образом,
прежде всего, если не исключительно, в
Апокалипсисе: перед теми, кто поймет его тайный
смысл, раскроются врата в Царство Духа.
И.Ф. был искренне убежден, что достаточно
лишь будет правильно отождествить видения,
исчисления и пророчества Апокалипсиса с
конкретными историческими событиями, и он
проникнет в глубочайшие тайны
Божественного замысла о грядущих судьбах мира —
вплоть до установления точной даты начала
Великого Преображения. Практическое
применение этого метода производит несколько
странное впечатление. В отличие от
общепринятой традиции толкования Апокалипсиса,
допускающей появление только одного
Антихриста, И.Ф. насчитывает их целых семь
(сообразно с семью головами
апокалиптического Зверя) и приурочивает появление каждого
из них к окончанию очередного «малого
периода». Антихристы были для него фигурами
не мифологическими и не символическими, а
самыми что ни есть реальными; ими являлись,
например, Нерон, Магомет и другие столь же
малопочтенные, с его точки зрения, лица.
Предзнаменованием конца текущего,
шестого, периода мировой истории калабрийский
пророк считал захват Иерусалима
сарацинами, предводитель которых Салах ад-дин (Са-
ладин) и был удостоен «чести» стать шестым
Антихристом. Последний, седьмой, будет
самым ужасным, как бы квинтэссенцией всех

£Ы№*-/
самых губительных качеств предыдущих, но
зато его появление явится последним
кульминационным усилием Мирового зла, а с его
уничтожением будет одновременно уничтожен
и сам его «корень», то есть зло как
онтологический принцип. Смерть, как часть природы
зла, потеряет свою власть над человеком,
мертвые воскреснут к новой жизни, и будет
восстановлено изначальное равновесие
между человеком и мирозданием, когда каждый
сможет общаться с Господом
непосредственно, поскольку лишится отделяющих его от
духовного мира «одеяний из плоти»: «Грядущий
(восьмой) век, который будет после
воскресения из мертвых, должен быть сочтен веком
Духа, ибо в том веке не только души, но и тела
наши будут духовными храминами Духа
Святого, когда по сожжении всей плотской скверны
в них воцарится один только Дух» (Введение в
Апокалипсис). Церковь, впрочем, сохранится,
но это будет уже не коррумпированная
«Петрова» церковь, а духовная, «Иоаннова»,
представлявшаяся пророку и его последователям
чем-то наподобие идеализированного
монашеского общежития, в каковое превратится
весь род людской (воспроизводство людей
традиционным способом в утопии И.Ф. не
предусмотрено).
Богословская схема, введенная в оборот
калабрийским монахом, произвела
сильнейшее впечатление на воображение
современников своей удивительной внутренней
цельностью, стройностью и глубочайшей
символической насыщенностью, сочетаемыми с
истинно пророческой силой убеждения.
История была для него буквально раскрытой
книгой, каждой своей строчкой и буквой, то есть
каждым свершающимся событием,
свидетельствующей об истине Вечного Евангелия:
«Каждый образ Ветхого Завета приобретает
у него (И.Ф.) множество толкований,
каждому моменту ветхозаветной истории
соответствует какой-либо момент ветхозаветной;
символы и их "значения" располагаются в
несметное количество то параллельных, то
перекрещивающихся рядов...; между каждым
пучком символов протягиваются связующие
нити, всюду намечаются таинственные «кон-
корданции»; весь этот мир пронизан
закономерностью, в нем царствует гармония, число
и мера, и ритм его биений выдержан с
безусловной строгостью» (Бицилли П. Элементы
средневековой культуры, с. 162—163). Вера в
мистическое значение числа как выражения
Божественной Идеи была у И.Ф., пожалуй,
сродни пифагорейской.
Однако когда И.Ф. попытался перенести
свою модель в реальную плоскость и
спрогнозировать с ее помощью ближайшее
будущее, ничего хорошего из этого, как и
ожидалось, не вышло. Твердо веруя в то, что Господь
реализует через него свои замыслы и
предначертания, он назначил «пришествие»
Святого Духа на 1260 год — и тем самым подставил
свой авторитет под неминуемый удар, чем уже
после его смерти не преминуло
воспользоваться духовенство в борьбе с его
последователями, которые начали постепенно выходить
из-под его контроля. Как уже отмечалось, при
жизни И.Ф. к нему не применялось никаких
административных или карательных мер
ввиду исключительного авторитета пророка в
самых широких кругах общества: церкви было
просто некого ему противопоставить. Но то,
что снисходительно прощалось одному
человеку, делалось совершенно нетерпимым,
когда становилось идейным оружием в руках
определенных групп общества, недовольных
своим положением и жаждущих всеми
возможными путями и способами приблизить
наступление обещанного «тысячелетнего
Царства Божия на земле» и «эры Святого Духа».
Ведь когда человек реально ощущает себя
поставленным перед перспективой
сверхъестественного одномоментного избавления от всех
земных скорбей и страданий, — а в эпоху И.Ф.
число таковых, кажется, достигло
критического предела, — все внешние формы
религиозной жизни и благочестия начинают
казаться ему чем-то совершенно излишним и
обременительным, препятствием к достижению
желанной цели. Эсхатология, превращаясь из
абстрактной догмы в живую религиозную
идею, неминуемо становится источником
грозных и непредсказуемых потрясений.
Их предвестником явилась изданная в
середине XIII в., за несколько лет до фатальной
даты, книга под названием Вечное Евангелие,
содержащая основные сочинения И.Ф. и
комментарии к ним, в которых все «еретические»
идеи, потенциально содержавшиеся в учении
пророка, были заново продуманы, обобщены
и развиты в духе крайнего политического,
религиозного и интеллектуального радикализма
и вдобавок приправлены резкими выпадами
против папского престола. (Сам И.Ф.
подпонятием «Вечное Евангелие» подразумевал,
конечно, не конкретную программу действий

«в последние времена», а христианское
учение в его духовном, эзотерическом смысле.)
Сочинение это, написанное известным пропо-
ведником-иоахимитом Герардом Сан-Доннино
(ум. в 1275 г. в монастырской тюрьме),
подвигло наконец духовные власти на признание
некоторых пунктов учения И.Ф. еретическими,
а также на принятие крутых дисциплинарных
и карательных мер против его
последователей — монахов-«спиритуалов»,
исповедовавших своеобразный евангельский коммунизм на
мистической подкладке. (См. подробно об
исторических судьбах иоахимизма в указанных
в библиографии работах Г.Ч. Ли и В. Керова.)
В последнее время ученые обратили
внимание на удивительное сходство между
историософской доктриной И.Ф. и тайным учением
ультрарадикальной буддистско-даосской
секты «Байляньцзяо» («Секта Белого Лотоса»),
возникшей примерно в то же самое время.
Члены секты считали своей главной задачей
приблизить явление будды Майтрейи (кит.
Милэфо), этого дальневосточного Мессии-
избавителя, для чего устраивали
непрерывные мятежи и восстания против
существующей власти. Они также делили всю мировую
историю на три части: Эру Синего солнца
(прошлое), Эру Красного солнца (настоящее)
и Эру Белого солнца (будущее), когда будду
Шакьямуни сменит будда Майтрейя, отделит
праведных от грешных, и на земле воцарятся
всеобщий мир, справедливость и
благополучие. (Сравнительный анализ учений
«Байляньцзяо» и И.Ф. см., например, в кн.:
«Тайные общества в старом Китае». М., 1970,
с. 15—19.) Не останавливаясь на более част-
•ных чертах сходства, заметим, что иоахимово
«Вечное евангелие» можно действительно
назвать вечным в том смысле, что оно
коренится в бессознательных архетипических
представлениях (ср. Юнг), не зависящих ни от
эпохи, ни от религиозных предпочтений.
На этом, собственно, исторический иоахи-
мизм прекратил свое существование,
слившись с другими антицерковными и
антифеодальными ересями; однако доктрина ка-
лабрийского пророка оказала мощнейшее
влияние на этическую и богословскую мысль
своего времени, вырвав ее из того
летаргического состояния, в котором она пребывала, и
заставив повернуться к реальной жизни с ее
вопиющими противоречиями. Наконец,
мистика И.Ф. оплодотворила и средневековую
литературу, выразительным свидетельством
чему является «Божественная Комедия»
Данте, обнаруживающая в своей структуре и
тайной символике удивительное сходство с
символическими изображениями,
запечатленными на страницах иоахимитской Книги фигур.
Самому И.Ф. Данте подобрал подобающее
ему место на одном из самых высоких
уровней своего Рая:
...А здесь в двунадесятом
Огне сияет вещий Иоахим,
Который был в Калабрии аббатом.
Литература:
БИЦИЛЛИ П. Элементы средневековой
культуры. СПб., 1995, гл. 3; ГОЛЕНИЩЕВ-КУТУЗОВ И.
Творчество Данте и мировая культура. М., 1972,
с. 145-149; ДОБИАШ-РОЖДЕНСТВЕНСКАЯ О.
Некоторые проблемы истории иоахимизма //
Журнал Мин-ва народного просвещения, 1913, июль;
ЖЕБАРЭ. Мистическая Италия. Томск, 1998; КЕ-
РОВ В.Л. Идеи Апокалипсиса в Средние века. М.,
1994; ЛИ Г.Ч. История Инквизиции. М., 1994, т. 2,
с. 170-197; МЕРЕЖКОВСКИЙ Д. Лики святых. М.,
1997; BUONAIUTIE. Gioachinode Fiore. Milano, 1952.
(Данных о русских переводах сочинений И.Ф. нет.)

КЕПЛЕР, ИОГАНН
(27.12.1571-15.11.1630)
СЫН ВЕДЬМЫ
В ПОИСКАХ МИРОВОЙ ГАРМОНИИ
И.К., один из творцов современной
научной картины мира, занимает в их ряду особое
место в силу своей близости к оккультным
наукам и эзотерическом миропониманию в
целом. Это нашло выражение как в его
деятельности в качестве придворного астролога,
так и в общих базисных теоретических
установках, исходя из которых он разрабатывал
свою модель мироздания. Это коренным
образом отличает его, скажем, от Ньютона,
который предпочитал заниматься своими эзоте-
Иоганн Кеплер
рическими и оккультными изысканиями
втихомолку и ни под каким видом не допускал их
в собственно научные труды. Образ
Универсума, рисуемый К., также имеет несравненно
более сакральный и магический характер.
Похоже, это в значительной степени следует
отнести на счет наследственной
предрасположенности, отразившейся, правда, на его
судьбе далеко не лучшим образом. Так, известно,
что его двоюродная тетка была признана
«ведьмой» на том основании, что никогда не
плакала и не смотрела людям в глаза, и была
без дальнейших церемоний отправлена на
костер. Та же участь едва не постигла и мать К.,
которую ученый лишь с огромным трудом,
пустив в ход все свои придворные связи,
сумел защитить от несправедливых обвинений
и добился ее полного оправдания в ходе
беспрецедентного шестилетнего судебного
разбирательства (1615—1621). При всей
надуманности этих обвинений можно
предположить, что дыма без огня не бывает, и род
Кеплеров действительно мог передавать из
поколения в поколение какие-то тайные знания
и традиции, сохраняемые с языческих времен.
Впрочем, семейные тайны великого
астронома едва ли когда-нибудь станут достоянием
гласности. Зато бесспорно, что модель
Универсума, содержащаяся в основных
космографических трудах К. {Предвестник
космографических исследований, содержащий
тайну мироздания относительно чудесных
пропорций между небесными кругами...,
1596 и 1621; Новая астрономия, 1609;
Гармония мира, 1619), действительно уходит
корнями не в средневековое христианское
представление об «образе мира», а в плато-
нико-пифагорейское учение о гармонии
небесных сфер, развитое и
усовершенствованное К. применительно к собственным астро-

номическим наблюдениям. Путем сложных
расчетов и хитроумных геометрических
построений ученый попытался создать абсолютно
законченную, гармоничную и
пропорциональную картину космоса, отталкиваясь от
предположения, что расстояния между пятью
известными в его время планетами, или
«небесными сферами» должны определяться
законами «божественной» геометрической
пропорции, а именно: между ними должны
быть вписаны 5 правильных многогранников
(соответственно тетраэдр, куб, октаэдр,
додекаэдр и икосаэдр), с тем расчетом, чтобы
своими гранями каждый из них касался бы
«внутренней» небесной сферы, а вершина его бы
вписывалась во «внешнюю», и так до самого
последнего «неба». Получив показавшийся
ему весьма убедительным результат, К-
подробно развил эту идею в Гармонии мира,
обогатив ее соображениями относительно
«музыки сфер», числовой и геометрической
мистики и прочими элементами пифагорейской
«небесной гармонии», противопоставляемой
им бездушной и безбожной «небесной
механике». Таким путем он, кажется, пытался
бессознательно компенсировать глубокую
дисгармоничность собственной личности,
крайне неуравновешенной и подверженной резким
эмоциональным перепадам, а также
современной ему эпохи (к концу жизни он попал в
водоворот Тридцатилетней войны, а от
болезней и лишений умерли его жена и все дети).
Но, как верно отмечает Ж. де Местр, «более
чем вероятно, что К. никогда бы и не
помыслил о своем знаменитом законе (обращения
сфер), если бы закон этот не вышел как бы
сам собою из его небесной системы,
основанной на неких пифагорейских совершенных
числах, фигурах и созвучиях...». Астрономия
будущего, однако, полностью
проигнорировала все рассуждения относительно «музыки
сфер» и прочих туманных материй и взяла из
Гармонии мира лишь знаменитые «три
закона» К. о закономерностях обращения планет
вокруг Солнца, которые тот открыл,
вдохновляясь высоким мистическим порывом.
Часто меняя из-за своего крайне
вспыльчивого и неуживчивого характера
местожительство и знатных покровителей, К.
зарабатывал себе на хлеб составлением гороскопов,
и к концу жизни его слава как астролога была
едва ли не больше славы астронома.
Наибольшую известность получили гороскопы
австрийского императора Рудольфа II (при дворе
этого государя, покровительствовавшего
алхимикам, астрологам и прочей оккультной
братии, чьи способности он безжалостно
эксплуатировал, ученый провел едва ли не
самые плодотворные в творческом отношении
годы жизни), полководца Валленштейна, —
правда, разошедшийся с реальными
событиями самым скандальным образом, — и,
наконец, пресловутый гороскоп Иисуса Христа, в
основу которого была положена новозаветная
легенда о Вифлеемской
звезде-провозвестнице. К. полагал, что в этой легенде на самом
деле содержится скрытое указание на
уникальное астрономическое явление — тройное
Великое соединение планет (Марса, Сатурна
и Юпитера) в созвездии Рыб, считавшемся
астральным символом наступающего
космического Зона; это событие, случившиеся в 7 г.
до н. э., было воспринято как указание на
скорое пришествие Мессии, и Иисус, возможно,
принял его на свой счет.
Чрезвычайно интересен для понимания
этой своеобразной личности и его гороскоп на
самого себя, начинающийся словами:
«Человеку этому на роду написано проводить вре-
Кеплер был известен современникам не только как
первооткрыватель закона обращения планет, но и как
большой поклонник герметической мудрости.
Настоящий рисунок - это геометрическая интерпретация
платоновской идеи «музыки сфер». Сферы, описанные
или вписанные во вложенные друг в друга правильные
многогранники, соответствуют орбитам известных в то
время планет. И. Кеплер. Тайная космография, 1660 г.

тшж
мя за решением трудных задач, отпугивающих
других», и содержащий признание в
«набожности, доходящей до суеверия». Однако при
всем этом, свой мистический опыт он
неизменно поверял критериями разума, что
позволило ему создать оригинальное астрально-
психологическое учение, в основных чертах
поразительно перекликающееся с
некоторыми современными теориями и концепциями
развития личности. Так, когда К.Г. Юнг писал
в одной из своих работ: «Астрология, как
коллективное бессознательное, к которому
обращается психология, состоит из символических
конфигураций; "планеты" — это боги,
символы власти бессознательного», — то мог
сослаться, в качестве одного из своих
предшественников, на К. и его систему «новой
астрологии». Согласно его теории, человеческая
индивидуальность формируется в момент
зачатия и рождения под непосредственным
воздействием космических токов и вихрей,
генерируемых небесными светилами. Основную
роль в этом процессе играют угловые
сочетания ключевых планет и звезд, сообщающие
душе, в зависимости от степени
гармоничности или дисгармоничности этих сочетаний,
преобладающие положительные или
отрицательные свойства; таким образом, духовная
природа человека теснейшим образом
увязывается сучением о мировой гармонии. Вот как
выглядят основные положения этой теории в
авторском изложении:
«Поскольку душе свойственно
(врожденное) представление о Зодиаке ... она
чувствует, какая планета, в какое время и под каким
градусом небесного круга пребывает, и
обладает способностью измерять углы между
лучами, приходящими на землю. Поскольку же
она воспринимает из сияния божественной
сущности геометрическую фигуру окружности
(окружность, сфера — в геометрической
мистике символы божественного начала; Авт.) и
архетипические гармонии, хоть и не в чисто
геометрическом виде, а как бы отягченные и
пропитанные некоей вытяжкой из сияющих
лучей, и поскольку ей уже известно
измерение углов, душа одни углы считает равными,
или гармоническими, другие же -
неравными». Существование подобного резонанса
между космическими телами и земными
душами К. объясняет тем, что планеты для него -
это тоже живые существа, наделенные
собственными духовными сущностями; таким
образом, теорию «новой астрологии» следует
признать разновидностью пантеистической
мистики и попыткой придать ей видимость
научной достоверности — в противовес как
традиционному христианскому акосмизму, так и
чисто механистическим идеям устроения
Вселенной.
Литература:
О более достоверных основаниях астрологии
//Герметизм, магия, натурфилософия в
европейской культуре. М., 1999; Сон. Гороскоп на самого
себя// Кеплер И. О шестиугольных снежинках. М.,
1983.
ПАУЛИ В., ЮНГ К. Влияние архетипических
представлений на формирование
естественнонаучных теорий у К. // Паули В. Физические очерки.
М., 1975, с. 137-175.

КОКОЧУ
ТЭБ-ТЭНГРИ
(УМ. ОК. 1210 Г Н.Э.)
ШАМАН ЧИНГИС-ХАНА
В многовековой истории общения
человечества с потусторонними силами имеются
целые культурно-исторические пласты,
которые, при всем их духовном богатстве и
выдающемся интересе для исследователя,
остаются для нас как бы деперсонифицированными,
т. е. не связанными с деятельностью какой-
либо одной выдающейся личности или целой
группы таких личностей. Это, как правило,
относится к тем традиционным обществам, в
которых родовое начало целиком подчиняет себе
личностное, индивидуальное. Сибирское и
центральноазиатское шаманство
сформировалось в лоне именно таких общественных
формаций, поэтому не следует удивляться
отсутствию в шаманских легендах и преданиях
фигуры, сопоставимой, скажем, с Орфеем,
Мерлином или любым другим персонажем
шаманского (в широком смысле) типа в
европейской эзотерической традиции.
Единственное, пожалуй, исключение — это могучий
Даян-дэргэ, древний шаман, «подобный
силой самому Небу», ритуальный комплекс в
честь которого, украшенный внушительным
каменным изваянием, до сих пор сохранился
в окрестностях монгольского озера Хубсугул.
Известно и немалое количество наскальных
изображений Даян-дэргэ, рисующих один и
тот же канонический образ: всадника со
знаменем в правой руке и с мечом в левой, над
головой которого расположены солнечные и
лунные знаки; со всех сторон его обступают
горные цепи, уходящие вершинами в облака
(ср. легенду о Гэсэр-хане).
Подробнее о легендах, связанных с этим
глубоко почитавшимся до самого последнего
времени монголами и соседними народами
персонажем, будет сказано чуть ниже, а пока
обратимся к лицу вполне историческому —
монгольскому шаману Кокочу по прозвищу
Тэб-Тэнгри, что означает «Центральное
небо» или «Средоточие небес». Сделать это
необходимо потому, что оба - Даян-дэргэ и
Кокочу - в устном предании слились
практически воедино в некий обобщенный
идеализированный образ величайшего из шаманов
легендарной древности.
О шамане «Центральное Небо»
монгольские и арабские летописцы приводят
следующие сведения. Кокочу, сын одного из
ближайших сподвижников Чингис-хана Мунлика,
был известен своим активным участием в
придворных интригах и даже втайне вынашивал
планы занять место самого грозного владыки
монголов, хотя одновременно сам же
постоянно внушал Чингис-хану, что при помощи его
волшебных чар тот в скором времени
сделается владыкой мира. Это Кокочу дал Темуч-
жину имя «Чингис-хан», под которым тот
вошел в историю. Ему единственному свирепый,
но суеверный хан мог простить некоторую
степень фамильярности в обращении с собой,
поскольку боялся навлечь на себя гнев
Великого Неба. Это внушило Кокочу
преувеличенное представление о собственной роли в
истории, что привело в конечном итоге к тому, что
вследствие излишней самонадеянности
шамана его замыслы сделались достоянием
недоброжелателей, уговоривших Чингис-хана
убрать его с дороги как опасного конкурента.
Поводом послужила жалоба одного из
сыновей Чингиса по имени Отчигин на
неподобающее обхождение с ним со стороны Кокочу.
Сначала Чингис повелел им обоим выяснить
отношения в «честном единоборстве» у себя
на глазах, однако закончилось оно тем, что
люди Отчигина обманом выманили шамана из
ханской юрты и сломали ему спинной хребет.
Главным последствием этих драматических
событий с не вполне ясной политической по-
23 3ак 4216

доплекой (остается загадкой, какие силы
реально стояли за спиной Кокочу) было то, что,
как писал один современный исследователь,
«вместе с шаманом сошел с жизненной
сцены последний, кто пытался в Монголии
равняться Чингису и оказывать ему
сопротивление или неповиновение. Все теперь
преклонились перед железной волей железного
императора...» А ведь победи Кокочу в том
поединке, история вообще и история России в
особенности могли бы пойти по совсем иному,
несравненно более благоприятному, пути...
Относительно же проявления собственно
шаманских, сверхъестественных способностей
Кокочу известно очень немногое. Так, особой
популярностью пользовались рассказы о том,
будто он обладал способностью растапливать
жаром своего тела снег и лед на большом
расстоянии от себя, так что даже казалось, что
густые облака пара превращаются в чудесного
белоснежного коня, уносящего шамана в его
небесные владения. По-видимому, речь идет о
практике, близкой к тибетской «Йоге
Внутреннего Огня»; данный мотив нередко
упоминается и в жизнеописании Миларепы,
считавшегося непревзойденным мастером этой йоги.
Связь с конем и с огненной стихией
является характерной особенностью и позднейших
преданий о Даян-дэргэ, которому с некоторых
пор также стали приписывать смерть от руки
Чингис-хана. Согласно легендам, собранным
известным исследователем Центральной Азии
Г. Потаниным и другими авторами,
Даян-дэргэ увел у грозного владыки жену и попытался
спрятаться с ней в пещере, но тот обнаружил
его и превратил в каменного истукана,
призванного отныне охранять вход в пещеру, где
якобы до сих пор обитают его потомки от этой
преступной связи. Говорят, что каждый кому
удается проникнуть в эту пещеру, навеки
теряет рассудок. (Подругой версии, шаман был
превращен в гору Бобырган на берегу Кату-
ни в Горном Алтае.) Сам хубсугулский идол,
сохранившийся на удивление хорошо,
возвышается на помосте, по краям которого
сложены четыре небольшие каменные пирамидки
(очевидно, это призвано символизировать
землю, установленную на «четырех столпах»).
Возле этого шаманского ритуального
комплекса еще во время путешествия Потанина
(1870-е годы) разыгрывались мистерии
«посвящения» шаманов, наделения их
магической силой. Подтверждением этого считались
удары грома и разряды молнии, сводимые
Даян-дэргэ с небес на землю; достойных они
наделяли неуязвимостью и даром общения с
потусторонними силами, а прочих убивали на
месте. Кстати, не исключено, что некогда это
место могло служить и центром человеческих
жертвоприношений — не случайно в некоторых
источниках Даян-дэргэ носит эпитет
«питающийся черной (т. е. свернувшейся)
человеческой кровью». Не исключено также, что это -
знак принадлежности Даян-дэргэ к Черным,
или Восточным, Тэнгриям, берущим свою силу
от «черного корня или источника».
(Оккультную трактовку мифа о Тэнгриях см. в
любопытной статье И. Урбанаевой «Эзотерические
смыслы учения о Тэнгэри» в сб.
«Современность и духовно-философское наследие
Центральной Азии» — Улан-Удэ, 1997.)
Как можно судить на основании этих
фактов, культ Даян-дэргэ очень древен (хотя,
конечно, сам идол относительно позднего
происхождения) и может быть связан с
почитанием первобытного бога-громовника,
известного в этих краях еще с III тысячелетия
до н. э.; известны даже факты человеческих
жертвоприношений для умилостивления
этого грозного божества. Возможно, прототип
великого шамана был некогда верховным
жрецом именно этого культа. Драматическая
история жизни и смерти шамана Чингис-хана
дала новый импульс легендам,
складывавшемся вокруг этой фигуры на протяжении
предыдущих веков, и в таком виде они
дожили вплоть до наших времен.
Культ Даян-дэргэ, как уже отмечалось, до
сих пор существует среди монголов, тувинцев
и алтайцев. Люди хранят у себя его «иконы»,
на которых он обычно изображается как
«всадник на светлой лошади, с большими
близко посаженными глазами, крупным
мясистым носом, густыми усами и маленькой
бородкой под нижней губой». В Бурятии
священные камни, носящие название
«Даян-дэргэ», служили объектом почитания вплоть до
1930-х годов.
Литература:
Буддизм и традиционные верования народов (гл. «Шаман Кокочу»); ПОТАНИН Г. Очерки севе-
Центральной Азии, Новосибирск. 1981, с. 125- ро-западной Монголии, вып. 2 и 4. СПб., 1881-
129; КЫЧАНОВ Е. Жизнь Темучжина... М., 1995 1883.

КУЛЬМАН,
КВИРИНУС
(1651-1689)
«МИР САМ СЕБЯ ХОРОНИТ»
Неистовый пророк, проповедник и поэт
К-К- для современного читателя остается
практически неизвестной величиной. Лишь
немногие, быть может, вспомнят о нем как
об эпизодическом персонаже толстовского
«Петра Первого», сожженном по приказу
царя на одной из московских площадей. Но эта
фигура заслуживает, на наш взгляд,
несравненно большего внимания, — уж очень она
типична, прямо-таки хрестоматийна, для
«героических энтузиастов» от мистицизма, видящих
единственный смысл своего существования в
том, «чтоб сказку сделать былью». Но даже
рядом с такими собратьями по духу, как
Джордано Бруно или Саббатай Цви, К. выглядит
совсем уже каким-то потусторонним
персонажем, воспринимающим все без исключения
жизненные явления сквозь призму своих
мистически-эсхатологических видений и
фантазий и не идущим ни на какие компромиссы с
ненавистной ему реальностью,
воспринимаемой лишь как болезненный и травмирующий
раздражитель. Его сколь многочисленные,
столь и трудночитаемые сочинения — это один
сплошной вопль об «утраченном рае»,
который необходимо во что бы то ни стало
обрести вновь, причем именно здесь и сейчас,
иначе все человечество безвозвратно погрязнет
в грехе, и райские врата захлопнутся перед
ним навсегда. Насчет человечества в целом,
быть может, так оно и есть, но зато сам
пророк определенно должен был выстрадать себе
почетное место в райской обители.
К- родился в Бреславле (ныне Вроцлав) в
состоятельной купеческой семье. В ранней
юности он перенес опасную болезнь,
исцеление от которой приписал непосредственно
вмешательству Божественного провидения.
С этого времени его повсюду сопровождал
видимый лишь ему одному световой луч,
ставший для него постоянным напоминанием о
Божественном присутствии. Мистическая
настроенность юноши еще больше усилилась в
годы учения в Бреславльском университете,
так что ошеломленные профессора твердили
ему: «Из тебя выйдет или великий богослов,
или великий еретик». Впрочем, не
составляло большого труда предугадать, какой путь
выберет для себя экзальтированный,
одолеваемый неотступными мистическими
видениями и фантазиями студент. К. с головой
погружается в доступную ему в родном городе
мистическую и оккультную литературу
(главным образом труды Беме и его
последователей), а затем, под влиянием прочитанного,
навсегда покидает родные края и
сознательно обрекает себя на скитальческую жизнь,
пытаясь при поддержке немногих
появившихся к тому времени единомышленников
охватить своими мистико-утопическими идеями и
проектами как можно большую часть земной
территории.
В основе этих проектов лежал замысел
создания такого универсального
христианского (во всяком случае, формально)
религиозного сообщества, которое смогло бы стать
реальным духовно-нравственным
противовесом как римскому католицизму, до конца
жизни остававшемуся предметом его особой
ненависти, так и лютеранству, якобы
уклонившемуся от решения самых насущных задач
христианской реформы. Это сообщество,
основанное на идеалах всеобщего
имущественного равенства и мистического «единения во
Христе», было названо им Орденом Иезуэ-
литов, так как основной задачей его было
восстановление духа подлинной Иисусовой
проповеди, а изначальное христианство до
того, как оно изменило своему
Божественному предначертанию, называлось, по его мне-

нию, именно «иезуэлизмом». Откуда К.
позаимствовал это понятие, осталось его тайной.
Как видно из его писаний, в том числе и
привлеченных его обвинителями на суде в
качестве бесспорных улик (см. Приложение), К.
считал себя фигурой, в определенном смысле
равновеликой христианскому Спасителю, —
новым Адамом и посланцем ангельских сил,
облеченным миссией подготовить все
население Земли к скорому неизбежному переходу
в новое качество. Будучи непоколебимо
уверен в том, что современный ему мир,
потрясаемый непрерывными социальными
кризисами, войнами и эпидемиями, «сам себя
хоронит и с собственным гробом идет навстречу
своей могиле» (наверное, самое
запомнившееся современникам его высказывание), он
видел лишь один путь, который давал
плутающему во тьме предрассудков и ложных
мнений человечеству реальный шанс избежать
подобного исхода - следует вернуть себе
милость Всевышнего, поголовно обратившись в
иезуэлитство. «Символ» новой веры был
переложен им в стихи и обрел следующий вид:
И очертанье да воспримет плоть!
В один народ сольются все народы,
В Своем единстве триедин Господь,
В зерне сокрыты триединства всходы.
Во мне самом воссоздан Сын Господень,
Пусть и у вас, в сердечной глубине,
Он вызреет, прекрасен и свободен.
Вы Господа обрящете во мне...
Единой силой четырех ветров
Единозвучье держится земное.
В неисчислимом множестве миров —
Чертеж еще не созданного мною.
Мой разум размышленьем поглощен.
Смысл величайших истин мне открылся,
В дыханье Сына дух мой воплощен,
Мной выплеснут, в любви он растворился.
И означало это вознесенье
Людского рода вечное спасенье.
Обожествленный, днесь являюсь к вам.
Я — Господа вернейшее зерцало,
Я — будто пред падением Адам;
В нем первое прозрение мерцало!
...Как знать, когда утратили меня,
Народы, распыленные Адамом ?
Но вас, от распыления храня,
К себе зову — и к общности тем самым.
О вас печалясь, мы явились с сыном
Проклятье, что на вас, перебороть,
Да станет человечество единым!
И очертанье да воспримет плоть!
И в этом мы дотоле не смиримся,
Пока во всех сердцах не воцаримся!
(пер. Льва Гинзбурга).
Самое интересное, что пророк, кажется, с
самого начала как будто и не особенно
рассчитывал в этом великом деле на помощь
единоверцев-христиан, — его неудержимо тянуло на
мусульманский Восток, откуда он и
собирался приступить к практическому
осуществлению своего проекта, обратив для начала в
иезуэлитство турецкого султана и всех его
подданных. В его многочисленных посланиях
и манифестах встречаются такие, к примеру,
шокирующие «откровения»: «Если
христиане откажутся исполнить волю Бога —
разрушить царство антихриста (то есть Рим),
суетную науку и идолопоклонство, то, на позор
христианам, совершат это турки и татары».
Этот скепсис легко объясним: ведь в
Европе у К., несмотря на все его усилия,
имелось лишь несколько десятков
последователей, живущих не слишком дружной коммуной
и кочевавших вместе с ним по Франции,
Голландии и другим странам, нехотя
соглашавшимся дать им временное прибежище. Свои
идеи К., как правило, нес в народ при
помощи стихотворных листовок, написанных
чрезвычайно вычурным, тяжеловесным и
картинно-выразительным языком
(вышеприведенный текст — кажется, едва ли не единственное
исключение), напоминающим отчасти язык
его учителя Я. Беме, но в несколько
утрированном виде. Малая результативность его
проповеди отнюдь не смущала К., а, напротив,
подталкивала его ко все новым и новым
духовным подвигам. В 1688 г. возглавляемая им
и его не менее экзальтированной женой
кочующая община направилась прямо к турецким
берегам, твердо решив либо обратить
султана в истинную веру, либо самим принять
мученическую гибель. Увы, это великое
начинание расстроилось уже в самые первые дни, —
его просто не пустили дальше гавани,
сославшись для приличия на карантинные меры.
Несомненно, у турецких чиновников были
еще свежи в памяти последствия
аналогичного визита Саббатая Цви (1666 г.), и
связываться с его христианским «двойником»,
особенно при наличии многочисленной христиан-

ской общины, у них не было ни малейшего
желания. Промаявшись несколько недель в
виду Стамбула и не добившись ни одной из
поставленных целей, пророк был вынужден
наконец повернуть назад. К. пришлось на ходу
менять стратегию покорения мира, и на этот
раз центральное место в его планах заняла
православная Московия, бывшая для него
частью все того же таинственного и
манящего Востока, как будто открывавшего для его
инициатив необозримое поле деятельности.
О положении дел в этой стране К. знал
главным образом со слов художника Отто Ге-
нина, отец которого довольно долго пробыл на
московской службе и, в противоположность
большинству иностранцев, проникся
дружественными чувствами к ее народу. Сам Генин
поддерживал контакты с купцом Конрадом
(в России его называли Кондратием) Нордер-
маном, бывшим одним из руководителей
тайного кружка теософов в московской
Немецкой слободе. Именно эти два человека и
сыграли основную роль в дальнейшей судьбе К.,
разделив с ним в конце концов и его
мученический венец.
Первоначально пророк попытался
воздействовать на ход событий издалека, поручив
своим единомышленникам довести до
сведения царя и бояр сочиненный им в
свойственной ему полупрозаическрй-полустихотворной
манере манифест, в котором торжественно
предрекал, что Россия, выиграв в недалеком
будущем войну с турками, заключит с ними
военный союз, и Восток пойдет крестовым
походом против Запада, не оставив камня на
камне от антихристова Рима, «суетных наук»
и прочих ненавистных ему скверн. И тогда, по
его словам, «сойдутся все четыре конца
Вселенной и будет едино царство Христово все-
во-всем». Этот удивительный документ
заканчивался пламенным призывом: «Восстаньте
же, цари Московские, ибо бреславльский
Кульмам пробуждается, чтобы проповедовать
вам ваше призвание! Поспешите исполнить, о
князья Севера, то, что вам предназначено!».
Не приходится удивляться, что московские
«братья», получив подобный документ и зная
достаточно нравы этих самых «князей»,
наотрез отказались довести его до адресатов, но К.
уже окончательно решился сам взять дело в
свои руки и в последний раз попытаться
переломить неблагоприятный для него ход событий.
До сих пор точно неизвестно, какими
путями заморский гость пробирался в страну
своих мистических грез, зато дальнейший ход
событий может быть с большой степенью
достоверности прослежен по документальным
источникам. Появившись в Москве в конце
апреля 1689 г., он немедленно развернул
здесь бурную пропагандистскую деятельность,
которая, в отличие от «дикой» Турции, не
прошла безнаказанной. Уже через месяц К. был
арестован по доносу лютеранского пастора
Иоганна Мейнеке, в июне допрошен «с
пристрастием», то есть подвергнут пыткам, а
4 октября сожжен вместе с Нордерманом в
деревянном срубе на одной из московских
площадей (Генин предпочел смерть от
собственной руки, отравившись в тюрьме). Сам
ход следствия восстановлен по
сохранившимся протоколам допросов, опубликованным
еще в прошлом веке русским историком
протестантизма Д. Цветаевым. Из них явствует,
что первоначально К. с единомышленниками
подозревался не больше не меньше как в
политическом заговоре в пользу каких-то
темных интересов закулисных европейских
хозяев — именно в этом смысле цинично
интерпретировал путаные откровения пророка
пастор Мейнеке, понимавший, что иначе дело
вряд ли выйдет за пределы Немецкой
слободы и с ненавистным ересиархом придется
разбираться ему самолично. Многоопытный
пастор не был, конечно, каким-нибудь завзятым
негодяем и клеветником, а являлся в первую
очередь прилежным церковным
функционером, чрезвычайно озабоченным состоянием
умов своей маленькой общины. К тому же К.,
на свою беду, объявился в России как раз в
период очередного «смутного времени»,
связанного со знаменитым антипетровским
заговором царевны Софьи, отправленной в том же
году в монастырь. Наконец, незадолго перед
тем умер царский лекарь и последователь
Беме и Парацельса Андреас Энгельхардт —
единственный, кто мог бы оказать К.
действительную помощь и поддержку в его
начинаниях. Это поистине фатальное сцепление
обстоятельств, быть может, еще в большей
степени, чем его нетрадиционные религиозные
взгляды, и отправило пророка на костер.
Несмотря на истязания раскаленными
клещами, применявшиеся к К. во время
«розыска» по его делу, вплоть до самого
последнего момента он оставался непоколебим в
своих убеждениях. Да и не очень похоже,
чтобы он стремился вновь обрести свободу,
поскольку видел крах всех своих начинаний и

жаждал получить наконец мученический
венец, если ничего большего в этой жизни не
был в состоянии добиться. Это его последнее
желание было удовлетворено московскими
властями сполна, всегда готовыми в подобных
случаях любезно пойти навстречу. Вместе с
ним огню были преданы и его «колдовские
богохульные писания», предназначенные для
несостоявшегося обращения в иезуэлитство
царя Петра и его подданных.
Справедливости ради необходимо все же
отметить, что казнь К- и Нордермана не
только не пресекла мистической агитации в
России, но даже, пожалуй, как ничто иное,
привлекла внимание общества к идеям, за
которые пострадали приезжие энтузиасты.
Литература:
ЦВЕТАЕВ Д. Протестантство и протестанты в
России. М., 1890, ч. 2; ТИХОНРАВОВ Н. К.К. //
Н. Тихонравов. Сочинения, т. 2. М., 1892.

ЛУЛЛИЙ, РАЙМУНД
(РАМОН ЛЬЮЛЬ,
ОК. 1235-ОК. 1315)
ПАЛОМНИЧЕСТВО В СТРАНУ ВОСТОКА
В общем ряду искателей эзотерической
премудрости Л. занимает совершенно
уникальное и обособленное место. Пожалуй, нет
другого такого Посвященного, относительно
истинного масштаба и характера
деятельности которого мир бы пребывал и продолжает
пребывать в таком заблуждении. При этом
нельзя не отметить, что подобное положение
вещей в полной мере соответствовало
намерениям самого Л., чье «двойное»
существование проходило под девизом: «Молчи,
скрывайся и таи и мысли и мечты свои...»
Людям, привыкшим судить о
выдающихся личностях лишь на основании
поверхностных данных, это утверждение может
показаться по меньшей мере преувеличенным: ведь
одних лишь безусловно подлинных сочинений,
оставшихся после Л., насчитывается,
согласно новейшим исследованиям, не меньше 260,
а всякого рода апокрифов, вышедших под его
именем, и того больше. Имеется и весьма
обстоятельная автобиография, написанная Л.
(см. Приложение), по которым основные вехи
его жизни прослеживаются на первый взгляд
с достаточной полнотой. Но в реальности дела
обстоят далеко не так просто. Подчиняясь
жесточайшей внутренней цензуре и орденской
дисциплине, Л. при жизни обнародовал лишь
то, что считал идеологически нейтральным и
безопасным, а те идеи, которые составляют
подлинное ядро его учения, были даны здесь
в лучшем случае лишь намеком, без сколько-
нибудь обстоятельной расшифровки и
детализации. Поэтому среди изобилия луллиевых
текстов как раз-то мистических в подлинном
смысле слова и нет. Самые знаменитые
труды, посвященные алхимии и Каббале —
Завещание и De auditi cabbalistlco («О
научении Каббале») — в известном сегодня виде
появились уже после его смерти, причем
последнее даже в XV в., хотя в общем нет
оснований сомневаться, что они действительно
отражают традицию, восходящую к самому Л.
и переданную им самым доверенным
ученикам. Что же касается Автобиографии, то
знакомство с нею не оставляет ни малейших
сомнений в том, что речь идет о тщательно
продуманной и искусно исполненной
стилизации под типичное средневековое «житие
святого подвижника», с его чудесами,
«подвигами веры», мученичеством и т. п.; к тому же в
ней имеются значительные пробелы, иногда
более десяти лет, о которых автор в силу
какой-то странной амнезии не хотел вспоминать.
Но самая серьезная загадка, связанная с
именем майоркского отшельника,
заключается в том, что, вопреки устоявшемуся взгляду
на Л. как на гениального неприкаянного
одиночку, он, как нам представляется, на самом
деле опирался в своей деятельности на
определенный круг лиц, составлявших глубоко
законспирированное сообщество и имевших
своих сторонников как среди христиан, так и
среди мусульман. В завершение настоящей
статьи мы попробуем показать, что именно это
Невидимое Братство обрело три столетия
спустя новую жизнь под именем «Братства Розы-
и-Креста», а сам Л. преобразился в его
легендарного основателя; во всяком случае, среди
великого множества гипотез о происхождении
розенкрейцеровского движения эта выглядит
наиболее правдоподобной, или, точнее
говоря, наименее неправдоподобной...
Впрочем, если «житие» самого
Христиана Розенкрейца является чистым вымыслом,
то жизнь Л. предстает скорее как смешение
легенды и подлинных событий, смешанных
приблизительно в равной пропорции. Сама
эта фигура — галантный придворный поэт,
внезапно превратившийся в охваченного не-

удержимым религиозным рвением
проповедника и миссионера, да еще к тому же и
изобретатель совершенно диковинной для
средневекового люда «логической машины» — как
будто специально просится в легенду; ни одна
из них на этом фоне не выглядела слишком
фантастической. Процесс был запущен самим
Л., щедро описывавшим в Автобиографии
происходившие с ним чудеса, божественные
видения и сверхъестественные инспирации.
В дальнейшем эта традиция обогатилась за
счет новых подробностей, больше похожих на
эпизоды из его же галантных романов. Среди
них самой большой популярностью
пользовался, очевидно, рассказ о том, как Л.
впервые обратился к алхимическим опытам.
Придворный поэт, снискавший себе известность
весьма легкомысленными стихами, пламенно
влюбился в замужнюю даму. Та долго
отвергала его ухаживания, но в конце концов
заявила, что уступит его желаниям лишь в том
случае, если он найдет способ сделать их
земную любовь вечной, то есть преподнесет ей в
виде свадебного подарка эликсир бессмертия.
РаймундЛуллий. Средневековая гравюра
Готовый на все ради избранницы, Л.
полностью изменил свой прежний, весьма
легкомысленный, образ жизни (в юности он
действительно служил пажом при короле Майорки и
прославился своими любовными
похождениями), затворился в уединенной горной
обители и в течение долгих десяти лет исследовал
тайны природы. Получив в конце концов
искомое и опробовав его на себе, — много
месяцев не принимал пищи, но умереть так и не
смог, — он поспешил к своей любимой.
Однако ожидавшейся счастливой развязки не
случилось: та обнажила перед ним грудь,
изъеденную раковой опухолью, и спросила,
желает ли он теперь ей вечной жизни.
Оправившись от шока, Л. эликсир уничтожил,
принял монашеский обет и сознательно обрек
себя на вечное скитальчество, чтобы
попытаться вытравить память о случившемся.
Много раз он пускался в самые рискованные
предприятия, ища для себя смерти,
поскольку умереть естественным образом для него
было невозможно, однако его желание
исполнилось лишь в глубокой старости: когда Л. в
очередной раз появился в Северной Африке в
надежде обратить местное население ко
Христу, его побили камнями на тунисском базаре.
Связана с именем Л. и другая оккультная
легенда, но тоже с несчастливым финалом.
Уже после своей предполагаемой смерти он
чудесным образом объявился при дворе
английского короля Эдуарда и предложил
поделиться с ним секретом философского камня,
но на том условии, что король употребит
полученное золото для организации нового
крестового похода на Восток. Л. сдержал свое
слово и наладил процесс изготовления
«философского золота»; однако король оказался
куда менее честным и щепетильным и
большую часть драгоценного металла предпочитал
расходовать на личные нужды. Прознав об
этом, Л. немедленно исчез вместе со своим
чудесным секретом; монеты же, отчеканенные
из «философского золота», якобы еще долго
имели хождение и даже получили в его честь
специальное название — «раймундины».
Подлинные же обстоятельства жизни Л.,
пожалуй, во сто крат загадочнее, чем их
рисует биографическая легенда. В наибольшей
степени это касается вопроса об истинном
характере его религиозных пристрастии и
предпочтений. Миссионерский пыл и
воинственность майоркского отшельника,
предлагавшего даже проект слияния всех христиан-

ских военно-монашеских орденов в один,
чтобы тем самым способствовать скорейшему
обращению «сарацин» (проект создания такого
идеального рыцарского братства был изложен
им в Книге о рыцарском ордене), и даже
посмертно канонизированного за свое усердие,
не должны вводить в заблуждение. При
жизни над Л. постоянно тяготело подозрение в
ереси, разделявшееся многими собратьями-
доминиканцами, в том числе и занимавшими
в ордене самое высокое положение, и Л.
постоянно приходилось всеми доступными в его
распоряжении средствами отчаянно
демонстрировать свою «католичность». Делал он это
достаточно хитроумным и оригинальным
способом: изобретал всяческие прожекты,
заведомо непригодные к практическому
исполнению (вроде организации очередного похода в
Святую землю на деньги, выпрошенные у
провинциальных бюргеров и их жен: см. пафос-
ное описание этого анекдотичного в общем
эпизода в Автобиографии), и потом
досаждал этими прожектами духовным и светским
властям до тех пор, пока те не начинали от
него просто отмахиваться. К таковым же
затеям следует, несомненно, отнести и
знаменитый план слияния всех рыцарских орденов в
один; составляя его на бумаге, Л., конечно, не
мог не понимать того, что ни одно сколько-
нибудь влиятельное лицо или организация не
станет поддерживать этот противоречащий
всем частным и национальным интересам
план, но сознательно предпочитал
действовать согласно принципу: «прокукарекал, а там
хоть и не рассветай». Не приходится
удивляться, что ему так и не удалось довести до конца
ни одного из столь широко задуманных
мероприятий «во славу веры» или даже хотя бы
сколько-нибудь продвинуть их исполнение.
Конечно, была еще миссионерская
деятельность, но о ее ходе и результатах мы
знаем почти исключительно со слов самого же Л.
Посвященные этой теме разделы
Автобиографии выглядят, пожалуй, самыми
вымученными и неестественными из всего, что было
им написано; если Л. действительно убеждал
исламских богословов и городскую толпу теми
аргументами, которые воспроизводятся в его
тексте, то не удивительно, что у тех возникло
подозрение в его психической адекватности.
Однако он, безусловно, не был сумасшедшим,
а, напротив, не раз проявлял себя как тонкий
психолог и умелый тактик, способный
вывернуться из самой неприятной ситуации. Как
дуcnt»« cdifrawt №ijwnutn; -
шв?
J ,0 Б
Разум, стоящий у подножия лестницы творения.
Ее ступени означают царство минералов, растений,
животных, человека, ангелов, Бога.
Венчает лестницу храм Софи и-мудрости.
РаймундЛуллий, <Новая логиках 1512 г.
предполагает ряд исследователей, Л. в
действительности вел очень ловкую двойную
игру, что было прекрасно известно светским
и духовным лидерам мусульман, всеми
силами подыгрывавшим ему и создававшим ему
«алиби», но, кажется, так и осталось тайной
для его орденского начальства. По сути дела,
отправляясь в Алжир и Марокко с широко
заявленными миссионерскими целями, Л. по
возвращении оттуда тайно продолжал вести
все ту же миссионерскую деятельность, но
только с обратным знаком — приобщая
Европу к основательно забытым и
заброшенным ею духовным ценностям и
метафизическим доктринам Востока. К тому же, если
допустить, что странная история, описанная в
биографии Руми, имеет отношение именно к
Л., то тогда и вовсе выходит, что
«паломником в страну Востока» он стал еще в
отроческом возрасте, и это объясняет многие
странности, провалы и противоречия в его
Автобиографии.
«Миссионерская работа» среди христиан
осуществлялась Л. параллельно по несколь-

>гл <L^'Z-i
Основная принципиальная схема луллиева
«Искусства»
ким направлениям. Немало усилий он
затратил на то, чтобы создать в Испании и
Франции целую сеть учебных заведений,
специализирующихся на преподавании
восточных языков, прежде всего арабского и
древнееврейского; до него сколько-нибудь
систематически этим никто не занимался.
Заявленной целью была «подготовка Христовых
воинов для обращения неверных», но это не
мешает современным ученым признавать Л.
пионером подлинно научного востоковедения.
Однако гораздо важнее другое: некоторые из
его сочинений при ближайшем рассмотрении
оказались хотя и весьма основательно
перелицованными, но все же вполне
узнаваемыми переделками сочинений классиков
суфийской мысли, в первую очередь ал ь-Газ ал и,
чьими аргументами против «безбожных
философов» он широко пользовался в полемике
против парижских «аверроистов». Сам дух и
стиль многих его наиболее зрелых диалогов
обнаруживает такую степень близости к
сочинениям великих суфиев, что, например,
Книга о любящем и возлюбленном (есть русский
перевод), представляющая собой
мистический диалог души с Господом, может быть без
малейшего насилия над смыслом прочтена как
выстроенный по классической модели
суфийский текст, — достаточно лишь мысленно
изменить отдельные конфессиональные реалии.
Подобно тому, как Мейстера Экхарта иногда
называют «христианским дзэн-буддистом»,
так же и Л. можно безо всякого
преувеличения назвать «христианским суфием» — с той
только разницей, что если Экхарт не имел
непосредственного доступа к дзэнским текстам,
то Л., свободно читавший по-арабски и
годами живший в мусульманских странах, мог
свободно черпать прямо из самого кладезя
премудрости, что он в общем-то и делал.
Как известно, многие выдающиеся суфии
были еще и одаренными поэтами, причем
сквозную тему их стихов можно определить
как «мистический эрос» (ср. Ибн Араби). Л.
и в этом показал себя их достойным
учеником, и настолько успешно, что на родине его
до сих пор помнят и почитают прежде всего
как основоположника литературы на
каталонском языке. Еще до религиозного
обращения он получил широкую известность как
автор философско-эротического романа
Книга об Эвасте и Бланкерне, написанного
вперемешку прозой и стихами, а уже в зрелом
возрасте им была написана мистическая поэма
Отчаяние. Основная тема этих
произведений — борьба с чувственными порывами души
и преображение их в подлинно мистические
переживания. Среди многочисленных
теологических, апологетических и полемических
писаний Л. заслуживают упоминания в первую
очередь диалоги Книга о язычнике и трех
мудрецах и Феликс, или о чудесах. Что же
касается наиболее интересных для нас
сочинений Л., причисляемых, хотя и с немалой
долей условности, к эзотерической традиции,
то к ним необходимо прежде всего отнести
трактаты Ars magna и Ars magna generalis,
т. е. «Великое» и «Основополагающее
искусство», получившее впоследствии
известность как Луллиево искусство или
Луллиева премудрость.
О каком именно искусстве идет речь -
понятно: об искусстве постижения Бога в Его
творениях, чему испокон веков и учат
мистики. Но путь, предложенный Л., является
принципиально новаторским. Он апеллирует
в своем богоискательстве не к интуитивному
просветлению или к оккультно-магическим
техникам, а к науке, о которой в его времена
еще не имели ни малейшего понятия, но
которой суждено будет сыграть исключительную
роль в эпоху НТР — комбинаторике. Впервые
сформулированная в этих трудах идея
«логической машины» показалась его
современникам настолько шокирующей, что
изобретатель был вынужден в качестве последнего и
самого весомого аргумента сослаться непо-

средственно на божественное откровение,
имевшее место в его горной отшельнической
келье в 1272 г., когда сам Господь довел до его
сведения схему создания подобного
устройства (Автобиография, гл. 14). Тем не менее,
после ее обнародования у Л. возник конфликт
с собратьями по вере, справедливо
усомнившимися в этой версии. Как он в
действительности развивался, нам неизвестно, однако
отзвуки его сохранились все в той же
Автобиографии: якобы ему вновь явился Господь и
поставил Л. перед выбором — спасти душу,
отказавшись от «Искусства», или обречь себя
после смерти на вечные мучения. Как потом
выяснилось, это было всего лишь очередное
испытание, и он его с честью выдержал,
приняв дерзкое решение: спасти «Искусство»
даже ценою собственной души, рассудив, что
«пусть лучше он будет проклят навеки,
нежели пропадет его Искусство, полученное для
спасения многих» (гл. 21—25).
Под оболочкой внешне нарочито
наивного повествования здесь на
самом деле был поставлен и
решен чрезвычайно важный,
глубоко принципиальный
вопрос о том, какой выбор
надлежит делать, если
личные религиозные убеждения
и интуиции вступают в
конфликт с общепринятыми
ценностями и требованиями
религиозной ортодоксии (под
«гласом Божьим» в данном
случае следует, несомненно,
понимать именно последнее).
Сущность этого конфликта
станет более понятной, если
мы внимательнее
присмотримся к предложенной Л.
модели универсального Гнозиса,
которая интересна не столько
своим конечным результатом,
сколько методикой,
положенной в основу ее
функционирования. Эта методика
совершенно явно навеяна учением
еврейской Каббалы (как раз в
ту пору и как раз в Испании
переживавшей период своего
наивысшего расцвета), в
котором основное место
отводилось всевозможным
мистическим манипуляциям с
Божественными именами, трактовавшимися как
обозначения основных качественных
атрибутов Бога, развертыванию которых и обязаны
своим возникновением базисные структуры
мироздания. Важнейшей функциональной
частью луллиевой схемы также являются
Божественные имена, или, по его терминологии,
«достоинства», числом 9 (Благость, Величие,
Вечность, Сила, Премудрость, Воля,
Добродетель, Истина, Слава; заметим, кстати, что
девятка в исламском мистицизме считалась
числом сакральным, связанным, в частности, с
«99 именами Аллаха»). Эти «достоинства»,
двигаясь по различным разработанным Л.
хитроумным траекториям, вступают в сложные
динамические взаимодействия с основными
«идеями», или «архетипами», заключающими
в себе все (по мнению автора) необходимое
знание о феноменальном мире; так в системе
Л. осуществляется «синтез» божественного и
тварного. Получаемые путем вращения
сегментов многочисленные комбинации, возника-
Луллий объясняет принципы своего «Великого Искусства»

тшНкШш&ШтАтхов. мистиков и магов: от .А&ама4ой8
ющие на различных уровнях и подуровнях,
отражающих иерархическую структуру
мироздания, якобы не только способны
демонстрировать истинность уже известных идей, но и
извлекать на свет абсолютно новые, еще
только ждущие своего часа, — ведь этот
удивительный «компьютер», по мысли его
творца, должен заключать в себе абсолютную
полноту Гнозиса, человеческого и
божественного. Как суммирует основные идеи
Луллиева искусства Ф. Йейтс, «геометрия
элементарных структур природного мира
сочетается с божественной структурой,
исходящей из божественных Имен, и таким образом
может быть создано универсальное
Искусство, которое применимо ко всем предметам,
поскольку при его помощи сознание
взаимодействует с логикой, созданной по образцу
Универсума» (указ. соч., с. 234).
«Еретичность» этой концепции,
вызвавшая напряжение между Л. и духовенством,
заключается, как несложно догадаться, в том,
что познание Бога и его тайн может быть,
согласно этой схеме осуществлено без его,
духовенства, посредничества, а лишь путем
чисто интеллектуальной рефлексии и совсем
уже ни на что не похожих манипуляций с
каким-то подозрительным агрегатом. Именно
по этой причине после смерти творца
Великого искусства его идеи попали под
критический обстрел и впоследствии не раз
становились предметом ожесточенной полемики и
прямых обвинений в ереси и чародействе со
всеми вытекающими отсюда последствиями,
как это подробно описано Г.Ч. Ли в его
«Истории Инквизиции».
И, наконец, самое важное. В свете всего
сказанного нетрудно понять, почему именно
Л. следует считать наиболее вероятным
претендентом на право занять вакантное место
исторического прототипа Христиана Розен-
крейца. На это указывают как
биографические данные, так и общность
идейно-мировоззренческих установок. Глубокая убежденность
Л. в возможности примирения веры и разума
в рамках «истинной», т. е. мистической,
теологии; его страсть к опытному познанию тайн
природы; его вера в то, что интеллектуальный
Гнозис способствует духовному очищению и
нравственному совершенствованию
индивидуума; наконец, его длительные таинственные
отлучки во время «миссионерских» вояжей к
«сарацинам», позволяющие добраться не
только до Феса (центра средневекового
североафриканского суфизма), но и до Дамаска
(где находилась самая влиятельная и
авторитетная суфийская школа, основанная
незадолго перед тем Ибн Араби) — все это весьма
четко и последовательно выстраивается в одну
линию, ведущую от Л. к основателю
загадочного «Невидимого братства». В пользу
данной гипотезы можно привести и другие
аргументы. Самый, пожалуй, впечатляющий из
них можно извлечь, как ни странно, из имен
обоих Великих Посвященных, реального и
легендарного: ведь «Луллий», «Льюль»
означает на каталонском языке лилию, то есть
цветок, наиболее близкий к розе и нередко — в
фольклоре, поэзии, религиозном
символизме - с нею прямо отождествляемый! (В
Библии, например, «роза» и «лилия»
называются одним и тем же словом шошана, и М.
Лютер, переводя Ветхий Завет на немецкий,
специально консультировался у раввинов,
какой вариант перевода в каком случае
предпочесть). Далее, в луллиевой
Автобиографии имеются несомненные точки
соприкосновения с мифической историей Христиана Ро-
зенкрейца (см. текст «Fama fraternitatis»,
опубликованный в Приложении к книге
Ф. Йейтс «Розенкрейцеровское
просвещение» - М., 1999, с. 415-431). Это
относится не только к его алжирским и тунисским
приключениям, о действительной подоплеке
которых мы уже имели повод высказаться, но
даже и к более частным деталям и
подробностям, например, к «кипрскому» эпизоду Ав-
тобиографии (гл. 34—35); в «Fama fraterni-
tatis» тоже повествуется о том, как Христиан
Розенкрейц на пути в Святую землю
задержался на Кипре из-за тяжелой болезни, во
время которой принял решение вместо
Иерусалима направиться в Дамкар (Дамаск?). По
возвращении с Востока Христиан
Розенкрейц, согласно легенде, начал свою
проповедь именно с Испании, наставляя местных
ученых и богословов в «таинствах Натуры»;
учитывая испанское происхождение Л., и эта
деталь едва ли появилась в розенкрейцеров-
ской легенде случайно. Правда, в «Fama...»
Розепкрейц назван немцем, «потомком
бедных, по благородных родителей» (последнее
также вполне относится и к Л.), но его
авторы, протестантские мистики и богоискатели,
крайне враждебно относившиеся к
католицизму, не могли, конечно, приписать своему
герою испанского происхождения, поскольку
именно Испания в ту эпоху была главным

оплотом католической реакции и
Контрреформации, и надвигалась решающая схватка
между протестантами и католиками.
Эзотерическое учение Христиана Розенкрейца, так
же, как и луллиева «священная наука»,
именуется одним и тем же понятием — Искусство
(Ars). Восемь первых учеников Христиана
Розенкрейца вкупе с самим учителем
составляют Великую Девятерицу - число, играющее
в Искусстве Л. особую роль (см. выше, о
девяти «именах» или качествах Бога).
Символическое значение композиции и деталей
убранства гробницы Розенкрейца также
может быть истолковано на основе параллелей
с сочинениями Л., и т. д. и т. п. Более
тщательный сравнительный анализ, несомненно,
позволит обнаружить и новые аргументы в
пользу предлагаемого здесь отождествления,
но и сказанного вполне достаточно, чтобы
отнестись к нему с полной серьезностью.
В заключение нельзя оставить без
внимания то обстоятельство, что Л. был одним из
самых первых западноевропейских
оккультистов, с чьими идеями познакомились на Руси;
рукописные переводы Великой и предивной
луллиевой науки и других подлинных и не
совсем подлинных трудов
Просвещеннейшего учителя («Doctor Illuminissimus» —
официальное титулование Л. в католической
традиции), входивших в круг чтения русских
отшельников-старообрядцев, сохранились в
библиотечных и музейных коллекциях и
фигурировали на прошедшей несколько лет
назад в Москве выставке гностико-герметиче-
ской литературы.
Литература:
Книга о любящем и возлюбленном. Книга о
рыцарском ордене. Книга о животных. Песнь Ра-
мона.М., 1998.
ГОРФУНКЕЛЬ А. Русское луллианство // 500
лет гностицизма в Европе. М., 1994; ЙЕЙТС Ф.
Искусство памяти. СПб., 1997, гл. VIII; КАРТАШ-
КИ НА. Житие и загадочные деяния монаха Р. Л. //
Наука и религия, 1990, № 6-7; ЛАЗАРЕВ Е.
Алхимия в старообрядческом скиту // там же, 1994,
№ 6; ЛИ Г. Ч. История Инквизиции, т. 2. М., 1994,
с. 547-555; JONSTON M. The spiritual logic of
Raymond Lull. Oxford, 1987; PEERS E.P. Raymond
Lull: Abiography. N.-Y, 1969.

МИЛАРЕПА
(СОБСТВ, ИМЯ - ДЖЕЦЮН,
1040-1123 ИЛИ 1052-1135)
ЛЕД И ПЛАМЕНЬ
Тибетский монах, достигший высших
пределов тантрической реализации и описавший
свой мистический опыт в стихах (сб. Гур-бум —
«Сто тысяч песнопений»), считающихся до сих
пор никем не превзойденными. Помимо них,
большое историко-культурное значение имеет
и жизнеописание М., выполненное его
учеником по имени Райчунг (1084—1161) на
основе длительных бесед с наставником;
написанное чрезвычайно образным и выразительным
народным языком, оно немало
способствовало популяризации личности и идей М.,
особенно за пределами тибето-монгольского
региона. Действительно, жизненный путь поэта-
отшельника впечатляет: из адепта черной
магии, доведшего до разорения и гибели
десятки своих односельчан, он превратился в
совершенный идеал буддийского «святого»,
познавшего и презревшего все мирские
соблазны и искушения. Эта в общем стандартная
агиографическая схема («не согрешишь — не
покаешься, не покаешься — не спасешься»),
воспроизводящаяся в том или ином виде во
многих житийных текстах, особенно
восточных, в данном случае оказалась наполнена
глубоким жизненным содержанием, еще
более заостренным благодаря обилию
фольклорных и легендарно-фантастических мотивов,
подчеркивающих драматизм противоборства
между добром и злом в человеческой душе.
Если следовать канве Жизнеописания, то
путь М. к вершинам духовного восхождения
начался весьма своеобразно. Его мать,
проживавшая в небольшом селении в Южном
Тибете, после смерти мужа оказалась в полной
зависимости от его родственников, нечистых
на руку и вскоре доведших ее вместе с детьми
до полной нищеты. Не выдержав бесконечных
унижений, эта женщина, обладавшая
решительным и своевольным характером,
определила своего сына на воспитание к магу с
выразительным именем, переводящимся как
Гневный-и-Победоносный-Учитель-Зла\
поскольку, рассудила она, все человеческие
законы были этими людьми безжалостно
попраны, то пусть будут они наказаны за это
грозными духами-мстителями, приручением
которых как раз и занимался Учитель Зла.
Успешно пройдя полный курс вредоносной
магии. М., по совету наставника, укрылся в
горной келье и в продолжение недели
призывал духов зла, пока они наконец не явились к
нему, сложив к его ногам головы и сердца
тридцати пяти человек. Это и были
злополучные родственники со всеми их чадами,
домочадцами и гостями; они погибли под развалинами
собственного дома, несущие опоры которого
снесли их же лошади, внезапно взбесившиеся
от наведенной на них порчи. Не
удовлетворившись этим. М. решил заодно сжить со свету и
односельчан, равнодушно наблюдавших за
всеми чинимыми его семье
несправедливостями, — их посевы были уничтожены градом
и ураганом, а то, что уцелело, стало жертвой
засухи. Однако вместо ожидаемого
удовлетворения М. внезапно испытал, как бы мы
сказали сегодня, душевный кризис, вынудивший
его бросить Учителя Зла со всем его
демоническим воинством и отправиться на поиски
более подходящего наставника.
После целого ряда мытарств он наконец
обнаружил такового в лице знаменитого Мар-
пы (1012-1097) - основателя самой
известной эзотерической школы тибетского
буддизма Кагьюдпа. Учение Кагьюдпа, занесенное
в Тибет индийскими миссионерами Тилопой и
Наропой (М. считался четвертым патриархом
школы после трех вышеуказанных),
представляет собой дальнейшее развитие идей самого
популярного мистического направления в

буддизме — Ваджраяны (букв, «алмазная
молния»; подробнее см. в статье Манджуш-
ри). Вообще буддийское вероучение смогло
первоначально закрепиться в Тибете именно
в этой, наиболее экстравагантной и
радикальной, форме, поскольку многие аспекты
Ваджраяны были близки природной религии
тибетцев - бон.
Начиная с эпизода встречи с Марпой
тональность Жизнеописания заметно
меняется; диковинные и фантастические
подробности фольклорного толка отходят на второй
план, а на первый выдвигается опыт
постепенного духовного просветления,
достигаемого путем абсолютного подчинения духа и тела
единой сверхзадаче: развязать кармический
узел, завязавшийся в результате общения с
Учителем Зла. М. проходит весь путь
внутренней самотрансформации от начала и до
конца, хотя на ранних этапах ему досталось,
пожалуй, так, как никому из других учеников
Марпы, ибо наставник счел необходимым
приложить максимум усилий, чтобы избавить
нового ученика ото всех угнездившихся в нем
демонических сил. В течение многих месяцев
М. вынужден был, напрягая все силы,
возводить постройки по проектам наставника, а
потом собственноручно разбирать их, ибо тот
всегда находил какой-либо явный или
скрытый недочет, и начинать все заново. Когда же
этот Сизифов труд подошел к концу, все тело
М. представляло, по его словам, одну
сплошную открытую рану; но, несмотря на это, он
не покинул своего наставника и продолжал во
всем ему безропотно подчиняться.
В ходе этих испытаний у М. развились и
окрепли подлинно мистические способности,
не имеющие ничего общего с приобретенной
ранее властью над злыми духами: это
включились высшие психоэнергетические центры,
влияние которых помогло ему достойно
вынести все лишения. Когда Марпа наконец
убедился в этом, он отправил М. обратно в его
родные места, дабы тот испросил прощения за
причиненное им зло, а затем дал ему наконец
посвящение в высшие тантрические таинства,
сменив заодно его имя на Мила-Дордже-
Гьялцен, т. е. Мила-Алмазное-знамя (Мила
по-тибетски означает «человек», а репа —
«полотняное одеяние»; смена имени
означала, что М. обрел новую сущность, которая
должна выражаться уже не мирским, а
сакральным языком). Вслед за этим М.
обнаружил, что он в состоянии творить подлинные
чудеса — тело его сделалось своеобразным
генератором высших энергий, способных не
только вырабатывать и сохранять жизненное
тепло за счет внутренних ресурсов (при
минимуме потребляемой пищи), но и поддерживать
огонь в светильнике на протяжении многих
месяцев. Те же энергии позволяли ему
подыматься в воздух и пролетать значительные
расстояния; его не пугало даже то, что
встречные из-за его устрашающего внешнего вида
принимали его за злого духа и пытались
скрыться. Крайняя аскеза довела его до
такого состояния, что, как говорил он ученикам,
Гуру Марпа Лоцава
«я выглядел наподобие живого скелета,
покрытого синевато-зелеными пятнами». Тем не
менее, он был абсолютно удовлетворен и
собою, и всем окружающим, ибо ни единый
соблазн уже не мог проникнуть в его душу.
Круглые сутки он предавался созерцанию
блаженных видений: «Днем я ощущал, что обладаю
безграничными сверхнормальными
способностями, а в ночных видениях
беспрепятственно перемещался во Вселенной в любом
направлении - от вершины горы Меру (центр
мира и обитель богов в буддийской
космогонии — Aem.)j\o ее основания... Все мои
многочисленные формы могли пересекать
пространство и достигать небес одного из Будд и
слушать там проповеди... Я также мог
превращать мое физическое тело в огненную

ташшш
массу, в поток воды или в озеро»
{Жизнеописание, с. 191).
В пещеру отшельника время от времени
наведывались посторонние люди, в том числе
и с недобрыми намерениями — разбойники,
браконьеры, даже жертвы его магии,
пылавшие желанием свести с ним счеты, — но при
виде того, что осталось от М., уходили прочь,
не причинив ему никакого вреда, или даже
становились его почитателями и адептами.
Марпа тоже не забывал о своем бывшем
ученике и время от времени препровождал к нему
тех, кто нуждался в духовном наставничестве.
Миларепа
Однако самыми, пожалуй, частыми и
настойчивыми посетителями кельи М. были духи,
демоны и демоницы, ни к кому так
неравнодушные, как к святым отшельникам.
Некоторые из них являлись к М., чтобы
засвидетельствовать ему свое личное почтение и
поставить в известность, что в духовном мире его
имя хорошо известно и всеми уважаемо; но в
массе своей они были первоначально
настроены крайне недоброжелательно и изощрялись
во всяких коварных выдумках. И в
Жизнеописании, и в песнях М. немало места
уделено этим нападениям, живо
перекликающимся с аналогичными эпизодами из жизни
христианских подвижников. Но, в отличие от них.
М. не гнал их от себя подальше и не стращал
именем Всевышнего, а прилагал все усилия,
дабы превратить их в благочестивых
буддистов, поскольку он не видел для себя врагов ни
на небе, ни на земле, — все сущее в равной
степени представлялось ему прекрасным,
целесообразным и неприкосновенным, ибо зло
не может иметь собственного
субстанционального начала и поддерживает свое
существование прежде всего за счет отрицательных
человеческих эмоций. Когда демоны пытались
смутить его сладострастными видениями,
постоянно отравлявшими существование
христианским отшельникам. М. в ответ прибегал
к испытанным тантрическим методикам
отражения соблазнов: «Когда демоны колдовски
сотворили видения громадных женских
органов на его пути, Джецюн сконцентрировал
свой ум и выставил вперед свой взведенный
мужской орган. Он двинулся дальше и,
пройдя сквозь иллюзорные образы, дошел до
места со скалой в форме влагалища. Он вставил
фаллической формы камень в отверстие
скалы, чем окончательно развеял
сладострастные образы» (Жизнеописание, с. 355). Даже
самые лютые и необузданные из бесов,
заслышав звуки его песнопений, в конце концов
покорно подчинялись его воле; поэтому
страницы Жизнеописания буквально
переполнены идиллическими сценами вроде следующей:
«Когда Миларепа остановился посреди
равнины, царь демонов Бха Ро вышел
поприветствовать его. Он приготовил
проповедническое место для Миларепы, предложил ему
подношения и начал спрашивать об истинах
буддийского учения. Миларепа посвятил его
в знания о Карме, и благодарный демон исчез
в скале перед сиденьем» (там же). Верными
адептами М. сделались также
великанша-людоедка, обитавшая в горных расщелинах, и
масса других столь же малосимпатичных
персонажей; все они в конечном итоге
удостоились Просветления.
Когда М. почувствовал, что его земная
миссия подходит к концу, он оповестил об этом
своих учеников и добавил, что некий
недоброжелатель, побежденный им во время одного
из публичных диспутов, желает угостить его
отравленной пищей, но он. М., не станет
этому противиться, так как охвачен неудержи-

мым желанием обрести Нирвану. Никакие
просьбы и мольбы не возымели действия; М.
отведал чашу с ядом, прочел ученикам
последнюю проповедь о методах отвращения зла и
переместился в лучший мир. Атмосферные
феномены, сопровождавшие погребальный
обряд, - повеяли благовонные ветры, в
небесах зажглись изображения священных
Мандал и т. п. — подтвердили всем
присутствующим, что наставник действительно
вознесся на небеса. Впрочем, снизойдя к
мольбам учеников, он в последний раз появился
передними, восстав из пламени
погребального костра, и успокоил их души священными
песнопениями.
Согласно традиции, после его кончины в
Тибете насчитывалось более тысячи его
учеников, отрекшихся от всего мирского, и
значительно большее число тех, кто продолжал
жить в миру, но следовал при этом его
духовным заповедям. Благодаря своему
действительно незаурядному поэтическому
дарованию. М. оказался тем особенно желанным для
любой религии человеком, который сумел
сделать высокие истины эзотерического
учения доступными для достаточно широкого
круга людей из простонародья, не впадая при
этом в его сознательную или бессознательную
вульгаризацию. Поэтическая форма, более
сильно и глубоко воздействующая на
воображение слушателей, нежели однообразные
речи проповедников, оказалась здесь как
нельзя более уместна. В своих песнопениях
М. сумел добиться впечатляющего синтеза
глубинного философского содержания и
захватывающего эмоционального порыва,
возникающего при созерцании красот
величественных горных пейзажей и священных мест
(к сожалению, отечественный читатель,
имеющий в своем распоряжении подстрочники,
приложенные к русским изданиям
Жизнеописания, едва ли сможет оценить по
достоинству его литературный талант).
Излюбленные темы его философских стихов обычны
для человека, следующего принципам Вадж-
раяны: рассуждения об отказе от всех земных
привязанностей, непреложность действия
закона Кармы, мысли о перерождении и
загробном воздаянии, восславление великой
Пустоты (центральное понятие в
философской системе Ваджраяны и школы Кагыод-
па, означающее «истинную» реальность, не
включенную в причинно-следственную
зависимость, не имеющую атрибутов и
пребывающую вне индивидуального и субъективного
сознания).
Кроме того, по страницам
Жизнеописания рассыпано немало ценных практических
рекомендаций, относящихся к древним йоги-
ческим практикам и изложенных, как
принято в сочинениях подобного типа,
метафорическим и малопонятным для непосвященных
языком. Речь прежде всего идет о практике,
именуемой в тибетской традиции «Йогой
Внутреннего Огня» — Туммо, восходящей к
древнейшим психотехникам центральноазиат-
ского шаманства (а, скорее всего, и праиндо-
европейского вообще). Вот как описывает
Мирча Элиаде основные черты архаического
психоментального комплекса, связанного с
представлением о «внутреннем жаре» (санскр.
тапас), который необходимо активировать для
обретения магической силы (отметим, что все
без исключения элементы этого описания
можно обнаружить в той или иной форме и в
сочинении Райчунга, где им отводится
первостепенная роль; в этом смысле
нижеследующий текст можно назвать лучшим
комментарием к биографии М.):
«Первичным значением этого понятия
(тапас) является "чрезвычайный жар", а
окончательным — аскетическое усилие
вообще... Его возможности являются творческими
как в космическом, так и в духовном плане;
через тапас аскет становится ясновидящим
и даже воплощает богов. Так, Праджапати
(бог — символ творящего начала в
мифологии индуизма, олицетворяющий
«первоначальное жертвоприношение», благодаря
которому возникла вселенная — Б.Б.) творит
мир, "разогреваясь" аскетизмом до
чрезвычайной степени... "Внутренний жар" или
"мистический жар" является творческим; он
приводит к определенного рода магической силе,
которая, даже когда она не проявляется
непосредственно как космогония ..., "творит" на
более скромном космическом уровне:
например, создает неисчислимые видения и чудеса
аскетов (магический полет, упразднение
физических законов, исчезновение и т. п.).
"Внутренний жар" представляет собой, таким
образом, неотъемлемую часть техники
"первобытных" магов и шаманов; достижение
"внутреннего жара" выражается в
общепонятном виде как "властвование над огнем", а
в конечном итоге как преодоление
физических законов; это значит, что
соответствующим образом "разогретый" маг может тво-
24 3ак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ MWELtOB. МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
рить чудеса, может создавать новые условия
существования в Космосе и в некотором
роде повторяет космогонию... Избыток
тепла достигался путем медитации у огня ... или
путем задержки дыхания ... а особенно
"трансмутацией" сексуальной энергии... На
тибетском языке это "психическое тепло"
называется gtum-mo (произносится
туммо)» (Элиаде М. Шаманизм. Киев, 2000,
с. 374-375, 405, 425).
Ныне является общепризнанным, что
тантрическая психотехника развилась на основе
древних шаманских культов и ритуалов и
вобрала в себя их важнейшие компоненты,
обогатив и дополнив их собственно буддийскими
приемами трансцедентальной медитации и
соответствующей фразеологией. М. и его «Йога
Внутреннего Огня» - несомненно, высшая
точка подобного синтеза, многие секреты
которого, к сожалению, ныне следует признать
утерянными. Она требует предельного
внутреннего сосредоточения на четырех высших
психических центрах, представляющих как бы
обособленное божественное ядро внутри
человеческого организма. Когда все эти центры
удается задействовать одновременно и
перевести их в оптимальный режим
функционирования, адепт ощущает себя исполненным
неописуемой благодати; так, Рейчунг говорил со
слов М., что все его тело в этот момент было
«исполнено блаженством, пронизывающим
его от кончиков пальцев его ног и
поднимающимся до макушки головы». На физическом
уровне этот взлет высших духовных эмоций
ощущается прежде всего как интенсивное
теплоотделение, способное поддерживать
адепта в жизнеспособном состоянии даже в
самых экстремальных условиях, которые
только могут возникнуть в реальной жизни
или представиться воображению, и
перевести его организм в режим полного
самообеспечения. Как пишет Лама Анагарика Говин-
да, «цель этой йоги чисто духовная,
направленная на создание состояния совершенного
внутреннего единства и целостности, в
котором все сияющие силы и качества нашего
бытия концентрируются и соединяются,
подобно лучам солнца в фокусе линзы... После
того как ум Садхака [практикующего] очищен
предварительными упражнениями, он
приводит себя в состояние внутренней готовности
и восприимчивости; после того как он
отрегулирует свое дыхание, сделав его осознанным
и одухотворенным мантрическими слогами, он
направляет свое внимание на пупочный центр
..., из которого должны позднее появиться
Дакини (о Дакинях см. в статье Падмасамб-
хава — Авт.)... После этого глубоким
осознанным дыханием и интенсивной умственной
концентрацией он приводит протослог «А» в
раскаленное состояние ... и тот постепенно
вырастает из формы огненной жемчужины в
форму горящего пламени, которое ...
достигает в конце концов верхнего центра, откуда
появляется белый нектар, эликсир жизни.
Поток этого нектара устремляется вниз,
пронизывая все тело» (Основы тибетского
мистицизма, с. 337, 342). Любопытно, что, хотя в
Жизнеописании, рассчитанном на широкий
круг читателей, нет почти никаких
упоминаний о практике туммо, в Книге ста тысяч
песнопений она, напротив, описывается
достаточно подробно - насколько в стихах
вообще можно описать мистические практики.
Литература:
/ЭВАНС-ВЕНТЦ Э./ Великий йог Тибета М.
Самара, 1994 (2-е изд. - 1998)
(включаетЖизнеописание Райчунга и избранные песни М.).
БАРАДИЙН Б. Из легенд Тибета//Живая
старина, 1912, вып. 2-3; ДЫЛЫКОВА И. Тибетская
литература. М., 1986; Золотая гирлянда. Ранние
учителя Кагью в Индии и Тибете. СПб., 1993.
(О туммо см. также: ГОВИНДА. Психология
раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. М.,
1993, с. 336-354; ЭВАНС-ВЕНТЦ Э. Тибетская
йога и тайные доктрины. М., 2001, гл. «Шесть йог
Наропы»).

НОСТРАДАМУС,
МИШЕЛЬ
(ЛАТИНИЗИРОВАННАЯ ФОРМА ОТ
НОТР-ДАМ, 14.12.1503-2.07.1556)
ВОСПОМИНАНИЯ О БУДУЩЕМ
«Признак истинных пророков тот, что они
предвещают несчастье, что они плывут
против течения и что они вопрошающим их не
льстят». Так писал о пророческом служении
один исследователь библейской религии
(Ю. Велльгаузен), и пример Н. как нельзя
лучше доказывает справедливость этих слов.
Мы не случайно начали статью о «пророке
европейской истории» со ссылки на
ветхозаветную традицию - ведь предки Н. были
учеными евреями, ведущими свой род от одного из
легендарных патриархов — Иссахара;
потомкам Иссахара, согласно древнему преданию,
приписывался особый дар видеть будущее.
Однако сам Н. родился формально уже в
христианской вере, так как его родителям,
имевшим обширную медицинскую практику, было
позволено продолжать заниматься
профессиональной деятельностью лишь в том случае,
если они примут крещение; поскольку этот акт
состоялся в церкви Св. Девы (Notre-Dame), то
новообращенные были наречены в ее честь.
Н. в полной мере унаследовал как
медицинские, так и ясновидческие таланты своих
предков. С раннего детства его ум и
воображение волновали семейные предания,
воссоздававшие в доме атмосферу далекого
таинственного Востока; их хранителем слыл дед Н.
Жан де Сен-Реми, кровно связанный со
многими благородными левантийскими родами.
Именно он первым приобщил мальчика и к
азам астрологии. В те времена астрология и
медицина были не взаимоисключающими, как
в наш рациональный век, а скорее
взаимодополняющими сферами практического
опыта — как писал один средневековый автор,
«без знания астрологии врач слеп, и никто ему
не верит». Поэтому Н., совершенствуя свои
медицинские навыки в лучших учебных
заведениях Южной Франции, мог без помех
предаваться и своему основному увлечению,
тратя немало времени и средств на приобретение
ценных манускриптов по различным
«тайным» наукам. Есть даже предположения, что
ему удалось наладить контакт с потомками
альбигойцев (родные места Н. были некогда
центром этого движения) и перенять какие-то
сохранявшиеся теми в глубочайшем секрете
знания...
В это же время он в первый раз попал в
поле зрения церковных властей, одинаково не
жаловавших ни еретиков, ни звездочетов.
Впрочем, вспыхнувшая в 1525 г. на юге
Франции чумная эпидемия заставила всех враз
позабыть про личные счеты и объединиться
перед лицом страшной угрозы; и здесь Н. с
честью выдерживает первый ответственный
жизненный экзамен, став в первые ряды
борцов с «черной смертью». Особенного
эффекта ему удалось достичь, применяя
естественные лекарственные средства — отвары из
трав, рецепты которых он также обнаружил в
древних манускриптах.
В 1529 г. Н. становится дипломированным
медиком и получает престижное место на
кафедре медицинского университета в Монпе-
лье. Вскоре его начинают наперебой
приглашать ко двору различных
высокопоставленных особ (среди которых заслуживает быть
особо отмеченным знаменитый ученый и
политик того времени Цезарь Скалигер, ставший до
конца жизни его покровителем, спонсором и
преданным почитателем его талантов), — и тут
внезапно разражается катастрофа,
последствия которой немедленно сказались на его
профессиональной репутации: от неведомой
болезни скончались его жена и малолетние
дети. Беда, как водится, не приходит одна, и

H. вновь вызывают для дачи показаний в
известный своей суровостью инквизиционный
трибунал г. Тулузы. Даже безо всякой
апелляции к звездам было понятно, какое будущее
сулит это приглашение, и Н. предпочитает на
несколько лет исчезнуть из поля зрения как
друзей, так и недругов. О его судьбе в этот
«темный» период(1538—1544 г.)ходит
немало легенд, одна удивительнее другой, — о том,
как он путешествовал по Востоку,
стажировался у египетских «магов» и т. д. и т. п., но
ни одна из них не опирается на сколько-нибудь
надежные источники. Известно лишь, что Н.
Мишель Нострадамус
вновь материализуется из небытия в
Марселе в разгар очередной эпидемии «черной
смерти», и его заслуги в борьбе с нею столь
бесспорны и очевидны, что его
преследователи считают за лучшее временно отступиться
и предоставить любимому в народе врачу
полную свободу действий.
С этого момента начинается высший взлет
в карьере Н., причем фортуна уже не
оставляет его до самого конца жизни. Он
обзаводится новой семьей, налаживает связи с
представителями могущественных фамилий и в
конце концов получает доступ к
королевскому двору, где главной поклонницей его
талантов становится сама королева-мать
Екатерина Медичи. Он печатает несколько книг, пока
еще весьма далеких от мистики, например,
брошюру, в которой объединены рецепты по
«натуральной косметологии» и по
приготовлению кушаний «из меда, сахара и вина».
В 1550-х годах Н. уже на правах придворного
астролога начинает публиковать ежегодные
альманахи с предсказаниями на текущий год.
До наших дней сохранился только один такой
альманах (на 1559 г.), содержание которого
ничем не отличается от аналогичной
продукции многочисленных собратьев по ремеслу.
1555 годом датируется первое издание
сборника долгосрочных прогнозов, получивших
название Центурии («Столетия»), также
поначалу не вызвавших особенного энтузиазма
у публики. Но именно Центурии (от первого
издания которых сохранились лишь
единичные экземпляры) стали тем фундаментом, на
котором основана мировая слава и
популярность Н. как одного из немногих подлинно
«озаренных» свыше предсказателей будущего.
Слава эта начала расти еще при жизни
провидца, и главным стимулом к ее
распространению послужил, как известно,
трагический инцидент во время рыцарского турнира,
устроенного по случаю бракосочетания
дочери Екатерины Медичи. В турнире принял
участие сам король Генрих II, сражавшийся в
позолоченных доспехах и получивший
смертельную рану от случайно отлетевшего отщепа
копья, поразившего его в глаз сквозь
забрало шлема. Обстоятельства несчастного
поединка полностью совпали с предсказанием,
сделанным Н. в первой книге Центурий
(катрен 35) о том, что «старый лев в золотой
клетке лишится глаза в одиночном единоборстве»
и умрет мучительной смертью. Масла в огонь
подлила и появившаяся почти одновременно
со смертью Генриха вторая книга Центурий
(1558 г.), где поклонники Н. также
немедленно обнаружили ряд предсказаний, которые, по
их мнению, можно считать частично или
полностью сбывшимися; они относились, в
первую очередь, к представителям французского
царствующего дома, судьба которого всегда
являлась для Н. предметом первостепенного
внимания. Так началась массовая «ностра-
дамания», со временем только набиравшая
обороты.
Как и можно было ожидать,
одновременно активизировались и враги Н. из
клерикального лагеря, уже с конца 1550-х годов
обрушившиеся на него с целым градом памфлетов,
названия которых (вроде «Чудовище кощун-

ства и нечестия»), красноречиво говорят об
избранной авторами манере полемики с
«нечестивцем» и «волхвом», дерзнувшим
разгласить тайны, ведомые одному лишь Богу. К
счастью, на сей раз все ограничилось
словесными выпадами, поскольку Н. уже сделался
непререкаемым авторитетом для
значительной части французской аристократии, и
слава его вышла далеко за пределы Франции,
докатившись до крупнейших европейских
столиц. Ему не навредило даже активное участие
в политических интригах, на чем сломали себе
шею множество его собратьев по ремеслу;
сама королева-мать открыла
ему доступ к политической
«кухне» французского двора,
что, без сомнения, на
несколько порядков повысило
качество прогнозов Н.
Скончался великий
провидец от довольно
прозаической причины (приступ
подагры), хотя сумел, по слухам, с
точностью предсказать день и
час своей смерти. В
нарушение всех христианских
обычаев он был, согласно
завещанию, похоронен в
вертикальном положении, что
должно было, очевидно,
символизировать состояние
«вечного бодрствования», как
нельзя более подходящее для
человека, преодолевшего
непроницаемую завесу времени.
чувствовал, что все его чувства чудесным
образом преобразились, и ему стал ведом «глас
будущего». В своих работах, посвященных
теоретическим аспектам гадательного ремесла
(предисловия к первой и второй книгам
Центурий, обращенные соответственно к сыну
Цезарю и королю Генриху II), Н. постоянно и
настойчиво акцентирует огненную, или,
точнее, световую природу своего дара, уподобляя
его «вспышке всеозаряющего пламени», а
также отчасти проливает свет и на
технологию самого гадательного акта. Решающая
роль в нем отводится магическому зеркалу, в
LbS
VRAYTS C! NTURIES
PROrHETIES
М1СН L NOSTRADAMUS
S e v i rCj r* n t m cc ,i с i
|aef ant n Ггаше, Щ --gn% 4 a«tc »
tics du Monde.
Ж taet
E
fot
A vl^ -.9 * Trqcs , U А 4. л* ш
(J «*ttts.
Avcc !a Vie & i Autcur,
Bt pUtfemrs dt ш tenturki exftyae**
Титульная страница «Центурий» Нострадамуса издания 1690 г.
Главное печатное наследие Н. — это десять
Центурий, по сотне катренов
(четверостиший) в каждом; лишь в седьмом оказалось
только 42 катрена, так что общее их число
составляет 942. По количеству переизданий
на протяжении последующих четырехсот лет
Центурии могут сравниться, наверное, с
одной только Библией.
Согласно широкоизвестной легенде,
исходящей от самого Н., пророческий дар
снизошел на него в тот момент, когда он,
исследовав все имевшиеся в его распоряжении
мистические и оккультные трактаты и отчаявшись
найти сколько-нибудь достойное
практическое применение полученным знаниям, предал
их огню. Вспышка пламени, поразительная по
своей яркости, на какое-то время лишила его
дара зрения, а когда он пришел в себя, то по-
недрах которого самопроизвольно
вспыхивает мистический огонь, «свет самого
Божества». Этот свет постепенно объемлет собою
сознание гадателя, и дальнейший процесс
совершается уже как будто автоматически, —
перо само скользит по бумаге, и на ней
возникают странные и причудливые письмена,
смысл которых далеко не всегда ясен и тому,
кто непосредственно фиксирует эти
откровения... Так Н. объясняет туманную и
расплывчатую форму, в которую облечены
большинство его предсказаний (исключения, вроде
упомянутого выше примера с Генрихом II,
можно перечесть по пальцам). Здесь
отчетливо прослеживается параллель с таинствами
Сивилл, о которых древние авторы писали:
«Грядущее открывается духу человеческому,
когда он находится в состоянии вдохновения

и изрекает Божественные глаголы. Причина
этого в том, что Солнце, Мировой разум...,
источает из себя наши души, как искры, и когда
оно сильнее их воспламенит, то делает их
способными познавать будущее. Потому-то и
Сивиллы часто говорят о себе, что они пылают,
сжигаемые мощным пламенем» (Аммиан
Марцеллин, XXI, 1).
Н. не устает напоминать своему читателю,
что божественное знание, передаваемое на
землю через ангелов-посредников, не может
быть адекватно воспринято человеческим
разумением, поэтому основная роль в усвоении
и интерпретации этого знания отводится им не
рассудку, а интуиции. Она в его
представлении является чем-то вроде пограничной
сферы, или, правильнее сказать, «транслятора»,
по каналам которого осуществляется связь
между обоими мирами. Интуиция - это нечто
вроде высшего инстинкта, особенно
эффективно проявляющегося у людей с
наследственной предрасположенностью ко всему
таинственному и мистическому; это как бы
реальное предчувствие и предощущение высшей
жизни, даруемой человеку в Вечности.
Поэтому Н. определяет свои откровения как
«синтез природного инстинкта и поэтического
огня» (Предисловие к Генриху //), ибо
поэтическое вдохновение, определившее манеру
изложения пророчеств (выдержанные в
едином размере четверостишия со «слабыми»,
т. е. ассонансными рифмами), также сродни
этому божественному наитию и имеет общий
Нострадамус предсказывает трагическую судьбу французских королей
с ним исток. Здесь, пожалуй, как нельзя
более уместно будет процитировать знаменитое
высказывание Платона: «Поэт — существо
легкое, крылатое и священное, и он может
творить лишь тогда, когда сделается
вдохновенным и исступленным, и не будет в нем
более рассудка; ... но ради того Бог и отнимает у
них рассудок и делает своими слугами,
божественными вещателями и пророками, чтобы
мы, слушая их, знали, что это не они
произносят столь возвышенные речи, а вещает сам
Бог и через их посредство подает нам свой
голос» («Ион»). Личный опыт Н.
чрезвычайно интересен как высшая точка этого синтеза
поэтического и профетического начал, никем
и никогда не превзойденного по своей
эффективности.
Пророчества Н. охватывают период
времени с 14 марта 1557 г. (дата написания
упомянутого Предисловия к Генриху //) и до
2797 г. При этом им даются 12 абсолютных
дат и чуть больше — относительных, т. е.
таких, которые можно вычислить по
сочетаниям небесных светил. На девятьсот с лишним
катренов, охватывающих более чем двухтыся-
челетний отрезок времени, — число, прямо
скажем, весьма скромное, да к тому же
большинство этих дат уже миновало, не принеся с
собой ожидаемых событий. Характерно, что в
большинстве случаев эти конкретные
предсказания относятся ко второстепенным
событиям, и есть основания полагать, что
подобная тактика была избрана Н. сознательно,
дабы не подвергать свою
устоявшуюся репутацию
чересчур серьезному испытанию.
Зато в тех случаях, когда
пророчества в той или иной
форме осуществлялись, эффект
был поистине грандиозен; и
даже такие бесконечно
далекие от мистицизма умы,
как философ В. Лейбниц или
крупнейший современный
ученый-этнолог Ж. Дюме-
зиль откладывали в сторону
свои научные труды и
садились за книги, в которых
пытались увязать те или иные
пророчества с великими
историческими потрясениями,
изменившими облик Европы.
(Первый из них написал
книгу об английской революции

в свете предсказаний Н., изданную и
по-русски, а второй — работу под названием «Серый
монах в Варение», посвященную судьбе
Людовика XVI и его семейства сквозь призму
Центурий.)
Как известно, Н. удалось предсказать не
только казнь английского короля — и это
пророчество (катрены VIII—37 и IX—49)
называют даже «самой скандальной публикацией,
пропущенной цензурой XVI века» — но и
приблизительную дату Великой Французской
революции, связанную им с началом великого
гонения на христианскую церковь (как оно и
было в действительности), и даже конкретные
обстоятельства, при которых произойдет
окончательное падение Людовика XVI; это и
есть знаменитый «Вареннский» катрен под
номером IX—20. Помимо этого,
многочисленные авторы, специализирующиеся на «ност-
радамоведении», обнаружили в Центуриях
бесчисленное количество якобы сбывшихся
тем или иным образом предсказаний,
затрагивающих не только сферу большой
политики, но и область науки, социальных
преобразований, частную жизнь выдающихся людей
и еще многое-многое другое. Поскольку
число книг по этой тематике к настоящему
времени уже приблизилось к размерам целой
библиотеки, то обозреть или суммировать все
это изобилие хотя бы в самом общем виде в
формате словарной статьи не представляется
возможным. К тому же к услугам
отечественного читателя уже имеется добрая дюжина
книг с переводами Центурий и
соответствующими комментариями на любые вкусы и
интересы. Поэтому автор, идя, быть может,
наперекор читательским ожиданиям, решил
сжать объем этой статьи до минимума и
ограничиться лишь некоторыми общими
соображениями относительно воззрений Н. на
человека и его место в истории.
Давно замечено, что Н. возвышается до
особенного пафоса и мистического
вдохновения в тех случаях, когда речь идет о
глобальных катаклизмах и потрясениях, о характере
которых в его время могли строить лишь
самые туманные догадки. Зато в наше столетие
его апокалиптические видения, казавшиеся
многим химерой расстроенного воображения,
стали неотъемлемой частью исторического
процесса. Это дало повод современным
исследователям феномена Н. назвать его «первым
антиутопистом в европейской истории»,
настолько хорошо разобравшимся в
человеческой природе и страстях, ею управляющих, что
это позволило ему составить в общем
отвечающее действительному положению дел
представление относительно будущности
человечества вообще и европейской цивилизации в
особенности. Здесь важно подчеркнуть, что,
будучи потомком насильственно
ассимилированных евреев, Н. смотрел на христианскую
цивилизацию как бы со стороны, почти не
проникаясь ее ценностями и идеалами.
(Немногочисленные ссылки на Св. Писание,
сделанные в его работах и призванные, видимо,
засвидетельствовать его религиозное
«алиби», слабо вписываются в общий
идеологический контекст.) Полностью освободив
сознание из плена предвзятых идей, он сумел с
потрясающей силой и точностью
экстраполировать в будущее многие из тех тенденций —
в основном негативного характера — которые
проявлялись в современном ему обществе.
Отсюда и тот налет фатальной безысходности,
который лежит на многих его строках: люди,
какую бы религию ни исповедовали, в основе
своей всегда остаются вечно недовольными,
Нострадамус «пророчествует»

честолюбцами, интриганами, агрессорами,
разрушителями и проч. Прогресс науки и
техники вызывает у него страх, смешанный с
некоей странной гордостью, поскольку он, с
одной стороны, демонстрирует безграничные
возможности человеческого разума, а с
другой — способен усилить до бесконечности все
вышеперечисленные качества, так как его
плодами будут пользоваться в первую очередь
люди «сильные», то есть злые и
стремящиеся к обретению неограниченной власти и
могущества. Все указанные процессы достигли
своего максимума в XX столетии, которое в
определенном смысле можно назвать
подлинным «апофеозом» Н., отделенным от его
эпохи промежутком без малого в четыреста лет.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что
наши современники, которым расставание с
прогрессистскими иллюзиями обошлось
ценой неслыханных страданий и жертв,
открыли в Н. прежде всего человека, поразительно
современного, безотносительно к его
подлинным или мнимым оккультным талантам;
человека, чей духовный мир удивительным
образом созвучен преобладающим
умонастроениям провозглашаемой ныне столь многими
«пророками»-футурологами эпохи «конца
всемирной истории».
Литература:
Среди нескольких переводов «Центурий» на
русский язык особенно выделяются работы 3.
Агаповой и Н. Скородума (М., 1993) и эмигрантского
автора В. Завалишина (М., 1992). Ими же
переведены и сопутствующие тексты и дан реальный
комментарий к пророчествам. Интерес представляет
также подстрочный перевод Центурии,
выполненный Н. Бурбело и А. Саломарской (Киев, 1993).
АВАДЯЕВАЕ, ЗДАНОВИЧ Л. Н.: взгляд сквозь
столетия. М., 1999; Генин М. Н.: пророк
европейской истории. М., 1990; ЗИМА Д. и Н.
Расшифрованный Н. М., 1998; ЛЕЙБНИЦ Г. Удивительная и
необычная судьба, выпавшая на долю британской
короны, возвещенная... М.Н. //Звездный путь
астрологии. М., 1993; Морен. Н. и его предсказания.
М., 1992, 1993; РАНЬЯР М. Н. М., 1998; Сапел-
кин А. Апокалипсис Н. М., 1993; ХОУГ Д. Н.:
полное собрание пророчеств. М., 1999; его же. Н.:
новое откровение. М., 1999; ЮЖИН В. Н. о
России. М., 1999, и др.

ПАДМАСАМБХАВА
(СОБСТВ, ИМЯ - ПАДМАКАРА,
VIII - НАЧ. IX В.)
ТАНТРИЧЕСКИЙ АПОСТОЛ ТИБЕТА
Одна из наиболее почитаемых культовых
фигур в традиции эзотерического буддизма, —
йог, философ, миссионер, снискавший также
широкую известность в качестве белого мага
и заклинателя демонов. По преданию, стал
первым удачливым проповедником буддизма
в Тибете (с его именем, в частности,
связывается внедрение мандалы в качестве основого
культового символа эзотерического буддизма)
и получил от местных жителей прозвание Ур-
гьяна-Ринмпоче, т. е. «Учитель мудрости из
страны Ургьяна». Хотя сохранившееся в
нескольких вариантах «житие» П. (Падма-ка-
тан — «Сказание Падмы»; составлено в
XIII в. Уджан Лимпой из монастыря Самье)
носит, как это характерно для подобного рода
литературы (ср. Миларепа)
легендарно-символический характер, но нет оснований
сомневаться в том, что в его основе лежит
биография реального человека.
Родиной П. считается небольшое
государство Ургьяна (индийск. Уддаяна) на северо-
востоке современного Афганистана. Его отец,
слепой царь Индрабодхи, также считался
чудотворцем и был причислен кмахасиддхам —
буддийским «святым», достигшим путем
совершенствования в йогических и
медитативных практиках уровня почти что земных богов.
Поскольку царь долгое время оставался
бездетным, он разгневался на местных божеств,
не откликавшихся на его мольбы о
продолжении рода, и начал повсеместно уничтожать их
священные изображения. Это немедленно
вызвало ответную реакцию в виде стихийных
бедствий, с небывалой силой обрушившихся
на Ургьяну; тогда будда Амитабха, священный
покровитель Тибета, решил вмешаться в
конфликт и одарил царя приемным сыном —
удивительным ребенком, появившимся на свет из
цветка лотоса как эманация духовной энергии
Амитабхи. Это был П., чье имя означает
Порожденный лотосом.
Как это принято для житийного канона,
ранние годы П. описаны в таком ключе и с
такими поражающими воображение
сверхъестественными подробностями, чтобы ни у
кого из верующих не осталось и тени
сомнений в безграничных талантах и способностях
нововоплощенного будды. Но до наступления
надлежащего возраста эти способности
проявлялись как бы спонтанно, поскольку они
перешли к П. по наследству от божественного
родителя, а не явились результатом
внутреннего развития. По достижении же 18 лет его
индивидуальность развилась настолько, что
он решил навсегда покинуть родные края и
отбыл в Индию, где божественное начало в
нем развивается и совершенствуется под
руководством восьми наставников. Поскольку
П. от рождения совмещал в себе
божественную и человеческую природу, то и в числе его
наставников фигурировали как люди, так и
широкоизвестные персонажи буддистского
пантеона. Под руководством первых он
постигает мистическую философию Ваджраяны
(о ней см. статью «Манджушри») и таинства
Калачакры («Колесо времени») — древнего
астрологического и медитативного учения
подчеркнуто эзотерического характера, при-
несеного на землю якобы легендарными
царями Шамбалы. Его главным наставником
среди людей был принц Шри Сингх, имевший
репутацию глубочайшего знатока всех
известных к тому времени буддистских школ и
традиций. Что же касается учителей небесных, то
в их числе были такие почтенные фигуры, как
Ади-будда (персонификация внутренней
сущности всех будд и олицетворение принципа
духовного единства бытия), хранитель
священных книг Манджушри и, наконец, Даки-

№
1^Ш^^
ни - мифологический персонаж
устрашающей, демонической природы,
активизирующая в то же время в человеке его высшие
психические и духовные центры. Собственно,
тантрическая мифология знает целую группу
женских божеств под этим именем, которые,
«подобно всем женским воплощениям
Знания, обладают свойствами концентрации,
усиления и интеграции сил, используемых ими,
пока не будет разожжен пламень
вдохновения, ведущий к Просветлению. Поэтому Да -
кини ... представляются пребывающими в
вихре пламени ... как воплощения
Внутреннего Огня» (Лама Анагарика Говинда). Но это
относится лишь к высшим планам
эзотерической реализации, а первоначальноДакини
материализуются перед посвящаемым в
самых отталкивающих обличьях, дабы
преградить путь к таинствам людям внутренне
несостоятельным и провести достойных через
все уготованные им испытания. П.,
например, Дакини встретила в жилище из
человеческих черепов и сама пила кровь из чаши-
Падмасамбхава
черепа. В ответ на его просьбу раскрыть ему
сокровенное учение она после совершения
соответствующих ритуалов даровала ему это
в глубинах собственного тела, откуда
проглоченный ею П. вернулся на свет божий уже в
состоянии «абсолютного просветления речи,
тела и ума».
Когда П. достиг наконец святости,
превышающей даже обычный уровень махасиддхи,
он приступил к выполнению своей главной
жизненной задачи - обращению в буддизм
тантрического толка целой огромной страны,
Тибета, куда его призывал будда Амитабха.
В Тибете же в это время происходили
следующие события. Благочестивый царь Тисронг-
Дэцэн, правивший страной с середины VIII в.,
всячески способствовал распространению в
ее пределах новой религии, которую он
использовал в борьбе с бонскими жрецами,
однако выбрал себе не слишком удачного
помощника — какого-то ученого монаха,
нагонявшего на тибетцев смертельную тоску
своими нравоучительными проповедями.
Никаких реальных чудес этот
буддийский схоласт
совершить не мог, и вдобавок
восстановил против себя
местные божества земных недр,
которые путем, так сказать,
точечных землетрясений
стали разрушать построенные
при его содействии
буддистские обители. Тогда царь,
прослышав о деяниях П. и о
его чудодейственной силе,
призвал его в Тибет, не
подозревая, что исполняет тем
самым волю высших сил.
Прибытие П. в Тибет
датируется в источниках с
максимальной точностью —
весна 747 г. Сразу же включив
все свои сверхъестественные
силы и энергии, он не только
одолевает бонских жрецов,
но и призывает к порядку
подземных демонов, ставших
в результате его верными и
глубоко преданными
помощниками при возведении новых
буддийских храмов (в первую
очередь знаменитого
монастыря Самье, ставшего
позднее главным центром буд-

•i
„' л
дистской пропаганды в этой части Тибета).
Впоследствии по его инициативе они даже
были включены в пантеон буддистских
божеств в качестве дхармапал —
духов-защитников буддистской веры. Принято считать, что
П. прибыл сюда в 748 или 749 г., а монастырь
основал примерно тридцать лет спустя. Одно
время П., по наветам некоторых
высокопоставленных сановников, впал в немилость у
царя и даже был им выслан из страны, но
вскоре им же возвращен обратно. О времени
смерти чудотворца ничего конкретного
вообще неизвестно, — если не считать
свидетельства легенды, что он прожил в Тибете сто
одиннадцать лет и был вознесен по
радужному мосту на небеса, к своему божественному
отцу — Амитабхе, ибо его тело, состоящее из
высших духовных энергий, имеющих лишь
внешнюю видимость человеческой плоти, не
подлежало тлению и уничтожению.
Главным детищем П. считается самый
древний из тибетских монашеских орденов —
Ньингмапа, члены которого жили в
отдельных горных кельях и совершенствовались в
тантрической практике. Желая испытать
духовные силы своих учеников, П. спрятал свои
многочисленные сочинения в тайных схоро-
нах, которые устроил на всех трех основных
уровнях мироздания — подземном, земном и
небесном. Чтобы найти к ним доступ,
ученики обязаны были неустанно развивать и
совершенствовать сверхчувственные
способности до тех пор, пока не ощущали, что дух П.
внедряется в их тела и начинает управлять
всеми их помыслами и деяниями, направляя
на путь обретения священных книг. Канон
Ньингмапа, составленный таким необычным
способом, насчитывает в общей сложности
62 книги, которые, не считая биографии П.,
приписываются самому Учителю. (Этот
канон не признается более поздними
буддистскими школами Тибета.) Устойчивая
традиция связывает с именем П. также авторство
самого, пожалуй, прославленного
памятника эзотерической литературы Древнего
Тибета — Бардо Тхедол, или «Тибетской
Книги Мертвых» (буквальный смысл названия —
«Освобождение посредством слышания в
посмертном состоянии»), являвшейся до
XIII в., видимо, достоянием узкого круга
последователей П. Таким образом, тибетская
традиция возводит к П. едва ли не все
мистические доктрины, получившие
распространение в этом регионе.
День рождения П. до сих пор отмечается
во многих местах торжественными
ритуальными церемониями, хотя основанный им
орден давно прекратил существование. О
позднейших последователях учения П. см.
также в статье Миларепа.
Литература:
БЕРЗИН А. Тибетский буддизм: история и пер- о царе Удцаяне. М., 1967; ЭВАНС-ВЕНТЦ У. Тибет-
спективы. М., 1992; БУДОН РИНЧЕНДУБ. История екая йога и тайные доктрины. Самара, 1998; ее же.
буддизма. СПб., 1999, с. 250-253; ГОВИНДА. Тибетская книга Великого Освобождения. Сама-
Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993, ч. IV; ра, 1998.
Золотая гирлянда. СПб., 1993; Сомадева. Повесть

ПАРАЦЕЛЬС
(СОБСТВ. ИМЯ - ФИЛИПП АУРЕОЛ
ТЕОФРАСТ БОМБАСТ ФОН ГОГЕНГЕЙМ,
1493-24.09.1541)
ВРАЧЕВАТЕЛЬ ТЕЛ И ДУШ
Имя П. открывает абсолютно новый
период в истории развития мистических идей в
Европе — период, знаменовавший решающее
и окончательное размежевание мистицизма и
средневековой теологии, долгое время
державшей его под своим неусыпным контролем.
П. на собственном примере сумел доказать,
что мистика без малейшего ущерба для себя
может обходиться вообще безо всякой
теологии, что она абсолютно самодостаточна,
выражает себя своим собственным языком и не
испытывает никакой нужды в схоластической
аргументации. Если «флорентийские
неоплатоники» и даже современник П. Агриппа Нет-
тесгеймский все еще продолжали мучиться в
бесплодных попытках подвести под
христианскую доктрину и «герметические науки» некий
общий знаменатель, то гениальный швейцарец
попросту снял эту проблему, откровенно
вернувшись к языческим истокам мистицизма и
погрузившись в его родную стихию.
Лишь громкими успехами на медицинском
поприще и традиционной религиозной
индифферентностью швейцарцев следует объяснять
то, что ему это сошло с рук. Вообще судьба П.
заключает в себе некий странный парадокс:
кажется, никому из современных ему
оккультистов и эзотериков не удавалось столь
успешно избегать столкновений с духовными
и светскими властями и одновременно так
жестоко страдать от непризнания своих заслуг
среди коллег по профессиональному цеху, как
ему. При том общепризнанном ныне факте,
что П. действительно удалось достичь
выдающихся успехов в медицинской практике и
снять таким образом ту печать фатальной
ущербности, которую накладывала на многие
мистически одаренные натуры невозможность
преодолеть разрыв между благими
намерениями и реальными делами, искусственно
создаваемая ему многочисленными
недоброжелателями репутация завзятого шарлатана
долгое время не позволяла оценить подлинный
масштаб его личности. Отчужденность
между П. и собратьями-медиками достигла в
конце концов таких масштабов, что даже его
смерть, случившаяся при не вполне ясных
обстоятельствах, была отнесена молвой на
счет его доведенных до белого каления
конкурентов, якобы подославших к П. наемного
убийцу; прямо-таки история Моцарта и
Сальери, разыгранная в других декорациях.
Легенды, впрочем, складывались не
только о зрелых, но и о детских годах П.: так,
например, гермафродитические черты его
облика вызвали к жизни толки, будто бы его еще
ребенком оскопил какой-то пьяный солдат.
Сам ученый поддерживал имидж скопца и
принципиального девственника, очевидно,
для того, чтобы иметь не возбуждающий
подозрений повод уклоняться от чересчур тесных
отношений с женским полом, каковые он
считал ниже своего достоинства. Были присущи
его натуре и многие другие странности и даже
откровенно патологические черты, как
наследственные, так и благоприобретенные
(в основном как следствие все той же травли),
но в целом П. оставил о себе память как об
удивительно сильной и цельной личности,
выделяющейся даже на фоне такой щедрой на
яркие таланты и индивидуальности эпохи, как
Ренессанс.
П. происходил из побочной ветви одного
знатного южнонемецкого
аристократического рода, основатель которого был вынужден
перебраться в свое время в Швейцарию,
чтобы избавиться от тяготевшего над ним в
родных местах клейма незаконнорожденности. П.
же избрал иной способ самоутверждения:

просто заставил всех окружающих забыть о
том, что он на самом деле «Бомбаст фон Го-
генгейм», и взял себе горделивое прозвище
Парацельс (т. е. «превзошедший Цельса» -
имеется в виду римский врач I в. н. э., автор
классического руководства по медицине).
Этим псевдонимом он и представился своему
первому оккультному наставнику, которым
оказался небезызвестный аббат Иоганн Три-
темий из Вюрцбурга, давший, как полагают,
«путевку в жизнь» и таким примечательным
личностям, как Агриппа Неттесгеймский и
Иоганн Фауст. В дальнейшем медицинское
обучение и эзотерическое посвящение шли у
П. рука об руку: он окончил Базельский
университет, потом отправился в длительный
вояж по странам Европы и Азии (есть версия,
что он добрался даже до России, но было ли
это на самом деле и извлек ли он что-либо
дельное из этой поездки, осталось загадкой),
и, наконец, в 1525 г. вернулся в Базель, где,
несмотря на относительно молодой возраст,
получил звание «профессора физики,
медицины и хирургии» и университетскую кафедру.
Но удержался на ней недолго — уже три года
спустя ему пришлось в спешном порядке
покинуть и кафедру, и сам город, отчаянно
отбиваясь от целой армии нажитых им за это
время врагов. Поводов, частных и
общественных, было для этого более чем достаточно, но
основным следует считать все же упрямое и
демонстративное нежелание П. следовать
почитавшимися незыблемыми медицинским
канонам и авторитетам. Реакцией на это было
возникновение слухов и пересудов, что свои
нетрадиционные, мягко говоря, методы
лечения он на самом деле позаимствовал у «цы-
рюльников, пастухов, повивальных бабок,
предсказателей, евреев и цыган». И хотя
применение этих методов, от кого бы они не
исходили, давало в абсолютном большинстве
случаев положительный эффект, но нескольких
неудачных случаев лечения оказалось
достаточно, чтобы дальнейшее пребывание П. в
этом консервативном бюргерском городе
сделалось невозможным. Впрочем, именно в
среде базельского студенчества он нашел самых
многочисленных и преданных учеников.
Всю оставшуюся часть жизни П. провел в
разъездах по городам и весям Швейцарии,
Южной Германии и Австрии, почти нигде не
задерживаясь более чем на год. Внешние
причины, возбуждавшие в нем постоянную
«охоту к перемене мест», каждый раз были
различными, — косность и зависть традициона-
листски настроенных коллег, неверность
учеников, финансовые затруднения и пр., —
однако едва ли мы ошибемся, если
предположим, что такая охота была в действительности
органическим свойством его натуры, точно
так же как ярко выраженный
интеллектуальный авантюризм являлся самой характерной
чертой его духовного склада. Прослеживать
всю географию его перемещений здесь было
бы излишним; достаточно сказать, что покой
и волю он обрел лишь незадолго до своей
внезапной кончины в г. Зальцбурге, будучи
принят и обласкан при дворе герцога Эрнста
Баварского.
Проведенная уже в XIX в. научная
экспертиза его эксгумированных останков выявила
довольно причудливую картину: почти
карликовый рост (немногим более полутора
метров), аномальное, по гидроцефалическому
типу, развитие черепа и неправильное
строение таза, свойственное скорее женским
особям. Кажется парадоксальным, что при всех
этих врожденных отклонениях П. избрал для
себя именно профессию врача, т. е. человека,
призванного выявлять и искоренять
подобного рода аномалии. Но здесь же кроется и
истинный ключ к разгадке тайны П., который,
при всех своих неоспоримых успехах в сфере
практической медицины - одних лишь
исцеленных им знатных особ насчитывалось не
менее 70—80 человек — чистым «медикусом»
никогда себя не считал и в действительности
Парацельс, маги практик оккультной медицины

таковым не являлся. Более отчетливо в нем
явлены черты классического, даже
определенно языческого мага, для которого, как
известно, целительство также было
неотъемлемой составляющей профессиональной
деятельности как особо важное свидетельство
благорасположенности богов и проявления
власти наддемоническими силами,
считавшимися ответственными за болезни и в
особенности за эпидемии. (К сожалению, на русском
языке практически отсутствуют работы,
рассматривающие взаимосвязь между магией и
медициной в сколько-нибудь широком науч-
Парацельс и символы алхимической работы
ном и культурно-историческом контексте;
укажем в этой связи на старую (1891 г.)
монографию С.А. Жебелева «Религиозное
врачевание в Древней Греции», а также на
содержательную книгу Е. Молодцовой
«Традиционные знания и современная наука о
человеке» - М., 1996.) Имеются
многочисленные свидетельства относительно того, что
те или иные физиологические отклонения
(в первую очередь гермафродитизм)
рассматривались в древности не столько как уродство
и ущербность, сколько как «дар богов», и в
служители им определялись в первую очередь
люди с подобными аномалиями развития;
нередки были даже случаи насильственного или
добровольного оскопления. Таким образом,
П., по прихоти природы обделенный
мирскими радостями, в качестве более чем
достойной компенсации обрел уникальный
мистический дар и, похоже, никогда не имел повода
в этом разочароваться; вне всяких сомнений,
медицина и магия рассматривались им не как
«профессия» и «хобби», а как две стороны
одной медали: «Магию... он (П.) включал в
сферу своих интересов и пытался
использовать в искусстве врачевания на пользу
больным, не заботясь о том..., что может означать
занятие подобными искусствами с религиозной
точки зрения» (Юнг КГ. Парацельс, с. 82).
Литературное творчество П. поражает
своей пестротой и качественной
разнородностью, переходящей нередко в хаотичность.
Это объясняется прежде всего
специфическими условиями, в которых ученый прожил
большую часть своей жизни и которые
отнюдь не способствовали выработке
устойчивых навыков литературной деятельности.
Подавляющее большинство из сотни с
лишним приписываемых ему сочинений он
диктовал, что называется, на ходу своим
ученикам, которые после его смерти отдали свои
записи и конспекты в типографию,
особенно не заботясь о приведении их в порядок и
даже о соблюдении элементарной
логической последовательности. Это привело к
появлению многочисленных фрагментов без
конца и без начала, с пропусками отдельных
листов в середине текста и другими
техническими недочетами. Ко всему прочему,
некоторые ученики и последователи П. из самых
благих побуждений восполняли пробелы в
трудах учителя своими собственными
домыслами и даже писали от его имени целые
трактаты; так, знаменитая Философия к
афинянам, содержащая, как принято было думать,
философское и мировоззренческое кредо П.
и имевшая ближайшей целью примирить па-
рацельсизм и христианство, носит на себе
явные следы постороннего вмешательства.
Наиболее надежными источниками
считаются изданные еще при жизни П. сборники
его медицинских трудов, а также несколько
наиболее значительных в содержательном
плане трактатов по магии и натурфилософии,
отредактированных лично П. Среди последних
прежде всего следует упомянуть Магический
Архидокс, или основные начала магии в
7 книгах, О божественных творениях и
тайнах природы (это сочинение также
известно в позднейшей переработанной и беллет-
ризованной версии под названием О нимфах,

РАЦЕЛЬЙФЙЛЙПП АУРЕОА ТЕОФ>АСТ ВОМ^АСТ ФйН FOttHXEMM; 1493-1541)
сильфах, пигмеях и саламандрах),
Сокровище алхимии, Книга Азота, или древо
жизни, О происхождении человека, О
происхождении четырех стихий, Критическая
философия. Основы магической медицины
изложены П. в Книге Парагранум, в
Лабиринте медицинских заблуждений, в
Болезнях, идущих из Тартара (т. е. преисподней)
и в Болезнях, вызываемых звездными
влияниями, а также в загадочном трактате под
названием О долгожительстве, написанном
специальным «заумным» языком,
расшифровка которого до сих пор ставит перед
исследователями серьезнейшие проблемы
(изложение и подробный анализ этой работы см. у
Юнга в «Духе Меркурии», с. 97-i26). К
сожалению, после П. практически не осталось
никаких свидетельств автобиографического
характера.
Учение П. рассматривается
современными исследователями прежде всего как весьма
характерный, хотя и выраженный при
помощи чрезвычайно своеобразной системы
понятийных категорий, продукт переходного
времени, когда распад средневековой картины
мира уже вступил в свою заключительную
фазу, а новая гносеологическая парадигма
еще не успела окончательно сформироваться.
Как раз в такие «межеумочные» времена, как
правило, становится особенно заметным
подспудное влияние самых глубинных структурных
комплексов человеческой психики —
архетипов, из недр которых сознание непроизвольно
пытается черпать ресурсы для восполнения
образовавшегося вакуума. У П. эти процессы
проявилось в особенно ярких,
демонстративных и, можно даже сказать, экстремистских
формах, - никто из его современников не
продвинулся настолько глубоко в сферу
бессознательного, «ночной стороны души», как
он. Не случайно К.Г. Юнг, всю жизнь
тщательнейшим образом штудировавший труды
своего великого соотечественника (он, как и
П., был выходцем из баварского рода,
переселившегося в Швейцарию), усматривал в
нем, наряду с античными гностиками, своего
непосредственного предшественника в
области «аналитической психологии» и едва ли не
собственную инкарнацию! П., по мнению
Юнга, работал с архетипами на таком
глубоком уровне осознанивания, который вообще
возможен без применения специальных
методик, однако эпоха требовала от него выражать
свои феноменальные, надолго опередившие
свое время прозрения и откровения более
привычным языком. Невозможность найти
адекватные формы самовыражения
приводила П. в отчаяние и толкала его к изобретению
самых невероятных и изощренных
словоформ, основанных на комбинациях греческих,
латинских, еврейских и немецких корней.
Чтение оригинальных трудов П. немыслимо без
специального словаря таких лингвистических
гомункулов, составлять который начали еще
его ученики, а в наше время эстафету
перехватили известные культурологи, включая
учеников того же Юнга (весьма неполный и
несовершенный вариант такого «словаря» на
русском языке имеется в книге Ф. Гартмана
на с. 54 — 74). В некоторых казавшихся ему
особенно подходящими случаях П.
практически целиком переходит на этот «новояз»,
мешая мифологические имена и наукообразные
выражения с терминами собственного
изобретения, в результате чего на свет божий
появлялись такие, к примеру,
умопомрачительные тексты: «...Чрез вмешательство Скайо-
лов отходит от нимфидической природы в
иную трансмутацию Мелюзина, в каковой и
осталась бы она, когда бы одобрил это тот
неприступный Адех, который правит жизнью и
смертью Скайолов. И одобряет он начинания
сии, однако ж под конец переменяется. Из
чего заключаю, что образы супермонические
в кифантах окно отворяют. ...И чтобы ей (Ме-
люзине) зачаться в духе нашем, а нам, стало
быть, бессмертными достигнуть года Аниади-
нова, хватаем мы знаки Венерины... и на том
завершаем начатое» (О долгожительстве).
Уже по одному этому образцу читатель
может составить себе кое-какое
представление о степени сложности задачи, разрешить
которую стремился П.: разработать и
внедрить такую терминологическую систему,
использование которой позволило бы
описывать трансцендентные явления и феномены не
через восприятие стороннего и отчужденного
наблюдателя, а словно бы «из глубины»
самого этого таинственного мира. Попытка,
мало того, что преждевременная — в самом
разгаре была великая Реформация, и
современников и соотечественников П. волновали
совсем иные проблемы — но и едва ли
осуществимая в принципе; не случайно абсолютное
большинство мистиков считали единственно
возможным истинно эзотерическим языком
«язык безмолвия». Весь размах и дерзновен-

ность замыслов П. были по достоинству
оценены только в нашем столетии, и тогда же
появилась и реальная возможность
реконструировать систему парацельсизма, опираясь
на новейшие достижения гуманитарных наук
и естествознания. К примеру, когда все тот же
Юнг взялся «перевести» приведенный выше
фрагмент на язык аналитической психологии,
то в конце концов пришел к выводу, что П.
доступным ему образом описывал здесь
процесс индивидуации — одно из центральных
понятий юнгианства. Так, под мифической
полуженщиной-полурыбой Мелюзиной
скрывалась, оказывается, сфера
бессознательного, которая в процессе внутренней
трансформации должна утратить свое отчуждение от
сознательного «Я» и образовать вкупе с ним
совершенное единство и целостность; это и
будет чаемое «зачатие, или воссоединение, в
духе», т. е. индивидуация. Нашел Юнг в
сочинениях П. и множество других важных точек
соприкосновения с собственными идеями и
доктринами, охарактеризовав в итоге вклад П.
в науку о духе в следующих словах: «Хотя П.
и не имел еще никакого представления о
психологии, он тем не менее являет нам —
именно "во мраке своего суеверия" — глубочайшие
прозрения в сущность духовных событий, к
которым лишь теперь заново подступается
самая новейшая психология... Таким образом,
П. видится нам первопроходцем не только в
области химической медицины (занятия П.
алхимией вкупе с его медицинскими талантами
имели, в качестве одного из побочных
эффектов, открытие многих замечательных средств
химической терапии — Авт.), но и в сферах
эмпирической психологии и психотерапии».
Переходя от психофизиологических и
терминологических к сугубо магическим и
натурфилософским аспектам учения П., следует
указать в первую очередь, что для него, в
отличие, например, от Агриппы, «вторая
природа», населенная всякого рода астральными
и стихийными сущностями, представляла
собою мир, в реальности которого он не
сомневался ни единого мгновения и который
описывал в своих сочинениях с таким
обилием реалистических и, даже хочется сказать,
житейских подробностей, что ощущение
истинно магической природы его дарования
становится почти реальностью. Магия и
пневматология (учение о стихийных духах)
имеют у П. отчасти фольклорное
происхождение — вплоть до того, что он иногда
переходил на заумный «язык ведьм», принятый
якобы на шабашах! - но в то же время вера в
них коренится в самых основах его
пантеистического мировоззрения, не допускающего в
природе существования каких бы то ни было
внутренних «пустот», лишенных
всепроникающего божественного Духа. Главным
носителем и воспреемником этого духа в его системе
выступает загадочная субстанция под
названием Илиастр, т. е. «звездная (или астральная)
материя». Илиастр — это специфически па-
рацельсовское обозначение того, что в
эзотерической традиции подразумевается также
под названием «Мировой души», «Пятого
элемента (Квинтэссенции)», «эфира», «духа
Меркурия» и т. д.; в учениях Древнего
Востока ему приблизительно соответствуют такие
понятия, как «Дао» или «Акаша». Илиастр
представляется П. категорией сугубо
виртуальной — про него нельзя определенно
сказать ни того, что он существует, ни того, что
он не существует, а также является ли он
материей или духом; точнее говоря, он перешел
в «скрытое» состояние непосредственно
после акта Творения, создав первооснову тварно-
го мира (Идеос) из самого себя сознательным
актом творческой воли и затем без остатка
растворился во всех материальных вещах.
Сразу вслед за первичным импульсом
наступает период нарастающей
дифференциации: Идеос в свою очередь эманирует из себя
четыре первоэлемента мироздания, ставшие
тем «семенем», из которого развились все
материальные формы. Произошло это
благодаря активному взаимодействию этих
первоэлементов с тремя «первопринципами»,
иносказательно именуемыми П. «ртутью»,
«серой» и «солью», — конечно, не в
натуралистическом, а в сугубо спиритуальном
значении. Понять и представить себе во всех
тонкостях и нюансах, как эти «три» и «четыре»
взаимодействуют между собой, можно лишь
ценой немалых усилий, так как этот вопрос
относится к числу наиболее темных и
запутанных в и без того не блещущей ясностью
натурфилософской системе П.; создается даже
впечатление, что автор сам с трудом
понимает, что он хочет сказать, или же осознанно
скрывает доступный ему высший смысл,
предпочитая отделываться туманными фразами
типа: «Не должно удивляться этой
философии, согласно которой тройственное
разделено по четыре. Помыслим верно это число и
узреем, что Троицу Господь взял для себя и из

трех сложил все вещи и все вещи в Троице
поместил...». Можно предполагать, что на мак-
рокосмическом уровне эти три первопринци-
па символизируют становление (сера),
органическое развитие (соль) и всеобщее изменение
и взаимопереход всех форм бытия в их вечном
круговороте (ртуть); на уровне же
микрокосмическом (человек и вообще все формы
органической жизни) они соответствуют трем
основным категориям бытия — рождению,
жизни и смерти, ибо последняя мыслится П.
лишь как одно из звеньев в бесконечной цепи
жизненных метаморфоз. Первопринципы
связаны между собою «жизненным духом»,
или Археем, сообщающим их незримым спи-
ритуальным сущностям осязаемые и
вещественные формы (именно благодаря ему, к
примеру, «принцип» или «идея» соли
превращается просто в соль как элементарное
химическое вещество), и он же побуждает их
взаимодействовать с вышеупомянутыми
первоэлементами, выступая таким образом как
универсальное волевое и активное начало в
мироздании, как принцип органической
связи и взаимозависимости всех элементов
материального космоса.
Необходимо уточнить, что слово
«материальный» П. понимал до необъятности
широко, включая в него все, что не есть Илиастр,
а пожалуй, даже и самое Илиастр в том виде,
который он обрел после акта миротворения.
Просто все обитатели Земли и космоса имеют
различные градации, или уровни,
материальности, препятствующие их непосредственному
общению друг с другом. Здесь у П. начинается
уже чистейший оккультизм на наукообразной
подкладке, воспринятый, зачастую вплоть до
мельчайших подробностей,
профессиональными оккультистами нового времени вроде
Папюса. П., в частности, принадлежит
заслуга доскональной разработки учения об
«астральном теле» человека и животных, каковое
на его языке носит название Аструм, или Эве-
струм. (Второй из них относится к
«двойникам», или теням, всех жизненных форм
вообще, тогда как первый - главным образом к
человеку.) Именно через астральное тело
осуществляется сообщение человека с
тонкоматериальными и космическими мирами, — оно
является непосредственным проводником
влияния звезд и планет, через него же
человек может вступать в контакт с обитателями
«пневматических» миров. Эти последние
делятся на несколько категорий, из которых
низшую составляют «элементалы», или духи
стихий, обитающие лишь в одной «соприрод-
ной» данному духу стихии (их четыре, по
числу первоэлементов: огненной стихии
соответствуют саламандры, воздушной — сильфы,
водяной — нимфы, и земляной — пигмеи, или
гномы). Всех их П. рассматривает как
продукты своего рода параллельной эволюции, ибо
они произошли «не от Адама», а возникли,
видимо, самопроизвольно. Несмотря на это,
они своими внешними формами и
особенностями поведения весьма напоминают людей и
могут даже вступать с последними в плотское
общение, — тема, впоследствии многократно
обыгранная в оккультной и романтической
литературе (наиболее известные и качественные
образцы — «Граф Габалис» Монфокон де Вил-
лара, «Влюбленный дьявол» Казота,
«Царская невеста» и другие сочинения Э.Т.А.
Гофмана, «Ундина» Фуке и др.). Таким путем они
как бы приобщаются к сознательному и
осмысленному существованию, однако утрачивают
первозданную стихийную свободу; этот
конфликт между стихийностью и рационализмом и
является главной сюжетной основой едва ли
не для всех образцов литературной «пара-
цельсианы».
Поднимаясь выше по ступеням
материальной градации, П. обнаруживает все новых и
новых обитателей астральных миров, даже
простое перечисление которых отняло бы
слишком много времени. В предельно общем
виде они делятся на две категории. К первой
можно отнести тех, возникновение которых
явилось, так сказать, побочным следствием
жизнедеятельности человека: это
освободившиеся от оболочек астральные тела умерших,
особенно неестественной смертью, — лемуры
или габалы, пытающиеся всевозможными
средствами привлечь внимание живых и
инспирирующие различные «паранормальные»
явления вроде полтергейстов; затем более
опасные и вредоносные для человека
астральные жизнеформы - пресловутые инкубы,
суккубы, лярвы и даже драконы,
зарождающие из праздно расходуемого семени
«блудников, блудниц и сообщников Онана». С
этими духами П., следуя распространенному
средневековому суеверию, связывает
опустошительные чумные эпидемии, а также
органические уродства и психические расстройства.
Их негативное влияние призваны
нейтрализовать самые активные и благожелательные духи
второй категории - флаги, выступающие сво-
25 3ак. 4216

386
'THEOPHRASTl' *\Ь <НОНЕМ
Парацельс. Средневековая гравюра
его рода ангелами-хранителями каждого
человека в отдельности и человечества в целом.
Имеется еще и множество других духовных
сущностей, частично позаимствованных П. из
фольклора, прекрасным знатоком которого он
являлся, частично же придуманных им самим
и олицетворяющих, очевидно, какие-то
принципиально важные аспекты его
мировоззрения (к примеру, таинственные Скайолы,
отражающие представление П. об изначальной
Первосущности человека). Все эти
персонажи превращают натурфилософию П. в какую-
то романтическую поэму в прозе, особую
пикантность которой придает тот предельно
серьезный тон, которым дипломированный
доктор медицины описывает всех этих
обитателей «заповедного мира» духов.
Принципиальное значение имеет
отношение П. к проблеме дьявола и дьявольского
начала в природе. И в данном случае он
проявил себя как новатор, полностью отринув
столь широко распространившиеся в его
время благодаря несущимся с церковных кафедр
проповедям ненависти мнения о
всемогуществе «врага рода человеческого»: «Злые духи
являются, можно сказать, судебными
приставами и палачами Бога... Они порождены
злыми влияниями и исполняют свое
предназначение. Но невежды чересчур высоко
оценивают их силу, в особенности же силу дьявола. Он
есть самое убогое существо, которое можно
только выдумать; реальной его силы не
хватит даже на то, чтобы восстановить старый
разбитый горшок» (О тайной философии).
Злые духи, согласно П., являются не более
чем астральными «отходами», «шелухой»,
«оболочками», а сам Архивраг «суть ничто, и
дела его ничто»; следовательно, истинный
корень зла не в природе и не в духовном мире,
а в самом человеке. Чтобы вырвать этот
корень, необходимо, как формулирует это П. на
своем парадоксальном языке, «чтобы
воссиял свет тьмы», т. е. чтобы был осуществлен
процесс внутренней трансмутации (во многом
аналогичный «внутренней алхимии» даосов),
в результате чего отрицательная энергетика
человеческого организма не исчезнет,
конечно, вовсе, а начнет служить на благо
человеку, ибо «яд и есть лучшее противоядие».
Основание для возможности подобной
трансмутации П. видит в том, что добро и зло
имеют единую субстанциональную природу и
растут из общего корня, что резко
отмежевывает учение П. от манихейски ориентированной
традиции в эзотеризме. В алхимических
сочинениях П. содержатся подробные, однако в
большинстве случаев тщательно
зашифрованные указания относительно конкретных
способов совершения этой «великой
Мистерии преображения», суть которой сводится к
высвобождению в «человеке натуральном»
«человека первозданного», мистического Ан-
тропоса, который есть «природный свет» и
«незамутненное отражение Божества».
Процесс этот, насколько можно понять из
нарочито запутанных объяснений П., имеет
некоторое формальное сходство с христианским
таинством Евхаристии, но понимается он в
сугубо эзотерическом смысле: не как
механический акт принятия извне некоторой
божественной субстанции, а как реализация
скрытых способностей человека, безгранично
расширяющих его творческие возможности.
Влияние П. на развитие мистической
философии и практического оккультизма
нового и новейшего времени невозможно
переоценить. Он фактически стоял у истоков
подлинно профессионального изучения таких
явлений и феноменов «темной стороны»
человеческой натуры, как спиритизм,
месмеризм, гипнотизм, не говоря уже о сфере
бессознательного в целом. Наконец, с ним и его
учениками связано, очевидно, и начало ро-

387
зенкрейцеровского движения в Европе, — не
случайно он оказался единственным
реальным лицом, упомянутым в розенкрейцеров-
ских «манифестах», причем считалось, что
его труды каким-то мистическим образом
проникли в гробницу самого Христиана Ро-
зенкрейца... Своеобразная «сумма» заслуг
П., как они виделись его восхищенным
современникам, перечислена на титульном
листе посмертного издания его Сочинений;
считаем уместным привести ее здесь в полном
виде: «Принц врачей и Философ Огня,
Великий Парадоксальный Врач; Трисмегист
Швейцарии, Первый Реформатор
Химической Философии, Адепт Алхимии, Каббалы
и Магии, Верный Секретарь Природы,
Мастер Эликсира Жизни и Философского
Камня, а также Верховный Монарх Химических
Секретов». Как говорится, ни убавить, ни
прибавить...
Литература:
Магический Архидокс. М., 1996; Об
оккультной философии IIТерметизм, магия,
натурфилософия в европейской культуре. М., 1999.
«Алхимии золотые сны...». М., 1995, с. 135-
158; ВОЛОДАРСКИЙ В. Социальная утопия П. //
История социалистических учений. М., 1985,
с. 211 -233; его же. Образы природы в творчестве
П. // Природа в культуре Возрождения. М., 1992,
с. 126-136; ГАРТМАН Ф. Жизнь П. и сущность его
учения. М., 1997; КОЙРЕА. Мистики,
спиритуалисты, алхимики Германии XVI в. Долгопрудный,
1994, гл. 3; М.П. ХОЛЛ. Энциклопедическое
изложение ... символической философии.
Новосибирск, 1993; ПРОСКУРЯКОВ В. П. М., 1935 (сер.
ЖЗЛ); журн. «Урания», 1994, № 3 (подборка
материалов); «Химическая Псалтырь». М., 1784
(книга написана учениками П.); ЮНГ К.Г. Дух
Меркурий. М., 1996, с. 71-198 («Paracelsica: П. как
духовное явление.; П. как врач.; П.»).

ПИКО ДЕЛЛА
МИРАНДОЛА,
ДЖОВАННИ
(24.02.1463-17.11.1494)
ХРИСТИАНСКИЙ КАББАЛИСТ
Одареннейший, но, к сожалению,
неуспевший из-за преждевременной смерти раскрыть
полностью свои таланты и дарования
представитель философской и эзотерической мысли
итальянского Возрождения, сыгравший
большую роль в популяризации «герметических
наук» среди представителей итальянской
творческой элиты и вообще в образованных
слоях европейского общества.
Отпрыск богатой и влиятельной
аристократической фамилии синьоров Конкордия, П.
де М. уже с ранней юности проявлял
блестящие интеллектуальные способности и в
14-летнем возрасте был отправлен в Болонский
университет изучать светские и духовные науки.
Здесь его интерес привлекли дохристианские и
восточные теософские учения и системы, для
непосредственного ознакомления с которыми
он стал изучать греческий, древнееврейский и
арабский языки, а также, не считаясь с
расходами, скупать всю доступную литературу по
этим предметам (его библиотека — к
сожалению, позднее утраченная, — считалась в те
времена одним из крупнейших частных книжных
собраний). По возвращению во Флоренцию П.
де М. сблизился с виднейшим деятелем
«Платоновской Академии» и первым европейским
переводчиком герметических трактатов Марси-
лио Фичино (1433— 1499), введшим
многообещающего молодого человека в кружок
единомышленников, поддерживавшийся
знаменитым государственным деятелем и меценатом
Лоренцо Медичи. Протекция рода Медичи
впоследствии неоднократно помогала П. де М.
безболезненно выходить из чреватых
самыми неприятными последствиями ситуаций,
которые постоянно возникали из-за
пылкости его нрава и категоричности суждений.
Кружок, возглавляемый Фичино, был на
самом деле негласным интеллектуальным
центром тогдашнего европейского
неоязычества, многими чертами живо напоминающего
современное движение New Age. Его члены,
вдохновляемые многочисленными находками
новых памятников греческой и римской
литературы, пик которых пришелся как раз на это
время, пришли к твердому убеждению, что
языческая мудрость, языческая теология и
языческие «святые» были как минимум ничем
не хуже христианских, а скорее всего, и
превосходили их в познании «священных тайн
Натуры». Поэтому, в частности, ими была с
таким восторгом принята весть об
обнаружении книг «Герметического корпуса» (см.
Гермес Трисмегист; его рукопись доставил во
Флоренцию из Константинополя
византийский философ Георгий Гемист Плифон, в
своих собственных сочинениях, опубликованных
по-русски в книге И. Медведева
«Византийский гуманизм», открыто призывавший
восстановить культы языческих богов),
немедленно переведенная на латынь тем же М.
Фичино и изданная с его глубокомысленными
комментариями. В них новонайденный текст
был объявлен ни больше ни меньше как
«священным писанием» мистицизма, памятником
древнейшей эзотерической философии и
квинтэссенцией всей античной «секретной
мудрости».
Другим направлением в деятельности
кружка было изучение философии Платона,
прежде всего его «эротических» диалогов
(«Пир», «Федр» и др.), рассматриваемых
сквозь призму учения о мистической любви,
«что движет солнце и светила»,
флорентийских Fedeli й'атоге (подробнее о них см. в ста-

тье Данте). И Фичино, и сам П. де М.
посвятили этой теме едва ли не лучшие свои
сочинения - соответственно «Комментарий на
"Пир" Платона» и «Комментарий к
канцоне о любви...» Эти сочинения можно считать
своего рода «переводом» или переложением
учения «Братьев любви» с языка мистической
поэзии на язык мистической же философии.
Например, П. де М., вдохновляясь не в
последнюю очередь стихами Данте и своего
приятеля — «новоплатоника» Джироламо Бенивь-
ени, утверждал, что «первым Богом в его
естественном и совершенном состоянии была
Любовь, и что до нее не было никакого иного
Бога... Любовь родилась, когда идеи сошли в
разум Ангелов... Образ, приданный природе
Ангелов, есть идея Первичной Красоты» и
многое другое в том же роде.
Любопытно, что сам П. де М. с некоторых
пор стал признавать любовь исключительно
в платонической форме. Наставил его на путь
истинный печальный жизненный опыт. Когда
ему еще не исполнилось и двадцати лет,
некая горячо влюбленная в него синьора
уговорила его бежать вдвоем из родного города
тайком от родственников. Те сразу ударили в
набат, снарядили погоню и после короткой
стычки отбили похищенную, а сам
незадачливый похититель через несколько дней
вынужден был добровольно отдаться в руки закона.
Правда, деньги и высокое покровительство
быстро сделали свое дело, однако П. де М.,
во избежание повторения чего-либо
подобного в будущем, сжег все свои юношеские
произведения эротического содержания, роздал
во искупление грехов значительную часть
своих наследственных богатств неимущим и
поклялся никогда в жизни более не поддаваться
плотским искушениям. Правда ли все это или
же не более чем романтическая вариация на
темы инициатического «очищения через
грех», осталось тайной.
Осенью того же 1486 года П. де М.
появился в Риме и вызвал «всех философов,
ближних и дальних» явиться сюда же за его
счет, чтобы обсудить предложенные им 900
тезисов, касающихся всех без исключения
областей знания и претендующих на обобщение
важнейших религиозных, философских и
естественнонаучных идей своего времени. Как
и ожидалось, на роль основного связующего
звена между верой и знанием была
предназначена эзотерическая доктрина, бывшая в
глазах П. де М. пи чем иным, как синтезом и
итогом самых вершинных достижении
человеческого разума. В тринадцатом тезисе П. де
М. сумел дать предельно краткое и
предельно емкое определение магии и мага,
подчеркивающее его основную универсалистскую
установку: «Заниматься магией есть не
что иное, как сочетать браком мир».
Магия, таким образом, приравнивалась здесь к
космогоническому Эросу.
Особую пикантность этим тезисам
придавал пункт, гласящий, что «ни одна наука не в
состоянии лучше доказать божественность
Иисуса Христа, нежели Магия и Каббала».
(Впоследствии в своей Апологии П. де М.
конкретизировал этот тезис следующим
образом: «... Имя Иисус, если толковать его
сообразно методам и принципам Каббалы, значит
... Бог, Сын Божий, Мудрость Отца, явленная
в третьем Лице божества (каковое лицо есть
пылающий огонь любви), соединившийся с
человеческой природой в единстве
заместительной жертвы».) Ознакомившись с
тезисами, папа Иннокентий VIII диспут тут же
запретил, а когда его инициатор стал по
молодости лет настаивать на своем, папа, не вдаваясь
в дальнейшую дискуссию, признал все
тезисы «еретическими» и отправил дерзкого в
тюрьму. Могучая рука Лоренцо Медичи спу-
Пико делла Мирандола

390
Неоплатонический кружок Лоренцо Медичи.
Слева Пико делла Мирандола, в центре Марсилио
Фичино, справа поэт и гуманист Полициано
стя несколько месяцев вызволила его и
оттуда; арестант к тому же не терял времени
попусту и успел за это время сочинить
прославившую его имя Речь о достоинстве
человека, задуманную им в качестве общего
риторического введения к теософскому
учению, сформулированному в тезисах.
Здесь, как более, пожалуй, нигде,
отразились все особенности литературной манеры
П. де М. и самые характерные черты его
мировоззрения. Как будто оправдывая смысл
своего родового имени (Concordia — лат.
«согласие»), П. де М. выставил в качестве
основного постулата положение, что в основе всех
«истинных» религий и философий, включая
сюда и языческие, и, в особенности,
древневосточные, лежит одна изначальная
универсальная мудрость, исходящая от самого Творца и
принимающая в каждом отдельном случае
формы, соответствующие уровню духовного
развития конкретной эпохи и народа. Таким
образом, П. де М. берется доказать - и делает
это весьма красноречиво и убедительно — что
Моисей, Орфей, Зороастр, Пифагор, Иисус,
Магомет и прочие великие духовные учителя
человечества испокон веков провозглашали
одну и ту же доктрину, расходящуюся лишь в
отдельных частных деталях, а долг истинного
мудреца состоит в том, чтобы освободить ее
из-под различных посторонних
напластований и явить миру во всем первозданном
совершенстве. И он будет
вознагражден тем, что ему
откроются все тайны и
секреты «науки Каббалы...,
которая есть жила разума (Vena
intellectis); то есть
невыразимая теология сверхсущной
божественности; источник
мудрости, — то есть
подлинная метафизика познаваемых
и ангельских форм; река
науки, — то есть самая
надежная философия Природы».
Речь о достоинстве
человека, отличающаяся, по
оценке современных
исследователей, «исключительной
эрудицией, четкой и изящной
логикой, смелостью в посто-
новке сложнейших философ-
ско-теоретических проблем» (Э. Гарэн),
является своего рода экспозицией, введением в
философско-религиозную проблематику
последующих работ П. де М., которые он писал в
более спокойной обстановке (сменивший
Иннокентия VIII Александр VI из печально
знаменитого рода Борджиа в специальном
послании к П. де М. очистил его от всех подозрений
и до самой безвременной смерти философа во
всем ему покровительствовал). Важнейшие
среди них — натурфилософский трактат О
сущем и едином, посвященный «примирению»
Платона и Аристотеля; Гептаплюс, или О
семи днях творения, представляющий
оригинальный, но чересчур произвольный и
хаотический комментарий к Моисеевым книгам о
творении; сочинение под несколько
неожиданным заглавием Против предсказательной
астрологии, где автор решительно
выступает против астрального фатализма,
сковывающего свободу человеческой личности;
незавершенное сочинение О магии, в котором
«божественная», т. е. белая магия изображается как
истинно христианская наука» (если,
разумеется, ею не злоупотреблять), и, наконец,
Комментарий к канцоне о любви, написанной
его другом, поэтом Д. Бенивьени.
Во всех этих сочинениях на первый план
выдвигается «удивительнейшая из тайн
мироздания — тайна человека», заветный ключ
к которой философ усматривает в учении о
свободе воли, формально базирующемся на
учении «отцов церкви», но переосмысленным
им в чисто эзотерическом ключе. Человек —

391
единственный среди всех земнородных
тварей, для которого свобода является
изначально дарованным ему свыше качеством. Следуя
своей «вертикальной» сущности,
позволяющей ему существовать одновременно во всех
трех «горизонтальных» мирах —
божественном, ангельском и «элементарном»
(неразумная и неодушевленная природа), человек
оказывается в состоянии сам избрать для себя
образ жизни, мышления и поведения,
уподобляющий его обитателям той или иной
ступени космической иерархии: от самой низшей
(атеисты и материалисты, приравниваемые
им к неразумным скотам) до наивысочайшей.
Если человек, движимый духом «истинной»,
т. е. эзотерической, философии, научится
правильно распоряжаться этим великим даром
богов, то тогда исчезнет всякая грань,
отделяющая его от благих небожителей:
«Человек есть все, оттого что он в потенции может
быть всем: от камня, растения и животного до
ангела и «сына Божия». В этом и
заключается смысл (библейских) слов о человеке как об
«образе и подобии Божием», — в том, что он
есть сам себе причина, свобода и действие, и
что он является прежде всего результатом
своих же собственных усилий». Иисус
Христос для П. де М. и его единомышленников суть
не Бог, облекшийся человеческой плотью, а
человек, достигший в своем поступательном
развитии предельных степеней свободы и
«необусловленности сущим» и внутренне
целиком пребывающий в «ангельском» и
«божественном» мирах. На такой степени
саморазвития человек способен подчинить себе
скрытые силы природы и начать творить уже
подлинные чудеса, сообразующиеся, впрочем,
с ее естественными законами; вот почему П.
де М. считал Иисуса носителем высшего,
наиболее совершенного, типа магии,
сочетавшего «священным браком» землю и небеса.
Похоже, что, рассуждая о своем
богоподобном «сверхчеловеке», П. де М. в какой-
то мере проецировал эту характеристику и на
самого себя, да и многие его друзья и
единомышленники усматривали в молодом
философе живое воплощение человеческого идеала
как с внешней (его красота считалась
образцовой), так и прежде всего с внутренней
стороны, о чем свидетельствовала поразительная
острота интеллекта и редкостная даже для
людей в зрелом возрасте способность к
синтезу, казалось бы, безнадежно
противоречащих друг другу философских систем и
религиозно-мистических традиций. Поэтому его
внезапная смерть во Флоренции от
злокачественной лихорадки в возрасте тридцати с
небольшим лет была расценена многими
современниками как явление в своем роде
знаковое, как демонстрация того печального
факта, что человек значительно более
детерминирован внешними условиями своего
существования, чем это может
представляться в порыве мистического восторга: ведь ни
«свободная воля», ни магия так и не смогли
предотвратить безвременной гибели того,
кто приложил столько усилий к их защите и
оправданию...
Литература:
Речь о достоинстве человека. Комментарий к
канцоне о любви... // Эстетика Ренессанса, т. 1.
М.,1981.
ГАРЭН Э. Платонизм и достоинство человека
// Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения.
М., 1986; ЙЕЙТС Ф. Джордано Бруно и
герметическая традиция. М., 2000, гл. V; КУДРЯВЦЕВ О.
Богословские искания ренессанского
неоплатонизма//Религии мира. 1989/1990. М., 1993.

РУМИ
(СОБСТВ. ИМЯ - ДЖАЛАЛ АД-ДИН ВАЛАД,
30.09.1207 (?) - 17.12.1273)
ПОЭТ-ДЕРВИШ
Р. был и, вне сомнений, до сих пор
остается самым читаемым и почитаемым среди всей
великой плеяды персидских поэтов-суфиев
(Санаи, Аттар, Саади, Хафиз, Джами),
несмотря даже на то, что поводом к этому
послужило лишь одно-единственное произведение —
поэма Маснави («Книга парных строф»), за
которой закрепился, и не только в суфийских
кругах, эпитет «поэтический Коран» или
«персидский Коран».
Родиной Р. был город Балх, неподалеку от
нынешних границ Афганистана и Ирана, но
большую часть жизни Р. провел в Ираке и
Турции, куда его отец, влиятельный
мусульманский богослов и законовед, бежал от
нашествия войск Чингис-хана. О ранних годах
жизни Р., предшествовавших началу его
литературной деятельности, рассказывают две
легенды. Согласно первой из них, исторически
малодостоверной, Р. в юности повстречался с
патриархом суфийской поэзии Фарид-ад-Ди-
ном Аттаром (ок. 1120-1190 или 1220), чьи
сочинения как в поэзии, так и в прозе (ему,
кстати, принадлежит первый и лучший
сборник жизнеописаний суфийских святых) стали
образцовыми для всех последующих
поколений суфийских писателей. Хотя считается
даже, что Аттар посвятил молодому Р. одну из
своих поэм — «Асрар-намэ» («Книга тайн»),
но на самом деле эту историю следует
рассматривать просто как легендарное
отражение того несомненного факта, что Р.
действительно считал себя верным духовным
последователем и продолжателем традиций Аттара,
научившись главным образом на примере его
поэм нелегкому искусству превращать
сложные метафизические конструкции в яркие и
запоминающиеся поэтические образы.
Вторая легенда, более близкая к
действительности, повествует о теснейшей духовной
близости, существовавшей между Р. и
бродячим поэтом-дервишем Шамсом из Табриза,
обладавшим, по-видимому, какой-то
совершенно исключительной способностью
подчинять людей своему мистическому влиянию.
Шейх Шамс был натурой в высшей степени
незаурядной, экзальтированной и абсолютно
неуправляемой; повинуясь таинственным
внутренним импульсам, он не раз
неожиданно для всех окружающих исчезал и столь же
неожиданно появлялся вновь, пока в 1247 г. не
исчез безвозвратно, чем поверг Р. в
глубочайшую и неизбывную скорбь. Принято связывать
это исчезновение с происками благочестивых
родственников Р., считавших, что Шамс
сбивает юношу с пути правоверия, и тайно
организовавших его убийство. Р. же до конца жизни
был твердо убежден, что именно бессмертный
дух неистового суфия вдохновляет его на
создание всех его литературных произведений;
первому же своему оригинальному поэтическому
сочинению он дал название Диван Шамса Таб-
ризи. Обыгрывая прозвание своего
наставника, переводимое как «Солнце», Р. называет его
своим «внутренним светочем», озаряющим все
его чувства и мысли мистическим пламенем
своей негасимой любви.
С шейхом Шамсом связано одно странное
и особо интригующее происшествие, о
котором поведали биографы Р. За год до его
смерти поэт посетил своего наставника в
окрестностях турецкого города Конья и увидел его
стоящим на вершине горы вместе с каким-то
«юношей из франков» и совершающим над
этим последним ритуал посвящения в
дервиши. Далее говорится, что по возвращении в
Европу этот юноша стал проповедовать там
суфийские истины и сделался истинным
«светочем ислама». Правда, ни в источниках, ни
в книге Аиры Фридлендера, у которого мы

почерпнули этот рассказ, имя загадочного
подопечного Шамса так и не было названо.
Однако и на мистификацию все сказанное не
очень похоже: точно названы и время, и
место, и обстоятельства этого события, так что на
вопрос «а был ли мальчик?» следует ответить,
скорее всего, положительно. «Франками»,
как известно, арабы называли без разбора
всех выходцев из Западной Европы, поэтому
идентификация молодого «франка» с
Раймондом Луллием, родившимся между 1230 и
1235 гг., выглядит наиболее вероятной и не
противоречит объективным фактам. Правда,
остается совершенно необъяснимым, как
юный Рамон мог попасть из родной
Мальорки в далекую Конью для встречи с суфийским
шейхом и принятия от него посвящения. Но,
как уже отмечалось, его биография
украшена таким количеством «белых пятен», что еще
одно на этом фоне не вызывает никакого
удивления. Кстати, Конья расположена всего
лишь в нескольких переездах от Дамаска...
Но вернемся снова к Р. Уже в Диване
Шамса Табризи он со всей очевидностью
проявилась, пожалуй, основная формальная
особенность его поэтики, заключающаяся в том,
чтобы при помощи изысканной мелодичности
стиха, нарочитого однообразия поэтической
речи, частых звуковых повторов и аналогичных
приемов эмоционального воздействия
погрузить читателя в состояние, близкое к трансу;
восприятие стихов, таким образом,
оказывается сродни мистическому переживанию.
Несколько забегая вперед, отметим, что те же в
своей основе приемы Р. широко использовал
и в ритуальной практике основанного им
суфийского ордена Мавлавийа (название
образовано от прозвища Р. — Мавлави,
«Ученейший», или Мавлана — «Наш Учитель»),
именуемого также Орденом Крутящихся
Дервишей. Мистическое общение с Богом
здесь достигается благодаря интенсивной
обрядовой практике, сочетающей поэтическую
декламацию с оригинальной формой зикра —
круговым «космическим танцем» Сама.
Очевидно, согласно замыслу Р., движения этого
танца должны были символически
воспроизводить круговые движения небесных светил,
а музыкальное сопровождение — звучание
космических сфер. Впрочем, одновременно он
вкладывал в него и личное значение, считая,
что Сама символизирует поиски все того же
Шамса, ибо он был «истинным Солнцем, а
я — Землей, получившей от него свет, жизнь
и разум». Таким образом, Р. удалось воплотить
на практике заветную мечту многих поэтов,
особенно мистико-романтического толка, о
том, что «жизнь и поэзия — одно».
Наиболее продуктивные годы жизни Р.
были посвящены одновременно работе со
своим любимым детищем - орденом Мавлавийа,
существующим, кстати сказать, и в настоящее
время, и созданию его литературного
шедевра — поэмы Маснави, насчитывающей около
26 тыс. парнорифмующихся строк, бейтов
(начата в 1258, закончена в 1270). Конечно,
сопоставление ее с Кораном, при всех ее
неоспоримых литературных и
морально-религиозных достоинствах, более чем условно - не
столько из-за формы, сколько из-за
содержания, являющегося всецело плодом
мистического умонастроения автора; уж скорее поэму
следовало бы назвать «поэтической
энциклопедией суфизма» или даже «литературным
путеводителем по мистицизму», поскольку
нет, пожалуй, ни одной традиционной
эзотерической темы, мотива или сюжета, которые
бы автор обошел своим вниманием и не дал
ее художественной трактовки. Оборотной же
стороной этого неслыханного богатства идей
и сюжетов является практически полное
отсутствие собственных, оригинальных идей
автора поэмы, как будто специально
задавшегося целью без остатка растворить
собственную индивидуальность в традиции,
поэтическим глашатаем которой он выступает,
сознательно уходя от соблазна дать субъективную
трактовку столь высоких и священных
предметов. Поэтому излагать «мировоззрение
Р.» — означает, в сущности, пересказать все
суфийское учение (поэт даже не
ориентировался на какое-либо конкретное течение или
толк в суфизме, а черпал, кажется,
одновременно из всех доступных ему источников). Это
обстоятельство вынуждает нас отойти от
принятых в других случаях принципов подачи
материала и ограничиться лишь
характеристикой формальных особенностей литературной
манеры Р., так как именно непревзойденное
совершенство художественной формы
обеспечило шедевру Р. небывалый прижизненный
резонанс, а автору — непревзойденную славу
в веках.
Р. счастливо сочетал в себе качества
виртуознейшего версификатора и мистического
созерцателя, способного облечь тончайшие
философские умозрения и глубоко интимные
мистические переживания в такие словесные

394
формы, чтобы они смогли найти путь к
сердцу каждого — от блестящего царедворца или
искушенного в книжной мудрости философа
до обитателей бедняцких лачуг. Опираясь на
уже достаточно обширный к тому времени
опыт религиозно-поэтического синтеза
предшествующих поколений поэтов-суфиев, Р.
выдвинул на первый план наиболее
доходчивый и легко воспринимаемый литературный
жанр — притчу, басню, аллегорический
рассказ «с моралью», — но моралью не
традиционной, житейской, а мистической, суфийской.
Самые глубокомысленные размышления о
Боге, мироздании и человеке здесь
рождаются как бы сами собой из незатейливых на
первый взгляд бытовых сценок, диалогов и
занимательных рассказов из жизни людей и их
меньших собратьев, причем благодаря
исключительному внутреннему такту автора во всем
этом нет даже следа вульгаризации и профа-
нического снижения (привносимого иногда, к
сожалению, в русские переводы Р.); не
случайно кто-то из его поклонников полушутя-
полусерьезно заметил, что «Мавлана даже
поросячий визг может заставит зазвучать в
лад с музыкой небес».
Успеху замысла Р. немало способствовала
и выработанная им единообразная форма
изложения материала: каждая новая
мистическая тема, будь то рассуждения о световой
природе мистического Гнозиса, о познании
Бога через любовь, о соответствии микро- и
макрокосма или о гармонии небесных сфер,
вводится кратким тезисом, почерпнутым из
основополагающих суфийских писаний; затем
следует его развернутое толкование, далее —
«перевод» на язык литературной притчи
(обычно их приводится несколько, чтобы
разработать тему в как можно более широком
идейном контексте), и, наконец,
заключительный пассаж, в сжатой афористической форме
суммирующий все вышеизложенное, — так
сказать, «повторение пройденного». При
этом Р. никогда не впадает в мистическую
невнятицу или какие-нибудь «еретические»
уклоны, чем страдал его предполагаемый
наставник Аттар, не сумевший при жизни
добиться и незначительной доли того успеха,
который выпал его ученику. Несмотря на то,
что поэзия Р. имеет достаточно ярко
выраженный пантеистический уклон, а подобные
умонастроения всегда считались наиболее
очевидной формой уклонения от правоверия,
автор Маснави неизменно формулирует свои
излюбленные идеи таким образом, чтобы
даже в самых рискованных случаях им нельзя
было бы дать однозначную трактовку, на что
обычно рассчитывали недоброжелатели
суфизма. В результате Р. добился именно того,
чего хотел, — стал первым (не исключено
даже, что и единственным) поэтом в истории
человечества, которому удалось успешно
адаптировать «Мудрость Божию» к
«человеческому разумению» без слишком явного
ущерба для первой и без чрезмерных
перегрузок для второго.
Помимо поэтических Дивана Шамса Таб-
ризи и Маснави, перу Р. также принадлежат
три книги в прозе — изданные после его
смерти его сыном Валадом книга писем, книга
духовных проповедей и поучений и сборник
суфийских афоризмов. Классическим трудом,
излагающим практические методики
достижения суфиями-мавлавийа высших состояний
сознания через танец и музыку, является
написанное дервишем Исмаилом Хакки (1653—
1725) сочинение под названием Книга
Освобождения («Китаб аль-Никат»).
Литература:
Поэма о скрытом смысле. М., 1986 (избр.
главы); Сокровище воспоминаний. М., 1998.
ДЖАВЕЛИДЗЕ Э. У истоков турецкой
литературы: Р. Тбилиси, 1979; ИДРИС ШАХ. Суфизм. М.,
1994, с. 142-164; ОДИЛОВ Н. Мировоззрение Д. Р.
Душанбе, 1974; ФИШ Р. Р. М., 1972 ( сер. ЖЗЛ);
ЧИТТИК У. В поисках скрытого смысла: духовное
учение Р. М., 1995 (прозаич. переложение
основных текстов Р. в сопровождении комментария,
выполненное современным турецким суфием);
ШИММЕЛЬ А. Мир исламского мистицизма. М.,
1999, с. 241-255; FRIEDLANDER I. The whirling
Dervishes. Lnd., 1975; RANDOM M. Mawlana Djalal-
ud-din Rumi: Le soufisme et le dance. Tunis, 1980.

Де РЭ, ЖИЛЬ,
СЕНЬОР ДЕ ЛАВАЛЬ (1404-26.10.1440)
«У ДЬЯВОЛА ТОЖЕ ЕСТЬ СВОИ
МУЧЕНИКИ...»
Судьба этого человека, более знакомого
последующим поколениям под прозвищем
Синяя Борода, примечательна и
поучительна прежде всего как ярчайший образец
оккультной патологии, разросшейся до таких
масштабов, что в это почти невозможно
поверить. В истории этого потомка лучших
дворянских родов Франции, ставшего
некромантом, осквернителем святынь и серийным
убийцей, до сих пор остается немало
таинственного, хотя справедливость выдвинутых
против него обвинений в целом сложно
оспорить. Материалы сенсационного процесса над
де Р. сохранились в инквизиционных архивах
и были изданы в Париже в 1886 г.; из них
историки в основном и черпают сведения о
леденящих душу деяниях Синей Бороды.
Самое загадочное в натуре де Р., пожалуй,
то, что первые 30 лет своей жизни он не
проявлял никаких качеств будущей Синей
Бороды, а, напротив, считался идеальным для
своего времени, и, пожалуй, не только своего,
воплощением рыцарственности и
мужественности, — настолько идеальным, что ему,
как человеку вне всяких подозрений, была
доверена честь стать личным охранником и
оруженосцем «Божьей девы» Жанны д'Арк.
В схватках с англичанами де Р.
зарекомендовал себя с наилучшей стороны, что
позволило ему уже в двадцатипятилетнем возрасте
сделаться маршалом Франции; звание это
было пожаловано ему самим королем.
Размеры унаследованного им от родовитых предков
личного состояния были таковы, что он мог на
собственные средства содержать целую
небольшую армию. Наконец, выгодная
женитьба вообще сделала его самым крупным
землевладельцем во Франции после короля. Но,
как будто всего этого казалось еще
недостаточно, природа одарила де Р., в придачу к
знатности, богатству и воинской доблести, еще и
замечательно красивой внешностью, а
также — что в сочетании с вышеупомянутыми
качествами встречается совсем уже редко —
проницательным умом, любознательностью и
интересом к извечным тайнам бытия. Древние
греки назвали бы подобное сочетание «кало-
кагатией», т. е. идеальной совокупностью
внешних и внутренних качеств,
свидетельствующих, что их счастливый обладатель
является истинным любимцем богов. Однако де
Р. (кстати говоря, читавший в оригиналах
греческих и латинских классиков и собравший
одну из лучших для того времени частных
библиотек) если кому в конечном итоге и
уподобился, так это дьяволу. «Дьяволом во плоти»
называли его и подданные барона — сначала
тайком, а потом и публично, когда последний
был уже обезврежен; в этом же качестве он
вошел сначала в местный, а затем и в
мировой фольклор.
Принято считать, что злоключения
барона начались в 1433 г., когда он в расцвете
славы покинул государственную службу и
затворился в своих родовых поместьях Тиффож и
Машкуле (провинция Бретань), предавшись
оргиям и общению с нечистой силой. При
этом из виду упускается другая
принципиальная дата - 1431 г., когда погибла на костре
«Божья дева» Жанна д'Арк, верным
паладином которой он был; произошло это, как
известно, по решению церковного суда,
признавшего Жанну «ведьмой» и «еретичкой».
Историки, привыкшие видеть в де Р. исчадие
ада, почему-то стараются не обращать
внимания на связь между этими двумя событиями,
в то время как, по нашему убеждению,
первое естественно и органично вытекает из
второго. Блестящему рыцарю «без страха и
упрека» был дан предельно наглядный урок, как в

этой жизни вознаграждаются великие дела и
героические поступки во благо родины, урок
тем более впечатляющий, что к судебному
преступлению были непосредственно прича-
стны те, в чьи обязанности входило нести
людям Божественные свет и истину (в числе
обвинителей Жанны были высшие церковные
иерархи). Все, что случилось потом с бароном
де Р., стало, несомненно, результатом
прогрессирующего распада личности, своего рода
духовного паралича, первопричиной которого
явился сильнейший эмоциональный шок,
полученный им при известии о гибели «Божьей
девы». Реакцию барона можно в самых общих
чертах представить себе таким образом: если
руками самой Церкви творится сатанинское
дело, то Сатана, стало быть, должен являться
единственным, всемогущим и неограниченным
владыкой над человеческими судьбами, таким
же Князем мира сего, как и во времена
пришествия Иисуса, абсолютно ничего в этом
смысле не изменившего; поэтому и жить
следует, повинуясь его, Сатаны, воле и законам.
Когда к подобным выводам приходят люди
слабые и незначительные, это еще полбеды,
поскольку большого вреда ближнему своему
они причинить обычно не могут, а
расплачиваются за них, как правило, самолично. Но
когда речь идет о таких сильных и
целеустремленных натурах, как барон де Р., то это
чревато катастрофами, в орбиту которой
неминуемо окажется втянуто множество людей.
Именно так произошло и с
бароном-библиофилом, умудрившимся создать в стенах
собственного родового замка приватный и
абсолютно законченный вариант религиозной
«антисистемы», в рамках которой место
всеблагого Бога занял Сатана, место
священнослужителей — адепты всевозможных «тайных»
наук, магистры черной и белой магии, а с
традиционным причащением кровью и плотью
Христовой оказалось совсем уже скверно —
его заменили кровавые ритуальные убийства
маленьких детей, игравших роль невинных
«жертвенных агнцев», и следовавшие вслед
за этим каннибальские оргии. Дело
упрощалось еще и тем, что барон был настолько
могуществен и имел столь разветвленные
родственные и иные связи, что мог долгое время
совершать свои злодеяния, зная, что делу не
будет дан ход. Впрочем, эта уверенность его в
конце концов и подвела...
Дьявольский конвейер в Тиффоже начал
работать на полную мощность с середины
1430-х годов, когда барон создал целую
агентурную сеть из своих слуг, добывавших
живой товар на всей обширной территории его
владений. В промежутках между оргиями он
продолжал усердно изучать оккультные
науки, в особенности те, из которых можно
было извлечь конкретную выгоду. В этом ему
всячески содействовали шарлатаны всех
мастей и оттенков, среди которых на первый
план вскоре выдвинулся итальянец Франче-
ско Прелати, обещавший в самом
ближайшем будущем овладеть секретом
«философского золота» и снабжать им владельца Тиф-
фожа в любых потребных количествах. Это
было тем более своевременно, что барон
совершенно запустил свои финансовые дела,
поскольку пребывание в «антимире»
заставляло его пренебрегать своими
естественными обязанностями по управлению столь
обширным хозяйством. Обнаружившийся
вскоре недостаток средств он восполнял самым
элементарным способом — закладывал
земли и имения, благо их должно было хватить
еще надолго. Прелати сумел убедить своего
покровителя, что занятия черной магией и
алхимией дадут ему необходимые средства,
когда настанет время выкупа заложенной
недвижимости; в этом ему якобы должен
помочь находящийся в услужении у Прелати
ручной бес по прозвищу Баррон, дарующий
знание, богатство и могущество. Этому Бар-
рону и предназначались человеческие
жертвы, тогда как его «хозяин» довольствовался
щедрыми денежными приношениями и
лично крови не проливал.
На производство алхимических опытов
(точнее, их имитацию, поскольку ничего
иного Прелати делать и не умел) были
израсходованы колоссальные средства, однако срок
выкупа близился, а вместо «философского
золота» в распоряжении де Р. имелись лишь
какие-то подозрительные порошки, которые
ничего ни во что не превращали;
бес-помощник тоже никак не обнаруживал своей
чародейской силы. Все это было на руку
владельцам залога, соседям и дальним родственникам
де Р., решившим во что бы то ни стало
завладеть его состоянием. Сделать же это можно
было только в том случае, если вина де Р.
будет настолько жуткой и очевидной, что его уже
не могли бы спасти никакие привилегии.
Вообще создается впечатление (хотя прямых
доказательств этому, очевидно, не имеется), что
Прелати был прямым орудием в руках этих

лиц, и его тайной задачей было постоянно
разжигать в бароне самые темные и
кровожадные инстинкты и в конце концов довести
его до такого состояния, чтобы он совершенно
потерял контроль над собой и дал своим
недругам конкретный предлог для судебного
преследования (это тем более правдоподобно, что
лже-алхимик отделался впоследствии лишь
самым легким наказанием, хотя в те времена
несложно было попасть на костер и за
несравненно менее серьезные проступки, нежели
участие в «черных мессах»). План этот было
несложно привести в действие, так какде Р.,
похоже, и сам подсознательно стремился к
мученичеству и самоуничтожению, что
является закономерной психологической реакцией на
последствия пребывания в «антимире».
Официальным предлогом для начала
судебного преследования против де Р. стало его
столкновение с доверенным лицом герцога
Жана Бретонского, возникшее на почве
имущественных недоразумений; поскольку этот
человек носил духовное звание, то насилие
над ним было расценено как святотатство. Это
позволило обойти обычную процедуру
светского судебного расследования и передать
барона в распоряжении Инквизиционного
трибунала. Поскольку в руках у главного
инициатора процесса, епископа де Малеструа, уже
имелись достоверные сведения обо всех
художествах, совершавшихся в Тиффоже, то
обвинить барона в связях с дьяволом не
составило никакого труда. Сначала де Р., все еще
находившийся в том иллюзорном мире,
который создавал с таким усердием на
протяжении последних лет, высокомерно саботировал
процесс, но под давлением неопровержимых
улик признал все совершенные им
преступления, покаялся в грехах и был передан в руки
светского правосудия. Последний акт драмы
разыгрался на центральной площади города
Нанта, где «примирившийся» с церковью
барон вместе со своими слугами был сначала
удавлен, а потом брошен в костер, разделив
таким образом (сколь ни кощунственно это
звучит), участь «Божьей девы».
Впоследствии вокруг его имени сложилась
знаменитая легенда о Синей Бороде и семи его
женах, основанная на самом деле на очень
древней фольклорной традиции, идущей еще
с языческих времен (сам де Р. на процессе
признался в 140 мучительных убийствах, причем
его жертвами были почти исключительно
мальчики из крестьянских семейств). История
преступного барона отразилась также прямо
или косвенно во многих литературных
произведениях (маркиз де Сад. М. Метерлинк и
др.); под современным углом зрения эта тема
рассмотрена в интересном романе
французского писателя Мишеля Турнье «Жанна и
Жиль» (рус. пер. - М., 1998). Добавим, что
не так давно один бельгийский ученый
выступил с весьма убедительной гипотезой,
согласно которой вся история инфернальных
похождений барона вообще была чистым
вымыслом, придуманным, чтобы наложить руку на
его огромное состояние; сам же он находился
все время под воздействием наркотических
зелий (для этого-де и был призван
лже-алхимик Прелати) и принимал свои бредовые
видения и фантазии за реально происходящие
события. Как бы там ни было, похоже, точку
в этой истории ставить преждевременно.
Литература:
ЛИ Г. Ч. История Инквизиции, т. II. М., 1994,
с. 477-487.

САББАТАЙ ЦВИ
(1626-1676)
МЕССИЯ -1666
Средневековый каббалист и проповедник,
объявивший себя «посланцем Всевышнего»;
в ортодоксальном иудаизме до сих пор
считается самым опасным из лже-Мессий.
Колоссальный успех мистической проповеди С.Ц.
был подготовлен прежде всего
катастрофическими событиями еврейской истории
середины XVII столетия, когда во время восстания
Богдана Хмельницкого (называемого
евреями не иначе как «наказание Хмельницким»)
на Украине и в Польше погибли сотни тысяч
евреев, а еще больше остались без жилья и
имущества. По странному совпадению, 1648
год, когда начались эти события, был отмечен
в каббалистической книге «Зохар» как год
пришествия Мессии и воскресения мертвых;
поэтому резня на Украине была воспринята
многими как начало «родовых мук», итогом
которых должно стать явление живого
Спасителя. Таковой и не замедлил обнаружиться в
лице С.Ц., набожного юноши из турецкого
города Измир.
Несмотря на то, что он происходил из
состоятельной купеческой семьи, он не
выказывал ни малейшего желания пойти по
стопам своих родителей, и, более того, даже
демонстративно отказывался от исполнения
супружеских обязанностей, хотя богатые
родители сватали ему лучших невест; для еврея,
даже самого благочестивого, это считалось
тяжким преступлением перед Господом. Дни
он проводил, затворившись в своих покоях и
усиленно изучая Священное писание и
Каббалу, а по ночам бродил в окрестностях
города и оглашал воздух молитвенными
песнопениями. Все чаще и чаще во время этих
ночных бдений он входил в подлинно
экстатическое состояние и изливал свои чувства
перед сопровождавшими его поклонниками,
вначале немногочисленными, а потом
начавшими стремительно приумножаться месяц от
месяца.
В первый раз харизматическая сила С.Ц.
проявилась при большом стечении народа в
том же роковом 1648 г., когда он, в разгар
всеобщего горя и траура по поводу событий в
Восточной Европе, публично огласил в синагоге
священный Тетраграмматон — табуированное
четырехбуквенное имя Бога, которое только
один раз в год мог произнести верховный
первосвященник, да и то лишь в период
существования иерусалимского храма. Раввинам, до
глубины души потрясенным случившимся,
С.Ц. объяснил, что от его имени вещает сам
Господь, а зримым доказательством его
высоких полномочий является то, что числовая
сумма его имени в точности совпадает с суммой
одного из Божьих имен — Шаддай (Могучий).
Этому имени (в языках древнего Ближнего
Востока схожим словом — «шедду», «шеддим»
назывались также демонические существа
полубожественной-получеловеческой природы)в
Каббале издревле приписывалась особая
мистическая сила, так как считалось, что именно
в нем заключена «тайна власти», делающая
магическую волю совершенной. Услышав это,
религиозные лидеры общины немедленно
выставили С.Ц. не только из синагоги, но и из
родного города с запретом возвращаться сюда
когда-либо впредь.
Но к этому времени у С.Ц. появились
почитатели уже далеко за пределами Измира.
С их помощью ему удалось обрести
временное пристанище в Салониках, откуда он
переселился в Стамбул. Туту него появилась
мощная духовная и материальная опора и
поддержка в лице местного книготорговца и тайного
сторонника антиталмудического
мистического течения в иудаизме по имени Авраам. Этот
человек обнаружил (скорее всего, сам же и

399
сфабриковал) старинную рукопись с
пророчеством, явно ориентированным на С.Ц. и
предрекающим ему будущее, ставящее его вровень
с величайшими сынами Израиля. В
Стамбуле случилось и еще одно знаменательное
событие — будущий Мессия подыскал наконец
достойную себя супругу; ею оказалась
девушка с Украины, которая, как передавали, чудом
уцелела во время массовой резни и с тех пор
жила лишь ожиданием пришествия
чудесного жениха. Со своей стороны, С.Ц. внутренне
отождествлял свою полубезумную
избранницу с женской ипостасью Божества — Шехи-
ной, спустившейся с небес, чтобы поддержать
его и направить на верную стезю; таким
образом, брак этот был мистическим в полном
смысле слова и не имел ничего общего с
обычным «супружеским сожительством».
В течение следующих нескольких лет С.Ц.
продолжал свое триумфальное шествие по
странам Ближнего Востока, посетив сначала
Каир, своего рода Мекку для последователей
мистических сект и учений, а затем, следуя
совету тамошних каббалистов, направился в
город своей мессианской мечты — Иерусалим.
Народная молва связала его появление здесь
с избавлением от страшной угрозы, нависшей
было над местным еврейским населением со
стороны свирепого турецкого
паши-вымогателя. Восстановить подлинную причинно-
следственную связь между этими событиями
уже вряд ли возможно, но в результате
популярность С.Ц. возросла до такой степени, что
палестинские иудеи, невзирая ни на какие
запреты и препятствия, стекались к его
жилищу, чтобы хотя бы издали удостоиться
лицезрения этого нового чуда света.
Сохранилось и любопытное описание, сделанное с
натуры одним современником: «С трепетом
взглянул я на этого рослого человека, с
румяным красивым лицом, с круглой черной
бородой; своим внушительным видом он
напоминал ливанский кедр. Невозможно было
отвести от него глаз, когда он молился у гробниц
святых и праотце в...».
В Иерусалиме С.Ц. обрел наконец и
достойного себя духовного наставника в лице
юноши с ярко выраженными
медиумическими способностями — двадцатилетнего
Натана из города Газы, считавшего себя новым
воплощением Илии-пророка. Дух пророка
подсказал ему, что народ израильский обрел
наконец долгожданного Мессию, и Натан и
С.Ц. стали с тех пор неразлучной парой.
Неведомо каким способом Натану удалось
выстроить целую стройную и в высшей степени
глубокомысленую систему, воскрешающую
самые радикальные и «еретические» идеи
древней гностики. Теперь у С.Ц. появилась
наконец собственная «тайная доктрина», о
чем он раньше мог лишь мечтать, поскольку
его собственное мышление было бесконечно
далеко от какой бы то ни было
систематичности и находилось всецело во власти
спонтанных вдохновений и озарений. Эти смутные
мистические и бессознательные импульсы
являлись основным источником, поддерживавшим
в нем веру в собственное избранничество, но
когда они пропадали, С. Ц. чувствовал себя
обезоруженным и начинал терзаться
внутренним разладом и сомнениями в правильности
избранного им пути. Вообще,
психопатические черты в характере «Мессии»
проступают очень ярко: зачастую, находясь в таком
подавленном состоянии духа, он начинал горько
сожалеть и раскаиваться в словах и
поступках, совершаемых им в состоянии
мистической экзальтации. «Я, - говорил он, - тогда
хорошо понимал причину этих поступков, но
потом она скрывалась от меня». По мнению
же известного специалиста по иудейскому
Саббатай Цви

[ШКРЩОВ,МИСТИКО» И МАГОВ:ЧЭ*АДАМАДО
мистицизму Г. Шолема, посвятившего
деятельности «пророка» монографию объемом в
тысячу с лишним страниц, С.Ц.
обнаруживает в своем поведении несомненные признаки
маниакально-депрессивного психоза;
впрочем, под это определение при желании
можно подверстать большинство персонажей
данного словаря, поскольку мистика была во все
времена чревата сильнейшим психическим
травматизмом, возникающим как
естественная психологическая реакция на отчетливо
осознаваемую дисгармоничность, внутренню
разорванность и разобщенность земного
бытия и требующим немедленной компенсации.
Именно во время пребывания в
Палестине, в апогее славы и всеобщего преклонения,
с С.Ц. начали на глазах происходить все
более странные и тревожные метаморфозы,
продиктованные специфическим характером
понимания им своих мессианских функций.
Он не гнушался устраивать в праздничные дни
публичные трапезы, где ел сам и угощал
присутствующих едой, категорически
запрещенной к употреблению правоверными иудеями,
оправдывая это тем, что он призван
Всевышним дать миру новый закон, в котором
понятие «грех» может иметь лишь
метафизическое, а не конкретное, значение. Здесь следует
сделать небольшое отступление и обратиться
непосредственно к первоистокам этих
представлений, каковыми следует считать учение
прославленного палестинского каббалиста
Исаака Лурии (1536—1572), из школы
которого вышел и Натан из Газы.
В этом учении, долгое время
державшимся последователями Ари («Лев» —
мистическое имя Исаака Лурии) в строжайшем
секрете, основной идейный и смысловой акцент был
сделан на тех аспектах вероучения, которые в
ортодоксальном иудаизме отодвигались на
второй план, если не игнорировались вовсе —
природе зла, духовно-телесном дуализме, ангело-
логии и демонологии и пр. Центральное место
в системе лурианской каббалы отводилось
учению о швират га-келим — «ломке сосудов»,
то есть световых лучей-каналов, через
посредство которых осуществлялась связь
Божественного Абсолюта (Эн-соф) с эманировав-
шими из него духовными сущностями. Часть
«сосудов» оказалась не в состоянии выдержать
интенсивность световых лучей, исходящих от
мистического центра мироздания, и лопнула,
положив тем самым начало бесконтрольному
рассеиванию светоносной Божественной
субстанции по всем мирам Творения и
хаотическому смешению света и тьмы, являющемуся
началом всяческого зла. Остатки лопнувшей
внешней оболочки «сосудов» — так
называемые скорлупы (клипот) также перешли
после катастрофы к автономному существованию
и сделались самым опасным бичом
мироздания, препятствуя естественному
органическому развитию всех жизненных процессов.
Именно воздействием клипот следует объяснять то,
что люди постоянно попадают в заблуждение,
принимая видимость за сущность, отдавая
предпочтение форме перед содержанием и
отвергая духовные ценности в пользу
материальных благ; они — вечные пленники клипот,
«Мировой иллюзии», наглухо изолировавшей
их от духовного измерения бытия.
Истинный праведник, согласно учению
Ари — это тот, благодаря духовной
активности которого осуществляется максимально
интенсивное разделение элементов света и
элементов тьмы, что в свою очередь приближает
момент восстановления первоначального
состояния идеального баланса и равновесия.
Ведя праведную жизнь, Божий Избранник в
то же время не должен отворачиваться от
мирового зла, и, более того, обязан научиться
«принимать» его в себя, ибо без этого
невозможно оказывать сколько-нибудь
эффективное воздействие на силы тьмы и греха и
осуществлять процесс сепарации. «Необходимо
сойти в царство зла, чтобы одолеть его
изнутри» — таков был любимый лозунг
сторонников Ари и С.Ц. Сам Избранник мыслится при
этом как бы стоящим «по ту сторону добра и
зла», и ничто дурное не в состоянии причинить
ему ущерба: он свят уже по самой своей
природе, «свят от чрева матери», а зло и грех
вообще лишены самостоятельной
онтологической основы — это, как уже говорилось, не
более чем отбросы миротворения. Точно так же
и тело является лишь «скорлупой», внешней
оболочкой для «внутреннего», «духовного»
человека, и телесное осквернение в какой бы
то ни было форме опять же может пойти лишь
на пользу носителю истинной благодати — ведь
чем сильнее расшатывается эта ненавистная
оболочка, тем более активно и нестесненно
может реализовать себя «внутренний»
человек. В этом и заключается суть пресловутой
теории «восстановления» или «исправления»
(тиккун), снискавшей лурианству самую
дурную славу среди ортодоксов, а
последователями Ари считавшейся «ключом ко вратам спа-

сения». «Ключ» этот в описании Г. Шолема
выглядит так: «Праведность сама по себе не
всегда достаточно привлекательна, чтобы
высвободить искры из темниц или оболочек (кли-
пот). Имеются стадии великого процесса
тиккун: точнее, последние и наиболее
трудные стадии его, когда для освобождения из
плена сокрытых искр или ... для того, чтобы
распахнуть ворота темницы изнутри, сам Мессия
должен спуститься в царство зла. Как Шехина
должна сойти в Египет — символ всего
темного и сатанинского - дабы собрать упавшие
искры, так и Мессия должен в конце времен
отправиться в свой страстной путь з царство
тьмы, дабы завершить свою миссию. Пока он
не достигнет конца своего странствия, зло не
исчезнет, падший мир не будет искуплен»
(Основные течения..., с. 132—133).
По поводу способов практического
применения теории «восстановления» противники
С.Ц. впоследствии распространяли слухи один
ужаснее другого; так, его даже будто бы
видели предающимся в полном священническом
облачении содомскому греху и
приговаривающим при этом: «Вот воистину подлинное
мистическое восстановление». Это, конечно,
несомненная гипербола, однако теория в
принципе позволяла и подобный своеобразный
путь служения Господу, к которому саббати-
анцы обращались с такой, больше похожей на
кощунство, молитвой: «Хвала Тебе, Господи,
Который позволил нам запретное»...
Когда агитация саббатианцев в
Палестине достигла высшей точки, лидеры местной
еврейской общины, опасаясь за свой
авторитет, начали натравливать на пророка
административные власти, вследствие чего он
принял решение вернуться в родные края и там
либо погибнуть, либо исполнить до конца
свою миссию и въехать в Иерусалим уже в
качестве царя восстановленного Израильского
царства. В это время вся Малая Азия и
сопредельные страны были уже охвачены
мессианским энтузиазмом такой силы, что даже
заклятые враги С.Ц. пришли к выводу, что
бороться с «целым народом» невозможно и
неразумно, и затаились в ожидании
дальнейших событий. Десятки тысяч людей, к
которым присоединилось и немалое число
западноевропейских евреев, раздавали все нажитое
ценой огромных трудов и унижений
имущество и вливались в ряды саббатианцев, ибо
реальный мир со всеми его жестокостями,
корыстями и религиозной нетерпимостью уже
как бы перестал для них существовать, и они
словно переместились в иное измерение, где
«новое небо и земля новая». Малоазийские
центры еврейской диаспоры представляли в
это время собой воистину феерическое
зрелище, ибо жизнь в них обрела отчетливые
черты не прекращающегося ни днем, ни ночью
карнавального действа. Волна религиозного
энтузиазма докатилась и до христиан; в
Лондоне благочестивые пуритане заключали
между собою пари, станет ли Иерусалим к
следующему году еврейским или нет, а среди
поляков и украинцев столь многие «впали в
смущение» и начали всячески задабривать
евреев ввиду скорого пришествия «еврейского
царя», что это не на шутку всполошило
церковь. И все приняли как само собой
разумеющееся, когда в той же самой измирской
синагоге, откуда пошла по миру его слава, С.Ц.
торжественно объявил себя Мессией,
оповестив народ, что «чаша страданий
переполнилась и настал день великого искупления»;
произошло это в самом начале 1666 года, а
почему была избрана именно такая дата —
Я
Натан из Газы
26 3ак. 4216

можно лишь догадываться. Вслед за тем он, в
сопровождении некоторого числа особо
преданных ему единомышленников, сел на
корабль и отбыл в Стамбул.
Неизвестно, чем бы все на самом деле
закончилось, ибо султан Мехмет IV пребывал в
немалом затруднении и не знал, на что ему
решиться, если бы не тайная дипломатия
давних недругов С.Ц. из числа катальных
заправил; они-то и оповестили султана, что по всей
стране зреет небывалый мятеж и
растревоженное простонародье только ждет сигнала,
чтобы подняться и выступить походом на
завоевание Иерусалима. Этот сколь
продуманный, столь и необычайный по своей
циничности шаг положил конец колебаниям султана.
По его распоряжению С.Ц. был арестован в
Титульный лист молитвенника в честь Саббатая Цви.
Амстердам, 1666 г.
стамбульской гавани и заключен в цитадели
города Абидос, где с ним, впрочем,
обращались весьма почтительно. Он жил в
условиях, мало чем отличающихся от царских,
свободно рассылал по еврейскому миру свои
послания и принимал депутации верующих.
В составе одной из них оказался провокатор -
некий раввин из Польши, руками которого
предполагалось нанести С.Ц. последний
роковой удар. Однако его навет султанским слугам
привел к неожиданному результату — поняв,
что его главными гонителями являются, увы,
собратья по вере, С.Ц. согласился на переход
в ислам, к чему его уже давно склоняли
некоторые тайные и явные единомышленники,
поскольку все другие пути для продолжения
проповеднической деятельности были отрезаны.
Отныне он стал называться Мехмедом Азизом,
а его жена Сарра — Фатимой. К этому
времени С.Ц. уже перестал признавать Талмуд в
качестве священной книги и опирался лишь на
Библию и Каббалу, против которых и
мусульмане ничего в принципе не имели.
Когда окончательное решение было
принято, для внешнего мира была пущена в ход
версия, будто это был единственный способ
избежать мучительной смерти на колу за
подстрекательство к мятежу. Хотя вследствие
этого шага С.Ц., безусловно, лишился
поддержки в народных массах, однако у него все
еще оставалось множество сторонников, как
последовавших его примеру, так и
продолжавших внешне придерживаться иудаизма (о
последних подробнее см. в статье Бешт).
Больше С.Ц. никогда уже не привелось быть в
центре внимания: окруженный верными
почитателями, он скончался спустя десять лет,
тихо и незаметно, в захолустном албанском
городке Дулциньо, определенном ему в
качестве места почетной ссылки.
С.Ц., по-видимому, стал первым адептом
мистического Гнозиса, который сознательно
предпочел ислам всем другим религиям; не
будет серьезным преувеличением сказать, что
именно он проторил тот путь, которым уже в
наше время двинулись такие гностически
ориентированные интеллектуалы, как Р. Генон и
близкие ему по духу люди. Впрочем, С.Ц., в
отличие от них, был не кабинетным
теоретиком, а человеком действия, стремившимся
любыми имевшимися в его распоряжении
средствами выполнить поставленную перед
ним, как он считал, самим Провидением
сверхзадачу: внушить измученному и потря-

сенному народу, что Господь не забывает о нем
и может хотя бы на какое-то время вывести
за рамки жестокой и постылой реальности.
Однако поскольку главными разрушителями
этой утопии выступили не иноплеменники, а
его же единоверцы, то у отчаявшегося
пророка были все основания отплатить им той же
монетой. Ктомуже пресловутая теория
«спасения через грех», или, в саббатианской
версии, тиккун, толкала к умозаключению, что
абсолютное и совершенное спасение можно
снискать именно через тот абсолютный в
представлении любого ортодокса грех,
каковым является вероотступничество.
«Отступничество — трагедия, делающая высший
смысл жизни Мессии непостижимым для
других. Чтобы выполнить до конца свое послан-
ничество, Мессия должен навлечь на себя
всеобщее осуждение своими идущими вразрез
со всеми общепринятыми нормами
действиями» (Г. Шолем; как нетрудно заметить, за
скобками здесь значится имя Иисуса).
Поэтому обращение С.Ц. в ислам было не
жизненной катастрофой, как это могло показаться
внешнему наблюдателю, а, напротив,
апогеем его мессианской деятельности.
Секта, почитавшая С.Ц. в качестве
единственного истинного Мессии,
просуществовала в греческих Салониках вплоть до
середины XX столетия; ее члены назывались денме,
что означает по-турецки «возвращение» или
«изменение». Как полагают некоторые
исследователи, данное название, скорее всего,
связано с учением о переселении душ (саббати-
анцы, подобно другим мистикам, были
сторонниками теории метемпсихоза и даже
высчитали, что дух С. Ц. воплощался со
времен Адама восемнадцать раз). Денме вели
крайне замкнутый образ жизни и ни под
каким видом не допускали в свою среду
чужаков — и не удивительно, если учесть, что под
внешним покровом мусульманских обычаев
они продолжали вести чисто еврейский образ
жизни. Не только религия, но и имена у них
были двойные: «турецкие — для общества, а
еврейские - для рая». Несмотря на это,
толерантные турки их не трогали, а
организованные гонения на денме начались лишь
тогда, когда после Первой мировой войны
Салоники перешли под власть Греции. Отчасти это
спасло им жизнь, так как большинство денме
(к этому времени их насчитывалось около
10 тыс.) перебрались в Турцию и тем самым
сумели избежать нацистского геноцида.
Сколь ни мало известно об этой секте, с
ней связаны по крайней мере два любопытных
события, имеющие отношение к «оккультной
политике» и заслуживащие быть
упомянутыми на этих страницах. Во-первых, это
основание тесно связанными с денме выходцами из
Салоник братьями Бенддарид масонской ложи
Мемфис-Мицраим, — самой радикальной и
засекреченной среди подобного рода
организаций, оказавшей впоследствии большое
влияние на новоевропейский оккультизм через
свою дочернюю организацию — Орден
Золотой Зари (см. статью Кроули). Во-вторых, уже
в начале нашего столетия в клубе денме
находилась штаб-квартира младотурок,
свергнувших в 1908 г. султана Абдул-Гамида; это
породило впоследствии легенду о том, будто
едва ли не все турецкие революционеры
состояли в этой секте и являлись ее тайными
орудиями. Вследствие этого турки
неожиданно заинтересовались деятельностью своих
странных соотечественников, и в прессе
стали появляться сенсационные и интригующие
материалы об их жизни и обычаях. В
частности, один бывший сектант, не поладивший с
собратьями по вере, выступил с громкими
разоблачениями, касающимися якобы
систематически практикуемых денме ритуальных
оргий. Оргии эти приурочивались к
празднованию в дни, близкие к весеннему
равноденствию (22 нисана по еврейскому календарю),
праздника «вкушения агнца»,
символизирующего разлитый во Вселенной божественный
свет: вслед за коллективной трапезой в
помещении тушились огни и наступала
«священная ночь», когда все принадлежали всем.
Считалось, что дети, зачатые этой ночью, тоже
являются «священными», поскольку концет-
рация божественного света в них
существенно выше, нежели в обычных. Трудно судить, в
какой мере этот рассказ соответствует
действительности; обращает, однако, на себя
внимание присутствующая в этом описании
несомненная инверсия некоторых легко
узнаваемых евангельских мотивов.
Литература:
ШОЛЕМ Г. Основные течения в еврейской ми- оденме - ГОРДЛЕВСКИЙ В. Избранные сочи-
стике, т. 2. Иерусалим, 1989; SCHOLEM G. Sabbatai нения, т. 3. М., 1962, с. 432-446.
Sevi: the Mystical Messiah. Princeton, 1975;

СИМЕОН НОВЫЙ
БОГОСЛОВ
(949-1022)
ДУХ, ОМЫТЫЙ СЛЕЗАМИ
Византийский монах и церковный
писатель, один из трех христианских деятелей, за
которыми в православной традиции
закрепилось прозвание Богослов (наряду с Иоанном-
евангелистом и св. Григорием из Назианзы).
Это прозвание прилагалось исключительно к
тем церковным деятелям, творчество которых
признавалось вершинным достижением
«христианской мистики» в самом строгом и
ортодоксальном смысле этого понятия, без каких-
либо уклонов в гностицизм, неоплатонизм и
прочие «лжеучения», чем были запятнаны
многие выдающиеся христианские эзотерики.
По сути своего учения С.Н.Б. является,
несомненно, одним из наиболее выдающихся
продолжателей традиции
раннехристианского аскетического мистицизма, у истоков
которой стояли Антоний Великий, Евагрий Пон-
тийский, Макарий Египетский и Максим
Исповедник. В их ряду С.Н.Б. выделяется
главным образом более ярко выраженным
личностным началом и более отчетливой
эмоциональной окрашенностью своих сочинений,
большей экспрессивностью языка и
выразительностью литературных образов. Его
творчество - это своего рода мост,
переброшенный от восточнохристианских «отцов церкви»
к православным церковным мистикам
позднего средневековья, в первую очередь Григорию
Паламе и паламитам, и эта его роль тем
более значительна, что современная ему эпоха
практически не дала сколько-нибудь
сопоставимых образцов духовных откровений и
озарений, оставшись «темным временем» в
истории христианского мистицизма.
Подобно большинству христианских
мистиков, С.Н.Б. происходил не из духовного
сословия, а из мирян: его отец был крупным
провинциальным чиновником в Пафлагонии
(область на севере Византии) и хотел, чтобы
сын пошел по его стопам. С.Н.Б. был
отправлен набираться жизненного опыта в
Константинополь, однако недолгого пребывания в
кругу царедворцев и аристократов оказалось
достаточно, чтобы юноша проникся
неодолимым отвращением к мирской жизни и
отправился спасать свою душу в знаменитый
Студийский монастырь. Ему посчастливилось
найти себе достойного духовного
руководителя и наставника в лице своего тезки старца
Симеона Благочестивого. В возрасте 27 лет
С.Н.Б. принимает монашеский постриг и
обосновывается в одном из монастырей в
окрестностях Константинополя. Там он, по словам
его ученика и самого известного биографа
Никиты Стифата, «убезмолвливается», т. е.
осваивает аскетическую практику в
продолжение примерно 15 лет, пока распря с
константинопольским патриархом, явившаяся,
видимо, следствием принципиального
отношения С.Н.Б. к вопросам христианской
морали, не вынудила его покинуть монастырь и
искать для себя другого пристанища. В конце
концов, после целого ряда острых
столкновений с церковным клиром, он получает
разрешение на основание отдельного монастыря в
Палукитоне (на берегу Босфора), где до
конца жизни предается духовным занятиям в
обществе учеников и единомышленников.
Мистические трактаты С.Н.Б.,
объединенные в несколько книг (Гимны
божественной любви, Главы богословские,
умозрительные и практические и др.), содержат в себе
мало принципиально нового сравнительно с
сочинениями уже известных нам его
предшественников в области аскетического
мистицизма, — хотя удивляться этому не следует,
так как речь идет о наиболее консервативной
и лишенной внутренней динамики форме
мистического опыта, - однако свойственный ему

доверительный и исповедальный тон придает
его творениям особый интерес если не с
собственно мистической, то с психологической и
литературной точек зрения. С.Н.Б.
психологически очень глубоко и достоверно передает
свойственные людям подобного склада
постоянные эмоциональные переходы от
глубочайшего «сердечного сокрушения» к трансопо-
добному состоянию «душевной вознесенно-
сти» и абсолютного внутреннего просветления
и озарения, возникающего на том этапе,
когда скорбь и страдание достигают высшей
точки: «О, чудо неизъяснимое! Текут слезы
вещественные из очей вещественных, и омывают
душу невещественную от скверн греховных».
«Слезный дар» был для С.Н.Б. едва ли не
важнейшим качеством истинного христианского
мистика, для которого путь «скорби и
стеснений» издавна считался основным и, по сути,
единственным путем, который открывает
душе возможность для непосредственного
общения с Богом: Блаженны плачущие, ибо
они утешатся (Матф., V, 4). Характерно,
что в раннехристианской монашеско-аске-
тической традиции существовала целая
богатейшая культура «слезного умиления»
(С.С. Аверинцев), абсолютно нехарактерная
для языческой религиозности и мистицизма
в частности; по-видимому, этот феномен был
чем-то вроде психологической компенсации
за утрату «языческого» ощущения
внутренней целостности и гармонии с одушевленным
космосом, отчуждения новой религии от
органических основ бытия.
Вместо ощущения «Бога в природе»,
«Бога в вещах» единственной мистической
реальностью отныне признается переживание
«Бога внутри себя», необычайно яркое и
интенсивное для самих визионеров, но лишь
ценой огромных усилий поддающееся
выражению на вербальном уровне. Для описания этой
реальности христианскими писателями
постепенно была выработана определенная и
чрезвычайно устойчивая система внешних
изобразительных средств и символов, в которой
основная роль отводилась световым образам,
ассоциирующимся в христианском
мистицизме прежде всего с таинствами «крещения в
Духе» и «Фаворского преображения». Так,
С.Н.Б. многократно повторяет, как некое
заклинание: «Бог есть свет, и свету подобно
видение Его облика; поэтому в созерцании
света первый знак того, что Он есть». Здесь
подразумевается, конечно, не материальный,
чувственновоспринимаемый свет, а
трансцендентный светоч, являющий собою как бы
зримый «очами сердца», — понятие «сердечное
око» в системе представлений христианского
мистицизма равнозначно «третьему глазу» в
индо-буддийской традиции, - образ
божественных энергий (здесь С.Н.Б. вплотную
подходит к тематике, детально разработанной
впоследствии в сочинениях паламитов).
Ощущение этого света иногда, особенно на
ранних этапах приобретения мистического
опыта, бывает совершенно непереносимым по
своей интенсивности, однако под его
воздействием постепенно начинает преображаться
сама ветхая человеческая плоть, делаясь как
бы соприродным ему: «Имеющий внутри себя
свет Всевышнего Духа, не вынеся видения
его, падает ниц на землю, кричит и вопиет в
изумлении и великом страхе, как видящий и
претерпевающий действие, которое выше
естества, выше слова, выше мысли. Он
становится подобен человеку, у которого все
внутри зажглось огнем; попаляемый им, он
делается словно исступленный... Орошаемый
непрестанно слезами и ими освежаемый, он
еще сильнее разжигает огонь любви... Когда
же, всецело разгоревшись, становится, как
свет, тогда исполняется сказанное
(Григорием Богословом): "Бог, вступивший в
соединение с богами и познаваемый ими"».
Описывая мистико-экстатические
состояния, С.Н.Б. указывает, что существуют две
основные степени экстаза: импульсивный и
«непрестанно совершаемый». Его высший
идеал, полностью реализованный, согласно
мнению лично знавших его людей, на
практике, заключался в том, чтобы дойти до такой
степени духовной чистоты и просветления,
чтобы можно было вызывать экстаз первым
же направленным волевым усилием. В
зрелые годы он практически целиком
погрузился в эти переживания высшей реальности,
производя на окружающих впечатление почти
уже сверхъестественного существа,
являющегося им в ореоле ослепительного сияния.
К счастью, это не погасило в нем стремления
к письменной фиксации своих сокровенных
мыслей, чувств и переживаний, благодаря
чему сложился достаточно внушительный
корпус поэтических и прозаических текстов.
Именно здесь мы встречаем первые более или
менее систематические и распространенные
указания и рекомендации относительно той
системы психофизиологического тренинга,

4 ,*..>,
которая легла впоследствии в основу исиха-
стской медитативной техники. Речь идет,
прежде всего, о сочинении, известном под
названием Метод священной молитвы и
внимания Симеона Нового Богослова. Правда,
нужно заметить, что авторство его до сих
точно не установлено: одни приписывают его
неким таинственным афонским старцам,
пожелавшим скрыть свои подлинные имена, а
другие (их большинство) все же настаивают на
кандидатуре С.Н.Б. Главная цель
«священной», или «Иисусовой» молитвы
заключается, согласно этому сочинению, в том, чтобы
«ум мог бы "спуститься" в сердце, дабы
заново обрести "неподвижность" и таким образом
восстановить в человеке внутреннюю
гармонию, разрушенную грехом» (И. Мейендорф).
Для этого молящийся должен пройти через
три последовательных этапа. Первые два
считаются подготовительными и нацелены на
создание особого духовного настроя,
позволяющего сконцентрировать ум на борьбе с
греховными помыслами, вызывая в воображении
образы Св. Писания, «небесной красоты» и
«ангельского чиноначалия». Третий же — это
самая сокровенная и мистическая часть
«Иисусовой молитвы», ее истинный апофеоз;
поэтому приведем относящийся к ней
короткий текст практически полностью:
«Сев в безмолвной келье и наедине в
каком-либо одном углу ... затвори дверь [ума] и
вознеси ум твой от всего суетного, то есть
временного. Затем, упершись брадой своей в
грудь, устреми чувственное око со всем умом
в сердце чрева, то есть пуп. Удержи тогда и
стремление носового дыхания, чтобы не
дышать часто, и внутри исследуй мысленно
утробу, дабы обрести место сердца, где
пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты
найдешь мрак и непроницаемую толщу, но,
постепенно, подвизаясь в деле сем нощно и
денно, ты обретешь — о чудо! —
непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место
сердечное, он сразу узревает, чего никогда не
знал. Видит же он посреди сердца воздух и
себя самого, всего светлого и исполненного
рассуждения. Отныне призыванием Иисуса
Христа, он изгоняет и истребляет помысел
при [его] появлении, прежде чем тот
завершится или сформируется» (Путь к
священному безмолвию, с. 23—24).
Таков единственный, кажется,
мистический в полном смысле этого слова (т. е.
содержащий описание некоей конкретной
мистической практики) текст, сохранившийся в
корпусе святоотеческих писаний. Но и он
находился долгое время в России под негласным
запретом, безжалостно изгоняясь из всех
отечественных изданий переводов С.Н.Б. и
сборников аскетических наставлений наподобие
широко распространенного «Добротолюбия».
Православные иерархи, упирая на его
апокрифичность, даже называли «метод» С.Н.Б.
«отреченной молитвой» и всячески его
принижали и третировали, даже объявляли чем-
то наподобие «молитвенного заговора».
Именно так отозвался о нем в конце
прошлого века еп. Феофан, пользовавшийся
репутацией выдающегося знатока и
толкователя аскетической литературы: «Молитва сия
стала у них (т. е. отечественных
последователей исихазма — Авт.) как заговор какой:
твори ее, приложив к сему и те телесные
положения, о которых инде говорится, и все
получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается
пусто, и мысли бродят, даже в срамные
движения приходят ... от естества сие, а не от
благодати». Другие авторы сравнивали «Иису-
сову молитву» то с индусской йогой, то с
исламским зикром, пытаясь доказать ее
«неправославное» происхождение; учитывая близость
исламских влияний, действительно, нельзя
исключать, что отдельные элементы «метода»
были заимствованы из суфийской практики и
приспособлены к христианскому
мировоззрению.
Литература:
Творения, ч. 1-3. 1917 (репринт - М., 1993.
Перевод устарелый и местами сознательно
искаженный; лучше пользоваться текстами избранных
гимнов и Богословских глав, приложенными к кн.:
ИЛЛАРИОН (Алфеев). Преподобный С.Н.Б. и
православное предание. М., 1998, с. 503-668);
Метод священной молитвы С.Н.Б. // Путь к
священному безмолвию. М., 1999; «Прииде, Свет
истинный» (избр. гимны). СПб., 2000.
АНИКИЕВ Н. Мистикапреп. С. Н. Б. СПб., 1906;
ВАСИЛИЙ (Кривошеий). Преп. С. Н. Б. Н.
Новгород, 1996. (См. также лит. при статье Григорий
Палама.)

ТЕРЕЗА АВИЛЬСКАЯ,
СВ. (СОБСТВ. ИМЯ - ТЕРЕЗА САНЧЕС
ДЕ-СЕПЕДА-И-АУМАДА. 28.03.1515-
4.10.1582)
и ИОАНН КРЕСТА,
СВ. (ХУАН ДЕ ЛА КРУС; СОБСТВ. ИМЯ -
ХУАН ДЕ ИЭПЕС, 1542-1591)
«ТЕМНАЯ НОЧЬ ДУШИ»
Испания — одна из немногих развитых
европейских стран, в которой мистический Гно-
зис дал очень слабые и малозаметные всходы:
Раймунд Луллий, двое выдающихся
подвижников, которым посвящена настоящая статья,
а также несколько упоминаемых ныне лишь в
специальных работах духовных писателей,
вроде Мигеля Молиноса или Ф. Оссуны, —
вот, собственно, и все достойные упоминания
имена. И это при том, что испанцы долгое
время считались едва ли не самой благочестивой
и богобоязненной нацией в Европе, наиболее
близкой к идеалам теократии (вспомним хотя
бы Филиппа II и его знаменитый
«замок-монастырь» в Эскуриале)! Трудно, наверное,
найти более красноречивое подтверждение
той мысли, что формальное и нормативное
религиозное благочестие и мистическое
чувство по сути своей явления принципиально
различного порядка, хотя и нет правил без
исключений. Именно к числу таковых
следует относить св. Терезу и св. Иоанна, которые
пытались изо всех сил быть «добрыми
католиками», не выйти за жесткие нормы,
предписываемые ортодоксией, и весьма
преуспели в этом, хотя Иоанн все же не сумел
избежать преследований и оказался под конец
жизни фактически в полной изоляции.
Подвижническое служение Терезы и
Иоанна осуществлялось под эгидой монашеского
ордена кармелитов, основанного в Палестине
в XIII в. крестоносцами, посвятившими себя
деве Марии и образовавшими небольшую
отшельническую общину в окрестностях горы
Кармель. К XVI в. кармелиты сделались
одним из наиболее процветавших католических
орденов, но былая строгость нравов, как
всегда в подобных случаях, быстро уступила
место моральному разложению и духу
стяжательства. Когда в 1536 г. в орден вступила
испанская аристократка Тереза Аумада, она
восприняла этот упадок нравов как личный
вызов, на который решила ответить со всей
пылкостью и категоричностью, присущими ее
натуре. К этой борьбе ее толкала не только
забота о спасении душ братьев и сестер во
Христе, но и иные, глубоко интимные и
тщательно скрываемые от посторонних глаз,
переживания. Позднее она признавалась
духовнику, что нередко чувствовала себя
«одержимой» низменными страстями и эмоциями, и
ощущала себя «человеком, который носит в
себе свою погибель, ... потому что утратил
чувство внутренней цельности».
Если описывать ситуацию в терминах
психоанализа, то в основе жизненной драмы Т.А.,
нашедшей свое разрешение во
всепоглощающей сосредоточенности на мистических
переживаниях, лежала ожесточенная,
выматывающая все силы борьба между Я и Сверх-Я,
между свойственными ей от рождения
сильнейшими эмоциональными порывами и
чувственными влечениями и столь же сильной
тягой к самоограничению, привитой строгим
религиозным воспитанием. Борьба эта велась
в душе Т.А. на протяжении многих лет и с
таким упорством, что она чувствовала себя
несколько раз на грани смерти или потери
рассудка, хотя никто из окружающих не мог
понять причину поразившего ее недуга; сама она
абсолютно адекватно определила его как
«следствие бесконечного над собою насилия».

Преодолеть эту раздвоенность и этот недуг
она смогла лишь тогда, когда Я смирилось
перед лицом неукротимой воли к
самодисциплине и самосовершенствованию и признало
свое безусловное поражение. С этого
момента Т.А. начинает предъявлять все более
жесткие и категоричные требования и к образу
жизни своих собратьев по ордену, и к самому
орденскому Уставу, допускавшему, по ее
мнению, совершенно необоснованные и
избыточные послабления человеческим страстям. Она
выходит и на короля Филиппа II, и даже на
самого папу римского, требуя предоставить
себе и своим, пока еще крайне
немногочисленным, единомышленникам, полную
свободу действий в очищении ордена от мирской
скверны.
Искомое разрешение было получено в
начале 1560-х годов, но дело, вопреки надеждам
ТА, продвигалось до обидного медленно,
натыкаясь на противодействие как церковных
иерархов, так и — главным образом —
собратьев-кармелитов, отнюдь не радовавшихся
перспективе разделения на «агнцев» и
«козлищ». Взаимное ожесточение дошло даже до
того, что недовольные ходом реформы
монахи в 1577 г. ночью напали на один из
монастырей, считавшихся оплотом Босоногих
Кармелитов (так, подчеркивая свое
пренебрежение мирскими удобствами, называли себя
сторонники Т.А.) и жестоко избили его
насельников, в том числе и И.К. Это нападение
вызвало гнев самого короля Филиппа II, чье
известное святошество было отнюдь не
только напускным, и незадолго до смерти Т.А., в
1580 г., он добился от Рима разрешения
разделить Кармель на два независимых Братства,
Босоногих и Обутых. К этому времени под
попечением Т.А. находилось около десятка
реформированных в соответствии с ее
замыслами монастырей и ненамного больше
искренне любящих ее и преданных ей монахинь и
монахов; впрочем, число тайно или явно
сочувствующих ее делу было значительно
больше, что позволило все же довести намеченные
преобразования до конца. Однако душевные
страдания и физические нагрузки, которые
пришлось перенести Т.А. в борьбе с
многочисленными и могущественными врагами,
оказались столь непомерны, что при основании
очередной обители в г. Альба она впадает в
беспамятство и вскоре умирает вследствие
полного истощения физических сил, хотя дух
ее по-прежнему был неукротим. Свидетели ее
кончины впоследствии вспоминали, что даже
в предсмертном бреду она непрерывно
говорила о своем Небесном Женихе - Христе, и
рвалась в Его объятия: агония была для нее
всего лишь последним в длинной череде
мистических экстазов, сотрясавших ее тело и
душу на протяжении всей земной жизни.
При знакомстве с биографией и
духовными сочинениями Т.А. невольно возникает
впечатление, что как личность она намного ярче
и незауряднее всего, успевшего выйти из-под
ее пера. Сама ТА ни в коем случае не
считала литературный труд своим истинным
призванием и записывала свои мысли и озарения,
как правило, лишь по настоянию ее
исповедников (которые и придавали написанному
законченную форму) и только в кратких
промежутках между другими, казавшимися ей более
важными, духовными подвигами. Всего
известно четыре принадлежащих ей сочинения:
исповедальная Книга жизни, Книга
оснований, Путь к совершенству и Внутренний
замок, или Обители, из которых первая и
последняя считаются наиболее полным и
совершенным отражением ее духовного опыта.
Опыт этот обычно принято сравнивать с
переживаниями таких «Христовых невест», как
Хильдегарда Бингенская, Екатерина
Сиенская или Анджела из Фолиньо, хотя, на наш
взгляд, он имеет больше родственных черт с
аскетической практикой византийских исиха-
стов, что, принимая во внимание восточные
истоки кармелитства, едва ли может быть
объяснено простой случайностью. Да и
описан он далеко не тем специфически
«женским» языком, столь характерным для ее
предшественниц, когда мистическая
фразеология сплошь и рядом призвана
завуалировать ощущения и переживания куда более
приземленного свойства, а несравненно более
богатым и благородным и раскрыт в более
тонких психологических нюансах. Возможно,
что это следует отнести прежде всего на счет
угадываемых в некоторых свойственных ей
особенностях поведения гермафродитических
черт, как бы поднимающих ее над
ограничениями, создаваемыми ее женской природой.
Во Внутреннем замке Т.А. изображает
душу жаждущего единения с Богом
праведника в виде замка с анфиладой из семи покоев
(мистическое число 7 постоянно
присутствует в ее видениях, придавая им видимость
структурного единообразия), которые соот-

ветствуют трем стадиям деятельной или
аскетической молитвы и четырем стадиям
пассивной или мистической молитвы; первая
является результатом чисто человеческого,
волевого усилия, тогда как вторая уже творится
совместно человеком и Богом,
откликнувшимся на зов его души. Последние две стадии,
которые Т.А. именует «мистическим
обручением» и «мистическим браком», в ее
представлении настолько близки, что фактически
сливаются воедино, и в этом последнем
«покое» душа обретает наконец совершенное
успокоение в Боге. Прохождению высших
стадий, или «покоев», сопутствуют сильнейшие
экстатические ощущения и видения, главным
содержанием которых является подготовка к
мистическому единению с Небесным
Избранником, которому неизбежно должно
предшествовать столь же мистическое и спиритуаль-
ное лишение девства: «Увидела я ангела...
очень красивого собою ... с длинным золотым
дротиком, конец которого как бы пламенел
огнем. Этот дротик он вонзал в мое сердце
несколько раз и так, что он доходил до самой
глубины... И так была велика боль, что она
заставляла меня стонать, но так чрезмерна
сладость, причинявшая это чрезмерное
страдание, что не было желания, чтобы она
прекратилась, и не удовлетворялась душа моя
чем-то меньшим, нежели Бог».
Сочинения Т.А. вообще особенно
привлекают к себе интерес своим предельно
искренним и исповедальным тоном, столь
отличающимся от привычного благочестивого
ханжества «духовных писателей», давно ставшего
поистине их второй натурой. В частности, она
считала ниже своего достоинства скрывать
отрицательные и даже отчетливо
психопатические черты своего характера и в письмах и
исповедях перед духовником не раз почти
демонстративно касалась этих темных сторон
человеческой природы. Так, ей ничего не
стоило ошеломить собеседника шокирующим
признанием вроде следующего: «Я вовсе не
чувствительна - напротив, сердце у меня
такое жестокое, что мне зачастую самой
бывает от этого тяжко...» Но благодаря этой
установке на предельное нравственное и духовное
самообнажение перед читателем
вырисовывается настолько выразительный, глубокий и
психологически точный автопортрет этой
удивительной монахини, сумевшей переплавить
в горниле своего неукротимого духа в единое
целое все свойственные ей от природы
противоречивые черты и задатки — женскую
эмоциональность и мужскую рассудочность,
бесконечную доброту и жесточайшую волю к
подчинению и т. п. — что это делает ее
религиозный опыт поистине образцовым примером
католического спиритуализма,
реализовавшегося в наиболее чистых и приближенных к
идеалу формах.
Св. Тереза Авильская
Св. И.К. является во многих отношениях
как бы духовным «двойником» Т.А., но по-
мужски более последовательным в своем
принципиальном отвержении мира и плоти.
Так, оба они родились в одной и той же
местности, у обоих имелись отчетливо
выраженные черты андрогинизма, оба принимали
самое активное участие в кармелитской
реформации, и оба претерпели немало гонений,
отстаивая чистоту евангельского идеала. И.К.
к тому же не был защищен от нападений
врагов той снисходительностью, которую
обычно питают к женской слабости, и, несмотря на
крайне хрупкое и женственное физическое
сложение, не раз становился объектом
прямых преследований и даже физической рас-

Экстаз св. Терезы
правы, о чем уже упоминалось выше. Его
преждевременная кончина в монастырской
тюрьме Убеда была вызвана именно этими
внешними обстоятельствами, ибо
руководство ордена упорно не желало признавать его
законным преемником Т.А. в осуществлении
реформы и его духовного авторитета. Но это
вполне можно понять, если даже сама Т.А.
испытывала к нему смешанное чувство
благоговения и неприязни, выразившееся в
словах: «Да избавит нас Бог от людей таких
духовных [как И.К.], — которые не допускают
ничего, кроме духовного созерцания.
Слишком дорого стоило бы людям, если бы они
могли искать Бога, только умерев для мира».
С этим мнением, сформулированным с
характерной для Т.А. прямотой и
откровенностью, можно соглашаться или не
соглашаться, однако трудно спорить с тем, что главное
качество И.К., — безусловный рефлекс
отторжения от мира, от «живого потока бытия», —
определено здесь абсолютно точно.
Окружавшие его люди инстинктивно ощущали
несовместимость его мировоззрения со всеми
позитивными жизненными ценностями и порой
пугались необычного монаха, как
пораженного «злым колдовством». Именно в этом,
чересчур безоговорочном даже для
экстремистского испанского католицизма отрицании
плотского, материального начала и кроется
причина той непреходящей враждебности к
И.К., которую испытывали к нему его
современники. Удивительное и пугающее
прозвище Doctor Nihills — «Доктор Ничто» (или,
правильнее, «Учитель Ничего»), данное ему
современниками в подражание традиционным
титулам выдающихся католических
богословов («Доктор Просвещеннейший», «Доктор
Всеобъемлющий» и т. п.) и одновременно как
бы в насмешку над его обладателем,
отражает самую суть дела; ибо, как писал И.К.:
Только ты на чем-нибудь остановишься,
Как перестанешь погружаться во Все.
Сохранившиеся сочинения И.К. (часть их,
такие как книга О чудесах, переписка с Т.А.,
некоторые главы Темной ночи души и др.,
была уничтожена им самим по настоянию
исповедника) — Восхождение на гору Кармель,
Живое пламя любви, Темная ночь души —
являются по форме свободным лирическим и
дидактическим комментарием к его
собственным стихам (Духовные песнопения). Для них,
в отличие от трудов Т.А., характерна меньшая
непосредственность и исповедальность и
значительно более четко выраженная ориентация
на определенную мистическую традицию,
известную как «апофатическое богословие»
(см. Дионисий Ареопагит). Затронутую
впервые в христианской теологии именно
Дионисием тему принятия мистиком в глубины
собственного духа «Божественного Мрака»
как основной и, по сути, единственной
предпосылки для совершенного Богопознания,
И.К. развернул в целую экстатическую
поэтическую теологию, сделав ее главным
внутренним стержнем призыв к растворению всех
помыслов и ощущений, не имеющих отношения
к сакральной сфере бытия, в «темной ночи
души». В своих медитациях на эту тему И.К.
как бы принимает точку зрения Бога, для
которого все тварное и плотское погружено в
абсолютный мрак, и только духовное
созерцание является по сути единственным лучом
света в этом темном царстве. В соответствии
с собственным необычайно трагичным
жизненным опытом, И.К. считал кратчайшим
путем к Богу путь предельного нравственного и
физического страдания, путь проникновения
в самое «сердце тьмы», что придает его взгля-

дам гностический и даже манихейский
оттенок. Вот его, пожалуй, наиболее характерное
в этом плане высказывание: «В эту темную
ночь уже невозможно ... молиться, а если все-
таки молишься, то с такой ... безнадежностью,
что, кажется, Бог не слышит молитвы. Да и в
самом деле, лучше тогда не молиться вовсе, а
только, лежа лицом в пыли, покорно и молча
терпеть эту муку» (Темная ночь души).
Тот экстремальный тип мистического
сознания, который выражал И.К., в
предреволюционной России оформился в целую
доктрину, получившую характерное название
«Голгофского христианства». «Голгофские
христиане» (о. Валентин Свенцицкий и др.),
оказавшие достаточно заметное идейное
влияние на многих представителей русской
религиозной философии начала века, тоже
усматривали единственное предназначение
истинного христианина в том, чтобы на протяжении
всей жизни безропотно «нести свой крест на
Голгофу». Так что, видимо, все-таки не совсем
прав был Д. Мережковский, когда писал:
«Людям наших дней он [И.К.] так не нужен,
так не существует для них, — потому что для
Св. Иоанн Креста
людей действительно существует только
нужное, — что им трудно поверить, что такой
человек был. Самое противоположное им
существо, их самый крайний духовный антипод— св.
Иоанн Креста» (Испанские мистики, с. 117).
Т.А. и И.К. были канонизированы
соответственно в 1622 и 1726 г., а в 1970 и 1926 -
признаны Учителями Церкви.
Литература:
ТЕРЕЗА АВИЛЬСКАЯ. Внутренний замок, или
Обители// Подвижники. Самара, 1998, с. 380-512.
МЕРЕЖКОВСКИЙ Д. Испанские мистики. М.,
1997; ОМЭНН Дж. Христианская духовность в
католической традиции. Рим-Люблин-Москва,
1994, с. 245-256; ALLISON PEERS E. Handbookto
the life and times of St. Teresa and St. John of the
Cross, Westminster, 1954; HARDYR. The search for
Nothing: the life of John of the Cross. 1982.

ФАУСТ,
ИОГАНН-ГЕОРГ
(ОК. 1480-ОК.1540П)
ЛЕГЕНДЫ И БЫЛЬ
Словосочетание «доктор Фауст» почти
автоматически вызывает в воображении
монументальный образ умудренного науками
старца - алхимика, астролога, демонолога,
натурфилософа и даже в каком-то смысле
поэта в одном лице — встающий со страниц
названного его именем гетевского шедевра.
Однако на самом деле этот портрет имеет куда
больше общих черт с самим создателем
поэмы, внимательным читателем старинных
оккультных фолиантов и членом масонской
ложи, чем с его реальным историческим
прототипом. Прототип же этот был фигурой куда
более неоднозначного свойства, —
странствующим предсказателем и чародеем,
демонстрировавшим свое искусство во многих городах
и землях Германии и после смерти
сделавшимся популярнейшим персонажем народных
демонологических легенд. Ввиду крайней
скудости исторических свидетельств
современников о Ф., до сих пор точно не установлены ни
место его рождения, ни годы жизни, ни даже
то, подлинное ли это имя или прозвище
(faustus — лат. «счастливый», «удачливый»;
возможно, это простое указание на успех в
профессиональной карьере).
Основные этапы жизненной одиссеи Ф.,
насколько это можно понять из
вышеупомянутых свидетельств, таковы: родился в
центральной Германии (скорее всего, в небольшом
городке Книттлинген в Пфальце), обучался в
Краковском и Гейдельбергском
университетах, известных своей свободой нравов (так, в
Кракове свободно преподавали «натуральную
магию», где естественные науки самым
диковинным и бесцеремонным образом мешались
с оккультными); затем, получив звание
бакалавра теологии и философии, попытался
начать преподавательскую карьеру и сумел даже
заручиться покровительством некоторых
знатных дворян, но был вскоре будто бы
уличен в пьянстве и противоестественных
отношениях с учениками и потерял место.
(Пьянство и содомский грех в средние века нередко
использовались как аллегории «запретного»,
т. е. эзотерического, знания; с этим нередко
приходится сталкиваться не только в
христианской, но и в мусульманской традиции.)
После этого Ф. решил окончательно отказаться
от традиционных способов добывания средств
к существованию и избрал для себя карьеру
странствующего мага и астролога, более
подходящую его беспокойной натуре.
Первое документальное свидетельство о
Ф. относится к 1507 г. и исходит от его, в
определенном смысле, коллеги по ремеслу -
уже неоднократно упоминавшегося выше
аббата Иоганна Тритемия. Раздраженный,
видимо, непрошенным появлением конкурента,
аббат в частном письме не скупиься на
бранные выражения в адрес человека, который, не
имея даже сколько-нибудь приличного
образования, самонадеянно именует себя
«кладезем всех тайных наук», наделенным
пророческим даром и умением общаться с душами
мертвых. Помимо прочего, он якобы похвалялся,
что если бы труды всех великих философов и
магов прошлого были начисто забыты, то он,
Ф., сумел бы восстановить их по памяти и
даже в еще более совершенном виде!
Некоторое время спустя подобная же история
повторяется с другим знаменитым оккультистом
того времени — Агриппой Неттесгеймским,
которому Ф. перебежал дорогу уже в Париже
при дворе французского короля. Агриппе,
видимо, пришлось вступить с конкурентом в
магический поединок, рассказы о котором,
безудержно приукрашенные народной
фантазией, стали потом неотъемлемой частью
легенды о Ф. Заслуживает внимания и еще одно

прижизненное свидетельство о Ф.,
связывающее его с рыцарско-монашеским Орденом
иоаннитов (известным более как
Мальтийский орден); неизвестно, впрочем, имел ли на
самом деле Ф. какое-либо отношение к этой
организации или же просто использовал его
авторитет для очередного рекламного трюка.
Во всяком случае, из биографии Ф. как будто
следует, что никакой организованной силы за
его плечами не стояло, и он мог полагаться
исключительно на собственные силы и везение.
Если люди, считавшие себя адептами
«натуральной магии», видели в Ф. человека,
способного скомпрометировать это высокое
звание своим легкомысленным и
откровенно потребительским подходом к магии как к
доходному ремеслу, то ученые-гуманисты и
представители религиозных кругов имели
свои веские причины гневаться на Ф. и
обличать его как распространителя самых опасных
и злостных суеверий, презревшего все
божеские заповеди и ведущего чреватую
непредсказуемыми последствиями игру с нечистой
силой. Для таких людей их несостоявшийся
коллега был просто «зловонным
вместилищем неисчислимого количества бесов»,
использовавшим свои природные таланты во
вред разумным и порядочным людям. С
негодованием передавались, например, рассказы
о бесчинствах Ф. в одном монастыре,
обитатели которого предоставили
ему ночлег, а потом никак не
могли избавиться от
«неистового беса», которого
наслал на них постоялец в
наказание за недостаточное, по
его мнению,
гостеприимство. (Кстати, используемое
современными
исследователями паранормальных
явлений выражение
«полтергейст», букв, «бешенство
духов», было впервые
применено именно в этом
рассказе о проделках Ф.)
Самого владыку преисподней Ф.
якобы величал по-свойски
своим «кумом» и, встречая
людей, наделенных
устрашающей внешностью, любил
приговаривать: «Как же ты
на моего куманька-то
похож!» Бес Мефистофель,
приставленный к Ф.
персональным опекуном, на самом деле
перекочевал в легенду из средневековых «черных
книг» - гримуаров, где он отождествлялся с
Цадкиэлем, духом планеты Юпитер,
символизирующим славу и могущество. Интересно,
что вскоре после смерти Ф. стали появляться
другие гриму ары, написанные уже от его
имени; если исполнить все, что значится в этих
книгах, то можно-де достичь таких же высот
колдовства, какие оказались доступны
непревзойденному чародею (фрагменты из этих
писаний опубликованы по-русски в
эзотерической энциклопедии Мэыли П. Холла, гл.
«О церемониальной магии»).
Своего апогея популярность Ф. достигает
к концу XVI в., когда появляется знаменитая
обработка народных легенд и преданий о Ф.,
принадлежащая анонимным сотрудникам
франкфуртского книготорговца Иоганна
Шписа {История о докторе Иоганне
Фаусте, знаменитом чародее и
чернокнижнике..., 1587), в свою очередь многократно
перерабатывавшаяся в соответствии с духом
времени и непостоянными вкусами читателей
и книгоиздателей. Промежуточным звеном
между Ф. и Шписом послужил якобы
любимый ученик чародея Кристоф Вагнер,
записавший с его слов историю его жизни. Так оно
было или не так, но книга Шписа
действительно содержит целый ряд интересных подробно-
Доктор Фауст в магическом круге

Магические круг, кольцо и жезл доктора Фауста
стей биографического характера,
указывающих на то, что ссылка на круг ближайших
учеников Ф. не была лишь простой литературной
фикцией. Об этом же говорит и общий тон
книги, сочувственный (а местами и прямо
апологетический) по отношению к главному
действующему лицу, хотя это сочувствие
всячески маскировалось неизбежными
благочестивыми вставками и нравоучениями.
В качестве основной черты молодого Ф.
авторы называют его «быстрый ум» и
способность схватывать и усваивать знания, что
называется, на лету, что разбудило в нем
невероятную гордыню. Будучи не удовлетворен
светскими науками и университетской
схоластикой, Ф. «воспарил умом к небесам» и
начал стремиться к постижению
непостижимого. Кратчайшим путем к этой цели ему, как и
можно было предполагать, показалась магия,
открывающая самый прямой доступ к
носителям универсального сверхчеловеческого
знания, — обитателям воздушных сфер и
природных стихий. Раздобыв книгу со священными
письменами, «халдейскими, персидскими,
арабскими и греческими», он становится в
круг на перекрестье четырех дорог и после
нескольких неудачных попыток
материализует наконец того, кто ему был нужен.
Дальнейшие события развиваются по
законам средневековых демонологических
легенд: составляется контракт, и Мефистофель
(в книге он называется Мефостофелем)
немедленно открывает перед Ф. все тайны
мироздания — точнее, то, что принималось за
таковое в Средние века: рассказывает ему о
происхождении Вселенной и о составе ее
элементов, ведет его в бездны ада и возносит в
высшие космические сферы (в этой части
автор книги широко использовал популярные в
ту эпоху натурфилософские и
космографические сочинения, содержащие наполовину
библейские, наполовину фольклорные
представления о мироздании и его незримых
обитателях — ангелах, демонах и стихийных духах).
Самой же главной услугой Мефостофеля,
производящего впечатление приятного и
образованного собеседника и образцового
слуги, является приобщение своего хозяина к
тайным наукам, в особенности тем из них,
которые сулили максимальную практическую
отдачу, — то есть астрологии и другим
способам предсказания будущего. Таким образом
Ф. не только получает посвящение в тайны
земные и небесные, но и может отныне
обеспечить себе безбедное и относительно
независимое существование. (В архивах города
Бамберга сохранился любопытный документ,
подтверждающий факт выдачи Ф. за
составление гороскопа для местного епископа
суммы в 10 гульденов, достаточной, между
прочим, чтобы кормиться в течение целого года!)
Остальная часть книги посвящена
подробнейшему описанию творимых Ф.
всевозможных чудес и «феноменов» — от самых
непритязательных, вроде проезда верхом на бочке
с вином или отъедания различных частей тела
у людей, как-либо досадивших магу
(разумеется, после его исчезновения все оказывалось
на своем прежнем месте), вплоть до
организации совершенно феерических по составу
участников и производимому эффекту
представлений со множеством действующих лиц
как из этого, так и из «того» мира, в
непринужденной обстановке удовлетворявших
взаимное любопытство. Как полагают
исследователи, Ф. на самом деле мог владеть
искусством массового гипноза и, пользуясь этим в
своекорыстных целях, учинять фокусы,
подобные тем, которые хорошо известны из
арсенала индийских факиров и йогов. Похоже, что

Мефостофель на самом деле
сдержал данное им слово, -
несмотря на высочайший
профессиональный риск, его
подопечный всегда выходил
сухим из воды и (это уже
действительно близко к чуду!) ни
разу не навлек на себя
церковных преследований.
Впрочем, о последних годах
жизни Ф. и об обстоятельствах
его смерти у нас нет
практически никаких данных;
согласно же легенде, он умер
именно так, как и полагается
богоотступнику, — на постоялом дворе дьявол свернул ему
шею, причем его тело даже в гробу
принимало то положение, в котором он принял смерть,
и сам епископ не смог ничего с этим поделать.
Популярность образа Ф. в самых
различных слоях общества, о чем свидетельствуют
десятки переизданий и переработок народной
повести и последующие обращения к этому
образу корифеев мировой литературы, от
Кристофера Марло до Томаса Манна, может
быть объяснена целым комплексом причин.
Во-первых, он идеально вписался в контекст
очень древней, устойчивой и популярной
фольклорной традиции, повествующей о всякого
рода договорных отношениях между людьми и
обитателями незримого мира (этот пласт
легенды о Ф. досконально исследован во
вступительной статье В.М. Жирмунского к русскому
изданию «народной книги»). Во-вторых, и в
самых главных, в нем воплотились многие
характерные черты довольно
распространенного жизненного типа — человека,
наделенного от природы незаурядными умственными
задатками и способностями, однако не
нашедшего им достойного применения и
решившегося вкусить от «запретного плода», коль
скоро обычные способы удовлетворения
честолюбия не приносят ожидаемых результатов.
Пантакль Меркурия из «Натуральной магии доктора
Иоганна Фауста». Штутгарт, 1849
Этот аспект легенды-были о Ф.
непосредственно связан с еще одним, обусловившим столь
частые обращения к ней со стороны писателей
и поэтов философско-романтического склада,
усматривавших в Ф. многие родственные им
самим черты. Речь идет о конфликте между
высоким призванием художника и тем
«теневым», демоническим началом, которое
присутствует в душе каждого творца и исподволь,
неосознанно питает его творческую фантазию; в
этом контексте «договор с дьяволом»
переосмысляется как санкция на обретение
художником права на некое совершенное и
недоступное простым смертным «сверхтворчество»,
добываемое путем нисхождения в самые
мрачные и глубокие тайники собственной души (см.
особенно в этой связи манновского «Доктора
Фаустуса»). Во многом сходную трактовку
взаимоотношений Ф. и Мефистофеля дал в целом
ряде своих работ («Метаморфозы и символы
либидо», «Психология и алхимия», «Об
отношении аналитической психологии к поэтико-
художественному творчеству») и К.Г. Юнг, для
которого бес-искуситель олицетворяет
«негативную, инфернальную сторону психики,
которая отпала от Целого, чтобы обрести
независимость и собственную индивидуальность»,
или, иначе говоря, архетип Тени.
Литература:
Легенда о докторе Фаусте. М., 1978(«народ- Lnd., 1981; RAPHAEL А. Goethe and the Philo-
ная книга» и сопутствующие тексты); NYE R. Faust, sophers Stone. Lnd., 1965.

ФЛААА,
РОБЕРТ
(1574-1636)
КАВАЛЕР ОРДЕНА РОЗЫ-И-КРЕСТА
Крупнейший систематизатор
эзотерических знаний, духовный вдохновитель
британского розенкрейцерства и один из
претендентов на роль основателя масонства. Размаху
деятельности Ф., и доныне проясненной далеко
не во всех аспектах, особенно способствовали
его тесные связи с европейскими
аристократическими фамилиями (он сам был отпрыском
дворянского рода) и даже королевскими
домами, — он успел побывать и домашним учителем
у детей католического лидера герцога де Гиза,
и советником при дворе рейнского
пфальцграфа Фридриха, пытавшегося провести в
жизнь идеи «розенкрейцеровской
реформации», а также имел доступ к английским
королям Якову I и Карлу I, также проявлявшим
определенный интерес к подобным проектам
(подробнее см. статьи Андреа и Ф. Бэкон).
Свои обширные, прекрасно и богато иллюст-
Роберт Фладд
рированные сочинения, развивающие
основные идеи «христианской каббалистики» и гно-
стико-герметической доктрины, Ф. писал по-
латыни, подписывал латинизированным же
именем Флуктибус (т. е. «текучий» —
перевод английского слова fludd) и печатал в
личной, прекрасно оборудованной типографии
пфальцграфа Фридриха. Как правило, они не
пускались в свободную продажу, а
распространялись исключительно среди тех, кого сам
автор считал достойными этого, что, с одной
стороны, избавляло от цензурных мытарств, а с
другой — резко ограничивало круг
потенциальных читателей, сводя их к некоторому,
довольно незначительному, числу представителей
дворянской и интеллектуальной элиты. В
результате имя Ф. довольно быстро (и
незаслуженно) оказалось забыто, и его трактаты
стали объектом пристального изучения и анализа
лишь в относительно недавнее время.
Наследие Ф. состоит из сочинений
полемического и мистико-натурфилософского
характера. Наиболее известным образчиком
первого является изданное в 1617 г., т. е. в
самый разгар полемики вокруг розенкрейце-
ровских манифестов, Апологетическое
писание в пользу истинности
существования Розенкрейцеровского сообщества, где
он с жаром опровергал распространяемые
врагами Братства домыслы и инсинуации и
апеллировал к королевским дворам Европы
с целью пробудить в них интерес к
высказанным в манифестах идеям всеобщего
переворота в умах и социальном устройстве
европейского общества. В других сочинениях
подобного рода он был уже вынужден сам
отбиваться от личных нападок со стороны
воинствующих ортодоксов. Несравненно более
интересны и содержательны его
оригинальные эзотерические и натурфилософские трак-

таты, особенно самый фундаментальный из
них, Изображение Космоса великого и
малого..., изданный в четырех частях в 1617—
1621 гг.; две первые части были посвящены
макрокосму, т. е. изображению Вселенной с
«метафизической и физической точек
зрения», а две другие — человеку (микрокосм) и
принципам его взаимодействия с Богом и
Универсумом. Это монументальный компендиум,
считавшийся едва ли не самой полной
«суммой» герметических наук в
том виде и объеме, в каком
они были восприняты в эпоху
розенкрейцеровской «бури и
натиска», позднее был
дополнен
Теософско-богословским трактатом и
некоторыми другими работами, в том
числе и посвященными
оккультным основам медицины
(Ф. являлся к тому же, как
истинный парацельсист, и
практикующим врачом).
Как указывают
современные исследователи
розенкрейцеровской традиции,
Ф., хотя и не будучи сильным
и оригинальным умом
наподобие, скажем, Д. Бруно,
внес огромный вклад в дело
«розенкрейцеровского
просвещения», во-первых,
благодаря своему доступу в
«высшие сферы», а
во-вторых, в силу своей поистине
феноменальной
работоспособности и эрудиции; к тому
же он располагал
множеством добровольных
сотрудников и информаторов по
всей Европе. Наверное,
никто среди известных
эзотериков того времени не был
приспособлен для
закулисной, «аппаратной» работы
лучше, чем Ф., и именно на
этом поприще ему удалось
добиться наивысших успехов,
заложив прочный фундамент
для будущего процветания
масонских лож в
Великобритании.
В своих сочинениях он
заявляет о себе как о человеке
с ярко выраженной «научной» жилкой,
демонстрирующем строго аналитический и,
насколько уместно здесь это понятие,
рационалистический подход к «теософско-богослов-
ским» вопросам. Для него считалось как бы
само собой разумеющимся фактом, что все
без исключения существующие науки магич-
ны уже по самой своей природе, по своему
онтологическому статусу; их законы
установлены Богом, воспринимавшимся Ф. и его еди-
Карта сознания по Р. Фладцу
27 3ак. 4216

.-^.**aV --А*,«? -»«^v-
«Молния богов» (гравюра из книги Р. Фладда
Philosophiasacra, 1626)
номышленниками, по существу, в качестве
Верховного Мага. Если помыслы
христианских мистиков были заняты главным образом
аскезой и другими чисто спиритуальными
способами доказать свою любовь ко
Всевышнему, то Ф. предпочитал демонстрировать ее
совершенно иным образом: например, он
сконструировал любопытный механический
прибор, смесь термометра и барометра,
использование которого должно было «строго
научно» доказать идею о солнечном свете как
части Божественной субстанции. При всех
многообразных талантах и способностях Ф.,
эти и подобные эксперименты не столько над
природой, сколько над здравым смыслом
иногда начинают производить впечатление
какой-то скрытой маниакальности.
Наиболее рельефно рационализм
мышления Ф. отразился на графической стороне его
работ, изобилующих тщательно
исполненными многосоставными и многофигурными
аллегорическими картинами, таблицами и
диаграммами, объемлющими все возможные
связи и типы взаимодействий между различными
составными частями и структурными
элементами «великого» и «малого» космосов.
Излюбленный метод Ф., выражающий самую
сущность его интеллектуальной магии, может
быть охарактеризован следующим образом:
«Речь идет о метафизической математике, в
которой числа и геометрические отношения
наделяются нематематическими (т. е.
мистическими — Авт.) свойствами и
способностями воздействия. Числа и фигуры при этом
становятся средствами классификации и
символизации различных иерархических и спи-
ритуальных связей» (В.П. Визгин). В высшей
степени характерно для Ф. и стремление к
объединению в рамках одного и того же
графического пространства явлений и феноменов
противоположной природы: Божественного и
человеческого, трансцендентного и
имманентного, смертного и бессмертного и так далее,
причем даже самые таинственные и
мистические процессы, вроде акта Творения,
трактуются Ф. внешне вполне
«материалистически», с применением соответствующих
химических формул и математических выкладок.
К сожалению, смысл многих используемых им
знаков и символов, хорошо понятный
современникам Ф., ныне оказался утрачен и
восстанавливается лишь весьма условно и
гипотетически.
Литература:
ВИЗГИН В.П. Герметизм, эксперимент, чудо:
три аспекта генезиса науки и нового времени //
Философско-религиозные истоки науки. М., 1997;
ЙЕЙТС Ф. Искусство памяти. СПб., 1997, гл. XVI;
ее же. Розенкрейцеровское просвещение. М.,
1999, гл. VI; GODVIN J. Robert Fludd, Hermetic
philosopherandsurveyoroftwoworlds. N.-Y, 1979;
HUFFMAN W.H. Robert Fludd and the end of Renais-
sance. Lnd.-N.-Y, 1988.

ФЛАМЕЛЬ,НИКОЛА
(УСЛОВНЫЕ ДАТЫ ЖИЗНИ:
1330-22.03.1417)
ЗОЛОТО АЛХИМИКОВ ИЛИ ПРОПАВШЕЕ
СОКРОВИЩЕ ТАМПЛИЕРОВ?
Говорить об «условности» жизненных
рубежей героя настоящей статьи приходится
потому, что это - единственный среди
персонажей настоящего раздела, историческое
существование которого более чем
эфемерно; он словно бы перенесся в средневековье
из «времен сновидений». Едва ли ныне кто-
то возьмется с полной уверенностью
утверждать, жил ли когда-либо на самом деле этот
таинственный парижский алхимик, или же все,
известно о его жизни, - что не более чем плод
сознательной и тщательно продуманной
мистификации. В пользу предпочтительности
второй версии говорит и явно символический
характер фамилии «Ф.» (отflamme, «огонь»), и
совершенно фантастический,
головокружительный взлет Ф. на самые вершины
жизненного преуспеяния: с более чем скромной
должности общинного нотариуса к положению
едва ли не самого щедрого благотворителя во
всем Париже. Но самый, пожалуй,
существенный аргумент «против» заключается в том, что
его знаменитая «алхимическая
автобиография» — Книга иероглифических фигур —
стала известна лишь двумя столетиями позже
указанного срока и заключает в себе несколько
явных анахронизмов. С другой стороны,
сохранились и безусловно подлинные документы той
эпохи с перечислением сделанных им
пожертвований и даже с его собственноручной
подписью. Они удостоверяют, что человек с таким
именем и фамилией действительно жил в
указанную эпоху в самом центре Парижа, в
квартале, примыкающем к собору Парижской
Богоматери, хотя ровным счетом ничего не
говорят о его алхимических трудах. В любом случае,
идет ли речь об историческом лице или о
материализовавшейся легенде, история Ф.
является, безусловно, одной из самых интригующих
страниц в анналах эзотеризма.
Как гласит биографическая легенда,
источником сказочных богатств Ф. был
уникальный алхимический манускрипт - якобы тот
самый, который и был впервые напечатан в
Париже в 1612 г. как Книга иероглифических
фигур. Во введении к этой книге,
представляющей собой иллюстрированный
«путеводитель» по лабиринтам алхимических таинств,
выполненный в виду трех серий
аллегорических изображений весьма двусмысленного
содержания, автор пространно повествует о том,
как ему удалось сделаться счастливым
обладателем «камня мудрых». Оказывается,
зарабатывая себе на жизнь перепиской и
продажей старинных рукописей, он случайно
натолкнулся на древний манускрипт, очень
внушительный с виду, но исписанный
совершенно непонятными ему письменами и
разрисованный еще более непонятными
изображениями; к тому же и его материал,
напоминающий кору молодых деревьев, был в высшей
степени необычен. Впрочем, его название, как
и некоторые пояснительные сведения, были
начертаны на латыни и звучали так: Книга
Иудея Авраама, князя, жреца, астролога и
философа из колена иудейского,
рассеянного гневом Господним среди галлов
(французов).
Резонно рассудив, что раскрыть иудейские
тайны лучше всех смогут лишь сами иудеи, Ф.
в 1382 году отправился на собственный страх
и риск в Испанию, где якобы жили самые
умудренные в тайных науках раввины. (Так
оно, впрочем, и было в действительности, —
как раз в это время в еврейских кругах Анда-
лузии начал циркулировать текст «Зохара»,
полностью обнародованный в начале XV
столетия от имени Моисея Леонского.) Сначала,
чтобы испросить благословение свыше для
успешного завершения задуманного дела, Ф.

посетил гробницу св. Иакова Праведного,
принявшего смерть, согласно популярной
легенде, на испанской земле, в местечке Ком-
постелла в окрестностях Толедо. Выбор
места был, естественно, не случаен: ведь именно
культ св. Иакова (Сант-Яго) Компостелльско-
го, которого считал своим небесным
покровителем также Раймунд Луллий, занимал
особенно выдающееся место в тайных учениях и
традициях средневековья, в особенности
связанных с таинствами Грааля. По-видимому,
именно здесь с очень давних времен
существовала секретная школа иудеохристианского
мистицизма, генетически связанная с ессей-
скими и гностическими доктринами (ср.
легенду о Цедрусе-Цадоке, приведенную в статье
Симон бен-Иохай) и своим названием (Сот-
postella — «Звездное поле») как бы
намекающая на евангельскую легенду о
звезде-провозвестнице и трех волхвах и на общие
истоки восточного и западного эзотерического
предания.
Из Компостеллы Ф. направился в
кастильский город Леон, где и нашел того, кто
ему был нужен — раввина-чернокнижника.
Благодаря ему выяснилось, что скромный
писарь стал обладателем величайшего рарите-
Никола Фламель
та — считавшегося утраченным сочинения
с самыми достоверными алхимическими
рецептами! Дальнейшее предугадать нетрудно:
Ф. возвращается в Париж, правда, потеряв по
пути своего спутника, не сумевшего
перенести тягот путешествия, и при помощи
полученных от него сведений вдвоем со своей
супругой Пернелль расшифровывает содержание
манускрипта. Это дает ему в руки ключ к
тайне «Великого Делания», и вот чудо наконец
свершается: «После почти трех лет проб и
ошибок ... я наконец обрел то, что искал,
определив это сразу же по сильному запаху...
Я в первый раз совершил проекцию,
используя меркурий [т. е. ртуть], полфунта которого
или около того я превратил в чистое серебро
... 17 января в год 1382». А 22 апреля того же
года им была получена и первая порция
«философского золота».
Детальный анализ содержимого текста и
рисунков дал позднейшим исследователям, в
частности знаменитому (и столь же
таинственному) Фулканелли серьезный повод
утверждать, что, если даже Ф. и существовал в
действительности, то все описание его
путешествия можно рассматривать как чистейшую
аллегорию, под которой на самом деле
скрывается искусно зашифрованное описание
важнейших этапов алхимической работы,
дополненное соответствующим визуальным
рядом. Таким образом, «биографию» Ф.
следует рассматривать в качестве своеобразного
введения в алхимические практики,
рассматриваемые в трактате, причем имена
действующих лиц, включая и испанского раввина, в
действительности означают химические
элементы и соединения. Что же касается
содержания трактата, то, как принято полагать, его
главным источником послужило легендарное
алхимико-каббалистическое сочинение Аш-
мецареф (на иврите —
«Огонь-растворитель»), хотя и с этим нет полной ясности: его
оригинал считается утерянным, а изданный в
XVII в. под тем же названием текст — опять-
таки позднейшей версией, лишенной самого
важного достоинства, а именно достоверности.
Казалось бы, загадка наконец получила
достоверное разрешение: не было никакого
Ф.-алхимика, а был лишь почтенный
парижский нотариус-благотворитель, именем
коего и прикрылись творцы легенды для
придания ей видимости исторической
достоверности. Однако к проблеме можно подойти и с
другой стороны. Как предполагают авторы на-

шумевшей книги «Святая кровь и Святой
Грааль», щедрость реального Ф., вообще не
слишком-то характерная для людей его
профессии, на самом деле все-таки может быть
отнесена за счет влияния «тайных сил»:
через него могли легализовываться, или, как
принято ныне говорить, «отмываться»,
бесследно пропавшие сокровища Тамплиерско-
го ордена. Согласно этой версии, Ф. являлся
одним из тайных лидеров международного ок-
культно-рыцарского сообщества Сионских
братьев, будто бы
пришедшего на смену тамплиерам, и
ездил он отнюдь не в
Испанию, а в южнофранцузские
провинции Прованс и
Лангедок, главные опорные пункты
«еретиков». Кстати, дата 17
января, когда Ф. впервые
стал счастливым
обладателем «камня мудрых»,
действительно считается
связанной с некими альбигойскими
и «языческими»
таинствами... Что же касается истории
с «раввином Авраамом» и
Книгой иероглифических
фигур, то она, скорее всего,
была изобретена для того,
чтобы направить возможных
преследователей по
ложному следу, внушив им идею о
сверъестественном
происхождении сокровищ
таинственного антиквара. Но
можно ли найти
подтверждение этой смелой гипотезы в
самом первоисточнике, то
есть в Книге
иероглифических фигур?
Мы не станем в этой
статье сколько-нибудь подробно
обращаться к содержанию
этого и других
приписываемых Ф. сочинений
(Завещание, Книга прачек (имеется в
виду «стирка» — название
одной из основных
алхимических операций)и поэтическое
Краткое изложение
философии), поскольку пытаться
излагать «своими словами»
содержание алхимических
трактатов — дело в высшей
степени нелепое и бесперспективное; к тому
же они ныне доступны в квалифицированном
русском переводе. Остановимся лишь на том,
что, как нам представляется, может
свидетельствовать в пользу гипотезы о «тамплиер-
ском следе». На одном из листов
манускрипта изображены два сцепившихся дракона,
которые, похоже, символизируют двух главных
врагов тамплиеров — короля и папу (ср.
аналогичную символику в «Божественной
Комедии» Данте, где эти же персонажи представ-
13ь птгкп
т т
Рабби Авраам Елеазар (иудей), таинственный учитель Никола
Фламеля стоит на церквеподобном атаноре с глифом изначальной
сурьмы на колокольне

422
Арка на кладбище невинных. Из книги
«Иероглифические фигуры Никола Фламеля». Лондон, 1624
лены как великан и блудница). Один из
драконов нарисован с золотыми крыльями, что
комментируется в тексте следующим образом:
«Золотые крылья означают, что большая
часть грехов происходит от проклятой жажды
золота, заставляющей людей внимательно
смотреть во все стороны, откуда оно может
появиться». Как известно, в качестве главной
причины расправы над тамплиерами
выдвигался именно мотив незаконного обогащения
королевской власти за счет
присвоения накопленных
тамплиерами огромных богатств.
Второй дракон, бескрылый,
должен, согласно
интерпретации Ф., почему-то означать
«грех против Духа Святого»;
это имеет смысл лишь в том
случае, если грехи и
преступления, символизируемые
этим драконом, лежат в
сфере сакрального,
подведомственной папскому престолу.
А на следующей странице
помещено изображение трех
облаченных в белоснежные
одежды людей, восстающих
из мертвых, чтобы предстать
перед Христом, который в
«грозный день суда отсеет
виновных»; и вновь на память
приходят цитировавшиеся
нами в статье о Данте строки, обыгрывающие
белый цвет тамплиерских одеяний...
Разумеется, в пояснениях к тексту все эти аллегории
получают чисто алхимическое толкование
(например, драконы олицетворяют два основных
ингредиента алхимического Делания - серу и
ртуть), но язык мистических символов и
иносказаний тем особенно и хорош, что при
помощи одних и тех же формальных средств
выражения позволяет надежно зашифровать
самые секретные и неожиданные смыслы...
Литература:
Алхимия Н.Ф. СПб., 2001 (включает перевод четырех указанных выше сочинений); Aesch Mezareph,
или Очищающий огонь // Тайные Фигуры розен- Ьес, 1994.
крейцеров. М.-Киев, 1997.
ЛАРГЬЕЛ. Н.Ф.: в поисках золота: Роман. М.,
1998; GAGNON С. Flamel sous investigation. Que-

Аль-ХАЛЛАДЖ,
ХУСЕЙН ИБН-МАНСУР
(ОК. 857-26.03.922)
СТРАДАНИЯ И ЭКСТАЗЫ
Известнейший представитель раннего
исламского мистицизма, поэт и проповедник,
деятельность которого положила начало
разделению суфизма на два основных направления:
вахдат ал-вуджуд («Единство бытия») и
вахдат аш-шухуд («Единство
свидетельства»). Первое из них, у истоков которого и
находился а.-Х. (а законченную форму придал
спустя три столетия Ибн Араби), было по духу
гностико-пантеистическим, а в практической
плоскости придавало огромное значение
достижению «измененных форм сознания»,
осуществлявшемуся в состоянии мистического
экстаза; второе же, напротив, сближало
суфизм, насколько это было возможно, с
исламской ортодоксией и противопоставляло себя
любым формам религиозного экстремизма
(см. аль-Газали). Сторонники вахдат ал-
вуджуд нередко подвергались
преследованиям и казням, инициатива которых исходила
как от духовных лиц, озабоченных «чистотой
ислама», так и от официальных властей,
поскольку радикальные проповедники нередко
становились зачинщиками серьезных
общественных беспорядков. Что же касается а.-Х.,
то он навлек на себя одинаковый гнев и с
одной, и с другой стороны, так как сознательно
поставил себя вне рамок нормативного
религиозного и социального поведения. Лишь
расположение народа, искренне считавшего его
«святым», долгое время удерживало власти
от применения крайних мер, но в конце
концов его жизнь все же пришла к своему
трагическому, но закономерному завершению.
Первая половина жизни а.-Х. — сына
небогатого ремесленника, чесальщика хлопка
(перс, «халладж»; отсюда и прозвище)
прошла в странствиях по святым местам ислама
и в общении с выдающимися суфийскими
духовными авторитетами, из которых
наибольшее влияние оказал на него шейх Сахль ат-
Тустари. В то же время, как полагают, а.-Х.
налаживает тайные связи с представителями
радикальных организаций карматского толка
(см. о них в статье Хасан ибн-Саббах),
поскольку те видели в мистической практике
способ непосредственно влиять на ход мировых
событий, — а именно практические,
социальные аспекты суфизма более всего
привлекали а.-Х., хлебнувшего, видимо, в юности
немало унижений и бед. Эта направленность его
интересов послужила причиной для разрыва
а.-Х. с другим его наставником — багдадским
шейхом ал-Джунайдом, у которого он
постоянно допытывался, могут ли мистицизм и
мистически ориентированные учения послужить
реальной основой для утверждения на земле
принципов Божественной справедливости, но
добился лишь того, что тот просто удалил от
себя чересчур настойчивого ученика.
Однако неистового правдоискателя уже
ничего не могло остановить. Вместе с
преданными учениками, сопровождавшими его во
всех разъездах, он отправляется в далекое и
опасное странствие — в Индию.
Появившиеся после этого слухи, будто ему удалось
обратить в ислам множество «неверных»,
окончательно утвердили сограждан в его святости.
Похоже, утвердился в этом мнении и сам а.-Х.,
публично произнесший в Багдаде во время
религиозного праздника знаменитую
мистическую формулу: Ана'л-Хакк, т. е. «Я есмь
истинный», которая сторонниками а.-Х.
впоследствии истолковывалась как отвержение
собственного индивидуального «Я» во имя
Всевышнего (одним из имен которого в
исламской традиции и является Хакк —
«истина»), а оппонентами — как опаснейшее из
богохульств, уничижающее Творца до уровня
твари. Кроме того, сюда примешался еще

один опасный момент: а.-Х. (кажется,
единственный среди суфиев), высказывал
недвусмысленные симпатии к христианству и
позднее в оправдание своих действий прямо
ссылался на слова Христа о том, что «Я и Отец —
одно». Особенно импонировало ему в
личности основоположника христианства горячее
стремление принять мученический венец, к
чему и сам а.-Х. стремился с не меньшим
усердием. Кроме того, он разделял с
христианскими мистиками, учившими, что «Бог есть
любовь», понимание любви как высшей формы
манифестации мистического опыта. Любовь и
страдание для а.-Х. - это две стороны
единого в своей основе процесса: «Любовь прола-
гает свой путь через страдание, которое
влюбленный должен безропотно принимать, более
того — желать, ибо страдание — это и есть Сам
Господь в тварях, тогда как счастье лишь
даруется им».
С приближением старости мысль о
мученичестве стала овладевать сознанием а.-Х. все
сильнее и неистовее; окончательно он
предался ей, стоя на священной горе Арафат в день,
когда, по библейской легенде, Авраам
готовился по велению Бога принести в жертву
своего сына Исаака. Почва для этого была
уже должным образом подготовлена всем
предшествующим ходом событий. До поры до
времени власти смотрели сквозь пальцы на
деятельность новоявленного «пророка»,
уподоблявшего себя Богу и Сыну Божьему,
поскольку его красноречие и поэтический дар
снискали ему популярность во всем
исламском мире, однако втайне не уставали копить
свидетельства, подтверждающие факт его
«вероотступничества». Помимо уже
указанных выше «проступков» а.-Х. (связь с
экстремистскими сектами, симпатии к
христианству, отождествление себя со Всевышним),
его подозревали в чародействе и даже в так
называемом сатанизме. Последний
заключался в том, что а.-Х. развивал в своих
сочинениях нетрадиционное учение о падении Ибли-
са — мусульманского Люцифера.
Оказывается, Иблис среди всех обитателей небесных
сфер больше всех любил Господа и был
сильнее всех ему предан; эти его чувства были
столь сильны, что он возревновал Господа к
сотворенному им Адаму и отказался ему
поклониться, восклицая: «Ни перед кем не
поклонюсь, кроме Тебя!.. Я отвергаю Адама,
дабы подчеркнуть Твою святость». «Сатана
знает о служении Господу, — комментирует
эти слова а.-Х., — больше, нежели самые
правоверные из богословов, и он ближе к пер-
воистокам Бытия, чем они, поскольку
пренебрег правом и выгодой оставаться среди
Божьих ангелов во имя истинного служения
Господу». Развивая эту мысль, дерзновенный
суфий утверждал, что «низвержение» Ибли-
са - это не знак наказания, а, напротив, знак
Божественного избранничества, ибо кого
Господь больше всего любит, того он и
подвергает самым суровым испытаниям, желая
через страдания раскрыть ему Себя в самых
последних Своих глубинах. Поэтому Иблис,
добровольно и с полным осознанием всех
последствий совершаемого им поступка
обрекший себя на адские терзания, в
действительности ближе ко Всевышнему, нежели
абсолютное большинство тех, кто привык считать
себя «праведными», «святыми» и
«безгрешными». Кажется, а.-Х. был единственной
заметной фигурой в мусульманском мире,
осмелившейся открыто провозгласить нечто
подобное.
Давно собиравшаяся над а.-Х. гроза
наконец разразилась в 911 г., когда утративший
чувство реальности пророк был арестован и
выставлен у позорного столба, формально за
«оглашение тайн Богопознания перед
недостойными», т. е. простонародьем, а на самом
деле в качестве последнего предупреждения
на будущее. Это предупреждение, подобно
всем предшествующим, было а.-Х.
проигнорировано; более того — два года спустя он
примыкает к заговору против халифа аль-
Мутазза, после его провала пытается бежать
в родные места, но по дороге арестовывается
прямо у одной из наиболее почитаемых
мусульманских святынь, гробницы пророка
Даниила, и отправляется обратно в Багдад. Как
ни трудно в это поверить, но он избегает
немедленной казни и, более того, обретает
вскоре значительное влияние на окружение
нового халифа, сменившего аль-Мутазза,
поскольку вплоть до самой казни его содержат
непосредственно во дворце халифа на
положении то ли юродивого, то ли почетного
пленника. Однако спустя несколько лет его
противники добиваются возобновления процесса,
используя при этом провокационный прием -
они придают буквальное толкование
аллегорическим и символическим поэмам а.-Х., так что
те обретают отчетливо «еретический» и даже
антиправительственный смысл, а на
возражение друзей а.-Х., что следует прежде всего

принимать во внимание
сокровенный смысл его
писаний, один из его гонителей
отвечает: «Сейчас не время
для сокровенных смыслов»
(имея в виду, что
политическое положение Багдадского
халифата в этот период
крайне осложнилось). В
результате, после долгой борьбы и
колебаний, было все же решено
предать а.-Х. казни, которая,
согласно суфийскому
преданию, была весьма
мучительной: палач рассек его тело на
множество частей, каждая из
которых продолжала славить
имя Всевышнего.
Немедленно после смерти а.-Х. был
обожествлен своими
единомышленниками, число
которых, впрочем, никогда не
превышало 4—5 тысяч; даже
через сто с лишним лет
после его смерти они в
определенные сроки собирались на
месте казни, ожидая второго
пришествия Учителя.
Из сочинений а.-Х.
сохранилось, к сожалению, лишь
немногое — небольшой
философский трактат Китаб
аль-Тавасин, посвященный
мистическому толкованию
значения букв и чисел, и
примерно 150 поэтических строк. Наиболее
подробное и высокохудожественное, но во
многом легендарное жизнеописание суфия было
Танцующий дервиш, изображающий созвездие Ориона
составлено Фарид-ад-Дииом Аттаром и
включено в его биографическую книгу о суфийских
святых (см. Приложение).
Литература:
БЕРТЕЛЬС Е. Суфизм и суфийская
литература. М., 1965. с. 33-35; БРАГИНСКИЙ В. Хамза
Фанзури. М., 1988. с. 109-116; СТЕПАНЯНЦ М.
Философские аспекты суфизма. М., 1987. с. 56-
58; ШИММЕЛЬ А. Мир исламского мистицизма.
М., 1999, с. 57-68.

XACAH
ибн САББАХ
(ОК. 1055-23.05.1124)
ОККУЛЬТНЫЙ РЕВОЛЮЦИОНЕР
Политический лидер исмсшлизма —
крайне радикального духовного и политического
направления в раннем исламе,
основывавшего свою идеологию на тайных учениях
гностического толка, продолжавших и после
утверждения христианства существовать в
замкнутых сектантских общинах Ближнего Востока
и Месопотамии. Благодаря совместным
усилиям люто ненавидевших Х.и.С.
мусульманских богословов и западных либеральных
историков, тоже не питавших к нему особых
симпатий как к «фанатику» и «обскуранту»,
его имя стало настоящим жупелом,
ассоциируясь с самыми темными подсознательными
страхами, а слово «ассасин», как
крестоносцы называли иранских исмаилитов, вошло во
все западноевропейские языки со значением
«убийца». В настоящей статье мы попробуем
восстановить подлинный облик Старца Горы,
отбросив в сторону все тенденциозные
измышления, а также понять истинный смысл
его намерений и действий, их глубинную
мотивацию, до сих пор остающиеся во многих
аспектах неясными и загадочными.
Уникальность и неповторимость фигуры
Х.и.С. в истории мистических учений связана
не с тем, что он ввел в оборот какие-то
принципиально новые идеи или доктрины, а с тем,
что ему, как никому другому, удалось
реализовать революционный потенциал
мистицизма и направить его в созидательное русло,
сумев обойтись при этом без разрушительных и
подрывающих органические основы любого
социума теорий вроде пресловутой
«классовой борьбы». Следствием этого явилось
возникновение едва ли не единственного за всю
историю полноценного и жизнеспособного
государственного образования, где
эзотерическое учение было официальной идеологией
правящих кругов на протяжении всего более
чем полуторастолетнего (1090-1256)
периода его существования. Важнейшей
внутренней опорой этого государства были отнюдь не
террор и не социальная демагогия, как
хотелось бы думать многим, а абсолютная и
беспрекословная преданность его вождям со
стороны тех слоев общества, которые принято
называть «социальными низами». Понятно,
что такая их позиция могла быть обусловлена
не какой-то их особой предрасположенностью
к мистике и оккультизму, а другими, более
конкретными и приземленными,
обстоятельствами. Пожалуй, именно эти обстоятельства
и составляют главную тайну исмаилизма, его
успехов в реализации утопических идеалов
создания общества социальной гармонии,
братства и справедливости. Однако, прежде чем
перейти к вкладу самого Х.и.С. в построение
подобного общества, необходимо сначала хотя
бы в общих чертах осветить предысторию
исмаилизма, поскольку тема эта нашему
читателю, мягко говоря, малознакома.
Исмаилизм возник первоначально как
одна из многочисленных шиитских сект,
появившихся в период последовавших за
смертью пророка Мухаммеда клановых
междоусобиц. Главной движущей силой шиизма была с
самого начала вера в мессианские идеалы и в
возможность их воплощения в земной жизни,
не считаясь с интересами «сильных мера
сего», носителем и выразителем которых
сделалась мусульманская ортодоксия — суннизм.
Таким образом, подоплека конфликта здесь та
же, что и в других аналогичных случаях, когда
столкновение между идеалами и интересами
вынуждало носителей идеалов решительно
рвать с традицией беспрекословного
подчинения авторитету господствующей религиозной
идеологии и уходить в раскол (ср. Цадок, Бо-

гомил). Главным объектом мессианских
чаяний шиитов сделался племянник пророка
Мухаммеда — Али ибн аби Талиб,
предательски убитый в 661 г., и его потомство — Али-
ды, а также породнившиеся с ними потомки
одной из дочерей Мухаммеда Фатимы — Фа-
тимиды. Лишь они, по мнению шиитов,
унаследовали «Мухаммедов свет» —
мистическую «искру Божью в человеке», которая
является главным признаком Божественного
избранничества и из которой в будущем
должно разгореться пламя борьбы против
лжеучителей, пытающихся подменить
человеческими законами и установлениями
незыблемые принципы Божественной истины и
справедливости (хакаик). Линии Алидов и
Фатимидов в шиитском вероучении было
отведено такое же место, как, скажем,
«династии Орфея» в античном эзотеризме, «семени
Давидову» — в иудейском или «династии
Грааля» в эзотерическом христианстве. Чтобы
аналогия стала еще более наглядной,
сошлемся на слова шиитского историка ан-Наубахти
(X в.), согласно которым шиитский Мессия из
числа потомков Али — имам, махди — должен
будет при своем появлении «оживить землю
после того, как та стала мертвой» (Шиитские
секты, с. 187); а образ «Опустошенной
земли» является одним из ключевых в системе
символизма цикла Грааля (подробней о нем
см., напр.: МэттьюзД. Династия Грааля. М.,
1997, с. 117 и след.). Восстановление
«Опустошенной земли» в средневековых легендах
связывается, как известно, с исцелением
«Увечного короля» (= Артура), а
основоположник того направления в шиизме, которое,
собственно, и является исмаилитским —
военачальник Абу-л-Хаттаб — носил, согласно
тому же ан-Наубахти, прозвище
«Изувеченный» (ал-Аджда), причем о происхождении
этого прозвища многозначительно
умалчивается. Все эти и подобные параллели требуют
дополнительного осмысления, особенно в
свете появляющихся во все большом количестве
доказательств наличия тесных взаимосвязей
между исмаилитами и тамплиерами, в
которых естественнее всего видеть то
промежуточное звено, благодаря которому эти
представления были перенесены на западную почву.
С деятельностью вышеупомянутого Абу-л-
Хаттаба, убитого в VIII в. во время очередной
междоусобицы, связывается происхождение
секты «крайних», или, точнее,
«преувеличивающих» (гулат), первоначального
эмбриона исмаилизма. Ее последователей называли
еще «семиричниками» — в
противоположность «двенадцатиричникам»,
представлявшим более умеренное и традиционалистское
течение в шиизме. И те, и другие одинаково
верили в «скрытого имама» из рода Фатимы
и Али, продолжающего вести тайное
существование в недоступном для простых
смертных убежище, но неизбежно явящегося перед
ними в «конце времен»; однако если для «две-
надцатиричников» таковым был двенадцатый
имам Мухаммед ибн ал-Хасан ал-Махди,
исчезнувший при загадочных обстоятельствах в
874 г. из своего дома в возрасте десяти лет, то
их оппоненты признавали наличие лишь семи
«праведных имамов», цепь которых
обрывалась столетием раньше на Исмаиле —
старшем сыне шестого имама Джафара ас-Сады-
ка. Именно Исмаил должен был унаследовать
от отца этот высочайший духовный титул, но
вместо него преемником Джафара был
объявлен младший сын имама. Официальным
предлогом было обвинение Исмаила в
злоупотреблении вином (что считалось для мусульман
непростительным грехом), неофициальным —
безмерная гордыня старшего сына имама, и,
возможно, его тайные пристрастия к каким-
то «нежелательным» учениям. Однако часть
верующих во главе с Абу-л-Хаттабом не
примирилась с таким решением, посягающим на
традиции, и после ранней смерти Исмаила
(762 г.) объявила его сына Мухаммеда
«истинным» или «скрытым» имамом, дав ему
прозвание ал-Мактум («скрытый»). Другое
его прозвище — Каим аз-заман, «Владыка
времени» — опять же вызывает прямые
ассоциации с королем Артуром, называвшемся
«король в прошлом и король в грядущем».
Смысл обих прозваний тот, что жизнь
праведных «скрытых царей» не подчиняется
обычным земным законам и может длиться
столько, сколько это необходимо для
исполнения ими их сакральной миссии; время не
властно над ними, они сами — владыки
времени. (Отметим, что аналогичный титул носил
еще «вечный царь» Мельхиседек -
культовый персонаж иудейских сектантов, а его
истоки могут быть прослежены вплоть до
середины II тыс. до н. э.)
Выбор именно седьмого имама в качестве
потенциального Мессии был, разумеется,
отнюдь не случаен и определялся в первую
очередь мистическим значением числа «7» как
нумерического эквивалента абсолютной

полноты и завершенности «круга времен». Как
сообщают ан-Наубахти и другие историки,
основой исмаилитской эсхатологии было
учение о семи «мировых веках», или зонах, в
каждом из которых являлся свой Великий
пророк — наиболее чистая и совершенная
эманация Мировой души, или Логоса. Исма-
илитская доктрина периодических
воплощений Логоса находилась в вопиющем
противоречии с ортодоксальный исламом, учившим,
что существовал лишь один истинный Великий
пророк — Мухаммед, и уходила корнями в
гностические и неоплатонические учения,
излагавшиеся нами в Разделе II. Наиболее
общепринятой считалась такая очередность
пророков: Адам — Ной — Авраам —
Моисей — Иисус — Мухаммед, и, наконец,
«грядущий имам» Мухаммед, сын Исмаила,
явление которого завершит «седьмую эру», и,
соответственно, всю человеческую историю.
Еще более любопытно с эзотерической точки
зрения учение о так называемых «молчаливых
пророках» (самит), сопровождающих семь
вышеназванных, именовавшихся «явными»
или же «глашатаями» (натик). Самиты,
судя по всему, считались хранителями и
трансляторами тех аспектов Божественного
откровения, которые не могли быть преданы
всеобщей огласке, и доверяли их исключительно
«избранным». К примеру, таким
«молчаливым пророком» при Адаме считался Сиф, при
Иисусе — апостол Петр, пользовавшийся у
исмаилитов, в силу каких-то загадочных
причин, особым авторитетом (в христианской
традиции носителями «тайного учения», Гнози-
са, традиционно считались евангелист Иоанн
и ап. Фома), при Мухаммеде — Али ибн Талиб.
Именно к «молчаливым» первоначально
прилагался титул имам, понимаемый в данном
контексте как «учитель эзотерической
мудрости». Кроме того, весь макро- и микрокосм,
согласно исмаилитам, был организован по
семиричному принципу: семь небесных сфер,
семь планет, семь земных регионов, семь
основных участков человеческого тела и т. п.
Не удивительно, что и главных «столпов
правоверия» насчитывалось ими столько же — на
два больше, чем у суннитов (к вере, молитве,
налогу в пользу бедных, посту и
паломничеству прибавились еще ритуальное очищение
и священная война — джихад). Можно,
таким образом, констатировать, что название
«семиричники» на самом деле отражало
некую сокровенную суть их учения, восходящую
к единой традиции эзотерического Гнозиса, в
рамках которой учение о Седьмом имаме
является лишь одним из частных аспектов (ср.,
напр., теософское учение о семи первоприн-
ципах бытия и семи мировых веках, подробно
изложенное в «Тайной Доктрине» и других
сочинениях Блаватской, и аналогичные
доктрины в мистическом индуизме).
Важным составным элементом
исмаилитской доктрины являлся также дуализм,
обнаруживающий себя на самых разных уровнях.
Характерно, что ортодоксальные авторы,
«разоблачавшие» ненавистное им учение,
непременно возводили его генезис к гностической
теории «двух богов» и даже называли
конкретное передаточное звено — сирийского
ересиарха III в. Вардесана, или Бар-Дайсана:
«Воистину, эти люди — из потомков дуалиста
Дайсана, к которому восходит дуализм, а
это - учение, согласно которому существуют
два творца: один из них сотворил свет, а
другой сотворил тьму» (Ибн Давадари; первые
исмаилиты даже называются им прямыми
потомками этого Дайсана, чего, конечно, быть
никак не могло). Такое учение в чистом виде в
исмаилитских источниках отсутствует, но
бинарные структуры действительно
встречаются в них едва ли не на каждом шагу (как,
например, в изложенном выше учении о
«глашатаях» и «молчаливых»). Остановимся
вкратце на двух из них, наиболее характерных
для исмаилитского мировоззрения в целом:
захир — батин и шариат — хакикат.
Первое из них соответствует общепринятому в
мистицизме разделению религиозного учения
по принципу «экзотерическое —
эзотерическое» и делает основной упор на постижение
сокровенного (батин) смысла Корана и
других священных писаний, скрытого за внешней
(захир) словесной, терминологической и
понятийной оболочкой. Для постижения этого
смысла исмаилитами была разработана целая
доктрина «правильного чтения» Корана —
тавил, основанная приблизительно на тех же
принципах, что и иудейская Каббала, то есть
на знании мистического значения чисел и букв
и на умении раскрывать и правильно
интерпретировать глубинные смыслы сакральных
символов и аллегорий. Метод тавила имел
такое важное значение в глазах исмаилитов,
что во всей своей полноте он раскрывался на
самых высоких степенях исмаилитского
посвящения; лишь удостоенным этой чести
дозволялось заниматься самостоятельным ис-

следованием божественного Откровения,
изложенного в Коране. К сожалению, ныне
известно лишь считанное число конкретных
примеров применения исмаилитской
экзегезы, поскольку ее разглашение считалось
величайшим преступлением против общины,
так что истинный смысл «исмаилитского
Корана» остается для нас недоступен. (Во
многом аналогичный метод практиковали, как
известно, и суфии, но цели их и исмаилитов
были принципиально различными.)
Что касается другой пары: шариат — ха-
кикат, то она имеет отношение к реальным
формам и методам проведения в жизнь
Божественных законов и установлений. Понятие
хакаик означало для исмаилитов в
метафизическом плане Абсолютную Трансцендентную
Истину, а на земном уровне —
неукоснительное следование законам правды и
справедливости, завещанным «праведными имамами».
Хакикат — это система богословских,
натурфилософских и естественнонаучных знаний,
этических норм и социальных законов,
позволяющих тем или иным образом, в
зависимости от личных склонностей и способностей,
приблизиться к хакаик. Основной целью для
следующих хакикату было освобождение
сознания от всех внешних, вторичных,
наносных форм мышления и максимально
реализовать свой внутренний духовный потенциал, не
оглядываясь на всякого рода предрассудки и
условности. Напротив, следующие шариату,
по мнению исмаилитов, неизбежно
оказываются в плену внешних форм в ущерб
внутреннему содержанию и, следовательно, отдаляют
себя от Истины. Свое мнение о шариате они
высказывали более чем откровенно, заявляя,
например, что «пророк выдумал эти
установления шариата специально для дураков и
невежд, чтобы держать их все время
занятыми и смятенными, чтобы им не приходило в
голову заниматься глупостями». Они
декларировали в своих сочинениях, что «для
человека, познавшего внутреннее (батин),
шариат не обязателен». И это были не одни
лишь декларации. В 1162 г. шариат был
наконец официально отменен одним из
преемников Х.и.С. по имени Хасан ибн Бузург Умид,
а исполнение его норм и предписаний должно
было отныне караться всевозможными
наказаниями, вплоть до публичного побиения
камнями. (К этой теме мы еще вернемся.)
Прекрасно понимая, что следование хакикату в
традиционном сословном государстве
невозможно по определению, исмаилиты всеми
силами стремились создать собственное
государство, что им, в конце концов, и удалось
осуществить.
Хотя апогей успехов исмаилизма
приходится на XII в., однако реально «штурм и
натиск» начался по крайней мере двумя
столетиями раньше. Не прошло много времени с
момента описанных выше драматических
событий вокруг Джафара ибн-Садыка и его
сына Исмаила, как вокруг нового учения
сгруппировались все те, кто по каким-либо
причинам — идейным или социальным — был
недоволен настоящим положением дел и
стремился к тому, чтобы это недовольство обрело
как можно более конкретные и действенные
формы выражения. Поскольку политическая
ситуация в арабском мире была в ту пору
крайне неустойчивой, то число исмаилитов
стремительно росло от года к году. Первых
серьезных успехов им удалось добиться в
Северной Африке, где под знамена исмаилитов
встал могущественный племенной союз бер-
беров-кутамитов, а также в Йемене. В обоих
местах были созданы первые исмаилитские
государства, правда, продержавшиеся
недолго. Значительно более серьезная попытка
была связана с именем некоего Хамдана Кар-
мата (означающим, согласно Э. фон Грюнеба-
уму, «тайный учитель»), умело
направившего кипевшее в народе недовольство методами
правления суннитских халифов Аббасидов в
нужное ему русло. Он и его сторонники без
колебаний встали во главе массовых
народных выступлений и выдвинули следушую
программу: «Истина явилась миру, махди
воскрес, власть Аббасидов, законоведов и чтецов
Корана подходит к концу. Нечего больше
ждать; мы пришли не для того, чтобы
установить свое правление [вместо старого], а
чтобы отменить закон [т. е. шариат]». Правда,
основав собственное государство на острове
Бахрейн («священный Дильмун» шумерских
и вавилонских легенд...), карматы, как их
стали отныне называть, шариата все же не
отменили, но это не помешало им сделаться
источником постоянного беспокойства для
ненавистных им багдадских халифов и «ревнителей
правоверия». К ужасу последних, им во время
одного из набегов даже удалось похитить из
Мекки священный камень Каабы (930 г.),
который был возвращен на место лишь спустя
20 лет, успев за это время в несколько раз

4ГШ;
потерять в весе; согласно сообщению Низам
аль-Мулька, глава карматов не нашел для
него лучшего применения, как разбить на
несколько кусков и украсить ими свое отхожее
место. О вероучении карматов известно мало,
но есть сведения, что некоторые их лидеры
проповедовали некую «религию Адама»,
противопоставляющую себя всем прочим
институционализированным религиям.
(Подробней о карматах см., напр.: Низам аль-
Мульк. Сиасет-намэ. М.-Л., 1949, с. 208-
229; Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.,
1996, с. 288-293..
Однако самых больших успехов исмаили-
там удалось добиться опять-таки в Северной
Африке. В 969 г. их военачальники, считавшие
себя потомками Фатимы (происхождение
которых, тем не менее, ряд авторов связывает с
обособленными родами берберских евреев),
овладели Каиром и вскоре установили свою
власть над всем Египтом. Вопреки всем
мрачным пророчествам, Фатимиды благодаря
своей политике веротерпимости и поощрения
всех видов личной инициативы за
удивительно короткий срок сумели превратить Египет
в один из самых крупных политических и
культурных центров мусульманской цивилизации
за все время ее существования. В знаменитой
каирской «Школе Мудрости» были собраны
лучшие интеллектуальные силы, и не
случайно в ней усматривали исламский аналог
Александрийской библиотеки. В то же время ее
деятельность была подчинена задачам исма-
илитской пропаганды; в частности, именно
здесь была разработана и опробована на
практике знаменитая девяти ступенчата я
система посвящения (замененная впоследствии
Х.и.С. на семиступенчатую), которая в
полемических антиисмаилитских сочинениях
характеризуется следующим образом:
«На первой ступени обучающие
ограничивались общим знакомством с прозелитом, его
умонастроением и отношением к религии. На
второй ступени прозелиту внушали мысль о
том, что все прежние догматические учения
являются заблуждением и что только исмаи-
лизм является единственно истинным
учением. На третьей и четвертой ступенях
говорилось, что пророков семь, и седьмой
завершающий — Мухаммед ибн Исмаил (то есть,
очевидно, преподавалось учение о «мировых
циклах» - Авт.). На пятой ступени
обучающий приступал к подготовке обучаемого
отказаться от своей прежней веры и откровения
пророка Мухаммеда, а на шестой — ему
внушали мысль о том, что молитва, пост и другие
религиозные обязанности мусульман...
придуманы для того, чтобы держать в узде народ и
потому когда-нибудь шариат должен быть
подчинен разуму и знанию. При этом
приводились аргументы из учения Пифагора,
Платона, Аристотеля и им подобных ученых. На
седьмой ступени мусульманское
единобожие... заменялось дуалистическим учением.
На восьмой обучаемому говорили, что
истинные пророки — пророки действия, которые
заботятся о религиозном и земном достоинстве
человека... И, наконец, на девятой ступени
прозелиту открывали «тайну Розового сада»,
где он узнавал, что все религии одинаково
ложны и ему не подобает следовать за ними.
Ему сообщали, что Ибрагим, Моисей,
Христос и другие были лишь мудрецами, которые
преуспевали в философии и социальном
познании» (цит. по: Додихудоев X. Философия...,
с. 23—24). При всех явных полемических
передержках, в этом изложении, несомненно,
без труда узнаются многие основополагающие
тезисы исмаилитской доктрины; характерно,
что здесь не идет никакой речи о «безбожии»,
в котором нередко упрекали адептов этого
учения, а лишь утверждается, что все
экзотерические религии основаны на заведомом
обмане, что для настоящих мистиков никогда не
составляло особенного секрета.
Несмотря на все внешнее благополучие и
процветание, династию Фатимидов не обошли
стороной обычные внутренние распри и
конфликты. Так, жертвой одного из них стал
старший сын халифа ал-Мустансира Низар, убитый
сторонниками его младшего брата Мустали
(вновь повторилась история несчастливого
Исмаила ибн-Джафара!). Те, кто оставался
верен Низару, были вынуждены покинуть
Египет и разнесли по всему исламскому миру
весть о том, что потомки Фатимы уклонились
с пути истины и справедливости. И
одновременно с этим событием мы наконец вплотную
подходим к главному герою настоящей
статьи — Х.и.С.
Будущий Старец Горы принадлежал к
зажиточной семье, члены которой,
переселившиеся в персидский город Рей, очевидно, из
Йемена, отличались глубокой и искренней
набожностью. В уцелевших фрагментах
автобиографии Х.и.С. так писал о своих ранних
жизненных впечатлениях: «Со дней детства...

- 431
у меня была любовь к разным знаниям; я
хотел стать богословом и до семнадцати лет был
ищущим знания и бегущим за ним». В конце
концов он обрел желаемое в местной исмаи-
литской общине, существовавшей до поры до
времени в глубокой тайне; его первыми
наставниками были скромные ремесленники —
чеканщик, кожевник и пр., что лишний раз
доказывает факт популярности исмаилитских идей
среди простонародья. Неизвестно, что
скрывается за рассказом Х.и.С. о пережитой им
тогда же сильной и опасной болезни, во время
которой «Господь захотел, чтобы мое тело и
кожа изменились». Это, по всей видимости,
как и во многих аналогичных случаях, намек
на переживания, испытанные во время
мистической инициации, нечто вроде шаманской
«инициатической болезни». Зато достоверно
известно, что его школьными друзьями были
не менее выдающиеся личности — Омар
Хайям, в будущем знаменитый поэт и ученый, и
Низам аль-Мульк, ставший позднее великим
визирем при дворе турецкого султана и
заклятым врагом исмаилизма. Поскольку трое
приятелей заключили между собою договор,
что первый, кто сумеет добиться успеха,
поможет и всем остальным, то на первых порах
Х.и.С. пользуется услугами Низама, активно
делавшего государственную карьеру.
Около 1078 г., когда исмаилитские связи
Хасана становятся достоянием гласности,
между недавними друзьями происходит резкий
разрыв, и он оказывается вынужден бежать
подальше из родных мест — в Египет. В
Каире несостоявшийся придворный принимает
окончательное решение связать свою судьбу
с исмаилизмом и обретает здесь достойных
наставников, пройдя, очевидно, полный курс
посвящения в той самой «Школе Мудрости»
(хотя достоверных сведений об этом не
сохранилось - подобные обстоятельства ни в коем
случае не подлежали огласке). Сумев доказать
наставникам свой высокий моральный дух и
бойцовские качества, Х.и.С уже в качестве
облаченного особым доверием эмиссара
египетских исмаилитов возвращается в родные
места (1081 г.).
Здесь его появление не осталось
незамеченным: сельджукский султан Мелик-шах, в
канцелярии которого служил Х.и.С до своего
бегства, с подачи Низама аль-Мулька
начинает за ним настоящую охоту, однако тайная
помощь со стороны некоторых придворных,
среди которых также имелось немало
негласных приверженцев исмаилизма, помогает
отвести непосредственную угрозу для его
жизни. Тем не менее, все последующее
десятилетие Х.и.С. проводит в постоянном страхе,
скрываясь в домах верных ему людей и
покидая свое пристанище при первых же
признаках опасности. Это имело не только
отрицательные, но и положительные стороны, так
как репутация гонимого и преследуемого
значительно облегчала будущему «Старцу»
выполнение его миссии, особенно среди
широких масс населения, где недовольство
установленным Мелик-шахом деспотическим и
коррумпированным режимом было особенно
сильно. К тому же этот режим
ассоциировался с владычеством этнически чужеродного
элемента — турок, бывших основной опорой
сельджукской администрации. Х.и.С, как
опытный пропагандист, не упустил
возможности использовать это обстоятельство, пустив
среди персидских крестьян слух, будто турки
произошли не от Адама, подобно всем людям,
а от злых духов — джиннов и пери; оттого-де
они такие кровожадные.
Благодаря совместным усилиям Х.и.С. и
других исмаилитских эмиссаров, отдавших
себя в его подчинение, по всему Ирану
были посеяны семена недовольства, очень
скоро давшие обильные всходы. Уже к началу
1090-х годов в распоряжении у группы Х.и.С.
было достаточно людских и материальных
ресурсов, чтобы выйти из подполья и заявить о
себе как о могущественной силе, способной
бросить вызов даже султанской
администрации, во главе которой по-прежнему
находился Низам аль-Мульк. История
взаимоотношений между этими двумя столь непохожими
друг на друга, но одинаково незаурядными по
своим личным качествам людьми, как нельзя
лучше подтверждает восточную мудрость:
«Нет худшего врага, чем бывший лучший
друг». Хотя Низам не смог воспрепятствовать
захвату Х.и.С. в 1090 г. горной крепости Ала-
мут (в нескольких десятках километров от
юго-западного побережья Каспийского моря),
ставшей легкой добычей исмаилитов
благодаря ротозейству местного губернатора и тайной
помощи некоторых сотрудников султанской
администрации, он тем не менее стал
инициатором нескольких военных походов против
нового хозяина Аламута, а когда те не дали
никакого результата, развернул
ожесточенные репрессии против сторонников Х.и.С,
находившихся в пределах его досягаемости. Но

он не принял во внимание, что его бывший
однокашник успел в совершенстве усвоить все
уроки ведения тайной войны, преподанные
ему каирскими наставниками и
подкрепленные десятилетним опытом борьбы за
выживание; кроме того, в его распоряжении уже к
тому времени находилась целая тайная армия
исполнителей его приказов, безгранично
преданных своему вождю (их называли фидаями,
т. е. «верными»). В результате оба главных
врага исмаилизма в течение менее чем
одного месяца отправились к праотцам: Низам
аль-Мульк был убит в своей резиденции
группой фидаев (18 октября 1092 г.), а Мелик-шах
скоропостижно скончался от какой-то
загадочной болезни, определенно наводившей на
мысль об отравлении.
Его наследники еще не раз пытались
разорить «гадючье гнездо» в Аламуте, но
терпели поражение за поражением, а вождь ис-
маилитов, напротив, успешно расширял
сферу своего влияния. Этому способствовало и
удачное географическое положение штаб-
квартиры исмаилитов, находившейся
примерно в равной близости к Персии, Ираку,
Турции и Сирии; к тому же эта горная местность,
труднодоступная сама по себе, превратилась
в настоящий бастион, когда Х.и.С. и его
единомышленники прибрали к рукам все
окрестные крепости и возвели новые в
стратегических важных пунктах. Все это позволило
Старцу Горы (прозвание, данное Х.и.С.
крестоносцами) в короткое время стать
практически неограниченным хозяином всей горной
области Внутреннего Ирана и прилегающих
территорий. Огромную роль в успехе исмаи-
литской экспансии сыграли, безусловно, и
прирожденные лидерские качества Х.и.С,
сумевшего, по словам одного историка,
«преуспеть в невероятном — превратить мирное и
привыкшее к подчинению персидское
крестьянство в удивительно упорных воинов». В
личной жизни Старец вел себя именно так, как
это и положено любому «святому старцу». Он
ввел в Аламуте суровые аскетические
порядки, категорически запретил употребление
вина, всевозможные увеселения и любые
другие признаки «сладкой жизни», хотя эти
запреты распространялись лишь на самих
обитателей Аламута, т. е. верхушку исмаилитско-
го общества, и не затрагивали основную массу
населения. Интересно, что он, несмотря на
многочисленные обращения «благодарных
подданных», так и не провозгласил себя
имамом, скромно именуя себя лишь его
«заместителем». (А вот фатимидский халиф Хаким
даже велел поклоняться себе, как живому
богу...) Все это является несомненным
подтверждением чистоты его намерений и
стремления, вопреки всем неблагоприятным
обстоятельствам, как можно полнее воплотить в
реальной жизни идеалы праведности и
справедливости.
Уже на рубеже XI/XII вв. он приобрел
такой подавляющий авторитет на подвластной
ему территории, что мог отныне без оглядки
на кого бы то ни было проводить в жизнь свои
далеко идущие планы распространения
влияния исмаилизма на весь ближневосточный
регион. К этому времени он практически
полностью порвал отношения с египетскими ис-
маилитами, которым был столь многим
обязан, а в династическом конфликте между
сторонниками Мустали и Низара открыто
принял сторону последних, дав им убежище в
Аламуте и использовав убийство Низара для
окончательного размежевания с Фатимидами.
С этого времени иранские исмаилиты стали
также называться низаритами\ это название
вскоре распространилось на все крайние
течения и толки в исмаилизме. Тогда же Х.и.С.
объявил, что его учение будет отныне
называться «новым призывом» (давад-и-джа-
дид), а сторонники «старого призыва», т. е.
фатимидской версии исмаилизма, были
объявлены им оппортунистами и перерожденцами,
исказившими священные принципы учения в
угоду своекорыстным интересам. (Надо
сказать, что Фатимиды, погрязшие в
непрерывной борьбе за власть, вполне заслужили
подобный упрек, что и было подтверждено их
скорым и окончательным крахом.) Всем,
откликнувшимся на «новый призыв» и готовым
поддержать его словом и делом,
гарантировалось при жизни очищение от всех грехов, а
после смерти — беспрепятственное слияние с
Мировой душой. На деле этот «призыв» был
использован как эффективное средство
мобилизации и объединения сил перед лицом
непрекращающихся угроз извне.
Какие же методы борьбы против этих
угроз применял затворившийся в своей
горной крепости-монастыре Старец (последние
сорок лет своей жизни он, кажется, ни разу
не покинул пределы Аламута) для того, чтобы
избежать разброда и шатания в рядах
единомышленников и добиться абсолютного
подчинения тысяч «фидаев» собственной неукроти-

433
мой воле и далеко идущим замыслам? Здесь
мы подходим к самой темной и загадочной
странице в истории иранского исмаилизма —
вопросу о пресловутом ассасинском
«терроризме», ставшем поистине притчей во языцех.
Скажем сразу: терроризм этот на самом деле
не имел ровным счетом ничего общего с тем
явлением, с которым это слово
ассоциируется теперь, поскольку он носил, во-первых,
строго избирательный, а во-вторых,
чрезвычайно ограниченный характер. Чтобы понять
это, достаточно просто обратиться к
документам, а не ко всякого рода вымыслам и
«страшилкам», усердно распространявшимся
врагами исмаилитов. Эти последние
приписывали им самые ужасающие и леденящие кровь
злодеяния, вроде убийства в Хорасане
нескольких сотен человек, которых исмаилит-
ские агенты под видом слепых нищих
заманивали в безлюдные места и там зверски
убивали. (Примечательно, что эта нашумевшая
история, давно уже разоблаченная
современными исследователями, например, Л.
Строевой, как откровенная фальшивка, была,
однако, совсем недавно на полном серьезе вновь
пересказана Л.Н. Гумилевым, под пером
которого орден ассасинов превратился в самую
жизнеотрицающую среди всех «жизнеотрица-
ющих систем»). К счастью, до нашего
времени сохранилось несколько параллельных
списков жертв исмаилитов, с точным
указанием их имен, званий и обстоятельств
покушения. Списки эти велись людьми, далекими
от симпатий к «врагам веры» и менее всего
склонными преуменьшать количество жертв;
тем не менее, при их сличении выяснилось,
что за первые семьдесят два года
существования ордена, на которые приходится пик
террора, от рук фидаев пало... семьдесят пять
человек. (Подробно эти выкладки приведены,
в частности, в указанной работе Л. Строевой.)
Основной эффект достигался, согласно
замыслам Х.и.С.; не за счет количества, а, так
сказать, за счет качества: все убитые, без
единого исключения, занимали высокие посты в
духовной и светской иерархии (среди них
было, например, восемь султанов и шахов,
шесть визирей, десять муфтиев и кадиев,
губернаторы областей, градоначальники и т. п.),
и никто из них, за исключением разве что
Низама аль-Мулька (в его убийстве можно
предполагать мотив личной мести), не
оставил по себе доброй памяти у своих подданных.
Речь, действительно, шла о злейших врагах
исмаилизма, уничтожавших его сторонников
повсюду, где только было возможно, и в
несравненно больших количествах, а действия
против них необходимо рассматривать
прежде всего как компенсацию военной слабости
исмаилитов, вынужденных одновременно
отражать удары со всех сторон, на ранней
стадии существования их государства. Когда же
оно окончательно утвердилось на захваченных
территориях (примерно с середины XII в.), то
и террор фидаев фактически сошел на нет.
Откуда же возникло мнение о
последователях Старца Горы как о банде коварных и
изощренных убийц, видевших едва ли не
единственный смысл своего существования в
удовлетворении своих садистских инстинктов и в
разрушении государственных институтов
сопредельных государств? Конечно, основную
роль в формировании подобного имиджа
сыграли многочисленные враги исмаилизма, у
которых после гибели ордена оказалась
монополия на информацию; когда же к этой теме
на рубеже XVIII—XIX вв. впервые обратились
западноевропейские, прежде всего,
французские ориенталисты (Сильвестр де Саси и др.),
то они, сознательно или бессознательно,
спроецировали историю ордена на события
французской революции, являвшейся, как
многим тогда казалось, орудием в руках неких
тайных и даже оккультных сил. Благодаря их
усилиям орден оказался стилизован под
масонскую ложу и объявлен центром
«антигосударственного заговора», средоточием
«безбожия», «безнравственности» и т. п.
Наконец, нельзя не отметить, что преувеличенное
мнение о возможностях исмаилитов было на
руку и самому Х.и.С в качестве
эффективного средства психологического давления на
своих противников и безотказного орудия в
арсенале пропагандистской войны. Так и
возникла та самая «черная легенда», которой до
сих пор иные историки стращают читателей.
Важной составной частью этой легенды
является знаменитая история об «искуствен-
ном рае» ассасинов, в которой Старцу Горы
приписывался приоритет в изобретении
методов массового зомбирования, превращавших
подданных Старца в идеальные «человекоору-
дия» для осуществления его замыслов.
Делалось это якобы следующим образом: в
долине неподалеку от главной резиденции Х.и.С.
был разбит прекрасный сад, внешне
полностью отвечавший распространенным среди
народа представлениям о загробной жизни в
28 3ак. 4216

ЭНиЙКЛОПеДИЯ МУДР€ЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮЙ
джанна — раю. Верные Старцу люди
одурманивали простодушных крестьянских
юношей различными наркотическими зельями и
в таком состоянии препровождали их в этот
мнимый рай, где те проводили по нескольку
дней или даже недель, не зная отказа ни в
одном из своих чувственных желаний: к их
услугам были прекрасные раззолоченные терема,
реки, текущие вином и медом, а специально
подобранные куртизанки, изображавшие
райских дев — гурий, ублажали их всеми
доступными способами. Затем жертвы Старца вновь
погружались в забытье и доставлялись в его
резиденцию, где им внушалось: святой про-
рок-де настолько могуществен, что ему и его
верным слугам открыты все двери рая,
однако чтобы заслужить вечное, а не преходящее
блаженство, необходимо полностью предать
себя его власти. Контраст между убогим
земным существованием и ослепительными
видениями неземной красоты и блаженства
действовал настолько неотразимо, что психика
неофита оказывалась полностью
парализованной, и искомое согласие получалось, как
правило, незамедлительно. Дальше будто бы
следовало вот что: «Захочет Старец убить
кого-нибудь из важных, выберет он среди
своих ассасинов, и куда пожелает, туда и шлет
его. И говорит при этом: хочешь попасть в
рай, убей такого-то, и сам отдай свою жизнь,
и останешься там навеки... Поэтому кого
Горный Старец пожелал убить, тому было не
спастись» (М. Поло).
И эта история при ближайшем
рассмотрении оказалась фикцией. Современным
историкам удалось разыскать ее первоисточник,
которым оказалась весьма распространенная
еще задолго до появления Х.и.С. легенда о
чудесном дворце «скрытого имама»
Мухаммеда ибн-Исмаила, расположенном якобы где-
то в Ливии, в пустыне к югу от Триполи, в
стенах которого имам коротал время в ожидании
наступления «седьмого века». Доступ в этот
дворец получали лишь самые верные из
верных «воинов Исмаила», и, по их описаниям,
он был столь прекрасен, что казался
истинным прообразом райского сада. Против
достоверности легенды об «искуственном рае»
свидетельствует и еще один важный аргумент:
если террористическая машина Х.и.С.
работала на столь низких оборотах (по человеку в
год), то была ли необходимость в применении
столь изощренных мер для того, чтобы
запустить ее в ход? Для этого было вполне
достаточно и обычных методов психологической
обработки, с которыми Старец
действительно был знаком во всех тонкостях и нюансах.
В довершение всего, название «(г)ассасины»
было образовано от персидского слова,
означающего не «употребляющие гашиш», а
«стражи». Что во всей этой истории
действительно, судя по всему, является правдой, так
это косвенное указание на практику
применения галлюциногенных веществ для
достижения определенных мистических переживаний
и экстатических состояний,
использовавшуюся в тайных обществах начиная с самых
древних времен (ср. Орфей). Нет ничего
невероятного в том, что нечто подобное имело место
и во время исмаилитских посвящений, хотя
все, что было с этим связано, по понятным
причинам оказалось окутано непроницаемой
завесой секретности.
В наши задачи не входит подробно
излагать здесь историю исмаилизма при Старце и
его преемниках, которые все принадлежали к
одному родственному клану; достаточно будет
сказать, что они, удачно используя внешние и
внутренние противоречия, раздиравшие
исламский мир, продлили существование
секты вплоть до середины XIII в., причем ни
арабы, ни персы, ни турки, ни крестоносцы (с
которыми исмаилиты то заключали временные
союзы, то шли на них «джихадом») так и не
смогли найти на них управу. Отметим лишь, что
самым заметным событием в истории исмаи-
литского государства после смерти Х.и.С.
явилось провозглашение в Аламуте 17 рамадана
559 г. (8 августа 1164) «дня Кийамата»
(Кийамат - исмаилитский термин, с трудом
поддающийся однозначной интерпретации;
что-то вроде «восстановления времен»), с
которого, по мнению инициаторов этого
действа, следовало начинать отсчет новой эры в
истории человечества. Инициатива исходила
от одного из преемников Старца по имени
Хасан ибн-Мухаммед ибн Кийа Бузург Умид,
а смысл ее заключался в том, чтобы его
подданные «окончательно сбросили со своих шей
узы и ярмо шариата». Судя по немногим
сохранившимся источникам, посвященным
этому событию, Хасан хотел призвать своих
подданных к полной и безусловной замене всех
внешних форм богопочитания мистическим
стремлением к единению с Богом в
собственном сердце и собственной душе: «...Они
говорили, что Кийамат происходит тогда, ког-

да люди придут к Богу, и тайны и истины всех
творений будут открыты, и акты
послушания — отменены, так как в этом мире все
является действием и нет расплаты, а в мире
будущем все есть расплата и нет действия...
И в период Кийамата они [люди] должны
обратиться к Богу, оставить обряды
религиозного закона и установленные обычаи
поклонения [Богу]... должны быть всегда с
Богом в сердцах своих и держать лик своих душ
постоянно обращенным к Божественному
присутствию, и в этом есть истинная
молитва» (ал-Джувейни).
Правда, никаких осязаемых последствий
для человечества этот революционный акт,
судя по всему, не возымел; сам Хасан Второй,
целиком погруженный в свои мистические
грезы и переживания, два года спустя был
убит исламским фанатиком, а его преемники
не особо усердствовали в осуществлении
провозглашенных им принципов и идеалов
«мистической реформации». Последний из них,
некто Руки-ад-дин, даже вступил в секретный
сговор с заклятыми врагами исмаилитов —
турецкими феодалами и монгольским войском
хана Хулагу — и без боя сдал им
неприступный Аламут, хотя народ был полон
решимости сопротивляться до последнего. (Это не
спасло Руки-ад-дина от участи всех
предателей: вскоре он был тайно убит монголами.)
После этого исмаилиты временно исчезают
с исторической арены как организованная
сила. Вновь орден вышел из подполья
только в XIX столетии и благополучно
существует и в наши дни, занимаясь главным образом
пропагандистской и благотворительной (!?)
деятельностью.
Несмотря на все возрастающее
количество посвященных ему исследований, исмаи-
лизм до сих пор остается во многом
загадочным и не понятым по существу явлением и
заслуживает несравненно большего
внимания, чем ему уделялось до сих пор. Ведь
именно его последователям, как никому другому,
удалось показать ошибочность расхожего
мнения, будто мистические учения могут
существовать лишь в пределах строго
ограниченного пространства, не занятого другими,
более традиционными и влиятельными,
религиозными и идеологическими структурами.
Х.и.С. и его преемники на протяжении более
чем полутораста лет распоряжались
обширной территорией с населением в несколько
миллионов человек — и за все это время не
было ни одной попытки изнутри
воспротивиться установленному ими режиму и неслыханным
доселе религиозным новшествам, исходящим
от исмаилитской верхушки, ни одного
восстания или даже намека на него! Наоборот, народ
до конца оставался предан своим вождям, пока
те сами не предали его. Все известные факты
указывают на то, что низшие слои населения
воспринимали исмаилитское государство как
нечто такое, лучше чего им нельзя было и
желать. Таким образом, исмаилитское
государство — это, прежде всего, народное
государство, несмотря на то, что во главе его стояли
представители элитарной эзотерической
идеологии. Несомненно, осуществленный Х.и.С.
социальный эксперимент мог состояться лишь
в том случае, если эта идеология оказалась в
чем-то близкой и созвучной неким глубинным
инстинктам народных масс. И массы, и элиту,
объединенную в тайный орден, сближало
между собой, в сущности, лишь одно: вера в
божественную справедливость и в возможность
здесь, на земле, придать ей абсолютно
конкретные и осязаемые формы. (Именно в этом
и заключалась основная идея замены
шариата хакикатом.) С другой стороны, ими
двигало убеждение, что люди сильные, богатые и
могущественные, к тому же не разделяющие
их идей, неизбежно являются носителями зла:
для одних (народные массы) в качестве
представителей эксплуататорских классов, а для
других («идейные» ассасины) — как
«жестокосердные порождения материи», движимые
хищническими инстинктами и воплощающие
в себе плотское, материальное,
количественное начало, являющееся, согласно базовой
гностической доктрине, творением Сатаны и
отданное ему во власть. Материальный мир,
как учили гностики, есть «мрачное
прибежище дикого зверя», т. е. плотяного, недуховного
человека. С точки же зрения исмаилитов,
«мир темница (зиндан) для благочестивых, а
рай для неправедных и лицемеров» (Доди-
худоев X. Философия..., с. 382). Из этого
«зиндана» можно выбраться, лишь тем или
иным образом нейтрализовав его стражей; в
этом и заключается основная идейная
предпосылка исмаилитского «терроризма».
Борьба с «сильными мира сего» была для ассаси-
нов не самоцелью, а средством восстановить
попираемые на земле законы Божественной
справедливости, представление о которой
нашло отражение в другом популярном исмаи-

литском лозунге: «Мы желаем блага тем, кто
слаб на земле, и хотим сделать их господами»
(там же, с. 9). И если к исмаилитам (так же,
как к богомилам и последователям других
дуалистических ересей) и приложимо
пресловутое определение «антисистема» (Л.Н.
Гумилев), то это верно лишь в том смысле, что они
всеми имевшимися в их распоряжении
средствами противостояли системе
государственного террора, коррупции и религиозного
лицемерия ортодоксов.
В заключение было бы как нельзя более
уместно задаться вопросом о том, насколько
корректна параллель между исмаилизмом и
коммунистической идеологией, проводимая в
некоторых работах. Действительно,
определенные внешние основания для этого
имеются, в пользу чего говорит и целый ряд весьма
многозначительных совпадений. Например,
символом посвящения в орден была у ассаси-
нов пятиконечная звезда (важнейшие исмаи-
литские символы приведены в кн.: Дарол А.
Тайные общества, с. 37). Исмаилиты
первыми отказались в общении между собой от
обращения «господин» и заменили его на
«товарищ» - рафик (Додихудоев X, указ. соч.,
с. 362). Х.и.С. уделял огромное внимание
пропагандистской деятельности и, наряду с фида-
ями, считал своей главной опорой дай —
специально обученных проповедников,
воодушевлявших фидаев и народ на поддержку
своего дела. Самое, наконец, главное, что
террор ассасинов, как уже неоднократно
подчеркивалось, имел ярко выраженный классовый
характер.
Однако все это отнюдь не подвигло
марксистских историков, скрупулезно
выискивавших во всех эпохах действительных и мнимых
«предшественников социализма», признать в
исмаилитах своих собратьев по разуму.
Наоборот, если они и упоминались в
религиоведческих трудах, то, как правило, в
сопровождении тенденциозных эпитетов вроде
«религиозные мракобесы», «социальные демагоги»
и т. п. (Во всяком случае, вплоть до 1970-х
годов.) В сталинское же время на тему
вообще было наложено строжайшее табу. В чем
тут секрет? Очевидно, в том, что исмаилиты
были на самом деле выразителями интересов
народных масс, и в этом состояло их
коренное отличие от наших «борцов за народное
счастье», способных лишь бездарно
паразитировать на великой идее; они-то как раз и
были и мракобесами, и демагогами. Поэтому
то обстоятельство, что еще без малого
тысячу лет назад существовало государство без
«классового угнетения», основанное на
духовных ценностях и идеалах, во всем
противоположных марксистским, решено было
попросту замолчать. И действительно, если бы
Старец Горы каким-то чудом оказался в
нашем недавнем прошлом, нетрудно
представить, против кого бы он обратил кинжалы
своих верных фидаев...
Литература:
СТРОЕВА Л.В. Государство исмаилитов в
Иране. М., 1978;
об исмаилизме в целом - БЕРЕЗИН И.Н.
Восточные реформаторы - ассасины. СПб., 1857;
БОБРИНСКИЙ А.А. Секта Исмаила в русских и
бухарских пределах Средней Азии. М., 1902;
ДАРОЛ А. Тайные общества. М., 1998, с. 11-43;
ДОДИХУДОЕВ X. Философия крестьянского бунта
(= исмаилизма). Душанбе, 1987; аль-КИРМАНИ X.
Успокоение разума. М., 1997 (перевод главного
сочинения «шейха исмаилитских философов»); ан-
НАУБАХТИ. Шиитские секты. М., 1974; ПЕГРУШЕВ-
СКИЙ Н. Ислам в Иране. М., 1966, гл. XI;
СЕМЕНОВ А.А. Описание исмаилитских рукописей... Пг.,
1919; СЕМЕНОВА Л.А. Из истории фатимидского
Египта (очерки и материалы). М., 1974; ФИДАИ.
История исмаилизма. М., 1959 (текст на перс, яз.,
введ. и комм, на рус); ХАРЮКОВ А.Л.
Англо-русское соперничество в Центральной Азии и исмаи-
лизм. М., 1995; ЦВЕТКОВ В.П. Ислам и его секты.
Ашхабад, 1913; аш-ШАХРАСТАНИ. Книга о
религиях и сектах. М., 1984; А Bibliography of Ismailism.
N.-Y, 1985; CORBIN A A Cyclical time and Ismailitic
Gnosis. Lnd., 1983; DAFTARY F. The Ismailits: their
mind and doctrines. Cambridge, 1990; HODGSON M.
The Order of Assasins. «s Gravenhage, 1955.

ХУЭЙ-НЭН
(ОК. 638-28.08.713)
НЕОЩУТИМАЯ ЛЕГКОСТЬ БЫТИЯ
Шестой Патриарх Дзэн и наиболее
почитаемый среди дзэнских наставников в Китае.
Сведения о жизни Х.-н. практически целиком
исчерпываются теми, которые он приводит в
Алтарной сутре Шестого Патриарха
(«Люцзу тяньцзин») - сборнике бесед и
поучений Х.-н. перед учениками, считающемся
наиболее авторитетным текстом для
последователей так называемой Южной ветви Дзэн.
Для того чтобы понять причины разделения
некогда единой традиции на Северную и
Южную школы и сущность самого явления,
именуемого «Патриаршим Дзэн», без чего
невозможно сколько-нибудь адекватное понимание
смысла деятельности и основ учения Х.-н. -
необходимо совершить краткий экскурс в
историю этого столь популярного ныне
духовного движения, «породнившего» буддизм и йогу
с учением Лао-цзы.
Дзэнские наставники возводят свою
духовную генеалогию к одному из наиболее
просветленных учеников Будды - Кашьяпе или
Махакашьяпе («Великий Кашьяпа»),
унаследовавшем от Будды не букву, а сокровенную
суть его учения, как указано в одной из
буддистских хроник: «Почитаемый в мире
(Будда) произнес: "Я обладаю Глазом Истинной
Дхармы, Чудесным Сознанием Нирваны,
Истинной Формой Бесформенного, ... которые
не основываются на словах или письменных
знаках, но представляют собой особую
передачу вне писаний. Это я и доверяю
Махакашьяпе"». Относительно исторического Кашь-
япы известно, что он стоял у истоков
буддийского монашества и был, по-видимому,
настроен даже еще более мистически и
аскетически, чем его блаженный Учитель; к нему
возводят также основы некоторых йогических
практик. Будда и Кашьяпа в дзэнской
традиции считаются Первым и Вторым Патриарха-
G
* fji-fv
i
ми; в продолжение следующего тысячелетия
их сменилось еще двадцать пять, прежде чем
не появился Бодхидхарма, якобы доставивший
в первой половине VI в. н. э. в Китай из
Индии «печать сознания Будды», т. е. его
«неписаное» учение, отождествляемое с Дзэном.
Сущность его миссии отражена в известном
пятистишии, восходящем к процитированным
выше словам Будды:
Особая форма передачи истины, не связанная с
какими-либо трактатами,
Независимость от всякого рода буквы,
Прямой контакт с духовной сущностью человека,
Проникновение в глубины его внутренней природы,
И достижение совершенства Будды.
Бодхидхарме с большим или меньшим
основанием приписывается несколько
оригинальных сочинений, главное из которых —
Учение о четырех практиках — по форме и
содержанию мало чем отличается от
традиционных махаянистских текстов (о буддизме Ма-
хаяны см. в статье Манджушри).
Бодхидхарма, ставший первым
собственно китайским (несмотря на свое индийское
происхождение) Патриархом Дзэн, умер
приблизительно в 532 г., однако понадобилось
еще примерно полтора-два столетия, чтобы
проповедуемое им учение обрело устойчивые
доктринальные формы и достигло апогея
зрелости в сочинениях Пятого и Шестого
Патриархов — Хун-жэня (см. в рус. переводе его
«Трактат об основах совершенствования
сознания» — СПб., 1994, с обширными
комментариями) и Х.-н. Этот последний считался
одним из двух любимых учеников Хун-жэня,
тогда как вторым был Шэнь-сю, возглавивший
впоследствии Северную школу. Шэнь-сю
славился среди монахов своей ученостью и склон-

ностью к углубленным рефлексиям на
различные метафизические темы, тогда как Х.-н.,
будучи выходцем из простонародья, основной
упор в своей духовной практике делал не на
умозрение, а на интуицию (даже решение
стать дзэнским монахом пришло в нему в
результате моментального озарения, когда он
случайно услышал декламацию знаменитой
Алмазной Сутры), что более
соответствовало природе Дзэн. Полемика между двумя
этими достойными людьми, всячески
поощряемая самим Хун-жэнем, велась первоначально
в стихотворной форме: используя
традиционные для буддизма символические и
аллегорические образы, Шэнь-сю стремился доказать,
что лишь путем постоянной и усиленной ра-
«Пещерная медитация» Бодхидхармы
боты над собственным сознанием можно
достичь того, чтобы оно стало идеальным
отражением сознания Будды, тогда какХ.-н.,
искусно придавая тем же образам противоположный
смысл, настаивал, что «очищать» сознание при
помощи специальных психотехнических
приемов вовсе не обязательно, а чаемое
просветление может наступить спонтанно и
самопроизвольно, единственно вследствие
неизреченной милости Будды (см. Приложение). Говоря
современным языком, в основе конфликта
между обеими школами лежит, по сути,
конфликт между сознанием и бессознательным,
поскольку Х-н. основной упор делал именно на
актуализацию бессознательных импульсов;
главное принципиальное положение его
системы — это отказ от всех «привязанностей»,
дабы первоначальная природа человеческой
Самости смогла бы раскрыться во всей своей
естественности и «незамутненности».
«Природу Будды», которую в данном
контексте можно отождествить именно с
Самостью, как трактовал это понятие К.Г. Юнг
(характерно, что символизируется эта природа
чаще всего изображением Мандалы,
являющейся одновременно и наиболее
репрезентативным архетипическим образом Самости),
невозможно постичь при помощи чисто
интеллектуальных рефлексий, размышляя о ней,
поскольку сущность ее лежит вне пределов
сознания. Как говорится по этому поводу в
Алтарной сутре, те, кто «ищет Будду при
помощи внешних средств, не способны
пробудить собственную природу... Но если эти люди
услышат учение о Внезапном и будут
полагаться не на внешние способы (т. е.
рефлексию, медитацию — Авт.), а только
постоянно возбуждать в своем сознании
правильные взгляды о своей изначальной природе...,
всматриваться в нее..., то даже эти,
преисполненные страстей и тревог, живые существа
сразу же обретут пробуждение» (гл. 29).
Высшая мудрость не может родиться из одной
лишь медитации, потому что путь и конечная
цель этого пути — едины в своей основе, и
бессмысленно пытаться их разделять:
«Сосредоточенность (медитация) и Высшая
Мудрость... не разделяются надвое.
Сосредоточенность есть субстанция Мудрости;
Мудрость есть функция сосредоточенности...
Правильно, когда внешнее и внутреннее
будут едины и нераздельны» (гл. 13). Таким
образом, Х.-н. в своем учении следует основной
установке мистического Гнозиса, согласно

Ш*НШ(ОН. 638-98Я&71.3)
которой важнейшим условием приобщения к
неизреченной сущности Бога является
внутреннее единство познающего, познаваемого и
самого пути познания, хотя, конечно,
«восточная специфика» внесла в это учение
некоторые коррективы.
Но каким, в представлении Х.-н., должен
выглядеть на практике путь постижения
«Высшей Мудрости»? Поразительным
образом предлагаемая им методика напоминает
современную психоаналитическую практику,
что в свете указанных выше аналогий с
учением Юнга уже не выглядит чем-то
неожиданным. В гл. 17 Алтарной сутры по этому
поводу сказано: «Последовательный поток
мыслей не должен останавливаться,
задерживаться на чем-либо; прошлые мысли, бу-
лущие мысли и нынешние мысли должны
следовать друг за другом, не прерываясь... Как
только одна мысль задерживается, весь
последовательный поток мыслей
останавливается и вызывает связанность. Если же,
погружаясь во все вещи, последовательный поток
мыслей не задерживается ни на чем, то
связанности не будет. Поэтому «не-пребыва-
ние» («отсутствие опоры») является основой
(Дзэн)». Сознание, таким образом, должно
быть направляемо на путь просветления не
волевыми усилиями или какими-либо
специальными техническими приемами, а
исключительно внутренними мистическими
импульсами, исходящими из недоступной сознанию
сферы человеческой психики; отсюда и столь
любимое Х.-н. сравнение проповедуемой им
«беспредметной медитации» с течением рек,
несущих свои воды в Океан (бессознательное)
без какого бы то ни было внешнего усилия.
Наглядность этого сравнения подчеркнута тем,
что реки и Океан обладают единой
субстанциональной природой, что делает их удачной
иллюстрацией тезиса о единстве пути и цели.
Психологические механизмы дзэнской
практики просветления привлекли внимание
многих современных философов и
психологов, таких как Э. Фромм или
неоднократно уже упоминавшийся К.Г. Юнг, чья
интерпретация данного феномена представляется
нам наиболее близкой к истине. По его
мнению, бессознательное — это «совокупность
скрытых психических факторов, само по себе
неспособное к проявлению... Если сознание
по возможности очищено от какого бы то ни
было содержания, оно переходит в состояние
бессознательности или близкое к нему. Этот
сдвиг происходит в Дзэне благодаря тому, что
энергия сознания не направлена более на
внешнее содержание, а концентрируется на
идее «пустотности»... тем самым в нем
прекращается течение образов и
высвобождается энергия, поддерживающая кинетику
сознания. Эта энергия переходит в сферу
бессознательного и максимально усиливает его
потенциал, что увеличивает готовность
бессознательного содержания прорваться
«наружу»... Если при этом бессознательное
успешно «встраивается» в жизнь сознания,
результатом является такая трансформация психики,
которая в наилучшей степени соответствует
менталитету данной личности, а потому
прекращается бесполезный и выматывающий
конфликт между обеими сферами
человеческого Эго» (из предисловия Юнга к «Основам
Дзэн-буддизма» Д.Т. Судзуки).
Эта цитата весьма характерна для
современных подходов к феномену Дзэн,
рассматриваемому в общем ряду других
психотехнических методик, основная цель которых — вернуть
утраченное вследствие конфликта между
двумя основными сферами человеческой психики
ощущение единства бытия и сознания,
объективного и субъективного. Внутренний центр
тяжести здесь очевидным образом
переносится с божественного на человеческое, что в
целом не характерно для мистицизма, но как
нельзя лучше соответствует основам
буддийского миропонимания.
Литература:
В разных переводах и по различным
источникам Алтарная сутра Шестого Патриарха
публиковалась в следующих изданиях: АБАЕВ В. Чань-
будцизм и культурно-психологические традиции
в средневековом Китае. Новосибирск, 1989;
Буддизм в переводах, вып. 2. СПб., 1994 (пер. Е. Тор-
чинова); ЗАВАДСКАЯ Е. Эстетические проблемы
живописи старого Китая. М., 1975.
БЛАЙС Р. Золотой век Дзэн. СПб., 1998; ДЮ-
МУЛЕН Г. История Дзэн-буддизма в Индии и
Китае. СПб., 1993, гл. 6-7; СУДЗУКИ Д. Основы Дзэн-
буддизма. Фрунзе, 1993, ч. 2; Письмена на воде
(первые наставники Чань в Китае). М., 2000.

ШАНКЛРА
(УСЛОВНЫЕ ДАТЫ
ЖИЗНИ: 788-820)
ФИЛОСОФСТВУЮЩИЙ ЙОГ
Систематизатор и реформатор
основополагающей доктрины мистического индуизма —
Веданты.
Биографию Ш. можно найти в
многочисленных, но исторически малодостоверных
сочинениях, известных под общим названием
Завоевания Шанкары (имеются в виду,
конечно, его духовные подвиги), где он
изображается какаватара (воплощение) бога Шивы;
само имя «Шанкара» — «благоприятный» —
является одним из эпитетов Шивы. Решение
о необходимости такого воплощения было
принято на общем совете богов, крайне
удрученных засильем на земле ложных мнений и
еретических учений, противоречащих
принципам индуистской «дхармы», и решивших
послать людям «исправителя». Богоподобный
младенец появился на свет в южноиндийском
селении Керали, в славной своими
традициями брахманской семье. Его земной отец умер
вскоре после рождения LLL, поэтому его
иногда иносказательно именуют «сыном вдовы»
(знак божественного происхождения, хорошо
известный также и западной эзотерической
традиции; ср. Хирам). Согласно
биографической легенде, Ш. обладал, в силу своего
происхождения, врожденным знанием священной
мудрости, и его духовное служение
начинается уже с годовалого возраста. В первые
восемь лет жизни он полностью овладевает
философско-религиозным наследием индуизма,
в следующие восемь создает собственные
работы, а последние шестнадцать посвящает
проповеднической деятельности и
аскетическому самосозерцанию. Наставником Ш.
считается знаменитый шиваистский аскет Го-
винда, бывший, в свою очередь, учеником
первого исторически достоверного учителя
адвайта-веданты Гаудапады, жившего
примерно столетием раньше. Этого Гаудападу,
которого Ш. в своих сочинениях почтительно
именует Парамагуру — «Учитель учителей»,
считают также автором трактатов
тантрического содержания, и косвенно это
подтверждается наличием тантрического элемента в
трудах самого Ш.
Основным местопребыванием Ш. и
центром его реформаторской деятельности был
священный город Бенарес, где он
обосновался в особо почитаемом индуистами месте на
берегу Ганга, бывшем, согласно преданию,
первым куском суши, извлеченным Шивой
при творении мира из недр мирового Океана.
Время от времени Ш. совершал длительные
странствия по внутренним районам Индии,
основывая ведантистские монастыри (всего
им было якобы создано десять монашеских
орденов - по числу основных региональных
монастырей) и поражая окружающих
великими чудесами, описаниям которых посвящена
большая часть «биографических» сочинений
о Ш. Одним из известнейших деяний такого
рода было переселение Ш. в тело некоего
почившего раджи, который немедленно ожил
(правда, лишь на время) и стал изрекать
божественные истины, недоступные ему в
прошлой жизни; чудо это стало возможным
потому, что Ш. владел искусством «изымать»
сознание из собственного тела и манипулировать
им на расстоянии, что служило наглядной
иллюстрацией к одному из ключевых ведантист-
ских тезисов — об иллюзорности и
относительности внешних форм бытия. Все остальные
совершаемые им «чудеса» также были
подобными легко читаемыми аллегориями.
Умер LLL, согласно преданию, в 33 года
(критический возраст для богочеловека!),
однако успел полностью исполнить
возложенную на него Шивой миссию. Об этом
свидетельствуют уже хотя бы те 400 трактатов, ко-

торые ему приписывает индуистская традиция
(дискуссии об их подлинности ведутся до сих
пор, однако авторство наиболее известных из
них — Атмабодха («Постижение Атмана»),
Упадеша-Сахашри («Тысяча поучений»),
Апарокша - А нубхути («Незаочное
постижение»), комментариев к Упанишадам и
«Брахма-Сутре», может считаться доказанным).
Обоснованным выглядит мнение,
высказываемое некоторыми индийскими учеными, что в
действительности 33 года — это тот
промежуток времени, который Ш. прожил в состоянии
«пробуждения», наступившего по достижении
им высших ступеней духовной зрелости.
Учение Ш. известно под двумя
основными названиями, в равной мере
выражающими его основную идею. Наиболее
употребляемым является Адвайта-Веданта, т. е.
«Недвойственная Веданта»; имеется в виду
изложенное еще в Упанишадах учение о
тождестве «Мирового Я» (Брахман) и
«индивидуального Я» (атман), причем Брахман
признается единственной истинной реальностью
и чистым бытием, а та реальность, что «дана
нам в ощущениях» - иллюзией, исчезающей
как только мистику удается выйти за пределы
«двойственности». Поэтому доктрина Ш.
иногда именуется еще майявадой, т. е.
«учением о кажимости» — майе. В самом общем
виде это учение может быть сформулировано
следующим образом: «Мир иллюзорен,
Брахман истинен, душа ничем не отличается от
Брахмана». Все видимое мироздание не более
чем тень, отбрасываемая Абсолютом и не
имеющая собственной онтологической основы.
Познание Абсолюта-Брахмана
осуществляется через «снятие» иллюзорных покровов
бытия, разделяющих познаваемое и
познающего, Брахман и атман, объективную реальность
от субъективного о ней представления.
Впрочем, достигший подобного состояния
(мокша - освобождение) все равно не сможет
ничего поведать миру о своих реальных
ощущениях, поскольку его индивидуальное
существование в этот момент прекращается, и он
вновь возвращается в лоно Единого; для
большей наглядности Ш. сравнивает процесс
постижения Брахмана с лесным пожаром,
прекращающимся, как только сгорит последнее
дерево — так и познающий «уничтожается» в
объекте познания.
Исходя из этого, Ш. постулирует принцип,
что абсолютное познание Абсолюта есть удел
лишь немногих избранных, способных
целиком отрешиться и от собственной
«телесности», и от окружающего мира со всеми его
нереальными, но такими правдоподобными и
где-то даже привлекательными миражами и
иллюзиями. Для ступивших на этот нелегкий
путь им и его учениками была разработана
особая медитативная практика,
базирующаяся на мудрости Вед и Упанишад и получившая
названиеДжнани-йога, «йога знания». В
отличие, скажем, от греко-египетского
гностицизма (оба названия имеют в основе единый
корень), выдвигающего на передний план
необходимость самопознания и
интеллектуальную рефлексию, Джнани-йога является
прежде всего системой определенных
психофизиологических упражнений, требующих от
адепта исключительной внутренней
дисциплины и самоорганизации, достигаемой путем
постоянного медитирования на ту же
ключевую тему: «Я есть Брахман». Реализовавшие
эту установку на практике вознаграждаются
после «смерти» (конечно, только условной)
состоянием видеха-мукти, т. е. «вечным
бестелесным освобождением», гарантирующим
от самого ужасного наказания — быть вновь
вовлеченным в «колесо воплощений».
Литература и тексты:
Тексты:
Апарокша-Анубхути // Вопросы философии.
1972. № 5; Атмабодха // Антология мировой
философии, т. 1, ч. 1. М., 1969; Атма-Бодха. Вивека-
Чудомани. Татва-Бодха. М., 1992(переизд.дорев.
теософск. переводов); Разъяснение изречений.
Путь к совершенному самопознанию. Пятирич-
ность. СПб., 1993.
Литература (в т. ч. и по ведантизму в целом):
Боги, брахманы, люди (4000 лет индуизма).
М., 1969; БОНГАРД-ЛЕВИН Г., ГЕРАСИМОВА.
Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975;
Брахма-сутра (афоризмы о Брахмане). СПб., 1995
(комментир. перевод важнейшего памятника
философского ведантизма); Древо индуизма. М.,
2000; ИСАЕВА Н. Ш. и индийская философия. М.,
1991; КОСТЮЧЕНКО В. Классическая Веданта и
неоведантизм. М., 1983. Гл. VI; МЮЛЛЕР М.
Философия Веданты. М., 1912; ПИМЕНОВ А.
Восхождение к Дхарме. М., 1998; РАДХАКРИШНАН С.
Индийская философия. М., 1993, т. 2, с. 415-596;
ТОПОРОВ В. О Брахмане. К истокам концепции //
Проблемы истории культуры народов Индии. М., 1974.

ЭКХАРТ, ИОГАНН
(ПО ПРОЗВАНИЮ:
МЕЙСТЕР ЭКХАРТ,
ОК. 1260-1327(28))
ДЗЭН-ХРИСТИАНСТВО?
Немецкий мыслитель, проповедник, один
из наиболее выдающихся представителей
средневекового христианского мистицизма.
Выходец из старинного рыцарского рода
Хохгейм; в 15-летнем возрасте вступил в
Доминиканский орден, что дало ему возможность
пройти выучку в наиболее солидных и
авторитетных учебных заведениях Германии и
Франции, принадлежавших доминиканцам.
Завоевав своим искренним благочестием,
тягой к наукам и красноречием полное доверие
со стороны руководства ордена, Э.
начинает быстро продвигаться вверх по ступеням
иерархической лестницы, достигнув самых
высоких и ответственных должностей (приор
Эрфурта, Генеральный викарий Тюрингии,
профессор Парижского и Кельнского
университетов). Впрочем, все это отнюдь не
избавило его от обычной для средневекового
мистика участи: в 1325 году он оказался втянут
своими недругами из числа собратьев по ордену,
завидовавших его положению и авторитету, в
схоластическую дискуссию, давшую
серьезные основания для обвинений в отступлении
от ортодоксии. «Вина» Э. была усугублена
тем, что его также подозревали в
покровительстве опасным и закоренелым сектантам,
так называемым бегардам или Братьям
Свободного Духа, учение которых было
фактически немецкой разновидностью альбигой-
ства, незадолго перед тем разгромленного в
южнофранцузских провинциях. Бе гарды
категорически отрицали церковные таинства и
иерархию, проповедовали общность
имущества и т. п.; основой их учения являлся
мистический пантеизм, отрицающий основные
христианские догматы. Э. и его
единомышленников обвиняли не столько в прямом
пособничестве «еретикам», сколько в том, что,
пытаясь объяснить народу недоступные для его
понимания высокие и священные истины, они
тем самым вносят смуту, разброд и шатание в
неподготовленные умы простолюдинов и
наносят тяжелейший удар по авторитету
Церкви как единственной законной
хранительницы священного предания.
Верховный Инквизитор Германии
доминиканец Николай Страсбургский, хорошо
знавший Э. и лично испытывавший некоторую
слабость к мистицизму, в котором он видел лишь
следствие избыточного благочестия,
отказался дать делу ход, но оно уже вышло за пределы
ордена и попало в руки папской Инквизиции,
чрезвычайно озлобленной против
покушавшихся на авторитет Папы еретиков. Началась
упорная борьба между различными духовными
и карательными церковными органами, в ходе
которой Э. постепенно был вынужден сдавать
одну позицию за другой. В 1327 г. он зачитал в
кельнском соборе публичное отречение от тех
положений, которые могли быть в принципе
расценены как еретические, а в следующем
году лично отправился в Авиньон (где в то
время находилась папская резиденция), объявив,
что заранее готов подчиниться любому
решению Св. Престола. Таковое при его жизни так
и не последовало, поскольку до предела
уставший и измотанный Э. отдал Богу душу на
обратном пути из Авиньона в Кельн. Годом
позже папа Иоанн XXII официально объявил 28
положений учения Э. «подозрительными» или
же прямо еретическими, однако, учитывая
факт публичного покаяния, запретил
посмертно предавать его анафеме. В дальнейшем, по
мере того, как становилась все более понятной
истинная роль Э. в развитии христианского
богословия (как в догматическом, так и в
мистическом аспекте), об этих осужденных
положениях старались вспоминать все меньше, а в
эпоху Реформации, кажется, и вовсе забыли.

Наиболее интересная с мистической
точки зрения часть наследия Э. — это его
проповеди, числом более шестидесяти, записанные
ближайшими учениками или просто
почитателями его таланта. В отличие от них, свои
латинские теологические труды Э. писал сам
и под конец жизни объединил в три книги:
Opuspropositionum, от которого сохранилось
лишь одно Введение, Opus quaestionum, от
которого не уцелело вообще ничего, и Opus
expositionum, состоящий из комментариев к
библейским книгам (наибольшей
известностью среди них пользуются Комментарии на
Евангелие от Иоанна). Латинские
сочинения Э. писал главным образом «по долгу
службы», и особого интереса для
современного читателя они не представляют.
Когда речь заходит об Э., современные
католические богословы обыкновенно
считают должным подчеркнуть, что он «никогда не
имел сознательного намерения отклониться
от ортодоксии, хотя выражал свои мысли и
идеи в преувеличенной форме» (Дж. Омэнн).
Если же разобраться объективно, то взгляды
Э. ближе не современным ему сектантским и
еретическим учениям, которым он мог лично
сочувствовать, но что бы то ни было
заимствовать оттуда считал ниже своего достоинства,
а к наиболее глубокомысленной
эзотерической системе поздней античности —
неоплатонизму (см. Плотин). Неоплатонические по
сути своей взгляды развивал еще один из
«отцов церкви» — Дионисий Ареопагит, первым
продемонстрировавший, в каком
направлении и насколько далеко может идти синтез
неоплатонизма и христианства. Дионисий —
это, по существу, alter ego Э., которому он
следует во всех основных положениях своей
теософии, отличаясь от своего
предшественника главным образом более высоким
эмоциональным накалом и более изощренной по-
этическо-риторической образностью речи,
как это и полагается профессиональному
проповеднику. Эта особенность его манеры
выглядит тем более парадоксальной, что
представление о божественном самого Э.
отличается крайней абстрактностью и предельным
апофатизмом. Так, рассуждая о «Высшем
божестве», он постоянно употребляет
выражения типа «безвидная и не имеющая образа
бездна безмолвного, пустынного божества»,
а когда речь заходит об Иисусе Христе и
других персонажах евангельской истории, то они
скорее воспринимаются как риторические
«фигуры речи» или символы тех или иных
душевных состояний, нежели как объекты
религиозного культа. Э. не устает подчеркивать,
что главным качеством Бога является Его
бескачественность: «Лишь тот, который не
ищет Бога в образе, обладает Им, таким,
каков Он есть Сам в Себе».
Но если Бог таков, каким рисует его Э., то
возможно ли в этом случае преодолеть
поистине необозримую пропасть между Ним и
тварным миром, или же Бог и человек
навсегда обречены оставаться «двумя одиночества-
ми», безнадежно изолированными друг от
друга «оградой из плоти»? Христианская
теология, как известно, прибегает здесь к идее
спасительного и искупительного
посредничества, «Богосыновства», лежащей в основе
всей христианской догматики и культа;
естественно поэтому, что слушатели Э. были бы
вправе рассчитывать услышать нечто
подобное и из уст одного из руководителей ордена,
считавшегося в Средние века главным
«столпом и утверждением» ортодоксии. Однако с
церковной кафедры им внушалось нечто
совсем иное; оказывается, в глубине души
любого из них незримо присутствует мистическая
«искорка», символизирующая сакральную
сердцевину и мистическое «ядро» в человеке
и обозначающая собой присутствие несотво-
ренного Первоначала, единосущного этому
неопределимому Божеству. Эта «искорка», по
его словам, «не довольствуется ни Отцом, ни
Сыном, ни Св. Духом, ни Троицей как
таковой... но жаждет знать, откуда приходит
божественная сущность, жаждет первичного
основания, ... чтобы броситься в это пустынное
Божество, где нет ни творения, ни образа, дабы
навек там себя утратить и затеряться в
пустыне». Все эти и многие аналогичные
высказывания Э. легко вписываются в какую угодно
мистическую традицию - гностицизм,
неоплатонизм, ведантизм, и т. п., но к
формально исповедуемому им вероучению они
никакого отношения не имеют. (Сам символ искры
чрезвычайно древен и, видимо, соотносится с
эзотерическим символизмом молнии, о
котором мы писали в статье Беме. Известно
немало примеров его применения у греческих
философов, гностиков, таких, как Симон Маг
или Саторнил, александрийских и
средневековых алхимиков и прочей мистической
братии. Большой и интересный материал на эту
тему собран в книге К.Г. Юнга «Mysterium
Coniunctionis», гл. II).

Стоит ли после этого удивляться, что роль
Христа как посредника между двумя
мирами - тварным и нетварным - Э. фактически
не принимается во внимание; точнее сказать,
он призван лишь активизировать в человеке
действие этой самой «искорки», дабы она не
потухла окончательно в глубине «темницы
тела». В момент, когда душа верующего
достигает надлежащей чистоты и отрешенности
от всего бытийно-телесного, она
уподобляется Богородице, и в ней вновь происходит
таинство рождения Христа, которое для Э.
является простой метафорой самопознания и
раскрытия трансцендентного начала в
человеке: «Бог совершает в душе Свое рождение,
рождает в ней Свое Слово ... Слово это ясно
и вразумительно, и оно есть Сын». К тому же
тот, кто достигает подобного состояния,
становится сам «подобосущен» Божеству, и
слияние в мистическом экстазе для Божества
оказывается столь же важно, что и для
человека, поскольку оно без человека просто не в
состоянии ощутить в полной мере свою
божественность: «Ибо то, что Бог называется
Богом, имеет Он это от тварей». И в другом
месте: «Око, которым я взираю на Бога, есть
око, которым Бог взирает на меня. Мое око и
око Божье едины в ведении, и в видении, и в
любви».
Когда в начале нашего столетия начали
интенсивно развиваться сравнительные
исследования в области восточной и западной
философии и мистики, то многим бросилось
в глаза, до какой степени идеи Э. близки
восточному типу эзотерического умозрения.
Д.Т. Судзуки, известный пропагандист дзэн-
ских ценностей на Западе, даже посвятил
отдельную работу сопоставительному анализу
воззрений Э. и дзэнских учителей, не приняв
во внимание, правда, неоплатонические
истоки многих мистических интуиции и озарений Э.
Вместе с тем трудно отрицать, что духовному
менталитету Э. действительно свойственно
нечто «дзэнское»; только то, что мастера Дзэ-
на обычно выражают на языке парадоксальной
притчи, доминиканский проповедник пытался
изложить привычным языком пасторской
беседы с верующими. В первую очередь это
касается такого существенного аспекта учения
Э., как «непривязанность» или ее синоним -
«полная пустота». Предельная
опустошенность души, по его словам, необходима как
основное условие принятия в нее Бога, — и в
этих своих рассуждениях Э. едва ли не
дословно повторяет тезисы буддистских мистиков
(параллели см. у Судзуки, с .27-29, 204-206
и др.). Настойчиво акцентируемое Э.
различие между «Богом» и «Ликом Божьим» -
первое он именует «Богом, явленным в
вещах», а второе — «Богом в Его.Абсолютной
Последней Глубине», причем они
«отличаются между собою в такой же степени, как
деяние отличается от недеяния», — во многих
аспектах являет собой очевидную параллель
учению об Атмане и Брахмане, лежащему в
основании всей восточной метафизики.
Констатация подобной близости особенно
важна в том смысле, что, при всей огромной
пропасти, отделяющей христианское
миропонимание от буддийского, самопроизвольное
проявление подобных мистических интуиции
у человека, считающегося одним из
авторитетнейших духовных учителей западной
Церкви, подтверждает, что на самом деле никаких
непроходимых преград между «западной» и
«восточной» ментальностью не существует.
Как подчеркивает в этой связи один из
европейских последователей Судзуки, Т. Мертон,
«соответствия между христианством и Дзэн
следует искать не только в психологии и
аскетизме, но и в теологии. Важно, во всяком
случае, что теология не исключается из сферы
сравнительного изучения этих традиций.
Однако теологию в данном случае следует
понимать как учение христианских созерцателей
(т. е. мистиков — Авт.), а не как свод
богословских толкований» («Христианские
взгляды на Дзэн»).
Направление мысли, впервые столь
явственно обозначенное именно Э., легко
прослеживается у самых разных немецких
мыслителей и теологов — от М. Лютера и Я. Беме
до Шопенгауэра, Р. Штейнера и М.
Хайде ггера.
Литература:
Духовные проповеди и рассуждения. М., 1912
(репринт- 1991); О созерцании. М., 2001.
БУЛГАКОВ С. Свет невечерний. М., 1994, ч. 1;
СУДЗУКИ Д. Мистицизм христианский и
буддистский. Киев, 1996 (там же статья Д. Мертона
«Христианские взгляды на Дзэн»); ТОПОРОВ В. Мей-
стер Э. и ареопагитическое наследие// Палеобал-
канистика и античность. М., 1989; PFEIFFER F.
Meister Eckhart, v. 1-2. 1981.

РАЗДЕЛ IV
В ТЕНИ
АПОКАЛИПСИСА
АУРОБИНДО
БЕЗАНТ, АННИ
БЕЙЛИ, АЛИСА
ВАН ГА
ГЕНОН, РЕНЕ
ГОФМАН, ЭРНСТ ТЕОДОР АМАДЕЙ
ДЫНОВ и АЙВАНХОВ
КАЛИОСТРО, АЛЕССАНДРО
КАРДЕК АЛЛАН
КАСТ АН ЕДА, КАРЛОС
КЕЙС, ЭДГАР
КРЕММЕРЦ, ДЖУЛИАНО
КРОУЛИ, АЛИСТЕР
ЛЕВИ, ЭЛИФАС
МАЙЕРС, ФРЕДЕРИК
МАРТИНЕС ДЕ ПАСКУАЛИС
МАЙРИНК, ГУСТАВ
МЕСМЕР ФРАНЦ-АНТОН
ДЕ МЕСТР, ЖОЗЕФ
ПАПЮС
ПО, ЭДГАР АЛЛАН
РАДЖНИШ
РАМАКРИШНА
ВИВЕКАНАНДА
СВЕДЕНБОРГ
СЕН-ЖЕРМЕН
СУДЗУКИ, ДАЙСЭЦУ ТАЙТАРО
ФОРТ, ЧАРЛЬЗ ГАЙ
ХОУМ, ДАНИЭЛЬ ДУГЛАС
ШТЕЙНЕР, РУДОЛЬФ
ЭВОЛА, ЮЛМУС
ЭЛИАДЕ, МИРНА
ЮНГ, КАРЛ ГУСТАВ

АУРОБИНДО
(СОБСТВ. ИМЯ - АРАБИНДЛ АККРОЙД
ГХОШ, 15.07.1872-5.12.1950)
и РИШАР, МИРРА
(СОБСТВ. ИМЯ - МИРРА АЛЬФАСС,
21.02.1878-17.11.1973)
ПРОВОЗВЕСТНИКИ НОВОГО
ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
Ученый и философ, поэт и ясновидец,
политический радикал и медитирующий йог -
таким был А., этот, бесспорно, наиболее
выдающийся представитель индуистского
мистицизма в XX столетии. Все его земное бытие
можно без малейших преувеличений
рассматривать как реализацию безупречно
продуманной и последовательно осуществленной
жизненной программы, укладывающейся в одной
короткой фразе: Бессмертие должно
являться вопросом не веры, а нормального
самосознания. Последние четверть века,
когда А. перешел к заключительному и наиболее
сложному этапу внутренней трансформации,
открывающей врата бессмертия и требующей
предельной степени сосредоточенности на
своем внутреннем Я, основным каналом
общения с внешним миром стала для него
М.Р. - Мать ашрама А., после его ухода с
земного плана принявшая на себя главную
миссию по духовному просвещению
человечества в духе учения Интегральной йоги.
Тот, кому предстояло создать это учение,
рос и формировался как личность в далеко не
самой благоприятной для выработки качеств
истинного мистика среде. Его родители,
состоятельные и просвещенные бенгальские
интеллигенты, прилагали все усилия, чтобы
обратить детей в «маленьких европейцев» и
максимально ограничить сферу влияния
индусского традиционализма как в религии, так
и в семейном быту. В детском возрасте А. был
увезен в метрополию, где с поразившей даже
его наставников быстротой сумел овладеть
основными европейскими языками и, что
более существенно, проникнуться самим духом
европейской культуры эпохи «конца века».
Под его влиянием он едва не сделался дека-
дентствующим поэтом, сочинявшим
эффектные поэмы в духе Рембо и Оскара Уайльда
(преклонение перед первым из них он
пронесет до конца жизни, ссылаясь на «Озарения»
Рембо как на самый совершенный образец
поэтического ясновидения).
От окончательного перехода в мир
богемы А. удержали тревожные вести с родины -
в Индии нарастало массовое недовольство
колониальным правлением, а его семья
вследствие неожиданной смерти отца и по другим
причинам оказалась на грани разорения. Это,
наряду с постепенно зревшим и
накапливавшимся в его сознании недовольством перед
открывшейся ему оборотной стороной такой
лощеной и привлекательной с виду
европейской цивилизации, вскоре вынудило его
произвести весьма решительную «переоценку
всех ценностей» и обратиться к духовному
наследию собственного народа как к
единственно надежной жизненной опоре. А. стал
все более активно пробовать себя в политике
и сумел выдвинуться в лидеры индийского
студенческого землячества Кембриджского
университета. Это не помешало ему окончить
курс с отличием, но дальнейшая карьера в
метрополии не задалась, — то ли
многообещающий студент попал в некие «черные списки»
полиции, то ли сам завалил экзамен на
первую чиновничью должность, не желая
отождествлять себя с «колонизаторами»... Так или
иначе, но в 1893 г. он вернулся в родные края
с университетским дипломом, но без денег,

карьерных перспектив и с весьма
сомнительной в глазах властей репутацией.
Следующее десятилетие стало для А.
эпохой постепенного внутреннего созревания. Он
занимал малозаметные должности, то
преподавая иностранные языки, то редактируя
провинциальные бенгальские газеты,
содержание которых раз за разом становилось все
более критическим и антиправительственным.
Это время замечательно еще и тем, что
именно к нему можно отнести первые известные
нам соприкосновения А. с Высшей
реальностью. Сначала прямо на его глазах некий
странствующий йог вылечил мучающегося от
убийственной лихорадки младшего брата А.,
которому не помогали никакие лекарства, а
вскоре после этого, благодаря настойчивым
советам со стороны одного своего старого
знакомого еще по студенческим временам, он
успешно осваивает первоначальные йогиче-
ские практики — асану и пранаяму.
Следствием этого явился настолько мощный и
внезапный для него самого прилив творческих
сил, что А. утвердился в мысли, что его
умственные и физические способности
значительно превышают возможности
обыкновенного человека, и величайшим грехом было бы
таить их под спудом и не использовать для
пользы того дела, которому он уже решил
посвятить всю свою дальнейшую жизнь:
превращению Индии сначала в политически
независимое государство, а потом и в идеальное
«Царство Духа», которое сделалось бы
подлинным светочем истины и маяком спасения
для всего остального мира. Представляется
бесспорным, что революционные
устремления А. изначально носили ярко выраженный
религиозно-мистический, мессианский
характер и не имели по самой своей природе
ничего общего ни с традиционным буржуазным
национализмом, ни с теорией и практикой
«пролетарской революции».
Неоднократно высказываемое А.
осуждение политического экстремизма и
авантюризма не спасло его от судебного преследования
со стороны британской администрации, когда
в жилище его брата был обнаружен
оружейный арсенал, предназначавшийся
предположительно для лишения жизни одного
особенно ненавистного борцам за свободу
судебного чиновника. По странному совпадению, за
несколько месяцев до ареста, в конце 1907 г.,
А. встретился с выдающимся йогом по имени
Вишну Леле, обучившим его технике
«прямого» восприятия единства Бытия на всех
планах проявления — от самого высшего
(Брахман) до сугубо материального. Именно этот
опыт трансцендентального единения со всем
мирозданием помог ему выстоять в самую,
быть может, критическую для него минуту,
когда ему реально грозил смертный приговор.
Здесь же, в стенах калькуттской тюрьмы,
перед ним открылась истинная природа его
духовного призвания: «Если между духовной
жизнью и жизнью в миру существует
противоречие, то именно через эту пропасть ему
предстоит возвести мост, именно это
противоречие он обязан превратить в гармонию»
(Сатпрем). Прониклись ли тюремщики, в
которых А. с некоторых пор стал видеть лишь
тени, отбрасываемые Божественным
Абсолютом, грандиозностью этой задачи, или же им
попросту не хватило доказательств, но в
результате йог-революционер был осужден
лишь по относительно невинной статье за
подстрекательство к беспорядкам и спустя
полтора года отпущен на свободу.
Поскольку в родной Калькутте полиция не
спускала с него глаз, препятствуя всем его
дальнейшим политическим и духовным
начинаниям, то в апреле 1910 г. А. счел за лучшее
перебраться в Пондишери — французский
анклав в Южной Индии. Выбор этот был
сделан не только по объективным (перед
французскими властями А. был совершенно чист),
но и по субъективным причинам: французская
культура сызмальства влекла его
несравненно сильнее, чем английская, а поэзию
символизма он вообще считал вершинным
достижением мировой литературы и наизусть помнил
многие строки Рембо, Малларме, Лотреамо-
на... Самых верных и инициативных своих
адептов А. обрел также среди французов: на
первом этапе это была супружеская чета
Ришар, потом — инженер П. Сент-Илер (1896—
1969), более известный как Павитра
(«Чистый»); автор многих книг об А. — Сатпрем
(род. 1923), и целый ряд других. Все они
видели в А. не очередного индусского «гуру» или
йогина, а, если прибегнуть к привычному для
русского уха обороту, идеального и
совершенного «Всечеловека», который был открыт
навстречу Европе и ее духовным исканиям в
такой же степени, как и навстречу древней
мудрости Вед и Упанишад.
Здесь, в Пондишери, в окружении
любящих и понимающих его людей, А. сумел
достигнуть состояния высшей гармонии духа и

тела, благодаря которому за считанные годы
создал едва ли не все основополагающие свои
сочинения, в том числе Божественную
жизнь и Синтез йоги, ставшие классикой
современного эзотеризма. К этому времени он
уже сумел достичь таких глубин духовного
просветления, что все эти многостраничные,
насыщенные чрезвычайно сложной
философско-религиозной проблематикой и
фразеологией произведения выливались на бумагу
словно бы сами собой, оставляя их автора в
некотором недоумении относительно той
медиумической роли, которая отводилась ему в
этом действе. На практике это выглядело
следующим образом: «Я не принуждал себя
писать, а просто предоставлял высшей Силе
работать, а когда она отдыхала, и я не
предпринимал абсолютно никаких усилий... Я
писал в полном безмолвии разума и фиксировал
лишь то, что приходит свыше, уже в
абсолютно законченном виде». Хотя в этом
утверждении и имеется доля излишней категоричности
и нарочитого самоуничижения, но оно,
несомненно, отражает имевшие место в
действительности процессы могущественной духовной
инспирации, сделавшие возможным столь
массированный (около пяти тысяч печатных
страниц за пять лет!) прорыв в творчество, в
сферу супраментального разума.
Но самое глубокое переживание
мистического Абсолюта пришло позднее — в день
24 ноября 1926 г., когда он почувствовал
обращенный к нему призыв Космического
разума перейти к следующей, более высокой и
качественно более сложной стадии
самотрансформации. Эта стадия требовала от
адепта максимально глубокой изоляции от
всех внешних привходящих влияний, ибо
только соблюдение этого условия могло
обеспечить подлинно действенное проникновение
в тонкоматериалы!о1е миры. Воздействуя на
эти миры силой своего духа, ума и воли, А.
намеревался реализовать свои глобальные
планы по ускорению процесса эволюции
человеческой личности в направлении истинной
духовности и предотвращению надвигавшейся
на мир чудовищной катастрофы, чего, по
мнению А., невозможно добиться, если
обращаться к каждому человеческому разуму в
отдельности, не пытаясь задействовать единый
ментальный Сверхразум человечества. И
действительно, этот Сверхразум раскрылся
навстречу его усилиям; но одновременно
раскрылся и, так сказать, «подразум», т. е.
сфера коллективного бессознательного, как
проницательно угадал поэт: «Познай, где свет,
поймешь, где тьма». Соприкосновение с этой
сферой психологического подполья оказалась
для А., привыкшего к свободному и
безмятежному парению духа в солнечных мирах,
неприятным и болезненным во всех отношениях
переживанием, о котором он отзывался так:
«Я копаю, копаю, копаю трясину
подсознания... и чем глубже копаю, тем дальше уходит
дно... Он [т. е. супраментальный свет] сошел
тогда, в ноябре, но затем поднялась вся грязь,
и его не стало». Еще более выразительно
писал о том же его ученик Сатпрем: «Ночь за
ночью, одна за другой обнаруживаются
сферы, породившие все человеческие
извращения, войны, концлагеря; там
подготавливается все, что мы переживаем на физическом
уровне; он [А.] застает на месте, прямо в их
потайных логовищах, те безобразные силы,
которые приводят в действие механизмы
жестокости, подлости, низости...»
По понятным причинам, А. весьма
неохотно делился даже со своими
единомышленниками впечатлениями, полученными во время
этих набегов в «сердце тьмы»; гораздо
охотнее он снабжал их практическими
рекомендациями относительно того, как необходимо
избегать соблазнов и ловушек, непрерывно
инспирируемых этими темными силами. К этому
времени он уже окончательно уяснил для
себя, насколько глубоки и воистину
неисчерпаемы в человеке эти бездны, и насколько
мало значат индивидуальные усилия даже
просветленнейших из представителей рода
людского, если они не поддержаны
коллективными усилиями всех, кто видит
несовершенство этого мира и искренне стремится к
его переустройству во имя общих интересов.
Поэтому в 1940 г. А. принимает еще одно
важное решение, радикальным образом
меняющее усвоенный им четырнадцать лет назад
образ жизни, и открывает собственный
ашрам, поддерживавший все эти годы свое
существование главным образом благодаря
неустанной деятельности Матери и Павитра, для
всех желающих и, разумеется, достойных.
Важное, если не решающее обстоятельство,
повлиявшее на это решение, —
преобразовать ашрам из сугубо эзотерического
кружка немногих единомышленников в массовое
религиозное движение, — это начало Второй
мировой войны со всем ее небывалым
варварством, вынудившим А. в первый и един-

БИШСКДОБСТВ. ИМЯ - АРАБИНДА АККРОИД ГХОШ, 15.07*1872-5Л 2.1950)
ственный раз в жизни выступить с
поддержкой политики Британской империи.
Последнее десятилетие в жизни А. по
степени интенсивности духовной работы
несколько уступало предшествующим, но,
собственно говоря, его жизненная программа уже
была к тому времени блестяще реализована.
Финальным аккордом стала публикация его
поэмы откровений Савитри, над которой он
работал в течение нескольких десятилетий и в
которой нашел достойное воплощение его
замысел создать Пятую Веду, великий
эзотерический эпос XX столетия. Вскоре после этого
А. покинул физический план, оставив
небольшую по численности, но теснейшим образом
сплоченную узами духовного родства группу
единомышленников. Спустя 18 лет этот
«внутренний круг» учеников и последователей А.
был дополнен еще и «внешним», несравненно
более обширным — его образовали обитатели
ставшего ныне знаменитым во всех концах
мира «города будущего» Ауровилля,
выстроенного согласно планам А. в нескольких
километрах от Пондишери. Те, кто поселяется в
этой современной Телемской обители,
получают максимальную возможность для развития
своих позитивных качеств и творческих
задатков; однако порог самого ашрама
по-прежнему дозволено переступать лишь очень
немногим, поскольку это связано с выполнением
совершенно особенных обязательств.
Духовное наследие А. принято делить на
две части, теоретическую и практическую -
Интегральную Веданту и Интегральную
йогу, хотя сам мыслитель такое разделение
едва ли одобрил; ведь основным жизненным
принципом и внутренним стержнем, на
котором основывалась вся его идеология,
являлась идея единства, в первую очередь
единства законов, управляющих духовной и
материальной Вселенной: «Для глаз, которые
наделены даром подлинного видения, все есть
Единое; в божественном экстазе все вокруг
предстает как единая глыба Божественного».
В своих духовных восхождениях и
нисхождениях А. на собственном опыте сумел
прочувствовать все то, о чем еще тысячелетия назад
писали философы Веданты, — что между
материей и духом не существует каких-либо
субстанциональных различий, образующих
непреодолимые препятствия между человеком и
Божеством, поскольку все существующее,
все, воспринимаемое чувственно или
сверхчувственно, является лишь различными
уровнями проявления Единого. Отсюда ключевое
понятие учения А. — интегрализм,
сделавшийся руководящим принципом его жизне-
строительства. Видимую двойственность и
противоречивость бытия, полярность его
проявлений он считает «изначальным
конструктивным принципом, неизбежно возникающим
в результате стремления духа развиваться в
мире материи». Эта полярность сама по себе
не есть зло, но может стать таковым, если
силы дезинтеграции в человеке окажутся
сильнее стремления к интеграции (или, если
воспользоваться терминологией Эмпедокла,
Вражда возобладает над Любовью). Поэтому
человеку особенно важно иметь правильное
представление об основных принципах и
формах самоорганизации и взаимодействия
«духовного» и «материального» миров (берем
эти слова в кавычки, поскольку в системе А.
не проводится онтологическое различие
между первым и вторым), ибо без этого индивид
никогда не сможет стать субъектом
Божественной эволюции.
Используя свои уникальные психические
способности, А. берет на себя миссию
облегчить человечеству эту задачу и в своих
сочинениях (в первую очередь в фундаментальной
Божественной жизни) детально описывает
иерархию самопроявлений Брахмана, причем
делает это с силой и убежденностью
подлинного ясновидца. Согласно его
представлениям, первоосновой всего сущего является
мистический огонь — божественный Агни,
«овеществляющий» все жизненные формы и
придающий им внутреннюю динамику и
способность к эволюционному и
инволюционному развитию. Хотя все уровни и ступени
материального и духовного космоса — это
«остановки» Агни в его вечном и бесконечном
движении, внутри него самого материя и
энергия, сознание и сила пребывают в
недифференцированном состоянии; дифференциация
нарастает поэтапно, по мере нисхождения ко
все более низким и грубым ступеням
космической иерархии. На физическом плане Агни
представлен в трех видах: просто огонь,
энергия электричества и солнечный, или ядерный,
Агни. Последний наиболее близок к природе
«фундаментального и духовного» Мирового
Огня, и не случайно поэтому становится
возможной проводимая А. аналогия между
ядерной реакцией и процессами,
разворачивающимися на самых тонких планах мироздания.
29 3ак. 4216

450
Все уровни космической иерархии
делятся А. в зависимости от того, преобладает ли в
них духовное или материальное начало, на две
«полусферы». В каждой из них четыре
ступени градации (перечислены в нисходящем
порядке): в «верхней» - это Существование
(Existence), Сила сознания (Conciousness
force), Блаженство (Bliss) и Сверхразум
(Supermind), а в «нижней»,
«человеческой» — Разум (Mind), Психика (Psyche),
Жизнь (Life) и Материя (Matter). Эта
основная градация несколько отличается от другой,
более частной, но и более тесно соотнесенной
с непосредственной йогической практикой;
речь идет об иерархии «умов»,
последовательно раскрывающихся йогину в процессе
«интеграции». Эти «умы» — Высший разум,
Озаренный разум, Интуитивный разум,
Сверхразум, Глобальный разум. Венчает эту
пирамиду уровень Супраментального
проявления — абсолютной полноты всех разумов
и непосредственное преддверие
Божественной Жизни. Его полным антиподом А.
считает «клеточный разум» или, точнее,
«клеточное сознание», описывая его как своего рода
«коллективное бессознательное» материи,
как ее стихийную инстинктивную реакцию на
внешние угрозы и раздражители. Именно
«клеточное сознание» является главным
естественным препятствием на пути к
коренному обновлению всех форм человеческого
существования.
Все описанные уровни и планы
существуют объективно и независимо от
человеческого сознания, однако, поскольку всякий
индивидуум суть «малый космос», то они в своем
непроявленном состоянии пребывают внутри
него, раскрываясь по мере готовности
человека ко все более сложной и интенсивной
духовной работе. Индивидуальное сознание
лишь тогда способно действительно постичь
свое абсолютное предназначение и выполнить
вложенную в него свыше созидательную
программу, когда оно могучим волевым усилием
будет преобразовано в безотказный
инструмент познания сверхчувственных миров,
представляющих собою «царство с сотнями
областей, с тысячами типов, стадий, форм, путей
и разнообразных ступеней духовного
прогресса». Это неизбежно повлечет за собой
перестройку всех органов чувств, равно как и
внутренних органов; человеческое тело обретет
способность черпать жизненную энергию
непосредственно из Божественного
первоисточника и окончательно избавится от столь
обременяющих его физиологических
потребностей, что и позволит человеку сделаться
полноправным субъектом Божественной эволюции.
Суммируя свои взгляды на роль Интегральной
йоги в этом процессе, А. пишет:
«Вся жизнь есть тайная Йога, незаметное
развитие Природы, направленное к
раскрытию и осуществлению Божественного закона,
скрытого в ней, развитие, которое
постепенно становится более явным, более
самоосознанным и освещенным, все более овладевает
человеческим существом посредством
раскрытия всех его инструментов знания, воли,
действия, жизни к Духу в нем и в мире. Ум,
жизнь, тело, все формы нашей природы
являются средствами этого роста, но они
обретают свое последнее совершенство только
через раскрытие к чему-то превышающему
их... Врасти в истину и силу Духа и
посредством прямого действия этой силы стать
пригодным каналом его самовыражения, — жизнь
человека в Божественном и божественная
жизнь Духа в человечестве, - вот что будет
основой и всей целью Интегральной Йоги
самосовершенствования» (Синтез Йоги, гл.
«Интегральное Совершенство»).
В отличие от адептов некоторых других
эзотерических систем (как, скажем,
дзэн-буддизм), А. был твердо убежден, что спонтанные
и моментальные прорывы к Абсолюту не
только нежелательны, но и принципиально
неосуществимы, так как нельзя разом миновать все
промежуточные и посредствующие стадии: это
также противоестественно, как превращение
новорожденного младенца сразу в глубокого
старца. Кстати, именно поэтому система
Интегральной йоги А. до сих пор
культивируется лишь в весьма узком кругу посвященных
(численность его ашрама никогда не
превышала 2000 человек), несмотря на то, что
последователями морально-религиозного учения
А. и сторонниками его философских взглядов
являются многие сотни тысяч, если не
миллионы, жителей Ауровилля, Индии и всего мира.
Посвящения в самые сокровенные тайны
своего учения А. удостаивал исключительно тех,
кто, по его убеждению, имел в себе
достаточный запас духовных сил, чтобы в процессе
долголетней йогической и медитативной
практики последовательно миновать все уровни и
подуровни, планы и подпланы и лишь на
заключительном этапе достичь такой степени
расширения сознания, чтобы оно смогло на-

451
конец вобрать в себя абсолютную полноту
Бытия и Небытия. Таким образом, как кратко
резюмирует суть своей доктрины А., «все
совершенство, на которое способен "внешний"
человек, — это только реализация вечного
совершенства Духа внутри него. Мы познаем
Божественное и становимся Божественным
лишь потому, что уже являемся им по своей
скрытой природе. Всякое обучение — это
раскрытие, всякое становление — это
развертывание... У души было предчеловеческое
прошлое, она имеет надчеловеческое будущее».
Как настойчиво подчеркивает А., — и в
этом опять-таки сказывается его отличие от
последователей более традиционалистеки
настроенных эзотерических систем и школ, —
высшая цель истинного «просветленного»
состоит отнюдь не в достижении
индивидуального спасения, каким бы влекущим и
соблазнительным это бы не представлялось, а в
способности разделить это спасение с как можно
большим числом действительно достойных
этого людей, пусть даже пока еще не
развившихся до «космического сознания»: «С
каждой покоренной нами вершины мы обязаны
спуститься для того, чтобы привнести вниз, в
низший кругооборот преходящих форм, ее
силу и озарение». Мистицизм А. по самой
своей природе носит столь же активный,
позитивный и деятельный характер, как и натура
самого творца Интегральной йоги, этого
истинного борца и революционера на всех
физических и метафизических, проявленных
и непроявленных, ментальных и супрамен-
тальных планах. Поднимаясь ко все более
высоким уровням бытия и опускаясь в самое
«сердце тьмы», А. стремился как можно
более активно подключать все эти планы к
процессу глобального и всестороннего
обновления человеческого сознания.
До последних минут своей жизни А.
оставался революционером, хотя и не в том
смысле, с каким это понятие обычно
ассоциируется в России. Безусловно, он являл собой
самый редкий, ценный и качественный тип
революционера — революционера
метафизического, для которого политическая
деятельность имеет смысл лишь постольку,
поскольку она оправдана пафосом преобразования не
только социальных отношений, но и (в первую
очередь) самой человеческой ментальности.
Хотя А. признавал (что крайне редко для
эзотерика) онтологическую равноценность
духовного и материального начал, но начинать
преобразование считал возможным именно с
духовной сферы, как наиболее близкой к миру
Божественного, свободному от любого рода
«отходов» и «нечистот».
Система А. принадлежит к числу не
только наиболее влиятельных, но и наиболее
сложных для восприятия эзотерических
учений нашего столетия, что относится как к
теоретической, так и к практической ее части.
Достаточно будет сказать, что изданное в
1972 г. к столетию А. полное собрание его
трудов насчитывает 30 томов, к которым следует
еще добавить 13 томов с беседами Матери, а
также принадлежащие ученикам и
последователям А. записи его устных бесед и
выступлений перед «внутренним кругом»
единомышленников. Исключительная, особенно на
фоне нашего измельчавшего во всех
отношениях столетия, масштабность и
многомерность личности А. делает его учение одной из
наиболее реальных и надежных основ для
религии (или философии — кому что ближе)
будущего, перед которой стоит задача
кардинальной важности: преодолеть роковой
разрыв между материей и духом, между благими
помыслами и конкретной работой по
исправлению ошибок материальной эволюции во
имя эволюции Божественной.
Незаменимой опорой и поддержкой в
стремлении А. выработать наиболее
действенные формы западно-восточного
духовного синтеза явилось присутствие Матери
ашрама А., — М.Р. Но тут следует сделать одну
немаловажную оговорку: если А. на самом
деле представлял собой воплощение
идеального типа восточного мудреца,
сформированного тысячелетиями направленной духовной
и физической эволюции, то Мать имела к
западной, европейской ментальности
довольно поверхностное отношение, так как ее
предки, представители известного банкирского
дома Альфази, были по происхождению
восточными евреями и подданными Османской
империи и натурализовались во Франции
лишь во второй половине XIX века.
М.Р. с ранних лет отличалась глубокой
духовно-религиозной восприимчивостью,
сочетавшейся с ярко выраженными
художественными и артистическими наклонностями и
стремлением к утверждению личной
независимости. Не побоявшись нарушить семейные
устои и традиции, она вышла замуж за
известного художника П. Мориссо, чтобы потом

покинуть его ради еще более
экстравагантного персонажа, заменившего свое подлинное
имя псевдонимом «Макс Теон», что означало
не больше не меньше как «Великий Бог».
С этим Теоном, по-видимому, выходцем из
России или Польши, она совершила свое
первое «паломничество в страну Востока» — во
французские владения в Северной Африке.
Впоследствии М.Р. говорила, что встреча с
Теоном не только пробудила в ней дремавшие
до той поры духовные силы, но и послужила
чудесным предвосхищением грядущей встречи
с А., — внешне «Великий Бог» удивительно
напоминал будущего Великого Учителя...
Через несколько лет вместе со своим
новым мужем Полем Ришаром М.Р. переехала
в Индию. Выше уже говорилось о том, при
каких обстоятельствах состоялась ее встреча
с А.; после шести лет совместной
деятельности (первоначально М.Р. была чем-то вроде
личного секретаря у А., оказывая ему
посильную помощь в подготовке материалов для
журнала «Арья» и отчасти финансируя его
издание) она в 1920 г. окончательно
перебралась в Пондишери. В отличие от А., М.Р. не
занималась специально литературным
творчеством; записи ее бесед с учениками были
изданы после ее ухода и составили 13 томов
«Хроник супраментального воздействия на
Землю», или Агенды Матери. Это — своего
рода путеводитель по духовной Вселенной А.,
выполненный с такой глубиной и точностью
проникновения в сущность его учения, что
Агенда ставится последователями А. в один
ряд с трудами самого Учителя.
А. был в глазах Матери настоящим
подобием земного божества: «С самого начала
мировой истории, в разных формах и под
разными именами, Шри Ауробиндо всегда
направлял все земные преобразования». Со
своей стороны, А. видел в ней образцовое
человеческое воплощение Шакти — Великой
Космической Матери, олицетворяющей
положительное, жизнетворящее и
жизнеутверждающее начало в материальном мире,
внутреннюю динамику бытия. (Подробнее о
принципе Шакти будет рассказано в статье
Рамакришна; любопытно, однако, что Шри
Шарада Дэви, земная супруга Рамакришны,
при всех ее неординарных душевных и
духовных качествах все же не была наделена
способностью к глубинным мистическим
переживаниям, тогда как Мать в этом отношении
нисколько не уступала самому А. Это
неоднократно было засвидетельствовано и самим А.,
называвшим М.Р. единственным человеком,
достигшим одного с ним уровня
просветленности.) С самого появления Матери в
Пондишери их духовные восхождения отныне
совершались параллельно, и постоянное
общение на астральном и ментальном уровне
делало излишними какие бы то ни было виды
физических контактов. Ведь они уже видели
себя в других телах, нисколько не
напоминающих те уродливые «одежды из плоти»,
которые абсолютное большинство людей
считают единственно возможной формой
существования их бессмертного духа: «Я не знаю,
супраментальное ли это тело или переходное,
но у меня было совершенно новое, бесполое
тело... Оно было очень тонкое, красивое,
имело действительно гармоничную форму.
Совершенно другое туловище, дыхательная
система... Все формы и органы были лишь
намечены и явно не предназначались для того, к чему
мы привыкли» (Мать).
Литература:
АУРОБИНДО. Божественная жизнь. М., 2000;
Идеал человеческого единства. СПб., 1998;
Перерождение и карма. М., 1995; Савитри. СПб., 1993
(Томск, 1995); Синтез Йоги. СПб., 1992,1993;
Супраментальное проявление на Земле. Киев, 1993;
Человеческий цикл. Казань, 1992; МИРРА РИШАР.
Агенда Матери. Хроника супраментального
воздействия на землю. СПб., 1999- (издание
продолжается).
Беседы Шри А. с Павитрой. Киев, 1992;
Интегральная йога Шри А. М., 1992 (тематически
сгруппированные тексты в сопр. комментария);
КОСТЮЧЕНКО В. Интегральная Веданта
(критический анализ философии А.). М., 1970; его же.
Классическая Веданта и неоведантизм. М., 1983;
ЛИТМАН А. Современная индийская философия.
М., 1985, гл. 7; ПУРАНИ А. В. Вечерние беседы со
Шри А., т. 1-2. СПб., 1994; САТПРЕМ. Великий
смысл (Шри А. и будущее Земли). СПб., 1995; его
же. Разум клеток. Бунт Земли. Киев, 1992; его же.
Шри А., или путешествие сознания. Л., 1989 (и др.
изд.); его же. Мать (трилогия): т. 1. Мать, или
Божественный материализм. СПб., 1996; т. 2. Мать,
или Новый вид. СПб., 1997; т. 3. Мать, или
Мутация смерти. СПб., 1997; ЭТЕВЕНОН М. Дорога
тела (оздоровительные упражнения в системе
йоги А.). СПб., 1996.

БЕЗАНТ, АННИ
(СОБСТВ. ИМЯ - ЭНН ВУД,
1.10.1847-21.09.1933)
АЗБУКА ТЕОСОФИИ
Наиболее заметная и влиятельная
представительница второго поколения теософов,
преемница Е.П. Блаватской и У. Олкотта на
посту председателя Всемирного теософского
общества.
В противоположность большинству тех,
чьи имена представлены в нашем словаре, Б.
вошла в соприкосновение с оккультным
миром и его таинствами уже в достаточно
зрелом возрасте, когда успела пройти долгий и
тернистый жизненный путь. Его основными
вехами до поворотной встречи с Е.П.
Блаватской были: нашумевший бракоразводный
процесс с мужем, ирландским католическим
священником Фрэнком Безантом,
заподозрившим супругу в намерении дать их детям
атеистическое воспитание и забравшим их у
матери; активное участие в британском трейд-
юнионистском движении; сотрудничество в
органах печати социал-реформаторской и
антиклерикальной направленности и, наконец,
ставшая на том этапе главной движущей
силой ее существования борьба за право
женщин на свободу жизненного выбора в рамках
только еще нарождавшегося феминистского
движения. Вся первая половина ее жизни
прошла, таким образом, под знаком
непримиримой борьбы против любых религиозных,
социальных и сексуальных табу и авторитетов,
инициированной главным образом неудачным
браком: она во всем желала быть полным
антиподом своего благочестивого экс-супруга.
Не в последнюю очередь именно в пику ему в
1873 г. она написала свою первую книгу —
О божественности Иисуса из Назарета,
оказавшуюся, вопреки названию, яростным
антиортодоксальным памфлетом. Ее
естественным продолжением стало Евангелие
атеизма (1877), навлекшее на автора
судебное преследование. Однако свойственная ей
от рождения глубокая религиозность в эти
годы не исчезала, а просто под воздействием
нанесенной ей психической травмы приняла
инвертированную форму; поэтому, чем
яростнее Б. проповедовала свои радикальные и
атеистические идеи, тем глубже ощущала
сильнейший внутренний дискомфорт, который
время от времени пыталась снять тайным
участием в спиритических сеансах и других
неформальных религиозных мероприятиях.
Очень скоро, однако, все стало на свои
места. Стремительное и поразившие всех ее
бывших коллег и единомышленников
обращение Б. из социалистической веры в
теософскую свершилось в марте 1889 г. благодаря
«случайной» встрече с Е.П. Блаватской, у
которой она попросила личной консультации для
написания рецензии на «Тайную Доктрину».
Та, со свойственным ей умением распознавать
скрытые задатки человека, быстро
догадалась, что Б. руководит отнюдь не праздное
любопытство, и во время одной из следующих
встреч обратилась к ней со словами: «Ах,
милая миссис Безант, если бы вы были с нами!»
Результаты превзошли все ожидания:
недавняя пропагандистка «атеистического
евангелия» не только осталась «с ними», но и в
считанные годы достигла высших степеней
теософского посвящения (четыре инициации из
пяти) и взвалила на себя основную тяжесть
административной работы по руководству
региональными отделениями общества,
поскольку умершая вскоре Блаватская и
престарелый полковник Олкотт, ее преемник на
председательском посту, чувствовали себя
выше этой рутины и большую часть времени
предпочитали уделять общению с
заоблачными Махатмами. В 1893 г. Б. возглавила
теософскую делегацию на знаменитом
Всемирном Парламенте религий в Чикаго (ср. Виве-

454
кананда) и тогда же впервые посетила Индию.
Со смертью Олкотта (1907) Б., как и
ожидалось, заняла место на самой вершине
теософской иерархии, возглавив все секции
Теософского общества, за исключением
американской, избравшей, как будет показано в
следующей статье, собственный путь.
Поскольку собственно оккультные
способности, в отличие от организаторских, так
и остались у Б. в зачаточном состоянии, то она
сочла необходимым заполучить для себя
профессионального ясновидящего и остановила
выбор на бывшем англиканском священнике
Чарльзе Ледбиттере (1847-1935), как бы
взяв отчасти таким образом реванш за
события недавнего прошлого. Благодаря
энергичной деятельности обоих этих превосходно
дополняющих друг друга людей, Теософское
общество приняло вскоре те организационные
формы, в которых пребывает и до сих пор. Им
же принадлежит и выработка основ
теософской «догматики», изложенных в
многочисленных трудах Б. и Ледбиттера, одних только
переводов которых на русский насчитывается
более двадцати. Ныне, правда, они могут
восприниматься как «откровение» лишь теми, кто
осваивает самые азы эзотерической
премудрости, поскольку лишены подлинной глубины и
Анни Безант в молодости
мистической одухотворенности.
(Именнотакого рода сочинения вызвали в свое время
раздраженную, но в целом справедливую
реплику Н. Бердяева, заметившего, что теософия
из-за своей духовной ретроградности
становится все больше похожей на «старушку в
пенсне».) Надо заметить, что сама Б. не
обманывалась относительно их
интеллектуальных достоинств, признавшись как-то в
разговоре с Кришнамурти, что они предназначены
прежде всего служить в качестве «костылей
и подпорок» для тех, кто внутренне еще не
дозрел до самостоятельного выбора
духовного пути.
Эта ограниченность духовного кругозора
Б., кстати, не была секретом для Блаватской
уже в самый первый период их совместной
деятельности, когда та писала в одном частном
письме: «Она [Б.] лишь несколько месяцев
изучает оккультизм под моим руководством, но
уже продвинулась значительно дальше других
учеников. Ее психические и спиритуальные
способности весьма малы — все подчинено
интеллекту; однако она слышит голос Хозяина
[т. е. Махатмы Мории], когда остается одна, и
видит исходящий от него свет...». Но чего у Б.
невозможно отнять, так это неподдельного
энтузиазма, искренности и почти
гипнотического обаяния, силу которого
ощущали на себе все ее
собеседники. Видевшим ее людям
она запомнилась прежде
всего «своей удивительной для ее
возраста [ Б. было тогда более
60 лет] наполненностью
жизнью... Ее свободные белые
одежды подчеркивали
женственность очертаний, в то
время как крупная голова с
короткими седыми завитками
казалась почти мужской. Она
просто потрясла нас своим
видом» (М. Латьенс).
В качестве основного
идеологического оружия Б. и ее
соратниками был избран
своего рода «оккультный
дарвинизм» или, правильнее
сказать, эволюционизм,
смещающий центр внимания
с человеческого измерения
бытия на космическое, вне-
личностное; отсюда и то ощу-

455
щение схематизма и безжизненности, которое
нередко возникает при чтении ее книг.
Отчасти это следует отнести на счет того, что Б.
видела в литературной деятельности далеко не
первостепенную свою задачу, расходуя свою
духовную энергию преимущественно на
решение практических вопросов по расширению
сферы деятельности общества, защиты его от
нападок извне и расколов изнутри и
преодоление прочих «трудностей роста». Эта
деятельность как нельзя более соответствовала
се натуре, лишенной привычной для мистиков
созерцательности и всецело распахнутой
навстречу идеалам всемирного братства и
единения всех религий. Страстная и увлеченная
пропагандистка, она была свято убеждена, что
теософия — это единственный «исток всех
религий» и что человечество лишь тогда обретет
утраченную гармонию с Богом и
мирозданием, когда в едином порыве припадет к этому
животворному источнику: «Все священные
книги содержат в себе учения о Боге,
человеке и Вселенной, которые тождественны по
существу, хотя и разнятся по
внешним формам;
неизбежным выводом отсюда
является происхождение всех этих
учений из единого источника.
Этому источнику мы даем
имя Божественной
Мудрости, Теософии. Как корень и
основа всех религий, она не
может быть враждебна ни
одной из них. Она лишь
очищает их и возвращает
значение первоначальным
смыслам... Чтобы стать теософом,
вовсе не нужно отказываться
от своей веры. Необходимо
лишь глубже проникнуть в ее
суть, тверже овладеть ее
духовными истинами и с более
широким кругозором подойти
к ее священным
установлениям» (Братство религий,
гл. 1).
При всей справедливости
этих слов, приходится,
однако, констатировать, что на
практике теософы мало
продвинулись дальше словесных
деклараций. Их самым
роковым заблуждением было то,
что они не ощущали или не
хотели ощущать сформированных всем ходом
исторического развития глубочайших
органических различий в религиозной ментальности
человека Востока и человека Запада и
признавали это чем-то, что должно исчезнуть
само собой по мере усвоения человечеством
«высших истин» теософского учения. Так, Б.
механически и произвольно проецировала
христианские представления и стереотипы, в
частности, касательно идеи Богочеловека, на
восточные мистические учения, «скрещивая»
Христа с Майтрейей и торжественно
оповещая мир о том, что «Божественный дух ныне
вновь спустился на человека — Кришнамур-
ти, заслужившего это своей праведной
жизнью». К чему это в итоге привело, хорошо
известно...
Помимо потрясений, связанных с
несостоявшимся пришествием Мессии, период
председательства Б. ознаменовался и куда более
позитивными событиями, в частности,
успешным вовлечением Теософского общества в
политическую борьбу на стороне борющего-
Р. Штейнер и А. Безант

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА-
Анни Безант на посту главы Теософского общества
ся за независимость от Англии Индийского
Национального Конгресса (ИНК). В 1913 г.
она выступила с серией лекций под лозунгом:
«Пробудись, Индия!» и тогда же начала
активно сотрудничать с индийскими органами
печати соответствующей политической
ориентации. Влиятельные индийские лидеры, в
первую очередь Махатма (на этот раз
абсолютно реальный) Ганди и его окружение,
также начали высказывать сочувствие к
теософским идеям, принимая во внимание прежде
всего, конечно, то, что могло бы
способствовать росту национального самосознания
индийцев. Пламенные*проповеди Б.,
безоговорочно верившей, подобно Блаватской, в
религиозно-нравственное превосходство Востока
над Западом, были для этих людей важным
фактором самоутверждения, что нашло
отражение в мемуарах того же Ганди. Из-за своей
деятельности Б. в 1917 г. была даже временно
интернирована английскими властями, а
после ее триумфального освобождения состоялось
событие, в анналах новейшего мистицизма и
вовсе не имеющее прецендентов: она
оказалась избрана сопредседателем ИНК и
использовала его трибуну для широкой пропаганды
своих религиозно-политических идеалов.
(Довольно символично, что произошло это как раз
в год октябрьского переворота, диаметрально
противоположного по своим целям и средствам
принципам «ненасильственного
сопротивления» (ахимса), возобладавшим в Индии при
активной поддержке Б.) Но это одновременно
стало и высшим пиком ее карьеры; в
дальнейшем она все дальше отходит и от политики, и
от деятельности Теософского общества,
отчасти под воздействием прогрессирующей
болезни, отчасти из-за разочарования в Криш-
намурти, Ледбиттере, Алисе Бейли, Штейне-
ре и других сотрудниках, по идейным или
корыстным мотивам инициировавшим
расколы в его рядах.
Литература:
Автобиография. СПб. ,1912; Строение
космоса. М., 1916; Братство религий. М., 1992; Древняя
мудрость. М., 1992; Эволюция жизни: Сб. статей и
лекций. Самара, 1993; Что такое теософия?//АУМ:
Альманах, 1992, № 1-2; Теософия и новая
психология. М., 1994; Путь к храму. М., 1996; Человек и
его тела. Магнитогорск, 1S96 и др.
ЛАТЬЕНС М. Жизнь и смерть Кришнамурти.
М., 1994; ФАЛИКОВ Б. Неоиндуизм и западная
культура. М., 1994, гл. II; NETHERCOTAH.Thefirst
five lives of Annie Besant, Chicago. 1960; id. The last
four lives of Annie Besant, Chicago. 1963.

БЕЙЛИ, АЛИСА
(СОБСТВ. ИМЯ - АЛИСА
ЛА-ТРОУБ БЕЙТМАН,
16.06.1880-15.12.1949)
НЕБЕСНЫЕ УЧИТЕЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
Подобно Анни Безант, которая была
наиболее яркой и представительной фигурой во
втором поколении западноевропейских
теософов, Б. предстояло сыграть соответствующую
роль в следующем, третьем, поколении
(деятельности супругов Рерих мы в настоящем
издании не касаемся). Наилучшую оценку
своего вклада дала, пожалуй, сама Б. в
неоконченной Автобиографии, подводя итоги
своей многолетней деятельности по
популяризации собственной версии «тайной доктрины»
в средних и высших слоях
англо-американского общества: «Я попыталась сделать
профессию (sic!) оккультиста респектабельной и,
к своему удивлению, добилась успеха... Это
сыграло положительную роль для
оккультного движения, так как сегодня мировой
оккультизм имеет вполне респектабельную
репутацию, и множество достойных людей
вовлечены в его орбиту...» (с. 144).
И действительно, трудно вообразить себе
более полное и законченное олицетворение
имиджа «профессионального оккультиста»,
чем эта бывшая евангелистская
проповедница. Оккультизм вообще и теософия в
частности, сопровождавшаяся, как известно, в
первый период своего существования чередой
непрерывных скандалов, обрели в ее
интерпретации в высшей степени
благопристойный, закругленный и, пожалуй, даже
академический вид. Многочисленные сочинения Б.
могут даже скорее, чем «Тайная Доктрина»
Блаватской, претендовать на роль
«Священного Писания» теософов, поскольку
написаны таким назидательным, доктринерским и
схоластическим языком, в сравнении с
которым стихийный поток сознания
основательницы теософского движения представляется
верхом путаницы и непоследовательности. Не
удивительно, что сочинение под
противоестественным, на наш взгляд, заглавием
Эзотерический катехизис тоже вышло из-под пера
Б., приложившей немало усилий для
превращения теософии в замкнутую догматическую
систему.
По своему менталитету автор
вышеупомянутого Катехизиса была чистейшим
порождением викторианской эпохи и до глубины
души прониклась ее условностями и
жизненными ценностями. О своих родителях Б.
снисходительно отзывалась как о «достойных, но
довольно скучных людях», что в общем
можно принять на веру. Ее отец, крупный
инженер, умер рано и оставил семье довольно
значительное состояние, позволявшее сестрам
Бейли до поры до времени избегать
неприглядных сторон бытия. Б., считавшаяся в
семействе «неудачницей», очень рано
обнаружила в себе задатки религиозного
проповедника и начала активно посещать собрания
различных евангелических миссий. В
22-летнем возрасте ее направили в Индию вести
религиозно-воспитательную работу в
колониальных войсках и, скорее всего, именно тогда
произошло ее первое соприкосновение с
теософией и оккультизмом. В Автобиографии
она, правда, описывает удивительное
событие, якобы приключившееся с ней еще в 1895
году, — визит таинственного Тибетца,
Учителя Кут-Хуми, олицетворяющего ее «высшее
Я». Тибетец сообщил, что он «очень близок
к Христу» и несет с собой «совершенное
учение Любви-Мудрости», по пути которого
отныне должна пойти и Б.
Более активно контакты с Тибетцем
стали налаживаться лишь в разгар Первой
мировой войны, когда Б. вследствие слабого
здоровья, неудачного замужества и других
жизненных неудач утратила свой первоначальный
социальный статус и впала в состояние, близ-

458
кое к нищете. Работая в то время на
консервном заводе, она ощутила неожиданный
прилив интереса к теософии и начала под
руководством земных и космических наставников
активно штудировать «Тайную Доктрину»,
вызвавшую у нее первоначально
неоднозначную реакцию: «Я полюбила эту книгу и не
могла оторваться от нее, но в то же время она
казалась мне такой дурно написанной,
непонятной и бессвязной...». Чем глубже Б.
вовлекалась в деятельность Теософского
общества, тем более отчетливыми становились ее
представления о «великом Божественном
Алиса Бейли
Плане, на котором зиждется все мироздание»
и в котором и ей отведено далеко не
второстепенное место. Одновременно с этим у нее
вызрело намерение создать что-то вроде
развернутого комментария к «Тайной Доктрине»
и другим трудам Блаватской, где важнейшие
идеи основательницы теософии могли бы
быть представлены в более упорядоченной,
систематизированной, и, самое главное,
модернизированной форме, чтобы они по
форме и по содержанию сделались доступными
представителям «среднего класса» и не
входили в черезчур демонстративное
противоречие с традиционными христианскими
ценностями. Нечто подобное пыталась в свое
время сделать и А. Безант, однако ее
политический радикализм и безоглядная ориентация на
Восток отпугивали многих потенциальных
союзников и единомышленников. Б. учла ее
опыт, как позитивный, так и негативный, и
решительно приступила к «реформации» в
рядах теософского движения.
В качестве определенного противовеса
штаб-квартире «восточных» теософов в Адь-
яре (пригород Бомбея) ею совместно с новым
мужем Дж. Фостером Бейли, тоже активным
теософом, была в 1923 г. основана
собственная нью-йоркская эзотерическая школа
(Arcane School), в течение следующего
десятилетия трансформировавшаяся в весьма
влиятельное и разветвленное
«Международное движение доброй воли», имевшее к
началу Второй мировой войны отделения в 19
странах на обоих полушариях. К этому времени
ею была в целом выполнена и другая задача
первостепенной важности, — создание
корпуса текстов, развивающих теософское учение
в указанном выше духе (в общей сложности
ей принадлежит более 20 книг,
распространением которых занимается международная
издательская корпорация Lucis Trast). Ее
рвение не укротила даже угроза раскола между
«западниками» и «восточниками», который
стал свершившимся фактом в 1939 г. Надо
сказать, что Б., наделенная от Бога
незаурядными педагогическими, проповедническими и
предпринимательскими (но только, увы, не
литературными!) талантами, справилась с
изначально намеченными сю планами, что
называется, по полной программе: под ее
руководством была создана значительно
модернизированная версия Теософского общества,
опирающаяся прежде всего на
«богоискателей» из респектабельных слоев, желающих
ощущать себя одновременно и христианами,
и «посвященными» в эзотерические таинства
Востока. В определенном смысле
деятельность Б. может быть уподоблена
деятельности Р. Штейнера, но на значительно более
ограниченном духовном пространстве.
Ограничения проистекают из того, что ее
мышление могло оперировать не философскими и
даже не мифолог ическими, а лишь сугубо
оккультными и теософскими категориями, да
еще с весьма заметным привкусом
христианского догматизма (остаточные следы
пуританского воспитания); этим и объясняется та за-

459
шоренность и ярко выраженная боязнь
выйти за пределы раз и навсегда усвоенного
круга представлений, которые характерны для
большинства ее работ.
Основанная ею Arcane School является
одним из наиболее удачных в практике
новейшего мистицизма примеров эффективно
дополняющих друг друга теории и практики.
К настоящему времени через нее прошло
около 40 тыс. человек. Основные принципы
деятельности школы, структурно и
функционально весьма напоминающей масонскую ложу
(в ряде мест даже фактически произошло
сращивание между ее региональными
отделениями и масонскими организациями), были
изложены Б. в следующих пунктах: 1) в нее
могут быть приняты лишь те, кто уже воспринял
в общих чертах теософское учение в версии
основательницы школы и ознакомился с ее
трудами; 2) главная задача школы - научить
людей освоить правильный путь ускоренного
эволюционного развития; 3) ученики должны
верить в существование высшей Духовной
Иерархии и в возможность личного контакта
с се представителями; 4) они также должны
усвоить, что все человеческие души
представляют единое целое; 5) школа является
организацией абсолютно внеполитичной,
интернациональной и не имеет ничего общего с
обычными религиозными сектами; и, наконец,
«школа не вырабатывает теологические
догматы, но просто учит первичной мудрости».
В школе семь степеней, в соответствии с
семью уровнями космической иерархии; на
высших степенях ученики получают доступ к
собственно эзотерическому учению и
соответствующим психотехникам, являющимся ее
know-how.
Опубликованные сочинения Б. и ее мужа —
это, по существу, введения в определенные
курсы теоретической и прикладной теософии,
предназначенные для учеников на различных
уровнях духовной самореализации. Автор
постоянно подчеркивает, чти их следует
воспринимать именно как «введения», поскольку
такое основательное знакомство с
эзотерическими таинствами может быть
осуществлено лишь под непосредственным контролем со
стороны духовных наставников на высших
степенях посвящения, а для «просто»
интересующихся «гораздо опаснее знать слишком
много, чем слишком мало» (Посвящение
человеческое и солнечное, с. 5). Поэтому даже
те, кто самым внимательным образом
ознакомится со всеми пунктами, подпунктами и
параграфами, по которым Б. с удивительной
дотошностью сумела разложить откровения
Махатм, Тибетца, Е. Блаватской и других
земных и небесных Учителей, все же рискуют
остаться в неведении относительно самой
существенной и принципиальной части ее
учения. Это, впрочем, практика, совершенно
естественная для всех эзотерических школ, и
никаких претензий к автору по этому поводу
возникать не может.
Несмотря на всю конспективность
изложения, труды Б. несут в себе обширную и
Алиса Бейли в мантии главы Теософского общества
чрезвычайно ценную, хотя в достаточной
степени «зашифрованную» информацию по
самым разным аспектам тайноведения: магии,
астрологии, психологии, духовному целитель-
ству, паранормальным феноменам, строению
Вселенной, загадкам прошлого и т. п. Но
самая близкая и волнующая Б. тема — это,
бесспорно, Космическая Иерархия, ставшая у
поздних теософов настоящей idee fixe.
Структура и деятельность «Ложи Великих
Космических Учителей», которой на земном плане
руководит Ману, и в состав которой входят
Мельхиседек, Иисус Христос, Серапис, Ма-

хатмы Мория и Кут-Хуми и другие столь же
почитаемые Великие Посвященные,
описывается ею во многих сочинениях (см. в
особенности Посвящение человеческое и
солнечное и Ученичество в новом веке) и в самых
мельчайших деталях и подробностях, как
будто именно в этом и заключается истинная суть
и последняя тайна теософского учения.
Причины подобного отношения к теме
«Космических Посвятителей человечества» кроются,
несомненно, в том, что сама основанная Б.
организация мыслилась ею как земная
«проекция», отображение Космической Иерархии;
причем основные принципы взаимодействия
между «небесными» и «земными» учителями
определяются ею следующим образом:
«Позиция, занятая духовной Иерархией на нашей
планете, заключается в том, что в процессе
формирования находится группа, которая
содержит в себе ядро грядущей мировой
цивилизации и характеризуется качествами,
которые будут отличать эту цивилизацию в течение
следующих 2500 лет... Эта группа действует
как бесспорный посредник между духовной
Иерархией нашей планеты и человечеством в
целом. Через них Учителя Мудрости, под
руководством Христа, осуществляют
глобальные планы мирового спасения»
{Автобиография, с. 186).
В заключение следует отметить, что
движение, основанное Б. и вдохновляющееся ее
идеями, является важной составной частью
комплекса так называемых «новых религий»,
известных под общим названием New Age.
Литература:
Трактат о космическом огне, т. Т-2.
Новосибирск, 1993; Эзотерическая астрология. Киев,
1993; Посвящение человеческое и солнечное. М.,
1993; Эзотерическое целительство. Новосибирск,
1993; Судьба наций. М., 1994, 1999; От
Вифлеема до Голгофы. СПб., 1994; Наваждение: мировая
проблема. М., 1995; Новое явление Христа. М.,
1995; Проблема смерти. М., 1995; Сознание ато-
ма. М., 1995; Лучи и посвящения. М., 1996;
Трактат о душе, т. 1-2. М., 1997 (др. название:
«Эзотерическая психология»); Трактат о белой магии,
т. 1-2, Минск, 1998; Автобиография. Минск, 1998;
Дух масонства. М., 1999 и др.

ВАНГА
(СОБСТВ. ИМЯ-ВАНГЕЛИЯ
ПАНДЕВА-ГУШТЕРОВА,
31.01.1911-11.08.1996)
НАЕДИНЕ С ВЕЧНОСТЬЮ
Слепая пророчица из болгарского села
Петрич никогда не гналась за славой, — та,
можно сказать, сама ее настигла и не
оставляла вплоть до смертного часа. Тем
удивительнее выглядит история этой деревенской
Сивиллы, так и не научившейся читать и писать,
но беседовавшей с Орфеем, пророками и
эмиссарами высших космических
цивилизаций. Поистине, трудно найти более очевидное
подтверждение истинности библейской
сентенции — «Дух Божий дышит, где хочет»...
Судьбу В. в решающей степени
определили два взаимосвязанных события: потеря
зрения в 12-летнем возрасте, когда внезапно
налетевший вихрь запорошил ей глаза песком и
пылью, и раскрытие «духовного ока» в
апреле 1941 г., вдень вступления немецких войск
на территорию Югославии, где В. в то время
проживала. До этого мало кто обращал
внимание на то, что с В. происходит на самом деле
что-то экстраординарное — семейство
македонских болгар Пандевых, жившее в
безысходной нищете и с каким-то жутким
постоянством подвергавшееся ударам судьбы,
ставившим его раз за разом на грань физического
выживания, привыкло полагаться лишь на
собственные силы и знать не знало ни о каких
оккультных феноменах. Но, как показал
дальнейший ход событий, в судьбу В. на самом деле
решили вмешаться высшие
провиденциальные силы, принявшие ее под свою
непосредственную опеку и покровительство.
В ее представлении это выглядело как
внезапное появление чудесного вестника на
белом коне, видимого лишь ее «внутреннему
оку». Этот посланец богов оповестил ее о том,
что отныне она, благодаря даруемой ей
Божьей милостью способности к ясновидению,
должна забыть обо всех личных заботах и
напастях и думать с этих пор только о счастье
других людей, знакомых и незнакомых; а уж
Господь сам о ней позаботится. Речи вестника
произвели на В. такой эффект, что это не
замедлило отразиться и на внешнем облике:
выражение ее лица и манера держаться
теперь напоминали скорее о древних пифиях,
одержимых «священным безумием».
Перемены, произошедшие с их доселе скромной и
малозаметной соседкой, настолько поразили
односельчан, что ее словам поверили почти
без колебаний. Да и делаемые ею
предсказания сбывались с завидной регулярностью,
являясь в нелегких условиях военного
времени едва ли не единственной возможностью
получить информацию о судьбах родных и
близких.
В следующем, 1941, году В. вышла замуж
и перебралась из Македонии в болгарское
село Петрич. Собственно, четыре военных
года и были тем жизненным рубежом,
разделившим все ее существование на две очень
непохожих друг на друга части: все, что было
«до», навсегда кануло в прошлое, а то, что
наступило «после», превратило петричскую
ясновидящую в существо почти что
сверхъестественного порядка, присутствующее на
земле лишь в своей телесной оболочке, но
пребывающее на самом деле где-то далеко «вне
пространств и вне времен». Физически В.
никогда не покидала окрестностей Петрича,
разве что по совершенно исключительным
поводам, но ее «духовное око»
беспрепятственно считывало информацию с событий,
происходивших как угодно далеко и сколь
угодно давно, а чаще всего даже и вовсе еще
не происходивших, а лишь готовящихся
свершиться в обозримом будущем. И хотя далеко
не все из этих событий совершались именно
так, как пророчествовала В., но уличить ее в
сознательном мистифицировании посетите-

462
лей или, скажем, в сборе конфиденциальной
информации о них, не удалось ни разу.
Чистота эксперимента в данном случае
действительно была соблюдена на все 100%.
Чем особенно поражала В. посетителей,
среди которых были люди самого разного
социального статуса и личных склонностей — от
глав государств (царь Борис, и, по слухам,
последний болгарский генсек Т. Живков; В.
особенно покровительствовала его жена) и
представителей интеллектуальной и научной
элиты до самых что ни есть обыкновенных
городских и сельских обывателей, выбитых из
Ванга пророчествует
жизненной колеи каким-либо чрезвычайным
событием? Ответить на этот вопрос
попытался один болгарский исследователь, так
охарактеризовавший наиболее запоминающиеся
черты ее внешнего облика и манеры
поведения: «Образ Ванги ассоциируется с
гипнотическим воздействием, исходящим от ее
личности. Одновременно властная и озабоченная,
бескомпромиссная и деликатная, она сознает
свое призвание и следует ему с высшим
чувством ответственности и
доброжелательности... Эта высокая этика Ванги, которой
сопутствует убеждение, что она избранница
непонятных ей самой космических сил, так ярко
выделяет ее на фоне повседневности, что само
соприкосновение с ее личностью несет
мощный заряд внушения». Из этих весьма
доброжелательных по внешней видимости слов
вытекает, что истинный дар В. кроется не в
каких-то там запредельных «космических силах»,
а в ней самой, и искать его разгадку следует
прежде всего в чисто психологическом
феномене внушения и самовнушения. Однако этот
феномен сам по себе ни в малейшей степени
не способен объяснить ясновидчсские
способности В., неоднократно подтверждаемые
учеными, тщательно обезопасившими себя от
каких бы то ни было гипнотических влияний
со стороны петричской Сивиллы; скорее
всего, это не более чем внешний фон,
необходимый для проявления уникальных
паранормальных способностей В. Что же касается самих
результатов исследований, то так называемый
«коэффициент телепатической
коммуникации» выведенный на основе многолетних
наблюдений, у нее примерно в 3 раза выше,
нежели у простых смертных (0,716 против
0,250) — а это уже выходит далеко за
пределы «мощного заряда внушения»! Профессор
Г. Лозанов, развернувший в 1970-е годы
вокруг В. целую лабораторию и все искавший
«материалистических» объяснений ее
феномена, в конце концов был вынужден, вне
зависимости от своих первоначальных
намерений, молчаливо признать правоту объекта
наблюдения, неизменно указывавшего на факт
присутствия внешних сил и влияний.
Ситуация осложнялась еще и тем, что феномен В.
находился на стыке сразу нескольких парапси-
хологических наук — телепатии, ясновидения,
психометрии и духовного целительства, и
объяснить весь этот комплекс, исходя из
какой-то единой теории (скажем,
суггестологии), было в принципе невозможно. В
сущности, такое же положение дел сохраняется и
сейчас, с той лишь разницей, что у ученых уже
отпала необходимость маскировать свою
растерянность и бессилие идеологически
выдержанной фразеологией.
Исходя из того, что подлинное понимание
какого-либо явления невозможно без
осознания присущей ему внутренней логики,
попробуем составить себе самое общее
представление о характере феномена В. именно с этой
точки зрения. Первое, что бросается в
глаза, — это то, что буквально ни в одном случае
В. не была инициатором совершавшихся с
нею удивительных событий, проявляя при
этом все качества сильнейшего медиума,
посредника между видимой и невидимой
реальностью. Вот одна из ее наиболее знаковых в
этом отношении автохарактеристик: «Бог
лишил меня зрения, но Он же дал другие глаза,
которыми я могу видеть оба мира... Когда не-

463
редо мной кто-то стоит, в моей голове словно
открывается окошко... и жизнь человека
протекает передо мной как на кинопленке, а над
собой слышу посторонний голос, который
диктует мне, что передать людям» и т. п.
Согласно ее субъективному восприятию, этот
голос исходит от Иоанна Златоуста,
умершего на пути в ссылку неподалеку от ее родных
краев в начале V в. н. э.; но в качестве
«информаторов» могут выступать также души
других мертвецов (в особенности
родственников ее посетителей), пришельцы с загадочной
планеты Вамфим и ее любимый «герой» —
прекрасный всадник на белоснежном коне,
каким-то мистическим образом связанный с
древними фракийскими или даже
египетскими таинствами. Этот персонаж, как уже
говорилось, выступил в роли ее первого «посвяти-
теля» и сопровождал до самых последних дней
жизни. (Заметим в этой связи, что архаические
боги-всадники — Хэрос, Содзон, безымянный
«Дунайский всадник» — являлись типичными
и чрезвычайно популярными в народе
фигурами древнебалканской мифологии, где им
приписывалась функция блюстителей
изначальных незыблемых устоев мироздания и
восстановителей божественной справедливости.
Конь в балканских мифах и ритуалах
традиционно считался также главным провожатым
в потусторонний мир; см., напр., по этому
поводу богатый материал, содержащийся в
первой главе книги Ф. Кардини «Истоки
средневекового рыцарства». М., 1987.)
Таким образом, круг сакральных
обитателей внутреннего космоса В. оказывается
необычайно широк и имеет свои корни,
во-первых, в первобытных, шаманских в своей
основе, верованиях о «мире мертвых» и о
возможности общения с ним, во-вторых, в ми-
стериальных культах древности, в-третьих, в
христианской агиографии, и в-четвертых, в
самых что ни есть современных
представлениях о космических суперцивилизациях.
Набор, что и говорить, впечатляющий... Все эти
сверхъестественные сущности в равной мере
озабочены судьбой человечества, но не
имеют возможности войти с ним в
непосредственный контакт, прибегая к услугам подобных В.
медиумов. Функция В. оказывается, таким
образом, аналогична традиционным
функциям шамана, но с той существенной разницей,
что ей для получения необходимой
информации не обязательно входить в состояние
транса, ибо «духи» являются на первый же ее
зов. Вообще следы «шаманской» мифологии
прослеживаются в рассказах о В. достаточно
отчетливо: известно, например, что во время
камланий шаманы нередко закрывают глаза
специальными повязками, чтобы имитировать
слепоту и тем самым способствовать более
активному установлению контактов с
потусторонним миром (современные сибирские
шаманы образно называют их «очками в
потусторонний мир»), а во время своих
экстатических странствований обязательно
должны посетить все три основные уровня
мироздания — «нижний» («страна мертвых»),
«средний» и «верхний», где обитают
космические божества. Наконец, в этих рассказах
присутствует и еще один важнейший
структурообразующий элемент первобытных
представлений о мироздании - «железный
столб», якобы установленный неведомыми
«посланцами» перед дверьми жилища В. и
имеющий точное соответствие в образе
«мирового древа» или «мировой оси», по которой
перемещается временно освободившаяся от
тела душа шамана. В рассказах В., кроме того,
нередко звучат и другие архетипические
мотивы, имеющие многочисленные параллели
в священных преданиях и мифах различных
народов. Так, например, призывая людей не
бояться смерти, В. описывает ее как
«прекрасную молодую женщину с распущенными
светлыми волосами»; Бог для нее —
ослепительный огненный шар, сгусток абсолютно
бесплотного «духовного» света; человеческие
души спускаются в тела с небесных высот по
солнечному лучу и многое в том же роде.
Феноменальная точность прогнозов В.
относительно совершенно незнакомых ей людей
в сочетании с особой духовной
восприимчивостью к архетипическим образам и мотивам
служат как будто готовой иллюстрацией к
учению К.Г. Юнга о коллективном
бессознательном и принципе акаузального синхронизма,
являющегося непосредственным выводом из
этого учения (подробней см. в
соответствующей статье). Широкой популярностью
пользуется точка зрения, согласно которой
юнговское коллективное бессознательное
является, по сути дела, аналогом хорошо
знакомого эзотерикам и исследователям
паранормальных явлений понятия «универсальное
энергоинформационное поле», известного в
оккультной традиции также под названием
Акаша-хроники (подробнее см.: Кейс, Штей-
нер). Об истинной природе воздействия это-

го поля на человеческую психику пока лишь
строятся более или менее вероятные
гипотезы и предположения, однако не исключено,
что кристаллическая структура сахара,
использовавшегося, как известно, В. в целях
получения наводящей информации,
действительно облегчает ей доступ к этому резервуару
«всемирной памяти», поскольку именно
кристаллы являются оптимальными носителями
информации. Важно отметить и такую
существенную особенность
энергоинформационного поля, как то, что время предстает здесь как
единая целостная структура, не членящаяся на
«прошлое», «настоящее» и «будущее»;
единый поток времени, который в восприятии В.
выглядит так: «Нет никаких различий между
прошлым, настоящим и будущим. Я вижу
картины жизни... все в движении, только
направление различное. Большое (единое) Время и
(исторические) времена — это отрезки одного
потока». К аналогичному выводу приходит и
Юнг, для которого принцип синхронизма
означает в том числе и возможность свободного
движения по оси временных координат.
Архетипические образы, через которые
бессознательное воздействует на
человеческое Эго, могут, не меняясь по сути,
переосмысливаться в соответствии с
современными реалиями: так, например, священная Ман-
дала может являться в образе «летающей
тарелки», а ангелы и другие небесные
посланцы — как представители более развитой по
сравнению с Землей космической
цивилизации. Случай В. интересен и уникален,
помимо всего прочего, еще и тем, что здесь
одновременно совместились сразу несколько
пластов архетипических представлений, от самых
архаичных, уходящих корнями в первобытную
эпоху, вплоть до ультрасовременных.
Чрезвычайно показательными в этом
смысле являются интригующие видения и
откровения В. на исторические темы. Беседуя с
близкими ей людьми, она неоднократно
возвращалась к вопросу о великих и
таинственных цивилизациях прошлого, как
сохранившихся в человеческой памяти, так и навсегда
канувших в небытие; одна из таких неведомых
працивилизаций находилась якобы в том
самом месте, где ныне находится Петрич. «Это
место, — говорила В., — для меня особенное.
Это аккумулятор, здесь я заряжаюсь духовной
энергией. Некогда здесь горел страшный
огонь, а хребет над ним скрывает большую
тайну». Катастрофа произошла
многотысячелетни назад, 15 октября, и погубила
высокоразвитую культуру, представители которой по
описанию очень напоминали нынешних
обитателей планеты Вамфим. На этом же самом
месте (район Рупите в долине реки Струма) за
два тысячелетия до н. э. эмиссарами из
древнего Египта была оставлена закодированная
информация, имеющая огромное значение
для будущих судеб человечества; однако она
поддается прочтению только на языке
символов, понятном лишь немногим Посвященным.
Согласно свидетельству племянницы
ясновидящей Кр. Стояновой, посетившей эти места
в точно указанное ею время, перед ней с
первыми лучами солнца на каменном «экране»
разыгрался словно бы эпизод какой-то
древней мистерии: три солнечных круга
образовали треугольник с вершиной, обращенной к
Земле. Этот треугольник заключал внутри
себя человеческие фигуры, изображающие
сцену, похожую на ритуал передачи некоего
тайного знания или опыта от посвятителя
посвящаемому. К сожалению, сама ясновидящая
от каких-либо комментариев по поводу
увиденного воздержалась, несмотря на то, что
подлинный смысл этой сцены был, по
убеждению всех, кто при этом присутствовал,
понятен ей вплоть до малейших подробностей.
Быть может, опять-таки внимательное
знакомство с юнговской трактовкой
эзотерического символизма даст необходимый ключ к
решению этой загадки..?
Литература:
АНДРЕЕВА Е. В.: гипотеза о конце света. М., 1998; Путь В. Минск, 1998; СТОЯНОВА К. В. От-
1991; КИМ Л. Здравствуй, В.! М., 1993; ее же. Про- кровения слепой ясновидящей (неск. изданий с
сти нас, В. М., 1998; КОСТАДИНОВА Ж. В. М., 1989 г.); Сонник великой В. М., 1999, идр.

ГЕНОН, РЕНЕ
(РЕНЕ ЖАН-МАРИ ЖОЗЕФ,
5.11.1886-7.01.1951)
В ПОИСКАХ УТРАЧЕННОГО
Главный идеолог мистического
традиционализма — влиятельного направления в
современной духовной науке, претендующего на
роль своего рода эзотерической
«ортодоксии», противопоставляющей себя как
буржуазно-либеральной, так и социалистической
идеологии и системе ценностей. Согласно
замыслам Г., основной задачей
традиционализма является создание такого синтеза
эзотерических традиций Востока и Запада, который
опирался бы на наиболее древние и «чистые»
сакральные знания, унаследованные от
исчезнувших працивилизаций и сохраненные до
наших дней в наиболее аутентичной передаче.
Понять сущность и специфику
традиционализма будет проще в сопоставлении
(точнее, противопоставлении) с теософией. От
последней, декларирующей во многом
аналогичные цели и задачи, традиционализм в ге-
ноновской версии отличает несравненно
более взвешенный, ответственный и серьезный
подход к «священной науке» и ее
фундаментальным символам; это синтез,
осуществляемый как бы изнутри самой Традиции, в то
время как теософия не идет дальше внешней
эклектики. Кроме того, доктрина Г. предельно
удалена от какой бы то ни было оккультной
практики (спиритизм, дивинация и т. п.) и
даже напрямую табуирует подобные занятия,
предпочитая свободное парение в заоблачных
высотах духа, тогда как в теософии
фабрикации и демонстрации оккультных «феноменов»
всегда уделялось исключительное место. Если
же попытаться сформулировать самое
принципиальное различие между обоими этими
духовными течениями, то можно
констатировать, что традиционализм, с его подчеркнутой
элитарностью и духовным аристократизмом,
олицетворяет собой «мужское» начало в эзо-
теризме, тогда как теософия — «женское»,
более приземленное, расплывчатое,
эклектичное и демократичное; поэтому не
случайно, что женщины (Е.П. Блаватская, А. Бе-
зант, М. Коллинз, А. Бейли, Е. Рерих и др.)
играли и продолжают играть значительную
роль в теософском движении, а
традиционалисты являются исключительно «мужским
братством».
Г. родился в семье провинциальных
интеллигентов, придерживавшихся строгих
католических традиций. Полученное им в юности
математическое образование отразилось и на
структуре его работ, выстроенных наподобие
цепочки хитроумных и логически отточенных
доказательств неких теорем и уравнений из
области высшей метафизики. В 1904 г. он для
продолжения образования-переехал в Париж
и почти сразу начал искать контакты с
носителями эзотерического Знания, поскольку
культивировавшаяся в его доме
ортодоксальная религиозность не могла в полной мере
удовлетворить его духовные запросы. Первое
впечатление было крайне досадным и
разочаровывающим: парижские оккультисты,
группировавшиеся вокруг небезызвестного Па-
пюса, чье имя навсегда станет для Г.
символом профанации высоких духовных истин,
попытались вовлечь многообещающего
провинциала в свои спиритические и магические
действа, в которых усматривали, по сути,
единственную форму мистической
самореализации. Г. это сперва показалось занятным, но
быстро прискучило; несмотря на возраст, ему
хватило всего пары лет, чтобы понять
истинную сущность «мартинизма» в папюсовской
версии и навсегда выработать в себе
иммунитет к подобного рода явлениям.
Окончательный разрыв произошел, когда
«папа» парижских оккультистов получил на
ЗОЗак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
очередном спиритическом сеансе сильно
смутившее его указание из мира духов:
восстановить в новом качестве древний орден
Тамплиеров и поставить его гроссмейстером именно
Г. Рассудив, что негоже своими руками
взращивать себе конкурента, Папюс на этот раз
посмел ослушаться духов и, более того, лишил
молодого провинциала всех степеней
посвящения, которые тот успел к тому времени
получить. Нельзя сказать, чтобы Г. сильно
переживал по этому поводу, — скорее напротив,
так как у него теперь были развязаны руки для
самой убийственной критики всех видов «вы-
Рене Генон
рожденного» мистицизма, к которому Г. со
свойственной ему безапелляционностью
причислил, кажется, все современные ему
европейские духовные движения и организации
инициатического типа. По его убеждению, они
находятся в состоянии полного внутреннего
развала и деградации, поэтому, как он
неоднократно заявлял, не стоит тратить
времени на бесплодные попытки их реанимировать,
а необходимо провести как можно более
четкую линию разделения между ними и
традицией истинного Гнозиса, еще сохраняющейся
на Востоке. Чтобы окончательно
зафиксировать свой разрыв с западной цивилизацией, он
принимает в 1912 г. ислам под именем Абд-
эль Вахед Яхья — «Служитель Единого
Истинного» (хотя все его сочинения
опубликованы под первоначальным именем). Отныне
круг его общения ограничивается небольшим
числом единомышленников, по преимуществу
также исламизированных европейских
интеллектуалов — востоковедов, мистиков и
просто свободных мыслителей и
«богоискателей».
Мировую войну Г. и его
единомышленники брезгливо наблюдали со стороны,
усматривая в ней неоспоримое свидетельство
окончательного духовного банкротства западной
культуры и цивилизации и репетицию еще
более ужасающих событий. Под
впечатлением от этой оргии самоуничтожения Г.
принимает окончательное решение в будущем
оставить опостылевшую ему Европу, но до поры
до времени никак не заявляет о себе, работая
в тишине и уединении над своими трудами.
Когда с начала 1920-х годов началась их
публикация, имя автора достаточно быстро
делается известным, популярным и
почитаемым, — достаточно будет сказать, что в 1925
году ему было предложено прочесть цикл
лекций по «восточной метафизике» в самой
Сорбонне, но этот отшельник предпочел
ограничиться лишь одной, программной. Его
пытаются привлечь к сотрудничеству в правых
организациях, где издавна сильны были
традиции католического мистицизма, но и
политические баталии не привлекают Г.: пусть-де
Европа догнивает без него...
Со временем Г. утвердился в мысли, что
обрести достойные себя формы
существования он может только на Востоке. И вот в 1930
году сбывается его заветная мечта — он
вступает в брак с представительницей
«священного» рода Фатимидов (см. Хасан ибн Саб-
бах), выходцы из которого, возводившие свою
генеалогию к самому пророку Мухаммеду,
были в средние века исмаилитскими
султанами Египта. Отныне и до конца жизни его
местопребыванием становится Каир, а
европейским «голосом» — журнал Традиционные
исследования («Etudes traditionnelles»),
выпускавшийся единомышленниками, которым
оказалась не по плечу столь радикальная
перемена среды обитания. (Журнал выходит в
Париже до сих пор, общее число его
выпусков перевалило далеко за 300; о его
содержании можно составить приблизительное пред-

ГЕНОН, РЕНЕ (5,11Л 886-7.01 Л 951)
ставление по отечественному альманаху
«Милый ангел»). Помимо этого, он продолжал
регулярно публиковать на бывшей родине и
свои новые книги, и число его приверженцев
здесь продолжало расти по мере того, как
«закат Европы» делался все более очевидным.
Все это время Г. вел чрезвычайно строгий
образ жизни, который предписывался ему
уставом суфийского ордена Шадилийа, и
сумел снискать известный авторитет даже у
мусульманских богословов, по обычаю
предубежденных против проповедуемых людьми его
типа религиозных ценностей. Нет ни единого
свидетельства, что Г. хоть мимоходом пожалел
когда-либо о сделанном им выборе, —
напротив, он с каждым годом все сильнее
дистанцировался от европейских культурных и
исторических реалий и все глубже погружался в
бездны восточной метафизики, которая в силу
своего универсального и вневременного
характера представлялась ему стоящей
несравненно выше и философских систем, и
религиозных догм. Симптоматично, что в своих
многочисленных сочинениях он на удивление
редко обращался к собственно мусульманской
традиции, предпочитая апеллировать при
построении своей неогностической системы к
мудрости индийских священных книг, к
Каббале, языческим мифам и христианским легендам
и т. п., тогда как духовное наследие ислама
использовалось им скорее в качестве внешнего
обрамления; даже к суфийскому наследию он
обращается реже, чем того можно было бы
ожидать. Но, несмотря ни на что, умер он все-
таки правоверным мусульманином...
О феноменальной широте духовных
горизонтов Г., о его трудолюбии и эрудиции может
дать представление уже одно простое
перечисление его работ: Общее введение в изучение
индуистских доктрин (1921), Теософия:
история одной лжерелигии (1921),
Спиритическое заблуждение (1923), Восток и
Запад (1924), Кризис современного мира
(1927; рус. пер. - М., 1992), Человек и его
становление согласно Веданте (1927),
Царь мира (1927; рус. пер. - Коломна, 1994),
Духовный авторитет и светская власть
(1929), Символизм креста (1931; рус. пер.
отдельных фрагментов — «Наука и религия»,
1994), Множественность состоянии
бытия (1932), Эзотеризм Данте (1933); рус.
пер. — «Философские науки», 1991, № 8),
Восточная метафизика (1939), Царство
количества и знамения времени (1945; рус.
пер. - М., 1994), Традиционные формы и
космические циклы (1946), Великая Триада,
Инициация и духовная самореализация, а
также несколько посмертных сборников
статей, поясняющих и развивающих затронутые
в монографических исследованиях темы и
печатавшихся главным образом в Etudes traditi-
onnelles; наибольший интерес из них
представляют Основные символы священной
науки (рус. пер. — М., 1997) и Заметки о
мусульманском и даосском эзотеризме.
Все эти сочинения в своей совокупности
представляют подлинную энциклопедию
сакрального знания. Благодаря глубокому
проникновению Г. во внутренние основы
Традиции, все духовные явления и феномены
предстают в его работах не как некие
изолированные данности, а как взаимозависимые и
взаимообусловленные составные элементы
единой универсальной мета структуры.
Осколки этой Традиции, постепенно утрачиваемой
параллельно с общей деградацией
человеческого рода сохранились в зашифрованном или
заведомо искаженном виде в различных
религиозных и эзотерических учениях Востока и
Запада, и задачей истинного традиционалиста
является очистить зерно священной мудрости
от многочисленных позднейших наслоений и
деформаций, с тем, чтобы вернуть каждому
конкретному символу, образу или
мифологеме изначальную полноту смыслов. Главный
акцент Г. при этом делал на необходимости
чисто интеллектуального, т. е. очищенного от
какой бы то ни было оккультной отягощенно-
сти, постижения высших миров,
раскрывающих свои тайны человеческому разумению
именно в интеллигибельном символе. Как
подчеркивал Г. в Символизме креста,
«подлинным основанием символики является
закон соответствия, связующий воедино все
уровни реальности и простирающийся от
природного порядка к порядку
сверхъестественному. Благодаря этому закону вся природа
есть не что иное, как символ... и символика
является наилучшим способом научения
истинам высшего порядка, религиозным и
метафизическим». Аналогичные пассажи без
труда можно обнаружить и в
религиозно-мистических текстах практически всех
прошедших эпох, но бесспорной заслугой Г. можно
считать его исключительно серьезный, прямо-
таки фундаменталистский подход (не
случайно его иногда называют «аятоллой от эзоте-

рики»...) к изучению основ сакрального
символизма; это стало возможным благодаря его
эрудиции и лингвистическим талантам,
открывшим доступ к сакральным праформам
всевозможных живых и мертвых языков. Но
эти же качества делают знакомство с трудами
Г. для человека, не искушенного в тонкостях
герменевтики, занятием весьма сложным и
даже мучительным, ибо ему приходится
следовать за трудноуловимой авторской мыслью
по самым запутанным дебрям мифологии,
мистики и метафизики, постоянно помня о
том, что автор никогда не снизойдет до того,
чтобы «хоть словечко в простоте сказать».
С другой стороны, если читателю
действительно удастся настроиться на геноновскую
«духовную волну», он сможет вознаградить
себя за затраченные усилия,
соприкоснувшись с эзотерическим Гнозисом в его
наиболее кристаллически-чистых, беспримесных и
идеально прозрачных формах.
Если попытаться дать предельно
обобщенное определение мировоззренческих основ
учения Г., то можно без всяких колебаний
утверждать, что это - современный
гностицизм, гностицизм атомного века,
положившего конец мечтаниям о благости технического
прогресса и либерального реформаторства.
Пессимистические предчувствия и интуиции
гностиков относительно «неисправимости»
человеческой природы в ее стремлении к
саморазрушению оправдались в XX столетии с
лихвой, но выдающиеся умы человечества
отреагировали на это по-разному: одни с
головой погрузились в «мировую скорбь», другие
же обратились к поискам эффектного
противоядия против захлестнувшей
«цивилизованное» человечество необузданной стихии
насилия и зла. Г., бесспорно, относится ко второй
категории, однако не следует обманываться
относительно того внешнего бесстрастия,
которое характерно для его литературной
манеры; на самом деле в его трудах постоянно
сквозит почти физическое ощущение того, как
вскормившая его цивилизация постепенно, но
необратимо превращается в духовную
пустыню. Ему, как и во многом внутренне
родственному ему Фридриху Ницше, на каждом шагу
мерещатся симптомы духовного разложения
и мрачные фантомы неизбежного крушения,
провидимого в самом близком будущем.
Отсюда и их бесцеремонность и желчность по
отношению к «профанической» линии в
науке, — только Ницше имел в виду науки
академические и университетские, а Г. —
науки эзотерические, которые, по его мнению,
были в последнее столетие до предела
искажены и выхолощены так называемыми
«неоспиритуалистами», к числу которых он
относил в первую очередь масонов всевозможных
толков, а также теософов, спиритов и проч.
(В силу странной интеллектуальной
аберрации к «профанической» линии была
отнесена и аналитическая психология К.Г. Юнга, в
котором Г., по-видимому, усматривал
опасного конкурента, подлежащего дискредитации.)
Что же касается наук «мирских», то на них
Г. старался вообще не обращать внимания,
интересуясь лишь их, так сказать,
метафизическим инобытием (каковым для химии,
например, является алхимия, для астрономии -
астрология, для математики — аритмология и
т. п.). Земное и социальное устроение
интересовало Г. в целом лишь в негативном
аспекте (т. е. как объект критики), поскольку для
него, как и для любого идейно выдержанного
гностика, материальное начало являлось
средоточием зла. Этот подход со всей
очевидностью засвидетельствован, например, в
Кризисе современного мира, где читаем:
«Материя — это по своей сути множественность и
разделение, и вот почему все, что берет в ней
начало, не приводит ни к чему, кроме вечной
борьбы и конфликтов... Чем глубже
погружаешься в материю, тем более усиливаются и
умножаются элементы розни и раздора; чем
выше поднимаешься к чистой духовности, тем
больше приближаешься к Первоединству».
Это написал «суфий двадцатого века», а
могли бы написать гностики века второго — те же
Валентин или Маркион; как и Г., они видели
главную причину трагизма человеческого
существования в вечном и по сути
неразрешимом — по крайней мере, на земном уровне —
конфликте между категориями
«качественности» и «количественности», причем первая
является выражением духовного начала, а
вторая — материального. (Этому конфликту
посвящена специальная монография Г.
Царство количества и знамения времени.)Все
современное «профанное» знание
отвергается Г. на том основании, что
скомпрометировано в его глазах близостью к земному и
материальному, то есть является знанием не о
Вечном, а о преходящем, и в качестве
такового считается за «антитрадиционное». С
отрицанием количественности и
материальности связан и духовный аристократизм Г. (че-

H, №№ (5.11v1886-7fl1j1951 >
ловека по рождению отнюдь не «голубой
крови»), и его социальная позиция.
Охарактеризуем ее существо замечательными словами
А.Ф. Лосева, сказанными, правда, по иному
поводу (о мистиках платоновского толка), но
как нельзя лучше подходящими и к автору
Царства количества...: «Это — монахи-
старцы, всерьез погруженные духом и телом
в вечность... У них все окружающее — в
полном и абсолютном подчинении; не забудьте,
через них говорит ведь сама вечность. Это
аскеты, уединившиеся созерцатели,
мистические диалектики... Можно сказать,
мистическая диалектика — их профессия; и еще надо
покорнейше просить их, чтобы они не все
время погружались в идеи, а чтобы находили
возможность передавать кое-что из своей
мудрости и прочему подлому народу» («Очерки
античного символизма и мифологии», гл. VI).
Отсюда ясна и важнейшая сверхзадача Г.:
не суетиться по поводу того, «как нам
обустроить то-то и то-то», а в тиши и уединении
заниматься восстановлением великой
изначальной Традиции сакрального Гнозиса,
представляющего собой абсолютное знание о бытии.
Но при всем том было бы непростительной
наивностью думать, будто из сочинений Г.
можно почерпнуть сколько-нибудь
законченное представление об этом знании, - они
скорее намечают пути, ведущие к цели, нежели
срывают «покрывало Исиды». Поэтому
бессмысленно сетовать на автора из-за
запутанности его изложения и излишней сложности
символических и ассоциативных ходов,
нередко пропускающих важные промежуточные
ступени; наоборот, необходимо испытывать к
нему чувство непреходящей благодарности
хотя бы за то, что он согласился поделиться
крохами запредельной мудрости с «прочим
подлым народом».
Более откровенным Г. был, по-видимому,
только среди своих ближайших
единомышленников, составляющих и поныне крайне
элитарную и замкнутую, но в то же время
достаточно влиятельную в кругах так
называемых «новых правых» группировку. Хотя, как
уже неоднократно отмечалось, сам Г. в
реальных геополитических конфликтах
принципиально занял место «над схваткой» и никогда
его не покидал, однако его глубоко
пессимистическая в своей основе историософская
концепция обнаруживает очевидное
внутреннее сродство с культурологическими схемами
Ницше, Шпенглера и прочих
«антипрогрессистов», чьи труды стали едва ли не главной
теоретической базой нацизма; поэтому не
следует удивляться тому, что сочинения Г., при
всей их внешней удаленности от исторической
реальности, использовались и продолжают
активно использоваться, если употребить
привычный штамп, в идеологической борьбе,
но, конечно, не между Западом и Востоком, а
между идейно ангажированными
интеллектуалами на самом Западе. В основу этой
концепции положена идея циклизма, «вечного
возвращения», впервые подробно разработанная
в древнеиндийских священных книгах и
адаптированная Г. применительно к современным
реалиям. Место универсального
Вселенского Божества, или Абсолюта, у него занимает
некая первичная Потенциальность, в которой
бытие и небытие пребывают в состоянии
абсолютного покоя и равновесия. Переход этой
Потенциальности из непроявленного
состояния в проявленное характеризуется как
начало разделения и последующего неизбежного
противостояния обоих этих принципов —
принципа бытия-порождения и
небытия-исчезновения, причем, в полном соответствии с
парадоксальной логикой Г., второе
оказывается предпочтительнее первого, поскольку
соотносится с началом духовным и
качественным, а бытие - с началом материальным,
ненавистным Г. по определению.
Единожды проявившись, бытие в силу
закона «космического маятника»
оказывается обречено на постепенную деградацию и
«омертвление», внешне выражающиеся во
все более заметном по мере отдаления от
благого Первоначала нарастании сугубо
материальных и количественных характеристик в
ущерб духовности и качественности. Когда
этот процесс доходит до своего логического
предела, и оба принципа, кажется, уже
ничего больше не связывает, по воле высших сил
и законов происходит моментальное
«восстановление» идеального миропорядка,
сопоставляемое Г. с «переворачиванием песочных
часов» при новом отсчете времени; при этом
все лучшее, что было достигнуто в ходе
предыдущего цикла, не исчезает, а
трансформируется и используется в ходе цикла
последующего. Каждый отдельный космический цикл
имеет четырехтактную структуру,
запечатленную в древних мифах и легендах (Золотой,
Серебряный, Бронзовый и Железный века
древних греков, четыре Юги ведической
традиции). Вообще число 4, по мнению Г., наи-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
лучшим образом характеризует основные
состояния бытия, в чем можно видеть
проявление детально изученного Юнгом архетипа
кватерности: четыре «царства природы»
(минералы, растения, животные и человек),
четыре основных типа организации социума
(теократия, аристократия, демократия и
охлократия, т. е. власть толпы; последнее понятие
ассоциируется им главным образом с
социализмом в его реальном воплощении),
вышеупомянутые четыре эпохи и др. Все
перечисленные категории и состояния соединены
между собой сложнейшей системой
метафизических и символических сопряжений. Ясно,
что в рамках данной схемы не остается места
для прогресса и эволюции, и основной
качественной характеристикой бытия, главным
его внутренним вектором признаются
постепенный, но неизбежный регресс, инволюция
и вырождение. Ныне человечество проходит
через последний этап регрессивного
развития и вступает в заключительный период
Кали-Юги, так что «переворачивания»
следует ожидать в самом недалеком будущем.
Главными проводниками ненавистных Г.
тенденций, предвещающих неизбежный и
скорый финал, являются буржуазная
демократия, с одной стороны, и материалистический
коммунизм — с другой; и первая, и второй
являются для него предельным выражением
принципа количества, и их торжество для
него — несомненное свидетельство скорого
наступления последнего акта «человеческой
комедии».
Единственными островками надежды в
безбрежном море зла представляются Г.
«традиционные» общества, сохранившие в себе
нечто от первоначальных сакральных
ценностей, унаследованных от более ранних и
более «близких к богам» эпох. Правда, в эпоху
Кали-Юги таких обществ в чистом виде уже
не осталось, и можно в этой связи говорить
лишь о сугубо относительной степени
приближенности к идеалу. Наиболее традиционным,
или, правильнее будет оказать, наименее
антитрадиционным «суфию двадцатого
столетия» представлялись исламские общество и
цивилизация, лишь в минимальной степени
затронутые такими сквернами, как
либерализм, прогрессизм и материализм. Тем не
менее, даже сделавшись суфийским шейхом, Г.
продолжал мыслить и оперировать
европейскими культурными категориями и
христианскими (точнее, католическими, поскольку
протестантства и православия для него, как
кажется, не существовало вовсе) духовными
ценностями и сакральными символами,
среди которых центральное место, конечно же,
занимает Чаша Грааля, эта мистическая
сердцевина христианской религии. Главными
носителями идеи Грааля у Г. выступают
«традиционалистские» инициатические организации
средневекового Запада, в первую очередь
Орден тамплиеров, связям которого с
мусульманским Востоком Г. придавал огромное
значение. По его мнению, крушение Ордена
означало одновременно и «великий перелом»
в исторических и духовных судьбах Европы,
поскольку тем самым был сломан и становой
хребет традиционного уклада, и Европа
оказалась в плену ложного гуманизма и
индивидуализма; окончательную же метаисториче-
скую катастрофу он, подобно многим другим,
приурочивает к 1648 г., когда после
окончания религиозных войн духовно оскудевшую и
нравственно обессиленную Европу покинули
последние Великие Посвященные,
возлагавшие свои надежды на успех розенкрейцеров-
ской «реформации»...
Г., по-видимому, слабо интересовался
Россией и почти ничего не писал о ней,
считая русских народом, лишь «имитирующим
черты и архетипы, присущие подлинно
восточным обществам» (Восток и Запад).
Коммунистическая революция явилась для
него живым воплощением торжества самых
ненавистных ему принципов и идеалов,
поэтому и народ, эту революцию совершивший,
не мог вызывать у него большого сочувствия.
Со своей стороны, и Россия ознакомилась с
наследием Г. с большим опозданием и
восприняла его, как представляется, без
особого энтузиазма. Налицо явное несовпадение
духовных ментальностей, усугубленное еще
и тем, что сочинения Г., напоминающие
величественные ледяные айсберги, которыми
можно восхищаться, но от которых не может
изойти вовне ни единый теплый луч, едва ли
прибавят ему популярности в стране, где
«тепло» ценится несравненно выше «света»,
без которого в сущности уже давно научились
благополучно обходиться.
Литература:
СТЕФАНОВ Ю. Р. Г. и философия
традиционализма // Вопросы философии, 1991, № 4.
(Переводы сочинений Г. указаны в тексте.)

ГОФМАН, ЭРНСТ
ТЕОДОР АМАДЕЙ
(24.01 Л 776-25.06.1822)
АТЛАНТИДА НА ДНЕ ОГНЕННОЙ ЧАШИ
Немецкий писатель, композитор и
художник, наиболее яркий представитель позднего
романтизма. Среди всех собратьев по
творчеству Г. считается больше всего склонным к
изображению «ночной стороны природы»,
хаотического, стихийного мира
бессознательных страхов, влечений и переживаний.
Г. родился в Кенигсберге от брака
адвоката Кристофа Людвига Гофмана, человека
талантливого, но беспутного и склонного к
алкоголизму, и его родственницы, кузины Аль-
бертины Дерфер. (Видимо, вследствие именно
этого обстоятельства тема патологической
наследственности будет проходить красной
нитью через многие сочинения Г.) Детство он
провел в доме набожной матери, не
пожелавшей жить с «безнравственным», по ее
мнению, человеком, и получил весьма строгое
религиозное воспитание. В молодости он
начал готовить себя к карьере юриста, обучаясь
в учебных заведениях Кенигсберга и
Берлина, и одновременно с этим пробовал себя в
несравненно более близких его натуре
областях - музыке, живописи и литературе. Тогда
же он добавил к своему первоначальному
имени «Эрнст Теодор» третье — «Амадей», в
честь боготворимого им Моцарта.
Несмотря на редкостную творческую и
интеллектуальную одаренность, а правильнее
сказать, именно в силу ее очевидности, он так
и не сумел сделать карьеру на
государственной службе и на почве неприязненных
отношений с начальством потерял место
судебного чиновника в Познани, а после захвата
Польши и Восточной Пруссии армиями
Наполеона (1806 г.) вообще был вынужден
покинуть родные места. Следующие несколько
лет, проведенные в поисках работы и
постоянного пристанища, были едва ли не самыми
тяжелыми в его жизни, пока наконец он не
устроился капельмейстером музыкального
театра в Бамберге (Бавария). Почти
одновременно с этим в музыкальной периодической
печати начинают публиковаться его
литературные произведения (новелла Кавалер Глюк,
1809). Первые прозаические опыты Г.,
собранные в трех томах Фантазий в манере
Калло (1813—1814), также посвящены в
основном музыкальной тематике, однако уже
очень скоро Г. перерастает ее рамки и все
активнее начинает обращаться к
фантастическим и откровенно мистическим сюжетам.
После изгнания наполеоновских войск в
судьбе Г. намечается резкий перелом,
связанный не только с его все возрастающей
литературной известностью, но и с неожиданно (по
протекции друзей) открывшейся
перспективой продолжения государственной службы. Г.
разрывает контракт с театром, с дирекцией
которого у него сложились очень сложные
личные и творческие отношения, и начинает
работать в апелляционном суде, постепенно
поднимаясь все выше по карьерной лестнице.
С этим периодом его жизни совпал и
наивысший подъем творческой активности: выходят
два тома Ночных повестей (1816—1817),
роман Эликсиры Сатаны (1815—1816),
значительное количество отдельных рассказов и
сказочных повестей; парадоксально, но самые
зловещие и загадочные свои произведения
писатель создал именно в это, с житейской
точки зрения, наиболее благополучное для
него время.
С конца 1810-х годов это благополучие
постепенно сходит на нет: под влиянием
наследственного алкоголизма обостряются болезни,
падает работоспособность, а его деятельность
в организованной по приказу императора
Фридриха Вильгельма III комиссии по
расследованию «антиправительственных» настрое-

ний в студенческих организациях вызывает
резкое недовольство министра полиции фон
Камптца, не без оснований подозревающего
Г. в сочувствии к подследственным (например,
протоколы ведшихся им допросов были
составлены таким хитроумным способом, чтобы
подсказать тем наилучшую линию защиты).
Конфликт с правительственной верхушкой
эхом отозвался и в творчестве Г., в котором
постепенно начинает преобладать социальная
проблематика, выражаемая, правда,
по-прежнему в весьма экстравагантной и
фантастической форме (сказочные повести Крошка
Э.Т.А. Гофман
Цахес (1819) и Повелитель блох (1822),
роман Житейские воззрения кота Мурра
(1819-1821) и др.). Воззрения Г. на природу
романтического искусства и творчества в
целом подробнее всего раскрыты в
повествовательном цикле Серапионовы братья (4т.,
1819-1821).
Публикация Повелителя блох вызвала
внутриведомственное расследование в
отношении Г., так как в ней была дана лишь слабо
завуалированная и чрезвычайно резкая по
сути характеристика методов деятельности
полицейского и государственного аппарата.
Расследование не было доведено до конца,
поскольку в начале 1822 г. писателя
разбивает паралич. Последовавшая вскоре смерть Г.
вызвала у его начальства явный вздох
облегчения; с одной стороны, оно избавилось от
человека, негласно помогавшего
противникам политического режима и
предупреждавшего их о готовящихся против них мерах, а с
другой, как сказано в одной из служебных
характеристик, — от «пьяницы, работавшего
лишь ради того, чтобы обеспечить себе
посещение питейных заведений». В связи с
последним уместно будет заметить, что
употребление горячительных напитков на спиртовой
основе имело в глазах писателя характер,
близкий к священнодействию: они — в
особенности пунш, «огненная вода» —
связывались в его предоставлении с мистикой огня и
огненного начала в природе, которое Г.
считал главной движущей силой своей
«словесной алхимии».
В частной жизни Г., подобно абсолютному
большинству других романтических гениев,
был весьма непростым в общении человеком,
так никогда и не научившимся скрывать
своего мнения о тех, с кем его сталкивала
судьба, несмотря на все связанные с этим личные
и карьерные неприятности: «Тому, кто
наводил на него скуку, он зевал в лицо; тому, кто
вызывал негодование, показывал зубы». К
тому же, он был весьма подвержен суевериям
и, подобно во многих отношениях очень
близкому к нему Н. Гоголю, постоянно опасался
происков инфернальных сил, которые во
время работы над «ночными» романами и
новеллами становились для него частью реальной
жизни: «Черта он поминал кстати и некстати...
Его вечно преследовало предчувствие тайных
ужасов, которые могут ворваться в его жизнь;
двойников, всевозможных жутких призраков
он и в самом деле видел перед собою,
описывая их. Работая по ночам, он нередко будил
уже уснувшую жену; та ... покорно вставала с
постели и усаживалась вязать чулок рядом с
его письменным столом. Именно поэтому
описания такого рода были у него захватывающе
достоверными...» (Гюнцель, с. 277—278).
Фантастические произведения Г. можно
разделить на две основные разновидности: к
первой относятся его «черные» романы и
повести (Эликсиры сатаны и сочинения,
вошедшие в цикл Ночных повестей —
Майорат, Песочный человек, Счастье игрока и
др.), а ко второй — те, которые принято при-

числять к категории «сказочных». Впрочем,
разделение это весьма условно, поскольку
элементы «черной» фантастики
присутствуют и в некоторых сказках, куда они
перекочевали из демонологических сочинений Пара-
цел ьса и других средневековых магов на тему
общения людей со стихийными духами.
Однако в гофмановских «сказках для взрослых»
персонажи демонической природы
представлены в нехарактерном для них сниженном и
даже откровенно бутафорском виде, — они
либо до невозможности карикатурны, либо по
своим внешним признакам ничем не
отличаются от городских обывателей,
«раскрываясь» лишь перед теми, кого считают
достойными допустить в свой потаенный мир. Этот
в совершенстве освоенный Г. литературный
прием создает удивительно яркий и
впечатляющий художественный эффект, который
критики называют «мифологизацией жизненной
прозы», претворяющей эту прозу в высокую
поэзию и в то же время подчеркивающей всю
степень убогости «одномерного»
существования городских обывателей.
«Людям-функциям», составляющим, по
мнению Г., явно преобладающую часть
современного ему человечества, противостоят
одиночки-идеалисты, которые неминуемо бы
погибли в этой неравной борьбе, если бы им не
помогали благие сверхъестественные силы,
действующие на земном плане как бы в виде
собственных материализованных теней. Так,
в Золотом горшке, где картина «двоемирно-
го» бытия изображена, пожалуй, с
наибольшим художественным мастерством, молодого
романтика Ансельма опекают архивариус
Линдгорст и его дочь Вероника, которые в
своем «инобытии» являются духами огненной
стихии — Саламандром и золотистой змейкой,
Интересно, что Ансельм в определенной
степени является автопортретом самого автора
в его студенческие годы, тогда как
архивариус-Саламандр - это своего рода астральный
«двойник» писателя, олицетворяющий его
связь со стихией «небесного огня».
Знаками огненной стихии в изобилии
отмечены и вставные новеллы-легенды,
искусно вплетаемые Г. в повествовательную ткань
его произведений (история о Фосфоре и
Лилии и о чудесном царстве Атлантиды в
Золотом горшке, о короле Офиухе и королеве
Л ирис в Принцессе Брамбилле и др.).
Именно в своем оригинальном мифотворчестве,
являющем собой замечательный пример
художественного синтеза фольклорной
традиции, эзотерической натурфилософии и
индивидуального мистического опыта, Г.
поднимается к самым вершинам духовного
«просветления», пытаясь передать средствами
романтической поэтики некое
«самооткровение» Природы, в своих основных чертах
совпадающее с ключевыми темами гностических
писаний: «Миф Гофмана — это миф о начале
истории, о начале времени, о некогда
состоявшемся разрыве природы и человечества,
духа и материи, о проистекшей от того
борьбе света и тьмы. Распалось единство мира; как
индивидуальная, так и всечеловеческая
история является частным проявлением
универсального, космического конфликта; миф,
являющийся своего рода инвариантом, в земной
жизни находит преломление в бесчисленном
количестве вариантов» (Художественный мир
Э.Т.А. Гофмана, с. 96). Отсюда - настойчивое
обращение писателя к темам, сюжетам и
символам, являющимися в этом отношении
знаковыми; это, в первую очередь, мотив
«утраченного рая», легко опознаваемого и в
стилизованной гофмановской Атлантиде, и в
волшебном царстве стихийных духов; и
зашифрованная, но вполне прозрачная и
опознаваемая символика древних мистериальных
и инициатических таинств (так, сам образ
«золотого горшка» позаимствован из
ритуального убранства мистерий Исиды, описанных
Апулеем); и навеянный, по-видимому, чтением
трудов его великого соотечественника Мейстера
Экхарта мотив «Искры-мысли» —
манифестации Божественного начала в человеке.
С другой стороны, в произведениях
«ночного» цикла, стяжавших ему прочную славу
«демонического» писателя, Г. в свойственной
ему гиперболической манере рисует всю
глубину падения человека в бездны
материальности, его ужасающую вовлеченность в тайную
игру неких сил, вызванных к жизни
катастрофой «грехопадения». Здесь иррациональное
начало выступает уже не в виде относительно
невинной бутафории, а в своей незримой, но
тем более опасной для человека ипостаси как
неумолимая и всепроникающая власть
судьбы, фатума. Сила эта иногда
персонифицируется в двойниках героев — не стилизованных,
а наделенных вполне реальными
человеческими чертами, но гораздо чаще остается
безличной и безликой, а ее карательные функции
проявляются главным образом
опосредованно, в виде цепочки роковых для героев собы-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА'
тий и совпадений. Как писал сам Г. по поводу
самого «черного» своего произведения,
знаменитых Эликсиров Сатаны, «я
намеревался на примере ... жизни одного человека, на
которого с самого рождения воздействовали
небесные и демонские силы, отчетливо и с
полной ясностью показать загадочные связи
духа человеческого с теми высшими
началами, что скрываются повсюду в природе и лишь
время от времени кое-где проглядывают в
виде проблеска, который мы тогда называем
случаем». Исследователями, склонными к
материалистическому истолкованию духовных
феноменов, эта фатальная сила обычно
редуцируется до уровня чистой физиологии (т. е.
патологической наследственности; см.,
например, послесловие к русскому переводу
Эликсиров...), однако сам Г., как явствует хотя
бы уже из приведенной выше цитаты, а
также из содержания самих текстов, смотрел на
вещи принципиально иначе.
Наследственность для него — это, в первую очередь, лишь
внешний фон, задающий некие исходные
параметры, а определяющим моментом
является расположение или нерасположение
«небесных и демонских сил», которое, как
подчеркивается в романе, напрямую зависит от степени
готовности данного индивидуума к
самопознанию, каким бы болезненным и тернистым не
представлялся бы этот путь «внутрь себя»;
отсюда и постоянно звучащий у Г. мотив «двой-
ничества», неизбежно возникающий в связи
с темой поиска собственной идентичности.
(Явление двойника в эзотерической традиции
может означать, в зависимости от конкретной
жизненной ситуации, то неизбежную гибель,
то приобщение к высшей реальности; в
любом случае речь идет о событии, знаменующем
собой разрыв естественной
причинно-следственной цепи явлений.) Таким образом,
роман Г. является, в идейном ключе, чисто
гностическим текстом (самопознание —
ключевая тема гностических мифов и мистерий), что
подчеркнуто и зависимостью сюжета романа
от раннехристианских легенд и преданий, -
ведь сами «эликсиры» являются тем
сатанинским зельем, при помощи которых темные
силы пытались искушать фиваидских
праведников, св. Антония Великого и св. Макария
Александрийского...
Монах Медард, герой романа,
раздираемый полярными силами и влечениями —
добром и злом, духом и эросом, любовью к
искусству и «зовом природы» — и не способный
всецело отдаться во власть одной из этих
сил, — это несомненное alter ego самого
автора, пребывающего попеременно то в
царстве ночных кошмаров, то в волшебном мире
поэтических грез, о котором он как-то сказал:
«Человеку, оторвавшемуся от
гармонического круга бытия, лишь бесконечная тоска
будет напоминать иногда о волшебном царстве,
в котором он некогда обитал». Именно эта
тоска побудила монаха Медарда покинуть
стены монастыря и начать трагическое
странствование в поисках своего истинного эго; и
она же стала тем важнейшим внутренним
импульсом, которому и обязана в конечном
итоге своим возникновением многотомная «гоф-
маниана».
Литература:
Собрание сочинений, т. 1-7. М., 1929-1930
(неоконч.); Избранные произведения, т. 1-3. М.,
1962; Эликсиры Сатаны. Л., 1984 и др. изд.;
Житейские воззрения кота Мурра. Крейслериана.
Дневники. М., 1972.
БАШЛЯР Г. Психоанализ огня. М., 1994, гл. VI;
БЕРКОВСКИЙ Н. Романтизм в Германии. М., 1973,
с. 463-538; ГЮНЦЕЛЬ К. Э.Т.А. Г. Жизнь и
творчество. М., 1987; Художественный мир Э.Т.А. Г.: Сб.
М., 1982 (из содерж.: БЭЛ ЗА И. Г. и
романтический синтез искусств»; ЧАВЧАНИДЗЕ И.
«Романтический роман Г. (об «Эликсирах Сатаны»);
ФЕДОРОВ Ф. Время и вечность в сказках и каприччио
Г.; СЛАВГОРОДСКАЯ Л. Г. и романтическая
концепция природы; МЕЛЕТИНСКИЙ Е. Поэтика
мифа. М., 1995, с. 285-291; [ЖИТОМИРСКАЯ С]
Э.Т.А. Г. Библиография русских переводов и
критики. М., 1964.

ДЫНОВ, ПЕТР
(СОБСТВ, ФАМИЛИЯ - ДЫНОВСКИЙ,
ДУХОВНОЕ ИМЯ - БЕИНСА ДУНО,
11.07.1864-27.12.1944)
АЙВАНХОВ,
МИХАЭЛЬ ОМРААМ
(СОБСТВ. ИМЯ - МИХАИЛ ИВАНОВ,
31.01.1900-25.12.1986)*
СЛАВЯНСКИЕ ПРОРОКИ ЭПОХИ ВОДОЛЕЯ
«Славянскому Штейнеру», как часто
называют Д., принадлежит заслуга, важность
которой трудно переоценить, — основание, по
существу, единственного в XX столетии
жизнеспособного славянского эзотерического
сообщества, Всемирного Белого братства,
впоследствии распространившего свою
деятельность на значительную часть Европы.
Родиной этого движения была Болгария,
имеющая богатый исторический опыт
существования подобных оккультных братств (см.
Богомил): не случайно дыновисты считали себя
духовными наследниками богомилов,
исполняющими в новых исторических условиях ту
же роль, что и последователи
средневекового ересиарха. Только если в ту отдаленную
эпоху идейным фундаментом богомильства
служили раннехристианские ереси, в первую
очередь гностицизм, то в новейшие времена
им на смену пришли теософия и
антропософия, славянской версией которой и можно
считать дыновизм. В качестве главного
идейного оружия Д. избрал мистически
окрашенный славянский мессианизм, проповедь
которого должна способствовать осознанию
всеми славянскими народами своего великого
предназначения в недалеком будущем, когда
человечество окажется под преобладающим
влиянием астральных энергий Водолея.
Благодаря этому, а также исключительной силе
волевого воздействия и нравственного
примера Учителя, дыновизм сумел стать
неотъемлемой частью духовной жизни современной
Болгарии и распространился далеко за ее
пределами, о чем подробнее будет сказано в
разделе, посвященном М.О. Айванхову.
Подобно «попу Богомилу», Д. был
выходцем из духовного сословия. Его отец,
Константин Дыновский (1830—1918), был известным
деятелем болгарского православия и автором
многих популярных в народе книг духовного
содержания. Будучи человеком весьма
широких взглядов на жизнь, он отправил своего
сына получать духовное образование за
океан. В Америке Д. не только освоил азы
христианского вероучения в Бостонском
теологическом колледже, но и глубоко впитал в себя
откровения последователей теософии и
других эзотерических учений, развивших в ту
пору в США широкую пропагандистскую
деятельность. Вернувшись в 1895 г. на родину,
он после некоторых колебаний отказывается
от уготованной ему отцом карьеры
православного священнослужителя и вместо
этого проводит несколько лет в затворничестве
и созерцании, осваиваясь с новой для
современной ему Болгарии ролью оккультного
«учителя мудрости». Печатным
свидетельством этого периода его жизни стали две
книги — Наука и воспитание (1896) и Завет
радуги (1897), интересные как первые
оригинальные документы нарождающейся
болгарской теософии.
Как публичный деятель Д. заявил о себе
несколько позже, выбрав для этого символи-

£**&%
Петр Дынов в молодости
ческую дату — 1900 год. Рубеж двух эпох
показался ему наиболее удачным временем для
основания им вышеупомянутого Братства
согласно божественному откровению,
полученному им еще 7 марта 1897 г. Тогда же он
опубликовал свой главный мистический
«манифест», озаглавленный Скрижали духа
БеинсаДуно и представляющий собой запись
откровения, переданного ему Господом через
его вестника Элохила. Д. предлагал
соотечественникам и соплеменникам как бы
заключить с ним «новый завет», более отвечающий
реалиям наступающего зона Водолея. Три года
спустя Д. вместе с пока еще очень
немногочисленными учениками созывает в Варне первый
Собор Братства, на котором происходит
окончательное организационное оформление дыно-
визма как самостоятельного теософски
ориентированного духовного движения.
С этого же времени начинается активная
лекционно-пропагандистская деятельность
Д., объездившего за несколько лет
практически всю Болгарию, причем духовные
проповеди и мистические пророчества успешно
сочетаются им с демонстрацией таких
неотразимо действующих на массовую аудиторию
приемов, как «чтение судьбы» по линиям на
ладони и строению черепа. Тесное знакомство
с руками и черепами соотечественников еще
сильнее укрепило его в мысли, что болгар
должно ожидать великое будущее и что труды
его не напрасны. Со своей стороны,
слушатели Д. активно проникались идеями «Нового
Откровения», и местные отделения Братства
стали стремительно появляться одно за
другим и в крупных городах, и в заштатных
провинциальных местечках. Его членам
внушалось, что Учитель — это очередное телесное
воплощение той же духовной сущности,
которая двумя тысячелетиями раньше одушевила
тело Иисуса Христа, а еще до этого посещала
мир в образах других Великих Посвященных
древности, таких как Орфей или Зороастр.
Поэтому до сих пор многие из «братьев» и
«сестер» придерживаются мнения, будто
Учитель мог творить в своей земной жизни
истинные чудеса: проходить сквозь стены,
преодолевать по воздуху за считанные секунды
гигантские расстояния, избавлять от болезней
несколькими магическими пассами и др.
Известность в широких кругах
болгарского общества пришла к Д. сразу после
окончания Первой мировой войны, когда он
оказался окружен ореолом невинно гонимого: за
свои пацифистские выступления, резко
диссонирующие с победным самодовольством и
самохвальством болгарских буржуазных
лидеров, он почти на два года оказывается
изолирован от аудитории, а его издательская
деятельность прекращена. К этому же
времени спохватились и официальные церковные
власти, у которых «братья» успели отбить
немалую часть православной паствы. В 1920-е
годы по Д. и его ученикам был выпущен
целый залп пропагандистских изданий (особое
усердие здесь проявил русский эмигрант,
автор множества миссионерских брошюр
М. Кальнев, еще до революции заслуживший
весьма одиозную репутацию), где читателям, к
примеру, разъяснялось, что доктрина Д. - это
«разновидность буддистского пантеизма,
соединенного с учением антитринитариев-дина-
мистов» и другие, не менее ужасные, вещи.
Когда эти разоблачения не произвели
ожидавшегося эффекта, в качестве последней меры
Д. был в 1922 г. официально объявлен
«самоотлучившимся от Христовой Церкви».
Никаких серьезных последствий ни для одной из
сторон этот акт формального разрыва, по
существу лишь констатирующий status quo, не
имел, и в дальнейшем пути Болгарской Пра-

^^vy
i
вославной церкви и дыновистов практически
не пересекались.
Успешному развитию деятельности
Братства особенно способствовало то
обстоятельство, что в обстановке тяжелейшего
послевоенного кризиса тысячи людей, лишившихся
прежних устоявшихся представлений о
смысле жизни и внутренних ориентиров,
устремились к «болгарскому гуру», дабы получить от
него и первое, и второе. Массовый приток
новообращенных позволил Д. основать в
середине 20-х годов неподалеку от Софии
особое братское общежитие — поселок Изгрев
(что означает «Восход»), надолго ставший его
резиденцией и официальным центром
деятельности нового движения. С этого же
времени начинают функционировать и ежегодные
летние лагеря в Рильских горах, которым
Учитель придавал особое значение: Рильский
горный массив был для него своеобразным
аккумулятором высших духовных энергий, и
сам его воздух имел очищающее и
целительное воздействие. Беседы Учителя на лоне
великолепной первозданной природы
органически дополнялись практикой панэврит-
мии — разработанного им под влиянием Р.
Штейнера комплекса физических и
медитативных упражнений, посредством которых
осуществлялся направленный и всесторонний обмен
энергией с космосом и Матерью-землей.
В 1930-40-е годы численность Братства
стабилизировалась на уровне примерно 30—
40 тыс. чел.; оно продолжало заниматься
активной пропагандистской и издательской
деятельностью, выпуская журнал Пшеничное
зерно, ряд газет, а также старые и новые
работы Учителя, как неизменно обращались к
Д. другие братья (как и большинство
оккультных учителей, он предпочитал излагать
свои взгляды во время публичных лекций,
издаваемых затем в виде тематических
сборников). «Уход» Д., оплакиваемого десятками
тысяч его сторонников по всей Болгарии, а
затем репрессии, обрушившиеся на Братство с
конца 1940-х годов в процессе
коммунистической «унификации» и фактически
заставившие его перейти на нелегальное положение,
вынудили наиболее активную часть «братьев»
перебраться на Запад. «Соборы» болгарских
дыновистов были возобновлены лишь в
конце 1980-х годов. К настоящему времени, по
некоторым данным, их численность
приближается к довоенному уровню, включая и те
несколько сотен человек, которые имели личный
Петр Дынов и его единомышленники на берегах Рильского озера

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА АО ЮНГА
Петр Дынов в молитве
доступ к Учителю и все это время продолжали
жить по его заветам. Поэтому насильственный
разрыв с духовными традициями прошлого
здесь всегда ощущался значительно слабее,
нежели в России.
Фигура основоположника Белого
Братства производила на его современников,
даже в целом весьма далеких от принятия его
идей, глубокое впечатление благодаря
прежде всего необычайной для нашей
измельчавшей эпохи внутренней цельности и
монолитности его личности, абсолютной гармонии
теории и практики. Про него говорилось: «Он
живет так, как учит, и люди во всем следуют
его примеру». Что же касается
проповедуемого им учения, то важнейшим результатом
духовной работы Д. следует, пожалуй, признать
создание у его слушателей последовательной
установки на сосуществование идеалов
славянского национального величия и заветов
божественной любви и всечеловеческого
братства. Д. с большой симпатией относился
к России и русским (среди его последователей
было немало русских эмигрантов) и до войны
связывал главные надежды на грядущее
духовное обновление человечества именно с
нею, однако после революции пришел к
выводу, что русские несут заслуженную кару из-
за своей невосприимчивости к проповедям
собственных пророков и духовных учителей,
среди которых он на первое место ставил Льва
Толстого. Поэтому чем дальше, тем больше в
своих рассуждениях на темы метаистории он
обращался к Болгарии и ее роли в прошлом,
настоящем и в особенности в будущем.
Д. не уставал внушать своим
последователям, что Болгария — это древнее духовное и
мистическое «сердце» европейского
человечества, своего рода славянская Индия и
Египет, вместе взятые; ее роднит с этими
великими сакральными центрами прежде всего
мистическая «солнечная связь». Хотя Д. ни в
коем случае не отрекался от евангельского
откровения, смысл которого трактовал,
впрочем, весьма расширительно, но при этом
твердо считал, что для болгар и славянства в
целом более важное значение должна иметь
«радуга» древней солнечной мудрости, все
многоцветье которой заключается в
ослепительной белизне чистого солнечного луча.
Элементы поклонения Солнцу в обрядовой
практике «братьев», так же как и само название
Братства (его, кстати, не следует путать, как
иногда имеет место, с киевским оккультно-ху-
лиганским обществом, тоже именующим себя
«Великим Белым Братством») содержат в себе
указание именно на этот фундаментальный
эзотерический принцип. Согласно Д., «между
Солнцем и человеческим организмом
существует такая же связь, как между Богом и
человеческой душой... Человеческое сердце
бьется в едином ритме с Солнцем,
человеческая кровь таинственно очищается его
лучами...». Жизнедеятельность человеческого
организма регулируется прежде всего обменом
между положительной («солнечной») и
отрицательной («земной») энергиями, зависящим
в свою очередь от мистической субстанции,
которую Д. называет «живительной плазмой»
или «эфиром».
Основное содержание лекций Д.
составляют моральные наставления и практические
рекомендации своим ученикам и последователям,
задачей которых является обеспечение
наиболее высокого жизненного тонуса каждой
отдельно взятой личности и нации в целом и
предельная реализация скрытого в глубинах
организма энергетического потенциала. Особенно

АИВАНХОВ, МИХАЭЛЬ ОМРААМ (СОБСТВ, ИМЯ - МИХАИЛ ИВАНОВ, 31,01Л 900-25.12,1986)
важно отметить, что в учении Д. нет ни
малейшего следа того, что принято называть
«магизмом», неизбежно связанным с насилием над
человеческим естеством. Его беседы и
рекомендации больше всего похожи на советы
мудрого деревенского знахаря, овладевшего
всеми тонкостями и оттенками «тайного языка
Природы» и глубоко проникшего в суть ее
внутренних взаимосвязей.
В заключение необходимо отметить, что
большое влияние на формирование дыновс-
кого мистического панславизма оказали идеи
такого завзятого немецкого «славянофила»,
каким был Рудольф Штейнер. В своих
сочинениях и беседах Штейнер не раз
возвращался к глубоко волновавшему его вопросу о
судьбе славянской расы, которую он считал
«расой будущего», предназначенной
доминировать на следующем витке эволюционного
развития человека. Именно славяне, в силу
особенностей своего расового менталитета,
способны глубже других проникнуться
импульсом Божественной Любви, а как раз этот
импульс должен иметь решающее влияние в
процессе формирования Нового Человека и
Нового Человечества.
Литература:
Три основы жизни (любовь, вера, надежда).
Рига, 1931; Путь ученика. Рига, 1939; Учитель
говорит. Красноярск, 1994; Новое человечество
(соборные беседы). М., 1996; Здоровье и болезнь.
М., 1998; Священный Огонь. М., 1998.
ЗЛАТЕВ К. Жизнь и учение П.Д. М., 1996;
«Учитель» (книга о П. Д.). М., 2000.
МИХАЭЛЬ ОМРААМ АЙВАНХОВ*
Философ и педагог, родился в Болгарии
в македонской деревне. В 1907 г. А. вместе с
родителями переезжает в Варну, где в 1917 г.
встречается с П. Дыновым. Параллельно
получает образование по философским и
педагогическим дисциплинам в высших учебных
заведениях Болгарии, где впоследствии
работает преподавателем и директором колледжа.
В 1937 г., предчувствуя трудности в
распространении учения в связи с грядущим
пришествием коммунизма в Болгарию, Петр
Дынов послал А. во Францию, где тот читает
лекции Учителя. Видя, что идеи учения с
трудом воспринимаются людьми, А. в 1938 г.
читает свою первую публичную
импровизированную лекцию в Сорбонне, затем в
Лионе и т. д.
Обогащенное большим педагогическим
опытом А. и возвышенным устремлением его
души, учение вскоре притянуло многих
людей, пожелавших практиковать
содержащиеся в нем методы (еду в молчании, молитву и
медитацию на восходе солнца, упражнения
дыхания и гимнастики, хоровое пение, панев-
ритмию - духовный танец и т. д.). Эти люди
создали братские центры Бонфен на юге
Франции и Изгрев недалеко от Парижа в
Севре, где в 1948 г. была организована
ассоциация, получившая название
Универсальное Белое Братство.
В 1959 г. А. предпринимает первую
поездку в Индию, где встречается с духовными
учителями. Именно в Индии он получает посвя-
щенческое имя Омраам, и с этого времени его
стали называть «Учитель».
* Публикуемый в настоящем издании материал
предоставлен Московским отделением
Всемирного Белого Братства).
Михаэль Омраам Айванхов

$40h ih i
Учение Универсального Белого
Братства вписывается в духовную традицию,
возникшую на заре человечества. Символическое
значение слова «белое» связано с белым
светом, который включает в себя все цвета
спектра. Это символ гармоничного единения,
реализованного в чистоте. Таким образом,
учение несет идею единения всех людей и всех
народов без какой-либо дискриминации по
расовым, национальным, религиозным,
профессиональным и любым другим признакам.
В будущем, говорит А., будет единая
Солнечная религия, которая объединит всех.
Человечество должно стремиться к Высокому
Идеалу, приближаться к свету, теплу и
жизни Солнца, то есть искать мудрость,
освещающую и разрешающую проблемы,
бескорыстную любовь, украшающую,
поддерживающую и утешающую, тонкую и духовную жизнь,
которая придает активность, динамизм и
смелость для осуществления великой единой
братской семьи народов, Золотого Века на
Земле.
Основными центрами Братства остаются
Изгрев и Бонфен (Франция), а также Виде-
лина (Швейцария). Воплощая идею А. о
«духовной гальванопластике» и воспитании до
рождения, активно работает международная
ассоциация по пренатальному воспитанию
Апер.
В 1971 г. недалеко от Бонфена было
создано издательство Просвета, выпускающее
произведения А. в двух основных сериях:
Полное собрание сочинений в 32-х томах и
собрание сочинений Извор карманного
формата (34 книги), которые составлялись из
подбора лекций разных лет по определенной
тематике и корректировались А. Еще при
жизни Учителя его произведения стали
переводить на многие языки народов мира.
Литература:
В изд-ве Просвета (Франция) переведено на
русский язык и издано из 32 томов ПСС А. 12 книг
(основные из них: Новая земля, Основной ключ
для решения проблем существования, Законы
космической морали, Таинства Иезода,
Великолепие Тиферета, Новая религия: солнечная и
универсальная, Водолей и пришествие Золотого
Века); из 37 книг собр. соч. Извор карманного
формата - 27 книг (основные: Сила мысли,
Человек, овладевающий своей судьбой, Золотые
правила ежедневной жизни, Гармония и здоровье,
Йога питания, Древо познания добра и зла,
Тайны книги природы, Духовная гальванопластика и
будущее человечества, Воспитание до рождения,
Кто такой духовный Учитель?, Истинное Учение
Христа, Философия единения).

КАЛИОСТРО,
АЛЕССАНДРО
ГРАФ (СОБСТВ. ИМЯ - ДЖУЗЕППЕ
БАЛЬЗАМО, 2.06.1743-26.08.1795)
ОККУЛЬТНЫЙ ФЛИБУСТЬЕР
Жизнеописания, посвященные бурной
жизни «графа» К., — как документальные или
псевдодокументальные, так и беллетризован-
ные, — появлялись на свет, наверное, чаще,
нежели любого другого из персонажей
нашего Словаря, пусть даже и имеющего
несравненно больше причин рассчитывать на
благодарную память человечества. Это вполне
объяснимо: ведь судьба К. вобрала в себя все,
что имеет в глазах массового читателя особую
притягательность — великосветские
похождения, головокружительные политические
интриги, финансовые комбинации невероятного
размаха и изобретательности... И все это на
фоне самых броских и завораживающих
мистических декораций, какие только возможно
себе вообразить. Но огорчает в биографии К.
другое: отсутствие подлинной мистической
Тайны, хотя, наверное, далеко не все
согласятся с этой точкой зрения, — настолько
силен и притягателен ореол загадочности
вокруг личности Великого Магистра. При этом,
однако, обычно упускается из виду, что
внешний блеск феерической карьеры К.
достигается прежде всего за счет тусклости
исторического фона — XVIII век, «век
Просвещения», быстро нарастающей секуляризации
общества и повсеместного торжества
рационалистических представлений о Вселенной и
человеке, совершенно не оставляющих
места для игры фантазии и воображения... На
этом фоне чета странствующих магов
действительно производила впечатление выходцев из
какого-то другого, более яркого,
праздничного и вообще во всех отношениях более
притягательного мира. Когда же персоной К.
пытались заниматься серьезные исследователи,
они с удивлением обнаруживали, что, кроме
постоянной смены декораций, им описывать
в общем-то и нечего. Возможно, что судьба К.
на самом деле таит в себе какой-то более
глубокий подтекст, чем это представляется на
первый взгляд, но по сохранившимся
свидетельствам проследить это практически
невозможно.
О раннем периоде жизни будущего
Великого Магистра сохранились весьма скупые и
малодостоверные сведения. Принято считать,
что он родился в Палермо (Сицилия) в семье
небогатого чиновника, поступил в церковное
училище, был изгнан оттуда за богохульство
и в возрасте примерно 25 лет перебрался в
Рим, где встретил достойную себя во всех
отношениях пару — Лоренцу Феличиани, тогда
еще совсем юную, но поразившую К. внешним
обаянием и прирожденным внутренним
артистизмом. В 1776 г. чета уехала в Лондон, один
из главных центров европейского масонства,
где К., уже сменивший свое плебейское имя
на аристократическое, решил применить на
практике якобы перенятые им у некоего
греческого мага Альтотаса оккультные и
алхимические секреты.
Примерно с этого времени биография К.
уже может быть прослежена по более или
менее достоверным документальным
источникам. Согласно официальным записям, 12
апреля 1777 г. он вступил в масонскую ложу
«Эсперанса», не обладавшую большим
влиянием и состоящую в основном из выходцев
из романских стран. Примерно в это же
время он становится счастливым обладателем
загадочной рукописи под названием Описание
обрядов египетского масонства,
содержащей устав новой, небывалой доселе ложи,
основанной на заветах Еноха и пророка Илии.
К сожалению, оригинал был уничтожен вме-
31 Зак. 4216

482
сте с другими принадлежавшими К. бумагами
после его ареста римской Инквизицией, если
речь не идет, впрочем, о том же самом тексте,
получившем впоследствии известность как
Пресвятая Тринософия.
Покинув Лондон, где у него, как и
повсюду, вскоре возникли серьезные осложнения на
финансовой почве, К. начинает свое
прославившее его имя турне по континентальной
Европе, решив прочесать ее с запада на
восток и везде, где будут для этого
благоприятные условия, утвердить принципы
«Египетского масонства»; в полном соответствии с
его высокой оценкой достоинств женского
пола, им была предусмотрена и возможность
создания женской ложи, организацией
которой занималась Лоренца. С лета 1779 до
апреля 1780 г. К- находился в Петербурге, где
всеми средствами пытался найти доступ ко
двору императрицы Екатерины II. Выбор был
неудачен - Екатерина не знала, как ей
отделаться от собственных масонов, да к тому же
Лоренца, по внушающим доверие
свидетельствам, сумела обольстить князя Потемкина,
фаворита императрицы. Ревнивая
Екатерина немедленно отомстила, подстроив
публичное разоблачение «мага» на одном из
сеансов ясновидения, и чета была вынуждена в
экстренном порядке покинуть Петербург.
(Существуют различные версии этого
события, а также множество легенд, посвященных
петербургскому периоду в жизни К.; его
путешествие по российской глубинке, столь
колоритно описанное в повести А. Н.
Толстого, по-видимому, в реальности никогда не
имело места.)
С 1780 г. К. обосновался в Париже и на
удивление быстро сумел здесь добиться
всего, о чем раньше мог разве что мечтать:
признания «сильных мира сего», власти над
умами и неограниченного кредита. Спустя
несколько лет разразился знаменитый скандал
с «ожерельем королевы», в интриге вокруг
которого К. сыграл явно не последнюю роль,
однако какую именно — жертвы обмана или,
напротив, его инициатора, — до сих пор
остается трудноразрешимой загадкой. В 1785 —
1786 гг. он несколько месяцев провел в
Бастилии, однако после оправдательного
приговора суда триумфально покинул ее стены.
В безопасном удалении от Парижа К. пишет
свое известное Послание французскому
народу — один из самых революционных
документов, когда-либо выходивших из-под пера
профессионального мага и оккультиста, хотя
для того, чтобы пинать дышащую на ладан
французскую монархию, уже не требовалось
особой храбрости. В ответ власти смогли
лишь напустить на него бульварного
журналиста Тевено де Моранде, который создал
собственную версию биографии К.,
изукрашенную самыми леденящими душу
подробностями о его низости и тягчайших преступлениях
против морали и частной собственности
доверившихся ему людей.
Потеря Франции в качестве главного
плацдарма и опоры для его деятельности
сыграла печальную роль в судьбе Магистра: к
концу 1780-х годов К. начинает постепенно
выходить из моды, ложи разваливаются,
финансовые дела приходят в упадок,
политические «чудеса» уже не производят былого
впечатления на фоне надвигающихся бурных
событий. В конце концов под влиянием жены он
решается на непродуманный, мягко говоря,
шаг - возвращается на родину, чтобы там
вдохнуть новую жизнь в угасающее
«египетское масонство».
Сколь ни кощунственным на первый
взгляд выглядит сближение К. с Джордано
Бруно, однако на закате жизни К. было
суждено во многом повторить путь его славного
соотечественника. В Риме его ловят,
обвиняют в заговоре против католической церкви и
общественных порядков (аукнулось
вышеупомянутое письмо) и приговаривают к смерти,
замененной в 1791 г. папой Пием VI
пожизненным заключением. К. умирает в церковной
тюрьме Святого Ангела, по слухам, вскоре
после неудавшейся попытки побега. Из его
собственноручных документов этого
трагического периода сохранилось письмо к Папе,
написанное своеобразным заумно-магическим
языком и свидетельствующее, скорее всего,
о безнадежном помутнении рассудка его
автора вследствие перенесенных им в последние
годы жизни ударов судьбы.
Давно уже сделалось общим местом, что
К. следует считать самым выдающимся
оккультным авантюристом не только XVIII
столетия, но и, пожалуй, всех предшествующих
эпох, а не исключено, что и последующих.
Этой заслуженной репутации он обязан как
персональному магнетизму, развитому путем
постоянных упражнений до пределов,
дозволенных природой, так и необычайной, далеко
опережающей свою эпоху, тяге кдостижени-

483
ям технического прогресса, с блеском
использованным во многих наиболее прославленных
его трюках (например, вызывание духов
великих людей прошлого посредством
«волшебного фонаря», использование доступным лишь
специалистам химических растворов и
реактивов при манипуляциях с благородными
металлами и пр.). В оправдание К. можно
сказать, что он занимался этим не столько из
своекорыстных побуждений, сколько из любви к
искусству, — точнее, к единственному
доступному ему виду «искусства», оперативной
магии; огромные средства, истраченные им в
годы расцвета его деятельности на всякого
рода благотворительные акции, а также
оказавшееся роковым для него пренебрежение к
ведению финансовых дел говорят о том, что
для его артистической натуры процесс
совершенно затмевал результат. Устраиваемые им
сеансы были гениальными по изощренности
режиссерского замысла и глубине
проникновения в «тайное тайных» человеческих душ
камерными спектаклями. К тому же их
устроитель очень хорошо представлял себе, какую
меру риска можно дозволить в отношении
каждого участника этого действа (поэтому в
числе его поклонников значились даже такие
незаурядные и далеко не наивные люди, как
знаменитый естествоиспытатель и
основоположник научной физиогномики И.-К- Лафа-
тер, которому физиономия К. предоставила
исключительно богатый материал для
наблюдений). Но, несмотря на все эти
общепризнанные таланты и достоинства, К. в
целом остается фигурой скорее декоративного
плана, стоящей в стороне от подлинных
духовных ценностей; его «сценический образ»
дает нам как бы абсолютный в своей
завершенности «негатив» портрета истинного
эзотерика, в котором духовная работа над
созиданием «внутреннего человека» оказалась
полиостью подавлена и вытеснена эгоцент-
Калиостро. Из «Истории магии» П. Христиана
рическими импульсами, исходящими от
«человека внешнего».
Жизненный путь К. привлекал внимание
многих писателей, высоко ценивших его
артистизм, но, как правило, неизменно
выводивших его в качестве отрицательного
персонажа. Пример был подан самим великим Гете,
сочинившим еще при жизни К. комедию
«Великий Кофта» (масонское имя К.; «Кофта» —
искажен, «копт», как называли живших в
Египте христиан); К. был выведен здесь под
ласковым именем графа Ростро Импуденто —
«Бесстыжее Рыло». История К. описана
также в романах А. Дюма-отца «Ожерелье
королевы» и «Граф Калиостро», в повести А.
Толстого «Граф Калиостро», и, пожалуй, наиболее
виртуозно — в «Чудесной жизни Иосифа Баль-
замо, графа Калиостро» Михаила Кузмина.
Литература:
Описание пребывания в Митаве известного
Калиостра на 1779 год, и произведенных им тамо
магических действий, собранное... графинею Ме-
демскою. СПб., 1787; Калиостр, познанный в
Варшаве, или Достоверное описание химических и
магических его действий, производимых ... в 1780
году. М., 1788; КУЗМИН М. Чудесная жизнь
Иосифа Бальзамо, графа К. // Кузмин М. Избранные
произведения. Л., 1990; РИВЬЕР П. Сен-Жермен
и К. //СвятейшаяТринософия. М., 1998; ЧЕРНЯК Е.
Невидимые империи. М., 1987, гл. «Чудеса
египетского обряда»; ЯКОВЛЕВА. К. М., 1999.

КАРДЕК, АЛЛАН
(СОБСТВ, ИМЯ - ИППОЛИТ ЛЕОН ДЕНИЗАР
РИВАЙЛЬ, 1804-1869)
ЕВАНГЕЛИЕ ОТ СПИРИТИЗМА
К- известен прежде всего как человек, с
чьей легкой руки спиритизм обрел в
середине прошлого века черты своеобразной новой
«религии», под которую им был подведен
солидный идеологический базис в виде целой
серии книг, получивших впоследствии
полусерьезное-полуироническое название
Евангелие спиритизма. Хотя при жизни на него
постоянно сыпались обвинения, с одной
стороны, в шарлатанстве, а с другой - в
«пропаганде антихристова духа» (в церковной
прессе его даже порой величали
«архидьяволом спиритической церкви»), но на самом
деле он был искренним и увлеченным до
самозабвения энтузиастом познания тайн
«духовного мира» и был абсолютно искренне
убежден, что ему удалось заложить основу
«совершенно новой теории существования
человечества, его судьбы и предназначения»
(Книга духов). Его фанатизм доходил до того,
что он даже решил отречься от своих
природных имени-фамилии, когда во время сеанса
духи поведали ему, будто в одном из
предыдущих воплощений он носил более достойное
его имя Аллан Кардек\ с этого момента
Ипполит и т. д. Ривайль перестал существовать
для мира.
В юности К., по-видимому, не был особо
религиозно озабоченным человеком и свое
будущее призвание видел прежде всего в
педагогической деятельности. Попав уже в
достаточно зрелом возрасте и почти случайно в
спиритический кружок, группировавшийся
вокруг женщины-медиума Селины Яфет, К.,
за плечами которого были лучшие учебные
заведения Франции и Швейцарии, очень
скоро пришел к осознанию того факта, что перед
ним открывается совершенно новая и
необозримая сфера приложения духовных сил, до тех
пор никем толком не освоенная и отданная в
полное распоряжение всяким сомнительным
и недостойным личностям. К этому времени
спиритизм уже начал входить в моду в Европе
и Америке, но скорее как разновидность
религиозного допинга, способного придать
ощущение остроты и необычности пресным
житейским будням — «ведь им [спиритам] черти
с того света рожки показывают» (Ф.
Достоевский). На долю К. выпало придать этой
оккультной партизанщине внешний лоск и
солидность и привести ее в соответствие с
уровнем запросов «образованного» общества.
Первым подступом к исполнению этой
миссии стала Книга Духов (1857), основную
часть содержания которой составили
послания, полученные К. и его группой путем
«автоматического письма». Одновременно с ее
публикацией К. основывает в Париже
Общество спиритуальных исследований,
ставшее первой активно и постоянно действующей
организацией такого рода, а также
сделавшийся вскоре очень популярным и
авторитетным в своей области журнал Спиритическое
обозрение («La Revue Spirituelle»). Книга
Медиумов (1861) писалась уже не духами, а
непосредственно самим К., представившим
здесь в обобщенном виде свои изыскания о
сущности спиритизма. Сегодня обе
вышеупомянутые книги представляют главным
образом антикварную ценность, однако в свое
время впечатление от них было
ошеломляющее — никогда раньше духи не
оповещали столь широко и многосторонне о своем
присутствии весь цивилизованный мир. К.
удалось подобрать и убедительно звучащее
объяснение первопричины активности духов:
по его учению, люди, нагрешившие при
жизни, но не безнадежные с точки зрения их
исправления, обречены вновь и вновь
возрождаться в различных телах, пока не достигнут

485
положенной степени чистоты и непорочности
своего эфирного состава. В промежутках же
между воплощениями они входят в контакт с
миром живущих, овладевают душами
медиумов и таким образом оповещают мир об
истинности спиритической «религии».
Доктрина переселения душ, как нетрудно заметить,
является внутренней сердцевиной и главной
движущей силой всей кардековской теории
«духоведения», разработанной К. с присущей
ему основательностью даже в самых
незначительных деталях; для него множественность
инкарнаций есть, в сущности, единственный
фактор духовного и материального прогресса,
поскольку духи должны стремиться в как
можно более короткие сроки пройти полный цикл
«очищений» и безвозвратно оторваться от
отягощающей их плотской оболочки.
(Любопытно отметить, что корни этой теории
уходят, кажется, еще к пифагорейцу Эмпедок-
лу...) После этого праведные души
окончательно переходят в разряд небожителей и
расселяются по более соответствующим их
тонкоматериальной природе небесным телам,
прежде всего звездам, неправедные же и не
подлежащие исправлению пускаются в
окончательный распыл.
Заложив основы своей системы, К.
немедленно взялся за еще один титанический труд —
начал переписывать Библию, приводя ее в
соответствие с откровениями духов. Это
предприятие заняло еще несколько обширных
томов. В чем-то оно до удивления напоминает
писания современных апологетов теории
«космических пришельцев»; только если эти
последние упорно сводили все чудесные
явления, откровения и пр. к вмешательству вне-
землян, то К., в соответствии с уровнем
научного и технического развития своей эпохи,
приписывал их материализации астральных
феноменов. Попутно духи также разъяснили
К. сущность миссии Иисуса Христа и природу
его чудодейственной силы: в их трактовке
основатель христианства оказался предводите-
Могила Алана Кардека в Париже
лем сонма блаженных духов, по собственной
инициативе пытающихся влиять на скорость
и направление человеческой эволюции.
Истинными же апостолами Христа должны
считаться не кто иные, как сильнейшие из
медиумов, благодаря которым человеческие души
приобщаются к истинам и откровениям
«спиритического евангелия».
«Апостолом» самого К. выступил
популяризатор его учения Леон Дени (1847— 1927),
чьи сочинения также издавались по-русски
(«После смерти», 1892 и др.), а также, в
более завуалированной форме, знаменитый
астроном, писатель и исследователь
паранормальных явлений Камилл Фламмарион
(1842-1925).
Литература:
Философия спиритуализма, т. 1-4. М., 1906-
1910 (т. 1. Книга духов. Основы спиритического
учения (переизд.-М., 1993); т. 2. Небо, Рай и Ад,
или Божественная справедливость с точки зрения
спиритизма; т. 3. Бытие, чудеса и предсказания
по спиритизму; т. 4. Евангелие в разъяснении
спиритизма) , Книга медиумов. СПб., 1904 (переизд. -
М.,1993).
КОНАН-ДОЙЛЬ А. История спиритизма. СПб.,
1998, гл. 21.

КАСТАНЕДА,
КАРЛОС СЕЗАР
САЛЬВАТОР АРАНА
(25.12.1926-27.04.1998)
УЧЕНИК ЧАРОДЕЯ
Писать словарную о статью о К. -
безусловно, наиболее интенсивно читаемом и
изучаемом в России современном западном
эзотерике — одновременно и просто, и сложно:
несмотря на обилие материалов,
захлестнувших в последние годы книжный рынок,
индивидуальность самого автора на этом пестром
фоне обозначена на удивление слабо.
Биография К. также была до недавнего времени
предметом самых разноречивых толков и
домыслов; лишь относительно недавно стали
публиковаться более объективные работы,
разрушающие усердно создаваемый им самим
и оказавшийся на редкость устойчивым
стереотип. Несложно предположить, что
недавнее известие о смерти К. послужит стимулом
для новой волны подобных публикаций. В
своем изложении мы будем пользоваться в
основном теми данными, которые помогают создать
наиболее демистифицированный портрет
автора величайшей шаманской эпопеи всех
времен и народов и исходят от людей, лично
знавших его на различных этапах его духовного
развития; при этом, как и в других статьях
настоящего словаря, проблемы, связанные с
практическим применением его методик,
специально затрагиваться здесь не будут,
поскольку для автора главный интерес
представляют мировоззренческие аспекты его учения.
Родиной К. была Кахамарка — небольшой
провинциальный город на севере Перу. Его
родители принадлежали к среднему классу и
были по одной линии выходцами из Италии, а
по другой — местными уроженцами, в жилах
которых текло немало индейской крови.
Ничего не известно о каких-либо особенных
способностях, культивировавшихся в этой семье,
хотя первое соприкосновение К- с миром
магии произошло достаточно рано, что не
удивительно для этой местности, считающейся
одним из традиционных центров индейского
колдовства. На склонах Анд в изобилии
произрастали те самые «дары природы», вроде
коки или кактуса Сан-Педро, которые в
дальнейшем сыграли немалую роль в приобщении
К. к тайнам иных измерений. Местные
колдуны и народные целители курандерос
сохранили практически в неприкосновенности
культуру употребления мескалина и других
галлюциногенов, служивших идеальным
средством для снятия всякого рода стрессов.
Скорее всего, именно среди них юный К. нашел
своих первых «донов Хуанов», наложивших
неизгладимый отпечаток на его духовное
формирование. Знавшие его в ту пору рисуют
образ довольно слабого, зависимого и
чрезвычайно восприимчивого молодого человека,
который осознавал свои недостатки и весьма
ими тяготился; мескалин и другие «союзники»
играли на этом раннем этапе прежде всего
роль компенсаторного фактора,
укрепляющего уверенность в собственных силах и
способностях, — если не физических, то
сверхъестественных.
Окончив в Лиме Национальную школу
изящных искусств, К. в 1951 г. совершает
давно задуманное им переселение в Америку.
Здесь он сначала ведет довольно
беспорядочный образ жизни, зарабатывая
изготовлением художественных поделок в «индейском»
стиле, а через несколько лет поступает в Лос-
Анджелесский общественный колледж.
Западное побережье США было в то время
своеобразной Меккой для поклонников всякого
рода нетрадиционных вероисповеданий и сект

487
с мистическим и психоделическим уклоном;
тема «расширения сознания» при помощи
различных естественных и искуственных
стимуляторов также постоянно была здесь в
центре внимания. Таким образом, К. неожиданно
оказался в среде, живо напоминающей о его
детстве в далекой Кахамарке и об опыте,
полученном в ходе общения с курандерос.
Продолжая обучаться живописи и прикладному
искусству, он начинает активно посещать
сеансы различных колдунов и пророков
местного масштаба, и параллельно знакомится с
серьезными теоретическими работами по
мистике и оккультизму; особенное впечатление
произвела на него нашумевшая книга Олдо-
са Хаксли «Врата восприятия», подоспевшая
к публикации как раз к этому времени. Эта
книга стала одним из первых выдержанных в
художественной форме подробных описаний
индивидуального опыта «расширения
сознания» путем употребления «мягких»
наркотиков растительного происхождения (почин
здесь, впрочем, принадлежал жившему в
начале XIX в. беллетристу Т. де Куинси, автору
изданных недавно и в русском переводе
«Записок англичанина, употреблявшего опиум»),
и знакомство с этим сочинением, безусловно,
очень заметно сказалось на литературной
манере автора эпопеи о доне Хуане.
Не был чужд К. и иных, более мирских
интересов, — так, по свидетельству его
первой жены Марго Раньян, у него вызывала
особенный интерес русская история и русская
культура, а из современных политиков он с
наибольшим энтузиазмом воспринимал
почему-то Никиту Хрущева, коего почтительно
именовал «великим и лысым Никитой». Дело
здесь было, конечно, не в тайных симпатиях к
коммунизму, а в самом феномене Хрущева, —
для К., с его психологическими комплексами,
представлялось очень важным понять, как
такой в общем заурядный человек смог
обрести столь безграничное (как тогда казалось)
личное могущество и сделаться не просто
«лысым Никитой», а еще и «великим»! Ему
еще не суждено было знать, что его самого
ожидает, пожалуй, не менее впечатляющая
карьера, пусть и в совершенно иной области...
В 1959 г. К. поступил в Калифорнийский
университет и продолжил образование в
области психологии и антропологии. К этому
времени под воздействием всего увиденного,
услышанного и непосредственно пережитого
у него уже сформировалось решение
посвятить себя популяризации традиционных
индейских способов достижения
«сверхсознания», и он активно использовал
предоставляемые университетской практикой
возможности для расширения круга информаторов и
единомышленников, способных оценить и
поддержать его начинания. На ранних этапах
он завязал контакты с индейцами из южных
штатов США, а в скором времени благодаря
полученным у них сведениям переместился в
Мексику и начал работать с потомками
самого загадочного центральноамериканского
народа - тольтеков, считавшегося хранителями
эзотерических знаний, унаследованных чуть
ли не со времен Атлантиды. Одним из
ответвлений тольтекского племенного союза была
небольшая народность яки, представители
которой фигурировали в индейских
исторических хрониках как «владыки страха перед
Богом и устроители жертвоприношений»
(«Пополь-вух»). Это свидетельство,
содержащее ясное указание на специфические
жреческие функции, передававшиеся яки из
поколения в поколение, проливает некоторый
свет и на загадочную фигуру дона Хуана Ма-
туса, случайного попутчика, а затем —
первого эзотерического наставника, бенефактора
К. Впрочем, эпопея о доне Хуане — это не
отчет о результатах этнографической
экспедиции, а художественное произведение,
выдержанное в шокирующем духе
псевдодокументального «репортажа» из глубин «иной
реальности»; поэтому образ дона Хуана
следует скорее всего считать собирательным,
вобравшим в себя как детские впечатления К.
от общения с амазонскими курандерос, так и
наиболее яркие черты, присущие их
центральноамериканским коллегам по ремеслу.
Содержание десяти томов эпопеи,
явившейся результатом этой встречи, можно
рассматривать и анализировать в различных
аспектах — этнографическом,
психоаналитическом, наконец, собственно эзотерическом
(см., напр., в списке литературы
соответственно работы Г. Ершовой, Д. Уильямса и
Р.де Милля). Но наивно было бы думать, будто
анализ, пусть даже самый профессиональный,
способен хоть в какой-то степени подменить
собою практический опыт, основанный на
прямом соприкосновении с феноменом
«шаманского состояния сознания» (ШСС —
аббревиатура, получившая ныне признание даже
в академических кругах). Ведь путь дона
Хуана — это не философское умозрение и не оче-

шш
редная «система», со всеми ее космологиями,
антропологиями, эсхатологиями и проч., а
прежде всего специфический способ
восприятия мира, определяемый здесь
многозначным понятием «видение». Это «видение» в
данном контексте означает нечто, прямо
противоположное умозрению, — способность
воспринимать реальный мир ирреальным
образом (или наоборот?), благодаря чему все его
феноменальные проявления предстают в
своих первоначальных формах и взаимосвязях,
вне привычного социально-культурного или
эмоционально-психологического контекста.
Карлос Кастанеда в молодости
Согласно объяснению дона Хуана, тольтеки,
обитавшие некогда на равнинах центральной
Мексики, были первыми, кто сумел развить
в себе способность к «видению» в доселе
небывалых масштабах: «Они занимались
специфическими видами деятельности — целитель-
ством, колдовством, передачей преданий,
плясками и прорицаниями. Благодаря такому
направлению деятельности у них
выработалась коллективная мудрость особого рода,
выделяющая их среди всех прочих людей»
(Огонь изнутри).
В последующем эта способность была ими
в значительной мере утрачена из-за того, что
они слишком часто применяли свой дар в
утилитарных целях (в основном ради обретения
власти над людьми), и к тому же начали
практиковать посвящение в чересчур широких
масштабах, что неизбежно повлекло за собой
инфляцию и профанизацию сакрального
знания. Главной же их ошибкой было то, что они
так и не поняли истинной сути феномена
«видения» и сделали его по существу объектом
самодовлеющего религиозного культа,
бесконечно далекого от подлинного мистического
Гнозиса. Испанское завоевание заставило
немногих уцелевших «видящих» уйти в глубокое
подполье, где они исподволь развивали и
совершенствовали новые, более тонкие,
методы оккультной самореализации, оттачивая их
в противостоянии с жестокими и коварными
завоевателями. За несколько столетий
магическая теория и практика претерпела такие
изменения, что себя и свою «команду» дон
Хуан уже называл «новыми видящими»,
полностью преодолевшими все ошибки
предшествующих поколений индейских магов.
Важнейшим достижением «новых видящих»
явилось открытие того факта, что «та» и «эта»
реальность суть не два взаимоизолированных
состояния бытия, когда происходящее в иной
реальности рассматривается как заведомо
необъяснимое и даже пугающее, а «единое
целое, поскольку и то и другое лежат в
пределах, доступных для человеческого
восприятия». Иными словами, необходимо развивать
в себе такой тип восприятия, который
позволил бы «видящему» активно «встраиваться»
в эту нечеловеческую реальность и
собственными волевыми усилиями влиять на
протекающие здесь по своим законам процессы и
события.
Согласно объяснениям дона Хуана,
состояние «вй дения» достигается через
искусственное снижение порога сознания, с присущим ему
критическим и аналитическим взглядом на
окружающую действительность, прежде всего за
счет тщательно разработанной техники
смещения восприятия и перенесения центра
внимания с фиксации на «внешнее» на фиксацию
на «внутреннее», - то, что К. называл
«расфокусировкой сознания». С подобным
приемом прорыва в мир трансцендентного
можно встретиться и во многих эзотерических
учениях Востока (наиболее яркий пример — это,
конечно, Дзэн), однако там на первый план

489
выдвигаются чисто психотехнические приемы
(медитация и др.), тогда как главные
«союзники» дона Хуана, во всяком случае, на первых
этапах обретения дара «вй дения» —
галлюциногенные вещества растительного
происхождения, восточными мудрецами к употреблению
решительно не рекомендуемые, ибо их
присутствие нарушает «чистоту эксперимента».
Однако шаманская ментальность дона Хуана
сформирована на основе многовековой
практики употребления пейота и других
галлюциногенов бессчетными поколениями его
предков, включая и тех самых «владык
божественного страха», отработавших соответствующую
технику до абсолютного совершенства и четко
отдававших себе отчет в степени риска,
являющегося неминуемым следствием подобных
психологических перегрузок.
Нелишним будет упомянуть здесь и о
таком, быть может, малоизвестном для
читателя факте, что ритуальное употребление
пейота является основой целой религии,
проникшей в прошлом веке из Центральной Америки
в Северную и за относительно короткое
время сделавшейся наиболее распространенным
среди индейцев религиозным культом; он так
и называется — пейотизм — и насчитывает
к настоящему времени более 250 тыс.
адептов (подробнее о ней см., напр., в статьях
В. Цехановской: Пейотизм — современная
религия североамериканских индейцев //
Религии мира—1987. М., 1989; Народная
медицина у североамериканских индейцев //
Этническая экология. М., 1991; там же
приводится и научное описание магических
ритуалов пейотистов). В основе пейотизма
лежит прежде всего ощущение мистической
связи человека — в данном случае
«коренного» американца — с родной почвой и с
ушедшими в нее бессчетными поколениями, ибо
считается, что чудесные кактусы в буквальном
смысле слова уходят корнями в мир почивших
предков, а также потребность в преодолении
комплекса неполноценности, развившегося у
аборигенных народов в процессе их
насильственного приобщения к «ценностям»
западной цивилизации: «Они [пейотисты] считают,
что пейот был дан индейцам Богом,
сжалившимся над угнетенными людьми ... и
создавшим кактус пейотль, вложив при этом в него
часть своей силы» (Религии мира..., с. 98).
И первый, и второй аспекты в учении дона
Хуана представлены достаточно наглядно: о
комплексах К., в противоборстве с которыми
он и сделался учеником индейского шамана,
обещавшего ему «обретение силы», мы уже
говорили, а что касается почвеннической
мистики, то здесь достаточно перечесть
заключительную главу Сказок о силе, где дон Хуан
дает своим ученикам завет поклонения земле:
«Это любимое существо ... которое понимает
каждое человеческое чувство; оно утешало
меня, лечило мои боли, и когда я наконец
полностью проникся любовью к ней, научило
меня высшему дару - свободе». Таким
образом, пейотизм — это не просто поиск
экстремальных жизненных впечатлений (это
оставляется «чужакам»), а прежде всего
восстановление утраченного чувства мистической
сопричастности человеческого духа со всем
живым и чувствующим на планете. Вообще
следует заметить, что почитание стихийных
сил природы в скрытой и открытой форме
ощущается во всех без исключения романах
К.; оно проявляется даже в такой
немаловажной детали, как приурочивание ключевых
моментов посвящения К. в секреты дона Хуана
ко дням астрономических равноденствий и
солнцестояний (см.: Ершова Г. Индейское
учение..., с. 89).
На фоне этого уже не выглядит
удивительным, что наделенный в представлении дона
Хуана и других «видящих» наивысшей нуми-
нозностью образ Орла также во многом
уходит своими корнями в многовековую толщу
индейских мифов и религиозных поверий.
Древнейшие ипостаси Орла — это, очевидно,
Громовая птица, символизирующая в
мифах всю полноту Универсума, и знаменитый
«Пернатый змей» Кецалькоатль. Правда, в
передаче К. Орел выглядит полностью
очищенным от мифологических наслоений
олицетворением Божественного Абсолюта,
который лишь из-за несовершенства
человеческого восприятия, неспособного фиксировать
подобные явления в неопосредованном виде,
представляется немногим удостоившимся его
лицезрения «видящим» чем-то похожим на
«бесконечно огромного черно-белого орла».
Подобно тому, как все природные стихии
представлялись предкам дона Хуана
продуктами жизнедеятельности Громовой птицы, так
и все составные элементы, образующие
«видимый и невидимый состав» творения (об
этом подробнее см. ниже), признаются
доном Хуаном эманациями этого Орла, только
имеющими более тонкую или более грубую
природу. Соответственно и смерть метафори-

490
чески изображается им как акт поглощения
Орлом самой важной и сокровенной части
человеческого состава, каковая в его
терминологии именуется «даром осознания» и
изъятие которой означает абсолютную
дезинтеграцию человеческой сущности: «Бог дал, и Бог
взял». Нельзя пройти мимо того факта, что
данное описание имеет несомненные аналогии
и в мистическом опыте многих других
«посвященных» и визионеров Востока и Запада,
например, в опирающихся на очень архаическую
традицию поэмах выдающихся суфиев Фари-
даддина Аттара и Хамзы Фансури,
посвященных «птичьему царю» — Симургу. В финале
Священный гриб ольмеков. Древняя Мексика
Симург вбирает в себя всех пришедших к нему
на поклонение «малых птиц», т. е. суфиев, и
те осознают, что они — часть единой высшей
реальности, Божественного Абсолюта. Даже
выражения, употребляемые мусульманскими
мистиками и индейскими «видящими»,
поражают своим внешним сходством: «Истинное
видение — ее видение, // Истинная
уверенность и сила — ее образ действия» и т. п.
(Фансури). Кстати, «даром орла» называется
шаманская сила и в бурятской традиции, и у
многих других сибирских народов (подробней см.:
Современность и духовно-философское
наследие Цетральной Азии. Улан-Удэ, 1997,
с. 32-33).
Но в то же время налицо и
принципиальное различие: если в традиции восточного
мистицизма это растворение в Божественном
Ничто рассматривается как высшая ступень
духовного восхождения, то, с точки зрения
дона Хуана, самое главное — это как раз не
утратить в экстазе единения ощущения
«осознания» и сохранить чувство
индивидуальности, но, конечно, на несравненно более
высоком, нежели раньше, духовном уровне.
Сохранение «осознания» позволяет
«видящему» после утраты телесной оболочки не стать
целиком добычей Орла, а продолжить
развитие во все новых и новых измерениях
реальности, число коих столь же бесконечно, как
бесконечна и сама Вселенная. Сам Орел
позаботился о том, чтобы каждый человек мог в
принципе воспользоваться этой
возможностью, наделив его неким «даром», бесконечно
поднимающим его над собственной
материальной природой. Дар этот в дальнейшем
именуется «силой», «волей» или «намерением»
Орла и передается людям через созданных им
же сверхъестественных посредников — на-
гвалей. Так в учение дона Хуана вводится
понятие, которому отведена, пожалуй,
первостепенная роль во всех магических практиках
индейских «посвященных».
В романах К. слово «нагваль»
применяется как по отношению к абстрактному
понятию, или принципу, так и по отношению к
персонифицированным носителям этого
принципа. Начнем с первого. Уже во время первых
уроков дон Хуан поведал своему новому
ученику, что все сущее состоит из тоналя и на-
гваля: тональ — это тот мир, который «дан
нам в ощущениях», а нагваль — который не
дан, но от этого не менее реален, нежели
тональ. Объединяет же их между собою то, что

491
и первый, и второй в равной степени
являются эмаыациями Орла, так что, как уже
говорилось выше, никакой непреодолимой
границы между ними не существует. Сами эти
термины тоже, естественно, позаимствованы из
культовой фразеологии древних обитателей
Мексики, но относительно их понимания нет
полной ясности: согласно одним
исследователям, термин «нагуа» означает на языке толь-
теков «колдовство», согласно другим —
«знание», согласно третьим, оно выражает
понятие «священный» (см.: Ершова Г., с. 90;
Уильяме Д., с. 115). Католические монахи-
миссионеры сообщают о «науалли»,
«мастерах мистического знания», и об их
способности обращаться в животных, птиц и огненные
шары; все это приписывалось проискам
дьявола, который «соответствует форме их на-
гваля». Пожалуй, наиболее адекватным
европейским эквивалентом нагвалю можно
считать столь часто используемое в этой
книге понятие «Гнозис». (Кстати, среди
гностиков было также немало практикующих
магов — напр., Симон Волхв, Менандр или
Марк, так что параллель выглядит вполне
корректной.) Что же касается самого дона
Хуана, то для него нагваль не обозначение
какой-то практики или доктрины, а мир
ноуменальных сущностей, откуда к людям
приходит магическая «сила». Это, прежде всего —
безграничный океан потенциальных
возможностей и форм, омывающий со всех сторон
островки индивидуального и коллективного
тоналя (см., напр., Сказки о силе, раздел
«Остров тоналя»). Описывая свое
представление о нагвале, дон Хуан невольно
уподобляется древнеиндийским мудрецам,
определявшим сущность Божественного при
помощи апофатических категорий — Neti, neti («Не
то, не то»); так и в разговоре с героем
Сказок о силе он пространно объясняет, чем
нагваль НЕ является, однако затрудняется
употребить какие-либо положительные
дефиниции. Более откровенным он делается лишь в
последних томах эпопеи, пространно
описывая «правила нагваля» и средства и методы
их применения (см. в особенности Дар Орла).
С тонален же дела обстоят значительно
проще — это как бы естественный порядок
вещей, находящихся в состоянии каузальной,
т. е. причинно-следственной зависимости,
формирующей наше повседневное бытие и
сознание. Кроме того, тональ — это
субъективное представление человека о себе самом
и окружающем его мире, ложно кажущееся
ему единственно возможным и реальным.
Чтобы продемонстрировать всю глубину
пропасти, пролегающей между двумя
состояниями бытия, дон Хуан прибегает к такой
наглядной иллюстрации: в «тональном» восприятии
человек видит себя в естественном облике, а
в «нагвальном» — в виде пульсирующего яйца
из светящихся волокон (Сказки о силе).
Иначе говоря, в первом случае перед нами
раскрывается материальная сущность человека,
а во втором — его духовная природа,
воспринимаемая как энергетическая аура, поток
недоступных для обычного восприятия световых
излучений. Наблюдения дона Хуана тем более
достойны внимания, что, как показывают
новейшие исследования в области
психоэнергетики, человеческое биополе действительно
имеет яйцеобразную или грибообразную
форму (см., напр.: Гримак Л. Магия биополя. М.,
1994, с. 71, 241). Помимо того, эта картина
вновь вызывает далеко идущие ассоциации с
мистическим символизмом и тайными
учениями Востока и Запада, смысл которых
объяснен психоаналитиком Уильямсом,
последователем Юнга, в следующих словах:
«Светящееся Яйцо — символ нашей собственной
потенциальной целостности, ... скрытая
субстанция, содержащая начала всех вещей и их
полярные качества... Свет или сияние яйца
соотносится с тем, что алхимики называют
Божественной искрой, представляющей
высшее начало в природе и в человеке»
(Пересекая границу, с. 102). Это — не первый и
далеко не последний извлекаемый из сочинений
К- пример того, как во все времена и у всех
народов прослеживается глубинная
внутренняя общность мистического опыта,
выявляющая себя в форме одних и тех же «мыслеоб-
разов» (см. в этой связи, например, не менее
интересные параллели между Мескалито и
«духом-Меркурием», выполняющем функции
посредника между миром человеческим и
божественным — иными, словами, между тона-
лем и нагуалем — в западном эзотеризме;
указ. соч., с. 66-68).
Для дона Хуана это яйцо — своего рода
кокон, незримо опутывающий «внешнего»
человека и не дающий ему возможности
свободно странствовать по мирам нагваля. Однако
«из своих наблюдений "видящие" сделали
вывод, что если светящаяся оболочка ... будет
сломлена, то появится возможность найти в
Орле слабое отражение человека (т. е. чело-

век еще при жизни получит возможность
почувствовать себя частью Божественного
Абсолюта — Авт.). Невыразимые указания
Орла могут быть восприняты "видящими",
правильно истолкованы ими и накоплены в
виде свода правил» (Дар Орла). Все десять
томов эпопеи К. построены таким образом,
чтобы читатель имел возможность с каждой
новой книгой знакомиться со все новыми и
постоянно усложняющимися правилами
этого «свода», причем не в виде очередной
лекции на тему «естествознание в мире духов»,
чем грешит большинство его продолжателей,
а в яркой и запоминающейся форме
авантюрно-фантастического повествования. Особый
интерес вызывают его описания всевозможных
«промежуточных» сущностей, являющихся
героям на различных уровнях проникновения в
«иную реальность». На первоначальном
этапе это так называемые «союзники»,
облегчающие К. задачу «расфокусировки
сознания» — Мескалито (кактус пейот), дурман
(datura inoxia) и дымок (гриб Psilocybe
mexicana).
Помимо вышеупомянутых «союзников»,
определяемых автором как естественная
«сила, способная вывести человека за его
собственные границы» (Учение Дона Хуана),
в дальнейшем «видящий» вступает в контакт
с существами «неорганической» природы,
продуктами своего рода параллельной
эволюции, эпизодические контакты с которыми
послужили основой для легенд о «нечистой
силе». Например, когда К. подходит к
некоторому критическому, пороговому этапу в
процессе овладения даром «видения», он
сталкивается со Стражем — крылатым
монстром самого устрашающего вида,
«охраняющим» секреты постижения «активного
воображения», т. е. искусства формировать и
направлять в нужную сторону всплывший на
поверхность «дневного» сознания поток
бессознательных образов, угрожающий
полностью разрушить неподготовленную к
подобного рода переживаниям психику. Появление
стража в эзотерическом плане означает, что
адепт отныне способен самостоятельно, без
помощи со стороны наставника, проводить
различение между «тональным» и «нагваль-
ным», и, следовательно, обретает
«объективное» знание о природе нагваля, а в
психологическом — символизирует процесс
диссоциации сознания и бессознательного. К.,
впрочем, никогда не употребляет выражения
из психоаналитического лексикона, а
предпочитает оперировать категорями
«правое—левое» (не вполне оправданно трактуемыми
некоторыми исследователями как указание на
оппозицию «сознание — бессознательное»
или «правополушарное мышление - левопо-
лушарное мышление»), где «левому»
соответствует сфера нагвального, а «правому» —
сфера тонального. У людей, развивших в
себе «дар Орла», обе половины их
энергетического кокона выглядит разделенными еще
на две секции, соответствующие природе их
нагваля. Нагваль имеет андрогинную
сущность и всегда заключает в себе «нагваля-
мужчину» и «нагваля-женщину». Когда
благодаря духовной работе посвящаемого они
сливаются воедино («мистическая свадьба»!),
это означает, что он сам сделался нагвалем и
может беспрепятственно войти в сферу самых
тонких эманации Орла. На этом этапе
посвящаемый испытывает, быть может, свое самое
сильное мистическое переживание,
знаменующее обретение абсолютной внутренней
целостности; энергетический кокон при этом
разрывается и человеческая
индивидуальность «перевоссоздается» в новом качестве
(это переживание подробно описано К. в
знаменитом заключительном эпизоде Сказок о
силе, где «шаманский полет» героя с горной
кручи, во время которого его былое «Я»
разлетается вдребезги, символизирует таинство
внутренней реинтеграции). Отныне ему
предстоит освоить все тонкости «технологии
сборки», как называет это дон Хуан, т. е., заняв
свое место в команде «воинов» (их
оптимальное число — 16, мужчины и женщины
поровну), овладеть методикой коллективного и
целенаправленного воздействия на сферу
нагвального.
Обилие параллелей, явных и скрытых, в
сочинениях К. с описаниями духовного опыта
последователей других эзотерических систем
свидетельствует, конечно, не о недостатке
воображения автора, вынужденного
сознательно прибегать к заимствованиям, а о том,
что ему действительно удалось
«подключиться» к тем базисным структурам человеческой
психики, которые в максимальной степени
способствуют самореализации человеческой
личности. Это и сообщает опыту К. такую
неотразимую притягательность, к тому же
многократно усиленную несомненными
литературными достоинствами его сочинений, - а
это у творцов всевозможных оккультных «сие-

t .*
493
тем» и «учений» традиционно было слабым
местом. Эпопея о доне Хуане, несмотря на
четкую локализацию во времени и пространстве,
в определенном смысле подводит итог
многовековым поискам скрытых уровней
реальности в шаманских практиках, мистических экста-
зах пророков и духовидцев и т. п., вплоть до
новейших психоделических «откровений».
В последних по времени работах К. дается
значительно более углубленное и
детализированное описание отдельных этапов «пути
видящего», так как они представляют из себя
преимущественно набор рекомендаций по
применению используемых К. и его группой
оккультных практик, почти лишенных
беллетристического элемента. Здесь так называемое
«учение тольтеков» обретает вид стройной и
законченной системы, основанной на
интегральной тренинг-технологии(Тенсегрити -
неологизм К., составленный из английских
слов tension — «напряжение» и integrity —
«целостность»; введен им в 1984 г.).
Сущность Тенсегрити состоит в том, что шаман,
получая необходимую информацию
благодаря практике осознанных сновидений,
осваивает серию магических движений, меняющих
привычное направление энергетических
потоков и позволяющих вращать «колесо
Времени» в любом направлении. Три
последовательные серии таких телодвижений
открывают ученику всю полноту «дара Орла»,
поскольку освоивший их в полном объеме
получает в свое распоряжение идеально
сбалансированную методику контроля над всеми
внутренними и внешними процессами.
Дальнейшее развитие эта методика получила в
работах многочисленных учеников К. (см. Лит.);
особой популярностью она пользуется в
рядах сторонников таких массовых
«неоязыческих» движений, как New age («Новая эра»)
или Natural rellgion («Религия природы»).
Литература:
Собрание сочинений, кн. 1-11. Киев, 1993-
1998 (т. 1. Учение дона Хуана. Отдельная
реальность. Путешествие в Икстлан; т. 2. Сказки о силе.
Второе кольцо силы; т. 3. Дар Орла. Огонь
изнутри; т. 4. Сила безмолвия; т. 5. Искусство
сновидения; т. 6. Активная сторона бесконечности; т. 7.
Колесо времени); Магические пассы. М., 1999.
Мир К.К. (дайджесты), вып. 1-9. Киев, 1997-
(издание продолжается); Дар Нагваля, сб. 1-3.
Киев, 1997-98; ВАСИЛЬЕВ А. Учение индейских
магов К.К. и традиции христианского гуманизма
// Начала, 1991, № 1; ЕРШОВА Г. С посланием на
небо//Троя, 1993, № 1; ее же. Индейское учение
дона Хуана // Волшебная гора: Альманах, 1994,
№ 2; КЕН ОРЛИНОЕ ПЕРО. Тропа толтеков. Киев,
1997; КЛАССЕН Н. Мудрость толтеков. Киев, 1996;
его же. К.К. и завещание дона Хуана. Киев, 1997;
МИЛЛ Ь Р. де. Записки о доне Хуане (контрверсия),
т. 1-2. Киев, 1998; НАЗАРОВ В. Этика магов (этюд
о неогуманизме) // Начала, 1991, № 1; ОСАД-
ЧИЙ А. Тайна К.К. Одесса. 1996; РАНЬЯН М.
Магическое путешествие с К. К. Киев, 1998; ТОМАС.
Обещание Силы. Путеводитель по собранию
сочинений К.К. Киев, 1997; УИЛЬЯМС Д. Пересекая
границу (психологическое изображение пути
знания К.К.). Воронеж, 1994, и др.

КЕЙС, ЭДГАР
(18.03.1877-3.01.1945)
СПЯЩИЙ ПРОРОК
Невероятная история К., тихого и
малоудачливого в бизнесе и личной жизни
американского провинциала, потрясшего
современников внезапно прорезавшимися у него даром
«второго зрения», является классическим
примером спонтанного ясновидения,
осуществляемого как бы целиком помимо воли и
сознательных усилий самого носителя этого
дара. Основные соображения о природе
этого феномена в общей форме изложены в
статье Ванга, и многое из написанного в этой
статье приложимо и к случаю К.; только если
слепота Ванги была «природной», то К.
вызывал ее искусственным путем, погружаясь во
время своих сеансов в сомнамбулическое
состояние (отсюда и его прозвище — «Спящий
Пророк»).
Как, наверное, и во всех аналогичных
случаях, сверхъестественные способности К.
выглядят как своего рода компенсация
свыше за врожденную или развившуюся в силу
каких-либо причин ущербность. Он был
выходцем из захолустного городка Хопкинсвилл
в штате Кентукки, получил из-за бедности
родителей минимальное образование и всю
первую половину жизни безуспешно старался
ничем не выделяться среди своих земляков,
считавших его человеком слабым и не
подающим никаких надежд на будущее. К. с
детства отличался плохим здоровьем, и его к тому
же преследовали различные травмы; однако
он научился стойко преодолевать все
невзгоды, прислушиваясь к загадочному
внутреннему голосу, который еще со школьных лет
приходил ему на помощь в сложных ситуациях и
подавал безупречные с медицинской точки
зрения советы.
В возрасте примерно 25 лет К.,
служивший к тому времени продавцом в магазине
фотопринадлежностей, впервые столкнулся с
людьми, профессионально разбирающимися
в такого рода явлениях — сначала с
гастролирующим гипнотизером, а потом с одним
местным энтузиастом, привлекшем его к своим
наивным самодеятельным экспериментам.
Будучи в состоянии гипнотического транса, К.
сумел точно описать причины мучившей того
болезни горла и найти самый быстрый способ
избавления от нее, что и произошло прямо во
время сеанса. С этого времени отношение к
К. со стороны окружающих начало
стремительно меняться. От самолечения он с тем же
неизменным успехом перешел к
пользованию соседей, знакомых и сослуживцев, и не
понадобилось много времени, чтобы очередь
дошла и до медицинских светил, которые
наведывались к нему в гости, втайне желая
выставить его в смешном виде как
шарлатанствующего самоучку, однако покидали его
жилище под глубоким впечатлением от всего
увиденного. Некоторые из них даже решили
взять К. под постоянный контроль и опеку и
постепенно начали выдвигать перед ним вес
более сложные задачи, с которыми тот в
большинстве случаев справлялся, как и прежде,
почти безо всяких личных усилий со своей
стороны. Метод чудо-целителя был столь же
прост, сколь и загадочен: силой внушения или
самовнушения он погружался в состояние
транса, в котором «внутренний голос» был
различим лучше всего, и в этом состоянии
диктовал свои рекомендации,
оказывавшиеся, как потом выяснялось, единственно
правильным путем к исцелению. В некоторых
случаях «спящий пророк» ухитрялся
действовать даже на опережение: диктовал
рецепты как будто в пустое пространство, а на
следующий день к нему приходили люди, как
выяснялось, нуждавшиеся именно в этих
рецептах!

495
Вскоре опекавшие его люди стали
догадываться, что напали на золотую жилу, и
принялись со всем предпринимательским усердием
ее разрабатывать. Для начала была
организована серия интригующих статей в
популярных изданиях, потом начались туры К. по
крупнейшим городам, встречи с видными
бизнесменами и людьми искусства,
испытывавшими на себе его методы, и далее по
нарастающей. Спустя всего лишь несколько лет дело
уже дошло до организации на популярном
курорте Вирджиния Бич специальной клиники
и существовавшей на доходы от нее
коммерческой корпорации, преобразованной после
его смерти в Фонд Эдгара Кейса. В его
архивах, и поныне доступных всем желающим,
сосредоточено около 10 тыс. историй болезней
пациентов этого самого работоспособного и
безотказного из медиумов (всего число
обслуженных им пациентов приближается, по
некоторым данным, к 15 тысячам),
являющихся совершенно уникальным по полноте
охвата и документальной точности собранием
фактологического материала. Сам целитель,
считавший себя всего лишь бессознательным
орудием Божьей воли, всю жизнь не
преследовал иных целей, кроме чисто
благотворительных, и умер, израсходовав всю свою
жизненную энергию на помощь совершенно
незнакомым ему людям.
Когда у пророка допытывались
относительно происхождения его феноменального
дара, то единственное объяснение, которое он
сам мог предложить, было связано с
восточным оккультным учением о Хронике Акаши,
где все события прошлого, настоящего и
будущего запечатлены в виде неких эфирных
мыслеобразов. Эти астральные письмена, для
того чтобы стать доступными и на земном
плане, должны быть «перекодированы»
медиумами и ясновидящими, подобными самому К.
(подробнее о Хронике и принципах ее чтения
см. в статьях, посвященных другим
выдающимся «чтецам» — Ванге и Р. Штейнеру).
«Хроники», но мнению К. — это
коллективная прапамять человечества, «источник снов
и творческого вдохновения, неисчерпаемый
материал архетипов и мифов; они тесно
вплетены в опыт человечества». Подключение к
энергоинформационпому полю Хроник
помогает раскрыть сокровенный смысл некоторых
древних религиозно-мистических символов;
так, толкуя Апокалипсис, К. приходит к
выводу, что «семь подсвечников, семь церквей,
семь печатей и семь звезд связаны с семью
духовными центрами, или чакрами,
человеческого тела». Пробуждение этих центров к
активной жизнедеятельности должно
означать начало новой великой эры человеческой
истории, когда, согласно священному тексту,
«будет новое небо и земля новая».
Наряду с Хроникой Акаши, другим
важнейшим источником информации для К.
является подсознание пациента, так что
оккультизм здесь напрямую скрещивается с
психоанализом. Правда, процессы, протекающие в
недрах психики, понимаются К. скорее в
материалистическом ключе, для него «энергия
мысли» по своей природе подобна той,
которой «пишутся» эфирные письмена, т. е. это
некие тонкоматериальные вибрации,
оставляющие свой след на «пряже времени и
пространства». Поскольку эти вибрации исходят
и из сферы сознания, и из сферы
бессознательного, то от Хроники не может укрыться
Эдгар Кейс

. :*. v, .■/-•.- > >' yJ«'v'*v«a»*''«
буквально ни единый человеческий помысел
или внутренний импульс: все в конечном
итоге попадает туда, в это необъятное
хранилище, и остается там на веки вечные. Поэтому
чтение Хроники - дело потенциально
исключительно опасное и чреватое
непредсказуемыми последствиями. Учитывая это, небесные
опекуны человечества допускают к ней лишь
считанных представителей человеческого
рода, относительно которых у них нет ни
малейших сомнений, что они никогда и не при
каких обстоятельствах не станут действовать
во вред ближнему своему, главным образом в
силу того, что сами хлебнули в жизни немало
лиха. Теперь, по крайней мере, ясна одна из
причин, обусловивших столь парадоксальный,
на первый взгляд, выбор «посредников»: ведь
и К., и Ванга — это носители высшей
Человечности, хотя большинством других
достоинств (физическая сила, образование,
деловая хватка) судьба их обделила... Интересно,
что о самих этих небесных опекунах К., в
отличие от Ванги, рассказывал достаточно
скупо; по выходе из состояния транса он помнил
лишь фигуру какого-то таинственного старца,
листающего перед ним в зале Хроник великую
«Книгу жизни» и открывающего ее на
требуемой в данный момент странице. Откуда в
действительности явился сей персонаж — из
неведомых космических измерений или из
бездонных глубин подсознания — каждый волен
толковать в меру собственного разумения.
Литература:
ПРИЙМАА. Э.К. М., 1998; СЮГРУ Р. Потокжиз-
ни. М., 1996; ТОДЕСЧИ К. Э.К.: Хроники Акаши.
Киев, 1998.

КРЕММЕРЦ, ДЖУАИАНО
(СОБСТВ. ИМЯ - ЧИРО ФОРНИ-САНО,
1861-7.05.1930)
ОГОНЬ ВЕЩЕЙ
Новоевропейский оккультизм знает
немало более или менее удавшихся попыток
синтезировать западные традиции философского
герметизма и восточные оккультно-магиче-
ские практики в рамках единой системы или
доктрины, рассчитанной на различные
уровни восприятия, — от откровенно
обывательского (напр., Дион Форчун с ее «йогой
Каббалы») до подчеркнуто элитарного и для
непосвященных иногда прямо-таки смертельно
опасного (как, скажем, европейская версия
тантризма в исполнении Алистера Кроули).
Еще одну попытку натурализовать в
Европе, - только не в Западной, а в
Центральной, - ту же тантру, в сочетании с одной из
наиболее сложных и специфичных йогических
практик — Йогой Внутреннего Огня,
предпринял на рубеже веков некий таинственный
неаполитанец, основавший под псевдонимом
«Джулиано Креммерц» инициатическую
организацию Цепь Мириам. В своей
деятельности К. опирался на давние и стойкие
традиции западного нехристианского или только
поверхностно христианизированного
мистицизма, представленного в Средние века такими
неоязыческими сектами и массовыми
народными движениями, как Братья Свободного
Духа или Адепты Любви (см. Босх, Данте),
но, разумеется, с учетом ставших уже к тому
времени достоянием европейских адептов
сведений о восточных эзотерических доктринах и
практических методиках. Хотя на родине К.
его оккультные таланты не нашли достойного
применения, он обрел немало горячих
последователей в странах, входивших в состав
Австро-Венгерской империи; главными
опорными пунктами Цепи Мириам сделались Вена и
Прага. Апогей движения пришелся на канун
Первой мировой войны, но почти сразу же
вслед за смертью мага оно пошло на убыль, и
32 3ак. 4216
ныне память о нем сохраняется лишь среди
весьма ограниченного круга людей.
Главной причиной того, что Цепь Мириам
осталась локальным эпизодом в современной
истории духовных движений, не претендуя на
более масштабную роль, явилось, помимо
крайней склонности ее членов к секретности
и конспирации (это — одноиз самых
малоизученных движений подобного рода), полнейшее
пренебрежение въевшимися в плоть и кровь
«культурных» европейцев условностями и
моральными табу. Это относится не только к
собственно сексуальной сфере, имеющей
первостепенное значение для всех тантрически
ориентированных систем, но и к тем
разновидностям религиозного опыта, которые
ассоциируются в массовом сознании с понятием
«сатанизм», хотя К. и ему подобные вообще не
желали признавать за ним какого-либо
объективного смысла. Вот как комментируется
данный аспект креммерцевской доктрины и
ритуальной практики в работе одного из его
современных французских последователей
Р. Иснара: «Общий знаменатель этих [Цепи
Мириам] ритуалов — сознательный контакт с
нечеловеческими сущностями, снабжающими
адептов экстраординарными возможностями.
Через трансформацию их крови и через
перерождение в своем теле "яйца змея" (андроги-
на, служащего материальной основой
демонической одержимости) члены этих обществ
стремились ... к бессмертию душевной
сущности, дабы она не растворилась сразу же после
физиологической смерти. Здесь имеется в
виду тантрическая, сексуальная магия
особого рода. Она тесно связана с красной магией,
магией крови и с манипуляциями с
определенными субстанциями [половыми выделениями]
людей и животных. Цель ... состоит в
воплощении ... "черныхдемонов", с которыми прак-

49а,
тикующий связывает себя пактом крови,
обещающим ему гиперфизическую человеческую
реализацию».
Все это звучит очень устрашающе, но, во
всяком случае, в том, что касается
использования продуктов человеческой
жизнедеятельности в оккультных целях, адепты Цепи
Мириам не придумали ничего особенно нового —
практике подобного рода, связанной с
ритуальным поглощением крови (особенно
менструальной) и семени со схожими намерениями
активно предавались еще члены некоторых
гностических сект, получившие название
«спермогностиков» (см. об этом:
Трофимова М. К вопросу о «гностической тайне» //
Религии мира. М., 1994). Эзотерически эта
практика толкуется в аспекте обретения
духовной целостности — как действие,
сопутствующее таинству «внутреннего зачатия»,
противопоставляемого зачатию
естественному, навязанному самим дьяволом и лишь
множащему мировое зло; «внутреннее» зачатие,
напротив, считалось важнейшей
предпосылкой обретения магической силы, залогом
«бессмертия в духе», хотя для внешнего
наблюдателя обряды и ритуалы, оперирующие
с «плотью и кровью», воспринимались как
прямой повод для обвинения в черномагиче-
ских действиях и в самом
противоестественном распутстве. В действительности же речь
идет о специфической форме мистических тай-
нодействий, способствующих усвоению
чудодейственных флюидов, содержащихся в этих
субстанциях. Восстанавливая, насколько
можно сделать вывод из имеющихся данных,
в кругу адептов Цепи Мириам эту практику,
К. рассматривал ее как важную составную
часть своей инициатической доктрины,
получившей впоследствии известность под
названием «пиромагии», «магии огня» или же
«красной магии». (Как нетрудно заметить,
здесь большую роль играет символическая
связь между огнем и кровью; ведь кровь
эзотерически трактуется как «жидкий огонь»,
главный носитель внутреннего тепла в
человеческом теле.)
Согласно учению К., в основании всех
психических и физических феноменов видимого
мира лежит незримый «космический огонь»
(руг), и для совершения любого магического
действа адепту необходимо первым делом
научиться его «возжигать», т. е. переводить из
пассивного, латентного, в активное,
проявленное состояние. В этом и заключается акт
высшей магии, изначально доступный
исключительно мужчинам. Но человеческая
природа устроена таким образом, что он не может
состояться без участия женщины,
выступающей в качестве естественного «резервуара»
медиумических сил и энергий. Мужчина и
женщина представляются в системе К. двумя
разнонаправленно заряженными
магнетическими полюсами, подчиняющимися
лежащему в основе всякого эротического
переживания закону притяжения противоположностей.
Эти полюса создают необходимую для
создания особого магического пространства
разность потенциалов, так что магическая сила
оказывается теснейшим образом сопряжена с
половой дуальностью. Следуя «путем
Венеры», основные этапы которого К.
заимствовал из тантрической практики, мужчина и
женщина обретают способность вступать в
бесконтактные астрально-флюидические
отношения, которые с некоторой долей
условности можно называть «сексуальными» и в
процессе которых активное мужское начало
многократно усиливается и обогащается за
счет энергетической подпитки началом
женским. Как подчеркивает К., «любовь
становится священной, когда встречаешь душу в
магическом трансе. И физическое, и тонкое
тело — все в человеке становится охвачено
таким глубоким магнетизмом, что он
начинает ощущать мир уже не как человек, а как
гиперфизическое, гиперчувственное существо,
лишь в истоках своих человеческое».
Мистическая сила, присущая женскому
началу, получила у К- имя «Мириам»,
известное в этом качестве еще древним алхимикам
и каббалистам; в то же время оно содержит
скрытую отсылку и к имени девы Марии,
«порождающей Бога» в душе всякого истинного
адепта, и к имени популярной у древних
гностиков и герметиков Марии Пророчицы, или
Марии Иудейки, якобы сочинявшей
алхимические трактаты еще во времена Моисея,
женой которого она считалась. Согласно
Ю. Эволе, «Мириам, его [К.] "жена" или, что
то же самое, флюидический двойник, есть
одновременно и мистическая сила
возглавляемого им союза, витающая превыше каждого
из его членов, и посвятительно-"иллюмина-
тивная" цель всех их духовных практик».
Когда эта цель достигается, т. е. когда адепт уже
в состоянии обходиться без энергетической
«подпитки» извне, он подключается к «цепи
Мириам», что означает возможность практи-

499
ковать пиромагию исключительно за счет
внутренних ресурсов организма; это
оказывается достижимым вследствие того, что каждый
человек потенциально является андрогином,
но не способен реализовать свой внутренний
потенциал из-за преобладания животных
импульсов и рефлексов. Мистическое пламя,
возженное внутри адепта при
соприкосновении со своей «гиперфизической» сущностью,
поддерживается внутри организма прежде
всего благодаря субстанции, соприродной
огненному началу в мироздании, т. е. крови; ее
циркуляция отныне способствует процессу
непрерывного «очищения» и «просветления»
плоти мага, поддерживая в его организме
состояние идеального внутреннего баланса.
Плоть человеческая «просветляется» и
«обожается» в акте безграничной космической
экзальтации, ибо один лишь космический
Эрос способен возжечь мистическое пламя в
душах мужчин и женщин.
«Популярный» вариант доктрины К.
представлен в романах Густава Майринка,
особенно в «Големе» и «Белом
доминиканце»; в первом из них центральный женский
персонаж также носит имя «Мириам», а ее
отношения с героем романа являются в
значительной степени отражением инициатиче-
ских практик К.
Литература:
ЭВОЛАЮ. Метафизика пола. М., 1996, с. 378-
382.

КРОУЛИ,
АЛИСТЕР
(12.10.1875-5.09.1947)
САТАНИЗМ С ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ ЛИЦОМ
Понятие «сатанизм» применительно к
К. — в отличие от однозначно инфернальных
персонажей наподобие Влада Дракулы или
«Синей Бороды» Жиля де Рэ — следует
понимать скорее метафорически, нежели
буквально; более точно было бы говорить в
связи со Зверем и его учением об особом типе
религиозно-магического мироощущения,
отмеченном стремлением к предельно
возможному размежеванию с моралью и этикой и
выражающем себя в демонстративно
эпатирующих и провоцирующих формах. Кроулиан-
ство, вне всяких сомнений, является апогеем
новоевропейского магизма, за столетие с
небольшим эволюционировавшего от
откровенного шарлатанства или дилетантизма к
построению стройной и всеобъемлющей
системы, способной реально претендовать на роль
«догмы и ритуала» всемирной «антицеркви»,
под которой следует понимать, в первую
очередь, искуственно реанимируемое язычество.
Необходимость создания такой системы была
впервые осознана еще Элифасом Леви,
сделавшим и первые конкретные шаги в этом
направлении, но у одного лишь К. хватило сил
и внутренней энергетики справиться с этой
задачей в полном объеме.
Считая себя единственным и
неповторимым истинным выразителем духа этой
«антицеркви», К. усиленно культивировал свой
излюбленный имидж апокалиптического
«Зверя 666», подписывал свои печатные труды
псевдонимом Mega Therion (греч. «Великий
Зверь»; числовая сумма букв — 666), а своих
многочисленных любовниц именовал не
иначе как «вавилонскими блудницами» (как бы
в пику христианским мистикам и сектантам,
любившим величать себя «христами» и
«богородицами»). В прежние времена выходки
новоявленного «Зверя» едва ли остались бы
безнаказанными; но в XX столетии, на фоне
эпохи, поражающей воображение размахом
отнюдь не символических, а очень даже
реальных жертвоприношений в масштабе целых
континентов, все его художества выглядели
почти как забавная шалость чересчур
эксцентричного джентльмена. Даже церковь, в
обязанность которой и должно вменяться
разоблачение антихристовых происков, к крайнему
разочарованию Зверя, так и не поверила, что
«се лев, а не собака», и, кажется, вовсе его
не заметила.
После своей смерти К. попал в анналы
новейшего оккультизма не в качестве
«безнравственнейшего человека на земле» (титул,
который он себе самочинно присвоил), а
прежде всего как автор нескольких
авторитетных руководств по магии, астрологии и
толкованию символизма Таро и как
небесталанный сочинитель «черных» романов, а также
как творец самого заметного в XX столетии
персонального черномагического имиджа.
Последнее стало возможным благодаря
действительно чрезвычайно развитым у К. от
рождения «основным инстинктам»
самосохранения и продолжения рода: его искусство
выживать в экстремальных ситуациях ни в чем
не уступало жизненной хватке Г. Гурджиева,
а сексуальные аппетиты поражали своей
ненасытностью и многосторонней ориентацией.
Свою врожденную, «органическую»
хищность Зверь считал вовсе не пороком, а
величайшим достоинством, дарованным ему
природой, и при всяком подходящем случае
любил выставлять ее напоказ. Биографы К., со
своей стороны, настойчиво подчеркивают
эротический и вообще
инстинктивно-бессознательный характер его мистической
харизмы; не случайно именно он одним из первых
среди эзотериков новейшей формации взял на

вооружение психоаналитические теории, к
которым сам мог бы послужить ходячей
иллюстрацией.
Выбор жизненного пути Зверя может быть
объяснен прежде всего духом противоречия,
взыгравшим у него еще в детском возрасте.
Родители К. принадлежали отнюдь не к
поклонникам сатаны, а к одной из самых
благочестивых протестантских сект тоталитарного
характера — Плимутским братьям, строго
блюдущим пуританские нормы в вере и в быту.
От своих родителей, владевших
пивоваренным заводом, К. унаследовал немалое
состояние, позволившее ему поступить в
Кембриджский университет и в дальнейшем вести
весьма необременительный образ жизни. Еще в
студенческие годы он примкнул к самому
крупному и значительному в те годы
английскому эзотерическому сообществу —
Золотому Рассвету (Golden Dawn), члены
которого задались целью возродить истинную
традицию розенкрейцеровских инициации,
скрестив их с наиболее авторитетными и
хорошо зарекомендовавшими себя системами
церемониальной магии. Личное
расположение главы Золотого Рассвета С. Мак-Гре-
гора Мазерса (1854—1918) открыло К.
доступ к сберегавшимся в глубочайшей тайне
приемам овладения магической силой и
древним манускриптам с текстами ритуалов и
заклятий; особый интерес вызвала у К. система
«енохианского» языка, на котором ангелы
диктовали Джону Ди свои загадочные
послания. В 1900 г., спустя всего два года после
вступления в Орден, не по возрасту
амбициозный «брат Пердурабо» («я преодолею» —
орденское имя К.) стал главной причиной
обрушившихся на орден несчастий, ибо,
заручившись поддержкой потусторонних сил,
начал устранять от руководства тех, кто не был
склонен признавать в нем единоличного
лидера. Это не могло не вызвать сильнейший
разброд и шатание в рядах лондонских
розенкрейцеров, приведшие к целой череде
скандалов сексуально-оккультного и
финансового характера, увенчавшихся в конце концов
полицейским налетом на штаб-квартиру
Ордена и поставивших под вопрос само его
дальнейшее существование. Хотя этого удалось
избежать, но между лондонскими
«братьями», с одной стороны, и переехавшим в
Париж Мазерсом и примкнувшим к нему К., с
другой возник непримиримый конфликт,
сопровождавшийся как судебными, так и
магическими разборками.
Не желая дальше испытывать судьбу, К-
приступил к реализации давно намеченного
им плана инициатического путешествия к
восточным святыням эзотеризма. Так, в
Гималаях он, помимо общения с тибетскими йогами
и тантристами, совершил несколько
восхождений к горным вершинам, а в Египте его
ожидало совсем уже экстраординарное
переживание — общение с собственным
трансцендентным двойником, или
«ангелом-хранителем», называвшим себя на ангельском языке
Алистер Кроули в магическом облачении
Айвассом. За несколько весенних дней 1904 г.
Айвасс, этот «солнечно-фаллическо-гермети-
ческий Люцифер», надиктовал К. первое его
программное сочинение — Книгу Закона,
центральные образы которой были навеяны
впечатлениями от созерцания
древнеегипетских культовых памятников, и в первую
очередь знаменитой стелы под инвентарным
номером 666 из Каирского музея, божественные
персонажи которой в новом качестве ожили
в его видениях. Книга Закона, содержащая
кощунственные выпады в отношении
основателей крупнейших мировых религий, была
предана гласности лишь через несколько лет
после этого наложившего неизгладимый
отпечаток на личность и творчество К.
переживания. К этому времени конфликт Зверя с

502
традиционной системой
религиозно-этических ценностей уже принял необратимый
характер и обрек его на участь вечного
странника по тайным тропам четырех континентов.
Любопытно, что было у него и намерение
посетить Россию, для чего им было выбрано ди-
козвучащее имя «граф Владимир Сварев» (то
бишь Зверев), однако до 1917 г. оно так и не
было приведено в исполнение, а с
пришедшими затем к власти большевиками при всем их
воинствующем антихристианстве «Зверь» в
контакт так не вошел, видимо в силу
уголовной максимы, гласящей, что «два пахана на
одной зоне не уживутся».
Перечисление даже важнейших
маршрутов К. и самых громких авантюр и скандалов,
их неизменно сопровождавших, могло бы
занять не одну страницу, — слишком во многих
местах остались следы «звериных» лап, и
слишком много народу он вовлек в орбиту
своей неутомимой деятельности, но
неизменно с одним и тем же результатом: его после-
Лейла Уэдцел или «Сестра Кибела»,
со знаком Зверя на груди
дователи делались наркоманами,
алкоголиками, шизофрениками и вместо подъема в
мистические выси опускались на дно жизни.
С этими глубоко зависимыми от него людьми
он, за исключением нескольких особенных
случаев, в которых можно говорить о личной
привязанности, не церемонился: выцеживал
из них все жизненные, магические и
сексуальные силы, а потом бросал где-нибудь в
заброшенном отеле или вовсе в чистом поле.
Несомненно, его магический дар в значительной
мере поддерживался и питался именно за счет
энергетического вампиризма, и его резкое
ослабление в последние годы жизни
объяснялось нехваткой добровольных «доноров».
Самую серьезную попытку перейти к
оседлому образу жизни К. предпринял после
Первой мировой войны в Италии, почему-то
полагая, что именно Бенито Муссолини по
достоинству оценит его проект создания
Священного Телемского аббатства. Увы, и
эта многообещающая затея в 1923 г. пошла
прахом и из-за финансовых, и из-за
политических осложнений. Не оправдала его надеж;!
и вызывавшая его давние и устойчивые
личные симпатии Германия (К. принимал
активное участие в деятельности некоторых
эзотерических сообществ — например, известного
ордена Восточного Храма или Восточных
Тамплиеров); а уж отношение к Зверю в
«доброй старой Англии» несложно себе
представить... Стойкую неприязнь
соотечественников смягчили лишь некоторые услуги
дипломатического, или, точнее, шпионского
свойства, оказанные им британской разведке
при каких-то смутных обстоятельствах, и
последние 15 лет жизни он провел на родине,
отбиваясь от то и дело возникавших по разным
поводам судебных преследований. В это
время Зверь, продолжавший упорно
саботировать все социальные и нравственные нормы
буржуазного общества, впал в нищету и
держался главным образом за счет помощи
немногих поклонников, ценивших его как
редкостный и экзотический образчик челоьече-
ской породы; но даже и в такой безнадежной
ситуации он отказывался идти на компромисс
с общественным мнением. Важно отметить,
что он полностью отдавал себе отчет в том, что
все его жизненные неурядицы являлись как
бы обратной стороной его магического дара,
и, более того, рассматривал их как
неизбежное условие «завета» со
сверхъестественными силами, иной раз даже доходя до уподоб-

503
ления себя (подобно другому воинствующему
антихристианину, Ницше) распятому
Спасителю:
«Брат Пердурабо поклялся ... что никакая
человеческая страсть не сможет отныне
помешать ему. Его клятвы были приняты ... но все
сокровища, которыми он обладал на земле,
были у него отняты грубо и жестоко... Всякая
человеческая страсть, таившаяся в его
сердце—а это сердце пылало такой Любовью,
которую могут постичь лишь немногие сердца —
была вырвана и растоптана... Его дети
умирали один за другим, постепенно и мучительно,
а женщина, которую он любил, ... ответила на
его страстную преданность хладнокровным
обманом. Каждый шаг его Посвящения
сопровождался необъяснимыми жестокостя-
ми... В довершение его мать собственными
руками прибила его к кресту и поносила его
все девять лет, пока он висел распятый»
(Магия в теории и на практике, гл. XVI).
Непримиримость К. сказалась даже в
выборе рода смерти, — оп скончался от
передозировки героина (естественных причин было
недостаточно, чтобы сломить феноменальную
жизненную силу Зверя), а погребальный
ритуал в заброшенной часовне был выдержан,
согласно его последней воле, все в том же
шокирующе-богохульном духе. Достойным
надгробным памятником ему стала
посмертно опубликованная Автобиографическая
исповедь — один из самых пикантных и
захватывающих воображение человеческих
документов подобного рода.
Что особенно резко обособляет К. среди
всех его собратьев по магическому ремеслу,
так это то, что оккультизм в его наиболее
экстремальных формах сочетался у него с
незаурядным исследовательским, аналитическим
и литературным даром, в полную силу
развернувшимся в таких признанных классикой
жанра сочинениях, как Астрология. Архетипы
астрального Универсума (1915) и Магия в
теории и на практике (1929). В этих
работах К. предстает перед читателем как умелый
и многоопытный интерпретатор древних ок-
культно-магических систем, пропущенных
через восприятие человека, чьи
интеллектуальные горизонты отнюдь не ограничивались
одной лишь узкоспециальной сферой
прикладного оккультизма, а включали в себя и
ницшеанство, и психоанализ, и другие
системы мысли, во многом определившие лицо
нынешней эпохи. В этих своих пристрастиях К.
был не одинок и в той или иной степени
разделял их с такими столпами современного эзо-
теризма, как Р. Генон или Ю. Эвола. Но, в
отличие от них, К. был еще и практикующим
магом, т. е. человеком, имеющим
возможность оказывать, помимо сугубо
интеллектуального, еще и астрально-магнетическое
влияние на исторический процесс. Наконец, он
был наделен еще и немалым литературным
даром, и, хотя его стихи отмечены явной
печатью графоманства, написанный им
оккультный бестселлер Лунное дитя (1919) до сих
пор читается с интересом. Биографы,
принимающие в расчет лишь внешнюю канву
жизни К. и сосредоточенные исключительно на
описаниях творимых им бесчинств, почему-то
упускают из виду, что подобная
многосторонняя одаренность бывает присуща лишь людям
с неподдельной творческой силой, питаемой
из самых глубоких и таинственных
источников, где Божественное вплотную соприкаса-
Рисунок, выполненный Кроули
ется с человеческим. Если бы это не
соответствовало действительности, то Зверь остался
бы в памяти современников, скорее всего,
лишь жалкой пародией на самого себя, каким-
нибудь очередным «доктором Папюсом» от
сатанизма. Но подлинный масштаб его
личности несравненно шире того каркаса, в
который его пытаются насильственно впихивать.
Именно поэтому система взглядов К. должна
быть изложена и оценена максимально бес-

пристрастно, без оглядок на ее нарочито
провокационный и эпатажный характер,
являющийся своего рода защитным рефлексом на
безудержную экспансию профанических
псевдоценностей и духовного конформизма.
Все печатные работы К. можно разделить
на три основные группы. К первой относятся,
условно говоря, «книги откровений»,
полученных им, как правило, в состоянии
наркотического транса и написанных особым
«магическим» языком, скорее затемняющим,
нежели проясняющим суть сказанного (Книга
Закона, Книга лжей, Книга Арарита,
Книга Самех и др.). Ко второй —
беллетристические опыты Зверя (Лунное дитя, Дневник
наркомана, сборники поэм и стихотворений
и стилизованная автобиография). Самой же
ценной частью его наследия следует признать
сводные работы по
различным вопросам
теоретического и прикладного
мистицизма и
оккультному символизму (Магия в
теории и на практике,
Астрология..., ТароБа-
фомета, Восемь лекций
по йоге и
многочисленные работы в
выпускавшемся и
редактировавшемся им перед Первой
мировой войной журнале
Aequinox, т. е.
«Равноденствие»). Помимо
этого, безусловно, следует
принимать во внимание,
что многие важные
аспекты учения К. были
преподаны
исключительно в устной форме.
Теоретические и
мировоззренческие основы
учения Зверя, в отличие
от конкретных методов их
реализации, в общем
достаточно легко поддаются
пониманию. Его
главными несущими опорами
являются воля (англ. will
переводится также как
«желание», «веление»)
и эрос (мы сознательно
не пишем «любовь», по-
Магическийжезл скольку именно «языче-
АлистераКроули ское» понятие «эрос» в
том мистико-религиозном контексте, в каком
оно употреблялось дохристианскими
эзотериками, наиболее близко к трактовке этого
понятия у К.). Эрос для него - это в первую
очередь мистический опыт преодоления страха
смерти, поскольку именно смерть является
единственным естественным ограничителем
для оккультной самореализации «абсолютно
свободной личности», каковой ощущает себя
истинный маг; все остальное есть лишь
череда условностей, которые достойны только
презрения. В этой связи на передний план К.
выдвигается «высшая идея смерти как
испытания-посвящения», путь к которой лежит
через осознание трансцендентного измерения
сексуальности и всеобъемлющую
сакрализацию пола и половой жизни. В данном случае,
как и в отношении фрейдовской теории,
уместно употребить понятие «пансексуализм», но
только, конечно, не в физиологическом, а в
спиритуально-магическом аспекте. Именно в
этой сфере, как постоянно подчеркивает К.,
заключается наиболее ценный и богатый опыт
переживания «запредельных» состояний; при
этом в принципе безразлично, кто является
объектом эротического влечения и
действия — женщина, мужчина, сам адепт
(автоэротизм, «магическая мастурбация») или
даже сверхъестественные сущности (инкубат/
суккубат). Главное — освободить секс от его
утилитарной функции (детопроизводство), вне
которой он вновь обретает свою
«божественную» природу, т. е. из собственно секса
трансформируется в Эрос, «священный дух,
дарующий нам крылья».
Но само по себе желание приобщиться к
мистической природе сексуальности, без
достижения жесткого и эффективного волевого
контроля над всеми низшими функциями,
может в конечном итоге обернуться собственной
противоположностью; иначе говоря,
несостоявшийся маг становится игрушкой вызванных
им же самим к жизни могущественных тайных
сил, властно и неумолимо толкающих его на
путь саморазрушения. (К., кстати, и сам
неоднократно подталкивал к этому близких ему
людей, о чем говорилось выше; по-видимому,
ему требовался человеческий материал для
экспериментальной проверки своих
«откровений».) Поэтому адепт в качестве
наипервейшей обязанности должен воспитать в себе
«чистую волю, свободную от целеполагания
и не зависящую от жажды результата»
(Книга Закона)', только такая чистая воля, совпа-

дающая с безначальной «Волей Вселенной»,
может служить реальной опорой для столь же
чистого эроса, и в своем гармоническом
сочетании они способны обеспечить
абсолютную полноту магической реализации. Не
случайно главная и по сути единственная
«заповедь» телемитов (как, по греческому слову,
обозначающему «воля», он именовал своих
единомышленников, попытавшихся вместе с
ним основать пресловутое языческое
«аббатство» в Чефалу) гласила: «Любовь есть
Закон, любовь, подчиненная воле».
Эрос и волю, согласно К., следует
рассматривать как два полярно
противоположных метафизических принципа бытия,
соответствующих дуализму женского и мужского
начал. Все мироздание осмысляется им с
позиций подобного дуализма, причем особенно
характерно, что Высшее Божество,
образовавшее материальное тело Вселенной,
имело в глазах К. «женскую» природу (богиня Нут
или Нейт из Книги Закона, соответствующая
в кроулианской «Святой троице» Богу-Отцу).
Подразумеваемый смысл: если женское
начало является в мире доминирующим, то всеми
божественными и космическими тайнами
можно овладеть, как овладевают женщиной,
и совершить это способен только истинный
мужчина, «мистический самец». Развивая эту
аналогию, следует добавить, что К. ни в коем
случае не призывал к овладению через силу,
а, скорее, «соблазном» — ведь суть истинной
магии как раз и заключается в том, чтобы маг
сумел составить себе полное представление
обо всех внутренних силах, механизмах и
закономерностях скрытой работы Природы,
дабы суметь оптимальным образом
«встроиться», «внедриться» в нее как бы изнутри и
самому сделаться его составной частью: «Маг
сам становится Макрокосмом и сотворяет
собственный Микрокосм» (Магия..., т. 1,
с. 62). Таким образом, магия должна быть
направлена на удовлетворение желания путем
обоюдного согласия, и в идеальном случае маг
сам увлекается к желанной цели ни много ни
мало как «инерцией всей Вселенной».
Главная проблема, с точки зрения К., состоит в
том, чтобы суметь правильно соотнести свое
истинное человеческое «Я», свою первичную
Самость, т. е. все заложенные от рождения
внутренние потенции и ресурсы, с Мировой
Волей: «Ибо всякий индивид способен быть
только самим собой и исполнять только свое
Желание, которое представляет собой
неизбежное отношение между ним и окружающей
средой во взаимной динамике. Всякая
ошибка — не более чем иллюзия, способствующая
окончательному рассеянию миража. И общий
закон (магического действия — Авт.) гласит,
что метод, позволяющий это сделать,
заключается в понимании и признании общего
порядка Вселенной... Только ошибка в
мышлении не позволит нам осуществить свое
истинное Желание» (там же, с. 147).
«Ошибка в мышлении» — это когда
человек принимает иллюзию или самообман за
чистую монету и через это попадает в рабство
к силам, которые делают его своей
безвольной и абсолютно управляемой игрушкой;
следовательно, магу, дабы иметь возможность
«встать лицом к лицу с Вечностью»,
необходимо очистить свое сознание от любых
миражей и иллюзий. Если, заклинает К., в
сознании сохранится хоть малейшая тень
«ложного понимания», «естественная» магия в этом
случае грозит превратиться в
«противоестественную» (в традиционном делении магии на
«белую» и «черную» Зверь усматривал
непозволительную подмену понятий). С точки
зрения К., именно магическое действие, как
ничто иное, способствует правильной
самооценке человека и выявлению его Самости;
никакие уловки или обманы здесь не пройдут,
и, более того, неизбежно обернутся против
самого мага, поскольку речь идет об
«универсальном средстве налаживания контакта с
Реальностью, с которой сброшены все покровы
иллюзии». Терминология, как видим, словно
перенесена сюда из какого-нибудь дзэнского
Алистер Кроули и его послушники во время
церемонии посвящения неофита в орден Astrum
Argentinum. Фото из журнала «Equinox», 1910

506
трактата, если не считать, естественно, того
факта, что речь идет не о вещах наподобие
трансцендентальной медитации, а о
диаметрально противоположных. В отличие от
адептов восточного мистицизма, К. изначально
нацелен на предельно конкретный и
действенный результат; его путь — это действительно
«путь воина», а не путь
монашески-созерцательного «делания». Вопрос лишь в том, что
в данном случае следует разуметь под
«результатом»: если, скажем, всякие пустяки
вроде обретения власти над миром или хотя
бы достижения какого-то минимума личного
Алистер Кроули в 1940-е годы
благоустройства, то К. здесь потерпел
абсолютный провал, что сам же и подтвердил в
цитировавшихся выше признаниях. Стало быть,
ответ на этот вопрос следует искать в иной
плоскости.
Если принять на веру все декларации о
природе магического действия, рассыпанные
по страницам сочинений К., то недолго
прийти к выводу, что для него «магия в теории и
на практике» — это прежде всего
разновидность «чистого искусства», как нельзя лучше
гармонирующего с «чистым» волением и
таковым же действием: «заниматься магией —
это то же самое, что существовать и
действовать». Но это - не просто действие, а
наиболее совершенная и законченная его форма,
включающая в себя одновременно элементы
«науки, искусства и спорта» (о религии К., что
характерно, в этом ряду не упоминает). Этот
род деятельности, будучи освоен адептом во
всех тонкостях, сулит ему единственную в
своем роде возможность абсолютного
самопознания и предельной человеческой
самореализации, и, таким образом, оказывается важен
прежде всего для него самого, для его
внутренней реальности, а не для окружающего
мира. Не случайно К. обозначил высшую
степень посвящения в основанном им ордене
«А\А\» изобретенным им словом Ипсиссимус
(от лат. ipso — «сам»; по-русски это будет что-
то вроде «Самосущностный» или, точнее,
«Самодостаточный»), что лишний раз
подчеркивает воистину беспредельный эгоцентризм,
свойственный его образу мышления.
(Пожалуй, именно это обозначение,
соответствующее в посвятительной иерархии тслемитов,
очевидно, званию Генералиссимуса «в миру»,
па самом деле лучше других подходит к К.,
больше даже, чем пресловутое «звериное»
клеймо!) Вот для этого-то и существует магия,
в этом и заключается ее настоящее
предназначение — помочь человеку разорвать замкнутый
круг причин и следствий и признать над собой
лишь один-единственный вселенский закон,
закон подчинения Мировой Воле: «Будь же
проклята Причинность и весь род ее!.. Если
Воля промедлит и возопиет: "Для чего?" -
пробудив Причинность, то Воля остановится,
не совершив ничего» (Книга Закона).
Если Воля есть абсолютное благо, а
Причинность, соответственно, — абсолютное зло,
то для сокрушения ее оков годятся любые
средства и способы, вплоть до самых
экстремальных, к которым К. прибегал (или, по
крайней мере, провокационно рекомендовал
прибегать — как в случае со столь усиленно
«рекламируемыми» им «кровавыми
жертвами») на протяжении всей своей магической
карьеры. Как констатирует шедший с ним
отчасти параллельным путем в своих духовных
поисках Юлиус Эвола, «основной
технический прием Кроули — превышение,
чрезмерность: в наслаждении и в боли, в сексе и в
пьянстве — во всем следует "дойти до точки",
а потом все-таки продолжать жить... За гра-

507
ницей безумия или опьянения всегда —
магическая озаренность, транс, переживаемый как
мужчиной, так и женщиной» (Метафизика
пола, с. 390). В этой связи даже можно
говорить о своего рода системе инвертированной
(перевернутой) аскезы, так как в обоих
случаях инструментом прорыва в высшие
измерения духовного космоса является
целенаправленная работа с низшими желаниями и
инстинктами, безудержно подавляемыми или,
напротив, столь же безудержно
распаляемыми. Но даже тогда адепт не должен ни на
мгновение терять волевого контроля над
событиями, и следующее признание К. лишний раз
призвано подчеркнуть это обстоятельство:
«Я научился полностью владеть своим духом;
моя мораль более строга, чем у кого-либо в
мире, хотя все мое поведение — это
абсолютная свобода» (Автобиография). Так может
рекомендовать себя своей пастве
какой-нибудь пуританский проповедник, а не апологет
«сатанинских бездн»... Безусловно, есть
высшая целесообразность в том, что будущий
Зверь появился на свет именно в семье с
пуритански-аскетическим жизненным укладом,
и его воинствующий аморализм невольно
обретает черты гениальной пародии на
моральный максимализм Плимутских братьев.
Таковы, в самых существенных чертах,
контуры «магической Вселенной» К.
Практическая же часть его доктрины производит,
вопреки ожиданиям, значительно более
слабое впечатление (по крайней мере, если
судить по текстам, помещенным во втором томе
Магии...); несомненно, Зверь был далеко не
заинтересован в том, чтобы его рецепты
достижения «абсолютного освобождения»
стали бы достоянием празднолюбопытствующей
публики, и многое сознательно переврал, а
многое просто утаил для исключительного
пользования собратьев по «телемизму»
(«открытые» тексты изобилуют ссылками на
внутренние публикации учрежденного им ордена
«А'. А'.» и других аналогичных инициатических
организаций). Ритуальная магия, по его
мнению, есть «самая точная из всех наук,
требующая от адепта предельного сосредоточения
всех моральных и физических сил на
поставленных перед ним задачах». Так же как любая
другая наука, она имеет собственные законы,
пренебрежение которыми ведет к уже
знакомым нам последствиям. Языком этой науки —
так же, например, как языком точных и
естественных наук являются математика и
геометрия, — К. называет «священную Каббалу» (не
еврейское мистическое учение в собственном
смысле слова, а скорее совокупность данных
об эзотерическом значении букв, чисел и
символов, почерпнутых из разных традиций),
содержащую в своих символах и глифах всю
необходимую информацию о структуре
«магической Вселенной» и об истинном характере
взаимосвязей между ее различными планами.
Реальность имеет множество ступеней
градации; сущность магической работы К. видит в
том, чтобы этап за этапом сужать границы
неведомого и непознанного, окружающего
человека со всех сторон, но при этом не
фиксируемого его «обыденным» сознанием. Как
и в сфере естествознания, в магии
чрезвычайно важно правильно понять принципы
перехода веществ и энергий из одного
состояния в другое, так как «всякая сила
Вселенной может быть преобразована в любую силу
иного рода через применение надлежащих
средств; это обеспечивает приток всех
возможных сил, которые нам могут
понадобиться» («теорема» 15).
Главным посредствующим звеном между
материальным и трансфизическим планами К.
считает «световое тело», определяемое им
как «изначальная единица магии» и
обеспечивающее при надлежащей
психофизиологической тренировке доступ в мир Астрального
Света (природа астральных явлений
подробно описана в Приложении III к Магии в
теории и на практике). Насколько можно
понять из описаний К., Астральный Свет — это
некий космический «экран», на который
проецируются человеческие желания и мыслеоб-
разы, соответствующие природе его
истинного «Я»; в этом свете, как в чудесном зеркале,
адепт может созерцать самого себя таким,
каков он есть на самом деле, и благодаря
этому корректировать в нужном направлении
развитие своих мистических способностей.
О полном посвящении в тайны мироздания
можно с уверенностью говорить лишь в том
случае, когда ему удастся наладить
постоянный контакт со своим Святым
Ангелом-Хранителем, узнать его подлинное имя
(небесного «двойника» К. звали, как мы помним, Ай-
васс) и максимально уподобиться ему, «ибо
Ангел есть не что иное, как умопостижимый
образ Истинного Желания Адепта,
исполнение которого является законом всего его
естества» (Книга Самех). Явление Ангела,
следовательно, знаменует собой достижение со-

стояния «не-двойственности», высшую точку
процесса индивидуации,
мистифицированным, но все же вполне узнаваемым
описанием которого и можно считать излагаемый К.
ритуал посвящения в Ипсиссимусы.
Последний аспект учения Зверя, на
котором необходимо кратко остановиться — это
его медитации на тему о грядущем
космическом зоне, который он называл «веком Гора»
(«Гор» — имя «бога-сына» в
древнеегипетской религии и одновременно в почитаемой К.
триаде высших космических божеств). С
наступлением этого века, как считает К., на
смену так и не сумевшим реализовать себя в
своих наиболее творческих и эзотерических
аспектах традиционным религиям должна
прийти новая всечеловеческая религия,
«исполненная внутренней полноты и абсолютной
свободы», а место «младенца Христа» займет
отныне «коронованный ребенок-победитель»
Гор-Гарпократ(«Гарпократ» — имя еще
одного мистериального божества
эллинистического Египта, почитавшегося в виде младенца,
сосущего палец; в эзотерической трактовке
палец, приложенный ко рту, означал
необходимость сохранения в секрете мистических
откровений и ритуальных действ, а также,
возможно, и нечто иное). Завершение
предшествующего эона, соответствующего
«архетипу» Осириса, отца Гора, знаменует начало
драматической эпохи «равноденствия богов»,
характеристика которой дается в книге под
аналогичным названием (1937). Главной
целью этого переходного этапа К. считает
«очищение» человечества от всяческого
ненужного хлама, «отходов эволюции», которым
нечего делать в светлом будущем. Поэтому
странам и народам придется пройти через
«бурю равноденствия», период тяжелейших
социально-политических испытаний и
катастроф, которые истинный посвященный
должен научиться воспринимать как должное, как
часть предустановленного свыше порядка
вещей. Примечательно, что К. усиленно
старается как можно меньше конкретизировать свои
представления относительно грядущего
«золотого века» под эгидой воскресших богов
легендарной древности; но мы вряд ли ошибемся,
если предположим, что он рисовался ему в виде
сплошной «телемской обители» планетарного
масштаба... Если его прогнозам суждено будет
сбыться, то в этом случае человечество
ожидают два нескучных тысячелетия.
Литература:
Йога для начинающих. Киев, 2000; Магия в
теории и на практике, т. 1-2. М., 1997 (включает
текст Книги Самех и др.); Книга Закона. Книга
лжей. Лунное дитя. М., 1998; Таро Бафомета.
Автобиография. Уфа, 1999; Книга Арарита// Конец
света. М., 1998; Астрология... (избр. главы) //
Магический кристалл. М., 1994; Таро К. М., 1996.
ДУГИН А. Учение Зверя // Конец света... с. 359-
370; КИНГФ. Современная ритуальная магия. М.,
1999; ЭВОЛА Ю. Метафизика пола. М., 1996,
с. 286-291; KING F. The magical world of Aleister
Crowly. Lnd.,1977.

ЛЕВИ, ЭЛИФАС
(СОБСТВ. ИМЯ - ААЬФОНС-ЛУИ КОНСТАН,
8.02.1810-31.05.1875)
АББАТ-ЧЕРНОКНИЖНИК
О Л. и его деяниях на поприще магии
почему-то принято писать с оттенком иронии,
хотя трудно отрицать, что именно он стоял у
истоков новейшего западноевропейского
оккультизма, воспрянувшего к новой жизни
после краха просветительско-рационалистиче-
ских иллюзий о «естественной религии» и
«царстве Разума». Кипучая деятельность Л.
развивалась в ту застойную, с точки зрения
оккультиста, эпоху, когда относительно
недавние бурные события, связанные с именами
Месмера и Калиостро, уже казались
«преданьями старины глубокой», а Е.П. Блаватская,
будущий автор «Тайной доктрины», еще
только появилась на свет. И необходимо признать,
что именно Л. сумел наиболее искусно и
энергично обработать ту почву, из которой
впоследствии возникли многочисленные
теософские, неорозенкрейцеровские и т. п.
сообщества; не случайно, что как раз ему
приписывается введение в широкий оборот
самого понятия оккультизм, хотя труды о
«сокровенной» (occulta) философии
сочинялись еще за столетия до того Агриппой Нет-
тесгеймским, Пико делла Мирандола и
прочими «христианскими каббалистами».
В то же время его, бесспорно, следует
отнести к наиболее трудночитаемым (особенно
в русских переводах, многократно
усугубляющих присущие оригиналу недостатки)
мистическим авторам в силу въевшейся буквально
в плоть и кровь профессиональной привычки
окутывать свои мысли непроницаемым
словесным туманом. Довольно близкую к
истине, хотя и явно шаржированную,
характеристику литературной манеры Л. и его вклада в
развитие «тайных наук» дал в одной из своих
книг («Розенкрейцеры») писатель А.
Амфитеатров: «...Большой и прехитрый шарлатан
в практической части своих магических
кодексов, но в то же время - поэт, одаренный
чутьем к исторической психологии тайн,
пережитки которых он эксплуатирует. Знаменитый
мистагог, почитаемый многими если не как
отец, то как первый догматизатор оккультных
учений новейшей формации... Иезуит,
мистик, колдун и аферист переплелись в нем
самой фантастической путаницей». К этому
впечатляющему перечню качеств можно
добавить еще и то, что он считался неплохим
художником (и даже получал заказы
расписывать церкви) и музыкантом.
Л. был сыном скромного парижского
сапожника, но мальчиком сообразительным.
Будучи, помимо своего желания, отдан в
духовное училище, он сильно заинтересовался
«запретными» для добрых католиков
тайными науками и ради них пренебрег карьерой
священнослужителя, хотя все-таки и успел
Элифас Леви в молодости

510
Элифас Леви
получить рукоположение в низший духовный
чин. Его романтическое воображение никак
не желало примириться с сухостью и
формализмом официальной церковной доктрины, и
после изнурительной внутренней борьбы Л.
сумел найти то, чего ему фатально
недоставало в христианстве, в учении «Антицеркви»,
каковой ему представлялась магия и
мистицизм (характерно в этой связи название
основного «теоретического» труда Л. - Дог-
ма(!) и ритуал(!) высшей магии, как
будто речь идет о каком-то катехизисе). И в этом
выборе ему не пришлось разочароваться до
конца жизни.
Личный контакт с Аполлонием Тианским,
имевший место на одном из спиритических
сеансов, во время которого языческий теург
поделился со своим начинающим коллегой
некоторыми профессиональными секретами,
довершил процесс перерождения
священнослужителя в мага. С этого момента Л. стал
отдавать все свое время и таланты
реабилитации и пропаганде того, что ему казалось
«великими тайнами» магического искусства и
воссозданию его фундаментальных основ по
тем крупицам знаний, которые сохранились в
древних символах и уцелевших манускриптах.
При этом он пользовался услугами не только
теней усопших, но и реальных магов во плоти
и крови. С этими последними у него
приключилась интересная история: именно Л.,
кажется, предпринял первую попытку создать
своеобразный магико-мистический
«Интернационал» с привлечением всех
наличествовавших в тогдашней Европе сил и средств, и для
этого он совершил ряд длительных
путешествий, добравшись даже до западных
рубежей Российской империи. Из этой затеи
ничего толкового не вышло, потому что маги во
все времена были и остаются страшными
индивидуалистами и эгоцентриками; лишь
значительное время спустя его ученикам удалось
создать объединенный «Французский
Каббалистический Орден Розенкрейцеров»,
послуживший прообразом для аналогичных
инициатических организаций в других странах.
Известно также, что Л. с 1861 г. состоял
членом одной парижской масонской ложи,
поразив «братьев» высказанным при вступлении
намерением «открыть им забытый тайный
смысл вашего священного предания,
символов и эмблем», и, кроме того, в таинственной
организации под названием Братья света
(Fratres lucis), о которой, однако, ничего
толком неизвестно.
Но особенный успех выпал на долю Л. в
соседней Англии, где он обрел верного
адепта в лице известного романиста Эдварда Буль-
вер-Литтона (описавшего его — понятное
дело, под другим именем — в повести
«Преследующий и преследуемый»), а уже после
смерти вновь возродился в образе Алистера
Кроули, которого на самом деле угораздило
появиться всего через несколько месяцев
после кончины Л. (Сам Л., согласно некоторым
свдениям, выдавал себя за инкарнацию...
Франсуа Рабле.) Английский маг всю жизнь
считал это перстом судьбы, во многом
предопределившим его жизненный путь, и воздал
должное своему предшественнику в своей
классической «Магии в теории и на практике»
(раздел «О магической памяти»).
Выразительна характеристика, которую Кроули на этих
страницах дал самому себе и своему собрату
по духу: «Характеры обоих идентичны во
многих пунктах. Оба постоянно стремились к
примирению непримиримых
противоположностей... Оба проявляли странную любовь к
редкостным учениям, предпочитали неясные
источники знания и в силу этого выглядели
весьма эксцентрично. Оба были чужаками в
глазах окружающих, которые панически
боялись их... Но оба руководствовались одной
и той же идеей: помочь человечеству.
Подобно Дон-Кихоту (! — Авт.) оба пренебрегали
своей личной выгодой и удобствами, но пи-

511
тали страсть к роскоши и блеску. И, наконец,
оба обладали поистине сатанинской
гордостью» (Магия в теории и на практике..., т. 1,
с. 113).
В зрелых годах Л. ощутил потребность
изложить свой богатый опыт трансцендентных
переживаний в письменной форме и выпустил
один за другим несколько обобщающих
трудов по тайным наукам: сначала появилась
прославившая его имя фундаментальная Дог-
ма и ритуал высшей магии (2 тома, 1854 —
1856), потом История магии (1860),
Философия оккультиста (2 тома, 1862—1865),
Ключ великах таинств, или Разоблаченный
оккультизм и др. (В общей сложности его
перу приписывается около 200 работ, не
только, впрочем, по тайным наукам, но и по
католической догматике, например.) Эти книги,
написанные очень своеобразным,
романтически-возвышенным и символически-услож-
ненным языком, ныне интересны главным
образом лишь как «литературные памятники»
периода становления современного
европейского мистицизма и магизма, еще только
пробовавшего свои силы и вынужденного
опираться главным образом на интуитивные
догадки и озарения, а не на сколько-нибудь
продуманную и проработанную систему.
Следует признать, что, реинкарнировавшись в
Алистера Кроули, Л. начал писать, да и
соображать значительно лучше, избавившись от
большинства присущих ему в предыдущей
жизни недостатков.
Король-солнце в окружении шести металлов.
Иллюстрация из книги Э. Леви «История Магии»
Литература:
Догма и ритуал высшей магии. Киев, 1994 КИНГФ. Современная ритуальная магия. М.,
(только 2-я часть); История магии. Киев, 1995; 1999, гл. 2 и 3; CHACORNAK Р. Eliphas Levi. Paris,
Священный Аркан, или Ключ Великих Мистерий. 1926 (самая полная биография); MclNTOSH С.
М., 1997. Eliphas Levi and the French occult revival, 1975.

МАЙЕРС, ФРЕДЕРИК
(1843-1901)
У ИСТОКОВ СОВРЕМЕННОЙ
ПАРАПСИХОЛОГИИ
Английский ученый, автор
фундаментального труда Человеческая личность и ее
жизнь по прекращении телесного
существования (опубликованного посмертно в
1903 г.), в котором он подвел итоги
проводившимся во 2-й половине XIX в. исследованиям
различных парапсихических феноменов
(спиритизм, ясновидение, телепатия, «лечение
духом») и выдвинул собственную концепцию
происхождения и ментальной сущности этих
феноменов. В отличие от большинства своих
коллег по знаменитому Обществу
психических исследований, созданному (1882) и
функционировавшему при его активном участии,
он был не специалистом в области точных и
экспериментальных наук (как, например,
физики Уильям Баррет (1844—1925) и Оливер
Лодж (1851 — 1940), химик Уильям Крукс
(1832—1919), ряд известных физиологов), а
чистой воды гуманитарием, профессором
классической филологии Кембриджского
университета и автором всемирно признанных
работ о латинской поэзии. Среди своих
коллег М. имел устойчивую репутацию
романтика; его заинтересованность в вопросах,
которыми занималось Общество, была,
по-видимому, глубоко личной, а не определялась
лишь интересами «чистой» науки.
Заслуживает быть специально отмеченным и интерес
М. к новейшим для того времени
психологическим учениям и теориям, в особенности
психоанализу, тогда еще только начинавшему
приобретать европейскую известность. Его
достижения были отчасти использованы в
классической работе М. применительно к
оккультным феноменам.
В Человеческой личности..., ставшей
одним из первых серьезных опытов
исследования индивидуального бессознательного (его
автор называл схожим термином
собственного изобретения — «сублимированное
сознание»), М. обращается к мистическим
феноменам как исследователь чрезвычайно
широкого круга интересов как в гуманитарной, так и
в естественнонаучной областях. Первое
звено в бесконечной цепи непознанного, — это,
по его мнению, сновидения, «чудесные врата
для выхода в духовный мир»; его особенно
интересуют случаи непроизвольного
«расширения сознания», фиксируемые во сне или в
состоянии «искусственного сна» — гипноза.
Продвигаясь постепенно все дальше и
глубже в бездонные недра человеческой психики,
М. обращается к неврозам, случаям
раздвоения личности, зрительным и слуховым
галлюцинациям, которые имеют уже
непосредственное отношение к оккультным
феноменам, поскольку зачастую несут в себе
информацию трансперсонального характера,
впоследствии подтверждающуюся при
проверке. Хотя М. пытается в своих
объяснениях в целом не выходить за рамки
официальной науки, однако в одном наиболее
принципиально важном пункте он решительно
порывает с нею, приняв допущение, что
подсознательное «Я» способно после смерти, а
иногда и при жизни отделяться от
индивидуума и самостоятельно воздействовать на чужое
«Я», не завися от времени и пространства, но
подчиняясь определенным закономерностям,
которые М. пытается выявить и
проанализировать, исходя из существовавшего в его
время уровня научных знаний. Таким образом,
оккультные и парапсихические феномены
рассматриваются им не сами по себе, чем
грешили большинство его добросовестных, но
достаточно ограниченных коллег по Обществу...,
а как органические составные элементы той
сложнейшей, но все же целостной в своей
основе мозаики, которая зовется «человече-

МАЙБРС,-ФРЕДЕРИК (1843-1901 к
ской психикой». Не случайно знаменитый
медиум Артур Форд (1897—1971) отметил, что
среди выдающихся ученых прошлого века
один только М. «предпринял попытку
полного описания бесконечно расширяющегося
мира за пределами земного бытия во всех его
основных измерениях и проявлениях».
Но самым поразительным в судьбе М.
выглядит, пожалуй, то, что он не оставил
своих исследований даже... в загробной жизни.
В августе 1915 г. он и его соавтор Д. Ходж-
сон, умерший десятью годами ранее, через
знаменитого медиума Ленор Пайпер
установили спиритический контакт с еще одним их
коллегой, уже упомянутым выше сэром О.
Лоджем, и М. сообщил ему некие кодовые
слова, смысл которых Лоджу удалось
расшифровать довольно быстро. Потом
сообщения пошли уже одно за другим и стали
фиксироваться «автоматическим письмом»; в них
ученый, оставшийся верным себе даже в
астральной оболочке, то продолжал развивать
отдельные положения своей теории, исходя
уже не из косвенных данных, а из
непосредственного опыта внетелесного
существования, то делился своими ощущениями и
переживаниями в новом качестве. Интересно, в
частности, его описание процесса умирания:
«Когда я уходил из этой жизни, то испытывал
лишь чувство... какого-то разочарования, не
догадываясь, что это и есть смерть. Дальше
было ощущение острой печали и горечи
расставания... Это — время, когда люди
чувствуют, что с них словно сдирается какая-то
корка, скорлупа всего привычного и условного ...
и каждый начинает заново мыслить, хотя
многие остаются эгоистами даже и здесь».
Дух М., в полной мере сохранивший
свойственные его обладателю в земной жизни
дотошность и наблюдательность, поделился со
своими собеседниками доступной ему
информацией о семи планах, или уровнях, бытия,
которые открылись ему по выходе из тела:
«земной», «мир Гадеса (или Аида)», «мир
иллюзий», «мир Эйдоса», «мир Гелиоса», «мир
Чистого Света (или Абсолютного Разума» и
«мир вне времени». Перейдя с первой
ступени на вторую, человеческая индивидуальность
во многих отношениях продолжает сохранять
привычные ей в прошлой жизни навыки и
стереотипы, но погружается словно бы в какое-
то полусонное состояние, в котором вновь
проживает эту жизнь, но в обратном
порядке. Здесь ей предоставляется возможность
исправить многие из тех ошибок и недобрых
дел, которые отягчили бы ее существование
в загробном мире. В зависимости от того,
насколько успешно ей удастся справиться с этой
задачей, душа обретает доступ к следующему
уровню, отличающемуся от предыдущего
только большей интенсивностью восприятия;
здесь она окончательно выходит из
«заторможенного» состояния и полностью
осваивается с фактом своего существования вне
телесной оболочки.
«Мир Эйдоса», или, как его иногда
называет М., «плоскость цвета», уже гораздо
ближе не к земному, а к божественному. Здесь все
новое и непривычное — формы, цвета, звуки,
для описания которых М. даже не может
подобрать сколько-нибудь адекватных земных
аналогий; здесь все пронизано иной, более
тонкой и интенсивной, духовной энергетикой:
«Дух и интеллект вместе с более высоким
Фредерик Майерс
33 За к. 4216

514
энергетическим потенциалом получает
гораздо больше простора и свободы в своей
деятельности. Эта новая энергия требует
соответствующего ему тела, она его и создает. Это
тело лишь смутно напоминает его прежние
формы, оно — сверкающее и прекрасное...
Одной лишь силой концентрации мысли я
способен создать своего собственного
"двойника" и отправить его на любые расстояния к
тому, кто настроен со мной на одну духовную
"волну"... Во время общения я без усилий
способен контролировать все его действия,
так что фактически могу находиться
одновременно в нескольких местах». На пятой
ступени дух уже оказывается способен проникнуть
во все сферы духовной и материальной
Вселенной, в том числе и внедряться в недра
самых горячих звезд (по свидетельству М., на
момент передачи информации он еще не
достиг этой ступени, «застряв» на четвертой). На
шестой обитают те, кто достиг состояния
Абсолютной Личности, полностью преобразовав
себя в соответствии с божественным
замыслом: «Они несут ... неисчислимые тайны
мудрости, накопленные за бесчисленные века и
тысячелетия во всех без исключения
жизненных формах... Поэтому теперь они уже
способны существовать вне какой-либо формы,
а лишь как чистый свет в чистой мысли
Творца... Они присоединились к сонму
бессмертных, достигли высшего этапа эволюции».
Наконец, седьмая ступень — вне каких-либо
описаний и понимания; она соответствует
«растворению в Божественном Ничто»
христианских мистиков или буддийской Нирване.
Не удивительно, что после приобретения
столь экстраординарного опыта М. проявил
себя как еще более последовательный и
бескомпромиссный борец с материализмом, чем
при жизни. Об этом он говорит и в
следующей тираде, в определенном смысле
подводящей итог его жизненному и потустороннему
опыту: «Я прошу ныне всех живущих не
уподоблять человеческое существование работе
механических автоматов и не видеть главной
жизненной цели в золоте и деньгах. В
неутомимом и оглушающем скрежете зубчатых
колес... невозможно расслышать призыв Духа,
из которого рождается знание о смысле
бытия. Какая мрачная судьба ожидает будущие
поколения, если они не сумеют вырваться из
цепких объятий этой машинной цивилизации,
последнего и самого законченного создания
ложного бога материализма!»
Литература:
ГЕРНЕЙ Э., МАЙЕРСФ., ПОДМОРФ. Прижиз- ФОРДА., ЭЛЛИСОН Д. Жизнь после смерти. Л.,
ненные призраки и другие телепатические явле- 1991, с. 72-100. (О деятельности Общества пси-
имя (сокр. пер. Вл. Соловьева). СПб., 1893. хических исследований см. также: КОНАН-
МИ ШЛАВ Д. Корни сознания. Киев, 1995; ДОЙЛЬ А. История спиритизма. СПб., 1998.)

МАРТИНЕС
де ПАСКУАЛИС
(1727-20.09.1774) И
СЕН-МАРТЕН,
ЛУИ КЛОД де
(18.01.1742-13.10.1803)
ВЕЛИКАЯ РЕИНТЕГРАЦИЯ
М. де П. и С.-М. — соответственно
основоположник и наиболее известный
теоретик мартинизма (принято считать, что
название произошло от имени второго из
них) — самого авторитетного и
влиятельного направления в католическом масонстве
XVIII-начала XIX в.
Личность основоположника мартинизма
до сих пор остается одной из самых
герметически «закрытых» во всей истории
новоевропейского эзотеризма; доходило до того, что
некоторые авторы даже вообще ставили под
вопрос сам факт существования человека по
имени Мартинес де Паскуалис или
отождествляли его с графом Сен-Жерменом, с которым
он на самом деле имел ряд общих черт, но все
же был при этом вполне самостоятельной
персоной, а не «дублем». Полное имя М. де
П. - Жак де Ливрон Иоаким де ла Тур де ла
Каз Мартинес де Паскуалис. Согласно
официальным документам, он был сыном
испанского дворянина, состоявшего членом одной
из масонских лож «шотландского обряда», и
француженки из респектабельной
буржуазной семьи. Весьма распространенная версия
о том, что М. де П. в действительности
являлся выходцем из семьи крещеных
португальских евреев, до сих пор не нашла никаких
документальных подтверждений, хотя и совсем
отвергать ее тоже нельзя. В 1754 г. М. де П.
был принят в ту же ложу, что и отец, и очень
скоро был возведен в степень магистра. Тем
не менее, он, по-видимому, не нашел здесь
того, что искал, и спустя семь лет вместе с
группой единомышленников основал в Бордо
собственную ложу под названием
«Отделенный Храм». В дальнейшем она еще не раз
меняла название; сам М. де П. называл своих
последователей «Рыцари Избранного
Священства Вселенной» или Элиа Коэны (СНЕ-
VALIERS ELUS COHENS DE CUNIVERS; на
иврите «коэнами» или «коханимами»
называлась жреческая каста высших храмовых
служителей, утверждавших, что они владеют
тайным учением Моисея, не подлежащим
разглашению), а также «ревнители».
Большинство сторонников М. де П.
вербовал из дворянской молодежи и высшего
офицерства, в основном из южнофранцузских
семей, где еще хранилась память об
альбигойских войнах. Благодаря несомненному
наличию как оккультных, так и организационных
способностей, ему удалось за сравнительно
короткое время поставить дело на широкую
ногу и заручиться поддержкой некоторых
влиятельных лиц; в числе его тайных союзников
называли даже архиепископа Бордо, а
наиболее известным среди явных был крупный
лионский фабрикант Жан-Батист Виллермоз,
вскоре, однако, избравший более
традиционные формы масонской работы. Вообще, в
кругах «ортодоксального» масонства М. де П.
явно недолюбливали из-за его чрезмерного
увлечения магией, иудейской символикой и
оккультными ритуалами и даже исключили
его организацию из числа регулярных лож.
Это, однако, сыграло ему на руку, когда в
1767 г. королевскими властями был издан
указ о временном запрете масонских лож; по
вышеуказанной причине формально он не

распространился на ложу М. де П., и ряд
крупных масонов воспользовались ею как
прикрытием для продолжения деятельности.
Через год до этого к Избранным Коэнам
присоединился С.-М., ставший личным
секретарем М. де П., а после отъезда последнего
по семейным обстоятельствам на Гаити (он
умер в Порт-о-Пренсе от злокачественной
лихорадки вскоре после своего прибытия, успев,
однако, и здесь основать тайное общество)
фактически возглавивший братство. Под его
руководством оно трансформировалось в
светский квазирыцарский орден,
отличающийся от других подобных организаций
прежде всего большей внутренней свободой и
отсутствием выраженных тоталитарных
тенденций (исповедуемый С.-М. принцип «вольного
посвящения» противоречил жесткому ритуа-
лизму большинства масонских и розенкрейце-
ровских лож). Среди других активных
деятелей мартинизма назовем еще литератора
Жана Казота( 1719—1792), приоткрывшего в
своем романе «Влюбленный дьявол», как
принято считать, завесу над оккультной и сек-
сомагической практикой, распространенной в
определенных кругах последователей М. де П.
(Герой романа с помощью заклинаний
приманивает к себе дьявола, пытающегося сначала
запугать, а потом соблазнить его,
сопровождая повсюду в облике обворожительной
молодой служанки; по ходу действия основные
персонажи прилагают все усилия, чтобы
использовать друг друга в собственных
интересах, но так и расстаются, не добившись
взаимности.)
Фундаментальное различие между М. де П.
и С.-М. заключалось прежде всего в том, что
первый являлся ярым защитником и
апологетом оперативной магии, считавшейся им
единственным действенным средством для
«воссоединения» человека с его
духами-покровителями, тогда как второй отдавал
предпочтение внутреннему
самосовершенствованию индивида и постепенному развитию его
духовных способностей, отводя контактам
с ипоприродными сущностями более чем
скромную роль. Кроме того, в мистике М. де
П. влияние иудаизма ощущается явно
сильнее, нежели христианства, что сказалось как
на используемой им терминологии («коэны»,
«кадеши», т. е. «святые», и т. п.), так и на
общей направленности его учения,
акцентирующего в эзотеризме его наиболее
«материалистические» аспекты в ущерб
спиритуалистическим. Эта тенденция отчетливо
просматривается и в единственном известном на
сегодняшний день теоретическом сочинении
М. де П., долгое время хранившемся в
рукописном виде и опубликованном лишь в
1899 г. известным парижским
коллекционером и издателем оккультных раритетов
П. Шакорнаком под названием Трактат о
Реинтеграции (воссоединении) всех
существ в их первоначальных свойствах,
качествах и силах, духовных и
божественных. Это сочинение, предназначивше-
еся первоначально лишь для находящихся на
высшей степени посвящения «рыцарей»,
является в настоящее время главным
источником сведений об идеологии раннего
мартинизма; кроме того, кое-какие
дополнительные сведения можно извлечь из
сохранившейся переписки М. де П. и орденских
документов ритуально-катехизического
характера.
Учение, содержащееся в Трактате... и
написанное будто бы непосредственно под
диктовку небесных духов, производит
довольно смутное и путаное впечатление,
усугубляемое еще и тем, что автор, не будучи
природным французом, позволял себе
многочисленные прегрешения против норм французского
языка. Его главными составляющими
являются гностицизм, средневековая магия и то,
что принято называть «христианской
Каббалой», поскольку влияния собственно
каббалистических текстов здесь почти не
просматривается. В части, посвященной
теоретическим вопросам учения, М. де П. изображает
себя прямым восприемником неписаной
эзотерической мудрости, сохранявшейся в тайне
начиная со времен пророка Моисея.
Центральное место в космогоническом
мифе этой новой версии Моисеева
откровения отведено драматическим событиям,
связанным с «архетипическим человеком», как
его определяет М. де П., — андрогинным
Адамом Кадмоном, отождествляемым здесь с
Божественным Логосом, первой сущностью,
воплотившейся на материальном плане.
Предназначенный Богом на роль «зодчего
всех миров», Адам Кадмон, подобно Адаму
библейскому, также совершил грехопадение
и по той же самой побудительной причине —
желанию уподобить себя Богу («отведайте с
древа ... и станете как боги»), однако
заключалось оно совсем в ином: он якобы решил

попробовать себя в роли Бога-Творца и
посредством каких-то таинственных
манипуляций вывел из себя наружу свою «темную
материальную форму» — праматерь Еву, первую
женщину, недвусмысленно
ассоциирующуюся у М. де П. с языческими
богинями-матерями вроде Деметры или Кибелы. В
переносном смысле это должно было означать, что
Адам Кадмон захотел одухотворить
изначальный протохаос, «тьму внешнюю», дабы в
результате появилась разумная и
подчиняющаяся всем его желаниям материя, в отношении
к которой он сам мог бы единолично
выступать в качестве бога и повелителя. На самом
деле он совершил тягчайший грех перед
Всевышним, поскольку из-за его
самоуправства были непоправимо нарушены единство и
цельность андрогинного образа, заложенные
Богом в основу его проекта под названием
«человек».
Наказывать его, впрочем, Всевышнему не
было ровным счетом никакой нужды, так как
Адам Кадмон сам же наказал себя вечным
заточением в «темницу плоти», а страшнее
этого представить себе ничего уже невозможно.
Смягчающим вину обстоятельством следует
считать то, что он совершил это под
воздействием тайных злокозненных инспираций
ранее изгнанных с небес падших духов, которым
требовалось найти для себя новое поле
деятельности; им-то как раз и оказались все
последующие человеческие поколения. Их М. де
П., следуя старой гностической мифологеме,
разделял на потомков Каина и Сифа, на
«нечистых» и «чистых». Несмотря на то, что
представители «Сифова семени» вследствие
своего смешения с каинитами изрядно
деградировали, именно им суждено исправить
ошибку прародителя и помочь человечеству
вновь «реинтегрироваться» в состояние,
предшествовавшее разделению. В этом им
решающую помощь должны оказать
таинственные «избранные рудокопы духа» (? — Esprits
Mineurs Elus), являющиеся земными
инкарнациями высших небесных духов. Через них и
осуществляется на практике связь с
небесными силами, заинтересованными, вопреки
желаниям вольготно чувствующих себя на
земле падших ангелов, в осуществлении Великой
реинтеграции.
После этой типично гностической
экспозиции в трактате М. де П. следует знакомство
с основательнейшим образом разработанной
иерархией духовных сущностей, со столь же
исчерпывающими рекомендациями, какому из
«посвященных» и на какой степени
посвящения следует «воссоединяться» с той или иной
сущностью, чтобы совместными усилиями
осуществить столь желанное для них обоих
таинство. Поэтому число учрежденных М. де
П. степеней посвящения Избранных Коэнов
в точности соответствует небесному
«прототипу» и в целом повторяет структуру
иерархии ангельского мира, разработанную
Дионисием Ареопагитом; три основные степени,
каждая из которых делится в свою очередь еще
на три «подстепени» — ученика, подмастерья
и мастера, — соответствуют уже известным нам
Дионисиевым «чинам» и «разрядам».
Четвертой, секретной, степени, которой наделялся
глава Ордена и его ближайшие соратники —
«Крест Истинный» (Reau-Croix, где первое
слово, согласно толкованию М. де П., может
пониматься также как Rouge — «красный», с
очевидным намеком на символизм
Злато-Розового Креста) в трансцедентном мире
должно соответствовать «высшее духовное
существо», то есть сам Господь. Только тем, кто
был посвящен в эту степень, открывались
высшие тайны магии и мистического Гнозиса,
с помощью которых предполагалось очищать
земную «ауру» от влияния демонических сил
и привлекать в нее наиболее чистые и
совершенные небесные энергии. С их помощью
посвященные совершали некое теургическое
таинство, в ходе которого они получали
возможность безо всякого ущерба для
личностного самосознания входить в контакт и
сливаться в экстазе единения с «архетипическим
человеком», осуществляя тем самым
Великую реинтеграцию.
Этот наиболее важный и наиболее
эзотерический аспект учения М. де П. в книге
описан лишь в самых общих и туманных
выражениях, и в чем конкретно заключались
введенные им «реинтегративные» ритуалы, до сих
пор во многом остается предметом домыслов
и реконструкций. Известно лишь, что они
приурочивались ко дням весеннего и
осеннего равноденствия и что основную роль в них
играл элемент сексуальной магии ярко
выраженного фаллического характера. Это
вполне естественно, поскольку организованное
М. де П. общество имело все типичные и
узнаваемые черты сакрального «мужского
братства» и ориентировалось, как уже
говорилось, прежде всего на военных и
аристократическую молодежь; в этом смысле его

518
можно сопоставить, например, с орфизмом
или митраизмом, и противопоставить тем
течениям в мистицизме, которые исповедовали
культ мистической гетеросексуальной любви
(напр., итальянские Fedeli d'amore или
большинство суфийских братств). Несомненно,
что М. де П. давал этому возрожденному им
фаллическому культу какое-то идейное
обоснование, однако в чем оно заключалось, не
вполне понятно. Основываясь на некоторых
косвенных намеках в вышедших из-под его
пера текстах, можно предположить, что
фаллос трактовался им как своего рода
«микрокосм» по отношению к человеческому
организму — «макрокосму», то есть
воспринимался как его своего рода уменьшенная
копия. Фаллос заключал в себе некую
священную и несказуемую Божественную
тайну, раскрывающуюся лишь во время мисте-
риального действа, и являлся, пожалуй,
важнейшим орудием достижения Великой
реинтеграции. (Отсюда следует, что
«Истинными Крестами» могли быть исключительно
мужчины; с сексуальным символизмом
связано, очевидно, и само название степени —
кресту в мистицизме нередко приписывалось
фаллическое значение, — и отмеченная выше
игра слов.) Как провозглашал М. де П.,
духовное начало в человеке теснейшим
образом связано с его детородными органами, а
все позорные и нечистые мысли
относительно природы сексуальности человеку
внушают падшие духи, стремящиеся при помощи
подобного коварного маневра максимально
затормозить процесс реинтеграции; поэтому
задачей настоящего Посвященного является
уяснить истинный характер этой связи и
поставить сублимированную сексуальную
энергию на службу духовному очищению и
просветлению.
Как с очевидностью вытекает из всего
сказанного, именно М. де П. стоял у истоков того
течения в новоевропейском мистицизме,
которое расцвело пышным светом уже в XX
столетии благодаря усилиям Алистера Кроули,
Джулиан о Креммерца и их
единомышленников, хотя, безусловно, сколько-нибудь новым
и оригинальным назвать его никак нельзя:
даже в эпоху гностиков оно уже было очень
древним. Истинная заслуга М. де П.
заключалась прежде всего в том, что ему удалось
восстановить связь времен, распавшуюся
было после разгрома секты адамитов (см.
Босх), и подхватить эстафету тайных знаний
и сексомагических практик, о которых к его
времени уже успели основательно подзабыть,
и, быть может, забыли бы совсем, не подоспей
«Великий Коэн» со своим косноязычным
трактатом.
Что же касается Клода де Сен-Мартена,
приобретшего в России широкую
популярность в качестве главного апостола
мартинизма, то он, несмотря на все искреннее
преклонение перед наставником, впервые
распахнувшем перед ним двери в иные измерения
бытия, внес своей деятельностью весьма
существенные коррективы в теорию и
практику мартинизма, поскольку представлял
качественно иной тип мистического сознания и
мыслил иными категориями. К счастью, о
личности и взглядах С.-М. мы можем судить на
основании неизмеримо более обширного и
значительного по содержанию материала, чем
о самом основоположнике этого учения, и это,
в частности, касается и весьма разветвленных
заграничных связей С.-М., находившегося в
дружественных отношениях с некоторыми
членами новиковского кружка, называвшими
себя «московскими мартинистами».
Приход самого С.-М. к мистицизму был
достаточно неожиданным для него и в то же
время внутренне закономерным. В течение
долгого времени он никак не мог обрести, что
называется, своего места в жизни, то пытаясь
работать адвокатом (хотя, судя по его
позднейшему признанию, он так ни разу и не сумел до
конца разобраться, «кто выигрывал процесс,
а кто — проигрывал»), то определяясь на
военную службу, то просто состоя на иждивении
у родителей, мелкопоместных дворян.
Случайная встреча в окрестностях Бордо, где С.-М.
тянул гарнизонную лямку, с М. де П.,
неожиданно наполнила его жизнь новым смыслом.
Тот, со своей стороны, тоже сумел правильно
оценить неординарные душевные и
интеллектуальные качества новообращенного и помог
ему раз и навсегда избавиться от
многочисленных комплексов, явившихся следствием
жизненных неудач и слабого здоровья. Под
его руководством С.-М. быстро прошел
необходимый испытательный срок и через два года
был принят в орден, а спустя еще
непродолжительное время, уже в статусе
«Избранного Коэна» и личного секретаря главы ордена,
принял решение навсегда отказаться от
любых видов мирской активности и перейти к
созерцательному образу существования, посвя-

519
тив дальнейшую жизнь духовным проповедям
и выработке собственной
религиозно-этической доктрины.
В 1771-1772 гг. С.-М. записывает со
слов наставника текст Трактата о
реинтеграции..., поскольку тот слабо владел
литературным языком, а духи, диктовавшие М.
де П. его эпохальный труд, на связь с его
секретарем почему-то не выходили. Тем не
менее очень скоро появилась и первая книга
самого С.-М. — О заблуждениях и истине,
напечатанная в Англии в 1775 г. За нею
последовали написанные в том же ключе
Таблица Природы (1782), Человек желания
(1790), Пришествие Человеко-Духа (1802)
и несколько других, а также изданные
посмертно Крокодил, или борьба добра со
злом и Книга чисел. Но главный стимул для
обращения в мартинизм его последователи
обретали при личных беседах, происходивших
обычно в аристократических салонах и в
замках родовой знати. Очень мягкий,
доброжелательный и бесконфликтный по натуре, С.-М.
сумел обрести поклонников и меценатов как
в высшем свете, включая даже членов
королевской фамилии (герцогиня де Бурбон), так
и в рядах «третьего сословия». Это, а также
по возможности максимальное
дистанцирование от любых видов политической борьбы
позволило ему в годы революции занять
позицию «над схваткой», пережить террор и
мирно умереть в Швейцарии естественным
образом, чего не удалось многим собратьям по
мартинизму, включая писателя-фантаста Ка-
зота (гильотинирован по подозрению в
участии в заговоре с целью освобождения
короля). Нравственная позиция С.-М., занятая им
в ходе бурных революционных событий, была
столь безупречна, что даже самые
безудержные апологеты небезызвестной теории «ма-
сонско-якобинского заговора» старались
обходить его имя стороной. Впрочем, отчаянный
аббат Баррюэль, автор многотомных
«Записок по истории якобинизма» (изданных по-
русски в начале XIX в.), все же поставил его
в один ряд с именами прочих «оккультных
революционеров», самым главным и ужасным
из которых назывался граф Калиостро...
Среди всех христианских мистиков и
оккультистов XVIII в. С.-М. являлся, пожалуй,
самым последовательным моралистом,
стремившимся полностью оградить себя от
мирской суеты и предпочитавшим парить в самых
высоких эмпиреях духовного космоса, в
области чистых идей и моральной метафизики.
В реальной жизни его главной опорой были
восторженные дамы из аристократических
фамилий, потрясенные контрастом между
этим великим идеалистом и подавляющим
большинством прочих представителей
сильной половины человеческого рода.
Женственная и меланхолическая натура С.-М.
наложила своеобразный отпечаток и на все его
писания, и на самый характер его мистицизма, в
принципе не приемлющего тех
активно-наступательных методов в общении с
потусторонним миром, которые практиковал его
духовный наставник. Подобно М. де П., С.-М.
также считал краеугольным камнем своего
учения теорию «Великой реинтеграции»,
однако пневматология не играла в его
сочинениях сколько-нибудь значимой роли, и даже
обращаясь к операционному оккультизму, он
предпочитал самую невинную и отвлеченную
его форму — нумерологию (трактат О числах).
Все труды С.-М. глубоко проникнуты
ностальгическими настроениями, тоской по
утраченному первозданно-райскому
состоянию, когда «человек был родственным Богу
духом, наделенным светлой и чистой плотью»,
и божественная сущность отражалась в нем,
словно в чистейшем зеркале. В свою очередь,
Природа получала этот незамутненный
божественный свет непосредственно от человека,
так что все без исключения уровни
мироздания постоянно находились в состоянии
органического равновесия и взаимообогащения.
Следствием грехопадения, трактуемого С.-М.
вполне по-христиански, явилось то, что
человек осквернил собою и всю природу, и она с
той поры погрузилась в состояние наподобие
сомнамбулического сна: «Природа
безмолвствует, говорит только Солнце». Все видимые
формы и сущности утратили свои
первоначальные качества, но все же сохранили в себе
остаточные следы, или «припоминания», о
своем предмирном бытии. Но, прежде чем
искать эти следы вовне, человек обязательно
должен пройти через определенный цикл
внутреннего развития, последовательно
ведущий его от низшего состояния, названного
С.-М. Человек Увлекаемый (т. е. лишенный
внутренней точки опоры), к состоянию
Человека Желания, уже твердо знающего, чего он
хочет, а потом и Нового Человека,
характеризующегося прежде всего необратимостью
совершающихся в нем процессов
реинтеграционного характера. Венчает эту иерархию

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
состояний Человек—Дух, живое воплощение
идеала полностью «реинтегрированной»
личности (в основу этой классификации
положена все та же уже известная нам
схема Дионисия Ареопагита, которой лишь
придано «человеческое измерение»). Лишь
тогда окончательно и безвозвратно рассеются
злые чары, удерживающие его в том
ущербном состоянии, которое ему до сих пор
казалось единственной объективной данностью,
но после свершившегося преображения
должно предстать в своем истинном виде — как
скорлупа, оболочка, скрывающая под собой
необъятные миры духовного космоса.
Но, как постоянно подчеркивает С.-М.,
«следующий путем Божественной
Премудрости» должен полагаться прежде всего на
собственные духовные силы и не рассчитывать на
то, что по его воле явятся некие добрые
духи, — в существование которых С.-М., по-
видимому, не слишком-то и верил, — и разом
раскроют все секреты мироздания; любая,
даже самая сильная, магия и самая
изощренная метафизика не помогут, если не будут
сопровождаться ежедневной и даже
ежеминутной работой над собой, над своими страстями,
человеческими качествами и поведенческими
мотивами. Из этого типичного для системы
С.-М. постоянного противопоставления
человека «внутреннего» человеку «внешнему»
выводится и демонстративное пренебрежение
любой формальной обрядностью вкупе с
традиционными для всякого уважающего себя
эзотерика «тайными науками», которое
резко обособляет мартинизм среди всех
современных ему мистических течений и движений,
фактически ставя его вне рамок традиционных
инициатических организаций. Эта установка
на пересмотр прочно укоренившихся к тому
времени в массовом сознании стереотипов,
ассоциирующихся с понятиями «мистик» и
«посвященный», нашла отражение в
следующей сентенции С.-М.: «Мое предназначение
в этом мире состояло в том, чтобы путем
естественным привести дух человеческий к
вещам сверхъестественным, которые
принадлежат ему по праву, но идею которых он
совершенно утратил».
Несмотря на все неоспоримые
нравственные и литературные достоинства сочинений
С.-М., можно в целом заключить, что
самостоятельной интеллектуальной величиной он
так и не стал, поскольку мог лишь, подобно
луне, светить отраженным светом чужих идей
и теорий, разрабатывавшихся более
сильными и независимыми умами; помимо М. д. П.,
здесь еще специально следует отметить
влияние Я. Беме (интересно, что даже русский
перевод «Авроры» Беме вышел с
комментариями С.-М.) и романтической
натурфилософии Шеллинга. Продолжая эту аналогию,
можно добавить, что личность С.-М. могла бы
послужить весьма подходящей иллюстрацией
к излюбленным идеям В.В. Розанова,
изложенным в его книге «Люди лунного света»,
где подобный человеческий тип описан под
названием «урнингов». Отсутствие ярко
выраженных физиологических влечений
компенсируется у таких людей необычайной
интенсивностью внутренней духовной работы,
делающей их своего рода «монахами в миру».
То, что нам известно о С.-М., изобличает в
нем именно такого «монаха», мистического
созерцателя, строгого моралиста и резонера.
Литература:
СЕН-МАРТЕН. О заблуждениях и истине, или
Воззвание человеческого рода к новому началу
знания... М., 1785 (изд. Новикова; вскоре
конфисковано).
/БАТУРИН П./ Исследование книги о
заблуждениях и истине. Тула, 1790 (рационалистин,
критика мартинизма); ЛЕМАН Б. Сен-Мартен как
ученик дона МартинесадеПасквалис. М., 1917 (ант-
ропософск. работа, включающая большие
фрагменты из сочинений С.-М.); ЛОНГИНОВ М.
Новиков и московские мартинисты. М., 1867; СА-
КУЛИН П. Из истории русского идеализма, т. 1,
кн. 1. М., 1913, с. 395-422; RIJNBERK G. van. Un
thaumaturge au XVIII siecle Martines de Pasqually
(v. 1-2). Paris-Lyon, 1935-1938; AMBELAIN R. Le
Martinisme: Histoire et doctrine. Paris, 1946.

МАЙРИНК,
ГУСТАВ
(19.01.1868-4.12.1932)
ЧЕЛОВЕК В МИРЕ СКОРЛУП
Австрийский писатель и оккультист,
принадлежавший к так называемой «Пражской
школе» и сумевший удачнее других воплотить
в жизнь принципы «магического реализма» —
основного литературного метода,
культивировавшегося этой школой к которой, помимо
него, принадлежали и такие, далеко не
чуждые мистицизму, авторы, как Франц Кафка,
Альфред Кубин, Лео Перуц и др. Романы М.,
в особенности его классический Голем,
считаются лучшим художественным
воплощением идей и традиций западного эзотеризма,
впитавшего в себя наследие древних
гностических и герметических школ и «христианской
каббалистики».
На обращение М. к мистике и
оккультизму решающее влияние оказали драматические
жизненные обстоятельства:
незаконнорожденность (он был внебрачным сыном
актрисы Марии Вильгельмины Майер и министра
Карла фон Фарнбюлера), неудачи в
коммерческой деятельности (конкуренты
основанного им банкирского дома пустили слух, что он
якобы применяет оккультные средства для
достижения делового успеха, и довели дело до
судебного разбирательства), неудачная
женитьба и т. п. Перепробовав множество
средств, которые должны были бы обеспечить
ему твердую почву под ногами, М. в конце
концов принимает решение заняться
профессиональной литературной деятельностью и
довольно быстро получает известность как
постоянный автор сатирических журналов,
специализирующийся в жанре «черного
юмора». Одновременно в поисках ответа на
непрестанно терзавшие его сомнения в
праведности жизненного устроения он обращается к
эзотерическим группам и кружкам, с давних
пор прочно угнездившимся в Вене и в Праге,
примыкая то к спиритам, то к теософам
(человеком, обратившим его на путь теософии,
был известный немецкий врач и исследователь
Парацельса Франц Гартман, исполнявший
обязанности директора санатория, в котором
М. лечился от туберкулеза), то к группе
итальянского эзотерика Джулиано Креммерца
«Цепь Мириам».
Плоды оккультного просвещения дали о
себе знать весьма скоро. Первый же роман,
опубликованный М. в 1915 г., принес ему
мировую славу — это был знаменитый Голем.
За короткое время он создал автору столь
специфическую репутацию, что его, по слухам,
даже вызывали в германский генеральный
штаб для выполнения особого задания с
целью деморализации противника — написать
роман, в котором враги Германии и Австрии
изображались как орудия мирового
сатанинского заговора, но писатель благоразумно
предпочел уклониться от столь
сомнительного заказа. К сожалению, повторить успех,
выпавший на долю первого романа, М.
больше ни разу не удалось, хотя им было
написано еще четыре романа и несколько сборников
рассказов, а также теоретические работы по
эзотеризму. Отчасти это объясняется
субъективными причинами, но главным образом тем,
что после поражения в войне и крушения
Австро-Венгерской империи фантастические
грезы «магических реалистов» перестали
сколько-нибудь серьезно интересовать
массовую публику, занятую куда более насущными
проблемами.
В 1927 г., глубоко потрясенный и
разочарованный предельным духовным оскудением
современной ему Европы, М. сделался
буддистом и даже, несмотря на почтенный возраст,
сумел освоить различные техники
трансцендентальной медитации, надеясь таким путем
вновь обрести утраченное внутреннее равно-

522
весие и былой творческий порыв. Тогда же им
была написана книга На грани
потустороннего, популяризирующая принципы Хатха-
йоги. Но злая судьба продолжала его
преследовать с прежним упорством: покончил с
собой его единственный сын, и эта трагедия,
наложившаяся к тому же на воспоминание об
аналогичной попытке, предпринятой самим
М. в том же самом возрасте (24 года),
привела его к скорой смерти. После нее его
творческое наследие оказалось предано забвению
и было признано частью большой
литературы лишь много лет спустя, когда в связи с
Густав Майринк
тридцатилетием его кончины и общим
оживлением интереса к «черной» литературе с
мистическими сюжетами сочинения М.
впервые стали переиздаваться массовыми
тиражами и изучаться и комментироваться
серьезными специалистами. Кроме всего прочего, Го-
лем стал предметом нескольких экранизаций
(интересно, что выход первого фильма под
этим названием, поставленного известным
немецким актером и режиссером Паулем Ве-
генером, в точности совпал по времени с
публикацией романа, хотя его сюжет был
перенесен в средневековье и следовал канве
еврейской легенды), а его главное действующее
лицо прочно заняло место в одном ряду с
такими персонажами масс-культовой
киномифологии, как Франкенштейн, Кинг-Конг или
граф Дракула.
Причины этой не слишком громкой, но вее
же устойчивой популярности следует искать
прежде всего в том, что М., как, пожалуй,
никому до него, удался чрезвычайно сложный
и налагающий на писателя особо высокую
ответственность художественный
эксперимент — он сумел перенести отвлеченные и
полузабытые идеи и символы эзотерической
доктрины из сферы чистой метафизики в
плоскость реальной жизни, подобрав для этого
удивительно верные, удачные и глубокие
сюжетные ходы и литературные образы.
Больше всего это относится, разумеется, к Голе-
му, но и другие романы М. — Зеленый лик
(1916), Вальпургиева ночь (1917), Белый
доминиканец (1921), Ангел Западного окна
(1927) — также представляют собой немалый
художественный и познавательный интерес.
Будучи верным сыном своей эпохи, чутко
откликавшимся на ее духовные запросы, М.
эффективно пользовался в своей зрелой
прозе приемами широко распространившегося в
то время авангардистского литературного
течения — экспрессионизма, являвшегося во
многом духовным наследником европейского
романтизма XIX в., но уделявшего особое
внимание всякого рода формальным изыскам и
отмеченного в целом более кризисными и
даже апокалиптическими чертами. Язык
прозы М., сжатый, отрывочный, исполненный
глубокого внутреннего эмоционального
напряжения и в то же время удивительно
пластичный и конкретный, несет на себе
несомненный отпечаток экспрессионистской
выучки. Но, как выяснилось, именно этот язык как
нельзя лучше подходит для литературного
переложения древних и средневековых
эзотерических легенд, используемых М. в качестве
сюжетной основы. Так, к примеру, в
Вальпургиевой ночи подобной основой послужила
легенда об антихристе, рождающемся от
совокупления сатаны с камнем, в Ангеле
Западного окна — оккультная эпопея Джона
Ди и Эдварда Келли, а в Големе — легенда об
искусственном человеке, «гомункуле»,
вызванном к жизни чарами прославленного сред-

523
невекового пражского раввина и каббалиста
Иегуды Лейбы бен Бецалела (1525— 1609).
Заслуга (или наоборот — смотря на чей
вкус) создания искуственного механического
существа «по образу и подобию
человеческому» приписывалась, как известно, многим
оккультистам и чернокнижникам, включая
сюда даже папу Сильвестра II (998—1003).
«Еретичность» этой попытки состояла,
разумеется, в том, что человек при этом как бы до
некоторой степени брал на себя прерогативы
Бога, что испокон веку было величайшим
соблазном для мистиков и верхом кощунства для
ортодоксов. Печальная судьба железного
слуги, якобы сконструированного одним из отцов
«натуральной магии» и современного
естествознания Альбертом Великим и разбитого
вдребезги за несколько минут его учеником
Фомой Аквинским, главным столпом
средневековой ортодоксии, в этом смысле весьма
поучительна, даже если и является плодом
фантазии. В языческую эпоху к этой теме
подходили по-иному: так, в древнеегипетской
повести «Мерира и фараон» (XIII в. до н. э.),
являющейся, по-видимому, первым
сохранившимся повествованием о «Големе»,
магически оживленный глиняный человечек
является верным слугой его создателя, писца
Мерира, отправившегося в подземный мир
испросить здоровья для фараона, и
исполняет все его поручения при дворе фараона
(развязка этой повести не сохранилась, и
бунтовал ли египетский Голем против своего
создателя или нет, остается тайной). Что же
касается самой еврейской легенды, то ее
предыстория уходит корнями в ближневосточную
мифологическую архаику и в комплекс
представлений об иудейском антимессии — Арми-
лосе, рожденном камнем или скалой —
подобно Митре, Аттису и некоторым другим
языческим богам. На исходе средневековья эта
легенда была в значительной степени заново
переосмыслена под влиянием гностико-каб-
балистического учения Исаака Лурии (см. о
нем в статье Саббатай Цви) о «скорлупах» —
клипот, этих астральных сгустках
«антижизни», утративших свое первоначальное
содержимое и сделавшихся отныне
олицетворением голой, мертвящей и бездушной формы.
Подобно человеку, Голем тоже сотворен из
глины, но, в отличие от библейского
прототипа, «душу живую» вдохнуть в него некому,
ибо человек в состоянии воспроизводить
себе подобных лишь обычным,
унаследованным от прародителей способом; поэтому ему
суждено навсегда оставаться глиняной
«скорлупой» человека, кощунственной и
инфернальной пародией на Адама. Он вызывается
к жизни и вновь погружается в небытие
простым начертанием магической формулы на его
телесной оболочке.
Этот полузабытый к моменту написания
книги каббалистический нелюдь превратился
под пером М. в предельно емкую и
выразительную метафору современной ему
цивилизации, основанной не на органических, а на
механистических началах и вызванной к жиз-
Экслибрис Майринка

ЕЦОВ,МИСТИК©В ИМАГО*: ОТ А4АМА
ни «чарами» материалистической науки,
лишенной духовной основы и поэтому
омертвляющей все, к чему бы ни прикасалась. Те, кто
олицетворяет эту цивилизацию,
представлены в романе своего рода «големами» из
плоти и крови, утратившими в жизни всякий
высший смысл и духовную перспективу и без
остатка отдавшими себя во власть животных
импульсов и механических рефлексов. Таких
«големов» обнаруживается немало и в
еврейском гетто, где разворачивается основное
действие романа (их собирательный образ —
демонический стяжатель Вассертрум, олицетво-
Кадр из кинофильма «Полем» 1920-х гг.
ряющий «нисходящую» линию в еврействе),
и за его степами; в силу своей внутренней
пустоты они неизбежно оказываются масками
зла, его сознательными или невольными
пособниками. Однако подлинными героями
романа являются, вопреки названию, не они, а
те персонажи — в первую очередь Атанасиус
Перпат, главное действующее лицо,
отождествляемое, как можно догадаться по
некоторым намекам, с самим автором — которые
страстно и мучительно ищут выхода из мира
безжизненных оболочек, «скорлуп», в сферу
истинной Реальности.
Основные вехи этого пути обозначены в
романе при помощи такого
многообещающего приема, как «материализация» карт
колоды Таро, внутренне связанной, подобно
легенде о Големе, с системой еврейско-христиан-
ской Каббалы. Внутренний цикл духовной
трансформации Перната обозначен в романе
двумя картами — первой (Маг, начало), и
двенадцатой (Мессия, завершение). Двенадцати-
тактный цикл посвящения, символизирующий
у адептов «солнечной» или «огненной»
мудрости абсолютную полноту инициатической
самореализации (по аналогии с
прохождением Солнца через 12 знаков Зодиака),
воплощен в романе как сквозная тема поиска
Пернатом собственного мистического двойника,
ассоциируемого на первоначальном этапе с
Големом, т. е. с формой, мучительно
пытающейся обрести адекватное внутреннее
содержание, а на заключительном — с Енохом,
упоминаемым в главе 12-й, и с мистическим
Христом, распятым вниз головой (картинка
Двенадцатого аркана). На этом пути Пернат
сталкивается не только с активным
противодействием демонических «скорлуп», но и с
поддержкой персонажей, олицетворяющих в
романе высшее инициатическое начало. Это
в первую очередь хранитель священных
заветов и преданий прошлого архивариус Шемайя
Гиллель и его дочь Мириам, соответственно
мужской и женский аспекты еврейского
эзотерического Гнозиса, оплодотворяющие
семенем древней восточной мудрости чуждого им
по крови, но глубоко родственного по духу
искателя истины — Перната.
Другие романы М. развивают основные
темы и сюжетные коллизии, намеченные в
Големе: так, мир «скорлуп» стал основным
объектом художественного анализа в самом
социально ориентированном его
произведении — Вальпургиевой ночи; опасности,
связанные с выходом из-под контроля адепта
разбуженных им оккультных сил — в Ангеле
Западного окна, и т. п.
Литература:
Избранное, т. 1-2. Киев, 1994. (Имеется
также множество отдельных изданий сочинений М.).

МЕСМЕР
ФРАНЦ-АНТОН
(25.05.1734-5.03.1814)
КОЛУМБ ВНУТРЕННЕГО КОСМОСА
«Всегда возникает трагедия духа, когда
изобретение гениальнее, чем изобретатель,
когда мысль, которую художник или
исследователь хотят воплотить, им не по силам и они
вынуждены выпустить ее из рук, завершенной
лишь наполовину. Так было и с Месмером. Он
ухватился за одну из важнейших проблем
нового времени, но справиться с нею было выше
его сил; он задал миру вопрос и сам
безнадежно мучился в поисках ответа. Избрав
ошибочный путь, он все же оказался предтечей...».
Продолжив эту мысль С. Цвейга, можно
перечислить, чего именно предтечей был М., и
перечень этот будет весьма и весьма
внушителен: в нем значатся, например,
суггестология, психоанализ, трансперсональная
психология, а также неоспиритуалистические
учения конца прошлого — начала нынешнего
столетия. Вклад М. в развитие духовной
науки заслуживает тем большего восхищения,
что годы его жизни пришлись на ту эпоху,
когда «властители умов» попытались было
совершенно исключить мистицизм из круга
интеллектуальных запросов современников,
признав его исключительно сферой влияния
шарлатанов и авантюристов. Настоящим
жизненным подвигом М. можно считать то, что
ему удалось создать, безо всякой оглядки на
авторитет современных ему «столпов науки»
и даже откровенно вопреки ему, свою
знаменитую теорию «животного магнетизма»,
которая в конечном итоге и привела его к
открытию подлинной Тегга incognita — скрытой,
неосознаваемой сферы человеческой
психики. Поэтому абсолютно прав был
Шопенгауэр, когда характеризовал месмеризм как
«самое содержательное, с философской точки
зрения, из всех открытий, хотя бы оно даже
порою задавало загадок больше, чем
разрешало их».
По происхождению М. был выходцем из
простонародья (его отец был слугой при
католическом епископе). Строгое воспитание,
полученное им в юности в монастырской
школе, отвратило его от ортодоксальной церковной
религиозности, но не смогло погасить
интереса к тайнам человеческого духа и к сфере ну-
минозного. Еще студентом он пишет
диссертацию О влиянии планет на человеческий
организм (1766), где впервые формулирует
свою фундаментальную идею о существовании
некоего незримо разлитого по всей Вселенной
«магнетического флюида» — тончайшей
эфирной субстанции, сообщающей всему
мирозданию внутреннюю упорядоченность и
одушевленность. Именно через посредство этой
субстанции звезды и планеты могут оказывать
прямое влияние на человека, по аналогии с
тем, как незримая силя магнита способна
притягивать или отталкивать неодушевленные
тела. Эта теория, навеянная прежде всего
близким знакомством с трудами другого
великого романтика от науки - И. Кеплера,
вызвала единодушное брезгливое недоверие у
наставников и коллег, и М. по окончании
университета был вынужден перейти к обычной
медицинской практике, исподволь накапливая
материалы и наблюдения, способные на
конкретных примерах подтвердить истинность его
главным образом интуитивных прозрений и
догадок.
Решающий перелом в его жизни настал
спустя десять лет, когда он впервые
осмелился на ответственный эксперимент с женой
одного своего знакомого, страдавшей
многочисленными духовными и телесными
недугами. Наложение магнитов по определенной
разработанной им системе принесло столь
ошеломляющий эффект, что его дом очень
быстро сделался местом коллективного па-

526
M
Франц-Антон Месмер
ломничества страждущих со всей Вены.
Среди клиентов М. со временем все чаще стали
появляться люди со связями и влиянием, а
исцеление одного разбитого параличом
придворного советника открыло ему доступ и в
самые высокие сферы общества. Но самым,
пожалуй, впечатляющим достижением М.
было возвращения зрения страдавшей с
детства истерической слепотой музыкантше —
«девице Парадиз». Кстати говоря, и сам М.
был творчески исключительно одаренным
человеком, истинным артистом, обладавшим
незаурядным музыкальным дарованием; ведь
музыка еще со времен Орфея считалась
величайшим «целителем человеческих душ», и
здесь он следовал по стопам своих
полулегендарных предшественников.
Однако времена Орфея и «священного
целительства» остались далеко в прошлом, а
в реальной жизни М. приходилось, помимо
всего прочего, иметь дело и с коллегами по
профессии, усмотревшими в чудо-целителе
серьезную потенциальную угрозу для
собственных интересов и организовавшими
против него настоящую кампанию травли и
издевательств, по поводу которой М. впоследствии
с грустью писал: «Здесь (в Вене) объявили
меня обманщиком, а всех, кто верит мне —
дураками». Дальше события стали принимать
еще более скандальный оборот: его
начинают обвинять в интимных связях с
пациентками (прежде всего, с вышеупомянутой
девицей), на которых он-де накладывал не только
магниты, и натравливают на него печально
знаменитую «светскую инквизицию» —
«Комиссию нравов», созданную по инициативе
королевы Марии-Терезы и ее духовников.
В конце концов М. не выдержал всей
свалившейся ему на голову грязи и был вынужден
покинуть ставшую вдруг такой
негостеприимной родину. В 1778 г. он отправляется в
Париж, куда его давно звали и где почва для его
появления уже была подготовлена давно
гулявшей по городу молвой и, не в последнюю
очередь, потрясшими ранее воображение
парижан сеансами другого «персонального
магнита» - графа Калиостро.
В Париже М. на первых порах получает
возможность совершенно беспрепятственно
ставить свои эксперименты с «магнетическим
флюидом» на представителях высших
аристократических семейств и одновременно
разрабатывает собственное оригинальное учение
об «исцелении духом», вошедшее позднее в
историю под именем месмеризма.
Мало-помалу магниты, с наложением которых
возникало множество всяких чреватых
непредсказуемыми последствиями проблем, уступают
место гигантским чанам с водой (а то и целым
бассейнам), содержимое которых было
насыщено целительными духовными истечениями,
источаемыми М.; при помощи этой
рационализаторской меры за один сеанс можно было
охватить сразу до сотни человек. Сеансы
превращаются М. в масштабные
театрализованные представления, неизменно
сопровождаемые настраивающим душу на верный лад
музыкальным аккомпаниментом, а сам доктор
со временем все больше входит в роль
всемогущего мага и кудесника (все, включая
декорации, почти как и двести лет спустя — вплоть
до различных емкостей с «заряженной»
жидкостью...).
Репутацию М. не могли подорвать даже
две академические комиссии, многотомные и
в свое время тщательно засекреченные
отчеты которых являются ныне главным
источником информации поданному вопросу. Его
блестящую карьеру на этот раз прервали не
происки конкурентов и не критические выпады
академиков, а революционные события, в
ходе которых М. растерял большинство
своих прежних аристократических клиентов. Их
избавили от всех недугов самым простым и
радикальным способом — отрезали голову на ги-

527
льотине, а сам М. в 1792 году был вынужден
вновь бежать, уже от гнева революционера,
поклонника «культа Разума» и врага
мистиков Робеспьера. С этого момента он
фактически перестает существовать и для истории,
и для науки и, всеми забытый, умирает в
сельской глуши, где жили поколения его предков.
Несмотря на все новаторство, и, не
побоимся этого слова, революционность идей М.,
они сумели обрести столь стройный,
законченный и систематический вид прежде всего
благодаря наличию у венского доктора в
высшей степени серьезных предшественников.
Определяющее влияние на его
мировоззрение оказали прежде всего труды двух
наиболее духовно близких к нему мистиков от
натурфилософии — Парацельса и Кеплера.
Первый еще за двести с лишним лет до М.
величал магнит «монархом всяческих тайн» и
посвящал ему целые трактаты, содержание
которых С. Цвейг сформулировал следующим
образом: «В то время как железо [и другие
металлы] подчиняются лишь
силе тяготения, лишь один-
единственный элемент
обнаруживает некую
одушевленность, какую-то
самостоятельную активность. Магнит
властно притягивает к себе
другое, мертвое железо, он ...
способен как бы изъявлять
собственную волю, и его
властная повадка невольно
вызывает предположение, что
он подчиняется иным, не
земным, может быть,
астральным законам мироздания...
Сила магнетизма
свидетельствует о наличии в земле, в
"адамовой материи", особой,
астральной, связанной со
звездами субстанции», более
тонкой, благородной и
высокоорганизованной по
сравнению с земной и оттого
способной таинственным
образом «очистить» человека от
внутренней скверны.
Влияние этой субстанции
считалось исходящим от
космогонического Эроса,
«сочетающего браком небо и землю»;
не случайно Платон называл
Эроса «великим магом и чародеем», а понятия
«маг» и «магнит» естественным образом, и,
понятное дело, не случайно увязывались
между собой. Теория об универсальной астральной
энергии была, как уже говорилось, развита и
усовершенствована И. Кеплером, давшим ей
некую видимость естественнонаучного
обоснования, и в таком виде воспринята М.
В отношении М. к главному и
единственному предмету его интереса не следует также
упускать из виду и эмоциональный момент.
Его глубоко артистическая и романтическая
натура никак не желала мириться с
воинствующим рационализмом эпохи. «Животный
магнетизм» был для М., в сущности, прежде
всего объектом религиозного поклонения в
качестве самого весомого, очевидного и
неоспоримого подтверждения реальности
существования сверхъестественных сил и их
проявления на физическом плане. Именно
поэтому он, начиная а самых первых шагов на
научном поприще, столь упорно приписывал
магнетизму «планетное» и «космическое»,
Гипнотические пассы Франца Антуана Месмера

ЭНЦИКАО1*2ШМУДРЕЦО*, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮЙМ
Клерикальная карикатура на сеансы животного
магнетизма
т. е. небесное, происхождение. Следуя
астрально-магическим теориям Кеплера, М.
пытался установить связь между
конфигурациями небесных светил и степенью
равномерности или неравномерности распределения
магнетического флюида в человеческом
организме. Как он писал в своей диссертации,
«в природе имеется нечто такое, что в
состоянии нарушать или изменять положение в
балансе человеческого тела, и это "нечто"
является для многих болезней и причиной, и
методом излечения»; искать эту загадочную
субстанцию, по его мнению, следует в
«тончайших световых корпускулах», испускаемых
небесными телами.
После того, как медик тщательнейшим
образом (разумеется, с применением
гороскопа) изучит все особенности флюидической
«заряженности» данного организма, он
должен, «воздействуя на подобное подобным»,
через наложение магнитов и других
«заряженных» субстанций добиться перераспределения
флюида в сторону большей внутренней
гармонизации и упорядоченности. Исцеление
больного происходит через вызванные
искусственно аффективные состояния, или кризы,
дающие сильнейший внутренний импульс для
стимулирования циркуляции флюидов в
организме. Хотя вскоре после начала
экспериментов М. заметил, что кризы можно,
собственно говоря, вызывать и безо всяких магнитов,
одной лишь силой волевого воздействия
врача на пациента, однако, не имея еще никаких
представлений о природе бессознательного,
он продолжал упорно приписывать все
совершаемые им «чудесные исцеления» все тому
же животному магнетизму, доказывая, что и
среди людей имеется немало, так сказать,
персональных магнитов, естественным
образом конденсирующих в себе космические
энергии. По его мнению, все люди,
прославившиеся в разные времена производством
оккультных феноменов, являлись именно
такими живыми магнитами; он же. М.,
оказался первым, кто сумел не только сосредоточить
в себе эти высшие энергии, но и дать
объяснение их происхождению и выявить все их
функциональные особенности, что дало ему в
руки могучее оружие, направленное на
принесение блага ближнему своему.
Опыты М., помимо того, что впервые
привлекли широкое внимание к технике гипноза
и искусственных трансоподобных состояний,
оказались чрезвычайно интересны и
продуктивны еще в одном отношении. Выше уже
упоминалось, сколько неприятностей
пришлось претерпеть М. вследствие подозрений
в нарушении эротических табу, причем не
только в чопорной клерикальной Вене, но и в
либертинском Париже. Ныне, когда природа
взаимодействия бессознательного и
сексуальности изучена во всех аспектах, никого не
пугает и не смущает, что М. вошел в
соприкосновение с этим «темным континентом», как
назвал сексуальность Фрейд, но для XVIII
столетия это было предерзким вызовом
«моральным устоям». Именно необходимостью
оберечь «добрые нравы» мотивировала
французская Академия Наук в своем секретном
докладе (1784), предназначенном лично для
короля Людовика XVI, резко негативную
оценку деятельности М., и, похоже, это более
соответствует действительному положению
дел, чем чисто формальные и не очень
аргументированные возражения, выдвинутые сю

в докладе официальном. Извлечения из
секретного отчета, приведенные, в частности, в
книге Л. Шертока и Р. де Соссюра,
описывают сеансы «магнетизирования» фактически
как разновидность половых контактов, но без
сопутствующих этому действий, а с
применением искусственной
мануально-магнетической стимуляции (ср. с учением о
«магнетическом сексе» адепта XX столетия Дж. Крем-
мерца). Все основные симптомы криза в
описании авторов отчета напоминают оргиа-
стические ощущения (речь идет, конечно,
только о женщинах), а целительный эффект,
производимый врачом на пациентов,
объясняется прежде всего снятием сексуальной
фрустрации. Правда, случай с
восьмидесятилетним расслабленным государственным
советником комиссия предпочла обойти стороной,
как и вообще все, что противоречило
изначально тенденциозным установкам ее членов.
Не вызывает ни малейших сомнений, что
в действительности никаких сознательных
темных умыслов по поводу своих пациенток М.
не питал, а его личная порядочность
подтверждается многочисленными свидетельствами
современников; но его безудержное
экспериментаторство, опирающееся не столько на
четко выверенную теорию, сколько на
религиозную интуицию, личный темперамент и
спонтанное вдохновение, вывело из недр сознания
и представило всеобщему обозрению самые
потаенные и интимные стороны
человеческого эго, вновь актуализировав глубинную связь
между мистицизмом и сексуальностью. И хотя
М. «суждено было трудиться, но не суждено
было увидеть плоды трудов своих» (как
правильно подметил С. Цвейг, ученому надо было
появиться на свет или столетием позже, или
двумя столетиями раньше, в эпоху расцвета
натурфилософских теорий Парацельса), эти
плоды не замедлили появиться в ближайшем
будущем, обеспечив непризнанному гению
психотерапии место в ряду величайших
«революционеров духа».
Литература:
ДОЛГОРУКИЙ А., князь. М. и его начальная дение психоаналитика: от М. до Фрейда. М., 1991,
теория. СПб., 1846; его же. Органон животного с.40-48; BURANELLI V. The wizard from Vienna
месмеризма. СПб., 1860; ЦВЕЙГС. М.//Цвейг С. N.-Y, 1975. (Сведений о переводах сочинений
Очерки. М., 1985; ШЕРТОК Л., СОССЮР Р. де. Рож- М. на русский язык не обнаружено.)
ИЗак. 4216

Ae MECTP,
ЖОЗЕФ, граф
(1.04.1753-26.02.1821)
ТАЙНЫЕ ГРЕЗЫ
САРДИНСКОГО ПОСЛАННИКА
На страницах этой книги нам уже не раз
приходилось сталкиваться со стереотипной
ситуацией: гордый адепт эзотерических
таинств, в одиночку или с небольшой группой
единомышленников противостоящий церкви
и гонимый ею за свои нетрадиционные
религиозные взгляды. Судьба графа де М.
позволяет уйти от этого стереотипа и
соприкоснуться, с мистическими умонастроениями внутри
самой католической церкви, с ее «внутренним
оккультным кругом» в лице одного из орто-
доксальнейших ее адептов и
общепризнанного идеолога так называемой «европейской
реакции». Внешняя карьера де М. — политика,
дипломата и проповедника идеи
«Священного союза» европейских держав — изучена во
всех подробностях, чего нельзя сказать об
истории его духовных поисков и о тех
внутренних механизмах, которые в решающей
степени повлияли на странные для человека
подобного образа мыслей религиозные вкусы и
предпочтения. Действительно, зная
неизменно негативное отношение римского престола
к масонам и прочим «иллюминатам»,
непросто уразуметь, каким образом автор
знаменитой многотомной апологии О папстве мог
одновременно,оказаться и апологетом
«богопротивного» .масонского ордена, пусть даже и
воздерживавшимся при жизни от широкой
огласки своих мнений на этот предмет.
(Масонские штудии де М. были полностью
опубликованы лишь к столетию со дня его смерти;
об этом см. в упомянутой ниже рецензии
Н. Бердяева на эту публикацию.) Уже
только в силу одного этого личность
таинственного графа заслуживает самого
пристального внимания.
О своих интересах в области оккультного
сам де М. в одном из частных писем писал так:
«Я вовсе не пустословил, когда говорил о том,
что изучил (эту тему) глубоко и
основательно... Я собственноручно переписывал
секретные бумаги и важнейшие инструкции тайных
обществ. Чтобы определить, какого мнения
держаться в этом важном вопросе, я
предпринимал долгие и трудные изыскания и
добился, по крайней мере, того, что я знаю, о чем
говорю». Как следует из этой цитаты, де М.
интересовали не столько метафизические
основы эзотерического миропонимания,
сколько «оккультная политика», сведения о
которой как раз и содержались в столь
пристально изучаемых им документах и
«инструкциях». К тому же доступ к ним он имел не в
качестве стороннего наблюдателя, а как член
разнообразных масонских лож (в первую
очередь военно-монархической и патриотической
«Три мортиры»), принимавший с начала
1770-х годов и вплоть до революции самое
активное участие в их деятельности. На этот путь
его наставил не кто иной, как сам Клод де
Сен-Мартен, после продолжительной беседы
с молодым юристом назвавший его
«прекрасной, но совершенно необработанной почвой»
для посева мистических идей. «Обрабатывать
почву» взялся ближайший ученик
Сен-Мартена, глава южнофранцузских масонов Ж.-Б.
Виллермоз (1730—1824), под надзором и
покровительством которого де М. начал быстро
продвигаться по ступеням масонской иерархии.
Процветавшие в Лионе в 1770—1780-е
годы масонские и мартинистские организации
заметно отличались от северофранцузских,
например, парижских, своей ярко выраженной
консервативно-монархической
направленностью, что как нельзя лучше гармонировало с
личными взглядами и устремлениями де М.
Будучи выходцем из старинного
аристократического савойского рода (Савойя — область на
севере Италии, входившая вместе с Пьемон-

т ЖОЗЕф, Г*АФ (1.04.1753^6.02,182t)
том, Сардинией и Ниццей в состав
Сардинского королевства), он до конца жизни
оставался непоколебимым сторонником впитанных
им с молоком матери сословно-иерархических
принципов и традиций. Его политическим
идеалом была «единая Европа», объединенная
под властью римского папы и управляемая
узкой группой наиболее достойных
представителей интеллектуально-аристократической
элиты, во всем подобных самому де М.
Народам оставалось лишь безропотно исполнять то,
чего требуют от него вожди, и не претендовать
ни на какую самостоятельную политическую
роль; характерно, что даже в России де М. не
уставал нахваливать достоинства крепостного
права и предостерегать от его отмены. Однако
при всем этом де М., в отличие от
абсолютного большинства
«реакционеров»-традиционалистов, был начисто лишен интеллектуальной
зашоренности, обладал острым взглядом и
парадоксальным умом и свое охранительство
успешно сочетал с более чем
нетрадиционными религиозно-мистическими идеями и
идеалами. Эти последние и стали главной причиной
того, что даже среди единомышленников по
правому лагерю де М. вызывал к себе весьма
настороженное и не слишком
доброжелательное отношение; для «сиятельной черни» он
всегда оставался подозрительным
«иллюминатом», хотя на самом деле трудно найти более
последовательного критика революционного
мистицизма, чем де.М.
События французской революции вызвал-
ли раскол в рядах участников тайных обществ:
большинство поддержало радикальные
политические движения и предоставило в их
распоряжение свои людские и интеллектуальные
ресурсы, но было немало и таких
(значительно больше, нежели принято думать), кто встал
на защиту вековых устоев и традиций и даже
поплатился за это головой. Самые же
«пламенные реакционеры» и вовсе решили
отмежеваться от своего масонского прошлого и
оставили ряды ордена. Среди последних был,
конечно, и де М., сначала участвовавший в
подпольной деятельности роялистов во
Франции и сопредельных странах, а в 1803 г.
обосновавшийся в Санкт-Петербурге в качестве
посланника короля Сардинии.
Эта в значительной степени
номинальная (само королевство к тому времени было
упразднено Наполеоном) должность
оставляла ему много времени для литературных
занятий и размышлений по волнующим его
философским, религиозным и социальным
вопросам. Еще раньше, в 1797 г., он
публикует прославившие его имя Рассуждения о
Франции, где развивает взгляд на
французскую революцию как на прорыв темной
бессознательной стихии ненависти и разрушения,
спровоцированный преступно близорукой
политикой коррумпированных правящих
классов. То, что произошло со «старой
Францией», для него отнюдь не результат происков
«тайных сил», а скорее Божье наказание за
самодовольство и отсутствие политической
воли, приведенное в исполнение
человеческими руками. При этом сами революционеры, по
меткому замечанию Н. Бердяева, рисуются им
скорее в виде каких-то «медиумов»,
«подвластных чуждому господину, нечеловеческому и
безликому». Что же касается истинных
«темных сил», то гнездятся они, согласно де М.,
не в масонских ложах, а в самых глубинных
основах мироустройства, и в рассуждениях на
эту чрезвычайно волновавшую его тему
начинают отчетливо звучать гностические и мани-
хейские нотки: «В материальной Вселенной,
в сущности, нет ничего, кроме насилия, но мы
испорчены новейшей философией (т. е.
руссоизмом и учением энциклопедистов — Авт.),
уверяющей, что все сущее есть благо, тогда
как все осквернено злом, и в самом истинном
свете все есть зло, ибо ничто не находится на
своем месте... Основная нота творения
(после падения Адама — Авт.) стала звучать ниже,
и, по принципу гармонии, в той же пропорции
опустились все остальные». Удивительно
видеть этот оккультный пассаж, навеянный
сочинениями все того же Сен-Мартена, в
политическом памфлете, но де М. способен
преподносить и не такие сюрпризы...
В Петербурге, на полтора десятилетия
ставшем его постоянным пристанищем, де М.
вынашивает важнейшие идеи, которые легли
затем в основу его самого интересного в
философском отношении сочинения — Санкт-
Петербургских вечеров, а также пишет
упоминавшийся трактат О франкмасонстве.
Сугубая конфиденциальность развиваемых им
здесь взглядов подчеркнута посвящением
рукописи герцогу Карлу Брауншвейгскому,
одному из лидеров немецкого масонства, для
которого она должна была стать секретным
наставлением в определении политического
курса. Начинает автор с того, что
устанавливает четкие нравственные и религиозные
критерии, по которым необходимо различать «ма-

*rX*^vi-^V-^i
сонство истинное, или созидательное, от
масонства ложного, или разрушительного».
Первое ассоциируется у него, естественно, с
мартинизмом, а второе — с иллюминатами,
тайным движением крайне радикального
толка, основанным университетским
преподавателем из Мюнхена Адамом Вейсхауптом
(1748—1830) по образуй подобию
иезуитского ордена, но с диаметрально
противоположными целями и интересами. «Иллюминизм»
был для де М. своеобразным «родовым име-
Жозеф де Местр
для всех святотатственных и
антигосударственных замыслов, пытающихся
мимикрировать под возвышенное
морально-религиозное реформаторство и филантропию, но
неизменно преследующих при этом самые
темные и зловещие цели. (Интересно, что
главного агента «иллюминизма» в России де
М. видел в знаменитом либеральном
реформаторе Михаиле Сперанском, якобы
исполняющим указания «великой секты,
отправляющей монархии на тот свет и с адской
ловкостью пользующейся даже самими государями,
чтобы их свергнуть»; но в то же время,
рассуждая о близком его сердцу мартинизме, он
находил его проповедь весьма полезной для
России, где она могла бы стать «неплохим
противоядием против распространения
неверия»). Такое извращенное
политиканствующее псевдо-масонство, опирающееся в
религиозном отношении на чуждый де М.
протестантизм, а в политическом — на еще более
чуждые идеи либерализма, просвещения и
прогресса, он считал своим «врагом номер
один», ибо оно покушается на высшие, с его
точки зрения, человеческие ценности -
Традицию и Авторитет. Только они
представляются ему единственной реальной силой,
способной удержать человечество от
окончательного падения в бездны мирового зла, и именно
их должно принять в качестве своего
фундаментального основополагающего принципа
«истинное» масонство. Если бы,
фантазирует автор, удалось создать такое спаянное
общей «мистической тайной»
религиозно-политическое сообщество, которое сочетало бы в
себе возвышенный идеализм мартинистов и
железную практическую хватку иллюминатов,
то его деятельность могла бы тогда стать
реальной опорой для столь горячо желаемого
автором грядущего «всеобщего
воссоединения христианских церквей», и с этого
началась бы великая эра духовного обновления,
которая, не исключено, привела бы к
созданию и новой универсальной религии,
лишенной недостатков всех предшествующих. Здесь
особенно ярко выступает свойственный де М.
эсхатологизм, стремление во что бы то ни
стало приоткрыть завесу тайны над величайшей
мистической утопией — «Золотым веком»,
прологом к которому мыслитель,
по-видимому, считал переживаемые его родиной и всей
Европой катастрофические социальные
потрясения. Христианское человечество,
подчеркивает де М., просто обязано извлечь
необходимый урок из этих событий и усвоить для
себя более чистые и идеальные религиозные
принципы, доведенные до высшего
совершенства в кругу «избранников человечества».
Открытым остается интригующий вопрос,
в какой степени удалось преуспеть
сардинскому посланнику в распространении этих
дерзких идей в высших кругах русского
общества. Надо сказать, что здесь его отнюдь не
обошли вниманием, и вплоть до самого
своего отъезда де М. был в петербургских
салонах весьма заметной и уважаемой фигурой;
неоднократно встречался он и с императором
Александром I, наиболее склонным к
мистицизму среди всех русских государей,
содержание беседе которым далеко не исчерпывалось

одними только внешнеполитическими темами.
Католицизм вообще в ту эпоху сделался све-
образной «модой», которой следовали многие
видные аристократы, и де М. усердно
занимался их духовным окормлением. О
впечатлении, которое он производил на
окружающих, можно судить хотя бы следующему
отрывку из воспоминаний современника: «Этот
государственный, кабинетный и салонный
муж не имел равного себе в
аристократическом обществе, в котором он господствовал.
Все превращались в слух, когда сидя в
кресле, с высоко поднятой головой ..., с крестом,
по виду похожим скорее на монашеский, чем
на светский, граф де Местр отдавался ясному
потоку своего красноречия, смеялся от души,
изящно приводил доводы и оживлял беседу,
руководя ею» (А.С. Стурдза).
В распоряжении исследователей имеется
немало документов, подтверждающих
активный католический прозелитизм сардинского
посланника, особенно его поддержку
деятельности иезуитов в западных областях России и
в Санкт-Петербурге; что же касается
прозелитизма мистического, то эта сторона его
деятельности остается до сих пор покрытой
мраком неизвестности. Де М. был постоянным
посетителем знаменитого салона генеральши
Свечиной, откуда идеи внеконфессионально-
го мистицизма широко распространялись по
всем образованным кругам русского
общества; здесь он делил популярность с
протестантской духовидицей баронессой Амалией
Крюденер, находившейся под личным
покровительством императора, и с
доморощенными сектантами — «хлыстами» и «скопцами»,
также пользовавшимися тогда повышенным
вниманием в высших сферах. Но его главным
единомышленником в этой области следует,
очевидно, признать ни кого иного, как графа
С.С. Уварова, будущего министра
просвещения и столп николаевского режима. С ним де
М., помимо личных бесед, вел интенсивную
переписку на интересующие их обоих темы, не
жалея времени на пространные отзывы на
вышедшую по-французски книгу Уварова об
Эл-ёвсинских мистериях («Essai sur les myste-
res cTEleusis»; три издания в 1812—1816 гг.)
и его же востоковедческие штудии; правда,
мнение Уварова об индийском происхождении
всех мистерий, в том числе и Элевсинских, де
М. не разделял. Уваров, со своей стороны,
хорошо усвоил уроки политического
консерватизма, преподанные ему сардинским
посланником, однако вылилось все это в
конечном итоге в пресловутую формулу
«самодержавие, православие, народность», творцом
которой он и стал, но реальный смысл
которой оказался весьма далек от идеалов де М.
И в этом поистине чувствуется что-то
фатальное. Главная трагедия жизни де М.
заключалась, несомненно, в том, что если что-
то из его наследия и оказалось востребовано
к практическому применению, так это как раз
его наиболее ретроградные и упадочные
стороны. В результате не понятому временем
мыслителю более чем на столетие была
обеспечена устойчивая репутация
«политического мракобеса» и «светского инквизитора».
Способствовала этой репутации свойственная
де М., как и большинству
мистиков-оккультистов, любовь к эпатажным и
провоцирующем высказываниям и всякого рода
декларациям, рассчитанным отнюдь не на людей со
слабой нервной системой, — достаточно будет
вспомнить столь нашумевшую в свое время
апологию ремесла палача, которую,
безусловно, следует рассматривать в контексте уже
известных гностико-манихейских
представлений де М. о «порче» человеческой природы;
только в этом случае она раскроется во всей
глубине своих эзотерических смыслов...
Последние годы жизни принесли
мыслителю, несмотря на видимое торжество
европейской контрреволюции, делу которой он
служил верой и правдой, немало
разочарований. В России, с которой он первоначально
связывал определенные надежды на
«духовную реформацию», его деятельность
навлекла вдвойне недоброжелательное (как к
католику и как к «мистическому пиетисту»)
внимание со стороны духовенства, что и стало
одной из основных причин его отбытия из
Санкт-Петербурга в 1817 г. В качестве
предлога для его выдворения был использован
резкий протест, выраженный де М. в связи с
началом правительственных гонений на
иезуитов. Давние высокопоставленные
недоброжелатели де М. отзывались о нем в таких
выражениях: «Министр Сардинии, граф де
Местр, ханжа и более чем иезуит, обвинен в
содействии этому [иезуитскому]
прозелитизму; несомненно, что именно через него
иезуиты были введены в наши лучшие дома».
Справедливости ради надо сказать, что и сам
де М. никогда не высказывал особенного
интереса и сочувствия ни к официозному
православию, ни вообще к русской религиозности,

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДОК*
считая ее явлением второго сорта, по сути,
разновидностью протестантизма, и пеняя на
«плебейский» облик и происхождение
православных священнослужителей; русская
монархия тоже порицалась им за «ничем не
умеряемый азиатский деспотизм». Но, с другой
стороны, здесь у него осталось немало
искренних почитателей в самых разных слоях
общества — от С.С. Уварова и П.Я
Чаадаева до будущих декабристов М.С. Лунина и
М.Ф. Орлова, каким-то образом
ухитрявшихся совмещать заговорческую «иллюминат-
скую» деятельность с пиететом перед
идеологом антипрогрессизма и контрреволюции.
(Так, Михаил Орлов по прочтении книги де М.
Рассуждения о Франции отправил автору
восторженное письмо, где назвал Рассуждения...
«классическим трудом, изучать который
можно беспрестанно ... содержащим множество
великих и глубоких идей». Письмо
опубликовано в изд.: Орлов М. Капитуляция Парижа и
другие сочинения. М., 1963, с. 53—56).
Можно назвать и несколько других знаковых для
русской культуры фигур, испытывавших к де
М. глубокий и искренний интерес: Тютчев, Вл.
Соловьев (кстати, немало позаимствовавший
из арсенала местровских идей в своем
капитальном труде о теократии), Н. Бердяев...
И по возвращении в Европу, несмотря на
весь внешний почет и уважение, де М. также
постоянно ошущал все более углубляющееся
одиночество, которое пытался преодолеть за
счет демонстрации своей религиозной
ультраортодоксальности (трактат О папе, т. 1—2,
1819). В последнем и во многих отношениях
итоговом своем произведении,
Санкт-Петербургских письмах, он попытался
изложить свои мистические откровения и
интуиции языком католического проповедника и
теолога, но этот опыт был оставлен без
внимания Ватиканом и отвергнут собратьями-
консерваторами как «несвоевременный».
После смерти де М. его друг и
единомышленник Луи де Бональд произнес свои
знаменитые слова, прекрасно рисующие всю
двусмысленность и трагизм его положения: «Не
найти себе места в настоящем тому, кто
своими чувствами принадлежит прошлому, а
мыслями — будущему». Ситуация, увы,
характерная для абсолютного большинства
«консервативных революционеров»: это — двуликие
Янусы, обращенные одновременно и в
прошлое, откуда они черпают свои самые
сокровенные идеалы, и в будущее, когда, как они
искренне надеются, эти идеалы начнут все-
таки воплощаться в предметные формы.
Настоящее же представляется им какой-то
черной дырой, поглощающей без остатка все их
усилия по улучшению человеческой природы.
Радует, однако, что ныне де М. востребован
на Западе, как, пожалуй, никогда раньше (см.
об этом, напр.: Рассуждения о Франции,
с. 203 и след.). Удачное объяснение этому
феномену дал французский историк Ж.-Л. Дар-
сель, чьи слова могли бы послужить
эпиграфом к настоящей статье: «Местр входит в
число великих провокаторов. Его ум, в котором
нет чувства меры, разговаривает с нашим
веком, полным несоразмерностей. Местр —
полемист, "служащий предприятиям
безнадежным", фанатик парадокса, "неистовый
доктринер"... Поглощенный поисками единства
между прошлым и настоящим, движимый
желанием совместить вещи подчас
несовместимые, Жозеф де Местр отнюдь не являет
собой образ основателя философской школы; у
него не будет никакого явного
идеологического потомства; его творчество ... является
знамением противоречия». Добавим, впрочем,
что к «идеологическому потомству» де М.
среди персонажей данного словаря следует
однозначно отнести Рене Генона, чей
фундаментализм, правда, получил уже не христианское,
а мусульманское выражение...
Литература:
Санкт-Петербургские письма. СПб., 1996 и
1998; Рассуждения о Франции. М., 1997
(приложен текст энциклопедической статьи о Ж. де М.
Вл. Соловьева).
БЕРДЯЕВ Н. Ж. де М. и масонство // Путь,
1926, № 4 (репринт 1992 г.); КАРСАВИН Л. Ж. де М.
// Вопросы философии, 1989, № 3;
[СТЕПАНОВ М., ВЕРМЕЙЛЬ П.] Ж. де М. в России //
Русская культура и Франция, т. 1 (Литературное
наследство, кн. 29-30). М., 1937, с. 577-726
(Содерж.: Ж. де М. и русское правительство. -
«Письма Ж. де М. к С.С. Уварову, др. лицам,
дипломатическая переписка); TRIOMPHE R. Joseph de
Maistre: Etude sur la vie et sur la doctrine d'un
materialiste mystique. Geneve, 1968.

ПАПЮС
(СОБСТВ. ИМЯ -
ЖЕРАР АНАЛЕКТ ВИНСЕНТ АНКОСС,
13.07.1865-25.10.1916)
ЮТ ВЕЛИКОГО ДО СМЕШНОГО...»
«Доктор Оккультной Медицины,
Доктор Каббалы, Президент Верховного
Совета Ордена Мартинистов, Генеральный
Делегат Каббалистического Ордена Розы-
и-Креста», и прочая, и прочая — так, без
ложной скромности, рекомендовал себя на
страницах своих многочисленных книг этот
хитроумный и энергичнейший оккультный
«аппаратчик», в обиходе именовавший себя
более скромно — «доктор Папюс». На это, в
отличие от всего вышеназванного, он
действительно имел некоторое право, так как
получил медицинское образование и некоторое
время был частнопрактикующим врачом, пока
не разочаровался в естественных методах
лечения и не переключился на
сверхъестественные. Сделано это было по повелению
некоего «верховного ангела медицинской науки»,
сообщившего доктору Анкоссу во время
одного из спиритических сеансов, что его
ангельское имя — «Папюс», и что ему поручено
выступить в качестве «крестного отца»
начинающего оккультиста. Под руководством
Папюса небесного П. земной, разумно не
вторгаясь в абсолютно недоступную для него
сферу «высокого» мистицизма, решительно
взял курс на то, чтобы сделать оккультные
практики максимально доступными
умственному уровню европейского обывателя, делая
особый упор на те из них, которые с
наибольшим успехом могли бы быть использованы
для достижения жизненного преуспеяния —
гадания, астрология, психоэнергетическая
защита, привороты-отвороты и пр.
Эту жизненную программу П.
целеустремленно реализовывал начиная с 1887 г., когда
в числе первых вступил во французское
отделение основанного Блаватской
Международного теософического общества. Здесь он,
впрочем, надолго не задержался и покинул
его, чтобы вместе с другими парижскими
оккультистами основать Каббалистический
орден Розенкрейцеров под эгидой Станислава де
Гуайта, которого он считал своим главным
посюсторонним эзотерическим наставником. Но
решающим в его карьере стал 1889 год. Тогда
в период с 9 по 16 сентября в Париже
проводился Международный спиритуалистический
конгресс, собравший самую пеструю
публику — теософов, спиритов, каббалистов, све-
денборгианцев и т. п., из более чем 20 стран
мира. На нем П. вел секцию практического
оккультизма и настолько удачно справился с
этой ролью, что его имя отныне стало
произноситься в оккультных кругах с величайшим
почтением.
На протяжении своей долгой карьеры П.
почтил своим присутствием едва ли не все
французские и многие заграничные
организации масонского, розенкрейцерского и
гностического характера, созданные к тому
времени. О его претензиях на роль своего рода
«папы» в набирающей силу оккультной
псевдоцеркви красноречиво свидетельствует все
тот же псевдоним, избранный явно не только
в честь небесного покровителя. К концу
жизни под водительством П. уже находилась
целая армия разношерстных мистиков,
оккультистов и просто литературных поденщиков, к
услугам которых он негласно прибегал при
сочинении (или, точнее говоря,
компилировании) выходивших под его именем
многочисленных трудов по белой и черной магии,
оккультной медицине, астрологии, нумерологии,
Таро и пр.
Брать на себя задачу излагать содержание
этих трудов в сколько-нибудь
систематизированном виде — дело заведомо бессмысленное
и безнадежное, поскольку разглядеть в них
какую-либо систему невозможно даже при

самом искреннем желании. Да она, вообще
говоря, «Доктору Каббалы» была абсолютно
ни к чему, поскольку его главной целью
всегда было достижение максимально яркого и
бьющего в глаза внешнего эффекта;
выспренняя фразеология, позаимствованная из
учений различных эзотерических школ и течений,
использовалась им лишь в качестве дымовой
завесы. Но духовное ослепление его
современников было столь велико, что его слава
как Великого Магистра тайных наук
разошлась по всей Европе и очень скоро
докатилась и до России, спровоцировав здесь
события весьма неожиданного свойства.
Через посредство некоторых мистически
настроенных царедворцев П. сумел войти в
доверие к царской семье и внедрить в нее
своего протеже — народного целителя и
гипнотизера-самоучку Филиппа де Лиона (Филипп-
Низье-Антельм Вашо, 1850—1905), который
очень тонко научился играть на тайных
слабостях Николая и Александры, и прежде
всего на их постоянном чувстве неуверенности в
судьбах династии. Вскоре влияние иноземных
магов на царскую чету стало настолько
бросаться в глаза, что родственникам царя
пришлось срочно искать другого кандидата на
роль духовного наставника (как известно, им
оказался Григорий Распутин), а П. и
Филиппа убирать от греха подальше при помощи
хитроумно разработанной интриги,
скомпрометировав их как агентов международного
масонского заговора. К слову сказать,
активное участие в этой секретной операции
принимал Сергей Нилус, публикатор
небезызвестных «Протоколов сионских мудрецов»,
искренне считавший П. добровольным слугой
антихриста и даже поместивший в последнем
издании «Протоколов» его портрет в
сопровождении следующей подписи, явно
преувеличивавшей заслуги оригинала: «Папюс,
один из главных жрецов современного
сатанизма».
Несмотря на все эти эксцессы и даже
печальную участь Филиппа, скончавшегося от
огорчения вскоре после отлучения от своих
царственных покровителей, авторитет
«жреца сатанизма» сохранялся в России на
надлежащем уровне вплоть до революции, о чем
свидетельствуют не только десятки изданий
его книг на русском языке (их
распространением занималось специальное издательство,
возглавлявшееся петербургскими
«мартинистами» И. Антошевским и И. Трояновским),
но и любопытная запись в дневнике посла
Франции в России Мориса Палеолога. Прочтя
в газетах известие о смерти П., он вспомнил об
устроенном магом в 1905 г. спиритическом
сеансе, во время которого царю и царице был
представлен дух почившего Александра III,
изрекший мрачное пророчество о грядущей
революции. Николай, услышав отцовское
предостережение, впал в состояние глубокой
депрессии. Тогда П. объявил, что его
магическая сила в состоянии оградить монархию от
гибели, и совершил без промедления
соответствующий защитный ритуал. Правда, он
добавил, что действие его прекратится вместе с
его смертью. «И вот, — пишет Палеолог, -
маг исчез с "физического плана". А значит,
скоро ждать революцию!» И как в воду
глядел — революция случилась ровно год спустя
после кончины мага. Вот и не верь после
этого в «фатальные даты и цифры»...
Основные переводы:
Генезис и развитие масонских символов. М., ной и человеке. М., 1992; Практическая магия. М.,
1992; Первоначальные сведения по оккультизму. 1992 (не менее пяти переизданий); Предсказа-
Киев, 1993; Каббала, или Наука о Боге, Вселен- тельное Таро. М., 1991.

ПО, ЭДГАР
АЛЛАН
(19.01.1809-7.10.1841)
СТРАННИК В НОЧИ
Жизнь и творчество этого единственного,
на наш взгляд, американского мистика, в
полной мере оправдывающего это определение,
задало последующим поколениям читателей и
почитателей его таланта великое множество
загадок. Самой интригующей среди них
можно считать следующую: хотя не сохранилось
никаких свидетельств о причастности
писателя к деятельности тайных обществ или о его
возможных эзотерических наставниках из
числа близких ему людей, но в то же время все
его литературное наследие настолько
глубоко проникнуто мистическими
умонастроениями, интуицией и визионерством, что сам
автор начинает восприниматься на этом фоне
как какая-то совершенно ирреальная фигура.
Если отвлечься от тех достаточно
ограниченных влияний, которые П. мог испытать от
знакомства с доступной ему мистической
литературой (в частности, зафиксирован его особый
интерес к Сведенборгу и его последователям,
а также к переводам священных книг
Востока), то складывается впечатление, будто его
творчество можно целиком отнести за счет
некоего наития свыше. В случае П.
абсолютно уместно говорить о такой глубине и
интенсивности мистических переживаний, которая
может быть определена как
самопосвящение, — своеобразная форма внутренней
инициации, при которой высшие мистические
интуиции способны проявиться с такой
глубиной и силой, которая едва ли достижима при
посвящении традиционном. (Самый
известный пример «самопосвящения» — это,
конечно, случай Я. Беме.) Эти интуиции
сформировались у П. в единую цельную систему
представлений о Боге, Вселенной и человеке,
развивавшуюся им на протяжении всей
творческой жизни как в художественных (Повесть
о приключениях Артура Гордона Пима,
Месмерическое откровение, Сила слов и
др.), так и в нелитературных (прежде всего
Эврика) произведениях. Современные
исследователи, заинтересовавшись
гносеологическими корнями этой системы, обнаружили к
своему удивлению ее ближайшие
типологические аналоги, с одной стороны, в
древневосточных системах мысли (Упанишады, даосизм), а
с другой — в космологических
представлениях, утвердившихся только в
постэйнштейновскую эпоху (таково, в частности, мнение
знаменитого астрофизика Артура Эддингтона).
Поэтому П. интересен для нас не только как
гений художественного воображения, но —
прежде всего — как глубокий, но все еще
недооцененный мыслитель-эзотерик.
Всю свою короткую жизнь писатель
постоянно ощущал на себе воздействие со стороны
неких бесплотных, но безгранично
могущественных сил, распоряжавшихся его судьбой
по своему усмотрению. В доверительных
разговорах П. смутно намекал на то, что его род
тяготит некая «ужасная, позорная тайна»,
ставшая главной причиной его жизненной
драмы, однако в подробности предпочитал не
вдаваться. Его родители были весьма
неординарными и творчески одаренными натурами,
особенно мать, Элизабет Арнольд Хопкинс,
актриса маленького передвижного театра,
поддерживающего свое существование
главным образом благодаря ее таланту и
популярности. После ее безвременной смерти от
чахотки во время очередных гастролей в
Ричмонде (штат Вирджиния) трех ее детей взяли
на воспитание состоятельные бездетные
горожане, и в их числе удачливый
предприниматель Джон Аллан; так усыновленный им
двухлетний Эдгар стал Эдгаром Алланом. Кстати
говоря, сиротство, как уже не раз отмечалось

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
выше, с древнейших времен рассматривалось
как один из признаков мистического
избранничества (отсюда сакральные формулы типа
«дети вдовы», «не имеющие отца и матери»
и др.; английское слово orphan — «сирота»
имеет общий корень с именем Орфей и, не
исключено, первоначально имело значение
«посвященный в таинства»).
Хотя приемный отец сделал все
возможное, чтобы П. на первых порах чувствовал
себя в его семействе самым комфортным
образом, и, в частности, позаботился о весьма
престижном и дорогом образовании для
юноши, однако с определенного времени между
Эдгаром, созерцателем и идеалистом по
натуре, и Алланом, сугубым практиком и ко всему
прочему ярым пуританином,
придерживавшимся жестких моральных и религиозных
норм, начал вызревать скрытый конфликт.
Буквально за год-два он набрал такие
обороты, что восемнадцатилетнему Эдгару при-
Эдгар Аллан По
шлось в один прекрасный день опрометью
бежать из дома взбешенного его
непокорностью опекуна. Формальным поводом для
разрыва послужили карточные долги (не столь уж
значительные), за которые приходилось
расплачиваться Аллану-старшему, однако в
действительности главной движущей силой
конфликта было стремление П. отстоять свое
право на независимый выбор жизненного
пути, соответствующий его врожденным
артистическим задаткам.
Последующие несколько лет являются
самыми, пожалуй, трагическими и
малоизученными в его жизни. Плохо приспособленный к
повседневной борьбе за выживание, П.
отчаянно ищет любые способы, чтобы не уйти на
дно, и даже в качестве крайней меры
поступает на военную службу; при всем этом,
однако, он ухитряется на собственный страх и
риск выпустить крохотным тиражом два
поэтических сборника, публикой, увы,
совершенно не востребованных
(ныне аукционная цена на
единичные сохранившиеся
экземпляры исчисляется
сотнями тысяч долларов...).
Неудача со стихотворчеством
побудила его обратиться к
прозе, и эта проба оказалась
более успешной. В
переломном для него 1833 г. он
получает первое место и
значительный денежный приз на
конкурсе, организованном
одной балтиморской газетой,
за рассказ Рукопись,
найденная в бутылке. Так
началось его восхождение к
высотам литературного Олимпа,
которое в силу ряда серьезных
объективных и прежде всего
субъективных причин
проходило несравненно сложнее и
мучительнее, нежели у
большинства его собратьев по
перу. Главными
препятствиями были постоянная бытовая
и материальная
неустроенность, преследовавшая
писателя до конца его жизни и
вызванная каким-то прямо
физиологическим
отталкиванием от окружающей его
действительности, связанным с

0**&Ш АЛЛАН (19.-01.1tt09-7.10,184f}
глубоко сидящим в нем ощущением
эфемерности, иллюзорности бытия, своего
собственного и всего, что его окружает. Французский
культуролог Г. Башляр даже считал
возможным говорить в этой связи о «непрерывном
соблазне, приведшем Эдгара По к
перманентному самоубийству, как бы к запою смертью»
(Вода и грезы, с. 88).
Слова о «запое» можно понимать в данном
случае не только метафорически, но и вполне
буквально. Стараясь избавиться от постоянно
нарастающего внутреннего давления, П.
прибег, пожалуй, к наихудшему в его положении
способу — попытался обрести «искуственный
рай» взамен утраченного рая безмятежного
детства, прибегая к алкоголю и опию. Это, с
одной стороны, действительно оказало
несомненно стимулирующее воздействие на его
фантазию и помогло предельно широко распахнуть
«врата восприятия» (многие лучшие страницы
его прозы, хотя длительное время это
обстоятельство было принято обходить деликатным
молчанием, были написаны, что называется,
«под кайфом»), но одновременно развило
эффект «дематериализации» до крайних
степеней. Его организм с детства отличался
необычайной восприимчивостью, остро реагируя на
любые внешние раздражители, а под
воздействием столь сильнодействующих средств,
употребляемых со временем во все
возрастающих дозах, и вовсе стал стремительно
разрушаться.
Период наиболее продуктивной
творческой деятельности П. приходится на 1835—
1845 гг., когда ему еще удавалось соблюдать
некий баланс между волей к творческому и
личностному самоутверждению и все
возрастающим влечением к смерти, к растворению
в блаженном небытии. За это десятилетие он
не только создает практически все свои
поэтические и прозаические шедевры, но и
успешно редактирует несколько «толстых»
литературных журналов («Южный литературный
вестник», «Бродвейский журнал» и др.),
неизменно добиваясь весьма ощутимого
прибавления в качестве и в тираже. Не имея
никаких других источников дохода, кроме
литературных, он становится фактически первым в
Америке «профессионалом пера», т. е.
человеком, живущим исключительно за счет
интеллектуальной деятельности. До тех пор,
пока его организм еще был в состоянии
справляться с физическими и умственными
перегрузками, П. уверенно шел в гору и с каждым
годом завоевывал все больший авторитет в
литературных и журналистских кругах;
однако все это время внутри него продолжали
подспудно зреть и развиваться необратимые
процессы, получившие катастрофическое
ускорение после неожиданной смерти его
горячо любимой жены Вирджинии (30 января
1845 г.), которая была, кажется, единственным
объектом его искренней эмоциональной
привязанности во внешнем мире. (Хотя следует
подчеркнуть, что она приходилась ему
двоюродной сестрой и подсознательно
воспринималась им как частица самого себя; он
нередко говорил о мистической взаимосвязи
между жизнью Вирджинии и его собственной, так
что ее смерть от чахотки была для него
действительно подобно «удару похоронного
колокола».) Испытав долгожданный, хотя и
кратковременный, успех «в свете» после
публикации сразу же признанной образцовой поэмы
Ворон, П. очень скоро потерял всякий
контроль над собой и своими эмоциями и впал, по
собственному признанию, в «безумие с
приступами ужасающего здравомыслия». Его не
оставляют мысли о самоубийстве, однако
являющийся ему таинственный призрак
«женщины в белом» отговаривает его от этого
намерения.
Жизненная драма П. в конце концов
получила разрешение в закономерном, хотя и не
лишенном таинственности финале. Однажды
утром его нашли в бессознательном
состоянии на садовой скамейке в том же
Балтиморе, где началась его литературная карьера, и
доставили в ближайший госпиталь. Здесь он
и умер после тяжелой агонии несколько дней
спустя — как сказано в медицинском
заключении, от «общего нервного и физического
истощения». Конкретный повод, приведший
к подобному результату, не выяснен до сих
пор. (Недавно на основании анализа
симптомов его болезни была высказана гипотеза, что
он, скорее всего, стал жертвой укуса бешеной
собаки; по странному совпадению, героя его
последнего неоконченного рассказа Маяк
должна была спасти от гибели именно
собака.) Характерная деталь: хотя при жизни
писатель совершенно не был удостоен
вниманием со стороны «сильных мира сего», сразу же
после его кончины, как вспоминал позднее
заведующий госпиталем, сюда потянулись
вереницей «некоторые из первых людей города,
которые высказали желание получить на
память прядь его волос»...

^^
Оставшиеся после него материальные
ценности были оценены в сумму, не
превышающую нескольких десятков долларов, так что
хоронить его городу Балтимору пришлось за
муниципальный счет. На другой чаше весов к
тому времени лежали: изданные при его
жизни несколько книг стихов и прозы (помимо
двух упоминавшихся юношеских сборников,
еще следует назвать Повесть о
приключениях Артура Гордона Пима (1838), два тома
новелл Гротески и арабески (1839), Эврику
(1848) и итоговую книгу поэзии Ворон и
другие стихотворения (1845)), а также сотни
разбросанных по различным периодическим
изданиям рассказов, очерков, рецензий и т. п.
Для последующих поколений читателей П.
был прежде всего непревзойденным гением
творчества в его самых глубинных аспектах.
Сила и цельность его воображения, увлека-
Вирджиния По
ющие читателя, как сказал Бодлер, «подобно
водовороту», производят тем большее
впечатление, что парадоксальным образом
сочетаются с блестящими способностями к
интеллектуальному анализу и рефлексии: «Он
подвергает анализу неуловимое, взвешивает
невесомое и в скрупулезной, научной своей
манере, чудовищной по воздействию,
описывает тот воображаемый мир, что маревом
колеблется вокруг любого человека с
повышенной чувствительностью, увлекая его к беде и
злу». Не случайно именно к П. возводят
происхождение таких диаметрально
противоположных литературных жанров, как
символистская поэзия и детектив, поистине «вода и
камень».
Все это, однако, вещи общеизвестные; нас
же интересует, как уже говорилось, не
литературный, а идейный, прежде всего
эзотерический аспект наследия П.
Именно этот аспект почему-
то длительное время
совершенно не принимался во
внимание ни критиками (что,
впрочем, самой собой
разумеется), ни, что более
странно, самими эзотериками,
обращавшимися к его наследию
крайне редко и, надо сказать,
без особого результата; все
упоминания подобного рода
можно буквально перечесть
по пальцам. А для
современников писателя эта тема была
и вовсе за семью печатями.
Его непохожесть на
окружающих настолько бросалась в
глаза, что среди его
современников почти не
обнаружилось желающих
проникнуть поглубже во внутренний
мир поэта. В числе немногих
исключений оказался один из
самых даровитых медиумов
своего времени Эндрю Дэвис
(1826—1910), наделенный
даром прозревать внутреннюю
сущность людей, скрываюшу-
£ юся за их внешней оболочкой.
После встречи и беседы с П.
он утверждал, будто видел
постоянно лежащую перед ним
«странную черную тень», а
над головой — какие-то сум-

рачные холмы и долины, «ландшафты иного
мира».
Нечто, весьма напоминающее этот
пейзаж, было и в самом деле описано П. в одном
из самых эзотеричных его текстов — притче
Тишина (1837), охарактеризованной им как
«род внутренней автобиографии». Здесь дано
аллегорическое начертание пути
мистического познания и самопознания и ярко передан
инстинктивный ужас перед заключительным
этапом этого пути — растворением в
«инобытии», в великом мистическом Ничто, для чего
автор воспользовался традиционным апофа-
тическим образом «молчащей Вселенной»;
человек и мироздание как будто говорят на
разных языках, и истинное Откровение на
доступном человеку плане выражения может
адекватно восприниматься лишь как
абсолютное безмолвие. Этот важнейший для П. мотив,
как будет показано в дальнейшем, проходит
рефреном через многие его тексты, которые,
по сути, и являются весьма приближенными и
условными попытками «перевода» с «языка
Безмолвия» на привычный для писателя язык
литературных образов неких душевных
впечатлений и переживаний высшего порядка.
О них в дальнейшем и пойдет речь.
В целом ряде новелл и стихтворений П. —
Морелла, Лигейя, Береника, Элеонора,
Аннабел Ли, Улалюм и др. — центральное
место занимают странные и таинственные
женские образы, которые современные
исследователи убедительно расшифровывают как
аллегорические изображения мистической
философии; прием, аналогичный тому, к
которому прибег античный философ Боэций в
своем «Утешении Философией» (правда, его
муза-вдохновительница не имела к эзотерике
никакого отношения). Несомненно, образы
этих героинь воспроизводят один и тот же
имагинативный архетип, который
психоаналитиками расшифровывается как Анима —
бессознательная проекция женского начала в
мужском Эго( подробнее о паре Анима—Ани -
мус см. в статье Юнг). В жизни П. эта
проекция счастливо материализовалась в образе
его двоюродной сестры (что особенно важно!)
Вирджинии, ставшей, как бы оправдывая свое
имя, его «девственной супругой», отношения
с которой строились по принципу чисто спи-
ритуального единения и исключали всякое
физиологическое начало; в литературном же
творчестве она трансформировалась в
героинь упоминавшихся выше рассказов и стихов.
Этот бессознательный образ был осознан П.
как его мистическое alter ego, его
индивидуальная «Шакти», открывающая путь в мир
эзотерических таинств и магических тайно-
действий. Анализ содержания самих текстов
не оставляет в этом ни малейших сомнений.
Вот, например, превосходный образец
аллегорического описания посвящения, или, как
имело место в данном случае,
самопосвящения, основанный на комбинации излюбленных
символов апофатической теологии —
безмолвия и тени, отражения с другими хорошо
знакомыми и легко читаемыми эзотерическими
образами и символами — уединенной
зачарованной страной (мистическая тайна), змеей
(инициация), Эросом (магическая
реализация), облаком (теофания) и т. п.: «Элеонора —
это имя носила моя кузина. Всю жизнь мы
прожили с ней под тропическим солнцем, в
Долине Многоцветных Трав. Путник никогда
не забредал ненароком в эту долину, ибо
лежала она далеко-далеко, за цепью гигантских
гор... Глубокая река... неслышно вилась по
долине... Мы называли ее Рекой Молчания,
ибо была в ее водах какая-то сила беззвучия...
Росшие здесь невиданные деревья... можно
было б принять за гигантских сирийских
змеев, воздающих хвалу своему властелину
Солнцу. Пятнадцать лет рука об руку бродил я с
Элеонорой по этой долине, пока любовь не
вошла в наши сердца... мы сидели, сомкнув
объятья, под змееподобными стволами и
смотрели в Реку Молчания, на свои
отражения в ней. Мы не произнесли ни слова за весь
этот дивный день... Из волн мы вызвали бога
Эроса и знали теперь, что он зажег в нас
пламенный дух наших предков... С этого момента
все переменилось в Долине Многоцветных
Трав. Странные, яркие цветы раскрылись,
словно звезды, на деревьях... Огромное
облако, которое давно замечали мы возле
Геспера, выплыло, сверкая золотом и багрянцем,
и, мирно встав над нами, день за днем
опускалось все ниже, пока наконец не коснулось
краями верхушек гор, превратив их угрюмость
в сияние и заключив нас, как бы навеки, в
волшебной темнице величия и славы»
(Элеонора [1841]; пер. Н. Демуровой).
Но самой знаменитой новеллой этого
«инициатического» цикла является,
бесспорно, Лигейя [1839], в которой тема
посвящения разработана наиболее глубоко и с
непревзойденным художественным мастерством.
Эпиграф к новелле, приписанный П. филосо-

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ К МАГОВ: ОТ АДАМА ДОЯ&ЙГА
фу-спиритуалисту XVII в. Джозефу Гленвил-
лу, но на самом деле ему не принадлежащий и
сочиненный, вероятнее всего, самим П., с
ходу формулирует основное условие
мистической реализации: «И заложена там воля, ей
же нет смерти. Кто ведает тайны воли и силу
ея? Ибо Бог — всемогущая воля, что
проникает во все сущее мощию своею. Человек не
предается до конца ангелам и не падает в
объятия смерти иначе, чем по немощи слабой
воли своей».
Эта аксиома магического опыта находит
глубокое развитие в самом тексте. Герой, или,
щегося на фоне невероятно причудливых
декораций, воздействующих одновременно на
все органы восприятия, во всех деталях и
нюансах соответствует описанию магического
акта, данному современным исследователем
магии Фрэнсисом Кингом: «Во всех
магических операциях тренированная воля мага
играет роль побудительной силы. Все
принадлежности церемониальной магии — свет, цветовая
гамма, магические круги и треугольники,
благовония являются просто вспомогательными
средствами, предназначенными для того,
чтобы облегчить процесс концентрации воли мага
Альберто Мартини. Три иллюстрации к рассказам Э.А. По (1906)
что в данном случае одно и то же, автор
вверен попечению прекрасной и мудрой Лигейи,
речи которой раскрывают перед ним
безграничные пространства духовного опыта и, как
он чувствует, должны привести в конце
концов к «постижению мудрости, слишком
священной и драгоценной, чтобы не быть
запретной». Неожиданная смерть Лигейи (аналог
мистической «временной смерти», как и в
Элеоноре) не дает ему пройти этот путь до
конца. Он женится на вполне земной и
прозаической женщине, однако, будучи не в
силах забыть прежнюю возлюбленную,
постоянно взывает к ее духу, и постепенно
направленная сила его магической воли начинает
оказывать воздействие и на мир мертвых.
Новая жена умирает той же странной
смертью, что и предыдущая, но, умерев, она
встает с погребального ложа уже в облике Лигейи.
Описание процесса воскрешения, совершаю-
в сияющий поток чистой энергии»
(Современная ритуальная магия. М., 1999, с. 83).
В этой цитате, правда, не нашел
отражения еще один аспект магической реализации,
которому в тексте новеллы уделено весьма
заметное место — а именно стимуляция
опиумом; впрочем, это уже скорее субъективный
момент. В целом внимательное знакомство с
Лигейей не оставляет сомнений, что ее содер
жание представляет собой опыт описания
внутренней самотрансформации путем
«мистического бракосочетания», воссоединения со
скрытой и бессознательной частью
собственного Я, без которого невозможно достижение
внутренней целостности и, следовательно,
проникновение в мир «запретного знания»;
однако для этого необходимо обладать
тренированной магической волей, ибо в противном
случае это знание может принести только
вред, и, кроме того, умертвить в себе все стра-

ПО, ЭДГАР АЛЛАН (19.01 Л 809-7,10.1841)
сти и желания, связанные с материальным
миром. (Интересно, был ли все-таки П. на
самом деле членом какого-нибудь тайного
общества, предтечи знаменитого «Золотого
Рассвета»? Ведь, ко всему прочему, леди Ли-
гейя воскресает именно на рассвете, при
отблесках пламени, пылающего в золотом
светильнике...)
Какими еще образами и символами чаще
и охотнее всего пользуется П. в своих
сочинениях, так или иначе связанных с «инициа-
тическим комплексом»? Обращает на себя
внимание то, что едва ли не самой частой
деталью внешнего обрамления фантастических
и вполне реальных пейзажей П. является
луна и лунный свет, призрачное сияние
которого как будто высвечивает переддуховным
взором автора внутренний эзотерический
смысл того, о чем повествуется на этих
страницах (особенно наглядно это изображено в
той же Тишине). Может даже возникнуть
впечатление, будто вопреки устойчивой традиции
«солнечных посвящений» в эзотеризме
«самопосвящение» П. носило скорее «лунный»
характер (о солнце и солярных символах он
упоминает в своих произведениях крайне
редко). Необычный ключ к этой загадке может
дать нумерологический расчет имени EDGAR
ALLAN РОЕ (при Е=5, D=4, G=7, A=l,
R=90, L=30, N=50, Р=70, О=60),
складывающийся в итоге в число, в точности
соответствующее числу дней в лунном
календаре — 354! (Имя и число являются, как
известно, главными эзотерическими ключами к
тайнам мироздания.) Удивительно ли, что
подернутый мистической дымкой образ ночного
светила постоянно возникает в стихах и
прозе П., когда начинает звучать тема
мистических озарений и прозрений «в тайны добра и
зла»... При этом ошибкой было бы проводить
аналогии между П. и людьми типа К. де Сен-
Мартена, поскольку «лунность» в данном
случае означает не вторичность и зависимость
от посторонних влияний вкупе с особого рода
эротическими переживаниями, а нечто
несравненно более важное и глубокое —
проникновение в самое «сердце тьмы», ибо
ночное светило одновременно олицетворяет
собой и «ночную сторону» природы, ее теневые,
скрытые и оккультно-магические влияния и
свойства. А в этой сфере П., воистину, нет
равных.
Вообще мистическая власть имени, в
котором писатель усматривал начертание самой
Судьбы, — не случайно его биографы
специально отмечают, что все свои тексты он
неизменно подписывал полным именем или в
крайнем случае «Эдгар А. По», несмотря даже
на полный разрыв с семейством Алланов, —
сыграла в его самопосвящении
исключительную и до сих пор как следует не проясненную
роль. Первой, кажется, обратила на это
внимание одна из его ближайших знакомых —
поэтесса и спиритка Элен Уитмен.
Предаваясь мистическим медитациям над именем
недавно скончавшегося возлюбленного, она
неожиданно обнаружила, что из его букв,
расположенных в ином порядке (анаграмма)
складывается сочетание/! God-peer, «тот, кто
равен (или подобен) Богу»; кажется, ей это
подсказали духи. Это заклинание
удивительным образом совпадает с основной целепола-
гающей установкой гностически
окрашенного мистицизма, о чем уже не раз писалось на
этих страницах. Аналогичную идею, как того
и следовало ожидать, мы обнаруживаем и в
творчестве самого П., — так, в Эврике он
провидит наступление времен, когда «человек,
постепенно переставая ощущать себя
человеком, ... достигнет наконец ... состояния
невыразимого торжества, прозрев в своем бытии
бытие Единого Сущего... Ведь Божественное
Сердце — это есть наше собственное сердце!».
Но это, впрочем, должно произойти когда-то
в неопределенном будущем, когда человек
сумеет достичь такого уровня духовного
развития, которое принято называть «космическим
сознанием», т. е. когда для его
торжествующего духа уже не будет никаких препятствий.
Сравнивая же эти головокружительные
перспективы с повседневной жизненной прозой,
П. неминуемо должен был впасть в состояние
глубочайшей депрессии от осознания всей
глубины разрыва между мистическими
грезами и действительностью.
Единственным фактором психологической
компенсации и стабилизации было для П. его
творчество, которое мы бы даже сравнили со
своеобразной формой «охранительного
заговора», призванного отвести злую судьбу; в
особенности некоторые его ранние стихи
носят такой «заговорный» характер. Своим
творчеством он вопреки всему —
убийственной наследственности, тяжелому грузу
жизненных обстоятельств, непониманию
окружающих, несостоявшейся личной жизни и
т. п., — пытался преобразовать негативную
энергетику психологического и физиологиче-

ского распада в созидательную, будучи
глубоко убежден в сакрально-магической природе
«силы слов» (название одного из его
наиболее программных в этом смысле текстов).
Самые нужные и важные «слова» и образы
всегда приходили к П. в состоянии
полумистического экстаза, передать впечатление о
переживании которого он попытался в своих
Маргиналиях:
«Существуют грезы необычайной
хрупкости, которые не являются мыслями... и
которые возникают лишь в пору совершенного
душевного и телесного покоя — в те
мгновения, когда границы яви сливаются с
границами царства снов... Они приносят экстаз, ...
возносящий нас над человеческой природой и
дающий заглянуть во внешний мир духа. Он
несет с собою абсолютную новизну всех
ощущений, как будто все наши чувства
вытеснены другими, недоступными простым
смертным. Но такова моя вера в могущество слов,
что я верю в возможность словесного
воплощения даже этих неуловимых грез, в
возможность переводить впечатление или
«припоминание» о них туда, где я могу подвергать их
анализу, ... дабы дать некоторым избранным
умам представление о них».
В этом фрагменте П. ничего не говорит о
том, откуда приходят к нему эти «грезы»,
однако для него абсолютно ясен их
«надчеловеческий» характер. В юношеских стихах он не
раз упоминает о какой-то мистической тайне,
которую ему открыла сама Природа в
«глубинах добра и зла» (Одинокий). В Стансах он,
говоря о себе в третьем лице, так
свидетельствует о своем «самопосвящении»:
Был в юности знакомец у меня,
Имевший дар общенья со Вселенной,
Но, красоту ее в себе храня...
Не знал он, что за силой одержим,
Когда владело исступленье им.
Что это было? Толи наважденье
От чар луны в глухой полночный час?
Толь краткий миг внезапного прозренья,
Что раскрывает больше тайн для нас,
Чем древние оккультные ученья?
Толь просто мысль, что в плоть не облеклась?.,
(пер. Ю. Корнеева).
На протяжении всей жизни писатель
мучительно пытался проникнуть в истинную
природу своего мистического и
литературного дара, стараясь уловить его глубинные
истоки. Глубоко пантеистический в своей
основе взгляд на мироздание, которого он
придерживался, исключал любые апелляции к
личному богу и заставлял искать ответ в
«безмолвных святилищах природы». Его
заветным желанием было расшифровать
действительный смысл великой криптограммы,
которой ему представлялось мироздание на
всех его уровнях, и найти утерянный ключ к
«языку священного Безмолвия». (Важно
отметить в этой связи, что П. считался одним из
сильнейших криптографов своего времени,
хотя мало кому приходило в голову поставить
этот его интерес в непосредственную связь с
содержанием его мистических новелл и
повестей.) Он был убежден, что именно этим
языком, как бы помимо человека, общается сам
с собой весь одушевленный универсум, и сама
природа — это гигантская книга, «буквы»
которой — это символические знаки все того же
мистического языка, вполне поддающиеся
прочтению при помощи интуиции и творческого
воображения. Помимо упоминавшейся уже
Тишины, эта идея нашла свое художественное
воплощение и в целом ряде других сочинениях
П., нагляднее всего — в Повести о
приключениях Артура Гордона Пима, самом
большом по объему его произведении, внешне
имитирующем классический авантюрный роман,
хотя его настоящее действие, по меткому
замечанию Г. Башляра, «представляет собой
приключение подсознания, разыгрывающееся в
ночи души». Здесь загадочность и
необъяснимость появления «письмен Бога», внешне
исполненных на языках Древнего Востока
(египетском, коптском, древнееврейском),
усугублена еще и загадочностью места, куда попадают
в конце своего путешествия сам Артур Гордон
Пим и его спутники, отправившиеся в
экспедицию к Южному полюсу.
Сразу бросается в глаза, что имя героя
(ArTHur GORdon PYm) уже само по себе
является ребусом, заключающим в себе имя —
Пифагор (англ. Pythagor); античный мудрец
считался, как известно, новой инкарнацией
Аполлона Гиперборейского. К той же самой
Полярно-гиперборейской традиции отсылает
читателя и другое столь же
многозначительное имя: Артур, которое герой получил,
несомненно, в честь легендарного короля
Британии. Это дает основание включить и
самого П. в сферу влияния указанной традиции,
тем более что известно, что он весьма гордил-

Г ЭДГАР АЛЛАН (19.01 Л 809-7,10;1841)
ся своими кельтскими
(шотландско-ирландскими) предками, и, вполне возможно,
действительно был отдаленным потомком если не
короля Артура или волшебника Мерлина, то
какого-нибудь друида, — те ведь тоже были
поэтами и тайновидцами одновременно. В э-
том случае можно было бы гипотетически
предположить, что «самопосвящение» П.
могло явиться, скажем, результатом
пробуждения наследственной памяти... Принимая во
внимание, что в Полярно-гиперборейской
традиции роль «колыбели человечества»
действительно отводилась приполярным
территориям, с которыми впоследствии стали прочно
ассоциироваться представления об
«утраченном рае» первого человечества, дальнейшие
похождения персонажа со столь
многозначительным именем уже не покажутся слишком
удивительными.
Оказавшись в самой глубине
антарктических морей, он и его спутники вместо
предполагавшегося здесь царства вечных льдов
обнаруживают остров с субтропическим
климатом и полудиким населением. Имена туземных
вождей подозрительно напоминают имена
некоторых библейских персонажей,
стилизованные на соответствующий лад: Тсалемун —
Соломон, Ту-Уит — Давид... Они подвергают
пришельцев всевозможным испытаниям,
имитирующим древние посвятительные
ритуалы, и в довершение всего заключают их в
пещеры с таинственными надписями, причем
даже сами очертания пещерных лабиринтов
тоже складываются в самостоятельные
надписи. Изобилие аллюзий и ассоциаций,
восходящих к самым известным мистериальным
учениям и традициям древности, должно
навести внимательного читателя на мысль, что
герои, следуя замыслу автора, совершают
путешествие не только в пространстве, но и во
времени, и оказались уже у самых истоков
творения, у «водоразделов мысли», где им
предстоит соприкоснуться с таинственным
миром «первофеноменов», и, минуя всех
«посредников» на пути к этой высшей стадии
мистического опыта, символизирующих здесь
различные инициатические школы и
традиции, самим сделаться его составной частью.
Дальнейшее странствие к полюсу, где они
встречают таинственного гиганта с кожей
«белее белого», может быть понято как
символическое описание «ритуального
умирания» и возрождения в качестве светлого
эфирного духа.
Вся эта фантасмагория делается более
понятной, если спроецировать ее на систему
мистической натурфилософии П. Свои
представления о природе мироздания и градациях
материи писатель развил, помимо Эврики, в
целой серии метафизических «загробных»
диалогов (Месмерическое откровение,
Беседа Моноса и Уны, Разговор Эйрос и Хар-
мионы, Сила слов и др.). По его мнению, в
основе всего сущего «лежит некая сверхраз-
ряженная материя, не имеющая атомного
строения и олицетворяющая единство мира.
Из этой материи мир возник и в нее
вернется... Смерть для По — не конец духа, но
растворение в этом едином эфире... Поэтому
постижение некоей высшей истины связано в
сознании писателя с приближением к смерти.
Переступив ее порог, дух познает истину, но
уже не может ее выразить. Отсюда
непреходящий интерес По к состояниям, пограничным
между жизнью и смертью; например, к месме-
рическому трансу или ... «похороненности
заживо»... Финальное движение к полюсу (в
Артуре Гордоне Пиме) ... происходит сперва в
густом тумане (символ нерасчленимости),
который постепенно преобразуется в
светящийся эфир, т. е. самую разряженную,
«нематериальную» материю» (М. Ямпольский).
С этой системой представлений связаны и
взгляды П. на посмертное существование,
которое отличается от земного лишь степенью
разряженности материальной субстанции.
В межзвездном эфире, состоящем из
тонкоматериального астрального вещества,
обитают полуматериальные-полуэфирные
создания — «рудиментарные духи», наделенные
способностью воспринимать бытие в его
первоначальной «качественности» как
целостную и нерасторжимую структуру; в них-то и
трансформируются человеческие души (не
все, разумеется) по освобождении от телесной
оболочки. Для них больше не существует
никаких естественных преград и ограничений, и
любое их намерение осуществляется от
первого же волевого импульса. Чем выше
степень разряженности, тем ближе душа к Богу,
и наоборот. Сам Бог представляется П. «пер-
воматерией, упрощенной до абсолютного
единства и нерасторжимости» и
пребывающей в рассредоточенном состоянии; когда
материальный мир пройдет через очищение
огнем или пурификацию (запоминающиеся
описание этой катастрофы дано в Беседе
Эйрос и Хармионы), он вновь воссоединится с
ЗЗЗак. 4216

духовным началом мироздания, и Бог вновь
станет «Все-во-всем», чтобы затем дать
начало новому космическому циклу. Эта вечная
пульсация бытия сравнивается писателем с
«биением Божественного Сердца», что
соответствует «вдоху и выдоху Брамы» в
древнеиндийской космогонии и аналогичным же
представлениям пифагорейцев. Не случайно
кто-то из исследователей метко
охарактеризовал Эврику как «американскую Веданту»...
Система взглядов П., его «поэтическая
теология» в принципе несовместима с
христианскими представлениями о Боге и мире
(отрицание личного божества, предельный
пантеизм, идея «вечного возвращения» и др.);
поэтому вовсе не случайно, что ни в одном из
его текстов невозможно встретить какие бы
то ни было христианские реалии.
Несомненно, писатель оттого и переживал так остро и
болезненно свое отторжение от
современного ему общества, что выражал качественно
иной тип мышления и религиозного сознания
и ориентировался на совсем иную духовную
парадигму, чем абсолютное большинство его
сограждан, потомков благочестивых пуритан.
Потому-то ему и было написано на роду
оставаться до конца жизни вечным странником по
мирам воображения, вторгнувшимся
«беззаконной кометой» в круг «расчисленных
светил»...
Литература:
Собрание сочинений, т. 1-5 (пер. и статья
К.Д. Бальмонта). М., 1905-1913;тоже,т. 1-4. М.,
1994; Полное собрание рассказов. М., 1970;
Стихотворения и поэмы. М., 1988 (с параллельным
англ. текстом); Эврика // Сделать прекрасным
наш день... М., 1990, с. 301-341 (сокр. вариант).
АЛЛЕН Г. Э.П. М., 1984 (сер. ЖЗЛ); АНТОНЕН-
КО А. Проза Э.П. в контексте традиционной
мистики, Тула, 1995; АХРАМОВИЧ В. Э.П.:
продолжение тайны // Unio Mystica M., 1997; БАШЛЯР Г.
Вода и грезы. М., 1998, гл. 2; его же. Психоанализ
огня. М., 1993, гл. 6; КОВАЛЕВ Ю. Э.П.: новеллист
и поэт. Л., 1982; его же. Э.П. и космогония
XXстолетия // Вестник ЛГУ. Сер. «Литературоведение»,
1985, вып. 2.

РАДЖНИШ, или ОШО
(СОБСТВ. ИМЯ - ЧАНДРА МОХАН,
11.12.1931-19.01.1990)
МИСТИКА ПОСТМОДЕРНА
Писать словарную статью о самой,
наверное, противоречивой и скандальной фигуре
эпохи «новых религий» — дело тяжкое,
хлопотное и в некотором роде даже мучительное.
Тому есть несколько причин. Самая очевидная
из них та, что Р. на всех этапах своей
деятельности принципиально уклонялся от
изложения своих взглядов в сколько-нибудь
упорядоченном и систематизированном виде, так
как являлся убежденным сторонником
антисистемного подхода ко всем без исключения
жизненным явлениям. Этот принцип был
распространен им в том числе и на собственное
учение, «антиинтеллектуальный» и
«антифилософский» характер которого он постоянно
выдвигал на передний план. Парадоксальным
образом эта нелюбовь ко всякого рода
умозрительным построениям не помешала ему
стать настоящим чемпионом по литературной
плодовитости (в общей сложности под его
именем вышло более 600 книг, точнее,
обработанных и изданных учениками записей
тематических лекций), хотя он так и не создал
той единственной книги, о которой можно
было бы с полным правом сказать, что это —
главная, «золотая» книга его жизни,
ограничившись лишь «Оранжевой».
Симптоматично, что в отличие от других индусских «гуру»
он даже не озаботился тем, чтобы придумать
для основанного им движения название,
создавшее бы вокруг него определенную
мистическую ауру (вроде «Трансцендентальной
Медитации» или «Учения Божественного
Света»), предпочитая именовать его вовсе не
на мистический, а скорее на бюрократический
лад: Международное бюро саньясинов.
Вторая сложность заключается в том, что
применительно к Р. невозможно провести
сколько-нибудь четкую разделительную
линию между понятиями «мистик» и
«мистификатор», однозначно разобраться в том, что
здесь первично, а что — вторично. В его
выступлениях, особенно декларативного
характера, сознательно стирается грань между
реальностью и абсурдом, духовным прозрением
и духовной провокацией; из его уст
вперемешку сыплются то «розы белые», то «черные
жабы», не давая слушателям опомниться и
разобраться, что есть что. При всем этом
нелепо отрицать сам факт наличия у «поп-гуру»
личной мистической харизмы, многократно
усиливаемой за счет «духовной акустики»
аудитории, перед которой он выступает и от
которой зависит почти в такой же степени, как
и она от него. Совершенно немыслимо
представить этого самого коммуникабельного из
гуру в традиционном обличье отшельника,
одиноко медитирующего где-нибудь на
заоблачных гималайских вершинах; без
многотысячных аудиторий он вряд ли когда-нибудь
смог бы вообще состояться.
Р. обладал (и постоянно демонстрировал
это) обширными познаниями едва ли не во
всех известных религиозных и эзотерических
учениях, доктринах и системах, однако они
использовались им скорее как подходящий
повод для многочасовых риторических
упражнений на излюбленные им темы и как
фундамент для персонального самоутверждения,
т. е. были попросту им утилизированы.
Поэтому, рассуждал ли он о кришнаизме, суфизме,
гностицизме, христианстве или даже о\Дзэн,
к учителям которого он, по своей духовной
метальности, был наиболее близок, — вСе в
конечном итоге сводилось им к «раджниши-
зму». Тем не менее идейная и мировоззренче^
екая основа «антисистемы» Р. может быть
установлена без особых усилий. Это —
традиционный восточный мистический нигилизм,
уходящий корнями в ведантистское учение о

^УЩ%^^4П^^/ i VipV'^'1»^- '■ i£ ■.:- i *<. ,Hv" ;&*■ >'
тождестве объекта и субъекта (см. Шанкара),
третирующее материальный мир как
«великую иллюзию», как «антимир»; поэтому есть
все основания считать «антисистему» Р.
крайним выводом из ведантизма, доведением до
нарочитого абсурда некоторых его
основополагающих идеологических постулатов.
Предполагается, в частности, что истинная
система ценностей может существовать лишь на
высших, трансцендентных, планах бытия, а в
«антимире» эти ценности могут
восприниматься и усваиваться исключительно теми,
кто осмелится нарушить «естественное» те-
Бхагаван Шри Раджниш
чение событий и войти в соприкосновение с
метафизической изнанкой видимого мира,
его, так сказать, «Зазеркальем». А это, в свою
очередь, предполагает и определенный режим
практического «антиповедения», например,
демонстративный отказ от любого рода
социальных обязательств, выворачивание
наизнанку привычных традиционных ценностей
и понятий, выражающееся, в частности, в
следовании строжайшей аскезе, либо, напротив,
в ничем не ограниченной сексуальной
свободе и прочих телесных эксцессах (не случайно
за ашрамом Р. закрепилась прочная слава
«борделя с медитацией»). Что же касается
содержания теоретических трудов Р., то
наилучшим эпиграфом к ним могли бы послужить
слова из «Книги лжей» во многом духовно
близкого ему Алистера Кроули: «Так как лишь
мысль, еще не облеченная в слова, может
претендовать на истинность, то остается
надежда, что только намеренное искажение
Слова может приблизить нас к Истине».
Умри, лучше не скажешь.
Эта позиция в той или иной степени
разделялась едва ли не всеми сколько-нибудь
известными Учителями и адептами
восточного мистицизма, но число людей, ее
разделяющих и ей следующих, было по понятным
причинам во все времена чрезвычайно
ограниченным. Того же требовали и сами адепты,
менее всего желавшие, чтобы подобные
доктрины стали достоянием массового сознания.
«Революционность» же Р., многократно им
подчеркнутая и продекларированная,
заключается прежде всего в том, что он счел себя
вправе переступить через этот запрет и
взялся приобщать к ценностям мистического
нигилизма стотысячные аудитории как у себя на
родине, так и далеко за ее пределами.
Почему же его звезда вознеслась так
высоко? Это становится более понятным, если
принять во внимание характер его аудитории:
в подавляющем большинстве это
университетская молодежь, взращенная на идеях
«сексуальной революции» и вобравшая в себя
бунтарский дух «контркультуры» 1960-х —
начала 1970-х годов. Именно среди этой
аудитории, считавшей главным смыслом своего
существования протест против
«репрессивного общества», и нашел бывший
преподаватель философии своих наиболее благодарных
слушателей, увидавших в нем своего рода
хиппи в облике восточного «учителя мудрости».
Ошибки здесь не было: «антисистема» Р.
играла и играет по отношению к нормативному,
насколько здесь применимо это слово,
мистицизму такую же роль, что и
«контркультура» — в отношении культуры традиционной.
Особенно ярко эта близость сказалась в
отношении к роли сексуальности в процессе
«духовного преображения», о чем речь
пойдет дальше. (Р., безусловно, почерпнул здесь
немало полезного для себя из сочинений
таких теоретиков «контркультуры», как Г. Мар-
кузе и в особенности В. Райх, автор
известного труда о мистическом переживании оргаз-

ма.) Но и многие другие аспекты учения Р.,
такие, как, скажем, безусловный приоритет
«чистой» созерцательности перед какой бы то
ни было интеллектуальной рефлексией или
отношение к музыке как к одному из
наиболее действенных средств для «освобождения»
и «расширения» сознания (относительно
наркотиков умолчим, так как сам гуру
высказывался на сей счет весьма противоречиво),
демонстрируют очевидную близость его
проповеди к теории и практике молодых бунтарей
1960-х. Было бы ошибкой, кстати, думать,
будто подобные умонастроения были
распространены исключительно среди молодежи США и
Западной Европы, — в Индии развивались во
многом аналогичные процессы, правда, с
большим упором на социальную активность и
политический радикализм. Именно бунтарски
настроенное индийское студенчество и стало
той первичной питательной средой, в которой
выкристаллизовались основные положения
«антисистемы» Р., после чего она (с начала
1970-х годов) пошла на экспорт.
По своим личным задаткам Р. как никто
другой подходил на роль «молодежного гуру»
и пророка «новой естественности»;
интересно, что даже в весьма преклонном возрасте он
сохранил в себе немало инфантильных черт,
свойственных скорее своенравному юнцу,
нежели основателю массового религиозного
движения. Его манера излагать свои мысли
также вполне соответствовала поведению и
чрезвычайно импонировала не
обремененным особенным жизненным и духовным
опытом слушателям: ее основными чертами
были умение ясно и доходчиво излагать
любые мистические «тайны» и «откровения» на
языке, легко воспринимаемом массовым
сознанием, блестящая импровизационная
техника, склонность к ярким и эффектным
афоризмам и парадоксам и никогда не
покидающее его чувство юмора, иронии и
самоиронии. Последнее качество у мистиков
встречается лишь в виде редкого исключения;
впрочем, юмор Р. весьма специфичен и насквозь
проникнут подростковым цинизмом. Так, он
способен был на полуслове оборвать лекцию
о смысле жизни, ссылаясь на переполнение
мочевого пузыря, или долго и с видимым
удовольствием издеваться над человеческими
слабостями своих, так сказать, коллег по
профессии, вроде пристрастия Кришнамурти к
дешевым детективным романам или
стремления гуру Махариши всячески затушевать свое
низкое кастовое происхождение. Это,
впрочем, даже не цинизм в собственном смысле
слова, а широко опробованный еще дзэнски-
ми наставниками метод эмоционального
воздействия на слушателей, когда «высокое» и
«низкое» совмещаются в единой смысловой
плоскости, чтобы помочь сознанию
освободиться из плена моральных табу, условностей
и предрассудков. Той же цели служат и его
многочисленные парадоксальные
высказывания на традиционные
религиозно-философские и мистические темы, трактуемые в
нарочито «дурацком» и «шутовском» ключе (упо-
Гуру Махариши Махеш Йоги
требляем эти понятия, конечно, не в
оценочном смысле). Вот как, к примеру, звучит в его
устах основополагающее мистическое учение
о слиянии с Абсолютом и о тождестве
объекта и субъекта: «Ты носишь имя - Свами
Кришна Христос. Расслабься с ним, и смейся
с ним, и пой и танцуй с ним, и будь Свами
Кришна Христос, и всегда помни, что ты —
никто, и всегда сознавай, что ты — ни Свами,
ни Кришна, ни Христос... И Кришна сам — это
не Кришна, и Христос сам — не Христос,
потому что они безымянны, абсолютно безымян-

550
ны! Они никто — и это то, что делает их
божественными. В тот момент, когда человек
отождествится с каким-либо именем, он
теряет свою божественность... Будь реально
именем — и твоя реальность потеряна! Будь
реально реальностью — твое имя просто сон,
Майа... существование — это абсурд,
бессмыслица, иррациональность, и поэтому оно
так прекрасно, поэтому быть в нем — такое
благословение» и т. п. (Чашка чаю: письма
Ото, с. 107).
Раджниш на утренней медитации в лесу
Если перейти от формальных
особенностей лекций и выступлений Р. к их
содержательной стороне, то необходимо признать, что
его качества как проповедника и «учителя
жизни» на порядок выше, нежели как
оригинального религиозного мыслителя. Да и
трудно требовать нечто подобное от человека,
любившего повторять: «Чему я учу? Я учу
антидоктринерскому, антифилософскому,
антиспекулятивному переживанию, просто
бытию». Жаждущим приобщиться к «просто
бытию» Р. в качестве первоначального
руководства предлагает собственные «десять
заповедей», оговариваясь, конечно же, что эти
заповеди он сочинил скорее «ради смеха».
Ради того же самого мы их здесь и
процитируем:
«l.He подчиняйся никаким приказам кроме тех,
что исходят изнутри.
2. Единственный Бог — сама жизнь.
3. Истина внутри, не ищи ее где-либо еще.
4. Любовь — это молитва.
5. Пустота — это дверь к истине, она смысл,
конец и достижение цели.
6. Жизнь здесь и сейчас.
7. Живи полностью пробужденным.
8. Не греби, плыви без усилий, как поплавок.
9. Умирай каждый момент, тогда будешь
обновляться каждый момент.
10. Прекрати поиск. Все то, что есть, есть;
остановись и смотри. (В другом месте Р. так дополняет
эту «заповедь»: Быть в состоянии не-поиска — есть
великий миг мистической трансформации.)»
Хотя воспринимать этот «моральный
кодекс» всерьез, как и предостерегал Р.,
невозможно, хотя бы потому, что здесь обойдены
молчанием некоторые весьма существенные
аспекты его «антисистемы», но самое
обобщенное представление относительно ее
характера он все же дает. Более конкретные
рекомендации на тему, «как стать
космонавтом своего внутреннего космоса»,
содержатся в работах Р., затрагивающих наиболее,
пожалуй, основательно проработанный аспект
его учения, а именно, практику так
называемой динамической медитации, именуемой им
также «законченным действием».
«Законченным» оно считается прежде всего потому, что
не только помогает индивидууму раз и
навсегда преодолеть ощущение дуальности, антино-
мичности бытия, являющееся главным
источником раскалывающего и парализующего
сознание травматического комплекса, но и
распутывает без остатка кармический узел, .
так как карма, по определению Р., суть
«незавершенное действие». Человек может стать
самим собой, только сбросив с себя бремя
космического фатума вкупе со всеми
насильственно подавленными
психоэмоциональными комплексами и стереотипами мышления.
Если ему это удается, он становится истинным
саньясином — «просветленным». Сам этот
термин был заимствован Р. из йогической
практики, но приобрел в его «антисистеме»
несколько иное значение, отчего последова-

•i'«№t'j
телей Р. принято называть неосаньясинами.
Главное для неосаньясина — это не
последовательное и систематическое овладение все
более сложными приемами психотренинга, а
моментальная «разблокировка» психики и
нервной системы в процессе динамической
медитации. Достигается же этот эффект за
счет совершения внешне предельно
абсурдных и алогичных действий вроде резких
прыжков и скачков, кружения на одном месте,
энергичной жестикуляции и прочих
спонтанных и хаотических телодвижений, приводящих
участников этих радений в состояние
блаженного неистовства и изнеможения. Катарсиче-
ский (очистительный) эффект динамической
медитации многократно усиливается
благодаря соответствующему «шоковому»
музыкальному сопровождению и в особенности
групповому характеру совершения этих действий, на
что Р. обращал особое внимание. Не
удивительно, что медитации под его руководством
нередко переходили в коллективные оргии,
приветствуемые и поощряемые гуру как одно
из наиболее действенных средств
«разблокировки». (Добавим в скобках, что на Руси
подобная разновидность динамической
медитации, совпадающая с вышеописанной вплоть
до мельчайших подробностей и тоже
завершавшаяся обычно «свальным грехом», была
в широком ходу еще с начала XVIII столетия
в духоборческих и в особенности в
хлыстовских общинах; по-русски это называлось
«Святой Дух накатил». См. подробнее об этом
монографию А. Коновалова «Религиозный
экстаз в русском мистическом сектантстве».
СПб., 1911.)
Под эти действия, снискавшие Р.
прозвище «сексгуру», Р. подвел некую видимость
теоретической базы в десятках и сотнях лекций,
наиболее важные из которых были включены
в его книгу От секса к сверхсознанию
(1979). Суть их может быть кратко выражена
афоризмом: «Секс — зто восстановление
опыта природного единства ..., поэтому человек
получил первые лучезарные проблески самад-
хи (сверхсознания) во время полового
сношения». Эротическое начало и эротическое
чувство были фактически приравнены Р. к
непосредственному переживанию божественного
начала в человеке, а оргазм — к высшей
форме трансценденции, к возвращению в
«райское» состояние, не выходя из тела.
Сакрально-мистическое измерение сексуальности по
своей природе доступно только
«просветленным», и подняться на истинные вершины
эроса дано исключительно тем, кто способен
всецело отбросить его физиологическую
составляющую и отнестись к нему как к сугубо
ритуальному действу. В этом случае он не
только познает сакральность секса, но и
обретает способность регулировать и
бесконечно продлевать состояние абсолютного
блаженства. «Если, — поучает Р., — во время акта
любви удастся сфокусировать сознание
между глазами, где расположена Аджна-чакра, то
продолжительность оргазма может достигать
нескольких часов». Чисто физиологическое,
рефлекторное ощущение следует, таким
образом, научиться воспринимать как
трансцендентное переживание, включающее в себя два
основных элемента: освобождение от
собственного эго и остановку времени (на
индивидуальном уровне, конечно). Очень большое
значение в системе Р. уделяется овладению
тантрической техникой высвобождения
скрытой энергии Кундалини, происходящего у
некоторых наиболее одаренных учеников на
заключительной стадии динамической
медитации; когда это случается, человек оказывается
вовлечен в энергетическое взаимодействие с
Космосом и больше не расходует свои
невосполнимые жизненные ресурсы по мелочам.
В учении Р. о «божественном сексе»
имеется еще одна сторона, обычно не
выдвигаемая на первый план, но от этого не
становящаяся менее значимой. Речь идет не
больше и не меньше, как о создании
«нового человечества», произведенного на свет
«просветленными» родителями и во всем
противоположного нынешнему, безнадежно
испорченному и вырождающемуся вследствие
неконтролируемого разгула животного, «про-
фанического» секса. Дитя, зачатое такими
родителями, в терминологии Р. именуется
«истинным плодом», тогда как «дети
похоти» — это «побочный продукт, плоды
нездоровой сексуальности». Здесь Р. подхватывает
idee fixe мистической генетики, расцветшей
пышным цветом в Европе 1920—1930-х
годов, но после краха нацистского
эксперимента отошедшей куда-то в тень. Особенно
интересно, что в его интерпретации раса
сверхлюдей должна произойти не от каких-то там
гигантов из гималайских пещер, которые то ли
появятся, то ли нет, а от его, Р.,
последователей, в теории и на практике освоивших все
тонкости техники «мистического секса». Эти
далеко идущие планы «секс-гуру» можно

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА АО ЮН
только приветствовать, даже если им
суждено остаться не более чем еще одной золотой
мечтой об освобождении человека от
«самого себя, какой он есть в его нынешнем виде»
(подробнее об этом см.: От секса к
сверхсознанию и Заратустра: путь восхождения
(беседы по Ницше).
Излагая учение Р., мы пока совсем не
касались собственно биографического аспекта;
но, коль скоро приходится иметь дело с
«антисистемой», то и статью о ее создателе можно
построить в обратном порядке. Итак, Р.
появился на свет в селении Кушвада
(Центральная Индия) в джайнской семье, хотя
религиозные воззрения джайнов, практически
лишенные мистического измерения, не оказали на его
духовное формирование никакого заметного
воздействия. Еще с самого раннего возраста у
Раджниш в наручниках перед депортацией из США
него проявились признаки настоящей
одержимости по отношению к собственной персоне и
уверенность в своем мессианском
предназначении. Родители всячески подогревали в нем
это чувство, а бродячий астролог даже
предсказал, что если ребенок переживет семилетний
возраст, то достигнет уровня Будды.
Первый шаг на этом пути Р. сделал в
1953 г., когда совершил индивидуальный
прорыв к «сверхсознанию» (день 23 марта, когда
произошло это «озарение», стал позднее в его
ашраме одним из пяти обязательных
культовых праздников). Спустя 13 лет у него было
еще одно мистическое переживание -
видение «Зорбы—Будды» (Зорба — герой романа
греческого писателя Никоса Казандзакиса,
олицетворение жизнелюбия и «абсолютного
приятия бытия», столь высоко ценимого Р.).
В этом видении им был усмотрен прообраз
идеального «человека
будущего», способного соединить
все противоречия и
преодолеть пропасть между
«одержимым смертью» Востоком и
«одержимым сексом»
Западом. В промежутке между
этими событиями Р. работал
преподавателем философии
в престижных учебных
заведениях и имел прекрасную
возможность изучать с
близкого расстояния все
особенности молодежной
психологии и присущих этому
возрасту стереотипов массового
поведения. В конце 1960-х
годов он с небольшой
группой единомышленников
основывает в университетском
городе Пуна, и поныне
остающемся главным центром
деятельности неосаньясипов,
Rajneesh Foundation,
трансформировавшийся позднее в
Международное бюро сань-
ясинов. Используемая им
практика коллективных
медитаций привлекает вскоре
такое число желающих
постичь глубины
«мистического секса» и другие аспекты
его доктрины «абсолютного
просветления», что уже в
1974 г. Р. получает возмож-

•жн и щ, или ЪЬю (t о бств. и#&
ность создать в г. Пуна интернациональный
ашрам, существующий там и до настоящего
времени. При обращении к Р. его ученики
используют заимствованное из терминологии
японского буддизма слово Ото. («О»,
согласно его толкованию, означает высшую степень
уважения, любви и благодарности, а «шо» —
расширение сознания одновременно во многих
измерениях.)
Высшим пиком и одновременно
критической точкой в карьере Р. явилось его
четырехлетнее пребывание в Соединенных Штатах
(1981 — 1985). Перипетии и потрясения,
сопровождавшие это событие, описывались в
десятках и сотнях изданий, поэтому не имеет
смысла входить во все подробности конфликта
между гуру и «непросветленной» рейгановской
администрацией, крайне скандализированной
поведением обитателей основанного в штате
Орегон так называемого Раджнишпурама и
после предельно возможного унижения (Р.
неоднократно демонстрировали по телевидению за
тюремной решеткой и в наручниках)
выкинувшей его за пределы США с запретом
появляться здесь когда-либо снова. После этого Р.,
никак не предполагавший, что его в один
прекрасный момент могут приложить всей харизмой об
стол, до конца жизни оставался самым ярым
антикапиталистом среди всех пророков «новых
религий». С середины 1980-х годов он даже
стал возлагать особенные надежды на
«перестраивающийся» СССР, посвятив, между
прочим, одну из своих последних книг М.С.
Горбачеву и академику Сахарову (впрочем,
сегодняшняя Россия — это воистину олицетворение
самых худших его кошмаров...).
Конец его жизненного пути был столь же
неожидан, сколь и закономерен. Проповедуя
принцип «абсолютного доверия к бытию» и
безграничные слияния в эротическом
экстазе, Р., по неподтвержденным, но вполне
достоверным слухам, заболел СПИДом и решил
добровольно уйти из жизни. Это больше
походит на эпизод из притчи, но судьбы многих
великих и не очень великих мистиков на
самом деле сплошь и рядом словно бы
заключают в себе некое многозначительное и
поучительное иносказание.
Основные переводы:
Библия Р., т. 1-4. М., 1994-1995 (и др. изд.);
Вигьяна Бхайрава Тантра, т. 1-5. М., 1993-1994;
Дао: Золотые врата, т. 1 -2. М., 1996; Духовный
путеводитель. М., 1996; Заратуштра: путь
восхождения. М., 1996; Йога: альфа и омега. М., 1997;
Мастер. М.-Киев, 1998; Мессия. М.- Киев, 1999;
Мистическая роза. М., 1999; Оранжевая книга.
Измерения неведомого. М., 1991 (и др. изд.);
Проблески золотого детства Ошо. М., 1998 (автоби-
огр.); Суфии, т. 1-2. М., 1999; Чашка чаю. От
секса к сверхсознанию. М., 1995; Я говорю вам
(беседы по высказываниям Иисуса), т. 1-2. М., 1998;
Язык существования. М., 1996 (всего по-русски
издано около 50 книг Р.).
СВАМИ САТЬЯ ВЕДАНТ. Просветленный. М.,
1993; КЛЮЕВ Б. Р. и его поп-мистика // Новый
мир, 1986, № 11; ТКАЧЕВА А. Индуистские
мистические организации и диалог культур. М., 1989.

РАМАКРИШНА
(СОБСТВ. ИМЯ - ГАДАДХАР
ЧАТТЕРДЖИ, ПРОЗВАНИЕ -
ПАРАМАХАМСА,
18.02.1836-16.08.1886)
И
ВИВЕКАНАНДА
(СОБСТВ. ИМЯ - НАРЕНДРАНАТХ
ДАЛА,
12.01.1863-4.01.1902)
БОЖЕСТВЕННЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ
Великий бенгальский аскет и учитель
мудрости, стоявший у самых истоков
нравственного и религиозного обновления индуизма в
новейшее время. Р. первым зажег тот светоч,
указавший путь таким выдающимся духовным
учителям, как Свами Вивекананда, Шри
Ауробиндо, Р. Тагор и другим мыслителям и
реформаторам, благодаря которым Индия
пережила в первой половине XX столетия
подлинный религиозно-философский
ренессанс.
По своему кастовому статусу Р. являлся
наследственным брамином, но воспринял
свое религиозное служение не с формальной
стороны, как это стало к тому времени
привычным в жреческих родах, а предался ему с
величайшим рвением и самоотречением.
С ранних лет он демонстрировал способность
самопроизвольно впадать в состояние
мистического экстаза (самадхи), толчком к
которому могли послужить самые неожиданные
события. Сильнее всего его потрясло
переживание, навеянное созерцанием парящей
высоко в небесах лебединой стаи, — он как
будто бы сам уподобился этим священным
птицам, а позже, уже в монашестве, в память
об этом событии принял второе имя — Пара-
махамса. («Хамса» — на санскрите «лебедь»;
в индуизме традиционно символизирует
небесную мудрость и чистоту, т. е. свойства
истинного аскета. Лебедь и поныне остается
эмблемой Миссии Рамакришны.)
Обеспокоенные родители всячески
пытались отвлечь сына от трансцендентных
переживаний и даже обручили с шестилетней
девочкой, дабы плотнее связать его
житейскими узами и семейными обязательствами, но
все их усилия принесли, пожалуй, обратный
результат. В 19-летнем возрасте Р.
принимает решение навсегда покинуть родительское
гнездо и находит себе постоянное
пристанище при храме Божественной Матери — Кали
в пригороде Калькутты Дакшинешваре.
Должность храмового жреца традиционно
считалась в Индии недостойной выходца из брамин-
ской семьи, поскольку была хлопотной и
малоприбыльной, но для Р. это был в сущности
единственный приемлемый путь обретения
истиной святости, — ему требовалось
ощущать себя в постоянном личном контакте с
Кали и как можно глубже впитывать в себя
ее духовные эманации. В соответствии со
своей двойственной природой («Мать» и
«Царица ужаса»), Кали то изливала на Р. всю
полноту своей благодати и любви, то подвергала
его таким жесточайшим испытаниям, что
молодой жрец уже не чувствовал себя в силах
удерживаться более на этой грешной земле.
Но ему придавало силы сознание того, что
каждое новое испытание многократно
увеличивало его духовную восприимчивость и
внутреннюю энергетику. Не понадобилось много
времени, чтобы Р. сделался главной
достопримечательностью святилища, а паломники раз-

носили славу о нем по всей Индии. В Дакши-
нешвар стремится попасть все больше и
больше людей, глубоко потрясенных и
вдохновленных тем, что на их глазах словно бы
материализовался идеальный образ легендарного
индуистского святого — рииш, как они
назывались в священных преданиях древности.
Впрочем, едва ли правомерно было бы в
данном случае ограничиваться рамками
одного лишь индуизма, — ведь в Р. с
поразительной яркостью и полнотой запечатлелись
черты универсального всечеловеческого типа
«святого старца», отринувшего от себя все
земное и мирское ради единственной
привилегии: жить по законам Бога. Представителей
подобного типа было немало и в раннем
христианстве, и в других религиозных традициях,
но в описываемую эпоху существование
подобных оазисов чистой духовности уже
сделалось редчайшим исключением. К слову
сказать, Р. очень отчетливо ощущал внутреннее
сродство проповедуемого им учения с
евангельскими заветами, а сам Иисус Христос
являлся ему в его мистических экстазах и
видениях, наставляя в правилах святой жизни.
Индийцы-христиане также признавали Р.
почти что за «своего» и даже видели
окружавший его чело нимб святости. Действительно,
в пестрой панораме восточного мистицизма
трудно встретить более близкую к
евангельскому идеалу душу, нежели этот потомок
бенгальских браминов. И излюбленная форма
выражения его мыслей напоминает
евангельские образцы: он любил изъясняться внешне
незамысловатыми притчами и афоризмами,
сопровождая краткими комментариями,
ориентирующими слушателей на поиск
глубинных эзотерических смыслов (не случайно
записи бесед Р. циркулировали среди его
европейских поклонников под названием
Евангелие Рамакришны).
Впрочем, сколько-нибудь серьезно можно
говорить об этом родстве лишь
исключительно в морально-этическом плане, тогда как
религиозно-философские взгляды Р.
оформились под воздействием совершенно иного
комплекса представлений — доктрины Адвай-
та-Веданты в версии Шанкары. Р.
сознательно стремился не добавлять от себя в эту
доктрину никаких принципиальных новаций —
полнота мистического переживания
Божественного Абсолюта погашала в нем чисто
интеллектуальные усилия к познанию Божества,
делала их чем-то второстепенным и
дополнительным. Вот, например, принадлежащее ему
характерное описание переживания экстаза
единения с Абсолютом: «Вселенная
померкла, и исчезло даже само пространство.
Вначале мысли-тени колыхались на темных
волнах сознания... но вскоре и это прекратилось.
Осталось одно лишь чистое Существование.
Душа потонула в своем "Я". Исчезла всякая
двойственность, и пространство конечное и
пространство бесконечное слились воедино.
За пределами слова, за пределами всех
смыслов и мыслей я достиг Брахмана...».
Подобные описания давно уже сделались общим
местом в мистической литературе, но Р. не
пролагал новых путей в область
сверхъестественного, не сотрясал мир небывалыми
откровениями о смысле жизни; его сила
заключалась прежде всего в достижении
абсолютной гармонии между образом существования
и образом мышления, как будто его бытие с
самого начала было укоренено не во
Времени, а в Вечности.
Впрочем, если говорить о практическом и
социальном измерении духовного опыта Р., то
можно констатировать, что здесь он
достаточно далеко уклонился от традиционного пути
индийского йогина. Его мистицизм носил не
только отвлеченно-умозрительный характер,
а имел своей целью помочь любому человеку,
будь он даже из касты «неприкасаемых»,
ощутить себя неотъемлемой и единственной в сво-
Рамакришна

эицикло
ем роде частицей божественной жизни,
поскольку все, пребывающее в этом мире, есть
лишь различные формы самопроявления
Единого. На практике это предельно
последовательное исповедание монистического
принципа вело к подрыву системы каст и отрицанию
справедливости освященной веками
социальной иерархии, что придавало проповеди Р. в
некотором смысле революционный характер.
Именно в этом следует видеть главную линию
размежевания между учением Р. и
предшествующей традицией индуистского
мистицизма. В своих беседах с учениками он
постоянно наставлял их, что человек ни в коем
случае не должен пренебрегать общественным
служением, что бессмысленно и опасно видеть
Грозная Кали убивает предводителя ракшасов
в экстатических состояниях главную цель
духовного совершенствования и
удовлетворяться лишь простым созерцанием
божественного величия: «Не теряй окончательно
сознания твоего "Я", не сливайся с
трансцендентным Абсолютом, но пойми, что
космическое "Я", из которого рождаются все
формы Вселенной, заключается в тебе в каждый
момент твоей земной жизни... Живи и делай
добро человечеству». Общественная
позиция Р. была, как нетрудно заметить,
естественным следствием его мистико-пантеис-
тических взглядов.
Еще одной существенной особенностью
мировоззрения Р. является то, что и в своей
мистической практике, и в повседневной
жизни он был склонен акцентировать внимание
на проявлениях женского принципа
Божественности, что также характеризует его как
типичного «мистического материалиста».
Богиня Кали, слугой и мистическим
возлюбленным которой Р. ощущал себя на протяжении
всей жизни и образы которой, то пугающие,
то бесконечно притягательные, регулярно
являлись ему в состоянии медитативного
транса, представлялась ему «Великой
Матерью» всего сущего, одушевляющей собой
весь материальный мир и тождественной
тантрической Шакти и Пракрити ведийских
мифов. В индийской (и не только) традиции
личная ипостась безличного Брахмана
персонифицируется именно в женском облике, и
для Р, глубоко верящего в святость бытия во
всей полноте внешних проявлений и
реализаций, данный аспект,
конечно, выдвинулся на передний
план, равно как и чувственно-
эмоциональное восприятие
божества, практически не
оставляющее места для
рефлексий в гностическом духе.
Отсюда понятно, почему он
считал главными
источниками своего учения те
мистические доктрины Древней
Индии, где принципу
«Вечной Женственности»
отводится решающая роль:
именно бхакти и тантра-йогу,
причем прилагал большие
усилия для того, чтобы
соединить их в своего рода
«мистическим браке» с
теософией Веданты,
олицетворяющей для него сугубо «мужское» начало.
Исключительная духовная сила Р. сказалась
еще и в том, что, как пишет К. Ишервуд, «Ра-
макришна продолжал свою тантрическую
садхану с 1861 по 1863 год, и,
благополучно завершив ее, он тем самым доказал, что
даже эта самая сложная дисциплина может
быть осуществлена в полном целомудрии и
без участи шакти — женщины-партнерши
для секса».
Земным же воплощением его «небесной
возлюбленной» стала Шри Шарада Деви
(1853—1920), та самая девочка, которая была
предназначена ему в жены еще в детском
возрасте. Силой своего духа и степенью влияния
на людей она мало чем отличалась от самого
Р., а после его кончины стала душой и живым
знаменем Миссии Рамакришны.

^/^
ВИВЕКАНАНДЛ
Среди множества учеников Р. не было
другого, который был бы столь же близок и дорог
ему и столь же отличался по своим
врожденным задаткам, как В. Общность этих двух
людей — прямо-таки хрестоматийное по
своей наглядности подтверждение тезиса о
взаимном притяжении противоположностей:
трудно представить себе более контрастную
пару, нежели полуграмотный жрец богини
Кали, с самого детства сосредоточенный лишь
на своих духовных переживаниях, и сын
преуспевающего калькуттского адвоката,
европейски образованный выпускник
престижного колледжа, каким был В. к моменту своего,
неожиданного для многих его знакомых,
религиозного обращения. Как будто для еще
более выразительной демонстрации этого
контраста, природа наделила В. внешностью
боксера-тяжеловеса: «Его атлетическая
фигура — противоположность нежному,
хрупкому телу Рамакришны. Он высок ростом...
широк в плечах, тяжел и плотен, мускулистые
руки тренированы всеми видами спорта, у
него оливковое лицо, полные щеки, высокий
лоб, сильные челюсти...» (Р. Роллан).
На самом деле, в этом таком физически
крепком с виду человеке имелся весьма
опасный, точивший его с самого детства изъян —
наследственный диабет, сведший его в
могилу в неполные сорок лет. Можно с большой
долей уверенности предположить (хотя сам В.,
конечно, не обмолвился на этот счет ни
единым словом), что именно страх перед
преждевременным уходом из жизни и оказался тем
важнейшим внутренним импульсом, который
превратил В. из скептика и религиозно
достаточно индифферентного человека в
законченного мистика и религиозного
проповедника. И поэтому абсолютно закономерно, что
проповедь В. была с самого начала обращена
не к узкому кругу избранных, «саньясинов»,
а к сердцу и разуму таких же, как он, людей,
одолеваемых различными опасениями и
страхами и стремящихся всеми силами преодолеть
социальную ущемленность или
физиологическую ущербность. Соответственно, и система
Практической Веданты, положенная им в
основу деятельности главного его детища —
Миссии Божественного Света —
представляет интерес прежде всего не как образец
модернизированной ведантистской
метафизики, а как блестящий опыт популяризации
традиционных йогических психотехник,
связывающих дух и плоть в единое нерасторжимое
целое. В отличие от аналогичных
духовно-практических учений — того же Рамакришны или,
скажем, Шри Ауробиндо — система В. не
содержит в себе практически ничего
собственно эзотерического, никаких тайн,
открываемых лишь в кругу посвященных; не случайно
некоторые исследователи даже определяли ее
как «ведантистский социализм»!
По своей натуре В. — это классический тип
«продолжателя», нуждающегося для
реализации заложенной в нем внутренней
программы в сильнейшем духовном импульсе со
стороны Наставника, «гуру». Это сразу понял Р.,
умевший определять суть человека «по рит-
Вивекананда в одеянии странствующего монаха

му биения его сердца»; он без усилий
распознал в семнадцатилетнем юноше, внешне
дерзком и самоуверенном, но раздираемом
внутренними конфликтами, скрытую мистическую
одаренность и дар словесного убеждения. Он
сразу указал В., что тот должен пойти путем
Джняна-йоги, «йоги знания», поскольку
интеллектуальная рефлексия была у В.
изначально доминирующим качеством.
Несколько лет посвятил он тому, чтобы подготовить
любимого ученика к таинству духовного
преображения, а затем дал ему испытать
состояние истинной просветленности. Вот как,
незадолго до собственной кончины, вспоминал
об этом В.: «Он оставил меня одного,
приказал мне сесть перед собой, посмотрел в глаза
и впал в самадхи (экстаз). Тогда я ощутил
мощный поток неведомой силы, как бы
электрические толчки. Мое тело было насквозь
пронизано ими. Я потерял сознание... Когда
я пришел в себя, то увидел Учителя в слезах.
Он сказал мне с бесконечной нежностью:
«...Я теперь лишь бедный факир, я все отдал
тебе. Силой этого дара ты свершишь великие
дела здесь, в мире; только после этого тебе
позволено будет возвратиться» (т. е. уйти из
жизни, вернувшись к Богу — Лет.)... После
этого с моим разумом произошла полная
революция. Я на опыте осознал, что во всей
вселенной не было ничего, кроме Бога. Я молча
ждал, когда это состояние пройдет, но оно не
проходило... Когда же я наконец вернулся к
нормальному восприятию окружающего, то
понял, что все пережитое было
непосредственным переживанием недуального опыта,
и что все, написанное об этом в священных
книгах — правда».
Правда, самые первые годы после смерти
Учителя В. еще не имел ни собственной
системы передачи мистического опыта, ни четко
выработанного плана на будущее, ни
сколько-нибудь влиятельного круга
единомышленников, которые помогли бы ему сделать из
возвышенных, но чересчур отвлеченных идей
Веданты практический инструмент для
объединения разрозненных групп богоискателей
на Востоке и Западе. В. принял монашеский
сан и в течение нескольких лет странствовал
по Индии, наверстывая то, что было упущено
в детстве и юности, а потом принял почти
спонтанное решение — ехать в Америку,
чтобы оповестить весь цивилизованный мир о
себе и своем Учителе с трибуны
подготавливавшегося в это время в Чикаго Всемирного
Конгресса религий. Это решение налагало на
него двойную ответственность: во-первых, В.
нарушал традиционный индуистский запрет на
пересечение «черных вод» мирового океана,
а во-вторых, на самом Конгрессе он был
нежданным и незваным гостем. Тем не менее
выступление, к немалому изумлению депутатов
Конгресса, все же состоялось (11 сентября
1893 г.) и имело оглушительный резонанс.
В обход всех правил, В. было позволено
выступить еще пять раз, в том числе и со
специальным докладом о духовном наследии
индуизма — блестящей импровизацией, сразу же
затмившей все, что говорилось здесь в
течение предшествующих дней. Чтобы понять
причины подобного неожиданного и для
самого В. успеха, следует принять во внимание, что
Конгресс планировался его организаторами
как в достаточной степени формальное и
представительское мероприятие, весьма далекое
от живого религиозного опыта, однако В. не
пожелал с этим считаться и искренностью
своей речи и глубиной затронутых в ней фи-
лософско-этических проблем обратил на себя
всеобщее внимание со стороны
присутствовавших в зале. Вот его чрезвычайно
колоритный портрет, нарисованный одним из русских
участников конгресса, князем Сергеем
Волконским: «В оранжевом кафтане с желтой
чалмой, великолепная фигура бронзового
индуса с гордой осанкой индийского магараджи;
это нищенствующий монах одной из индусских
сект, рослый, плечистый, с детской
наивностью в горящих глазах. Он ходит и
осматривается ..., всему радуется, ничему не
удивляется, красноречивый неиссякаемо, как
горный поток, с восточной яркостью в примерах
и каким-то былинным причитанием в
незатейливых речах».
Помимо делегатов, на Конгрессе
присутствовало и немалое число литераторов и
журналистов; не удивительно, что среди этих
последних сразу же обнаружились горячие
приверженцы и апологеты В. (В частности,
особенно отличился известный нью-йоркский
журналист, выходец из России Лев Ландсберг,
принявший впоследствии индуизм под именем
«Криптананда».) Они-то и помогли этому
столь неожиданно заявившему о себе
восточному пророку организовать вошедшее
впоследствии в легенду лекционное турне по
Америке. Его успешное завершение принесло В.
все то, чего ему раньше фатально
недоставало — массовые аудитории, международную

известность и финансовые средства, щедро
потекшие от меценатов и энтузиастов. Хотя
тур протекал и не без происшествий —
случалось даже, в лучших традициях Дикого
Запада, что слушатели постреливали в
уважаемого лектора из револьверов с целью
определить, действительно ли он преодолел в себе
страх смерти, как требовал от своих
последователей, — однако обе стороны в результате
получили массу положительных эмоций.
Впрочем, не только положительных: во
время поездок у В. начало формироваться
достаточно скептическое мнение о духовной жизни
Америки (особенно усилившееся во время
второго лекционного тура в 1899—1900 гг.),
эмоционально выраженное в одном из писем:
«Эта оранжерейная атмосфера
псевдорелигиозных уродств, пожираемых нездоровой
жаждой ненормального, оккультного,
исключительного, где бессмысленное легковерие
порождает сотни безумных обществ: искателей
привидений, махатм, лжепророков...». (В этой
характеристике отразилась, в частности, и
негативная оценка В. деятельности
Теософского общества, в отношениях с которым у
него еще в Индии возникло серьезное
напряжение.)
Возвращение на родину на гребне
мирового успеха дало В. долгожданную
возможность выполнить один из важнейших заветов
Учителя — основать независимое общество,
целиком посвященное пропаганде
фундаментальных религиозных ценностей индуизма,
как их понимал Р. Основанная 1 мая 1897 г.
Миссия Рамакришны сделалась
впоследствии первым религиозным ашрамом
современного типа, по образцу которого стали в
дальнейшем формироваться различные
мистические и реформаторские объединения
вроде «Миссии Божественного Света»,
«Общества сознания Кришны»,
Международного бюро саньясинов и т. п. Первоначальный
устав Миссии состоял из трех пунктов,
первые два из которых были посвящены его
целям и задачам в области социального и
культурного реформаторства, а третий — самый
важный — гласил: «Внедрять и
распространять в массах ведантистские и иные
религиозные идеи в том виде, как они были
разъяснены и практически обоснованы Рамакриш-
ной». Эти цели были поставлены не только
перед индийскими учениками В., но и перед
его европейскими адептами, продолжавшими
стремительно умножаться в числе. Среди
прочих, с деятельностью Миссии были прямо или
косвенно связаны такие влиятельные
интеллектуалы, как писатели О. Хаксли, С. Моэм,
К. Ишервуд, Р. Роллан, Т. Уильяме, физик
Н. Тесла, изобретатель ксерокопирования
Ч. Карлсон и ряд других.
В основу деятельности Миссии им было
положено несколько фундаментальных
принципов. Больше всего и сильнее всего
внимание последователей В. как на Западе, так и на
Востоке привлекала идея создания
универсальной и наднациональной «сверхрелигии»,
вобравшей бы в себя все положительные
религиозные ценности, выработанные
человечеством за весь период его сознательного
существования и очищенные от позднейших
наслоений вроде воинствующего фанатизма,
нездоровой тяги ко всему «чудесному» в
ущерб истинной духовности и прочих
негативных аспектов. Главные цели и средства своей
глобальной религиозной реформы В.
сформулировал в следующих словах:
«Всякая душа потенциально божественна.
Цель в том, чтобы сделать явной внутреннюю
Божественность через контроль внешней и
внутренней природы.
Добейтесь этого трудом, молитвой,
психологической тренировкой или философией — одним
из них или всеми вместе. И будьте свободны.
Вот и вся религия. Доктрины, догмы, ритуалы,
книги, храмы и т. п. — это все вторично»
(Вступление к Раджа-йоге).
Исходя из богатейшего личного опыта
«наведения мостов» между Востоком и
Западом, В. предполагал осуществить свой
универсальный синтез таким образом, чтобы
позаимствовать от Запада доведенный до
совершенства контроль над «внешней» природой
человека, а от Востока — не менее
разработанный контроль над природой «внутренней».
Важнейшим противоядием от превращения
Миссии в тоталитарную секту, обращающую
людей в полностью контролируемых
биороботов, В. считал учение о великой спасительной
силе Божественной любви, позаимствованное
им в основных чертах у одного из важнейших
направлений в мистическом индуизме -
Бхакти (букв, «преданность»,
«привязанность»), которое многие религиозные
традиционалисты принижали или игнорировали из-
за его демократической и «плебейской»
направленности. Именно любовь-бхакти,

ЕЦОВЧ^СТИКО« И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО
исключающая всякие формы духовного и
физического насилия и рабства, должна была
стать - наряду со знанием-джняной и
действием-йогой — одной из трех основных
несущих опор, на которых рано или поздно
будет утверждена его идеальная религия
будущего. Реальным же прообразом этой религии
В., как и следовало предполагать, считал
религиозно-этическую систему Вед,
олицетворявшую в его представлении высшую форму
религиозного сознания, какая только
доступна человеку. По его убеждению, лишь тем,
кому откроются все неисчерпаемые
мистические глубины индийского духа, суждено будет
создать новый мир и новый, совершенный, тип
цивилизации, где уже не останется места для
конфликтов между природой и техникой,
религией и культурой, Богом и человеком...
В эту концепцию закономерно вписывались
и его излюбленные идеи о великой
мессианской роли Индии и ее народа в процессе
становления этого «нового человечества», о чем
В. многократно говорил своим
единомышленникам и писал в своих работах. Вот одно
из его наиболее типичных в этом отношении
высказываний:
«Национальные идеалы Индии —
самоотречение и служение. И если она найдет в себе
силы следовать им, цель будет достигнута...
Миру необходим Свет, он ищет его, но одна
лишь Индия обладает этим Светом,
заключенным вовсе не в магии, трюкачестве и
шарлатанстве, но в учении великой Истины о духе
подлинной религии... Сегодня время пришло:
поднимись, Индия, и покори мир своей
духовностью!» (Практическая Веданта).
Настоящую эпоху В. считал лишь
подготовительным этапом к претворению в жизнь
задуманных им великих замыслов, а свою
практическую задачу видел в том, чтобы
открыть как можно большему числу людей путь
к «духовному пробуждению». Неплохо изучив
во время своих продолжительных лекционных
поездок западную ментальность, он, при
помощи многочисленных добровольных
помощников, сумел блестяще «перекодировать»
сложнейшие индийские тексты, трактующие
о различных способах достижения
сверхсознания, с учетом характерных особенностей
восприятия европейцами восточного
мистицизма и его практических аспектов, но при
этом без их огрубления и снижения в
теософском духе. Так появились на свет четыре
знаменитых цикла лекций В. на темы йоги, этот
непревзойденный, наверное, образец
«экзотерического эзотеризма». Путь в высшие
измерения духа представлялся ему, если
говорить только об основных этапах,
четырехступенчатым: первая ступень — Карма-йога
(«Путь бескорыстного деяния», подготовка
тела и духа к обретению истинной свободы),
второй — Бхакти-йога («Путь самозабвенной
любви к Богу»), третий — Раджа-йога (т. е.
«Царская йога»; путь глубинной медитации),
и, наконец, Джнани-йога — путь
абсолютного самопознания и обретения совершенной
самотождественности. Общность Веданты и
йоги, как двух составляющих, теоретической и
практической, единого в своей основе явления,
нашла отражение в специальном термине
Интегральная Йога-Веданта, введенном -
параллельно с «Интегральной йогой» Ауро-
биндо — Свами Шиванандой, руководителем
отпочковавшегося от Миссии Рамакришны
«Общества Божественной жизни».
Основанное В. движение и поныне
остается самой массовой индуистской
организацией подобного рода; вместе с «Обществом
Божественной жизни» число его отделений по
всему миру приближается к 300 (центры -
соответственно Белур и Ришикеш, Сев.
Индия). Оно также известно своими тесными
связями с правительственными кругами
Индии; так, в его рядах состоял президент этой
страны Сарвапалли Радхакришнан (автор
известной и нашему читателю фундаментальной
«Истории индийской философии»); активно
поддерживал деятельность Общества также
Джавахарлал Неру, посвятивший его
основателям одну из своих книг.
Литература:
Провозвестие (или Евангелие) Р. СПб., 1914;
Так учил Р. М., 1993. МЮЛЛЕР М. Р., его жизнь и
учение. М., 1913. Практическая Веданта. М., 1993
(представлены все основные работы В. в совр.
переводах); САРАСВАТИ. Вестник о-ва В., вып. 1.
М., 1992. ИШЕРВУД К. Р. и его ученики. М., 1997;
КОСТЮЧЕНКО В. Вивекананда. М., 1977; РОЛ-
ЛАН Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь В. М., 1991; его
же. Вселенское евангелие В. Самара, 1994;
ТКАЧЕВА А. Индуистские мистические организации и
диалог культур. М., 1989; ФАЛИКОВ Б.
Неоиндуизм и западная культура. М., 1994, гл. III; NEHRU J.
Sri Ramacrishna and Sri Vivekananda. Calcutta,
1960.

СВЕДЕНБОРГ,
ЭММАНУИЛ
(СОБСТВ. ФАМИЛИЯ - СВЕДБЕРГ;
29.01.1688-29.03.1772)
ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ В МИРЕ ДУХОВ
Шведский ученый-естествоиспытатель,
философ, ясновидящий, создатель
оригинальной спиритуалистической системы — сведен-
боргианства.
Вся жизнь и литературная деятельность С.
отчетливо распадаются на две части: до 1745 г.
и после него, так как именно с этого года и до
конца жизни он находился в
непосредственном контакте с потусторонними силами,
возложившими на него функцию посредника
между мирами человеческим и ангельским.
Несмотря на воистину титанические усилия
С, публиковавшего едва ли не из года в год
одну книгу откровений за другой, адресаты
ангельских посланий реагировали на это не
вполне адекватно: так, в шведском
парламенте родственниками тайновидца был даже
поставлен вопрос о признании его
невменяемым, и только личное вмешательство
благоволившей к нему королевы сорвало эту
попытку. Примерно так же реагировал на его
откровения и ученый мир, в котором имя С.
имело до его «грехопадения» большой вес и
авторитет (он был членом сразу нескольких
европейских академий, в том числе и Санкт-
Петербургской).
Казалось, ничто до рокового 1745 года не
предвещало возможности подобного
драматического поворота в судьбе. Отец С. был
протестантским епископом, но принципиально
предоставил сыну полную свободу выбора в
религиозных вопросах, придавая
первостепенное значение его нравственному и
интеллектуальному развитию. За что бы ни брался
юный С, будь то сочинение латинских стихов,
проектирование сложнейших
военно-инженерных устройств или эксперименты в
области практического воздухоплавания,
результаты которых он публиковал под псевдонимом
«Гиперборейский Дедал», — все давалось ему
с феноменальной легкостью и поражало
совершенством и изысканностью технического
исполнения. Эти его качества с успехом
использовал другой прославленный швед —
король-завоеватель Карл XII, применивший
технические новинки С. в одной из своих
бесчисленных войн. В знак признания заслуг
перед отечеством молодому Сведбергу в 1719 г.
было даровано дворянское достоинство и
право на ношение фамилии, принадлежавшей
более знатной ветви их рода: Сведенборг.
Что касается содержания его научных
трудов, регулярно публиковавшихся с начала
1720-х годов, то, наверное, проще будет
перечислить те отрасли естествознания,
которые С. обошел вниманием, чем те, в развитие
которых не попытался бы внести
самостоятельного вклада. Приглядываясь к
содержанию этих работ, мы обнаруживаем несколько
любопытных и многозначительных
особенностей. Бросается в глаза, в частности, его
настойчивое стремление, идущее вразрез с
преобладавшими тогда в науке тенденциями,
подвести некий всеобъемлющий метафизический
базис подо все эмпирические феномены,
изучением которых он занимался, обнаружить во
всех видимых вещах творения действие
сознательной, целенаправленной и всемогущей
силы, от определения сущности которой он до
поры до времени воздерживался. Так, начав с
царства неодушевленных минералов (книга,
посвященная этой теме, носила название
Труды философские и минералогические — ну
никак не давалось ему «чистое»
естествознание!), С. через несколько лет публикует ряд
объемистых томов, посвященных
«естественной философии» животного мира, и в скором
времени добирается до самого совершенного,
. 4216

ЭИЦЙКАОтАИЯ-'МУДРЕЦОВ» МИСТИКОВ И МАГ0& ОТ АДАМА ДО ЮНГА
по его мнению, представителя этого мира —
человека. Предметом его следующего
исследования (Рациональная психология, 1742)
стало выяснение соотношений в человеческой
природе животно-физиологического и
духовного начал, а также характер их взаимной
обусловленности. При знакомстве с
обширным наследием С.-натуралиста создается
впечатление, что он задался целью начертать
своего рода «анатомию души», чтобы сделать
невидимое видимым и тем самым доступным
для эмпирического анализа; однако,
поднявшись на самую последнюю ступень эволюци-
Эммануил Сведенборг
онной лестницы, он натолкнулся в своем
дальнейшем духовном восхождении на некое
внутреннее препятствие.
К этому времени ему, очевидно, уже стало
понятно, что прийти к подлинному пониманию
волновавших его трансцендентных феноменов
можно лишь трансцендентными же методами,
для чего следует прежде всего отрешиться от
привычных навыков научного исследования и
вообще от всякого прикладного
экспериментаторства. Совершить этот качественный
скачок ученому было уже не так сложно после
того, как он, подымаясь ступень за ступенью
по всем уровням мироздания — от царства
минералов и других низших форм до царства
Духа — сам постепенно совершенствовался и
видоизменялся, быть может, даже незаметно
для себя. Можно смело сказать, что познание
мира во всем его многообразии было для С.
ключом к познанию собственного «Я»,
наделенного множеством измерений, имеющих
скрытые или явные аналогии во внешнем
мире (таким образом, С, ранее не читавший
богословских и тем более мистических книг,
самостоятельно пришел к осознанию
истинности одного из центральных тезисов эзоте-
ризма: «Все во мне и я во всем»). Оставалось
сделать лишь последний шаг в этом
направлении и открыться навстречу миру бесплотных
сущностей, наделенных истинным знанием,
превосходящим любую человеческую
мудрость. Это и случилось в ходе памятных
событий в лондонской таверне осенью 1745 года.
Со слов самого С, наитие свыше
снизошло на него абсолютно неожиданно и при
следующих обстоятельствах: во время трапезы он
вдруг заметил, что пол весь покрыт
различными гадкими тварями — змеями, жабами и им
подобными — символизирующими наиболее
низменные состояния души. Потом комнату
заволокло тьмой, из которой раздался
грозный голос, упрекающий ошеломленного С. за
плотские излишества. На следующую ночь к
ученому явился сам обладатель этого
таинственного голоса в образе человека,
излучающего ослепительный свет и одетого в
пурпурную мантию; он назвался «Господом,
Творцом и Искупителем», сообщил С, что отныне
его миссия — разъяснять людям истинный
смысл Священного писания, которым они по
греховности своей пренебрегли, и в течение
примерно получаса давал С. наставления,
какого образа жизни и мыслей ему в
дальнейшем следует придерживаться, чтобы перед
ним раскрылись врата Царствия Небесного.
Здесь следует остановиться на том,
почему у ученого были весьма серьезные
основания опасаться за свою бессмертную душу.
Связано это было прежде всего с
некоторыми деликатными сторонами его личной
жизни. Будучи от рождения человеком
необычайно крепкой физической конституции,
настоящим «викингом», он тем не менее усиленно
уклонялся от выполнения самой естественной
и приятной человеческой обязанности —
супружеской, и, более того, очевидно, ни разу не

вступал в половое общение; формальным
поводом для этого выставлялась измена
невесты, но на самом деле речь шла о
непреодолимом отвращении к самой физиологии секса.
Однако животная природа брала свое в
непрестанно повторяющихся сновидениях, в
которых эта тема появлялась в еще более
навязчивых и гротескно-преувеличенных формах.
С ними С. пытался бороться довольно
оригинальным способом: записывал содержание
гадких снов в специальные потайные тетради
и потом на тех же страницах пытался
«нейтрализовать» их молитвенными обращениями
об избавлении от напасти (тетради эти
отчасти сохранились и даже, кажется, были
изданы для узкого круга ценителей подобной
литературы). Таким образом, тайная,
бессознательная сторона жизни С. впервые открыто
проявилась именно в самой интимной сфере,
сигнализирующей об общем неблагополучии
в душевном состоянии этого баловня судьбы,
и «чудо» в лондонской таверне следует
рассматривать как ответ на призывы о спасении,
как реакцию на внутреннюю потребность в
очищении души и тела. Наверное, ни у кого
среди выдающихся мистиков прошлого связь
между их экстраординарными
переживаниями и подавленной сексуальностью не
проявилась столь наглядно, как у С, хотя его
духовные сочинения лишены даже намека на
физиологический эротизм... В результате с той
памятной ночи мучившие ученого кошмары и
ощущение собственной греховности исчезли
навсегда, а все свободное время было отныне
заполнено нескончаемыми беседами с
разнообразными представителями царства духов,
дававшими ему исчерпывающие разъяснения
по всем вопросам, над решением которых он
тщетно бился предшествующие годы.
О необычайной интенсивности
переживаний С. свидетельствует уже хотя бы
количество книг, изданных им после «обращения» в
новую веру; их около двух десятков, причем
наиболее важные из них — Небесные тайны,
извлеченные из Св. Писания и из слова Бо-
жия (сокращенно именуются «Агсапа coeles-
tica», 1749— 1756), Истинность
христианской веры (1771) и Апокалипсис открытый
(1766) — заняли соответственно 8, 3 и 7
томов. Эти и большинство других сочинений С.
представляют собой развернутый
комментарий к книгам Ветхого и Нового завета, но не
по «букве», а по «духу», благодаря чему вся
Библия превратилась в сплошной
эзотерический ребус, из которого было удалено все, что
имеет отношение к «внешней» реальности.
Последовательно проводя свой принцип
всеобщей аналогии, С. толкует события,
разворачивающиеся во внешнем мире, как
относящиеся целиком к миру внутреннему, как
аллегорию определенных психических состояний и
переживаний высшего порядка. Впрочем, эта
часть литературного наследия С, самая
значительная по объему, как раз наименее
интересна и поражает лишь той удивительной
дотошностью и изобретательностью, с которой
автор выворачивал наизнанку священные
тексты (по его утверждению, его толкование
«справедливо не только в отношении многих
слов, взятых в своей совокупности, но и
относительно каждого отдельного слова»!).
Мистическая одаренность С. нагляднее
всего проявилась в другом его сочинении —
О небесах, о мире духов и об аде (1758),
снискавшем наибольшую популярность и с
успехом переиздающуюся до сих пор. Оно
примечательно тем, что С, до самой смерти
настаивавший на том, что проповедует
«истинное, духовное христианство», здесь полностью
порывает с христианской доктриной о
загробном воздаянии и искуплении и дает
собственное учение о потусторонних таинствах. По его
мнению, те, кого на земле называют
ангелами и бесами — это обыкновенные люди, сами
выбравшие себе после смерти, в соответствии
с врожденными задатками, ту или иную
форму загробного существования, ибо «там»
никто никого и ни к чему не принуждает. По
смерти люди немедленно попадают из царства
необходимости в царство свободы, правда,
внешне до такой степени напоминающее
земную жизнь, что самый факт смерти
осознается далеко не сразу. Интересно, что в том мире
все ощущения и переживания намного более
яркие, насыщенные, и, если можно так
выразиться, жизненные, нежели в этом; люди как
бы выходят из тени и попадают в область
истинного бытия, от которого они были раньше
отделены «клеткой тела». Иначе говоря,
первый «уровень» загробного мира — это почти
зеркальное отображение мира земного, лишь
более высокоорганизованное и
упорядоченное благодаря отсутствию необходимости
вести повседневную борьбу за место под
солнцем; это как бы имитация подлинной жизни,
больше похожая на захватывающее
театральное представление. Каждый из новопрестав-

ленных продолжает вести привычный для него
в прошлом образ существования, и длится это
до тех пор, пока он не созревает для того,
чтобы принять окончательное решение покинуть
эту нейтральную территорию между раем и
адом и перейти из категории просто духов в
категорию ангелов или бесов.
На этом переломном этапе человек
достигает такой степени тождества со своей
внутренней сущностью, сформировавшейся во
время его земного существования, которое в
терминологии С. называется «состоянием
внутренних начал». Отныне его душевное
Эго как бы «овеществляется» и начинает
выполнять ту же функцию, которая в прежней
жизни отводилась телесной оболочке. Это
заведомо исключает любую возможность
сознательного введения небожителей в
заблуждение, ибо все тайное немедленно
становится явным. Особенно худо при этом
приходится не сознательным злодеям — убийцам,
грабителям и т. п. — а двоедушным ханжам и
лицемерам: они не находят себе покоя ни на
мгновение, постоянно мечутся между
различными состояниями и уровнями загробного
мира, поскольку «рай», куда они
рассчитывали при жизни попасть, их отторгает, а в «ад»
идти боязно. С людьми же изначально
порочными, у которых безраздельно преобладает
демоническое начало, дела обстоят гораздо
проще, — они вовсе не стремятся попасть в
райские кущи, где должны были бы
чувствовать себя глубоко несчастными и
покинутыми, и добровольно предаются всем порокам,
извращениям и преступлениям в безднах ада:
«Злой дух сам бросается в преисподнюю ...
дабы присоединиться к сообществу себе
подобных. Там ... они сообща строят козни,
предаются делам ненависти, пылают местью ... и
наконец замышляют, как бы взять им небеса
приступом и, поселясь там, быть
признанными за богов». Ангелы и Господь по доброте
душевной позволяют им тешить себя
подобными фантазиями, так как для их реализации
на практике у них нет абсолютно никаких
возможностей.
Что же касается мира праведных душ, или
ангельского, то он рисуется С. как
«совокупность ангельских сообществ», объединяющих
духов в соответствии с «различиями
внутренних состояний любви и веры».
Индивидуальные различия между представителями каждой
ангельской общины выражены очень слабо,
поэтому они представляют собой некое
коллективное существо, или «ангельское небо».
Любой из ангелов является, в сущности,
миниатюрным подобием такого неба: «Как
целое общество составляет по себе небеса в
малом виде, точно так же и каждый ангел
представляет их в самом малом. Небеса не вне
ангела, а внутри него; внутреннее начало в
каждом ангеле, принадлежащее его духу,
расположено в нем по образу небес...».
Небесный мир и его обитатели рисуются
воображению С, похоже, в образе каких-то
колоссальных «матрешек»; каждое небо-«матрешка»
незначительно отличается от других, но те,
которые они заключают внутри себя,
являются точной уменьшенной копией верхней.
Впрочем, на небесах отсутствуют всякие
реальные различия и жесткие границы между
«внешним» и «внутренним», благодаря чему
становится возможным достижение состояния
абсолютной самотождественности. Пока
человек пребывает в своем земном теле,
«небеса» заключены внутри него, причем вплоть
до самых мельчайших подробностей; но ему
при жизни не дано их видеть, как невозможно
заглянуть к себе во внутренности, не
расставшись при этом с жизнью. Основное
направление развития человека в потустороннем
мире состоит в постепенном вытеснении
внешних форм их внутренним содержанием, и
именно этот процесс является главной
движущей силой всех метаморфоз и
трансформаций, происходящих на сведенборгианских
небесах. Вектор развития устремлен в
бесконечность, и только от самого человека, от его
индивидуального свободного выбора, а не от
воли неких трансцендентных сил, зависит в
конечном итоге вся его будущность в качестве
бестелесного духа.
Как видим, в учении С. нет практически
ничего специфически христианского; более
того — налицо вопиющее противоречие с
церковной доктриной загробного воздаяния.
Мало интересуют духовидца и вопросы,
связанные с такими центральными для
христианского богословия темами, как боговоплоще-
ние и искупление; Христос для него — это
прежде всего Божественный Глагол,
мистический Логос, сотворенный Господом для того,
чтобы человек не дал своим чувствам увлечь
себя в мир иллюзий, и «воплощающийся» в
священных книгах человечества, а вовсе не в
телесном облике (см. главу «О соединении
небес с человеком посредством Слова»). Все
эти книги заключают в себе, сообразно с бо-

;-:*^
- 565
жественным замыслом, особый
символический код, проникновение в суть которого еще
при жизни возводит человека на самый
высокий уровень его «внутренних небес», а после
смерти гарантирует приобщение к самым
почетным ангельским чинам. Это в равной мере
относится и к христианам, и к тем, «кто
находится вне церкви», т. е. иноверцам, так что
даже вопрос вероисповедания для С.
оказывается в принципе безразличен.
Примерно таким же бесцеремонным
образом духовидец обходится и с другими
христианскими догмами, которые его
духи-информаторы либо игнорируют вовсе, либо искажают
до полной неузнаваемости. И при всем этом
С, как уже отмечалось, абсолютно искренне
считал себя проповедником «духовного
христианства» и, более того, претендовал даже на
то, чтобы считаться единоличным
основателем и первым пророком обновленной
христианской церкви, предназначенной в недалеком
будущем заменить собою все традиционные
конфессии! Уверенность в этом он почерпнул
отдуха самого основоположника
христианства, который явился к нему однажды ночью
и сообщил, что в 1757 г. на небесах состоится
великий и страшный суд над историческим
христианством, после которого оно будет
окончательно лишено божественной
благодати как не оправдавшее людских и ангельских
надежд и станет отныне лишь голой формой,
утратившей содержание. Этот суд
действительно состоялся в объявленные сроки, и С.
был допущен на него Богом в качестве
единственного наблюдателя с Земли, о чем
подробно написал в изданной в следующем году
книге О последнем суде над Вавилонской
блудницей. «Блуднице», то бишь
современной ему церкви, он противопоставил
идеальную модель религиозного сообщества, которую
назвал, основываясь опять же на образах
Апокалипсиса, Церковью Нового Иерусалима.
Под этим названием в Лондоне вскоре после
его смерти действительно появилась секта
приверженцев нового вероучения, но
исполнить свою историческую миссию она не
смогла, так и оставшись ограниченным кружком
богоискателей. (Единственная, наверное,
яркая личность, вдохновлявшаяся идеями све-
денборгианства — знаменитый поэт-романтик
Уильям Блейк (1757— 1827), написавший под
их влиянием поэму «Бракосочетание Ада и
Рая» и ряд других произведений (см.
по-русски: «Стихи». М., 1982), но и он при жизни
оставался практически незамеченным.)Тем не
менее так называемая Новая (или Сведенбор-
гианская) церковь продолжает существовать
и до сих пор, насчитывая в своих рядах
несколько десятков тысяч членов,
преимущественно американцев и соотечественников С.
Справедливости ради следует сказать, что
основную ответственность за столь малый по
сравнению с первоначальными замыслами
результат лежит на самом С, писавшем
наспех под «диктовку» духов и мало
заботившемся о литературной отделке своих
многочисленных трудов; поэтому в них оказалось
чересчур много повторов, неоправданных
длиннот, излишне усложненных словесных и
интеллектуальных конструкций и прочих
недочетов. Ко всему прочему, С. писал и
печатал свои труды на латыни, резко сужая тем
самым свою потенциальную аудиторию.
Литературную манеру С, заставляющую
вспомнить о его академическом прошлом, метко
охарактеризовал Х.-Л. Борхес: «Это труды
человека, который объездил много
неизведанных земель и спокойно, подробно рассказал о
них». Для мистических сочинений С.
характерна та же особенность, которая наложила
свой отпечаток на писания многих
мистических визионеров: опираясь в своих трудах на
некое всеобъемлющее откровение свыше,
они не в состоянии дать его в виде цельной и
последовательно изложенной системы
взглядов, а буквально топят в хаосе мыслей, идей,
образов и ассоциаций. Их мысль движется не
по прямой, а какими-то странными зигзагами
и окольными путями; в результате читателю,
для того чтобы усвоить образ мыслей автора,
приходится сначала продираться сквозь
непролазные словесные дебри, а эта задача по
плечу лишь немногим истинным энтузиастам.
Представить себе, что на этой почве может
возникнуть новая универсальная религия,
означает выдавать желаемое за действительное.
Поэтому не вызывает удивления, что при
жизни С. будоражил общество не столько
своими печатными трудами, сколько
приписываемыми ему паранормальными психическими
способностями. Большая часть рассказов о
демонстрации таких способностей
напоминает скорее расхожие анекдоты (как, к
примеру, рассказ одного шведского профессора о
том, как он подслушал из соседней комнаты
беседу С. с духом Виргилия), но некоторые из
них обратили на себя внимание таких
выдающихся умов, как Кант и Шопенгауэр, сошед-

шихся в полемике по поводу объяснения
природы этих явлений. Особенно много шуму
наделала знаменитая история со стокгольмским
пожаром 1758 г., время и место которого С.
точно определил, находясь в этот момент за
много километров от Стокгольма. Этот случай
засвидетельствован многими достойными
доверия очевидцами, и подлинность его никогда не
оспаривалась; к тому же сам С. был
совершенно неспособен к саморекламе. Хотя значимость
этих и аналогичных случаев не следует
переоценивать, они все же являются весомым
аргументом в пользу того, что «откровения» С.
на самом деле могли быть инспирированы если
не самим Высшим Разумом, то некими
посредствующими силами или «духами».
Литература:
Апокалипсис по смыслу духовному. СПб.,
1906; Мудрость ангельская о Божественной
любви и мудрости. Киев, 1997; Мудрость ангельская
о Божественном провидении. Киев, 1997; Новый
Иерусалим. Воронеж, 1996; О небесах, о мире
духов и об аде. Киев, 1993 и др. изд.; Пояснение
первых четырех глав кн. Бытие. СПб., 1908;
Увеселения Премудрости о любви супружественной.
М.,1914.
АКСАКОВ А. Рационализм С. Лейпциг, 1870;
БОРХЕС Х.-Л. С. // Сочинения в 3 т., т. 3. Рига,
1993; КАНТ И. Грезы духовидца, проясненные
грезами метафизика//Сочинения в 6 т., т. 2. М., 1964;
СИГШТЕДТ С. С. Жизнь и труды. М., 1999;
«Урания» (журн.), 1995, №2 (номер посвящен С);
ШОПЕНГАУЭР А. О духоведении. Харьков, 1890;
ЭМЕРСОН Р.-У. С. как мистик// Избранники
человечества. М., 1991.

СЕН-ЖЕРМЕН,
ГРАФ
(ОК. 1710-27.02.1784)
МИСТИК ИЛИ МИСТИФИКАТОР?
С.-Ж. был одним из первых в длинном
ряду тех, для кого понятие «мистик»,
«мистицизм» стало обозначать не определенное
состояние души и тела, а род профессиональной
деятельности — ничем не хуже любого
другого. Более того, благодаря в значительной
мере именно его усилиям эта профессия
обрела светский лоск и респектабельность,
чего ей фатально недоставало раньше; рядом
с ним персонажи типа Фауста или даже
самого Калиостро выглядят почти что
дикарями. Внешний вид С.-Ж. также целиком
соответствовал принятой им на себя
благородной миссии — приобщать к мистическим
тайнодействиям посетителей великосветских
салонов, в особенности дам. В его облике не
было ничего, что могло бы задеть даже самый
изысканный вкус; по единодушному
свидетельству современников, «в нем
чувствовалось благородное происхождение и знание
светских условностей... Его история являет
собой пример человека мудрого и
предусмотрительного, остерегавшегося нарушить
правила общепринятого поведения или оскорбить
мораль. Чудес о нем рассказывают великое
множество, но все они не скандальны и не
низменны».
Известно несколько вариантов биографии
С.-Ж. — от откровенно фальсифицированной
(теософка Э. Купер-Оукли, 1911)до
претендующей на историческую достоверность
(П. Шакорнак, 1947). Согласно наиболее
распространенной ныне версии, С.-Ж.,
выдававший себя то за одного из «Великих
Неизвестных», наделенных даром вечной жизни, то
за отпрыска венгерской аристократической
фамилии Ракоци, в действительности был
сыном сборщика налогов из Южной Франции,
впервые появился на исторической сцене
около 1740 г., но не у себя на родине, а в
Австрии, где вошел в доверие к представителям
некоторых аристократических фамилий. По-
видимому, ему была поручена некая
щекотливая полудипломатическая-полу шпионская
миссия, исполняя которую он оказался в
Лондоне, где и был задержан в 1745 г. как агент
недружественной державы. Впрочем,
отношение здесь к нему было скорее ироническим
(тогдашний английский премьер-министр
писал в частном письме, что С.-Ж. «прекрасно
поет и играет на скрипке, и совершенно
безумен»), и после недолгого разбирательства ему
было позволено убраться восвояси.
В течение последующих десяти лет
неудавшийся агент предпочитал перемещаться
тайными окольными тропами и от большой
политики старался держаться как можно
дальше. Позднее появились слухи, что все это
время он провел в России, деятельно участвуя
в дворцовых интригах, но это скорее
относилось к его однофамильцу — барону Клоду-Луи
де Сен-Жермену, военному и дипломату,
путаница с которым лежит на совести у многих
биографов С.-Ж. (легенда о пребывании
таинственного графа в Петербурге аукнулась,
как известно, в пушкинской «Пиковой даме»).
На этот период падает, видимо, наиболее
тщательная работа С.-Ж. над своим эзотерическим
имиджем, который он отрабатывал и
совершенствовал в аристократических салонах и при
дворах высокопоставленных покровителей.
Пик его политической активности
пришелся на рубеж 1750—1760-х годов. В это
время он через фаворитку короля Людовика
XV знаменитую мадам де Помпадур входит в
доверие к самому королю, мучимому
непрекращающейся хандрой. Нескольких фокусов из
репертуара салонного оккультизма оказалось
достаточно, чтобы монарх приблизил его к
себе, осыпал материальными благами и вновь

Энциклопедия МУДРЕЦОВ. МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО
вернул на политическую арену, послав в
Гаагу договариваться об условиях мирного
договора с англичанами, захватившими
французские колонии в Западном полушарии. Этот
период в жизни С.-Ж. документирован
значительно лучше, нежели любой другой,
поскольку его имя постоянно склоняется в
дипломатической переписке. Ответственная миссия
графом была, однако, вновь провалена (не без
помощи невзлюбивших его
профессиональных дипломатов), и, чтобы избежать ареста,
он перебирается в Англию, откуда начинает
очередной тур по европейским столицам в
поисках влиятельных и щедрых покровителей.
По-настоящему повезло С.-Ж. только к
концу жизни — его поселил у себя герцог Карл
Гессен-Кассельский, большой поклонник
тайных наук и один из вождей германской масо-
нерии, в покоях которого таинственный
скиталец и окончил свое земное странствование.
Прах его герцог приказал захоронить
неподалеку от замка, дабы иметь возможность по
ночам общаться с его бессмертным духом.
В этой оккультно-шпионско-дипломати-
ческой эпопее до сих пор остается немало
пробелов и сомнительных обстоятельств,
которые вряд ли удастся когда-либо уточнить,
поскольку многие важные документы на этот
счет, собранные по инициативе императора
Наполеона III, были уничтожены во время
Парижской коммуны. Вообще все, что
касается подлинной личности графа, настолько
зыбко, туманно и расплывчато, что порой
действительно возникает ощущение, будто речь
330
п.
шш
'// б
tciemc
'^ ^^J?
^e/rnieiun
Запись о смерти Сен-Жермена
идет о каком-то материализовавшемся
призраке. Вопреки своему гордому титулу С.-Ж-
не был урожденным аристократом и вопреки
усиленно создаваемой им самим репутации он
также никогда не являлся Великим Адептом
Востока; где он, скорее всего, действительно
состоял, так это в квазимасонском Ордене
святого Иоахима, известном также под
названием Посвященные братья Азии. Когда
истинные масоны высоких степеней
посвящения пытались устроить ему проверку на
предмет соответствия носимых им пышных
титулов с действительным положением дел, он
ставил их в тупик своими шокирующими
высказываниями и действиями, усиленно
пытаясь еще больше запутать и без того туманную
биографию.
Весьма интересное свидетельство о С.-Ж.
оставил один из его
собратьев-авантюристов — знаменитый Казанова, ставший
очевидцем манипуляций графа с некой субстанцией,
которую тот именовал «Универсальным
Духом Природы». Дух этот пребывал в жидком
состоянии в закупоренной колбе, но стоило
только проделать в пробке малейшее
отверстие, как он бесследно улетучивался;
поэтому глядеть на него можно было сколько
угодно, а надежды извлечь какой-либо
практический эффект не было ни малейшей. (Поистине,
трудно придумать другую метафору, столь же
емко и выразительно рисующую истинный
характер сен-жерменовского «мистицизма»!)
Показал С.-Ж. озадаченному Казанове и еще
один фокус, подтверждающий его способность
«трансмутировать»
серебряные и медные предметы в
золотые. Но и в этом случае,
как и на всех подобных
демонстрациях, у наблюдателя
не было никакой
возможности выяснить у С.-Ж. хотя бы
приблизительно секреты его
ремесла, поскольку на все
расспросы он гордо отвечал,
что «сомневающиеся в его
искусстве недостойны
беседовать с ним», и больше к
этой теме не возвращался.
При том, что обширные
познания С.-Ж. если не в
алхимии, то в обыкновенной
экспериментальной и
технологической химии не
подлежат сомнению, — он, в част-

СЁН-ЖЕ*МЕН, ГРАФТОК. 1710-2ЭД2&1734)/
ности, знал сложные рецепты химических
красителей, и неоднократно пытался
поставить производство тканей на промышленную
основу, хотя не обладал предпринимательской
хваткой, — то этого все же нельзя сказать
относительно его собственно мистических
способностей, выходящих за пределы салонных
иллюзий и манипуляций. Врожденная
предрасположенность ко всему таинственному и
мистическому помогла ему без труда освоить
соответствующую фразеологию и выработать
определенный стиль общения, производивший
сильное впечатление не только на профанов,
но и на людей, действительно причастных к
тайным наукам (тот же герцог Гессен-Кассель-
ский, например). Он был изощренным
артистом и тонким психологом. Когда, скажем, его
расспрашивали относительно его связей с
потусторонними силами, он предпочитал их
отрицать, однако таким хитроумным манером,
что у слушателей складывалось твердое
впечатление: «знает, но скрывает». Нередко
окружавшие его люди становились
свидетелями и таких запоминающихся сцен: «Иногда он
самопроизвольно впадал в состояние транса,
и когда выходил из него, то объяснял, будто в
то время, когда тело его лежало без
признаков сознания, дух пребывал в далеких странах.
Иногда он внезапно и надолго исчезал, а
когда появлялся вновь, то намеками давал
понять, что все это время находился в мире
потустороннем и общался с умершими».
Важным свидетельством истинности его
эзотерических познаний могла бы стать
сохранившаяся до наших дней рукопись под
названием Пресвятая Тринософия, если бы
удалось действительно атрибутировать ее именно
С.-Ж. Однако по поводу истинного авторства
этого загадочного манускрипта,
описывающего некое инициатическое действо на условном
алхимико-каббалистическом языке с
привлечением большого числа разнообразных
символов и аллегорий, до сих пор нет единого
мнения, — если одни без колебаний
приписывают ее именно С.-Ж., то другие считают ее
плодом творчества графа Калиостро, чудом
уцелевшим после уничтожения всего его
архива службами Инквизиции, а третьи
связывают ее с деятельностью основанного в 1805 г.
масонско-герметического братства
последователей С.-Ж. — тринософов,
возглавлявшимся бельгийским оккультистом Жан-Мари
Рагоном. Но, впрочем, идет ли в этом
трактате речь о таинствах основанного Калиостро
«Египетского обряда», или о посвящениях в
тринософы или в адепты загадочного
ордена, основанного якобы самим С.-Ж., трудно
отделаться от мысли, что это, в сущности, одна
и та же амеба, размножившаяся
элементарным делением.
В заключение следует упомянуть об еще
одном возможном источнике формирования
легенды о С.-Ж- — древней, но неувядающей
эзотерической легенде о «Великих
Неизвестных», наделенных, подобно Вечному Жиду,
даром вечной жизни и памятью обо всех
выдающихся исторических событиях, к которым
они были во время оно причастны (в
частности, С.-Ж. особенно любил непринужденно
«вспоминать» о личном знакомстве с
Иисусом Христом, хотя относился к христианству
в целом скорее скептически). Вхождение в
образ Великого Неизвестного было для С.-Ж.,
при всех его артистических талантах, делом
элементарным, и справился он с ним
настолько успешно, что вечно живого графа Феникса
продолжали видеть в разных точках Европы
даже в 50-е годы XX столетия...
Литература:
Пресвятая Тринософия. М., 1998 (включает
факсимиле и перевод рукописи, а также
биографии, работы Э. Купер-Оукли и др.); Святейшая
Тринософия. М., 1998 (дополнено биографии,
оиерками о С.-Ж. П. Шакорнака, П. Ривьера и
О. Володарской). АРИНИН-БОГОСЛОВСКИЙ А. С-
Ж. о мудрости души, или Наука атманософия.
Чебоксары, 1998 (2-е изд.); МУРАЖ., ЛУВЕ П. С.-Ж.,
бессмертный розенкрейцер. М., 1999.

СУДЗУКИ,
ДАЙСЭЦУ
ТАЙТАРО
(1870-1966)
МУДРОСТЬ ПРОСТОТЫ
Крупнейший современный популяризатор
философии и практики Дзэн. Именно
благодаря С. это одно из наиболее трудно
усваиваемых для людей с западной ментальностью
религиозно-философских учений Востока
сделалось неотъемлемой составной частью
духовной культуры современного мира и
утвердилось в умах многих выдающихся
интеллектуалов Европы и США. В то же время С.
нередко (и справедливо) упрекают в том, что
в его изложении Дзэн предстает как некая
абсолютная трансцендентная истина «вне
времени и пространства» (см., напр., Дюмулен Г.
История Дзэн-Буддизма. СПб., 1994, с 7—8),
лишенная внутренней динамики. Этот эффект
создается главным образом за счет того, что
первоочередной задачей для С. было донести
до читателя самый дух учения Дзэн, не
утратив ничего существенного в процессе
передачи, а для этого ему невольно пришлось
предельно заострить и абсолютизировать
основные постулаты Дзэн, даже жертвуя во имя
этого многими важными
культурно-историческими реалиями. Тем не менее, в избранной им
сфере деятельности С. воистине не имеет себе
равных; его труды — это всестороннее
введение в природу Дзэн с религиозной,
психологической, культурологической и собственно
оккультной точек зрения, выполненное
человеком, знакомым с природой данного феномена
отнюдь не в качестве стороннего наблюдателя.
Выходец из самурайского сословия
(правда, его предки были не военными, а врачами),
С. всю жизнь оставался «мирским учителем»,
т. е. не занимал какой-либо ступени в дзэн-
ской иерархии, хотя в юности прошел курс
послушничества в одном из монастырей,
считавшемся цитаделью дзэнской школы Риндзай.
Сторонники Риндзай проповедовали более
активные и динамичные формы постижения
мистического опыта, чем последователи
других дзэнских школ, поэтому немалое
внимание в процессе обучения уделялось и
подготовке учеников к миссионерской
деятельности. В этом плане С, несомненно, стал самой
удачной находкой для Риндзай.
Первые печатные работы С,
появившиеся в начале XX столетия, были рассчитаны на
«внутреннюю аудиторию», однако
начавшееся в ту эпоху активное сближение между
Японией и христианскими странами навело
наставников С. на мысль использовать
одаренного ученика в качестве своеобразного
«транслятора» дзэнских истин в христианском
мире. С 1897 по 1909 гг. С. находится в США
и преподает восточную философию в
элитарных учебных заведениях, одновременно
публикуя статьи и исследования в области Дзэн в
специализированных периодических изданиях.
В 1927 г. его наиболее интересные работы
появляются в виде отдельной книги под
названием Опыты по Дзэн-буддизму, вызвавшей
восторженные отзывы таких именитых
«паломников в страну Востока», как О. Хаксли,
Г. Гессе, М. Хайдеггер и К.Г. Юнг. Развивая
успех, с середины 1930-х годов С.
обосновывается на Западе и начинает публиковать
книгу за книгой, невзирая на недовольство
японских властей (конечно, космополитический в
своей основе дух Дзэн не имел никакого
отношения к идеологии Синто, официальной
религиозно-политической доктрине
японского национализма). Отношение к нему на
родине резко меняется сразу после окончания
войны, и уже сам император вручает ему в
1949 г. почетную медаль за заслуги перед
японской культурой. К этому времени в
Европе уже были напечатаны десятки его
произведений, а вскоре вышло и 8-томное
собрание сочинений.

Свое духовное кредо, совпадающее с
основополагающим принципом Дзэн, С. изложил
в самом популярном своем сочинении —
Основы Дзэн-буддизма (1927) в следующих
словах: «Основная идея Дзэна — войти в
контакте внутренними процессами нашего
существа, причем сделать это самым
непосредственным образом, не прибегая к чему-либо
внешнему или неестественному... Дзэн
стремится ухватить самую суть бытия самым
решительным и естественным образом...,
поэтому его по праву можно назвать истинным
духом всех религий и философий» (гл. 1). Но в
то же время С. категорически противится
отнесению Дзэн к разновидности религии или
философии — это дух, так сказать,
самодостаточный, совершенно не нуждающийся в
какой бы то ни было «привязанности» к
традиционным формам человеческой реализации.
Следуя тому же принципу, С. далее отрицает
правомерность зачисления Дзэн в разряд
мистических систем или морально-этических
учений, поскольку истинный Дзэн также
выходит далеко за эти рамки. Точнее всего будет
сказать, что речь здесь идет о некой
разновидности «духовного инстинкта», внеположенно-
го любым формам рационального знания.
Этому инстинкту, уже в силу его совершенной
природы, изначально присущи «внутренняя
чистота и праведность», а любые
вмешательства извне способны только нарушить его
целостность и спонтанность.
Как настойчиво подчеркивает С, человек
может прийти к постижению природы Дзэн
лишь путем радикальной переоценки всех
внешних форм проявления, несущих на себе
печать «двойственности», своего рода
внутренней «перманентной революции»,
основанной на глубочайшем спиритуальном
мировоззрении. Высшая ценность Дзэн — это сатори
(принятый перевод — «состояние
просветленности»), представление о котором С.
пытается передать «непросветленному» читателю
при помощи восьми ключевых понятий,
подробно разбираемых в Основах
Дзэн-буддизма: «1. Иррациональность. 2. Интуитивное
прозрение в сущность вещей. 3.
Неоспоримость. 4. Утверждение («положительное»
отношение ко всем существующим вещам вне
зависимости от их «знаковости»,
определяемой этическими категориями). 5. Чувство
потустороннего. 6. Безличный характер. 7.
Чувство экзальтации. 8. Мгновенность
(спонтанность)». Все это в совокупности и способно
образовать одномоментный «взрывной
эффект», следствием и прямым результатом
которого явится такая степень трансформации
индивидуального «Эго», при которой спири-
туальная сущность Дзэн поглотит без остатка
все соответствующие природе
«двойственности» аспекты бытия.
Степень влияния С. на умы
западноевропейских интеллектуалов и богоискателей,
сравнимая лишь с влиянием наиболее
выдающихся индийских «гуру», объясняется не
только и не столько новизной или
метафизическими достоинствами проповедуемой им
доктрины (она в общих чертах была
достаточно известна на Западе и до него), сколько
исключительно талантливо используемой С.
«игровой» формой подачи материала: все
ключевые метафизические положения
иллюстрируются им при помощи искусно
подобранной притчи, яркого поэтического образа,
наконец, просто анекдота, но всегда с глубоким
смысловым подтекстом. Наконец, далеко не
последним фактором феноменального успеха
С. явилось и личное обаяние этого «дзэнско-
го гуру», не вполне соответствующее тому, что
мы привыкли называть «мистической
харизмой», но какое-то очень по-японски
интимное, уютное и располагающее к
откровенности. Вот каким, к примеру, он запечатлелся в
восприятии его известнейшего европейского
апологета Алана Уотса:
«Всякий, кто приходил к нему в гости,
ожидал увидеть внушительного человека со
сверкающим взором, в любой момент
готового начать обмен бессмысленными
спонтанными репликами. Между тем Судзуки, глядя на
гостя из-под своих огромных нависающих
бровей, был больше похож на китайского
ученого-даоса... одаренного, как все даосы,
чувством юмора, к которому подошло бы
определение "метафизического". В его глазах
постоянно мелькал огонек; казалось, что этот
человек постиг Первичную Истину Бытия, но
сострадание не позволяет ему громко
смеяться от радости в присутствии тех, кому это
недоступно...».
Литература:
Мистицизм христианский и буддистский.
Киев, 1996; Наука Дзэн. Ум Дзэн. Киев, 1992;
Основы Дзэн-буддизма. Бишкек, 1993.

ФОРТ
Чарльз Гай
(1874-1932)
КАРТОТЕКА ЧУДЕС
К Ф., как, пожалуй, ни к кому другому из
нашей коллекции, подходит определение: «и
проснулся наутро знаменитым».
Действительно, вплоть до публикации Книги проклятых
в начале 1919 г. это имя было совершенно не
известно публике, если не считать десятка-
другого «проходных» заметок в
провинциальной прессе. И тем оглушительнее было
впечатление, произведенное содержанием этой
книги, — ведь не кто-нибудь, а сам Теодор Драйзер
сравнил ее автора не с кем-нибудь, а с самим
Эдгаром Алланом По! Эффект этот не в
последнюю очередь объясняется тем, что Ф.
готовился к нему на протяжении многих лет, без
лишнего шума собирая из всех доступных ему
печатных и устных источников сведения о
разного рода явлениях, свидетельствующих о
тайной работе, совершаемой на земле некими
непознанными силами и сущностями инопри-
родного происхождения. Коллекция,
собранная этим нью-йоркским отшельником,
составляла к моменту публикации книги около 40
тыс. карточек, причем для своего первенца Ф.
отобрал наиболее впечатляющий и
«взрывной» материал (данных картотеки хватило
еще на три книги, вышедшие при его жизни. —
Новые заметки (1923), Внимай! (1931) и
Безумные таланты (1932).
Особый интерес трудам Ф. придало то
обстоятельство, что, помимо бесконечно
длинного ряда фактов и наблюдений,
завораживающих своей внешней убедительностью и
неотразимостью, автор явил миру и некую
достаточно связную концепцию, которая
должна была окончательно убедить читателя в
реальности всех этих таинственных голосов с
небес, следов и останков невиданных зверей,
летающих факелов и прочих экспонатов его
необъятного собрания. Суть поистине
революционной идеи Ф. заключалась в том, что и
человечество, и вся природная среда
являются, возможно, не более чем отходами
деятельности некоей высшей сверхцивилизации, в
глазах которой люди представляются
примерно тем же, чем для самих людей является,
скажем, домашний скот или предметы утвари:
«Я думаю, что мы — недвижимое имущество,
аксессуары, скот...». Относительно
подлинных планов и намерений этой
сверхцивилизации, некогда «высеявшей» людей на пустой
планете, а потом в силу каких-то причин
предоставившей человечество его собственной
участи, у Ф. особой ясности не было (в
отличие от современных «феноменологов»,
следующих по его стопам, вроде Э. фон Дэникена,
автора незабвенного «Звездного посева»). Ф.
предполагал, что люди на их нынешней
стадии духовного развития просто не в состоянии
сколько-нибудь адекватно воспринять
носителей более высоких форм жизни, и те
обнаруживают свое присутствие косвенным
образом, инспирируя все перечисленные
феномены либо большую их часть, или же посылая
людям тайные сигналы; на их «принятии» и
специализируются тайные общества, секты и
ордены, фиксирующие космическую
премудрость в своих эзотерических доктринах.
Довольно пикантно, что сама эта
сверхцивилизация уподобляется Ф. такому тайному
обществу: «Возможно, на Земле имеется скала
совершенно особого рода, используемая как
приемник, на котором тысячелетиями
записываются послания из другого мира. ...Быть
может, тайные силы оставили здесь свои
инструкции, свидетельствующие о намерениях
этих иезуитов или франкмасонов космоса идо
сих пор не попавшие по назначению»
(предисловие к Книге проклятых; читателю,
наверное, было бы небесполезно сопоставить эти
слова с описанием таинственного наскально-

го «послания», о котором упоминалось в
биографии Ванги).
Несомненной заслугой Ф, являются,
впрочем, не столько эти его сомнительной
ценности идеи и теории, сколько другое: своими
сочинениями он будоражил сознание
современников, не давая ему погрязнуть в серой тине
повседневности и фокусируя общественное
внимание на явлениях, высокомерно
игнорируемых позитивистской наукой; отсюда и его
излюбленное сравнение себя с кусачим
оводом. Впечатляющий успех его первой и
последующих работ как будто доказал, что
массовое сознание вполне созрело для восприятия
подобных «проклятых» фактов и
«отвергнутых» идей, и что одномерный материализм
уже не обладает прежней властью над умами.
Сочинения Ф. предвосхитили тот великий
«феноменологический» бум, который поднялся на
Западе и в особенности в США на рубеже
1940-1950-х годов, когда темы, обнимаемые
«картотекой» Ф., превратились в
неиссякаемую золотую жилу для десятков и сотен
поставщиков бестселлеров (о них отечественный
читатель может судить по работам, во все
возрастающем количестве переводимым у нас в
последнее десятилетие, — назовем хотя бы
«Феномены Книги Чудес» Ф. Мичелла и Д.
Рикарда или безусловную «классику жанра» -
«Утро магов» Л. Повел я и Ж. Бержье).
Остается лишь добавить, что Общество
Чарльза Форта, основанное еще при его
Чарльз Форт
жизни при ближайшем участии многих
известных и популярных людей, и сегодня
продолжает неустанно трудиться над пополнением
заветной картотеки, хотя теперь она может
уместиться разве что в компьютере.
Литература:
Книга проклятых. М., 1998; Тысяча и одно
чудо.ГЛ., 1998.

ХОУМ
(ХЬЮМ ИЛИ ЮМ),
ДАНИЭЛЬ ДУГЛАС
(1833-1886)
СПИРИТ, ПОСРАМИВШИЙ НАУКУ
Вторая половина XIX столетия была
отмечена подлинным спиритическим бумом,
который охватил Америку и многие страны
Европы. На волне общего ажиотажа возникло
немалое количество проходимцев и лиц с
сомнительной репутацией, обнаруживших для
себя новое и поистине необъятное поле
деятельности, — играя на всеобщем энтузиазме
и людском легковерии, превратить
«столоверчение» в стабильный источник
материальных доходов. Эта беззастенчивая деятельность
до глубины души возмущала тех, кто считал
себя носителем «истинного» медиумического
дара и не желал разменивать его на всякого
рода дешевые трюки. В результате все
практикующие медиумы разделились на
«профессиональных», т. е. работающих за деньги, и
«непрофессиональных», работающих из-за
принципа. Наибольшую известность среди
последних получил X. - величайший
«романтик» от спиритизма и единственный,
наверное, среди собратьев по ремеслу, кто ни разу
не был уличен в сознательном мошенничестве
или трюкачестве.
X. родился в Шотландии от внебрачной
связи лорда Дуглас-Хоума и горничной.
Впервые необычайные способности проявились у
него в подростковом возрасте, когда он
поразил окружающих умением предсказывать
смерть родных и знакомых. В суеверной
Шотландии дар «второго зрения», с давних пор
отлично знакомый местным жителям
(вспомним хотя бы его впечатляющее описание в
новелле Р.Л. Стивенсона «Окаянная
Дженет») считался качеством, присущим
исключительно колдунам и чародеям;
неудивительно поэтому, что благочестивые родственники
X. недолго думая решили, что в юношу
вселился дьявол, и выставили его из дома. Это
было очень нелегким испытанием для X., с
детства отличавшегося слабым здоровьем
(наследственный туберкулез) и вообще
бывшего «домашним ребенком», но его
выручила удачная идея — он начал (с 1855 г.)
зарабатывать себе на жизнь демонстрацией своих
удивительных способностей друзьям,
знакомым или просто любопытствующим, а те по
мере возможности поощряли юное
оккультное дарование. Это, кстати, был
единственный период в жизни X., когда он брал деньги
за «Божий дар», — когда ему больше не надо
было беспокоиться о хлебе насущном, он
неизменно отклонял все подношения под тем
предлогом, что главной наградой в жизни
является для него внушить людям веру в
бессмертие души.
Поскольку X. производил впечатление
предельно открытого и честного человека,
искренне желающего понять, что и как с ним
происходит (все это так и было на самом деле),
то его популярность все росла, а сеансы
начали даже посещать представители
«высокой» науки, в то время усиленно искавшие
подходящий объект для экспериментов над
загадочной «психической силой», все более
настоятельно требующей для себя хоть какой-
то видимости научного объяснения. Пионером
в этой области стал известный английский
химик сэр Уильям Крукс (1832—1919),
ставший впоследствии Нобелевским лауреатом за
открытие новых химических элементов. Для
Крукса, долго и тщетно искавшего «чистого»
медиума, а не очередного фокусника, возня с
которым могла бы поставить его в неловкое
положение перед коллегами, X. оказался
настоящим подарком судьбы, которым тот не
преминул воспользоваться. В начале 1870-х
годов Крукс провел со своим новым
испытуемым целую серию тщательно разработанных
и виртуозно осуществленных экспериментов,

среди которых наибольшую известность
получили эксперименты с произвольным
изменением веса тела испытуемого, фиксируемым
стрелкой механических весов, а также с игрой
на пневматическом музыкальном
инструменте, представлявшем собой нечто среднее
между гармошкой и органом; X. достаточно было
только прикоснуться к этому инструменту,
чтобы он начинал самопроизвольно
наигрывать какую-нибудь вполне осмысленную
мелодию. (Все это было подробно описано Крук-
сом в его книге «Опытные исследования над
психической силой», изданной на русском
языке в С.-Петербурге в 1872 г.; для
современного читателя более доступен
позаимствованный оттуда материал, приведенный А. Ле-
маном в его книге «Иллюстрированная
история суеверий и волшебства» — 1991, гл. 3).
Особенно поражала очевидцев
способность X. в состоянии глубокого транса, когда
даже менялась его внешность, нарушать
законы земного тяготения и подниматься в
воздух, оставаясь там довольно продолжительное
время. Об этом наиболее загадочном
проявлении его сверхъестественной силы
сохранились десятки свидетельств, над которыми до
сих пор ломают себе голову исследователи
(коллективный гипноз или все-таки
левитация?). Вот характерный случай: в 1866 году
пятеро очевидцев видели, «как лицо медиума
преобразилось и засияло, после чего он
дважды поднялся к потолку, причем во второй раз
поставил там крестик карандашом, дабы
убедить свидетелей в том, что они не стали
жертвой собственного воображения...».
После изнурительных многомесячных
исследований, как будто подтвердивших
репутацию X. как «чистого» медиума, он стал
желанным гостем в самых различных слоях
общества, особенно в литературных салонах (по
слухам, материализованный X. дух даже
вдохновил известного писателя и спирита Э. Буль-
вер-Л иттона на написание оккультного
романа «Занони», также имевшего большой успех)
и, что более существенно, при дворах
различных высокопоставленных особ, до
императоров Германии и Франции включительно. Но,
похоже, наибольшую слабость «король
медиумов» питал к России и к русской
императорской фамилии, перед которой многократно
демонстрировал свои выдающиеся способности.
В качестве ответного жеста царь Александр II
подобрал ему супругу среди русских
аристократок — фрейлину Кушелеву, после
расставания с которой X. женился на сестре
знаменитого химика А.М. Бутлерова - Юлии
Михайловне. Сам Бутлеров, а также другой
выдающийся отечественный ученый и
спиритуалист А.Н. Аксаков сыграли в его судьбе ту
же роль, которую сыграл Крукс на его
родине: своими исследованиями и их публикацией
в петербургском журнале «Ребус» они
создали ему репутацию истинного «чародея» и
ввели в столичные кружки и салоны. В
присутствии изысканной аристократической
публики X. демонстрировал свои «спецэффекты»:
жонглировал углями, извлеченными из
горящего камина, двигал предметы, находящиеся
на значительном удалении, и т. п.
Как человек X. был необычайно
привлекательной и разносторонней личностью. В
частной жизни он всю жизнь отличался
предельной скромностью, а его оккультные таланты
выглядели еще ярче на фоне врожденного
артистизма: «Застенчивый, мягкий,
чувствительный, порывистый и глубоко религиозный,
он обладал незаурядными способностями в
области изобразительного и драматического
искусства и был даже неплохим скульптором»
(А. Конан-Дойль). И чертами внешности, и
духовной конституцией X. на удивление напо-
Дэниэль Дуглас Хоум

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ М-УДРЕЦО*. МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНРА
Хоум во время левитации
минал Эдгара По, чем очень гордился. К
сожалению, как и По, он страдал частыми
психическими срывами и в этом состоянии
иногда становился невыносим для окружающих.
Пик его популярности в Европе и России
пришелся на конец 1860-х — начало 1870-х
годов, однако уже к 1875 г. его «психическая
сила», истраченная для щекотания нервов
«почтеннейшей публики», стала ощутимо
слабеть, здоровье — ухудшаться, и, потерпев
ряд чувствительных неудач, X. в конце концов
окончательно отказывается от публичной
демонстрации своих способностей. В последний
раз он привлек к себе внимание в 1878 г.,
когда вышла его книга Свет и тени
спиритизма, посвященная главным образом
разоблачению нечистоплотных приемов медиумов-
«профессионалов». Заодно досталось от него
и Елене Блаватской и ее наделавшим много
шума как раз в то время «феноменам»,
объявленным в книге чистейшим фокусничеством.
Это вызвало у импульсивной ученицы Махатм
неистовый гнев («свои бьют!»), отголоски
которого слышны даже на страницах «Тайной
Доктрины». Впрочем, ее оппонента к этому
времени уже не было в живых — отпетый по
православному обычаю, он нашел себе покой
на одном из парижских кладбищ...
Литература:
КАРПЕНТЕР В. (У.). Месмеризм, одилизм,
столоверчение и спиритизм с исторической и
научной точек зрения. СПб., 1878; КОНАН-ДОЙЛЬ А.
История спиритизма. СПб., 1998, гл. 9 и 11.

ШТЕЙНЕР, РУДОЛЬФ
(27.02.1861-3.03.1925)
«ОСОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКОМ СВОЕЙ
ЧЕЛОВЕЧНОСТИ»
Одна из центральных фигур в истории
новоевропейского мистицизма, главный
теоретик и практик антропософии (греч.
«человеческая мудрость» или «мудрость о
человеке») — течения в эзотеризме, отколовшегося
в 1912 г. от теософии вследствие ярко
выраженных антихристианских установок
последней и переориентированной Ш. с азиатской
на европейскую парадигму мышления.
Антропософия, не выдвинувшая из своих рядов ни
одной яркой и оригинальной фигуры,
сопоставимой по своему масштабу со Ш., тем не
менее сыграла и продолжает играть
достаточно важную роль в духовной жизни Европы
прежде всего как практическая система,
нацеленная на «пробуждение» и реализацию в
человеке, начиная с самого раннего
возраста, высшей духовной энергетики, сохраняя
при этом внутреннюю целостность
индивидуума и связь с европейской культурной
традицией. От абсолютного большинства других
аналогичных систем она отличается
несравненно меньшей степенью авторитарной
зависимости, меньшей завязанностью на бизнесе
и коммерции и особой приверженностью к
традициям христианского Гнозиса; при этом
основной упор в антропософии делается не на
собственно оккультной, а прежде всего на
этической проблематике. Само название
«антропософия», предложенное LLL,
свидетельствует об очевидном смещении, по сравнению с
теософией — «Богомудрием», центра
внимания от божественного к человеческому, от
космического Универсума и его тайн к
«малому Космосу» — человеку и его
индивидуальности. В этом ее основное отличие от той
деперсонализированной мистики, которая
преобладает в восточных эзотерических системах;
поэтому антропософия сумела пустить
достаточно глубокие корни в европейскую почву.
Биография самого Ш. — это путь
непрерывного духовного восхождения, всерьез
нарушенный лищь однажды — поджогом
антропософского центра Гетеанум вДорнахе. Если
не считать этого бедствия, преждевременно
сведшего его в могилу, никаких серьезных
внешних потрясений, обычных для биографии
почти любого мистика, в жизни Ш. не
отмечалось. Свои детские годы он провел на
южных окраинах Австро-Венгерской империи,
где его отец исполнял должность
железнодорожного чиновника; это дало возможность
мальчику близко познакомиться с
особенностями «славянской души»,
доброжелательный интерес к которой он пронес через всю
жизнь. В неоконченной автобиографической
книге Мой жизненный путь он пишет, что
внутренние переживания и состояния духа,
расцениваемые им как мистические, стали
возникать у него с довольно раннего
возраста, проявляясь то как головокружительное
чувство внутреннего единения со всем сущим
на земле, то как внезапные наплывы
«ясновидения», во время одного из которых он,
например, узнал о трагической гибели своей
родственницы почти в момент случившегося.
Материальные обстоятельства вынудили
Ш. после окончания школы поступить в
Венский Политехнический институт, по
окончании которого он мог бы рассчитывать на
получение работы, обеспечивающей
стабильную карьеру. Но личные наклонности влекли
его в совершенно ином направлении:
проучившись несколько семестров, он по
настойчивой рекомендации одного из профессоров
переключается на работу по редактированию
естественнонаучных трудов Гете, каковые
вышли в свет в 1884 г. За ними последовало
и отдельное сочинение об основах гетевской
гносеологии, открывшее так и не сдавшему
37 3ак. 4216

57В
последних экзаменов студенту доступ в
академические круги. Работая в знаменитом
Веймарском архиве, Ш. обретает и другого
жизненного кумира — Ф. Ницше (Фридрих
Ницше, борец против своего времени, 1895),
которого он, впрочем, в недалеком будущем
решительно отринет, ощутив в его
сочинениях явственное «ариманическое» начало и
перессорившись к тому же с его
недобросовестными родственниками и издателями; Гете же
останется его верным духовным спутником до
самых последних дней.
Р. Штейнер в юности
Эти и другие работы LLL, написанные до
1900 г., не несли на себе никаких отпечатков
оккультных интересов их автора, хотя у Ш. по
крайней мере за десять лет до того были
связи с венскими теософскими кругами. Как
свидетельствует его первая эзотерическая
наставница Роза Майредер, в ту пору своей
жизни он относился к теософии более чем
враждебно, считая ее в определенной степени
«духовной профанацией» и видя в ней лишь
предмет для удовлетворения тяги к новым
жизненным впечатлениям. Но одновременно
он, благодаря непрерывно совершающейся в
нем внутренней духовной работе, начинал все
глубже и глубже осознавать, что «чистые»
естествознание и философия, которым он
намеревался посвятить всю дальнейшую
научную деятельность, не в состоянии раскрыть
последние тайны человеческого духа, а
безраздельно господствовавший в академических
кругах позитивизм вызывал у него чувство
внутреннего протеста и отторжения. Крайне
разочарованный реакцией этих кругов на его
книгу Философия свободы (1893), Ш.
пробует переключиться на литературную работу
и берется за редактирование нескольких
периодических изданий гуманитарного
характера, но и это не приносит ему внутреннего
удовлетворения. Все сильнее нарастает чувство
трагического разрыва между духом и плотью,
для преодоления которого Ш. после долгих
колебаний решается прибегнуть наконец к
методам, им же самим некогда уже
отвергнутым, — речь идет об оккультной практике и
пути теософского «ученичества».
Символично, что окончательный перелом
в его умонастроении наступил в первом году
нового столетия (так же, как и у
«славянского Штейнера» — Петра Дынова): «Мне
казалось, — говорится в его автобиографии, — что
смена веков должна принести людям новый
духовный свет..., перемена в самом ходе
исторического развития представлялась мне
неизбежной». Новому веку Ш. твердо решил
дать новое миропонимание, которое он
впоследствии определил как «духовно-научное»,
желая подчеркнуть, что в его основе лежит
научное видение мира, осмысленное с позиций
эзотерического Гнозиса.
Первые свои лекции перед членами
теософского кружка Ш. прочел в сентябре
1900 г., а уже два года спустя он делается
общепризнанным лидером немецких теософов,
к голосу которого прислушиваются лидеры
международного теософского движения -
А. Безант и У. Олкотт. Такой стремительный
подъем объясняется широчайшим
умственным диапазоном новообращенного теософа,
среди его не слишком многочисленных и
активных немецких единомышленников не было
другой фигуры, равновеликой Ш. в
интеллектуальном плане и способной соперничать с
ним в плане организационном. В качестве
главного редактора журнала Люцифер
(впоследствии Люцифер-гнозис) он приложил
немало усилий к тому, чтобы
переориентировать это издание с узкооккультных тем на бо-

579
лее общие — философские, религиозные,
психологические — невзирая на недовольство
«фундаменталистов» от теософии.
Заслуживает быть отмеченной и такая
малоизвестная подробность из жизни Ш.
этого периода: в течение недолгого времени он
числится в рядах еще одной инициатической
организации — Ордена Восточного Храма,
имевшего довольно скандальную репутацию
вследствие широко практикуемых в его рядах
ритуалов сексуально-магического характера
(см. Кроули). Очевидно, Ш. представлялось
важным познать все тайны
оккультного мира, включая
его самые темные и
малопривлекательные стороны.
(Об этом эпизоде в жизни Ш.
см.: Кинг Ф. Современная
ритуальная магия. М., 1999,
с. 313-315.)
Но эта деятельность была
лишь прелюдией к главному
деянию Ш. — созданию
Антропософского общества,
вызревшего в теософском лоне,
но решительно его
покинувшего, когда речь зашла о
вопросах принципиального
характера. Основным камнем
преткновения для LLL, до
конца жизни искренне
полагавшего себя христианином,
стало известное решение, принятое
Теософской штаб-квартирой в Адьяре, — объявить
индийского юношу Кришнамурти Мессией,
который должен был в сознании верующих
заменить отныне Иисуса Христа. В ходе
последовавшего вслед за этим размежевания Ш.
удалось увести за собой большую часть немецких
отделений Общества, настроенных в целом
более традиционалистски и не желавших
рвать с основами христианского
мировоззрения. На это наложился еще целый ряд иных
коллизий, связанных в том числе и с
недовольством немецких теософов
доминирующим положением в Обществе англичан и
французов, — дело как-никак происходило в
самый канун Первой мировой войны. Так или
иначе, но новое учение стало своего рода
немецким вариантом теософии, хотя сам Ш. не
был националистом ни на йоту и поддерживал
весьма тесные отношения, например, с
французским драматургом и вагнерианцем Э. Шю-
ре (1841 — 1929), а также с немалым числом
русских интеллигентов и богоискателей.
Среди последних антропософия оказалась даже
популярней теософии (немалую роль в этом
сыграла и жена Ш., прибалтийская немка
Мария Яковлевна фон Сивере (1867—1948)).
Однако в целом ареал влияния антропософии
распространялся лишь на немецкоязычные
страны и на Россию (до 1917 г.).
Начало великой войны Ш. встретил в
швейцарском городке Дорнах. Здесь
усилиями его многочисленных учеников
воплощалась в жизнь его заветная мечта — возведе-
Строительство Гетеанума
ние антропософского культового центра,
названного в честь кумира Ш. Гетеанумом.
Строительство Гетеанума задумывалось как
современный аналог поискам Святого Грааля,
поскольку принимавшие участие в этом
грандиозном предприятии (а в большинстве
своем это были люди, малознакомые с
физическим трудом) должны были совмещать чисто
мускульную активность с восхождением к
духовному абсолюту, символический прообраз
которого запечатлен в архитектурном плане и
внутренней структуре Гетеанума. Это
сооружение, над которым трудились
представители девятнадцати европейских наций,
служило после окончания работы над ним (1920 г.)
центром коллективных медитаций членов
Общества, а также лекционным залом,
ареной для инсценировки музыкальных драм-
мистерий (автором и лекций, и мистерий был,
как правило, сам Ш.) и хранилищем архивов
общества. Судьба его драматична: он был по-

Л
SLb
дожжен в ночь на 1 января 1923 г. местным
жителем по фамилии Отт, погибшим во
время пожара. Некоторые позднейшие авторы
изобразили это событие как эпизод в
грандиозной борьбе магов, где в качестве адепта
белой магии выступал сам LLL, а в качестве
адепта черной — А. Гитлер, якобы натравивший
своих штурмовиков на штаб-квартиру
конкурента. Увы, действительность оказалась
прозаичней: поджог, скорее всего, был
инспирирован местными католическими и
протестантскими пасторами и проповедниками, в
частности, неким М. Куллэ, близким к
иезуитским кругам.
Не в оправдание национал-социализму, но
все же следует упомянуть и о том, что среди
его лидеров, особенно на раннем,
«почвенническом» этапе движения, было немало
скрытых и явных поклонников LLL, в том числе и
занимавших высшие посты в нацистской
иерархии (Р. Гесс, А. Хаусхофер, А. Розенберг,
В. Дарре). И это трудно назвать простой
случайностью: магическое начало в нацизме было
чрезвычайно сильно, а наличие
бросающегося в глаза параллелизма в фактах биографии
Ш. и Гитлера (оба были уроженцами Австро-
Венгерской империи, оба начинали карьеру в
Вене, у обоих была ярко выраженная
склонность к масштабным архитектурным проектам
и др., вплоть до доведенного до совершенства
умения подчинять массовые аудитории
своему ораторскому и гипнотическому
воздействию) создало идеальную почву для
зарождения легенды о «соперничестве магов».
Действительно, трудно отделаться от впечатления,
что эти два абсолютных нравственных и
психологических антипода на самом деле
связаны между собою в силу принципа «схождения
противоположностей» какими-то незримыми
таинственными силовыми линиями...
Разумеется, ни один, ни другой никогда не
упоминали об этом прямо, но сам факт «оккультной
войны», поддержанной организованными
действиями штурмовиков по срыву
антропософских мероприятий в Мюнхене и других
городах Германии, подтвержден
заслуживающими доверия свидетельствами о обоих сторон
(подробнее об этом говорится в книгах Л. По-
веля и Ж. Бержье «Утро магов» и Т. Равенс-
крофта «Копье судьбы»).
Огненная катастрофа, постигшая его
любимое детище, самым тяжелым образом
отразилась на духовном и физическом состоянии
LLL; его творческая и организаторская
активность резко упала, и спустя два года после
этого он умер, как бы пораженный «оккультным
ударом» извне, не закончив
автобиографическую книгу. К этому времени торжество
«черных сил» в Европе уже обозначилось
достаточно отчетливо, и пожар Гетеанума в
сущности стал прелюдией к пожару Рейхстага,
случившемуся ровно десятилетие спустя и в
свою очередь не обошедшемуся без
оккультной инспирации (афера Гануссена). Но,
несмотря на все эти и другие драматические
события, вроде убийства маньяком одного из
ближайших помощников LLL, крупного
промышленника Карла Унгера (1878—1929), его
соратники и единомышленники нашли силы и
технические возможности отстроить здание
Гетеанума, существующее в своей
железобетонной версии и поныне, и благодаря силе
полученного от Учителя благотворного
импульса сумели развить в послевоенной
Европе многообразную и плодотворную
деятельность как в области духовного просвещения,
так и в практической сфере (медицина,
педагогика, сельское хозяйство), о чем будет
подробнее сказано ниже.
Главную опасность для человечества Ш.
всегда видел в материализме, в том числе и в
его оккультном варианте,
ассоциировавшемся в его представлении с деятельностью
некоторых лидеров Теософского общества,
прежде всего Чарльза Ледбиттера.
Принципиальную позицию Ш. по вопросу о том,
каким духовным традициям обязан следовать
истинный адепт, сформулировала другая его
постоянная оппонентка из этого лагеря А. Бе-
зант, относившаяся к «раскольнику» тем не
менее с глубочайшим внутренним уважением:
«Оккультное обучение доктора Штейнера
очень отличается от нашего. Он не знает пути
Востока и не способен учить ему. Он учит хри-
стиаыско-розенкрейцерскому пути; это
полезно некоторым людям, но не похоже на то, что
делаем мы. У него своя собственная школа и
своя ответственность за нее...». Особенно
рельефно, как уже говорилось, разногласия
между тео- и антропософами проявились в
отношении того, как следует понимать
основы христианского эзотеризма: если
единомышленники А. Безант видели свою основную
миссию в подготовке человечества к новому
пришествию «Христа-Майтрейи», то Ш.
призывал прежде всего к «развитию в
индивидууме сил ясновидения... чтобы сделать возмож-

ным созерцание Христа в духовной сфере
Земли». Эта позиция была, конечно, не столь
эффектной, как у адептов «Звезды Востока»,
но несравненно более значимой и
плодотворной в духовной перспективе. Христология LLL,
которой мы отчасти уже касались в статье
Иисус Христос, спиритуальна и гностична в
самом строгом смысле этих понятий, хотя,
следует признать, очень непроста для
восприятия. (Ее апологетическое изложение дано в
книге антропософа Эмиля Бока «Детство и
юность Иисуса», рус. пер. 1996, а
полемическое — в статье С. Булгакова «Христианство
иштейнерианство» веб. «Переселениедуш».
М., 1994.)
Опираясь на две генеалогии Иисуса,
присутствующие в евангельских текстах, Ш.
констатирует, что речь идет о двух божественных
младенцах, персонифицирующих различные
аспекты предвечного Логоса, ибо
«нисхождение Христа суть пронизание человечества
изначальным ... Логосом». В космическом
аспекте Логос понимается Ш. как «духовное
Солнце», или «Солнечный Дух», а в
личностном — как «принцип индивидуации». На
земном плане эта сущность раздваивается,
отражая изначальный дуализм духа и материи:
старший, «Соломонов» Иисус олицетворяет
собою мудрость «земную и человеческую как
совокупный итог всей земной истории», а
младший, «Нафанов» — мудрость небесную:
«Эта душа, служа высшему Божественному
существу, переживала свои судьбы в
солнечных высях духа и сохранила небесное
сияние, каким обладал Адам до грехопадения»
(Э. Бок, с. 64). В предустановленный момент
духовные сущности обоих мальчиков
сливаются воедино, вслед за чем старший уходит с
физического плана, а младший остается таким
образом наделенным всей полнотой
божественной и человеческой мудрости.
Когда в ходе «Крещальной мистерии»
человеческое «Я» было окончательно
извлечено из Иисуса и заменено «Божественным
солнечным духом», то наступает главный этап его
жизненной миссии: он отныне получает
возможность «привлекать через притяжение
своего особо подготовленного к этому
физического и эфирного тела... силу Солнца, Луны и
всего звездного мира, всего Космоса... Сила
эта истекала из его тела и изливалась на его
учеников». Миссия Иисуса, венчаемая
великой и несказуемой тайной Голгофы, является,
согласно учению Ш., поворотной точкой не
только в собственно человеческой, но и в
космической эволюции; это единственный и
уникальный эксперимент, задуманный и
осуществленный небесными опекунами
человечества с целью определить, насколько материя
способна воспринять в себя духовное начало,
а затем, исходя из полученных результатов,
начертать пути дальнейшей эволюции
материальных форм. От себя добавим, что, судя по
нынешнему состоянию дел, человечество этот
эксперимент полностью провалило, и его
космическое будущее и эволюционные
перспективы ныне сомнительны, как никогда.
Р. Штейнер за год до смерти
Смысл и необходимость воплощения
Логоса-Христа в человеческом теле
раскрывается Ш. в следующих словах: «Христианский
мистик в себе самом хочет созерцать
божество, но он должен обращать свой взор к
историческому Христу, как физический глаз
обращается к Солнцу... Единение души с ее
собственными высшими силами есть в то же
время единение с историческим Христом, ибо
мистика есть непосредственное переживание
божественного в собственной душе. Бог же,
стоящий выше всего человеческого, в
истинном смысле никогда не может поселиться в
душе...» (Христианство как мистический
факт, гл. «О сущности христианства»).
«Переживание» Иисуса Христа в сокровенней-

58?
шей духовной глубине истинного
посвященного Ш. рассматривает как важнейшую ступень
эзотерического посвящения, без которой
невозможна никакая христианская мистика.
В евангельских текстах Ш. усматривал лишь
весьма приблизительную попытку передачи
непередаваемого по своей природе мистери-
ального откровения в такой форме, чтобы
«христианство смогло быть вынесено из-под
сумрачных сводов святилищ на дневной свет»
(там же), а для правильного понимания
мистической природы христианства необходимо
дополнять и корректировать евангельские
данные откровениями, полученными в
процессе «духовно-научного исследования». Как
раз они и легли в основу штейнеровской хри-
стологии, опирающейся не столько на
письменные источники, сколько на астральную
Акаша-хронику, хранящую сведения обо всех
духовных и физических метаморфозах, когда-
либо имевших место в ходе космической
эволюции, в том числе, конечно, и обо всех
воплощениях и перевоплощениях «Солнечного
Духа». (Ранее он уже воплощался в телах Зо-
роастра, Будды и некоторых других
«Учителей», но их миссия не увенчалась
принесением «Голгофской жертвы», знаменующей
предельную глубину проникновения духа в
материю, а оттого имела лишь ограниченный во
времени и пространстве характер.)
Из той же Акаша-хроники Ш. почерпнул
изрядную долю «откровений» на другие
интересовавшие его темы. Под этим понятием,
позаимствованным из древнеиндийских священ -
Второй Гетеанум
ных книг и введенным в широкое
словоупотребление еще Е.П. Блаватской, Ш.
подразумевал универсальное энергоинформационное
поле, существующее «вне времени и
пространства» в виде эфирных вихрей,
импульсы которых доступны лишь «ясновидящему»
сознанию. (Подробно см.: Как достигнуть
познания высших миров, 1905; Из
летописи мира, 1908.) Хотя оккультные способности
ULL, выражаемые прежде всего в его
поистине магическом, неотразимом воздействии на
слушателей, вне сомнения, однако именно
факт прямого общения с высшими силами
ставился независимыми наблюдателями, в
том числе и лично симпатизировавшими LLL,
под серьезное сомнение. Они исходили из
того, что все, что можно узнать из книг и
лекций Ш. о космических циклах, об Атлантиде,
Лемурии и других тайнах прошлого, хорошо
известно из трудов Блаватской и других
теософских и оккультных авторов, и делали
отсюда вывод, что либо истинно
сверхчувственное знание Ш. на самом деле недоступно, либо
же он предпочитал хранить наиболее важные
откровения при себе. Его убежденность в
собственной правоте, передававшаяся
слушателям, рассматривалась такими людьми как
результат самогипноза: «Это человек (т. е.
Штейнер), который убеждал и
гипнотизировал не только других, но и самого себя... Все
хотел он добыть снизу, страстным усилием
воли прорвавшись к духовному миру... Ни
одного луча, падающего сверху» (Бердяев И.
Самопознание). Но даже самые объективные
наблюдатели подчеркивали,
что штейнеровский «гипноз»
был направлен не на
достижение своекорыстных целей,
а на пробуждение в человеке
его высшего «Я»; контакт
устанавливался, как
подчеркивал Андрей Белый, «не от
головы к голове, а от сердца
к сердцу». Тот же Белый в
своих воспоминаниях
сравнивал публичные выступления
Ш. с грандиозными
симфониями, разыгрываемыми не в
звуке, а в слове, причем
модуляции его голоса были
способны пробудить в особо
чувствительных слушателях
самые глубинные импульсы и
переживания: «Эти лекции

583
особенно странно разыгрывались во мне,
точно показывался генезис моего сознания из
бессознания; показывалось, как сознание,
врастая в бессознание, воскрешает картины,
которые обычно воспринимаются мифами... и сам
лектор., как бы выделяется на фоне этих
картин своим невыразимо прекрасным,
невыразимо грустным лицом...» (Воспоминания о Штей-
нере, гл. «Штейнер как лектор и педагог»).
Удивительным образом легендарная штей-
неровская харизма почти совершенно не
ощущается при чтении его печатных трудов.
Более того, приходится делать постоянное
усилие над собой, чтобы дочитать до конца эти
кажущиеся неимоверно тягучими и
растянутыми опусы (к тому же большинство
дореволюционных переводов сочинений Ш., ныне
столь охотно тиражируемых, по своему
уровню ниже всякой критики). Содержание их
тоже, как уже отмечалось, далеко не всегда
оригинально и зачастую выглядит лишь
слегка подновленным вариантом стандартных
теософских космогонических и
антропологических схем. (Сам Ш. резонно объяснял это
единством мистического опыта у всех ясновидцев,
«читающих» по Хронике Акаши: «Знания об
этих эпохах существуют во всех эзотерических
школах... всегда и всюду посвященные дают
в существенных чертах одно и то же
описание».) В космическом прошлом человечества
Ш. прозревает четыре основных этапа,
называемые им «эпохой Сатурна», «эпохой
Солнца», «эпохой Луны» и «эпохой Земли». Эти
этапы, соответствующие качественно новым
ступеням в эволюции духовных и
материальных форм, связываются Ш. с циклами
прохождения человека через формирование
каждого из трех его «тел» — астрального (эпоха
Луны), эфирного (эпоха Солнца) и
физического (эпоха Сатурна). Последний, «земной»,
этап характеризуется слиянием всех трех тел
в единую человеческую индивидуальность,
которая оказывается совокупным результатом
работы всех космических сил и энергий.
С возникновением «триединого»
человеческого тела эволюционный процесс
вступает в новую фазу развития, в ходе которой
основная роль отводится сознательной воле
человека, устремленного к дальнейшему
духовному и физическому совершенствованию.
Под воздействием этой воли астральное тело
должно трансформироваться в более
совершенную духовную сущность, называемую Ш.
Само-духом (теософский аналог — «Ма-
нас»), эфирное — вЖизне-дух «Буддхи»,
физическое — в совершенного Лухо-человека
(«Атма»), появление которого должно стать
апогеем эволюционного развития. В
настоящее время человек проходит лишь через
первый этап этой трансформации, да и то
доступный лишь «посвященным и их ученикам»,
(подробнее см.: Из летописи мира, ч. 2).
Несовершенство человеческой природы,
таким образом, обусловлено его
«тройственным» составом, не позволяющим
воспринимать мироздание как единую целостную
структуру: «Человек — гражданин трех миров.
Своим телом он принадлежит к миру, который
он воспринимает тоже своим телом, своими
телесными ощущениями; своей душой он
строит себе свой собственный мир; через его
дух перед ним раскрывается мир, который
выше обоих этих миров» (Теософия, гл. 1).
Проводя аналогию между духовным и
физическим развитием человека, Ш. считает,
что, подобно тому как зародыш в утробе
матери проходит через все этапы биологической
эволюции homo Sapiens, от моллюсков и рыб
до высших млекопитающих, сохраняя в себе
атавистические следы этого развития на всю
жизнь, точно так же и в глубинных слоях и
структурах психики сохраняется «прапамять»
о космическом прошлом человечества. Это и
делает возможным «чтение» Лкаша-хрони-
ки, оказывающейся чем-то наподобие генной
памяти, которую невозможно «дешифровать»
на сознательном уровне, но зато возможно
инстинктивно и интуитивно «вчуствоваться»
в ее содержание. Все люди в разной степени
наделены этой способностью, но осмысленно
управлять и распоряжаться ею в состоянии
лишь «посвященные» — «элита
человечества», ибо в них проявляет себя новая фаза
эволюционного развития. В доказательство
истинности своего учения Ш. любил
демонстрировать ученикам свое умение «читать» в их
душах историю их прошлых жизней, что одних
повергало в транс, а других заставляло
всерьез задуматься о том, что «доктор» перешел
опасную грань между миром реальным и
иллюзорным.
Впрочем, практическое применение
антропософской доктрины вышло далеко за
рамки демонстрации подобных спецэффектов,
и в этом заключается еще одно коренное
различие между теософами и антропософами.
Само название этого учения позволяет
сделать вывод, что Ш. привлекает прежде всего

■5&Г
не космическое и даже не божественное, а
именно человеческое измерение бытия;
закономерно поэтому, что наиболее сильные
позиции Ш. и штейнерианцы сумели завоевать
в тех сферах деятельности, которые кажутся
весьма далекими от «познания высших
миров» или чтения Акаша-хроники, но
решают извечные человеческие проблемы.
Прекрасно отдавая себе отчет, что самые
возвышенные идеи могут оказаться пустыми
фикциями, если для их воплощения не
созданы подходящие исторические условия, Ш. еще
до начала Первой мировой войны вошел в
контакт с германскими правительственными
кругами, использовав для этого свое влияние
на жену начальника германского
генерального штаба Хельмута фон Мольтке — графиню
Элизу фон Мольтке. Реально изменить ход
европейских событий ему тогда не удалось, но
завязавшиеся личные связи сыграли свою
роль в решении привлечь Ш. к разработке
программы послевоенного переустройства
мира, принятого на государственном уровне в
1917 г. Ш. с энтузиазмом откликнулся на этот
призыв и сформулировал собственную
позицию, названную им «среднеевропейской
программой» и нацеленную как против
буржуазного национализма, так и против
идей революционного переустройства мира.
Открывавшиеся после войны
перспективы захватили его настолько, что в 1919 г. он
публикует большую работу под названием
Основные черты социального вопроса,
содержащую оккультную трактовку этого
вопроса, неосторожно отданного на откуп всякого
рода демагогам и экстремистам. Основу
социальных идей Ш. можно охарактеризовать
понятием «органическое развитие»,
призванным нейтрализовать негативное воздействие
разрушительных тенденций эпохи.
Поскольку после германской революции 1918 г.
государственным мужам стало не до Ш. с его
антропософией, то он попытался
самостоятельно провести в жизнь некоторые из своих
проектов социального реформирования в
рабочих коллективах и предприятиях Штуттгар-
та, где у него всегда имелось немало
поклонников (Штуттгарт и поныне остается, после
Дорнаха, вторым основным центром
антропософского движения). На первых порах его
деятельность принесла самые многообещающие
результаты, к сожалению, во многом
сведенные на нет постигшей Германию в 1923 г.
экономической катастрофой.
Параллельно с этим Ш. усиленно
пытается провести в жизнь свои новаторские идеи в
области педагогики, медицины и сельского
хозяйства, пытаясь перевести их на
антропософские рельсы. Задолго до начала
глобального экологического кризиса он настойчиво
призывает искать такие формы
взаимодействия человека с природной средой, которые
также основывались бы на органических, а не
одних только механических и потребительских
началах, нарушающих ритм пульсации
единого космического Сердца. Для восстановления
этого ритма Ш. рекомендовал прибегать к
средствам обеспечения жизнедеятельности и
здорового обмена веществ, добытым из
«благодатных тайников Природы» и несущим в
себе космическую энергетику; в основу
применения этих средств был положен лунный
календарь, так как именно Луна является
самым мощным «транслятором» космических
импульсов на земной план. Не в последнюю
очередь благодаря подвижническим усилиям
Ш. в медицинскую практику были впервые
широко внедрены гомеопатические средства,
а в сельскохозяйственную — так называемые
«компостные» удобрения, прекрасно
восстанавливающие качества почвы. Наконец,
исследования в области биоритмов
человеческого организма также были в
значительной степени инициированы Ш. и его
разысканиями по вопросу о природе
взаимодействия «трех телесных оболочек» между собой
и с внешним миром.
Наконец, самым, наверное,
востребованным к практическому применению аспектом
антропософской доктрины явились
новаторские идеи Ш. в области педагогики, легшие в
основу ныне широко известной Вальдорфской
системы обучения, или, проще говоря,
Вальдорфской педагогики. Глубокая личная
заинтересованность Ш. в этом предмете
коренится в одной малоизвестной биографической
подробности — его младший брат страдал
гидроцефалией и до конца жизни оставался
умственно неполноценным. (Эта подробность
еще раз напоминает нам, сколь тонка грань
между одаренностью, в том числе оккультной,
и патологией. Видимо, в организме Ш. на
самом деле происходили какие-то скрытые
процессы, быть может, настоящие генетические
мутации...) Вальдорфская система,
основанная на принципе абсолютного доверия
между учеником и учителем и явившаяся
своего рода экзотерической «проекцией» отно-

шений, существующих в рядах эзотерических
сообществ между «гуру» и его
последователями, вернула к нормальной жизни
несколько десятков тысяч детей с различными
пороками и отставаниями в развитии. В
последние годы опыты подобного рода интенсивно
проводятся и в Москве (Московская
Свободная Вальдорфская школа, действующая с
1992 г.).
Все сказанное помогает уяснить, в чем
все-таки заключается подлинная духовная
сила Ш. Лучше всех об этом сказал сам LLL,
истолковавший понятие антропософия не в
буквальном смысле, как «мудрость о
человеке», а как «осознание человеком своей
человечности». И, следует признать, это удалось
ему, как никому другому из оккультных
«учителей». Среди своих единомышленников, да
и не только, он имел неоспоримую репутацию
человека, целиком изжившего свою
«животную» природу и приобретшего взамен полный
набор качеств, характеризующих его как
«человека будущего», являющего собой
одновременно полную противоположность арийскому
«сверхчеловеку», культивирующему именно
свою «животность». К таким качествам
следует относить прежде всего его
феноменальные интеллектуальные и волевые
способности, выразившиеся, в частности, в умении за
предельно короткие сроки осваивать
максимальный объем полезной информации даже в
новых для него отраслях знаний и без остатка
перерабатывать его в соответствии с
собственными жизнестроительными
принципами. (Об этом красноречиво говорит уже один
объем литературного наследия Ш. — более
350 томов (полное собрание сочинений,
издаваемое в Дорнахе), причем основную часть
этого массива составляют записи публичных
лекций, общее число которых перевалило за
пятизначную цифру.) Таким образом, ученый-
естествоиспытатель, маг-ясновидец и, как бы
ни звучало это для нашего уха, «самый
человечный человек» счастливо нашли друг
друга, дав начало не только уникальной
человеческой индивидуальности, но и одному из
глубочайших и перспективнейших направлений
в духовной науке нашего времени.
Литература:
Антропософский календарь души. М., 1992;
Воспитание ребенка с точки зрения духовной
науки. М., 1994; Истина и наука. М., 1993;
Космология, религия и философия. Калуга, 1996;
Легенда о храме и Золотая легенда. М., 1998;
Отношение мира звезд к человеку и человека к
миру звезд. Калуга, 1999; Очерк тайноведения.
СПб., 1991; Путь к самопознанию человека в
8медитациях. М., 1991; Социальное будущее:
лекции. Калуга, 1993; Сочинения, т. 1. Пенза,
1991 (содерж.: Порог духовного мира. -
Теософия. - Из летописи мира); Философия свободы.
Основные черты современного мировоззрения.
Калуга, 1994 и др.
Aithropos. Опыт энциклопедии Духовной
науки Р.Ш., т. 1. М.-СПб., 1999; БЕЛЫЙ А.
Воспоминания о Р.Ш. Париж, 1982; его же. Материал к
биографии (интимный) // Минувшее, вып. VI, VIII, IX.
М., 1991-1992; его же. Р.Ш. и Гете в
мировоззрении современности. М., 1917; БЕРДЯЕВ Н.
Теософия и антропософия в России // Н. Бердяев.
О русской философии, т. 2. Свердловск, 1991;
БУЛГАКОВ С. Христианство и штейнерианство//
Переселение душ. М., 1994; ЛИНДЕНБЕРГК. Р.Ш.
М., 1995; ПРОКОФЬЕВ С. Духовные судьбы
России и грядущие мистерии св. Грааля. М., 1995; его
же. Р.Ш. и краеугольные мистерии нашего
времени. Ереван, 1993; РИТТЕЛЬМАЙЕРФ. Жизненная
встречас Р.Ш. М., 1991; ШИЛЛЕР П.
Антропософский путь ученичества. Калуга, 1992.
(См. также лит. при статьях: Иисус Христос,
Христиан Розенкрейц.)

ЭВОЛА,
ЮЛИУС
(1898-1974)
ПОСЛЕДНИЙ РЫЦАРЬ СВЯТОГО ГРААЛЯ
Крупнейший представитель итальянской
эзотерической мысли в XX столетия, один из
наиболее последовательных и радикальных
представителей мистического
традиционализма (см. Генон). Наследие Э., к сожалению,
до сих пор не получившее в России должного
признания и оценки, выгодно отличается от
трудов Генона и других традиционалистов
более плотной «привязкой» к насущным
проблемам современной эпохи и относительной
доступностью изложения, поскольку Э.
принципиально обращался со своими идеями не ко
«внутреннему кругу» искушенных
эзотериков, а к европейской интеллектуальной и
политической элите и отчасти к среднему
классу, представителям которых он пытался
разъяснить смысл и жизненно важную
необходимость проповедуемого им
метафизического «восстания против современного мира».
Хотя вся жизнь Э. прошла под знаком
внутренней раздвоенности, заставлявшей его
метаться от нигилизма и анархизма к
апологии политических доктрин профашистского
толка, от декадентского формализма (в
юности он пробовал себя как поэт и художник да-
даистско-футуристического направления) к
классической строгости и стилистической
выдержанности поздних работ, наконец, от
монашеского послушничества — к
бескомпромиссной критике христианства, тем не менее
знакомство с его работами оставляет
впечатление удивительной внутренней целостности,
не оставляющей места ни для каких
противоречий или недосказанностей. Причина этого
заключается в том, что эти работы
опираются на глубоко и всесторонне продуманное и
лично выстраданное духовно-практическое
мировоззрение, устремленное именно к
обретению человеком цельного и органического
восприятия жизни во всех ее проявлениях. По
своей интеллектуальной ментальности Э. в
общем близок Генону, но гораздо более
конкретно нацелен на практическую реализацию
своих идей в реальном историческом
измерении. Следствием этого явилась и его
справедливая в целом критика чрезмерной
абстрактности, отвлеченности и своеобразного
оккультного «схоластицизма» геноновских
работ, трактующих путь эзотерического
посвящения чересчур уж отвлеченно, а также
усиленные попытки наладить контакт с
режимом Муссолини, который, как
первоначально полагал Э., мог бы стать политической
базой для вынашиваемых им идей социальной и
религиозно-культурной реформации.
Отношения Э. с фашистскими режимами
в Италии и Германии заслуживают особого
разговора. Он с самого начала принадлежал
к той группе радикальных интеллектуалов,
которые видели в фашизме единственное
действенное средство борьбы за духовное
обновление Европы и вошли в личный контакт с
Муссолини (одному из них, знаменитому
философу и другу Э. Джованни Джентиле это
впоследствии стоило жизни — он был убит
коммунистическими партизанами). С
предельной ясностью умонастроения Э. этого
периода отражены в двух его знаменитых
работах — Языческий империализм (1933) и
Восстание против современного мира
(1935), в которых он зарекомендовал себя как
«пламенный реакционер» и апологет
иерархического устроения общества в противовес
либерально-эгалитаристскому. (Важно
подчеркнуть, что для Э., в отличие от нацистов,
приоритетную ценность имела не расовая, а
кастовая избранность.) В его оправдание
можно сказать лишь то, что он не имел
никаких корыстных побуждений и действовал,
движимый лишь чистым идеализмом. В 1937-

587
1938 гг. он выступал с лекциями в Берлине, и
поличному поручению Гиммлера выяснением
соответствия его идей «арийскому
мировоззрению» занялся известный «ариософ» К.-М.
Вилигут, он же Вестхор. Вердикт не сулил Э.
ничего хорошего: было сочтено, что его
работы могут вызвать нежелательное напряжение
в отношениях между двумя «братскими
партиями», и их решено было изъять из
идеологического арсенала национал-социализма.
Остается добавить, что сам Э. свел позднее
идейные счеты с Муссолини и Гитлером в книге под
парадоксальным названием Фашизм:
критика справа, где связывал крушение
фашистского движения с засильем в нем
«плебейского» элемента и недостаточным
вниманием к идеям таких мыслителей, как он, Э., и
его единомышленники.
Послевоенный период был отмечен для Э.
некоторой сменой духовных приоритетов.
Пережитые потрясения позволили ему
выработать более уравновешенное отношение к
базовым ценностям западной цивилизации,
хотя в самом принципиальном пункте —
отношении к христианству — он остался таким же
непримиримым, как и раньше. Мировую
известность принесла ему публикация в 1950 г.
книги Метафизика пола, где им был
обобщен и проанализирован богатейший
материал, почерпнутый едва ли не из всех
возможных источников и традиций восточного и
западного происхождения. Центральный тезис,
развиваемый здесь Э., нам уже хорошо
знаком по другим статьям: «Пол есть великая и
главная магическая сила природы». Его
истинность автор подтверждает глубоким
анализом содержания эротических таинств,
практиковавшихся у разных народов, во всех
основных аспектах, от подчеркнуто
физиологического до предельно спиритуализирован-
ного, везде находя «глубинные смыслы,
чреватые переживаниями, выводящими далеко за
пределы физиологии и психологии». Любое
эротическое переживание имеет для Э.
ценность лишь постольку, поскольку дарует
человеку силу и власть подняться над
природными потребностями, вне зависимости от того,
в какие бы экстремальные формы это бы ни
выливалось. С этих позиций Э. анализирует
не только такие феномены, как ритуальная
«священная проституция» (разд. 44) или
садомазохизм (разд. 22—23), но и явления
более общего плана, уделяя особое внимание
комплексу взаимосвязей между сферами
влияния Эроса и Танатоса, между любовью и
смертью. Эзотерическое толкование этого
феномена в кратчайшем виде было дано им в
другой важной работе (Йога могущества), и
эти три основополагающих принципа
«метафизики пола» можно с полным правом
предпослать в виде эпиграфа к одноименной
работе: «1. Любовь вызывает глубокий кризис,
способный в равной мере и убить, и вызвать к
жизни скрытые силы, дремлющие в человеке.
2. "Женщина" означает новое бытие,
порождающее новую иерархию всех сил внутри
мужчины, поскольку они подчиняются
сверхприродному "шиваическому" элементу. 3. В случае
победы этих сил происходит обновление (или
"выздоровление") и начинается новое
существование».
В Метафизике пола и в других своих
работах Э. детально прослеживает все этапы
этого мистериально-эротического
посвящения, основной предпосылкой которого
является формирование в сознании
посвящаемого образа носителя идеальных качеств
противоположного пола — Абсолютного Мужчины
и Абсолютной Женщины, божественные
архетипы которых на усвоенном Э. языке
тантрической мистики именуются «Шива» и
«Шакти». Мистическое воссоединение этих
двух начал в душе адепта, плодом которого
явится Божественный Андрогин, знаменует
окончательное преодоление «падшей»
природы, «падение» которой выразилось прежде
всего в половой дифференциации. Реальное
дитя, зачатое «совершенными»
любовниками, освоившими таинство «внутреннего
зачатия», будет изначально нести в себе черты
Божественного Андрогина и воспримет самые
благоприятные энергии одухотворенного
Космоса. Благодаря этому человечество сможет
встать на путь своего рода «мистической
евгеники», в чем Э. видит основную панацею от
всех зол, несомых современной ему
цивилизацией (аналогичные идеи, правда, в более
«профанной» форме, проповедовал и Радж-
ниш, и некоторые другие из числа уже
известных нам персонажей словаря).
Здесь же, кстати, кроется и главная
причина непреходящей вражды Э. к христианству
вообще и к католицизму в особенности: по его
мнению, подробно изложенному и
обоснованному в главе V Метафизики пола,
фальсифицированное «отцами церкви» в
своекорыстных целях учение о первородном грехе
стало основной причиной и главной движущей

588
Юлиус Эвола в молодости и в 1973 г.
силой десакрализации сексуальной сферы,
повлекшей за собой прогрессирующее
вырождение человеческой породы. Для
описания всех ужасающих последствий этого
процесса, нанесшего человечеству несравненно
больший ущерб, чем все «сексуальные
преступления» и прегрешения против морали,
вместе взятые, Э. не щадит самых резких
определений, живописуя всю мерзость
«подавления и опошления метафизики пола жалким
зрелищем суетящегося без цели и смысла
человечества, вульгарностью недоразвитых
любовников, этих исчадий недоразвитых рас...».
По степени бескомпромиссности своего
«бунта», сочетающего ницшеанский духовный
аристократизм с глубоким проникновением в
суть эзотерических тайнодействий (чего
Ницше, увы, не было дано в его духовном опыте),
Э., наверное, не знает себе равных среди
эзотериков новейшей формации.
Не будет преувеличением сказать, что
«метафизика пола» лежит в основании всех
«созерцаний и умозрений» Э.; даже сами
мистические и эзотерические учения и традиции
он классифицирует по тому признаку,
доминируют ли в них «мужские» или «женские»
характеристики, причем последние однозначно
определяются им как вырожденные формы
первых. Свое учение Э. воспринимал как
предельное выражение «мужской», « кшатрий-
ской» линии в эзотерической традиции,
требующее от адепта поистине гиперборейского
бесстрашия и несгибаемости духа, а также
склонности к интеллектуальному
авантюризму в лучшем смысле этого понятия. Иногдг
этот авантюризм заводил его в тупик, - к
счастью, не безвыходный, как показал его
неудавшийся альянс с правым радикализмом, -
но без него феномен Э. остался бы
совершенно непонятен. Именно к нему, как, пожалуй,
мало к кому другому, подходит
сакраментальное определение «воин духа», — воин,
поднявшийся на бой против «вечно бабьего» (еслр
использовать известное выражение Н.
Бердяева, пародийно снижающее мифопоэтическик
образ « Вечно Женственного») в душах
современников.
Излюбленные темы и мотивы Э. детальнс
исследуются также в упоминавшейся уже
книге Йога могущества, посвященной
практике и метафизике Тантры. Тантрический путь
для него символизирует абсолютную полнот)
эзотерического посвящения, не до пускаю щук
никакой ущербности или половинчатости:
именно поэтому он выбран «черным
бароном» в качестве идеальной модели обретение
трансцендентного опыта. Как указывает е
этой связи один из его последователей, «Эво-
лу всегда интересовали те стороны инициати-
ческих доктрин и практик, где речь идет ot
"ускоренной" реализации, имеющей
героический характер и предназначенной для те>
человеческих типов, которые предпочитают
риск и быстроту последовательности и
терпеливой эволюционной работе. Радикальный
опыт, расположенный между жизнью и
смертью, между физическим и сверхфизическим
между человеческим и сверхчеловеческим -
вот что привлекало Эволу в традиции»
(Конец Света, с. 108). Этот опыт на языке
восточного эзотеризма Э. называл путем
Киновари и, к слову сказать, дал именно такое
название своей итоговой
автобиографической книге.
К числу основных работ Э., помимо
указанных выше, относятся также
фундаментальный историософский трактат Мистерия
Грааля, посвященный реконструкции священны?
основ «гиперборейской» традиции, а также
Герметическое наследие (о герметизме в ис
тории итальянской духовности), Маски и лжь
современного спиритуализма, Доктрине
пробуждения.
Литература:
Йога могущества (главы) // Конец Света. М.,
1998; Метафизика пола. М., 1996; Мистерия
Грааля (главы) // Милый ангел, вып. 1. М., 1991; Язы
ческий империализм. М., 1991.

ЭЛИАДЕ, МИРНА
(9.03.1907-23.04.1986)
МИСТИКА КАК ПРЕДМЕТ
НАУЧНОГО ОПИСАНИЯ
«Эзотерическая этнография»
выдающегося румынского культуролога и писателя Э.
представляет собой превосходное дополнение
к «эзотерической психологии» Карла
Густава Юнга, хотя ни один, ни другой подобных
определений к главной сфере приложения
своих интересов, разумеется, не прилагали.
Все же представляется, что эти
характеристики в целом соответствуют
действительности: в обоих случаях речь идет об
исследовании наиболее глубоких ментальных структур
и процессов, формирующих человеческое эго
а ведь именно этот уровень эзотерическое
«тайное знание» пыталось освоить в первую
очередь. Но если главным объектом
интересов Юнга был статичный по своей природе
мир архетипов, то Э. интересовала прежде
всего внутренняя динамика этих ментальных
структур, бытие в его вечном и бесконечном
становлении и обновлении. Отсюда и то
исключительное внимание, которое Э. с самого
начала уделял проблеме времени, его
восприятию в различных национальных культурах и
религиозных традициях, а также теме
«вечного возвращения», - ведь это, с его точки
зрения, наиболее существенный среди всех
прочих «аспектов мифа» (название одной из
центральных его работ).
Широчайшему спектру культурных и
научных интересов Э. соответствовало
многообразие жизненного опыта, сформировавшего его
неугомонную, вечно ищущую натуру:
родился в Румынии, первый опыт эзотерического
посвящения получил на гималайских высотах,
научное имя приобрел во Франции
(большинство его работ написаны по-французски), а
вершины своего жизненного и
профессионального пути достиг уже по ту сторону
Атлантики — в США. Этот почти демонстративный
космополитизм удивительным образом
сочетался у него с почвенническими инстинктами
(конечно, не в узконациональном смысле),
причем первое никогда не входило в
противоречие со вторым. Переиначив известную
формулу, можно охарактеризовать идейное
наследие Э. как космополитическое по форме и
почвенническое по содержанию. Вклад любого
народа, даже самого малоизвестного, в
сокровищницу общечеловеческой духовной
культуры он пытался осмысливать не с позиций
стороннего наблюдателя, что было нормой для
европейской этнологии вплоть до первой
трети XX века, а словно бы изнутри, оттуда, «где
дышит почва и судьба». Этому же примеру он
старался следовать и в отношении народов,
еще в незапамятные времена покинувших
историческую сцену (египтяне, вавилоняне,
фракийцы и пр.). В результате многотомное
наследие Э. превратилось в подлинную
энциклопедию архаических обрядов, мифов и
верований, причем большинство из них получили,
как особо подчеркивает автор, дальнейшее
развитие в мистериальных учениях
европейских и азиатских народов.
Постоянный интерес к этой тематике Э.
сохранил со студенческих лет, когда он
вместе с несколькими друзьями основал кружок по
изучению «тайных наук» на предмет их
соответствия новейшим философским и
естественнонаучным идеям. Уже в первых
оригинальных работах, опубликованных в начале
1930-х гг., просматриваются все характерные
черты творческого почерка зрелого Э.
Материальное благосостояние родителей (его отец
был офицером румынской армии, родом,
кстати сказать, из молдавского с. Текучь)
позволило юноше еще раньше совершить
путешествие в Индию, где он остается на три года
(1928—1931) и постигает азы индийской
философии, метафизики и йоги под руковод-

590
ством прославленных авторитетов в этих
областях; так, йогическим практикам и его
обучал знаменитый Свами Шивананда (1887—
1963). Индийские впечатления позже нашли
отражение не только в религиоведческих
работах Э., но и в литературном творчестве —
романы Майтрейи и Серампорские ночи
нашли в довоенной Румынии значительно более
благодарного читателя, нежели рассчитанные
на узкий круг ценителей алхимические и т. п.
штудии.
М. Элиаде
С началом Второй мировой войны Э.
попробовал совместить научную и литературную
карьеру с дипломатической и был направлен
в качестве культурного атташе сначала в
Лондон, а потом в союзную румынам Португалию.
Особых лавров эта деятельность ему не
снискала, и в дальнейшем он старался всячески
дистанцироваться от прямого участия в
политических акциях, даже когда его родина
попала, что называется, из огня да в полымя: из-
под ига фашистской диктатуры — под ярмо
коммунистической. Возможно, здесь сыграло
определенную роль временное увлечение Э.
идеями «арийской общности», когда
практические последствия от реализации этих идей
были еще далеко не ясны, и «арийский миф»
мог восприниматься как некая окрашенная в
романтические тона ретроспективная
утопия... Во всяком случае, уже к началу 1940-х
годов у него выработался стойкий иммунитет
к подобному политизированному
мифотворчеству.
В послевоенном Париже сделавшийся
«невозвращенцем» Э. начинает активно
добиваться признания своих литературных
талантов и научных достижений среди
западноевропейской интеллектуальной элиты. В числе
людей, словом и делом поддержавших
молодого эмигранта, были такие разные люди, как
Жан-Поль Сартр, «отец сюрреализма» Анд-
ре Бретон, выдающийся этнограф и
специалист в области сравнительного
религиоведения Жорж Дюмезиль, конечно же, К.Г. Юнг
и другие. К счастью, у Э. никогда не
возникало сколько-нибудь серьезных проблем с
адаптацией в новой для него культурной среде
(румынские интеллектуалы давно привыкли
считать Париж своей «второй родиной», где им,
как носителям «латинской культуры», всегда
оказывался дружественный прием), и с конца
1940-х годов он уже преподает в знаменитой
Сорбонне — сначала факультативно, а потом в
должности ординарного профессора. С этого
момента начинают выходить одна за другой его
работы по истории мировых религий, каждая
из которых вызывала оживленную дискуссию
в среде специалистов, выплескивавшуюся
обычно и на страницы популярных изданий, -
ведь темы, затрагиваемые Э., интересовали
широкий круг читателей и за пределами
непрофессиональной среды. Йога, шаманизм,
алхимия, первобытные культы, мистерии,
инициации, сакральный символизм — как можно было
остаться равнодушным ко всем этим
уникальным проявлениям многообразия духовного
опыта, тем более если речь шла о книгах,
написанных на удивление доступным языком и
содержащих при этом редкостное богатство
фактографического материала!
Свое творческое кредо, в значительной
мере объясняющее причины этого успеха, Э.
сформулировал в одной из работ парижского
периода: «Человек является историком
религий не в силу усвоения определенного
количества филологических знаний, но потому, что
он способен правильно расположить
религиозные факты в общей перспективе. Историк
религий должен действовать не как филолог,
а как толкователь и комментатор...
Знаменательно, что историки религий так или иначе
выдвигают сегодня на передний план
радикальные учения «примитивных» (т. е.
архаических и «традиционных» — Авт.) культур

591
Востока, касающиеся самой природы
человеческого существования, падения во власть
Времени и познания природы смерти как
необходимого условия достижения духовного
мира. Как видим, эти идеи весьма близки
сегодняшним поискам западной философии»
(Мефистофель и Лндрогин). Здесь в самой
сжатой форме очерчен круг духовных
интересов Э. — от первобытных верований до
запросов новейшей философской мысли — и
обозначены основные используемые им
методологические подходы. Помимо
профессиональной деятельности, не забывал Э. и о
своем излюбленном «хобби» — сочинении
философско-фантастических новелл и
романов, создававших вокруг него совсем уже
мистическую ауру.
С 1957 г. Э. живет и преподает
преимущественно в США (Чикагский университет).
Американский период был означен прежде
всего выходом нескольких больших итоговых
работ и обзоров сравнительной истории
мировых религий, которые мало что добавили в
принципиальном плане к опубликованным
ранее. В 1970-е годы ученый уже становится
живой легендой и достопримечательностью
научного и студенческого мира, подогревая
интерес к себе выступлениями в поддержку
таких «неформальных» молодежных
движений, как, например, хиппи. Одновременно
нарастает и поток публикаций, посвященных
его вкладу в развитие тех или иных
гуманитарных дисциплин, венчаемый посмертной
Автобиографией, начавшей публиковаться с
1990 г. А за три года до этого увидела свет и
первая русскоязычная публикация избранных
сочинений Э. — сборник «Космос и история»,
положивший начало освоению его идей в
отечественной культурологии.
Основные научные труды Э., выходившие
на протяжении без малого сорока лет, можно
сгруппировать примерно по следующим
тематическим признакам.
1. Работы обобщающего характера:
Трактат по истории религий, 1949 (рус. пер. —
т. 1-2. СПб., 1999 и М., 2000); Словарь
религий, обрядов, верований (рус. пер. — М.—
СПб., 1997); Образы и символы, 1952;
Мифы, сновидения и мистерии, 1957 (рус.
пер. — М.—Киев, 1996); Священное и
мирское, 1957 (рус. пер. — М., 1994); Аспекты
мифа, 1963 (рус. пер. - СПб., 1997); От
первобытных народов до Дзэн
(тематическая антология по истории религий), 1967
(рус. пер., под назв. «Священные тексты
народов мира» — М., 1998); Ностальгия по
происхождению, 1971; История развития
религиозных идей, т. 1—3. 1976—1983 (рус.
пер. -т. 1.М., 2001).
2. Восточные и архаические психотехники:
Техники Йоги, 1948; Шаманизм.
Архаическая техника экстаза, 1951 (рус. пер. —
Киев, 1997 и 2000 г.); Йога, бессмертие и
свобода, 1945 (рус. пер. — СПб. и Киев,
1999); Патанджали и йога, 1962.
3. Алхимия и проблемы духовной
реинтеграции: Азиатская алхимия, 1934 (рус.
пер. — в кн. «Азиатская алхимия». М., 1998);
Вавилонская космология и алхимия, 1937
(рус. пер. — там же); Миф о воссоединении,
1942 (рус. пер. — там же); Кузнецы и
алхимики, 1956 (рус. пер. — там же);
Мефистофель и Андрогин, 1962 (рус. пер. — там же).
4. Мистерии инициации: Миф о вечном
возвращении, 1949 (рус. пер.: «Космос и
история». М., 1987; отд. изд. — 1998);
Мистическое рождение, 1959 (рус. пер. под назв.
«Тайные общества, обряды посвящения и
инициации» — СПб., 1999).
5. Отдельные аспекты религии и мифа;
От Залмоксиса к Чингис-хану, 1970;
Религии Австралии, 1972 (рус. пер. — СПб.,
1999); Оккультизм, колдовство и
культурные традиции, 1976.
Еще в те годы, когда начинающий ученый
преподавал «метафизику» в Бухарестском
университете, он пришел к отчетливому
осознанию необходимости того, что он назвал
«ментальным синтезом» явлений духовной и
материальной культуры, который, по его
мысли, должен был «произвести переворот в
понимании умственной эволюции человечества»
(Вавилонская космология и алхимия) и
способствовать преодолению как узкого
эмпиризма, распространенного в научной среде,
так и всякого рода религиозных условностей
и предрассудков. Почему в качестве первой
пробы на пути к этому синтезу была избрана
именно алхимия? Это было вызвано тем, что
алхимия, будучи одной из наиболее древних и
почитаемых священных наук, в то же время
органически связана и со сферой
практической деятельности человека по
преобразованию своей природной среды, так как
развилась из той же почвы, что и чисто
утилитарные металлургия и кузнечное дело. Таким
образом, алхимия имеет отношение к обеим

сферам человеческого бытия — сакральной и
профанной и в этом качестве действительно
как нельзя более удобна для «ментального
синтеза». Прослеживая исторические корни
алхимии, Э. сосредотачивает основное
внимание на тех поистине революционных
изменениях в сознании, которыми знаменовалось в
раннеисторическую эпоху каждое новое
завоевание человеческого разума, открывающее
«новые уровни и ритмы Космоса» и «новый
порядок бытия». Каждый такой «прорыв»
воспринимался нашими предками не как
результат личных усилий, а как очередной
щедрый дар земных или космических богов,
который надлежит использовать для
установления более тесных и разносторонних связей со
сверхъестественными покровителями
человеческого рода. Так, «благодаря присутствию
металлов в жизни человека ему открывается
магическое средство для того, чтобы
установить соответствие с "металлическими
небесами" или земным чревом, где "выросли"
минералы» (там же). Следовательно, историк
религий, если он действительно хочет уяснить
для себя истинную природу какого-либо
религиозного или мистического феномена,
обязан взять на себя одновременно функции и
историка естествознания, и историка просто,
чтобы уметь грамотно использовать
результаты археологических исследований. Но и этим
дело не ограничивается: в другой работе Э.
значительно расширяет этот перечень,
настаивая на необходимости «объединения
результатов исследований востоковедов, этнологов,
психоаналитиков и историков религии в
единое целое, — лишь тогда мы приблизимся к
познанию человека, каков он есть»
(Азиатская алхимия, с. 326).
Осуществленное с позиций «ментального
синтеза», включающего в себя сравнительное
мифо- и религиоведение, археологию,
лингвистику и психоанализ исследование
алхимических традиций Древнего Востока
позволило Э. со всей очевидностью установить, что
центральной идеей алхимического мифа
является идея качественного преобразования всех
вещей бытия с целью их трансформации в
такое «совершенное» состояние, в котором они
пребывали «в начале времен». Трансмутация
химических веществ в наиболее чистый и
долговечный из металлов — золото, с древнейших
времен прочно ассоциировавшийся с идеей
бессмертия, в духовно-символическом плане
переосмыслялась как путь мистериального
посвящения, в процессе которого адепт
должен был последовательно пройти через
несколько этапов «умирания», прежде чем не
наступит окончательное «очищение» от
всего, что может связывать его с «падшей»
природой: «Через усовершенствование природы
человек добивался прежде всего
собственного совершенства». Так же и металлы и
химические элементы должны претерпеть под
рукой алхимика целый ряд мучительных
операций (нагревание, возгонка и проч.), прежде
чем достигнут необходимой «чистоты» и
«непорочности»; материальная субстанция
разлагается на составные элементы и «пересо-
творяется» заново, но уже в максимально
приближенном к идеальному прообразу виде.
«Инициационные испытания, которые на
уровне Духа завершаются освобождением,
просветлением и бессмертием, на уровне
Материи приводят к трансмутации, к
Философскому Камню» (там же, с. 230).
Признание факта параллелизма между «духовным»
(внутренним) и «материальным» (внешним)
космосом, являющееся одной из
доминирующих черт мифопоэтического мышления, было
первоочередным условием достижения
успеха в этом начинании.
Таким образом, алхимия — это, по сути
дела, есть разновидность инициации, но как
бы спроецированная на мир неодушевленных
сущностей, «косной материи». Этот вывод дал
Э. возможность связать эту, наверное,
наиболее загадочную и непостижимую из «тайных
наук» с древнейшими космогоническими
мифами и сопутствующими им ритуалами
«вечного возвращения». Так Э. выходит на
подступы к своей главной и наиболее глубоко
проработанной им теме — ритуальному
преодолению вселенской энтропии путем
возвращения ad originem (состояние в момент
творения). То, что было символически
выражено на языке алхимических тайнодействий,
обрело зримые очертания в таких обрядовых
комплексах архаических и «традиционных»
обществ, как возрастные инициации и
празднования «обновления времени» в день
наступления Нового года (в особенности это
характерно для древневосточных культур).
Природа мифопоэтического представления о
времени, как показывает Э. на огромном
документальном материале, такова, что
«первичное мифологическое прошлое»
необходимо вновь и вновь «преобразовывать» в
настоящее, иначе время утратит сакральное

593
измерение и станет «просто» историей, где
нет повода и места для вмешательства высших
сил. Такое «преобразование» достигается
путем коллективного ритуального
воспроизведения базовых космогонических мифов, ибо
«космогония есть высшее проявление
Божественного, сверхъестественного изобилия и
созидательной мощи» (Священное и
мирское, с. 55). При этом сами участники
ритуала на время его проведения как бы
трансформируются в собственных первопредков,
мифических «отцов-основателей», ибо это есть
кратчайший и самый верный путь к
преодолению разрыва между Космосом и историей,
Божественным и человеческим, вечным и
преходящим; одним словом, между
«священным» и «мирским»: «Большинство действий,
совершаемых человеком архаической
культуры, суть в его представлении лишь
воспроизводство исходного акта, которое в начале
времен совершило некое божественное существо
или мифологический герой. Любой поступок
обладает смыслом лишь постольку,
поскольку он воспроизводит архетип,
трансцендентный образец. А значит, цель подобного
повторения в том, чтобы ... "легализовать" его,
придав ему онтологический статус, так как
только через воспроизведение прообраза
может он стать истинным и реальным»
(Трактат по истории религий, т. 1, с. 87). Ту же
сверхзадачу Э. усматривает и в шаманской
ритуальной практике (Шаманизм...), и в йо-
говской психотехнике — достичь
магическими и мистическими средствами власти над
временем, открывающей земному человеку
двери Вечности. Отлученным же в силу
каких-либо причин от этих священнодействий
грозит опасность навсегда заблудиться в
лабиринтах дурной бесконечности без
проблеска надежды на приобщение к «жизни
вечной», потому что только «вечное настоящее
мифического события делает возможным ход
мирской истории», а «повторение, лишенное
религиозного содержания, ...начинает
наводить ужас, так как предстает в виде вечно
вращающегося вокруг неизвестно какой оси
круга».
Отсюда следует, что все ритуалы, так или
иначе связанные с сюжетом «Вечного
возвращения», предназначаются не столько богам,
сколько самим людям, жаждущим избавления
от «ужаса истории». Этим и объясняется
феноменальная устойчивость архетипической
структуры мифов и обрядов, отражающих
идею временной цикличности и возвращения
ad originem, не только у представителей
традиционных культур, но и в
секуляризированных обществах. Правда, здесь они имеют
характер главным образом бессознательных
реакций, проявляющихся преимущественно в
художественном творчестве или во всякого
рода стрессовых или измененных состояниях
сознания, однако «крипторелигиозность»
(«скрытая, неосознанная религиозность»
продолжает оставаться неотъемлемой частью
человеческого «Эго». Вытравить ее из своей
жизни раз и навсегда для человека столь же
немыслимо, как и отречься от истории своих
предков, от исторического прошлого
человечества. Но чем быстрее движется колесо
истории по пути линейного прогресса, тем
больше риска, что «процесс разрушения святости
человеческого бытия приведет к
возникновению гибридных форм дешевой магии с
обезьяньей религией», как это уже случалось
неоднократно за последние столетия. Чтобы
остановить, или, во всяком случае, как-либо
повлиять на отрицательную динамику этого
процесса, следует осознать необходимость
вновь и вновь возвращаться во «времена
сновидений», хотя бы на сугубо индивидуальном
уровне, в качестве своего рода акта
душевного катарсиса, самоочищения, психотерапии.
Большинство работ Э. выстроено именно
таким образом, чтобы читатель, ведомый
автором, смог бы ощутить себя паломником на
пути в глубины собственного сознания и
одновременно — к самым истокам человеческой
истории, и не праздного любопытства для, а
чтобы хоть на какое-то время вспомнить, что
он изначально есть homo Religiosus, а не
просто биологический вид, homo Sapiens... Э.
настойчиво зовет нас в мир первичных
смыслов, к тому состоянию бытия, где все
основные человеческие ситуации даны в их
предельно обобщенной и в то же время максимально
концентрированной форме. Поэтому не
следует удивляться, что, как отмечают
авторитетные исследователи, труды Э. сыграли,
пожалуй, не меньшую роль в пробуждении
«религиозного инстинкта» у западной интеллигенции
(и особенно в среде учащейся молодежи), чем
проповеди самых знаменитых пророков «новых
религий».
Самая органичная форма для сохранения
и передачи сакральной мудрости — это
символ, поэтому огромное место в работах Э.
уделено исследованиям в области религиозного
38 3ак. 4216

ЭЙ11И9САОПСДИЯ МУДРЕЦОВ» МИСТИКО* И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО ЮНГА
и мифопоэтического символизма, его корням,
эволюции и национальной специфике.
Правильно понятый символ способен, по мнению
Э., «взорвать» профаническое бытие и
изменить внутреннюю структуру реальности,
наполнив ее подлинно экзистенциальным
содержанием. Но правильное понимание языка
символов — дело непростое, поскольку его
истинный смысл, как правило, глубоко скрыт
за позднейшими напластованиями; однако его
«космическая» природа — а истинный
символ всегда космологичен — остается
неизменной во все времена: «Даже будучи
изгнана в своем первозданном виде из
религиозной жизни, небесная священность остается
жить в символизме. Религиозный символ
продолжает передавать сообщение, даже
если он и не осознается более во всей своей
полноте, так как символ адресован
человеческому существу как таковому, а не одному
лишь разуму» (Священное и мирское, с. 82;
ср. также заключительную главу
«Мефистофеля и Андрогина под названием
«История символов»).
Огромное внимание в работах Э.
уделяется символическому истолкованию древних (да
и не столь уж древних) мифов, причем его
подход выгодно отличается от подхода К.Г. Юнга,
бывшего по роду деятельности все же
психиатром, а не этнологом, меньшей
привязанностью к заранее заданным схемам и большей
жизненностью содержания;
культурно-исторический контекст мифа для Э. не менее
важен, чем его архетипическое наполнение. Со
своих методологических позиций Э.
исследует те же основополагающие мистические
интуиции — «единство противоположностей»
(Мефистофель и Андрогин), мистическую
люминофанию (там же), «возрождение в
духе» (Мистическоерождение, Мифы,
сновидения, мистерии) и др., — к истолкованию
которых постоянно обращался Юнг и ссылки
на которые встречаются едва ли не в каждой
статье настоящего Словаря. Да и выводы их
во многих отношениях схожи: все эти
интуиции свидетельствуют о присутствии некой
«абсолютной реальности», открывающей
себя лишь в мистическом переживании.
Именно это переживание несет, по мнению
Э., наиболее адекватную и содержательную
информацию о сверхчеловеческом и
сверхприродном измерении бытия, и именно его
следует считать высшей формой теофании.
Здоровый, органический мистицизм — это, по
сути, то единственное, что препятствует
окончательному сквашиванию и перепреванию
религии в «догматическое богословие»,
«обезьянью магию» и тому подобные
вырожденные формы религиозности. Прекрасно
сознавая это, Э. в своих сочинениях
тщательно избегает считающегося необходимым для
любого традиционного «историка религии»
обращения к ортодоксально-догматическим
аспектам религиозности, сосредоточивая все
свое внимание на конкретных проявлениях
нуминозного, на «теофаниях» или «иеро-
фаниях».
В заключение необходимо сказать
несколько слов о литературном наследии Э. (его
лучшие образцы представлены в сборнике
Под тенью лилии. М., 1996). Лучшим
эпиграфом к нему являются слова самого
автора: «Мифологические и фантастические
случаи чаще всего бывают с теми, кто верит в
мифологическое измерение жизни, кто ...
позволяет мифу воздействовать на свою жизнь».
Литературный мир Э., несмотря на то, что
основным его элементом является
фантастика и фантасмагория, бесконечно далек от
штампов и клише столь популярных ныне
страшилок в жанре фэнтези; фантастика здесь
не является каким-то инородным элементом
или декоративным фоном, а как бы
прорастает из самих глубин быта, человеческой
психологии. Это — «изнанка реальности, то есть
ирреальное, которое своим строем дублирует ее
явный и логичный строй... Мы называем это
фантастикой, поскольку наш разум, сам
принадлежащий сфере профанного, не может
включить это (сверхъестественное) в порядок
космоса» (критик С. Александреску).
Совершенно очевидно, что повести и романы Э.
есть, в сущности, продолжение его научных
штудий, но как бы в более условном и
отстраненном качестве. И где бы ни
разворачивалось действие его произведений — в родной
Румынии (вплоть до эпохи Чаушеску — Под
тенью лилии), в далеких экзотических
странах (Майтрейи, Серампорские ночи) или на
пространстве Западной Европы — везде мы
сталкиваемся с тем же буйством природных
сил и стихий, с тем же преклонением перед
«языческим» началом, с той же «тоской по
происхождению», что и в более «серьезных»
текстах Э.
(Литература указана в тексте).

юнг,
КАРЛ ГУСТАВ
(26.07.1875-6,06.1961)
АЛХИМИЯ ДУХА
Швейцарский психотерапевт и
исследователь эзотерических традиций Востока и
Запада, предложивший собственную
интерпретацию лежащих в их основе психических
феноменов. «Самый мистический из ученых и
самый ученый среди мистиков» — так можно
в самой общей форме охарактеризовать
личность Ю. и основную доминанту его
мировоззрения. В его многочисленных работах
предпринята беспрецедентная по своему размаху
попытка подвести итоги тысячелетней
эволюции различных мистических и гностических
систем, доктрин и учений, и, самое главное,
выявить их внутреннее родство с теми
направлениями в современном гуманитарном
знании, которые сам Ю. считал наиболее
значительными и перспективными. Исходя из
известного постулата древних мудрецов, что
«человек — главная загадка мироздания», Ю.
создал целое направление в глубинной
психологии — так называемую «аналитическую
психологию», призванную разрешить эту
загадку, привлекая весь арсенал новейших
достижений в области гуманитарных наук.
К важным достоинствам учения Ю. следует
отнести еще и то, что оно не сводится лишь к
голому теоретизированию, а нацелено на
достижение практического результата: снятия,
или, по крайней мере, максимального
смягчения противоречий и конфликтов,
травмирующих и отягощающих человеческую психику
и делающих ее легкой добычей всевозможных
неврозов, комплексов и массовых
помешательств. Именно в области практического
применения аналитическая психология
располагает огромными потенциальными
возможностями, которые (по крайней мере, в России,
лишь недавно начавшей осваивать юнговское
наследие) используются пока в явно
недостаточной степени.
По странной прихоти судьбы, Ю. родился
в Швейцарии — стране, предельно далекой от
всего мистического, предельно
«приземленной». Не удивительно поэтому, что его детские
и юношеские годы отмечены
непрекращающейся чередой конфликтов с внешним миром,
описаниям которых отведено немало страниц
в его книге мемуаров. Конфликты эти были
связаны как с довольно низким социальным
статусом семьи Ю. (все его родственники
были небогатыми провинциальными
интеллигентами — врачами, преподавателями,
сельскими пасторами), так и с крайней
замкнутостью самого Ю., его нежеланием следовать
устоявшимся стереотипам социальных
отношений, подчиняться общепризнанным
авторитетам. Как это обычно бывает, отчуждение
от внешнего мира компенсировалось
необычайным богатством внутренних
переживаний, — уже с раннего детства Ю. начинают
посещать удивительные сны и видения,
свидетельствующие об особой чувствительности
его психики к каким-то таинственным
внутренним процессам, совершающимся в ее
глубинах; к примеру, Бог представлялся ему в
виде пугающего змееобразного одноглазого
чудища, восседающего на золотом троне в
своем подземном чертоге. Подростком Ю.
обнаружил в недрах своей души присутствие
какого-то «второго Я», чьи интересы и
взгляды на жизнь разительно отличались от
обычных увлечений тринадцатилетнего
школьника: персонаж, олицетворяемый этим «вторым
Я», — он рисовался воображению в виде
старого и бесконечно мудрого отшельника, —
был «близок природе, земле, Солнцу, Луне,
ему ведомы были все живые существа на
свете, но более всего — ночная жизнь и сны, все,
в чем он находил живого Бога». Как бы
незримо напутствуемый этим постоянным спутни-

596
ком, Ю. успешно преодолевает все
юношеские кризисы, при этом сохранив в
неприкосновенности все богатство своего
внутреннего мира.
В 1895 г. Ю. поступает в Базельский
университет, выбрав, не без некоторых
колебаний, медицинский факультет; как он
объяснял впоследствии, прежде всего из-за
имущественного положения его семьи, так как
именно профессия врача могла обеспечить
стабильный доход. К этому времени следует
отнести и его первое непосредственное
знакомство с миром оккультных феноменов,
причем в роли медиума выступала его кузи-
КарлЮнг. 1910-е гг.
на, молодая девушка, вскоре умершая от
туберкулеза. (Вообще все предки Ю. по
материнской линии — мать Эмилия Прейсверк, ее
родители, близкие и дальние родичи —
отличались ярко выраженными медиумическими
способностями, передавшимися, между
прочим, и дочери самого Ю. Агате.) В
особенности поразило будущего ученого то, что эта
девушка, в обыкновенной жизни не блиставшая
знаниями и способностями, в состоянии
медиумического транса смогла подробнейшим
образом описать иерархию космических сил и
духов, как будто позаимствованную из учений
древних гностических учителей Валентина и
Василида. Сеансы эти имели для
начинающего врача последствия двоякого рода: с одной
стороны, пробудили у него интерес к
гностицизму, сохранявшийся до последних дней
жизни, а с другой - подвигли на написание
диссертации под названием О психологии и
патологии так называемых оккультных
феноменов (1902), с которой фактически и
началась его литературная деятельность и
научная карьера. Здесь Ю. впервые
формулирует некоторые идеи, легшие впоследствии в
основу его учения об архетипах, — в
частности, идею о наличии внутренней
типологической близости видений и переживаний
душевнобольных и великих религиозных пророков,
хотя главное отличие этих последних от
обыкновенных невротиков и психопатов состоит в
том, что они умеют придать своим
переживаниям осознанную литературную, религиозную
или мифологическую форму. Эта близость,
согласно Ю., объясняется тем, что перед
визионерами всех мастей раскрывается мир
неких первичных психических феноменов,
обычному человеку как правило недоступный или
доступный лишь в сновидениях. Таким
образом, уже в этой первой работе достаточно
четко определился круг основных научных и
творческих интересов Ю., хотя природа
подобных феноменов пока еще оставалась для
него совершенно неясной.
Поиски системы, на которую можно было
бы опереться в ходе дальнейших
исследований глубин человеческой психики,
закономерно привели Ю. в клинику Зигмунда Фрейда
(1907 г.), ставшего для него сначала главным
проводником по «темной стороне души», а
спустя буквально несколько лет
превратившегося в самого непримиримого и
пристрастного критика теорий Ю. Когда его некогда
любимый ученик опубликовал в 1912 г. свою
книгу Метаморфозы и символы либидо (рус.
изд. — СПб., 1994), знаменующую разрыв с
«классическим» психоанализом, Фрейд в
чрезвычайно резкой форме выступил против
того «мутного потока оккультизма», путь
которому, по его мнению, открывает Ю. с его
теорией извечных архетипов, передающихся
неведомым, едва ли не каким-то
сверхъестественным, путем из поколения в поколение.
Этот нашумевший конфликт носил на самом
деле значительно более широкий и
принципиальный характер — между
рационалистическим и позитивистским XIX веком, ценности
которого защищал Фрейд, и веком XX, с его

597
неконтролируемым разгулом
иррациональных страстей и бессознательных эмоций. Их
силу Ю. пришлось испытать на себе в самом
непродолжительном будущем, когда он сам
едва не сделался душевнобольным из-за
постоянно преследующих его сознание
ужасающих картин массовых убийств, расчлененных
человеческих тел и т. п. Лишь с началом
мировой войны он понял, какой сюрприз
преподнесло ему его подсознание, приоткрыв каким-
то непостижимым образом завесу над близким
будущим. После этого эмоционального шока
Ю. окончательно убедился в правильности
выбранного им пути, которым следовал до
конца жизни. Те же самые переживания
помогли ему выработать эффективное
психологическое противоядие, позволяющее смягчать
последствия прорыва бессознательных
импульсов и эмоций в сферу обыденного
сознания; не случайно он любил подчеркивать, что
«главным и постоянным моим пациентом
являюсь я сам» (признание, несколько
рискованное для психиатра...).
В промежутке между двумя войнами Ю.,
ставший уже к тому времени президентом
Международного медицинского общества
психотерапии, принимает участие в
нескольких этнографических экспедициях (в Кению,
Мексику и др.) с целью углубить свои
представления о психических «первофеноменах»
путем изучения менталитета народов, еще не
порвавших духовную связь с
матерью-природой. В это относительно благополучное
время он публикуется крайне мало и неохотно,
предпочитая накапливать эмпирические
наблюдения. Однако с приходом Гитлера к
власти традиционно далекий от политики Ю.
оказывается косвенно вовлечен в
идеологическую борьбу, когда некоторые излюбленные
им идеи и темы (касающиеся расовой
психологии, «коллективной души» народов и др.)
начинают активно использоваться
идеологами национал-социализма в их походе против
«еврейских» наук. В числе этих последних,
вместе с марксизмом, теорией
относительности и пр., оказался и психоанализ в его
«классическом», т. е. фрейдовском варианте. Сам
Ю. считал, в соответствии со своей теорией,
что фашизмом движет изнутри «архетип
Вотана» — воинственного божества древних
германцев, «разбуженный» к новой жизни
потрясшей Германию военной катастрофой.
Указание на принципиальную невозможность
обуздать этот архетип традиционными для
либеральных демократий методами
впоследствии некоторыми неразборчивыми в
средствах коллегами было поставлено ему в вину
как фактическое признание бессилия
человеческого разума перед иррациональными
силами, как отказ от борьбы против них. В
действительности Ю. никогда не симпатизировал
европейским диктаторам и тоталитарным
режимам, поскольку хорошо знал им цену;
между прочим, он был едва ли не первым,
сумевшим правильно объяснить истинный
(магический) характер исходящего от Гитлера
влияния. Вот особенно любопытный в этом
отношении фрагмент из его интервью
американскому журналисту, данного в 1938 г.:
«Сталин — животное, хитрый злобный мужик,
бессознательный зверь... Он напоминает
сибирского саблезубого тигра этой мощной шеей,
этими разглаженными усами, этой улыбкой
кота, слизывающего сливки. Я могу
предположить, что в прошлой жизни Сталин был
Чингизханом. Гитлер же совершенно другой...
В его облике обращает на себя внимание
прежде всего полный сновидений,
призрачный взгляд... Его глазами смотрит
ясновидящий. У меня нет сомнений в том, что Гитлер
принадлежит к категории действительно
мистических шаманов» (Аналитическая
психология: прошлое и настоящее. М., 1997,
с. 174-175).
Историческая действительность,
превзошедшая самые худшие ожидания Ю., еще
больше укрепила его пессимистический
взгляд на человеческую натуру, раздираемую
непрерывными и неподконтрольными
сознанию конфликтами между
разнонаправленными подсознательными импульсами,
эмоциональными влечениями и врожденными
инстинктами. Одновременно усилилось и его
отталкивание от церковного христианства,
оказавшегося не в состоянии, несмотря на
двухтысячелетние усилия, выработать хоть
сколько-нибудь отвечающую требованиям
времени систему «сдерживагий и
противовесов», блокирующую развитие негативных
процессов. В своей критике догматического
христианства сын почтенного пастора теперь
не останавливался даже перед самыми
резкими и радикальными формулировками: «[В XX
веке] христианская культура в ужасающих
масштабах выказала себя пустой; это
поверхностный лоск, а внутренний человек остался
незатронутым и потому не изменился...
Христианин в своей душе не поспел за внешним

развитием. Здесь все внешнее, в образе и
слове, в церкви и Библии; а внутри ... со всей
силой правят архаические божества. Иными
словами, внутреннее соответствие внешнему
образу Бога остается неразвитым из-за
недостатка душевной культуры, а потому коснеет
в варварстве... Внутренние варвары,
населяющие Европу, ничего не восприняли в
христианстве» (Архетип и символ, с. 242).
Осознание того, что «внешние» формы
религиозной веры, из которых давно
выветрилось сакральное содержание, в принципе
неспособны выполнять компенсаторные и
стабилизирующие функции, которых требует
Алхимическая «Королевская свадьба» -
символ единства противоположностей
(из немецкого трактата XVII в.)
от них раздираемая конфликтами и
противоречиями человеческая душа, привело Ю. к
решительной переориентации с традиционных
западных религиозных ценностей и
приоритетов на восточные и обращению к
трансцендентному опыту восточных религий, а также к
первохристианским «ересям» и их
производным, прежде всего алхимии. С конца 1940-х
годов начинают во все возрастающем
количестве публиковаться его работы, посвященные
этим сугубо «неакадемическим» темам, а
также другие, в которых мистическая
проблематика откровенно выдвигается на передний
план. Создается впечатление, что недавний
кризис, едва не сокрушивший до основания
европейскую культуру и цивилизацию, снял с
деятельности Ю. некое профессиональное
табу и внес определенность в его позицию
относительно нетрадиционных форм духовного
опыта. Работы Ю. этого периода, написанные
словно в состоянии какого-то гениального
старческого озарения, но подготовленные
всем предшествующим опытом духовного
развития, должны быть перечислены полностью:
Психология и алхимия, 1944 (рус. пер. -
М.-Киев, 1997), Душа и миф (совместно с
К. Кереньи), 1949 (рус. пер. - Киев, 1996);
А'юп. Исследование феноменологии самости,
1950 (рус. пер. - М.-Киев, 1998),
Синхроничность, 1952 (рус. пер. — М. —Киев,
1997), Ответ Иову, 1952 (рус. пер. - М.,
1996), Мистерии тождества (Mysterium
coniunctionis), 1953—1956 (рус. пер. —
М.Киев, 1997); Один современный миф: о
предметах, видимых в небе, 1958 (рус.
пер. — М., 1993), Человек и его символы,
1961 (рус. пер. — М., 1998), несколько
сборников статей, посвященных религиям
Востока и Запада и духовному опыту современного
человека, и, наконец, итоговая книга
Воспоминания, сновидения, размышления (рус.
пер. — Киев, 1994), — своего рода исповедь,
с которой Ю. обращается к своим ученикам,
а через них — ко всем, кто готов его слушать
и понимать. Именно в этих поздних
сочинениях мысль Ю. поднимается высоко над
собственно психологической и тем более
психоаналитической проблематикой и обретает
такие формы выражения, которые скорее
бывают присущи какой-то новой
разновидности религиозной веры, основанной
одновременно и на чувстве, и на знании.
Свои индивидуальные мистические
переживания Ю., как правило, таил в глубине
души и редко делился ими с посторонними. Но
были и счастливые исключения. Так,
например, когда вследствие перенесенного им в
1944 г. инфаркта он оказался на грани жизни
и смерти, он испытал то, что принято называть
«космическим сознанием». Его душа
беспрепятственно перемещалась по околоземному
пространству, а потом попала на астероид, где
Ю. встретился со своим астральным двойни-

ком, принявшим облик жреца греческого бога
священного врачевания Асклепия. Двойник
запретил Ю. покидать землю раньше
отмеренного судьбою срока, и, повинуясь ему,
душа благополучно вернулась в тело. В другой
раз он увидел себя в раю в образе Симона бен-
Иохая, празднующего свое священное
бракосочетание. Вспоминая пережитые тогда
ощущения, он писал: «Я никогда не думал, что со
мной может произойти что-то подобное... Но
мои видения и мой опыт были совершенно
реальны, им неоткуда было взяться, все в них
абсолютно объективно... Я никогда уже не мог
избавиться от ощущения, что эта
[повседневная] "жизнь" — лишь некий фрагмент бытия,
нарочито разыгрываемый в трехмерной,
словно наскоро сколоченный ящик, вселенной».
В 1916 году в Цюрихе, служившем в то
время местом сбора для самой разношерстной
публики со всех концов воюющей Европы, с
интервалом в полгода случились два события,
не вызвавшие в то время сколько-нибудь
широкого резонанса, однако имевшие далеко
идущие последствия. Одно из них —
произошедшая поздней осенью встреча двух
политических эмигрантов из России, подробно
описанная в книге А. Солженицына «Ленин в
Цюрихе», подготовило почву для
величайшего социального эксперимента в истории
человечества, совершенно не предполагавшего
такого жалкого и постыдного финала, каковой
вышел в результате горбачевско-ельцинской
Perestroyka. Второе также ставило своей
целью, по большому счету, подготовку
революции, — но только революции в области духа,
без которой, как справедливо полагал его
инициатор, все социальные преобразования
заведомо обречены на провал. Внешне это
событие имело вид лекции солидного и
уважаемого ученого перед коллегами и просто
заинтересованными лицами на малопонятную
для непосвященных тему о «символах
трансформации в коллективном бессознательном»,
однако ее содержание было на самом деле
несравненно шире: автор лекции предлагал
слушателям сделать решительный шаг к
коренному изменению собственного сознания,
чтобы благодаря этому они смогли бы
непосредственно переживать ощущение единства
со своим истинным богоподобным «Я».
Нетрудно уловить, в чем именно заключается
основная разница между двумя типами
революции — «по Ленину» и «по Юнгу»: первая
должна была отменить (и отменила, хоть и
ненадолго) всех подземных и космических
богов и поставить на их место «освобожденного
человека», тогда как вторая провозглашала
важнейшей целью обрести «Бога внутри», что
и должно было стать решающей
предпосылкой для абсолютного освобождения личности
и полной реализации ее высших потенций.
К этому времени Ю., уже имевший за
плечами огромный клинический опыт,
окончательно пришел к выводу, что «душа человека
нашего времени» поражена тяжелейшим
недугом, который невозможно вылечить ни
церковными проповедями, ни социальными
реформами, ни даже новейшими методами
психологического воздействия, внедряемыми его
недавним учителем — Фрейдом. Требовалось
нечто другое, более действенное и
радикальное; и именно об этом «нечто» шла речь в
памятной лекции. Из узкоспециализированной
области медицинской науки и практики
психоанализ, согласно замыслам Ю., должен был
превратиться в чудесный инструмент
самопознания, дающий власть надчеловеческой
психикой во всей ее полноте и на всех ее
уровнях; а для этого в первую очередь требовалось
решить вопрос о религиозной идентичности
самих объектов намечаемой трансформации —
идентичности не внешней и не формальной, а
самой что ни есть подлинной.
Экспериментируя на протяжении ряда лет с собственным
бессознательным, а также с подсознанием
доверившихся ему людей, Ю. с удивлением
обнаружил, что, несмотря на два тысячелетия
христианства, оно оставило лишь очень
слабый, едва различимый отпечаток на
глубинных структурах человеческой психики; там
продолжали безраздельно и единовластно
царить старые дохристианские божества и
демоны, легко различимые под масками
«архетипов коллективного бессознательного». Это
обстоятельство, по мнению Ю., и явилось
первопричиной невообразимого хаоса в
головах европейцев, наследников «великой
христианской культуры», которые по своей мен-
тальности продолжали тем не менее
оставаться язычниками и никем иным. Поскольку
историческому христианству так и не удалось
выполнить свою основную миссию,
завещанную ему Христом, — «объединить
противоположности» (да оно к этому особенно никогда
и не стремилось), то эту функцию должен
отныне взять на себя «реформированный»
психоанализ, сиречь аналитическая психология,

600
нацеленная Ю. на то, чтобы в обозримом
будущем сделаться новой универсальной
религией человечества.
Впрочем, новое, как известно, это хорошо
забытое старое; и Ю. обращается к изучению
Митраистский рельеф с изображением бога Эона
восточных и античных мистериальных
религий и культов, опиравшихся, по его мнению,
на накопленный тысячелетиями уникальный
опыт личностной самотрансформации, после
победы христианства преданный
несправедливому забвению. На результатах
проведенных им в этой области разысканий,
подкрепленных собственным богатейшим опытом
«схождения в ад» и наступавшего затем
«духовного просветления», в значительной
степени и основывалась та самая знаменитая
цюрихская лекция. «Его [Ю.] видения были опытом
посвящения в мистерии языческой древности.
Эти мистериальные культы дали все те
трансформационные символы, которые
необходимы индивиду для обновления и возрождения.
Кроме того, они находятся на глубочайшем
уровне бессознательного разума, доступного
лишь тем, кто намерен спуститься в
бессознательное предков... Там их поджидают боги»
(Р. Нолл). Как констатировал в то время сам
Ю. в одном частном письме (публично он
старался никогда не предавать огласке свои
тайные переживания), «исследование
бессознательного открыло древний, извечный путь
посвящения... Отныне это не просто моя
"вера", а наиболее значительный и
интенсивный опыт в моей жизни... Эта дверь [в
бессознательный разум] ведет к тайне
трансформации и обновления».
О том, как научиться правильно открывать
эту дверь, Ю. и поведал своим ошеломленным
слушателям, а позднее развил эти идеи в
работе Функция трансцендентного (опубл. в
1957 г.). Речь шла о практике, получившей
позднее известность под названием «активное
воображение» и принятой на вооружение
магами и оккультистами новейшей формации
наподобие Карлоса Кастанеды. Она
заключалась в снижении порога критического
восприятия окружающего до минимально
возможного уровня, чтобы расчистить путь
бессознательным содержаниям и таким образом
подготовить почву для последующей
интеграции сознания и бессознательного (ср. ниже, о
«процессе индивидуации»). Сам Ю. овладел
этой техникой в значительной степени
благодаря семейным спиритическим сеансам, и
обычно, «отключая» сознание, испытывал
экстраординарные переживания,
напоминающие медиумический транс; всплывающие при
этом из недр подсознания картины и образы
впоследствии тщательно анализировались и
даже воспроизводились в специально пред-

601
назначенных для этого альбомах, о
содержимом которых ходят настоящие легенды. Эти
видения сопоставлялись им с мистериальной
и инициатической символикой, в результате
чего он пришел к выводу, что «древние боги»,
живущие в его бессознательном и
определяющие его «трансцедентную функцию» — это
божества греко-персидского происхождения
Митра и Эон, завоевавшие западный мир в
эпоху римского владычества. Что касается
Митры, считавшегося одно время главным
соперником Христа в борьбе за власть над
умами верующих, то его появление было в
общем ожидаемым: в индоиранских мифах он
всегда воспринимался как
«умиротворитель» и «бог середины» (даже посвященные
ему празднества отмечались в середине
месяца), и в этом качестве, как и Христос,
вполне подходил на роль «объединителя
противоположностей». Зато с Эоном вышла явная
неувязка.
Происхождение этого синкретического
божества, изображавшегося в виде обвитого
змеей человека со львиной головой и
орлиными крыльями, до сих пор остается с точностью
не выясненным. Само слово эон,
понимавшееся в религиозном контексте как «век» или
«вечность», изначально значило
«позвоночный столб» или «спинномозговая жидкость»,
в более широком смысле — «вещество
жизни», от которого зависят все процессы
человеческой жизнедеятельности. Как только
вещество заканчивалось, жизненный цикл
останавливался и наступала смерть, «конец эона»
(см. подробнее: Онианс Р. На коленях богов.
М., 1999, с. 206—230). Сочетание змеи и льва
в иконографии Эона можно объяснить тем,
что в змею, согласно верованиям древних,
после смерти человека и нетления его плоти
превращался позвоночный столб, а лев, как
и орел, считался предельным воплощением
могущественной жизненной силы, разлитой в
природе. Поэтому Эона называли «космокра-
тором», владыкой материальной вселенной,
отвечающим за процессы питания, роста,
размножения и т. п. Отсюда понятно, почему его
так невзлюбили гностики и манихеи: у первых
он отождествлялся с главным антигероем
гностического мифа — демиургом Иалдабаофом
(см. Валентин), изображавшимся в виде
«змея со львиным ликом», а у вторых — с
безымянным «Владыкой царства тьмы». У
персов этот персонаж, по некоторым данным,
ассоциировался с Ахриманом, антагонистом
благого бога Ахурамазды. Ко всему прочему,
понятие эон и соименное божество тесно
связывались с такими категориями бытия, как
«судьба», «необходимость», «рок», — а ведь,
в соответствии с эзотерическим учением,
лишь тот, кто способен вырваться из «оков
судьбы», достоин называться истинным
мистиком. Следовательно, внутренне
отождествляясь с Эоном, Ю. тем самым как бы отдавал
себя во власть естественным природным
силам и стихиям и смирялся перед фатумом. Это
божество, несомненно, на самом деле
отражало какую-то немаловажную часть его
натуры, — но только часть, наиболее стихийную,
неконтролируемую и «языческую», наиболее
тесно соприкасающуюся со сферой чистого
инстинкта; иными словами, то, что, согласно
мистическим учениям всех времен и народов,
как раз и подлежит радикальной
трансформации. Сам Ю., если судить по его поздней
работе А'юп и по книге Р. Нолла (Тайная жизнь
Юнга, с. 198—201), ложно истолковал Эона
в духе своей излюбленной теории сотипспо
opposltorum (единство льва и змеи как
синтез полярных начал), чем тот никогда не был
и по природе своей быть не мог. Это, кстати
говоря, может служить косвенным
свидетельством против теории архетипов: древние боги,
как оказывается, весьма зависимы от
субъективного восприятия и позволяют обходиться
с собой подозрительно бесцеремонно.
На самом деле по складу своей натуры Ю.
был гораздо ближе к гностикам, нежели к
последователям Митры и Эона; эта близость
стала особенно заметной в поздний и
наиболее зрелый период его творчества, когда
ученый под воздействием исторических событий
освободился от прежних иллюзий и осознал
всю опасность бесконтрольного разгула
«стихийных сил». Аналитическую психологию,
созданную усилиями Ю. и его учеников, с
полным основанием принято именовать
«современным гностицизмом». Сам Ю. всячески
приветствовал подобное определение и даже,
в подражание древним гностикам, сочинял
небольшие тексты, стилизованные под
гностические «откровения», например,
знаменитые Семь проповедей к мертвым (рус. пер.
приложен к кн. «Воспоминания, сновидения,
размышления»), написанные от имени
гностического учителя II в. Василида.
(Интересно, что подобный опыт почти одновременно с
Ю. проделал русский философ Л.П.
Карсавин, написавший в подражание тому же Ва-

сил иду тонкое философское эссе «София
земная и горняя».) Работы Ю. по психологии
религий изобилуют ссылками на гностические
тексты и комплиментами по адресу
содержащихся в них причудливых учений. Это,
впрочем, нетрудно понять: ведь именно гностики с
наибольшей настойчивостью и
последовательностью выдвигали на передний план
психологические аспекты религиозной веры,
противопоставляя их как слепому нерассуждаю-
щему суеверию толпы, так и мертвящему
ритуализму жрецов и законников.
Гностические школы, по мнению Ю., работали с
сакральными символами на предельно доступном
для человека уровне понимания и были
наиболее чувствительны к архетипическому
измерению мифа, что делает гностицизм
явлением вневременным и очень слабо связанным
с конкретными условиями времени и места.
Раннехристианские гностики, их восточно-
азиатские единомышленники (о них, в
частности, см. содержетельную статью В.К.
Шохина «Санкхья-йога и традиция
гностицизма» — «Вопросы философии», 1994, № 7/8),
средневековые алхимики и, наконец, сам Ю.
представляют собой звенья единой цепи, и их
сознание определяется одними и теми же
Карл Густав Юнг, 1930 г.
психологическими установками и
ценностными приоритетами. Правда, в отличие от
гностиков, Ю. имел в своем распоряжении
богатейший научный инструментарий,
накопленный к началу XX столетия, и это дало ему
возможность подняться на такой уровень
«осознанивания», если воспользоваться его
любимым выражением, бессознательных
образов и символов, о котором раньше нельзя
было и помыслить.
Краеугольным камнем неогностической
системы Ю. является теория архетипов
коллективного бессознательного,
единодушно признаваемая его самым значительным
вкладом в современную науку о человеке.
Человеческая психика, согласно этой теории,
складывается из трех основных элементов:
коллективного бессознательного, личного
бессознательного и сознания. Первый
является наиболее загадочным и
трудноопределимым, поскольку он ближе всего к тому
измерению бытия, которое гностики называли
Плеромой (ср. «Валентин»), то есть
полнотой духовного космоса, и важнейшим
связующим звеном между Богом и тварным миром.
Коллективное бессознательное содержит в
себе психический материал, коренящийся не
в индивидуальном опыте, а в некоей
надличностной стихии, которая может быть
истолкована как универсальное
энергоинформационное поле, «разум Вселенной», Божественный
свет, искорками которого являются все
индивидуальные разумы (см. ниже, о Меркурии
как репрезентации коллективного
бессознательного). Ю. определяет его как «всеобщее
основание психической жизни», исток и
начало всех явлений и феноменов, имеющих
духовную природу. Его существование
эмпирически недоказуемо, так же, как
существование Бога и сверхъестественных сущностей, и
может быть выведено исключительно на
основе анализа психического материала.
(Показательно, что все попытки экспериментальной
проверки этой теории, как указывает Р. Нолл,
окончились практически ничем.) Содержание
коллективного бессознательного во всех
случаях одинаково, не меняется и не
эволюционирует; оно «вложено» в мозг человека уже с
самого начала, с момента рождения, в
законченном и целостном виде. Таким образом,
мистический характер данной концепции
вполне очевиден и не требует дальнейших
доказательств.

На человеческом плане коллективное
бессознательное проявляется в виде
совокупности архетипов — основных врожденных
структурообразующих элементов
человеческой психики, своего рода «внутренних осях»,
по которым и просходит дальнейшая
«кристаллизация» всех душевных и психических
процессов. Иначе говоря, архетипы — это те
готовые формы, в которые «выливается»
содержание коллективного бессознательного.
Вместе они составляют то, что Ю. называл
«второй психической системой»,
параллельной первой, концепция которой была
разработана классическим (фрейдовским)
психоанализом: индивидуальному бессознательному здесь
соответствует коллективное, а комплексам —
архетипы. Как особо подчеркивает Ю.,
рельефней всего архетипы проявляются в тайных
учениях, «являющихся вообще типичным
способом передачи коллективных содержаний,
берущих начало в бессознательном», а также
в основных формах устного творчества —
мифах и сказках: «То, что подразумевается под
"архетипом", проясняется через его
соотнесение с мифом, тайным учением, сказкой»
(Архетип и символ, с. 98—99).
Основные архетипы — Тень (подавленные
и вытесненные эмоции и желания,
несовместимые с нормативным поведением), Маг (или
«внутренний» человек), Анима и Анимус
(персонификация женского начала в
бессознательном мужчины и наоборот) и др. —
подробно анализируются Ю. во многих его
работах (таких, как Человек и его символы, Душа
и миф, Символы трансформации, О
психологии бессознательного, Отношения
между «Я» и бессознательным), и мы здесь
останавливаться на них не будем. Обратимся
сразу к тому, который сам Ю. считал
мистическим центром, истинным Солнцем
Вселенной Духа и описал под названием Самость
(Selbst). На языке аналитической психологии
Самость означает примерно то же самое, что
в религиях подразумевается под понятием
«Бог» — то есть высший принцип, придающий
существованию физического и психического
космоса абсолютное значение. Только
Самость способна объединить все архетипи-
ческие содержания и упорядочить
разнонаправленные процессы, протекающие в
недрах психики; поэтому все, что имеет
отношение к синтезу, единству и идентичности,
так или иначе связано с этим архетипом и
указывает на него.
Так как Самость обнимает все без
исключения уровни сознания и бессознательного
индивидуума, она никогда не может быть
описана с исчерпывающей полнотой и научной
объективностью, ибо для этого понадобилось
бы выйти за пределы человеческой менталь-
ности. Понимая это, Ю., когда пытается дать
читателю представление об истинной
природе Самости, всеми силами старается избегать
«лобовых» формулировок и невольно
переходит на язык мистиков, описывающих
подобные трудноуловимые для сознания
феномены при помощи специальной системы
символов, уходящих корнями в непроницаемую
глубь тысячелетий. Тем самым он порывает
с системой мышления, на которой
основывалась вся современная ему медицина и
психология, в том числе и фрейдовский
психоанализ, и делает еще один принципиальный шаг
в сторону сближения с мистическим
миропониманием.
Основную символическую нагрузку,
связанную с Самостью, несут на себе, согласно
Ю., знаки и фигуры, выражающие
генеральную идею единства противоположностей (как
в самой общей форме — сознания и
бессознательного, так и в более частных аспектах):
крест, круг и квадрат, а также их
разнообразные комбинации. Совершенным визуальным
воплощением Самости или «Бога внутри нас»
для Ю. была буддийская Мандала, вообще
считавшаяся им идеальным образом
психокосмоса; именно Мандала, как никакой иной
символ, выражает основную интуицию
мистиков всех времен и народов, — идею единства
макро- и микромира, «внутреннего» и
«внешнего» измерений универсума. (На русском
языке по этой теме имеется превосходное
исследование: Аргуэлес X. и М. Мандала. М.,
1993. См. также сводку данных, приведенных
в изд.: Человек и его символы, с. 237—245.)
Кватерная (четверичная) структура Мандалы
является, согласно Ю., наиболее адекватным
воплощением Самости: «В идеале
завершенность — это круг, сфера, а ее минимальное
естественное деление — четверть».
Большинство сакральных изображений, построек и
мистических видений так или иначе
реализуют принцип Мандалы, что в равной мере
прослеживается как в восточных, так и в
западных религиозных традициях. В настоящее
время в своем наиболее чистом и совершенном
виде символика Мандалы сохраняется вдаль-
невосточных религиях, меньше подверженных

604
духовной инфляции, но и в христианстве ква-
терные структуры играют, или, точнее,
играли на первоначальных этапах его
существования, когда христианство было действительно
живой и созидательной верой, немаловажную
роль. Об этом свидетельствует, например,
символика, связанная с четырьмя евангелистами,
а также, естественно, символизм креста,
трактуемый Ю. преимущественно в гностическом
духе. Так, обращаясь к знаменитому пассажу из
гностических «Деяний Иоанна», в котором
Христос и крест как бы сливаются воедино, Ю.
следующим образом раскрывает его психоло-
Карл Густав Юнг. Болинген, 1958 г.
гическое содержание: «Гностическая фигура
Христа и крест соответствуют типичной
психологической мандале ..., поэтому эта фигура
является естественным символом и
принципиально отличается от догматической фигуры
Христа... Гностический Христос ...
олицетворяет изначальное единство человека и
возносит это единство до уровня спасительной цели
всего человеческого развития. "Составление
неустойчивого", привнесение порядка в хаос,
разрешение дисгармоний и сосредоточение на
середине, т. е. положение "предела" и
обращение сознания к кресту — вот что приводит
к воссоединению сознания с
бессознательным, и бессознательного человека — со
своим средоточием [Самостью], которое также
является центром вселенной; так
достигается поставленная цель: спасение и возвышение
человека» (Ответ Иову, с. 334, 343;
отметим, что речь здесь идет о Т—кресте, в
котором роль «четвертой точки» исполняет центр
или перекрестие).
Раскрывая гностическое понимание
основных христианских символов, Ю. касается и
темы воскресения, осмысленной им как
указание на таинство мистической
самотрансформации. Если распятие на кресте означает
слияние Иисуса как принципа
индивидуального Эго и Христа как принципа Самости (Ю.,
подобно другим мистикам, разделял «Иисуса»
и «Христа» на отдельные ипостаси, хотя и
вкладывал в это разделение собственный
смысл; ср. данные, приведенные в статье
«Иисус Христос») и достижение внутреннего
тождества, то его воскресение, в свою
очередь, означает возможность последующей
реализации этого единства. Иными словами,
«мистерия Голгофы» у Ю. оказывается
аналогом высшей ступени любого
эзотерического посвящения, связанной с обретением
«состояния недуальности», то есть восприятия
мира как единого целого: «Отныне он [адепт]
видит себя уже не разъединенным, а единым.
Разъединенным является лишь субъективное
сознание. Когда оно соотносится со своим
средоточием, оно интегрируется в целое» (указ.
соч., с. 329). Это и есть высшая точка
процесса индивидуации, т. е. «осознанивания»
бессознательного, на чем, в сущности, и
сосредоточен весь мистический Гнозис с его
основополагающей установкой на познание самого
себя как главное условие познания Бога.
Поэтому Ю. имел все основания заявить:
«Гностик ... сумел обрести такое знание сущности
религии и религиозной психологии, из
которого мы еще и сегодня можем многое для себя
почерпнуть. Ему удалось прозреть самую
подоплеку христианства и в общих чертах
наметить путь его будущего развития» (Ответ
Иову, с. 337; говоря о «будущем развитии»,
автор, судя по всему, имеет в виду уже
будущий эон, поскольку в настоящем мистический
потенциал христианства близок к
абсолютному нулю).
Таким образом, хотя Самость является по
определению «вещью в себе», она все же
поддается определенному пониманию,
возникающему в процессе интерпретации тех
проективных образов, которые она отбрасывает в
доступную для анализа сферу психики. Помимо
перечисленных выше, речь здесь идет о таких

605
сакральных образах, как, например, «чаша
Грааля» (укажем в этой связи хотя бы на ее
сферическую форму и на то обстоятельство,
что, согласно легенде, доступ к Граалю
получают лишь ЧЕТЫРЕ рыцаря — Персеваль,
Галахад, Боре и Пелеас), «мудрый старец» (он
же «белый маг» или «отшельник»), наконец,
«философский камень»... С этим последним
мы вступаем в другую излюбленную Ю.
сферу эзотерического знания, являющуюся,
впрочем, естественным продолжением
первой, а именно в мир алхимии и ее чудес.
Истолкованию глубинного психологического
содержания алхимического Делания Ю.
посвятил две монументальные работы (Психология
и алхимия и Mysterium coniunctionis) и
пришел в результате к выводу, что единственным
адекватным подходом к алхимии будет ее
признание наиболее смелой и далекоидущей по
своим последствиям попыткой
средневекового европейца войти в контакт с собственным
бессознательным, а через него — осуществить
психический синтез (индивидуацию), который
и есть единственный истинный «философский
камень». К этому их толкала не столько
научная любознательность или, как принято ныне
выражаться, «стремление к незаконному
обогащению», сколько непреодолимая
психологическая потребность, совершенно
аналогичная мотивации гностиков. Практически
любой алхимический процесс, с точки зрения
Ю., может быть однозначно интерпретирован
в терминах аналитической психологии:
«Алхимическая операция представляется нам
эквивалентом активного воображения...
Алхимик использовал бессознательные образы в
основном как операционные средства для
выражения мистических качеств, наличие коих
он приписывал своим химическим
субстанциям. Психолог же, напротив, рассматривает их
не как аллегории, а как подлинные символы,
указывающие на психическое содержание,
существование которого не доказано, а просто
подозревается, на импульсы и движущие силы
бессознательного» (Mysterium...). Таким
образом, если М. Элиаде видел за
алхимическими тайнодействиями прежде всего некий
ритуальный процесс и соотносил его с инициа-
циями, т. е. проецировал его вовне, то для Ю.
они были прежде всего отражением
внутренней психологической реальности. Разница в
подходе в точности соответствует разнице
психологических типов, к которым
принадлежали Элиаде и Ю.: первый был типичным
экстравертом, а второй — столь же типичным
интровертом. (Напомним, между прочим, что и
автором учения о психологических типах
является также Ю...)
Свое мнение об алхимиках как о
непонятых и невостребованных временем пионерах
аналитической психологии Ю. подтвердил
анализом значения, которое в алхимических
трактатах отводилось важнейшему
операционному элементу Делания — «алхимическому
Меркурию», т. е. ртути и ее производным (см.
Дух Меркурий — по-русски в одноимен. сб.,
и др.). Если «философский камень», как уже
Алхимический андрогин
(иллюстрация из Розариума, XVI в.)
отмечалось, в системе понятий аналитической
психологии соответствует Самости, то
Меркурий выступает как репрезентация
коллективного бессознательного: «Неуловимый и
повсеместно присутствующий Меркурий —
это переливающийся мириадами форм и
цветов Протей — есть не что иное, как Unus
Mundus, первоначальное
недифференцированное единство мира или Бытия, первичное
бессознательное». Физическая консистенция
ртути такова, что она, как представлялось
алхимикам, может одновременно сочетать в себе
противоположные качества и свойства,
присущие как духовному, так и материальному
началам. Поскольку единение духа и плоти
было самой заветной мечтой алхимиков начи-

ная с самых первых веков ее существования,
то в их глазах она обрела особо привелигиро-
ванное положение: «Он [Меркурий] с самого
начала является наиболее выдающимся
исключением из всех металлов и химических
элементов. Он — это первичная материя, из
которой Бог создал все материальные вещи...
В психологическом смысле Меркурий
представляет бессознательное, ибо по всем
признакам этот "дух" ближе всего находится к
органической материи... В бессознательном
скрыты те "искры света", то есть архетипы,
из которых извлекается высший смысл.
"Магнитом", притягивающим скрытую вещь,
является Самость...» (Mysterium..., с. 531, 541).
В подтверждение этого Ю. ссылается на
многочисленные кватерные символы и фигуры,
которыми изобилует алхимическая
литература и которые самым скрупулезным образом
описываются в его «алхимических» трактатах.
Дальнейшее исследование строится на
основании уже достаточно хорошо известной нам
модели: процесс Великого Делания
наделяется всеми узнаваемыми признаками индивиду-
ации, а его непосредственный результат, т. е.
«эликсир мудрых», он же «философский
камень», знаменует собой реализацию
принципа мистического «синтеза
противоположностей». И хотя на материальном плане
алхимикам так и не удалось воплотить своей идеал в
действительность, однако истинное значение
«царицы тайных наук» заключалось в другом:
ее адептами был создан фактически новый
миф, выполнявший по отношению к
христианскому мифу, омертвленному догматической
теологией, важную компенсаторную
функцию, не позволяя ему окончательно стать
жертвой лишенных от природы всякого
творческого воображения схоластов. Что же
касается реального золота, то алхимики
заслужили бы вечную благодарность разумной части
человечества, если бы им удалось изобрести
эликсир, превращавший его, например, в
дерево, и не имеющий при этом обратной силы.
Помимо «высокого» мистицизма,
которому посвящены его лучшие работы, не обходил
Ю. вниманием и его более массовые и
популярные формы. Исходя из предположения,
что процесс мифотворчества на архетипиче-
ской основе продолжает развиваться и в наше
время, приспосабливаясь, естественно, к его
реалиям и ожиданиям, он совершил
неожиданный для многих скачок от алхимии к
уфологии и в качестве очередного
испытательного стенда для проверки своей теории
архетипов избрал ставшие уже притчей во языцех
«неопознанные летающие объекты», или,
проще говоря, летающие тарелки.
Непосредственным поводом к написанию книги Один
современный миф... стал посетивший ее
автора загадочный сон: как будто именно НЛО
«проецируют» людей в трехмерное
пространство, хотя наяву он был уверен, что как раз
именно НЛО являются проекцией
определенных психических комплексов и архетипов на
небеса, откуда большинство людей все еще
ждет какого-то знака от Всевышнего.
Рассматривая уфологию как своеобразную форму
квазирелигии, навеянную победным маршем
научно-технического прогресса, Ю. придавал
особое значение спонтанности переживаний
свидетелей инопланетных визитов и
единообразию их восприятия, в котором посланцы
Высшего разума обрели внешний вид, как
нельзя более соответствующий его, Ю.,
теоретическим установкам. Действительно,
трудно представить себе лучший аналог
вездесущей Мандалы, чем внезапно
материализующийся на небе сверкающий диск, обычно
разделенный к тому же на несколько (четыре
и более) сегментов. Оставляя в стороне
вопрос о физической реальности НЛО и их
возможном происхождении, Ю., как обычно,
сосредотачивается на психологических аспектах
проблемы: «тарелкомания» является для него
ни чем иным, как последним на данное время
этапом эволюции священных мифов и
символов, выражающих бессознательную тягу к
реализации Самости. Психика, так же как и
природа, не терпит пустоты и спешит
заполнить то пространство духовного опыта,
которое мало-помалу освобождают традиционные
религии и культы; если человеческое
воображение перестанет продуцировать новые
«мифы», это означает, что духовная эволюция
человека подошла к финалу и следует
готовиться к самому худшему.
Наконец, нельзя не отметить, что
внимание Ю. в разное время привлекали и такие
формы мистического опыта, обычно
игнорируемые людьми его интеллектуального
склада, как магия, астрология и гадания. О
взглядах Ю. на астрологию мы уже упоминали в
статье о Кеплере, а что касается других форм
дивинации, то здесь ученого особенно
заинтересовали колода Таро и знаменитая китайская
«Книга перемен» (И Цзин), легче всего под-

НЩКАЙЛ ГУСТАВ (йЬШЛ 875-6.06 Л96Ц
верстывающиеся под его теорию архетипов.
По-настоящему глубоким и оригинальным
является его подход к магии и принципам
осуществления магической реализации,
подробно разработанный в рамках теории с
названием, которое само по себе несколько
напоминает магическую формулу. Речь идет о теории
акаузального синхронизма, под каковым Ю.
подразумевал не обусловленные естественной
причинно-следственной связью совпадения
событий, разделенных во времени и/или в
пространстве, но связанных некой внутренней
закономерностью или взаимозависимостью.
Частными формами подобного синхронизма
как раз и являются все виды мантики —
астрология, карточные гадания, вещие сны и
т. п., хотя его истинная роль значительно
шире. Благодаря синхронизму становится
возможным осуществление «мистической
сопричастности», лежащей в основе любого
магического или мантического действа, а также
пси-феноменов вроде телепатии и т. п.
Допущение реального существования подобного
феномена базируется на все той же
основополагающей концепции коллективного
бессознательного, «Мирового Сверхразума»,
для которого не существует никаких границ во
времени или в пространстве. Все без
исключения психические феномены имеют единую
основу, и, как следствие, соединены между
собой мириадами незримых нитей и тайных
каналов передачи информации. Поэтому,
согласно Ю., «если символизм Мандалы
является психологическим эквивалентом Unus
Mundus [единства мира], то синхроничность
является его парапсихологическим
эквивалентом». Люди, называющие себя «магами»
и «экстрасенсами», если это, конечно, не
заведомые шарлатаны, глубоко погружены в
стихию коллективного бессознательного и
находятся во власти архетипических по своей
природе представлений, что, в частности,
подтверждается духовным опытом Ванги и
Эдгара Кейса.
Мистицизм сегодня сделался одним из
наиболее влиятельных и, не побоимся этого
слова, респектабельных направлений
духовного развития современного общества.
Конечно, превращение недавней Золушки в
принцессу произошло бы в любом случае, с
Ю. или без него, поскольку этот процесс
определяется общей динамикой развития
исторических циклов (и при предыдущей смене эонов
мистические учения цвели пышным цветом);
но именно Ю. придал мистике и оккультизму
ту академическую солидность и
внушительность, которой им раньше катастрофически
недоставало. Все уровни эзотерического
знания, от «царицы тайных наук» алхимии до
скромной обслуги вроде колоды Таро,
получили в его трудах новое осмысление и
истолкование, благодаря которым сделались
объектами углубленной интеллектуальной
рефлексии, далеко выходящей за рамки привычной
некогда парадигмы «верю — не верю».
Глубинные феномены психической
реальности были впервые описаны Ю. как нечто,
что формирует и определяет сознание как бы
изнутри его самого, вне зависимости от
«бытия в мире». Поэтому, несмотря на весь свой
наукообразный вид и академический аппарат,
зрелое учение Ю. органически ближе к
религии, нежели к науке, и именно это
обстоятельство является главным ключом к его
пониманию. Внедряя мистические теории в умы
своих современников, Ю. тем самым готовит их
(современников) к очередной смене
религиозной парадигмы, которую провидит в самом
недалеком будущем (особенно важны его
размышления по этому поводу, содержащиеся в
Aion и Поздних мыслях). Таким образом,
важнейшая миссия Ю., на наш взгляд,
заключается в том, чтобы подготовить человеческое
сознание к максимально адекватному
восприятию новых реалий, с которыми ему придется
столкнуться со сменой космического эона; в
этом смысле Ю., безусловно, можно назвать
«первым мыслителем эпохи Водолея». Ему,
как никому другому, была открыта истинная
«тайна прогресса», заключающаяся в том,
чтобы «перенести священное бремя
прошедшего через действительный поток истории».
Слова в кавычках принадлежат другому
великому мыслителю, Вл. Соловьеву,
который, без сомнения, превосходно бы понял
волновавшие Ю. мысли и идеи, доживи он до
публикации его книг. И не случайно мы хотели
бы завершить эту статью, а вместе с ней и весь
этот том, притчей из соловьевской статьи
«Тайна прогресса», предельно точно — хотя,
возможно, и без сознательного намерения со
стороны самого автора — определяющей место
и роль мистицизма в период между двумя
мировыми эпохами: как бы он не пугал многих
из нас своими внешними, порой
действительно крайне неприглядными, чертами, и не
представлялся порой тяжкой и ненужной обузой, но

608
если человечество сумеет в сохранности
донести его до «другого берега», то тогда, быть
может, будет вознаграждено зрелищем воистину
чудесной метаморфозы. Лишь бы только
красавица не превратилась обратно в ведьму...
В глухом лесу заблудился охотник.
Усталый, сел он на камне над широким бурливым
потоком... И стало охотнику тяжело на
душе: «Одинок я и в жизни, как в лесу, и
давно уж сбился с пути по разным
тропинкам... Зачем я родился, зачем пришел в
этот лес?» — Тут кто-то дотронулся до
его плеча. Видит, стоит сгорбленная
старуха ... глаза угрюмые, на раздвоенном
подбородке два пучка седых волос торчат, а
одета она в дорогом платье, только совсем
ветхом... — «Слышь, добрый молодец, есть
на той стороне местечко — чистый рай!
Туда попадешь — всякое горе забудешь.
Одному дороги ни в жизнь ни найти, а я
прямехонько проведу, — сама из тех мест.
Только перенеси ты меня на тот берег, а
то где мне устоять поперек течения ... а
умирать-то — у-ух как не хочется!» — ...
И хотя словам старухи насчет райского
места охотник совсем не поверил, а вброд
идти через раздувшийся ручей было совсем
не соблазнительно, да и старуху тащить
не слишком лестно, но взглянул он на нее, -
она закашлялась, вся трясется. «Не
пропадать же, думает, древнему человеку!...»
Вскарабкалась старушка к нему на плечи,
и почувствовал он такую страшную
тяжесть, точно гроб с покойником на себя
взвалил, — едва шагнуть мог... Ступил в
воду, и вдруг как будто не так тяжело, а
там с каждым шагом все легче да легче.
И чудится ему что-то несодеянное.
Только он шагает прямо, смотрит вперед.
А как вышел на берег да оглянулся: вместо
старухи прижалась к нему красавица
неописанная, настоящая царь-девица. И
привела его на свою родину, и он уже больше
не жаловался на одиночество и не искал
дороги в лесу.
Литература:
Аналитическая психология. СПб., 1994;
Аналитическая психология: теория и практика (Тэ-
вистокские лекции). М., 1998; Божественный
ребенок (аналитическая психология и воспитание).
М., 1997; Дух и жизнь. М., 1996; Конфликты
детской души. М., 1995; О психологии восточных
религий и философий. М., 1994; Практика
психотерапии. СПб., 1998; Проблемы души нашего
времени. М., 1994; Психологические типы. М.-
СПб., 1995 и 1997; Психология
бессознательного. М., 1994 (содерж.: О психологии
бессознательного. - Отношения между Я и бессознательным);
Психология переноса. Киев, 1997; Сознание и
бессознательное. М., 1997; Структура психики и
процесс индивидуации. М., 1996, а также
указания в тексте.
БАКСАНСКИЙ О. Психологические основания
эзотерических учений в свете аналитической
психологии Ю. //Дискурсы эзотерики. М., 2001; ГЛО-
ВЕРД. Фрейд и Ю. СПб., 1999; МОАКАНИН Р.
Психология Ю. и тибетский буддизм. Томск, 1993;
НОЙМАН Э. Происхождение и развитие сознания.
М.-Киев, 1998; НОЛЯ Р. Тайная жизнь Ю.
(Арийский Христос). М.-Киев, 1998; ПАНКРАТОВА.,
ФЕСЕНКОВАЛ. Юнгианство и оккультизм
//Дискурсы эзотерики...; РОУЗЕН Д. Дао Ю. Киев,
1997; САМУЭЛС Э. Ю. и постюнгианцы. М., 1997;
САМУЭЛС Э., ШОРТЕР Б., ПЛОТФ. Критический
словарь аналитической психологии К.Г. Ю. М.,
1994; Ю. и современный психоанализ. М., 1997;
Ю. и христианство. СПб., 1999 (содерж.: Даур-
ли Д. Болезнь по имени человек (юнгианская
критика христианства). - Эдингер Э. Эго и
архетип. - Зеленский В. Ю. и религия); HOWELL А.
Junglan symbolism in astrology, 1987; JAFFE А
K.G. Jung: World and image. Princeton, 1979.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Завершить настоящий Словарь мы хотим
подборкой некоторых не очень известных и
публиковавшихся, за редкими исключениями, в
малодоступных специализированных изданиях
материалов, преимущественно легендарного и
апокрифического характера; ведь, сколь бы
широким ни был спектр тем, рассматриваемых в
словарных статьях, они никогда не заменят
знакомства с первоисточниками. Конечно,
приводимые ниже тексты далеко не всегда просты для
восприятия, зато они дают неоценимую
возможность глубже понять и прочувствовать то, как
воспринималась та иди иная культовая фигура
эзотерической традиции «изнутри» самой этой
традиции, а не глазами стороннего
наблюдателя. Материалы для приложений подбирались
таким образом, чтобы они как можно более
полно коррелировались с содержанием словарных
статей.
К СТАТЬЯМ АДАМ, ИИСУС ХРИСТОС
И СОЛОМОН
ЛЕГЕНДА О КРЕСТНОМ ДРЕВЕ
Данное сочинение, являющееся
переработкой ряда популярных христианских
апокрифических сюжетов, объединенных
рамками единого повествования, было
создано в X или XI в. в Болгарии. Его авторство
приписывается некоему пресвитеру
Иеремии, считавшемуся учеником знаменитого
ересиарха Богомила. Тем не менее, текст
Легенды... в некоторых случаях вступает в
очевидное противоречие с богомильским
учением; так, например, богомилы не
почитали крест, отрицали священничество
Иисуса, отрицательно относились к
землепашеству и т. п. (см.: Мещерская Е.
Легенда об Авгаре. М., 1984, с. 88-96). Тезис о
в небогомильском происхождении Легенды...
подтверждается еще и тем, что в нем нет
упоминания о таком ключевом для
эзотерического христианства персонаже, как Сиф,
считающийся хранителем «священного
семени» человеческого рода. Именно это
представление послужило впоследствии основой
для легенд о том, как Сиф получил от Бога
три семени из райского сада и посадил их на
могиле Адама. Выросшее на могиле дерево
символизировало собой «избранный род», к
которому причислялись, помимо Адама и
Сифа, также Ной, Моисей, Соломон и Иисус
Христос. Рассказ о деяниях Сифа,
содержащийся в таких апокрифах, как «Евангелие от
Никодима» или «Повесть об Адаме и Еве», был
сохранен и в знаменитой «Золотой легенде»
Иакова Ворагинского. В остальном же
восточная и западная версия Легенды...
следуют достаточно близко друг к другу.
Моисей повел сынов Израилевых от
Красного моря и привел их в Мерру. Но они не пили
воды в Мерре, обильной водою, ибо вода была
горька. Тогда Моисей возопил к Господу и
помолился о людях. И явился ему ангел и
показал три дерева: ель, кедр и кипарис. И Моисей
сотворил то, что ему велел ангел: взял три
дерева, сплел их в косу и посадил у источника.
И вода сделалась сладкою для красоты и
радости людей, животных, небесных птиц и земных
зверей. И сказал ангел Господень: «Древо это -
образ Троицы. Будет древо это спасением,
оно — жизнь мира, на нем иудеи распнут
Господа, и истинный свет воссияет по воле
живущего в мире светильника. И осудят Его
иудейские старейшины — Того, Кто будет судить весь
мир, и живых, и мертвых».
И Моисей предрек явление Христа словами,
какие узнал от ангела. И слушали сыны Израи-
левы про древо, как рассказывал Моисей:
когда будет пришествие Христа, когда и как Его
распнут. Моисей изрек много пророчеств,
которые сбылись в свое время.
Несколько лет спустя Моисей пришел со
своими людьми в Хоривскую землю. Место здесь
было пустынное и весьма удобное, чтобы
расположиться станом и раскинуть шатры.
Называлось оно Моав. Но послал Господь ядовитых
змеев, которые жалили народ, и некоторые
погибли от них. Моисей помолился о народе и
возопил к Господу Богу. И услышал его Господь и
послал ангела, держащего в руке знамя, на
котором был выставлен змей, пронзенный копьем.
И сказал Он Моисею: «Сделай себе то, что
видишь. Вот что выйдет из древа, посаженного
тобой у источника. И Один будет распят на
нем», — и, сказав так, ангел исчез.
Моисей поднялся рано, сделал медного змея,
пронзенного копьем, и выставил его на знамя.

И сказал народу: «Когда змей ужалит
человека, — а меня не будет, — он, взглянув на
выставленный знак и возопив: "Боже, помилуй
меня, во имя сего знамения!" — останется жив».
И ужаленные оставались живы. Но не ведали
они, что передними Знамение Господне. Они
поклонялись копью и медному змею, почитая
Всевышнего, Который придет ради спасения мира.
Затем Моисей сказал людям: «Как видите, все
вы живы благодаря созерцанию. Так и будет.
Спустя годы придет Всевышний Творец первых
людей, Адама и Евы, которые обретут вечную
жизнь. Явится Он ради патриархов, пророков и
ради всех, проливших свою кровь за Христа и
ради имени Его расставшихся с жизнью». Один
же из сынов Израилевых сказал ему: «Поведай
нам обо всем, что случится». И он рассказал, что
открыл ему ангел: что древо, посаженное им у
источника в Мерре, уготовано для распятия
Того, Кто родится от колена Иуды. Выйдет Он
из Девы Марии и будет происходить от колена
Давидова, внука Авраамова. От праведного Ев-
сея родится Пречистая Дева, а от Нее родится
Сын Всевышнего и будет распят вместе с двумя
разбойниками. Дом Его будет возведен за сорок
шесть лет. Тогда срубят древо спасения, но еще
не будет соизволения Всевышнего прийти и
родиться на земле. Срубят же древо спустя более
четырех тысяч лет.
Так вещал Моисей, и сыны Израилевы
слова его принимали сердцем своим, вопрошая:
«Когда же это случится?» И устремляли взоры
в небо, моля Его о снисхождении. И все
пришедшие, множество народа, стерегли древо и
оберегали его от иноземцев. И часто слушали они, как
Он будет распят с двумя разбойниками.
В это время отыскали разбойника по имени
Афросит, и, придя, он сказал: «Как могу
искупить я великие грехи мои?» И ответили ему
советники Моисея: «Отправляйся в Мерру и
храни там древо, пока не придут из Иерусалима и
не срубят его по кесареву повелению. Пойди с
ними через пустыню и, увидев все, что
случится, сделай так, чтобы распяли тебя подле Того,
Кто будет судить весь мир». Афросит
отправился в Мерру стеречь древо и пробыл там
семьдесят пять лет. И, иссушив свое тело постом и
молитвой, окончил свои дни, и перешел к Господу.
И так сменилось шестьдесят семь
стерегущих древо человек, преображаемых Духом.
Пророки один за другим проповедовали и
предвещали, что будет с древом. Люди верили,
поклонялись ему и убеждавшим, что пророчество
Моисеево — спасение. И так почили они от всех дел.
Прошло много лет после смерти Моисея и
иных пророков, чьи имена указаны в книгах
Бытия; возвысилось первое царство на земле сына
Елканова, и тот, кто обновил царский венец,
взял себе в зятья Давида. Давид же
преисполнился Святым Духом и, пророчествуя, сказал:
«Господь сойдет с неба в свое время, и слава Его
будет великой, и Царствию Его не будет конца».
Он еще сказал: «Милость и истина сретятся,
правда и мир облобызаются. Истина возникнет
из земли, и правда приникнет с небес. Ибо
истина — Елизавета, от которой родится Иоанн
Креститель. А правда и мир — Святая
Богородица, от Которой родится Христос, наш Бог».
У Давида было много сыновей, ибо было у
него и много жен — грех, отличный от тех, что
дозволены пророками. Как сказал пророк:
«Пусть поищут царю девицу». Давайте
вспомним и об Урии из Книги Царств и как погубил
его из-за жены царь Давид, которого пророк
Нафан уловил по ангельскому повелению.
Давид царствовал сорок два года и родил от Вир-
савии Соломона, и на том почил дух благодати.
При этом же царе Давиде отыскался некий
человек по имени Есром. Придя, он рассказал о
всех своих проступках: разбое, кражах и
учиненных обидах. И Давидовы советники сказали ему:
«Слышали мы, что в Мерре посажено древо. Его
называют спасением. Это древо — прощение,
это древо — утверждение жизни. Так ты и иди
туда! Хоть ты и мздоимец, но надо тебе туда
пойти: узрев древо, ты спасешься». Старейшины ни
словом не упомянули о распятии, чтобы Есром
не убоялся и не взялся за свои прежние
скверные дела. А тот, услышав рассказ о древе, да еще
и об отпущении грехов, немедля к нему
отправился. Когда же он туда пришел, живущие там
люди вопросили его: «Зачем ты проделал такой
путь? Ради чего?» Он же ответил, что послан
царем. Услышав это, жители рассказали ему о
древе и о том, что произойдет и как Бога
распнут вместе с двумя разбойниками. Он же
обрадовался, ибо надеялся, что все это скоро
случится, и ждал, чтобы нести древо. И, молясь, он
вопрошал:
«Возжелает ли Бог спуститься на землю?»
Так он молился и поклонялся древу и денно, и
нощно, и ежечасно.
Этот Есром прожил у древа спасения
семьдесят лет, но Божья благодать не соизволила
снизойти. Тогда возопил он: «Древо это —
спасенье земли! Древо это — упованье всех концов
земли! Древо это — заступничество
поклоняющимся Богу! Древо это — избавление верующих
в Него! Древо это — святыня великая! Древо
это — украшение славою! Древо это — помощь
правоверной душе!»
Когда царю Давиду исполнилось тридцать
лет, напал на него смертный ужас. Тогда он стра-

rs? ттншшт ш
дал от лютой болезни, и послал Господь ангела,
чтобы тот сказал ему: «Поставь дом Господа
Бога», — и явил ему образ храма небесного.
«Таким и должно быть дому Господа в
Иерусалиме!» И, сказав так, ангел вознесся. А царь
Давид запел: «Как вожделенны жилища Твои,
Господи сил! Истомилась душа моя, желая во
дворы Господни...» И дальше — из того же
псалма. И, поразмыслив о виденном и поняв, сколь
прекрасным ему велено выстроить дом Божий,
он немедля призвал Соломона и рассказал ему
обо всем, что видел и слышал. Соломон же
возразил: «Как могу построить я дом Господа! Он
же — в небесных высях и пребывает там
нерукотворным!» И, произнеся это, он отказался:
«Не смогу сотворить такую красоту!» А Давид
сказал: «Слушай, Соломон, и не противься отцу
своему. Я покажу тебе то, что видел, а ты лишь
дерзай и не отвергай наказа. Ибо уразумел я, что
привлек ты Бога искушенностью своих рук и
своего ума». И повелел Давид-царь отрокам
своим принести каждому по сто свечей. И когда
царево повеление было исполнено, Давид
соорудил чертеж дома Божия, который видел, и
показал Соломону, и сказал: «Смотри, какие
стены, какие столпы, какие балки; смотри, какой
купол, какое основание, какие своды и
завершение!» И напал на Соломона страх, и в великой
туте возопил он к Господу: «О Владыка,
Вседержитель всех тварей! Возможно ль, чтоб Ты
явился и поселился в рукотворном доме? И как могу
я, раб Твой, украсить Твой дом?» И, произнеся
это, Соломон поклонился отцу, принял образ
дома Божия и унес с собой. Тогда ум Соломона
витал в небесах, чая помощи и утешения,
которые и были ему дарованы.
Давид дожил до глубокой старости, много
страдая за грехи молодости своей. Он заповедал
сыну своему Соломону построить дом Господу и
окончил дни свои на семьдесят третьем году.
Приняв царство от отца своего Давида,
Соломон хранил образ храма, ожидая явления
ангела. И вот ангел неожиданно предстал пред
ним, явил знак и надел его на правую руку. На
нем было начертано писание. Потом ангел
исчез. И только Соломон ведал (ибо его посвятил
ангел), что было написано на том знаке —
перстне. Соломон, приступив к строительству,
собрал бесчисленное множество рабочих —
каменотесов, плотников, резчиков, словом, всех
жителей царства, способных на всякое дело.
И работа закипела. Когда весть об этом
разнеслась по всей земле, сюда с радостью стали
стекаться люди, говоря: «Неужели нам явится
Бог, чтобы жить среди нас!»
На восьмое лето созидания храма к
Соломону пришли некие мужи и рассказали о древе
спасения. Были они родом из Мерры и, одержимые
завистью, не желали видеть то древо и все, что
возле него совершалось. Ибо там
преображалось каждое царское слово, прощались
грехи разбойникам и исцелялись страждущие
тяжким недугом. Велика была слава этого древа!
Услышав о древе спасения, царь Соломон понял,
что оно красиво своими изгибами и словно бы
предназначено для храма. Он пожелал сам
отправиться в Мерру, чтобы взглянуть на него
собственными глазами. И узрев его красоту,
Соломон приказал срубить древо. Как только пророк
Есром услышал царево повеление, его осенил
дух. И возопил он в плаче и горести: «О царь
Соломон! Не руби древо спасения, древо
заступничества! Оставь древо жизни, этот свет
истинный, ибо он просветит всякого в мире! Что
творишь ты, Соломон! Не руби древо осуждения!
Еще не родился праведный Евсей, от которого
родится третий внук Адама у Девы Марии! Не
руби древо осуждения! Остановись, Соломон,
еще не родила Дева! Зачем рубишь Древо
Осуждения?»
Услышав такие слова, Соломон подивился
им и задумался, что же такое они означают?
И повелел своим отрокам срубить древо и
доставить его в Иерусалим. И когда они
отправились исполнять его волю, он наказал: «Ни в коем
случае не кладите его на землю и обхватите
сверху донизу железными обручами!» А Есро-
мовы слова запали Соломону в душу и,
размышляя о них, он молвил: «Так что же все-таки это
значит: «Не руби древо осуждения?»
И собрались тогда искусники-ковал и и
умельцы, чтобы оковать спасительное древо. Одни
плавили руду, другие копали землю, третьи
промывали песок, четвертые ковали. Для ковалей это
было лютой мукой; их мастерство отказывало им,
ибо место было весьма неудобным и древо
невозможно было ни поднять, ни понести на плечах —
разве что волочить по земле...
И так в трудах и заботах прошло семь лет, и
древо все же доставили в Иерусалим, но час
осуждения еще не пришел. И когда древо
хотели поместить в церкви, чтобы паства, равно как
и иноземцы, приезжавшие на поклонение в храм
Божий, изумлялись, глядя на него, ибо было оно
сильно красиво, тогда и произошло истинное
чудо. Умельцы измерили мерками место, куда
хотели положить древо и все было в порядке, но
когда они стали укладывать его, то оно не
помещалось. И два и три раза они пытались, но
древу не угодно было ложиться на уготованное ему
место. Тогда они заменили его другим. Еще же
более удивительным было то, что древо
вынесли наружу, чтобы на нем могли сидеть люди.
И так много лет пролежало оно вне церкви -

целых двести восемнадцать лет. А Есром, придя
в Иерусалим вслед за древом спасения, стерег
его четыре года и затем предал душу Богу. И
рассказывал он другим, как на этом древе иудеи
осудят Христа.
Соломон же завершил строение храма Бо-
жия спустя сорок шесть лет и вопросил:
«Возможно ли, чтоб Бог ступил сюда Своими
ногами?» И сказал он: «Господи, пусть не
разгневается Твоя десница, если я вопрошу Тебя,
спустишься ли Ты, Владыка, на землю или я
трудился понапрасну?» Затем Соломон взял от
древа, железа, меди, серебра и золота и сделал двух
грифонов, наподобие херувимов и серафимов.
И, поставив их перед собой, возопил: «Боже,
проповедуемый пророками и апостолами! Если
Ты соизволил сойти на землю, вдохни дух в этих
птиц, чтобы были они мне утешением, и
разумел я, что Ты сойдешь на землю!» И тотчас же
сошел дух, грифоны захлопали крыльями и
покрыли ими друг друга, и тогда Соломон
прославил Бога и укрепил своих людей словами:
«Воистину Бог сойдет на землю!»
Царствовал же Соломон-царь семьдесят два
года и умер. И принял царство его Сенарион,
который, собрав всех пророков, приказал сжечь
их в огне. Тогда внезапно появились халдейские
воины, рассеяли его войска, пленили землю, а
его самого убили, ибо он сказал: «Да будут
истреблены все верующие в пришествие
Христово!» Царствовал же Сенарион-царь три года.
Трон его принял Навдан, и он царствовал десять
лет. И так сменилось 24 царя до царя Ирода, при
котором сия тайна была явлена миру, ибо свет
разлился над людьми.
В земле Иерихонской жил некий муж по
имени Иасон, который пришел в Иерусалим
помолиться в доме Божием со своей женой
Нарой. Была она беременна и родила сына,
которого назвали Спутником. Родители его
поселились в Иерусалиме недалеко от дома Божия, но
там еще Соломон построил дома для
странников. А рядом жила стража, бдящая денно и
нощно, охраняя древо осуждения. Место это
зовется Разбоищем, и потому селившихся там, будь
они плохими или хорошими, называли
разбойниками. Этот Иасон, пожив там немного,
наказал своему сыну Спутнику: «Чадо, блюди
лежащее здесь древо, ибо на сем древе будет распят
иудеями Христос. А когда Он явится, ты дай себя
распять вместе с Ним, чадо, и спасешь от муки
весь наш род».
Пока Иасон говорил это сыну, прибежала
некая женщина, гонимая бесом и, усевшись на
древо, заголосила: «Лучше на бревне, нежели
на носилках, понеси меня в Царствие
Небесное». И едва произнесла она эти слова, ангел
Господень, спустившись, коснулся ее крылом, и
бес сей же час вышел из нее. Женщина же,
исцелившись, с той поры не покидала дома Божия,
но направилась в место, называемое Разбоищем,
и служила там до своей кончины.
Господь Бог наш Иисус Христос изволил
родиться в царство Ирода. О том, как Господь
родился, как из-за Него были избиты младенцы,
как Его завернули в пеленки, как Иосиф стал
мужем Богородицы — обрученной с ним
Невесты Марии, и как он печалился о ней, мы
расскажем в другом месте. Когда Иисусу исполнилось
десять лет, он пошел раз с товарищами к реке
Иордан и нашел там главу Адама. И сказал ей
Иисус: «Это дело Моих рук». И написал на ней
землей: «Адам, глава Адамова». Когда умер
Адам, его положили напротив рая. В тот день,
когда родился наш Господь, Он приказал водам
реки Иордан прийти к могиле Адама и разнести
его кости по четырем сторонам земли, из
которой он возник. И крестились Адамовы кости
трижды: в первый раз водой Иордана, во
второй — морем, а в третий — Господом нашим
Иисусом Христом. И внесли главу Адама в
Иерусалим, и узреть то чудо сбежались все жители
от мала до велика.
И дивились они величеству главы своего
прадеда Адама, ибо была она столь громадна, что
в ней могло разместиться триста мужей.
Было же там двое князей по имени Марда-
рий и Турас, препиравшихся меж собой. Мар-
дарий настаивал на погребении главы, а Турас
говорил: «Пусть она будет в моем доме». И еще:
«Мне подобает забрать главу своего прадеда».
И едва умолив отдать ее, он принес Адамову
главу в свой дом и, отведя ей у дверей красное
место, там положил. Входившие и выходившие
странники, видя ее, изумлялись. А Турас,
проживший мало лет, часто глядел на главу своего
прадеда, говоря: «Пусть меня после смерти
положат на главу и так погребут». Но после
смерти Иисус же возбранил это дело, повелев
отнести главу за город в место, именуемое Голгофа, и
там положить. Название же этого места — Кра-
ниево, ибо в нем должен был вкусить смерть наш
Владыка, Господь Бог и Спаситель наш Иисус
Христос и крестить своей кровью от своих
святых и пречистых ребер. Случилось это через
шестьдесят лет после погребения главы Адамовой.
Иисусу было двадцать лет, когда он обратил
воду в вино в Кане Галилейской перед
архитриклинием, бывшим там старейшиной. В
царство же Августа была перепись всего населения.
Много забот легло на плечи людей, ибо
тяжелая это работа. Да и сам царь задумал строить

$14.
крепости, а сын его прокладывал к ним дороги по
всему царству. Так что всем работы хватало. В то
время, при том царе, и сам Бог стал оратаем.
Однажды Иисус шел в Вифлеем и узрел
некоего человека, пахавшего землю. Отваливая ее
на сторону, тот обходил ниву. И увидел Господь,
что день проходит напрасно. Взял он орало в
свои руки и вспахал три борозды, а затем
поворотился, отдал орало и сказал: «С Богом, брат!
Паши дальше!» О, дивное чудо! Как снизошел
Господь и не оставил свой народ, но явился
оратаем! О, блаженно то древо, которое Господь
взял в Свои руки! О, блаженно то орало и
блажен тот остен! О, блаженны те волы, что
ступали пред Господом! О, блаженна та земля, что
возделал Господь! О, блаженно то семя, что
посеял Своею рукою Господь! О, блажен тот путь,
по которому явился Господь! О, блаженна та
земля по которой Господь ступал Своими
ногами! О, блаженно то стадо, что дало тех волов,
на которых пахал Господь! О, блажен тот
оратай, которого увидел Господь и Собой заменил!
Далее мы скажем, что стало с нивой,
вспаханной Господом.
После смерти Августа его царство
унаследовал Селевк, человек благоверный и чаявший
узреть Бога в доме своем, о чем он просил Его в
своих молитвах, часто пребывая в доме Господа.
Как-то раз он пришел поклониться Ему в девять
часов и прилег, ожидая обедни, вместе с
отроками, постелившими ему в Соломоновом
притворе. И едва он возлег, одна птица на лету
облегчилась от помета, ненароком угодила ему в
глаза. И одолела его сильная боль и тоска, и,
думая, что у него вытекут оба глаза, стал он
прощаться с жизнью. Болезнь царя скрывали от
окружающих, ибо царь боялся укоров своих
людей и князей своих боялся. И задумал Селевк
собрать дань с людей своей земли — с князей и
иных сановитых. «Если они и свергнут меня, —
говорил он себе, — будет мне на что жить при
моей слепоте». И призвал он сына своего
Прова, и наслал его по всей своей земле, по всей
области, и наказал не брать с собой никого из
отроков, чтобы не прознали люди про его слепоту.
Когда же Пров, царев сын, отправился в путь,
узрел он стоящего на дороге двенадцатилетнего
Юношу и, подозвав Его, спросил: «Из каких ты
стран?» Иисус же ответил: «Я из горних стран»,
желая тем самым сказать, что Он с неба; а Пров
подумал, что Он из горных краев. Тогда он
спросил его: «Хорошо ли ты знаешь дороги горных
стран, городов и сел?» И сказал ему Иисус:
«Оттуда пришел Я сюда. Как же Мне не знать?»
И молвил Ему Пров: «У меня есть дела в
горных селениях, потому прошу тебя, коли знаешь
дороги, отведи меня туда». И ответил Иисус:
«Пришел Я отвести тебя в дом Отца твоего».
Пров не уразумел Иисусовых слов и взял Его с
собой, чтобы Тот ему служил. Ибо сам Иисус
сказал: «Пришел Я не ради того, чтобы люди
служили Мне, но служить им».
Когда Пров с Иисусом прибыл в
Иерихонскую страну, горные люди, иерихонцы, приняли
Прова и Иисуса недружелюбно и не платили
большой дани. И говорил Иисус: «Отдавайте
кесарево кесарю, а Божие Богу». И так
собрали они достойные дары и пришли к реке Воясте,
где расположились станом. Некоторые из юных
отроков пошли ловить рыбу и купаться. Вошел
в Воду и сам Пров и сказал Иисусу: «Войди и
Ты, брат». Иисус понял, что Пров полюбил Его
всем сердцем, ибо Прову были любы слова Его,
и вошел в воду. И взял Иисус одну рыбу,
показал Прову и, держав в левой руке, правой стал
осенять ее крестным знамением. И вопросил он
Прова: «Знаешь ли ты, Пров, что есть сия
рыба?» И тот ответил: «Не знаю, брат! Не знаю,
что это за рыба». И сказал Иисус: «А что есть в
сей рыбе?» И тот ответил: «Сказал я, брат мой,
что не знаю!» О дивное чудо! Пров назвал себя
братом Бога, ибо слова Иисуса были ему по
душе! Как хорошо, если люди братаются, ибо
любовь прекрасна! И сказал Он Прову: «Голова
этой рыбы — для снеди, желчь — для исцеления
глаз, а утроба — для изгнания бесов». И дав ее
Прову, сказал: «Сохрани эту рыбу!» Когда Пров
услышал эти слова, он подумал о немочи отца
своего, и об изгнании бесов, и о душах
человеческих. И возрадовался он и немедля вышел
из воды, ибо помнил он умом и сердцем об
отцовском недуге глаз. Взял он рыбу и извлек из
нее желчь, чтобы отнести своему отцу, ибо отец
его Селевк был слеп. Жена же его в дни
новолуния бесновалась, а сын подчас был нездоров.
Поэтому, услышав слова Иисуса, он повелел
отрокам седлать коня и взял с собой собранное
золото, не заботясь более об иной дани.
Возрадовавшись, Пров немедля отправился домой к
своему отцу, оставив Иисуса с отроками,
людьми и царевой данью.
Узнав о прибытии сына, Селевк опечалился
и сказал ему: «Почему, чадо мое, возвратился ты
так скоро? Уж не прознали ли про мою слепоту
и не изгнали ли тебя, сын мой?» И ответил ему
Пров: «Нет, отец мой, но послушай меня, и я
расскажу тебе о том, что видел и слышал». И,
взяв желчь, он помазал глаза царя, своего отца.
И в тот же миг царь прозрел, а он повелел
привести жену и сына. И, взяв рыбью утробу, он
покадил ею, и жена и сын тотчас исцелились.
И рассказал Пров царю: «Повстречал я
Юношу двенадцати лет и взял с собой, а из отроков

-615
же — никого, как ты и наказывал. Взял я Его, и
стал Он мне братом, а тебе сыном». И передал
он отцу все Иисусовы слова. Селевк же,
выслушав его, спросил: «А как Его имя?» И ответил
Пров: «Назвался он Иисусом». Тогда Селевк все
понял и молвил: «Уж не Тот ли это Бог, явление
Которого мы чаем и надеемся, что Он будет
Богом». И устрашился царь Селевк и сказал:
«Может ли Бог вернуть здоровье мне, моей снохе и
моему внуку?» А Пров вспомнил слова Иисуса,
сказавшего ему: «Пришел Я не ради того,
чтобы люди служили Мне, но служить им». И еще:
«Пришел Я отвести тебя в дом Отца твоего».
И рассказал он Селевку все, что слышал от
Иисуса в пути. Ибо все Иисусовы слова Пров
принимал своим сердцем, а особенно:
«Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу».
И пока они так разговаривали, прибыли
дары горных жителей, и сказал Пров отцу: «Вот
отроки Моего брата, о Котором я тебе говорил».
И ответил Селевк: «Чадо, выйди скорее Ему
навстречу и приведи Его сюда, я сделаю Его
своим сродником и приближу к людям кесаря».
Когда же Пров выбежал к отрокам, желая
встретить Иисуса, Того с ними не было. И
вернулся Пров к отцу в большой печали, сообщив,
что Иисус с утра покинул отроков. Услышав, что
Иисус исчез, Селевк сказал: «Воистину, это Тот
Бог, Которого мы жаждем узреть!» С тех пор он
стал верить в Бога и повелел всему дому и всем
людям веровать и ждать явления Христова...
Случилось тогда умереть одному из
священников клироса Божьей церкви. Звали его Мар-
келлом. Согласно же уставу этой церкви, нельзя
служить литургию, пока не соберутся сорок
священников. И были озабочены оставшиеся
тридцать девять, кого же им поставить сороковым.
Вот их имена: 1 — Лефтер, 2 — Меркелин, 3 —
Уст, 4 — Зиот, 5 — Кондрат, 6 — Валерион, 7 —
Руфин, 8 — Терентий, 9 — Иезекииль, 10 —
Озия, 11 — Хази, 12 — Анфим, 13 — Меронтим,
14 — Саломон, 15 — Валерион, 16 — Дороди,
17 — Принарх, 18 — Агатоник, 19 — Марсим,
20 — Хрисогон, 21 — Агафоник, 22 — Дорогим,
23 - Сикиот, 24 —Терентий, 25 — Малех, 26 -
Кастор, 27 — Саворион, 28 — Миниги, 29 — Па-
ривасн, 30 — Кирион, 31 - Хрисиг, 32 - Вале-
рикин, 33 — Амос, 34 — Салимол, 35 —
Моисей, 36 — Аронион, 37 — Лукион, 38 — Алири-
кон, 39 — Авсин; сороковым же стал Иисус.
Они заспорили, кому быть сороковым, и
никак не могли сговориться. Одни называли
одного, другие — более знатного, но старейшины
отвергали всех, предлагаемых иудеями: эти —
бесчестны и алчны; те — пьяницы и блудники;
оные — немощны и скудоумны. Сказано было и
то, что написано в священных книгах: «При
устах двух или трех свидетелей будет твердо
всякое слово».
Спустя же некоторое время муж по имени
Уст понял суть спора и то, что они не могут
найти достойного человека. И, просветленный
Духом Святым, он пришел к иудеям. И сказал:
«Укажу я вам Того, Кто будет сороковым
Священником». Они же сказали: «Укажи». И он
велел им взять Иисуса, Сына Мариина. И
позвали иереи Марию, и сказали Ей: «Мария,
знаем мы, что Сын Твой книжный и хорошо
поучает народ, но нет у него отца». И спросили Ее:
«Знаешь ли Ты, что по закону нашей церкви
нельзя служить литургию, пока не соберутся
сорок священников? Мы хотели бы на одно из
этих сорока мест поставить Иисуса, но скажи,
что нам записать в книгах? В какой Свой год,
месяц и день посвящается Он? Скажи нам, чей
Он сын?» Мария же ответила: «Нет у Него
отца ни на земле, ни по земле, таково было благо-
вестие Мне, и Отец Его — на небесах. Если же
вы ищите Его здесь — никогда не обретете».
Услышав слова Ее: «Отец Его — на небесах», —
они разгневались и прогнали Марию из собора.
«Кто и когда видел, что Ей является Бог?» —
вопрошали одни. Другие же возражали: «Если
о Ней не злословят ни соседи, ни близкие и
дальние родственники и никто из всех, здесь
присутствующих, тогда сказанное Ею — истина». И
повелели они снова привести Марию и молвили
Ей: «Скажи нам правду, что слышала от благо-
вестящего Тебе сие?» Она же повторила то, что
сказал Ей архангел Гавриил. Одни слушали Ее
с наслаждением; другие же гневались и
твердили, что Она говорит неправду, и корили Ее:
«О, Мария, сейчас ли Ты это надумала?»
Мария же отвечала: «Истину говорю, почему же не
верите Мне?» И снова Ее прогнали, и снова был
спор между ними. Многие и слышать не хотели,
что Отец Иисуса — на небесах. И тогда
призвали они Марию и сказали ей: «Доколе будем мы
препираться с Тобой? Ты твердишь одно и то же!
Но мы узнаем истину! Что Ты скрываешь от
нас?» И они повелели привести бабок, чтобы те
признали Ее девство. И они не только
свидетельствовали чистые роды Марии, но дивились
и говорили: «Да Она Девица, Чистая и
Непорочная!» И тогда Марии поверили, и вписали
Иисуса в клиросные книги.
О великое чудо! Того, Кого на небесах
славят ангелы, архангелы, власти и господства,
престолы, херувимы, серафимы и начала — здесь
славят руки священников! И великое чудо! Того,
Кого славит все дышащее и всякая тварь — здесь
священники облачают в фелонь! Его, Кто
покрывает небеса облаками! О дивное чудо! Тому,

Кто дает власть всему дышащему, повелевают
учить людей!
Услышав слова сии, Иисус явился и
встретил сотника Логина, облаченного в иерейскую
одежду. И тот сказал: «Не подобает Ему ступать
по земле!» И он снял с себя плат и постлал его
на дорогу. И Иисус шел по нему, ибо был он
длиною в семьдесят локтей. А Логин прославлял
Христа Бога! О великое чудо! Тому, Кто простер
небо, словно кожу. Логин постлал свой плат.
А сидящий в Разбоище Спутник, узрев
славу, которая воздавалась Христу, сказал:
«Воистину, это — Бог, о Коем говорил мой отец». И
помолившись, вопросил: «Когда же сам Господь
воссядет на это древо?» И многажды повторил:
«Это будет древо осуждения. О великое чудо!..»
...И с той поры иудеи, желавшие погубить
Иисуса, замышляли всякий день козни. Когда же
Иисусу исполнилось шестьдесят лет, сбылось
все, что написано в книгах пророков. И ждал
Иуда своего часа, чтобы предать Его. В
правление Пилата Владыка Христос по воле Своей
пошел на распятие. Пилат же умыл руки перед
народом и предал Иисуса иудеям на распятие.
И воины правителя возложили Ему на голову
венец из терна. И распилили тогда Моисеево
древо на три части. Из короткой, что была
рядом с корнем, сделали крест Иисусу, как и
сказал: «Я — подле корня, и ноги Мои от корня
древа». Из средней части срубили крест
Спутнику, а из третьей — для другого разбойника.
И так сбылось слово Писания: «И к злодеям
причтен». Спутнику, когда он был распят
вместе с Иисусом, было 70 лет, ибо он родился на
десять лет раньше Иисуса. И исполнилось ему
70 лет в упомянутом Разбоище. И так предал он
свою душу Господу с великой мукой. Все это
случилось по вине Адама: он нарушил завет. Из-за
него Господь сошел с неба и явился нам
Человеком. И был прибит гвоздями и пронзен
копьем. И вытекли из раны кровь и вода, и
крестился Адам. И вкуси Иисус желчь — чтобы искупить
сладкий грех и пил уксус, чтобы даровать
прощение роду человеческому. Разве не знал Он,
что вкушает уксус и желчь с губки?
Какая же земля взрастила тот терновник?
Какое же море вынесло ту губку, с которой
поили Христа? Из какого же стада взяли ту желчь?
Какое же место родило то древко для копья? Что
за мастера выковали те гвозди, которыми
прибили Христа — Бога неба и земли? Что за
виноград дал вино, которое превратилось в тот уксус?
О великое чудо! Как принял от Своих созданий
зло Тот, Кто даровал земле все блага и все
радости! О великое чудо! Как возжелал пострадать за
людей Тот, Кто пришел избавить род
человеческий от соблазнов и козней диавола.
Слава Твоему милосердию, Владыка! Слава,
Христе, Твоему пришествию к нам, земным, и
Твоему сошествию в ад, чтобы освободить
пророков и патриархов и сподобить нас вместе с
разбойником Твоего Царствия!
Скажем и о том, что случилось с той нивой,
которую пахал Господь. Некто из сильных взял
это место и устроил там загон для скота: он там
стоит и поныне и будет стоять до скончания века.
Аминь.
ТАЙНАЯ КНИГА О ПРОИСХОЖДЕНИИ МИРА
Сочинение, условно озаглавленное
публикаторами О происхождении мира (в
оригинале оно не имеет названия), было
обнаружено в 1945 г. в составе двух кодексов
гностической библиотеки из Наг-Хаммади
(II, 5 и XIII, 3). Его научное издание было
впервые осуществлено в Берлине в 1962 г. Ни
время его создания, ни принадлежность к
какой-либо определенной гностической
школе установить не удается; наиболее
вероятно, что оно было написано в конце
II в. н. э. в кругах гностиков - валентиниан.
Публикация этого трактата в
настоящем издании, рассчитанном на
достаточно широкие читательские круги, требует
некоторых пояснений. Во-первых, оно
относится к числу наиболее легких для
понимания гностических текстов (хотя у
читателей может возникнуть на этот счет иное
мнение); достаточно сравнить его с
такими произведениями, как Трехчастный
трактат или Евангелие Истины, трактующих
те же самые темы, что и Происхождение
мира, но в чисто эзотерическом ключе, из-
за чего их смысл совершенно недоступен без
подробного комментария. Гностическая
версия тео-, космо- и антропогенеза
представлена в Происхождении мира в предельно
сжатом и конспективном виде, почти без
обычных для такого рода текстов
отступлений и метафизических темнот, что,
очевидно, объясняется тем, что трактат
был рассчитан не только на «внутреннее
пользование», но и на пропаганду этой
версии среди как можно более обширной
читательской аудитории. Во-вторых, он
включает в себя значительное число сакральных
тем и сюжетов (напр., отпадение Софии,
мистический андрогинизм, космогоническая
функция Эрота и др.), которым уделено
немало места и в словарных статьях, что
делает его своеобразной мини-энциклопедией
гностической, и, шире, эзотерической
мифологии. Наконец, главное место в нем отве-

дено теме творения Первочеловека (Адама,
Адаманта) и последующей борьбе за его
душу и тело между силами добра и зла,
сообщающей тексту особый внутренний
драматизм.
Перевод и комментарии, сделанные
А. Еланской, печатаются по изданию:
Изречения египетских отцов. СПб., 1993,
с. 319—334. Начало сочинения, описывающее
первоначальный этап космогонического
процесса и не связанное напрямую с темой
Первочеловека, приводим в кратком пересказе.
Материальный мир есть порождение
Тьмы, или Тени, являющейся внешней
оболочкой Божественного Света. Тьма, завидуя
Свету, зачала внутри себя самой и
породила уродливый плод — «выкидыш», за
которым вышли космические воды, подобные
последу у роженицы. Ранее этого в Свете
возникла иерархия Божественных Эонов, один
из которых — София — возжелал уподобить
себя изначальному Свету. В результате
между ним и Софией выросла непреодолимая
преграда, «подобная образу неба». Когда
София осознала непоправимость
случившегося, она своим страхом и отчаянием
привела в движение Хаос, из которого
сформировался Протоархонт Иалдабаоф с «ликом
львиным», одушевленный дыханием Софии.
Он, ничего не зная о своем происхождении,
возомнил себя «единственным богом» и
вызвал к жизни шесть андрогинных богов:
...Семеро явились в Хаосе андрогинами.
У них (у каждого) их имя мужское и их имя
женское. Имя женское (Ядцаваофа) — «Пронойа
Самбафас», то есть «Хебдомас»1. Его сын
называется «Йао», его имя женское —
«Господство». Саваоф — его имя женское —
«Божественность». Адонайос — его имя женское —
«Царство», Элоайос — его имя женское —
«Зависть». Ораеос — его имя женское —
«Богатство». Астафайос — его имя женское —
«София». Таковы семь сил семи небес Хаоса. Они
были андрогинами по образу бессмертному,
существующему прежде них, по желанию Пистис,
чтобы образ существующего изначала правил
до конца.
Ты найдешь действие этих имен и силу
мужских имен в «Архангелике» Моисея пророка,
имена же женские — в первой книге «Нореи»2.
Родоначальник Ялдаваоф, имея большие
силы, словом сотворил каждому из своих
сыновей небеса, прекрасные, как местопребывание,
и по (этим) небесам — великие славы
превосходные семикратно, престолы, и местопребывания,
и храмы, и колесницы, и дев, духовных до
невидимого (т. е. настолько духовных, что они уже
невидимы), и их славы. Каждый имеет их на
своем небе, и воинства сил божественных, и
господ, и ангелов, и архангелов, десятки тысяч без
числа, чтобы они служили. Историю этих (всех
событий) ты найдешь точным образом в
«Первом слове Нореи».
Они же были совершены от этого неба до
шестого неба, принадлежащего Софии. Были
опрокинуты небо и земля Потрясателем,
который под ними всеми, и шестое небо задрожало,
ибо не знали силы Хаоса, кто погубил небо под
ними. Когда же узнала Пистис о посрамлении,
нанесенном Потрясателем (небесам), она
послала свое дуновение, сковала его и низвергла вниз
в Тартар.
В этот день небо было утверждено с его
землей посредством Софии Ялдаваофа, той,
которая под ними всеми. Когда небеса утвердились с
их силами и устройством всем, Родоначальник
возгордился и был прославляем всем воинством
ангелов и всеми богами с их ангелами.
Благословение и славу они воздали ему. Он же
радовался в своем сердце и хвалился все время,
говоря им: «Я не нуждаюсь ни в чем». Говорил он:
«Я бог, и нет другого, кроме меня». Когда он
сказал это, он согрешил но отношению ко всем
бессмертным...
Когда Пистис увидела нечестие великого
Архонта, она разгневалась. Будучи невидимой,
сказала она: «Ты заблуждаешься, Самаил, — что
значит "бог слепой". Человек бессмертный
светлый существует прежде тебя, тот, который
явится среди ваших творений. Он растопчет тебя, как
гончарные глины, которые топчут, и ты
отправишься с твоими вниз к твоей матери, Бездне.
Ибо в конце наших дел высвободится весь
недостаток, который явился из истины, и он прейдет
и станет таким, как если бы его не было».
Когда Пистис сказала это, она явила в водах
образ ее величия. И затем она удалилась в свой
свет. Саваоф, сын Ялдаваофа, когда услышал
голос Пистис, восславил ее и осудил отца из-за
слова Пистис. Он воздал ей славу, потому что
она указала им Человека бессмертного и его
свет. Пистис София простерла свои перст и
излила на него (т. е. Саваофа) некий свет из
своего света для осуждения его отца. Саваоф же,
получив свет, получил великую власть над
всеми Силами Хаоса. С этого дня его назвали
«Господь Сил». Он возненавидел своего отца, Тьму,
и его (т. е. Ялдаваофа) мать, Бездну. Он
возымел отвращение к своей сестре, мысли
Родоначальника, которая поднималась и опускалась над
водами. Из-за его света все Силы Хаоса
позавидовали ему и, придя в смятение, затеяли
великую битву в семи небесах.

Тогда Пистис София, увидев битву, послала
Саваофу из своего света семь архангелов. Они
восхитили его на седьмое небо3 и стали перед
ним как служители. Снова она послала ему еще
трех архангелов. Она установила царство ему
над всем, чтобы он стал над двенадцатью
богами Хаоса, Когда же Саваоф получил место
отдохновения за свое покаяние, Пистис дала ему
свою дочь Зою (Жизнь) с великой силой, чтобы
она сообщила ему о тех всех, которые
существуют в Огдоаде4. Поскольку у него была власть,
сначала он создал себе местопребывание. Оно
великое, будучи весьма великолепным, в семь
раз более всего, что существует на семи
небесах. Перед своим местопребыванием он
сотворил престол великий, (покоящийся) на
колеснице5, имеющей четыре лика, которую
называют «Херувим»6. Херувим имеет восемь образов
по четырем углам: образы львиные, и образы
тельца, и образы человеческие, и образы
орлиные7, так что все образы составляют
шестьдесят четыре образа, и семь архангелов, стоящих
перед ним. Он же — восьмой, власть имущий.
Образы все составляют семьдесят два, потому что
от этой колесницы получили образ семьдесят два
бога8. Они получили образ, чтобы им властвовать
над семьюдесятью двумя языками народов9. На
этом же престоле он сотворил еще ангелов в
образе драконьем, называемых «Серафим»10,
которые постоянно воздают ему славу.
После этого он сотворил Церковь
ангельскую — тысячи и десятки тысяч, которым несть
числа, — подобную Церкви, которая в Огдоаде
(т. е. первой Восьмерице Эонов)11. И
Перворожденный, называемый «Израиль», то есть
«Человек, видящий Бога», и другой, то есть Иисус
Христос, подобный Спасителю, который в выси
Огдоады, сидит справа от него на престоле
великолепном. Слева от него на престоле сидит
Дева Святого Духа12, славя его. И стоят перед
ней семь дев, причем тридцать кифар в руках их,
и арф, и труб, и они воздают славу ему. И все
воинство ангелов воздают ему славу и
благословляют его. Он же сидит на престоле в свете
великого облака, покрывающего его, и нет
никого с ним в облаке, кроме Софии Пистис,
причем она поучает его о всех тех, которые
находятся в Огдоаде, чтобы были сотворены подобия
этих, чтобы царство продолжалось ему до
скончания небес Хаоса и их Сил. Пистис София
отделила его от Тьмы. Она призвала его по
правую сторону от себя, Родоначальника же она
поместила по левую сторону. С этого дня
назвали правое «справедливостью», левое же
назвали «несправедливостью». Поэтому все
приняли мир Церкви справедливости, а
несправедливость стоит над всеми их творениями13.
Родоначальник Хаоса, когда увидел своего
сына Саваофа и славу, в которой он, поскольку
он избраннее всех Сил Хаоса, позавидовал ему
и, разгневавшись, создал Смерть из своей
смерти. Она была помещена на шестом небе —
Саваоф был восхищен из этого места. И таким
образом исполнилось число Сил Хаоса. Тогда
Смерть, будучи андрогином, смешалась со
своей природой (т. е. соединила мужское и женское
начало) и родила семь детей-андрогинов.
Таковы имена мужчин: Зависть, Гнев, Плач,
Воздыхание, Скорбь, Стенание, Вопль. Таковы же суть
имена женщин: Гнев, Печаль, Наслаждение,
Воздыхание, Проклятие, Горечь, Раздор. Они
соединились друг с другом. Каждый родил
семерых, так что они составляют сорок девять демо-
нов-андрогинов. Их имена и их деятельность ты
найдешь в «Книге Соломона»14.
И перед этими (т. е. параллельно им) Зоя,
бывшая с Саваофом, сотворила семь Сил добрых,
андрогинов. Имена мужчин суть следующие: Тот,
который не завидует, Блаженный, Радость,
Истинный, Тот, который не ревнует, Возлюбленный,
Верность. Женщины же — следующие суть их
имена: Мир, Радость, Ликование, Блаженство,
Истина, Любовь, Вера. И от них — множество
духов благих и невинных15. Их свершения и их
действия — ты найдешь в «Образе Имармены
неба, который под Двенадцатью»16.
Родоначальник, увидев образ Пистис в
водах, опечалился весьма, в особенности когда
услышал ее голос, подобный первому голосу,
который позвал его из вод. И поняв, что это —
та, которая дала имя ему, он вздохнул и
устыдился своего преступления. И узнав воистину, что
Человек бессмертный17 светлый существует
прежде него, он был смущен весьма, потому что
сказал раньше богам всем и их ангелам: «Я -
бог, и не существует другого, кроме меня». Ибо
он убоялся, чтобы они не узнали, что другой
существует прежде него, и не осудили его. Он,
однако, как неразумный, пренебрег
осуждением и дерзнул сказать: «Если кто-либо
существует прежде меня, пусть он явится, чтобы мы
увидели его свет». И тотчас свет снизошел из
Огдоады, которая вверху, и пронизал все небеса
земли.
Когда Родоначальник увидел свет, что он
прекрасен, сияя, он изумился и устыдился
весьма. Когда этот свет явился, образ Человека
явился в нем, весьма чудесный, и никто не
видел его, кроме только Родоначальника и Про-
нойи, которая с ним. Его же свет явился всем
Силам небес. Поэтому они все были потрясены
им. Тогда Пронойа, увидев ангела, возлюбила
его. Он же возненавидел ее, потому что она была
во тьме18. Она захотела обнять его и не смогла.

619
Когда она не смогла утолить свою любовь, она
излила свой свет на землю. С того дня был
назван ангел тот «Адам светлый», что значит
«Человек-кровь светлый». И земля простиралась
над ним, а именно Адамант святой, что значит
«Земля адамантная святая»19. Со дня того
почтили кровь девы все Силы. Земля же
очистилась благодаря крови девы. В особенности вода
очистилась образом Пистис Софии, той,
которая явилась Родоначальнику в водах.
Справедливо сказали «водой», поскольку вода святая
оживляет все и очищает его. Из крови первой
явился Эрос, будучи андрогином. Его мужское
начало — Имерос, причем он — пламя из света,
его женское начало, которое с ним, — «Душа-
кровь»20, это нечто от субстанции Пронойи. Он
весьма прекрасен своей красотой, обладая
прелестью более всех созданий Хаоса. Тогда все
боги и их ангелы, увидев Эроса, возлюбили его.
Явившись среди них всех, он воспламенил их.
Как от одного светильника многие светильники
загораются, и единый свет (пребывает) там,
светильник же (от которого зажгли, при этом) не
умаляется21, так же Эрос распространился во
всех творениях Хаоса и не умалился. Как из
середины, которая между светом и тьмой, явился
Эрос среди ангелов и людей и совершилось
соитие с Эросом, так (же) из земли произросло
первое наслаждение. Женщина последовала за
землей, и брак последовал за женщиной,
рождение последовало за браком, кончина
последовала за рождением.
После Эроса того лоза виноградная
произросла из крови, которая была пролита на
землю, поэтому пьющие ее возбуждают в себе
страсть к соитию. После лозы виноградной
смоковница и гранатовое дерево произросли из
земли с остальными деревьями всех родов, имея в
себе свое семя от семени Сил и их ангелов.
Тогда Справедливость сотворила Рай
прекрасный, причем он вне круга луны и круга
солнца, на земле роскошной, которая на востоке
среди камней, и Страсть среди деревьев
прекрасных высоких, и древо жизни бессмертной
таким образом, как оно явилось по желанию
Бога, на севере Рая, чтобы сделать души святых
бессмертными, тех, которые грядут из образов
Бедности при скончании Эона. Цвет древа
жизни — как солнце, и его ветви прекрасны, его
листья — как у кипариса, его плод — как
виноградные кисти, будучи белым. Его высота
достигает неба. И около него — древо Гносиса (т. е.
познания), оно имеет силу Бога, его слава
подобна луне, когда она в полном блеске, и его
ветви прекрасны, его листья подобны листьям
смоковницы, его плод подобен финикам
прекрасным и великолепным. Оно находится на
севере Рая, чтобы пробуждать души от забытья
демонов, чтобы они (т. е. души) приходили к
древу жизни, и ели его плод, и осуждали Силы и
их ангелов. Свершение этого дерева описано в
«Священной Книге»22: «Ты — древо Гносиса, то,
которое в Раю, которое отведал первый человек,
и оно открыло его разум. Он возлюбил свою
подругу-подобие, и осудил другие образы чуждые,
и возымел отвращение к ним». После этого
масличное дерево возросло, то, которое будет
освящать царей и первосвященников
Справедливости, тех, которые явятся в последние дни.
Масличное дерево явилось из света первого Адама
ради помазания, которое принимают.
Первая Душа возлюбила Эроса, который с
ней, и излила свою кровь на него и на землю.
Из крови же той роза произросла из земли
впервые из терновника на радость Свету, тому,
который явится из терновника (т. е. купины)23.
После этого еще цветы красивые, благоуханные,
прекрасные произросли на земле, всех родов, от
каждой девы из дочерей Пронойи: эти, возлюбив
Эроса, излили свою кровь на него и на землю.
После этого все растения произросли на земле,
всех видов, имея семя Сил и их ангелов. После
этих Силы сотворили из вод всех зверей разных
родов, и пресмыкающихся, и птиц всех родов,
причем они имеют семя Сил и их ангелов.
Прежде же всего этого, явившись в первый
день, он (т. е. Адам светлый) пребывал на
земле таким образом два дня. Он поместил Про-
нойю, которая внизу, на небо и вознесся в свой
свет. И тотчас тьма была на мир весь24. София,
которая на небе нижнем, возжелав, приняла
силу от Пистис, и сотворила великие светила и
все звезды, и поместила их на небе, чтобы они
светили на землю. И они совершают приметы
временные, и времена, и годы, и месяцы, и дни,
и ночи, и все остальное, и таким образом место
все было устроено на небе.
Адам светлый, пожелав войти в свой свет,
то есть в Огдоаду, не смог из-за Бедности,
которая примешалась к его свету. Тогда он
сотворил себе великий Эон и в этом Эоне он
сотворил шесть Эонов и их миры, причем их было
шесть, и они были лучше небес Хаоса и их
миров в семь раз. Эти все Эоны и их миры
находятся в Бесконечности, которая между Огдоа-
дой и Хаосом, который под ней, относясь к миру,
который принадлежит Бедности. Если ты
хочешь узнать устройство этих (Эонов и их
миров), ты найдешь его описанным в «Седьмом
Мире Иералии пророка»25.
Прежде чем Адам светлый удалился из
Хаоса, Силы увидели его. Они насмехались над
Родоначальником, потому что он солгал, говоря:
«Я бог, никого не существует до меня». Придя

ШНШШШй*^
к нему, они сказали: «Разве это бог, который
погубил нашу работу?». Он ответил и сказал: «Да.
Если вы хотите, чтобы он не смог погубить нашу
работу, придите, да сотворим мы человека из
земли по образу нашего тела и по образу этого
(т. е. Адама светлого), чтобы он служил нам,
чтобы этот, когда увидит его образ, возлюбил
его. Не только он не погубит больше нашей
работы, но те, которые родятся из света, — да
сделаем мы их слугами нам на все время этого
Зона».
Это все произошло согласно провидению
Пистис, чтобы Человек явился перед своим
подобием и осудил их посредством их творения, и
их творение стало оградой Света. Тогда Силы
получили знание, чтобы сотворить человека.
Упредила их София Зоя, та, которая при
Саваофе, и высмеяла их намерение, что они слепы в
незнании и сотворили его против самих себя, и
не знают (сами), что сделают. Поэтому она
упредила их и сотворила сначала своего Человека,
чтобы он наставил их творение, каким образом
он презрит их и так спасется от них.
Рождение Наставника произошло таким
образом. Когда София бросила каплю света, она
пролилась на воду, и тотчас явился человек,
будучи андрогином. Капля та сформировалась
сначала как женское тело, потом она
сформировалась в тело подобия материи, которая явилась и
завершилась за двенадцать месяцев. Был
рожден человек-андрогин, тот, которого эллины
называют Гермафродитом. Его мать евреи
называют «Ева жизни», то есть «Наставница жизни».
Ее же сын — творение, которое является
господом. После этого Силы назвали его «Зверь»,
чтобы он обманул их творения. Толкование
(слова) «Зверь» — «Наставник», ибо они нашли его
более мудрым, чем они все. Ева же — первая
дева, эта (дева) без мужа. Когда она рождала, она
была целителем сама себе. Поэтому о ней
говорят, что она сказала: «Я часть моей матери, и я
мать, я женщина, я дева, я беременная, я цели-
тельница, я повитуха. Мой супруг меня родил, и
я его мать, и он мой отец и мой господин, он моя
сила. То, что он хочет, он говорит разумно. Я
существую, но я родила человека-господина».
Эти (события) — по желанию они были
явлены душам Саваофа и его Христа, тем (душам),
которые грядут к творениям Сил, и об этих
голос святой сказал: «Плодитесь и
размножайтесь, будьте господами над всеми тварями».
И эти — те, которые были захвачены по жребию
(т. е. согласно тому, что было им
предопределено) Родоначальником, и таким образом они были
заключены в темницы творений (т. е. в
смертные тела) до скончания Зона. В это же время
Родоначальник дал распоряжение (букв,
«решение») тем, которые с ним, относительно
человека. Тогда каждый из них бросил свое семя в
середину пупа земли. С этого дня семь
Архонтов сотворили человека, причем его тело было
подобно их телу, его же вид был подобен виду
Человека, который явился им. Его образ возник
согласно частям каждого. Старший же сотворил
мозг головной и костный. После этого он
явился (таким), как (тот, который был) перед ним
(т. е. таким, каким был Адам, явившийся до
него). Он был человеком психическим, и его
назвали «Адам», то есть «Отец», по имени того,
который до него. Когда же они завершили
(создание) Адама, он (т. е. старший Архонт)
поместил его в сосуд, причем он образовался как
выкидыш, без духа в нем. Из-за этого старший
Архонт, вспомнив слово Пистис, испугался, чтобы
истинный Человек не вошел в его творение и не
овладел им. Поэтому он оставил свое творение
на сорок дней без души, и удалился, и покинул его.
В эти же сорок дней София Зоя послала свое
дыхание в Адама, того, в котором нет души. Он
стал двигаться на земле и не мог встать. Семеро
Архонтов, придя, увидели его и смутились
весьма. Они направились к нему, схватили его, и он
(т. е. старший) сказал дыханию, которое в нем:
«Кто ты, и откуда ты пришел в это место?» Он
ответил и сказал: «Я пришел силой Человека
ради уничтожения вашего дела». Когда они
услышали, они воздали ему славу, потому что он
дал им покой от страха и заботы, в которых они
находились. Тогда они назвали этот день
«Покой», потому что они успокоились от
страдания26. Когда же они увидели, что Адам не может
встать, они возрадовались, взяли его,
поместили его в Рай и удалились на свои небеса.
После этого «дня покоя» София послала
Зою, свою дочь, которая называется «Евой»,
как Наставницу, чтобы она оживила Адама, того,
в котором нет души, чтобы те, которых он
родит, были сосудами света. Когда Ева увидела
свое подобие брошенным, она возымела
сострадание к нему и сказала: «Адам, оживи, встань на
земле!» Тотчас ее слово стало делом, ибо когда
Адам встал, тотчас он открыл свои глаза.
Увидев ее, он сказал: «Ты будешь названа "Мать
живых", потому что ты дала мне жизнь».
Тогда было сообщено Силам, что их
творения живо и встало. Они смутились весьма и
послали семь архангелов, чтобы они посмотрели,
что произошло. (Затем) они (сами) пришли к
Адаму. Увидев Еву говорящей с ним, они
сказали друг другу: «Что это за женщина Света? Ибо
она подобна тому образу, который явился нам в
Свете. Пойдем, схватим ее и бросим наше семя
в нее, чтобы, когда она будет осквернена, она не
смогла подняться в свой Свет, но те, которых она

1ЛОЖШИЯ
родит, будут служить нам. Да не скажем мы
Адаму, что она не от нас, но наведем на него
забытье и научим его во сне, будто бы она сотворена
из его ребра, чтобы женщина подчинилась ему
и он был господином над ней».
Тогда Ева, будучи могущественной,
насмеялась над их намерением. Она ослепила их
глаза, поместила свое подобие тайно около Адама,
и вошла в древо Гносиса, и осталась там. Они
преследовали ее, и она показала им, что она
вошла в дерево и стала деревом. Впав же в
великий страх, убежали слепые. Затем, придя в
себя, они пришли к Адаму. И увидев образ той
около него, испугались, думая, что это Ева
истинная. И (затем) они осмелели, подошли к ней,
схватили ее и бросили свое семя на нее. Они
сделали это коварно, не только осквернив
физически, но осквернив осквернением печать ее
первого голоса27, который говорил с ними: «Что
существует прежде вас?», чтобы осквернить тех,
которые говорят, что посредством слова при
скончании (Зона) они сотворены Человеком
истинным. И они заблуждались, не зная, что они
осквернили их (собственное) тело. Это (только)
подобие осквернили Силы всяческим способом
вместе с их ангелами.
Она понесла сначала Авеля от первого
Архонта, а остальных детей она родила от семи Сил
и их ангелов. Это все произошло по провидению
Родоначальника, чтобы первая мать приобрела
в себя всякое смешанное семя, входящее в
Имармену мира, и ее образы28, и
справедливость. План был относительно Евы, чтобы
творения Сил стали оградой Света. Тогда он (т. е.
Свет) их (т. е. Силы) осудит через их творения.
Первый Адам Света — пневматик. Он
явился в первый день. Второй Адам — психик. Он
явился в шестой день, тот, которого назвали
«Афродитой» (т. е. «Гермафродитом»). Третий
Адам — земной, то есть «человек закона»,
который явился в восьмой; день, после (дня)
«Упокоение Бедности», того, который называют «день
солнца». Порождение же земного Адама
умножилось, усовершенствовалось и приобрело в себе
всякие познания психического Адама. Все же не
было известно (букв, «было в незнании») (им).
После этого я скажу (следующее): когда
увидели его Архонты и ту, которая с ним, — причем
они заблуждаются в незнании, словно
животные, — они возрадовались весьма. (Однако)
когда они поняли, что бессмертный Человек не
оставит их (в покое), но они будут также
бояться той, которая стала деревом, они смутились и
сказали: «Разве это не Человек истинный
ослепил нас и указал нам ту, которую осквернили и
которая подобна ему, чтобы мы были
побеждены?» Тогда они посоветовались всемером, и
пришли к Адаму и Еве с угрозой (букв, «в их
страхе», т. е. в устрашающем виде, вселяя страх), и
сказали ему: «Все деревья, которые в Раю,
сотворены для вас, и их плод можно есть. Древо
же Гносиса — берегитесь, не ешьте от него: если
вы поедите, вы умрете». Внушив им великий
страх, они удалились к своим Силам.
Тогда явился тот, кто мудрее их всех, тот,
который был назван «Зверь». И когда он
увидел подобие их матери Евы, он сказал ей: «Что
бог сказал вам? Не ешьте от древа Гносиса»?
Она сказала: «Он сказал не только: Не ешьте
от него», но: Не касайтесь его, чтобы вы не
умерли». Он сказал ей: «Не бойтесь, смертью
вы не умрете. Ибо он знает, что, если вы
поедите от него, ваш разум прояснится, и вы будете
как боги, познав разницу между злыми людьми
и добрыми. Ибо он сказал это вам, ревнуя,
чтобы вы не поели от него».
Ева положилась на слова Наставника. Она
посмотрела на древо и увидела, что оно красиво
и великолепно. Оно понравилось ей, она взяла
от его плода и поела. Она дала и своему мужу, и
он поел тоже. Тогда их разум прояснился. Когда
они поели, свет познания стал светить им.
Охваченные стыдом, они поняли, что они нагие по
отношению к познанию. Когда их разум
прояснился, они увидели, что они нагие, и полюбили
друг друга. Увидев, что их создатели имеют
образ звериный, они испытали к ним отвращение.
Они понимали (все) очень хорошо.
Тогда Архонты, узнав, что они преступили их
заповедь, вошли с землетрясением и великой
угрозой в Рай к Адаму и Еве, чтобы увидеть
следствие помощи (Наставника). Тогда Адам и Ева
смутились весьма и спрятались под деревьями,
которые в Раю. Тогда Архонты не знали, где они,
и сказали: «Адам, где ты?» Сказал он: «Я здесь.
Из-за страха перед вами я спрятался». Сказали
они ему в незнании: «Кто сказал тебе о стыде,
которым ты исполнился, если ты не поел от
древа?» Сказал он: «Женщина, которую ты дал
мне, дала мне, и я поел». Тогда сказали они ей:
«Что ты сделала?» Она ответила и сказала:
«Наставник побудил меня, и я поела». Тогда
Архонты пришли к Наставнику. Их глаза были
ослеплены им, и они не могли ничего ему
сделать. Они (только) прокляли его как
бессильные. После этого они пришли к женщине и
прокляли ее вместе с ее детьми. После женщины
они прокляли Адама, и землю из-за него, и
плоды, и все вещи, которые они сотворили, они
прокляли. Нет никакого благословения у них;
невозможно, чтобы рождалось добро из зла. С того
дня Силы узнали, что воистину существует
могущественный прежде них. Они бы не узнали
(этого), если бы не был нарушен их завет. Они

принесли великую зависть в мир только из-за
Человека бессмертного.
Когда Архонты увидели их Адама достигшим
иного познания, они захотели его испытать. Они
собрали всех животных, и зверей земли, и птиц
неба и привели их к Адаму, чтобы посмотреть,
как он их назовет. Когда он увидел их, он дал
имена их творениям.
Они испугались, что Адам пробудился от
всякого неведения. Они собрались и держали
совет. Они сказали: «Вот Адам стал как один из
нас, чтобы познать разницу между Светом и
Тьмой. Теперь, чтобы его не побудили, как с
древом познания, чтобы он не пришел еще и к
древу жизни и не поел от него, и не стал
бессмертным, и не стал господствовать, и не презрел нас,
и не насмеялся над нами со всей нашей славой —
(а) после этого он будет судить нас и мир —
пойдем, изгоним его из Рая вниз на землю, место,
из которого он был принесен, чтобы отныне он
не мог знать что-либо более нас».
И так они изгнали Адама из Рая и его жену,
и их не удовлетворило то, что они сделали, но
они (продолжали) бояться, и пришли к древу
жизни, и окружили его великими
страшилищами — огненными животными, называемыми
«Херувимы», и они поместили огненный меч в
середине, вращающийся с великим устрашением,
чтобы никто из людей земли не вошел туда. После
этого Архонты, позавидовав Адаму, захотели
уменьшить их время (жизни), и не смогли из-за
Имармены, установленной изначала, ибо
установлены для каждого их времена: тысяча лет,
согласно бегу светил. Не смогли же Архонты
сделать это. У каждого из тех, кто творит зло,
отнимается десять лет, и все это время составило (для
Адама) девятьсот тридцать лет, и эти — в печали,
и слабости, и в тяготах злых29. И таким образом с
этого дня жизнь пошла до скончания Зона.
Тогда София Зоя, увидев, что Архонты
прокляли ее подобие, разгневалась, и, выйдя из
первого неба со всей силой, изгнала Архонтов с их
небес, и прогнала их в мир грешный, чтобы они
были там, как демоны злые на земле. (Она
сотворила нечто), чтобы тысяча лет, которые (оно
бы провело) в Раю, оно провело в их мире —
животное одушевленное, которое называется
«Феникс». Он убивает сам себя и воскрешает
во свидетельство суда над ними, потому что они
причинили несправедливость Адаму и его роду,
до скончания Зона.
Существует три человека и их роды до
скончания мира: пневматик Зона, психик и земной.
Это три Феникса Рая: первый бессмертен,
второй живет тысячу лет, третий — написано в
«Священной Книге», что он уничтожается30. Так
же существует три крещения («омовения»):
первое — духовное, второе — огонь, третье -
вода. Как Феникс является как свидетельство
ангелов, так же водяные гидры (т. е.
крокодилы), которые в Египте, — она (т. е. гидра) была
во свидетельство тех, которые нисходят для
крещения Человека истинного. Два тельца,
которые в Египте, имеют таинство, солнце и луну,
причем они существуют во свидетельство
Саваофа, потому что над ними подняла София мир*1.
Со дня, когда она сотворила солнце и луну, она
запечатала свое небо до (скончания) Зона.
Червь же, который был рожден Фениксом,
также человек. О нем написано: «Праведник
возрастет, как Феникс»32. И Феникс является
сначала живым, и умирает, и снова воскресает,
будучи знамением того, что явится при скончании
Зона. Эти великие знамения явились в Египте
только, не в другой какой-либо стране,
знаменуя (этим), что он подобен Раю Бога.
Вернемся снова к Архонтам, о которых мы
говорили, чтобы показать их назначение. Ибо
семь Архонтов, когда они были сброшены с их
небес на землю, сотворили себе ангелов, то есть
множество демонов, чтобы заставить их служить
себе. Эти же (т. е. демоны) научили людей
многим заблуждениям, и магии, и колдовству, и
идолопоклонству, и пролитию крови, и алтарям, и
храмам, и жертвоприношениям, и возлияниям
всем демонам земли, имея в качестве своей
сотрудницы Имармену, ту, которая была создана по
соглашению богами несправедливости и
справедливости. И таким образом, когда мир попал
в суетность, он впал в заблуждение на все
время. Ибо все люди, которые на земле, служили
демонам с сотворения до скончания. Ангелы
(служили) справедливости, а люди -
несправедливости. Таким образом мир попал в суетность,
и невежество, и забвение. Они все заблуждались
до пришествия Человека истинного.
Остановитесь на этом месте. Теперь мы
пойдем в наш мир, чтобы завершить (рассказ о) его
возникновении и точном устройстве. Тогда он
явится так, как была обнаружена вера
сокрытых (тайн), тех, которые являются от
сотворения до скончания Эона.
Я же перехожу к главам славным о
Человеке бессмертном. Я скажу обо всех,
принадлежащих ему, каким образом они в этих местах.
Когда множество людей произошло от Адама,
который был сотворен из материи, и когда мир уже
был полон, Архонты стали господами над ним,
то есть держали его в невежестве. Какова
причина? Такова: поскольку Отец бессмертный
знает, что недостаток произошел от истины в Зонах
и их мире, поэтому, когда он захотел уничтожить
Архонтов гибели через их творения, он послал

ваши подобия в мир гибели, то есть духов
невинных, малых блаженных33. Они не чужды
познанию, ибо познание все — в некоем ангеле,
который открыт перед ними. Он не бессилен перед
Отцом и (может) дать им познание. Тотчас, как
они явятся в мир гибели, они обнаружат
сначала образ Нетленности34 для осуждения
Архонтов и их Сил. Когда же блаженные явились в
творениях Сил, они (т. е. Силы) позавидовали им.
Силы из зависти смешали свое семя с ними,
чтобы осквернить их, — и не смогли. Блаженные же,
явившись в своих светах, явились разным
образом, и каждый из них из их земли открыл свое
познание Церкви, которая явилась среди творений
гибели. Они нашли ее имеющей всякое семя из-
за семени Сил, которое смешалось с ней.
Спаситель сотворил спасение через них всех, и духи
этих являются, будучи избранными, и
блаженными, и различными по избранности, и другие
многочисленные, которые без царя и избраннее всех,
которые до них, так что существует четыре рода.
Три рода принадлежат царям Огдоады, четвертый
же род — совершенный, без царя, который выше
них35. Ибо все эти войдут в место святое их Отца
и упокоятся в упокоении, и славе вечной,
несказанной, и в радости непрестанной. Они же — цари
в смертном как бессмертные. Они будут судить
богов Хаоса и их Силы.
Логос, который превыше всех, был послан
только для того, чтобы возгласить о том, что не
было известно. Он сказал: «Нет Сокровенного,
которое не открывается, и то, что не было
известно, будет узнано»36. Эти же были посланы,
чтобы открыть сокровенное и (разоблачить) семь
Сил Хаоса и их нечестие. И таким образом они
осуждены на смерть. Когда же совершенные
явились в творениях Архонтов, и когда они открыли
истину, которой нет подобного, они посрамили
всю премудрость богов и их Имармену нашли
подлежащей осуждению, и их (Архонтов) сила
угасла, их господство окончилось, их Пронойа стала
как нечто несуществующее вместе с их славой.
Перед скончанием Зона место все
заколеблется от великого грома. Тогда Архонты
опечалятся, возопив, из-за их смерти. Ангелы
опечалятся из-за их людей, и демоны восплачут о
своих временах, их люди опечалятся и возопят из-за
их смерти. Тогда Зон начнет (рушиться), и они
задрожат. Его цари опьянеют от огненного меча
и будут биться друг с другом, так что земля
опьянеет от пролитой крови, и моря
содрогнутся от тех битв. Тогда солнце потемнеет, и луна
погасит свой свет. Звезды неба изменят свой бег,
и великий гром выйдет из великой Силы,
которая над всеми Силами Хаоса, (в том) месте, где
небосвод Жены37. Сотворив первую работу, она
снимет (с себя) мудрое пламя рассудка, она
наденет гнев безумный. Тогда она прогонит богов
Хаоса, тех, которых она сотворила вместе с
Родоначальником. Она бросит их в бездну. Они
будут стерты своей неправедностью, ибо они
будут как горы огнедышащие и пожрут друг
друга, пока не будут (наконец) уничтожены
Родоначальником. Когда он уничтожит их, он
обратится против самого себя и уничтожит себя, так
что он исчезнет. И их небеса упадут друг на
друга, и их Силы сгорят. Их Зоны будут
опрокинуты, и его (т. е. Родоначальника) небо упадет и
расколется пополам, его ... также упадет на
землю, так что она не сможет выдержать их, и они
упадут в бездну, и бездна опрокинется. Свет ...
тьму и сотрет ее, она станет подобна тому, что
не существовало, и работа, за которой следует
тьма, прекратится. И недостаток будет вырван
за его корень (и брошен) во тьму. И Свет
удалится к своему корню, и слава Нерожденного
явится и наполнит все Зоны, когда пророчество
и знание тех, которые являются царями,
откроется и исполнится теми, которые называются
«совершенные». Те же, которые не были
совершенными в Нерожденном Отце, получат свою славу
в своих Зонах и в царствах бессмертных. Они не
войдут никогда в Бесцарственность, ибо
надлежит, чтобы каждый пошел в место, из которого
он вышел, ибо каждый посредством своей
деятельности и своего Гносиса явит свою природу.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Названия не дошедших до нас гностических
сочинений. Порея упоминается в «Сущности
Архонтов», ей посвящена также маленькая
поэма (второе сочинение в IX кодексе).
2 Отзвук греческого мифа о Кроносе, отце
Зевса, низвергнутом вместе с другими титанами
в Тартар. В одном коптском заклинании бог Пет-
бе (Кронос) описывается как прикованный в
бездне за ноги, причем его голова возвышается до
неба и он рождает гром. Землетрясения
приписывались Кроносу, сотрясающемуся в Тартаре.
Ялдаваоф сотворил для своих шести детей шесть
небес. На нижнем из них, шестом, был андрогин
Астафайос — София. Потрясатель опрокинул
небо и землю, находящиеся ниже шестого неба,
а после усмирения Потрясателя София шестого
неба вновь восстановила небо и землю.
3 Выше говорится, что нижнее из шести
небес — шестое. Данное же, седьмое небо
находится выше всех шести.
4 Саваоф находится на седьмом небе,
непосредственно под завесой, отделяющей
материальный мир от вышних областей. В
материальном мире многое строится по образцу Огдоады,

для чего Зоя и информирует Саваофа о ней.
Ниже, однако, говорится, что его поучает сама
Пистис София.
5 Ср. описание видений пророка Иезекииля
(глава 1, 3—28 и глава 10).
6 Описывая будущий храм Соломона, Иезе-
кииль (41, 17—19) упоминает орнамент:
пальма между двумя керубами (херувимами), у
каждого — лица льва и человека.
7 У Иезекииля — четыре существа, у
каждого по четыре лица, человека, льва, быка, орла.
В Апокалипсисе (4, 7) у престола на небе
четыре животных: «И первое животное подобно льву,
и второе животное подобно тельцу, и третье
животное имело лицо, как человек, и четвертое
животное подобно орлу летящему». Символы,
впоследствии поставленные в связь с четырьмя
евангелистами: Матфей был вдохновляем
ангелом («человеческий» образ), Марк — львом.
Лука — тельцом, Иоанн — орлом.
8 В коптских мартириях при описании
гонений на христиан упоминается, что их
принуждали поклониться статуям богов, число которых
обычно 70 или 72.
9 О семидесяти двух народах см. Бытие,
глава 10.
10 О стоящих вокруг престола серафимах см.
Исайя, 6, 2.
11 Один из Эонов Огдоады, парный Зону
«Человек», см. прим. 17.
12 Ср. Исход, 4, 2: «Сын мой первенец
Израиль». Он, Иисус Христос и Дева Святого Духа
составляют подобие христианской Троицы.
13 См. ниже: «нет никакого благословения у
них; невозможно, чтобы рождалось добро из зла».
14 Ссылка на не дошедшее до нас сочинение.
15 Посредством них должны совершиться
гибель Архонтов и спасение людей, ср. прим. 33.
16 Также не дошедшее до нас сочинение.
Имармена — Судьба, Фатум.
17 Один из образов Огдоады.
18 Ниже, однако, говорится о том, что Адам
светлый «поместил Пронойю, которая внизу, на
небо».
19 В «Сущности Архонтов» говорится, что
Дух (здесь — Адам светлый) обитает в адамант-
ной земле и нисходит из нее на обычную землю
для одушевления Адама земного.
20 Согласно греческой мифологии: Эрос и
Психея.
21 Ср. «Изречения египетских отцов», № 113.
22 Не дошедшее до нас сочинение.
23 Огненная купина в Синайской пустыне
(Исход, 3, 2, ср. Деяния, 7, 35).
24 Пронойа, находясь внизу во тьме, из-за
чего ее «возненавидел» Адам светлый, сама,
однако, имела свой свет (и пролила его на
землю), а когда она была восхищена на небо, земля
осталась совсем без света.
25 Не дошедшее до нас сочинение.
26 Странной кажется реакция Архонтов,
когда «дыхание», которое вошло в Адама,
объявляет, что оно пришло силой Человека для
уничтожения ихдела. Тем более, выше говорится, что
старший Архонт боялся, чтобы Человек не
овладел Адамом. Между тем, само создание Адама
было предпринято как ловушка для Человека,
чтобы через Адама получить от него потомство
для служения Архонтам. Возможно, Архонты
обрадовались, видя, что цель достигнута в том
отношении, что нечто от Человека вошло в
Адама, и в то же время Адам настолько беспомощен,
что не может встать, и таким образом бессилен
принести им вред.
27 Очевидно, как отпечаток, сделанный
печатью, ее образ. Они не видели ту, чей голос
слышали, но видели ее отражение, изображение
в воде.
28 См. примеч. 16.
29 См. Бытие, 5, 5. Здесь получается, что
Адам совершил семь грехов. Почему жизнь
должна протекать в тяготах, объясняется в
«Сущности Архонтов»: «чтобы люди были заняты
делами житейскими и не имели времени
предаться Духу Святому».
30 Букв, «съедается»; очевидно, передача
греческого глагола, обозначающего
потребление, истребление.
31 После того, как земля осталась без света
(ср. прим. 24), София создала для освещения
солнце, луну и звезды, а затем запечатала свое
(шестое, нижнее) небо, отделив его таким
образом от «земного» неба. Иными словами,
посредством создания светил ею был сотворен
верхний предел земного мира. То, что солнце и
луна существуют «во свидетельство Саваофа»,
возможно, сказано потому, что Саваоф
является обладателем света (дарованным ему Пистис
Софией).
32 Смешение сходных по звучанию слов:
«Праведник как финиковая пальма процветет»
(Псалом 93, 13). Возможно, намеренно иное
толкование термина.
33 Ср. примеч. 15.
34 Пистис София, которая осудила Ялдавао-
фа («Ты заблуждаешься, Самаил») и явила
Архонтам свой образ в водах, см. начало
«Сущности Архонтов».
35 Носители Гносиса не имеют царей, ср.
«поколение, которое не имеет царей над собой» в
«Сущности Архонтов» и в «Откровении Адама».
36 Ср. Матфей, 10, 26; Марк, 4, 22; Лука,
8, 17.
37 Небо Софии, см. прим. 31.

К СТАТЬЕ ИИСУС ХРИСТОС
£ приложении к этой статье мы сочли
необходимым дать несколько извлечений из
различных источников, иллюстрирующих
некоторые ее ключевые положения и
проливающих свет на предысторию
христианства и тот символический язык, который
использовался предполагаемыми
эзотерическими наставниками Иисуса. Прежде
всего, речь идет о текстах, связанных с тем
направлением в гетеродоксальном иудаизме,
которое можно назвать «протохристиан-
ским», т. е. первоначальным историческим
ядром христианской общины. Его, конечно,
не следует отождествлять ни с ессейством
в целом, ни с кумранской общиной в
частности; скорее всего, это было некое
раскольническое движение, вызревшее в недрах
самого ессейства и после гибели Иисуса
признавшее его Мессией, что повлекло за собой
окончательный разрыв как с иудаизмом
вообще, так и с ессейством в частности (ср.
ниже свидетельство Епифания). Вероятнее
всего, что именно с этой сектой на самом
деле следует связывать авторство той
части Книги Еноха — так называемой
«Книги притч» — фрагменты которой
отсутствуют среди кумранских находок, и
нетрудно догадаться, почему.
Нижеследующий эсхатологический
фрагмент, рисующий образ Сына Человеческого
(небесного «прото-Христа»?) и имеющий
параллели в библейской «Книге Даниила»,
относится к числу наиболее важных в
идейном отношении эпизодов енохианской
«Книги притч». Он сохранился лишь в эфиопской
версии.
XLVII. ...И в те дни (Страшного Суда) я (Енох)
видел Главу дней, как Он воссел на престоле
Своей славы, и книги живых были раскрыты пред
Ним, и видел все Его воинство, которое на
небесах окружает Его, предстоя пред ним. И сердца
святых были полны радостью, ибо пробил час
правды, и молитва праведных услышана, и кровь
праведных искуплена пред Господом духов.
XLVIII. И в том месте (в раю) я видел
источник правды, который был неисчерпаем; его
окружали со всех сторон многие источники
мудрости, и все жаждущие пили из них, и
исполнялись мудрости, и имели свои жилища около
праведных, и святых, и избранных. И в тот час был
назван тот Сын Человеческий возле Господа
духов, и Его имя перед Главою дней. И прежде чем
солнце и (небесные) знамения были сотворены,
прежде чем звезды небесные были созданы, Его
имя было названо пред Господом духов. Он
будет жезлом для праведных и святых, чтобы они
оперлись на Него и не падали; и он будет
светом народов и чаянием тех, которые опечалены
в своем сердце. Пред Ним упадут и поклонятся
все, живущие на земле, и будут хвалить, и
прославлять, и петь хвалу имени Господа духов.
И посему Он (Сын Человеческий) был избран
и сокрыт пред Ним, прежде даже, чем создан
мир; и Он будет пред Ним до вечности. И
Премудрость Господа духов открыла Его святым и
избранным, ибо Он охраняет жребий праведных,
так как они возненавидели и презрели этот мир
неправды, и все его создания и пути
возненавидели во имя Господа духов; ибо во имя Его они
спасаются и Он становится отмстителем за их
жизнь. И в те дни потупили взор цари земные и
сильные, владеющие твердию, страшась за дела
рук своих, ибо в день своей печали и бедствия
они не спасут своих душ. И Я предал их в руки
Моих избранных ... и никакого следа более не
останется от них. И в день их бедствия
водворится покой на земле; падут грешники пред Ним
и не восстанут (воскреснут?) опять; не будет
никого, кто бы их поднял, ибо они отвергли
Господа духов и Его Помазанника. Имя Господа
духов да будет прославлено.
XLIX. Ибо мудрость излилась на Сына
Человеческого как вода и слава не прекращается
пред Ним от века до века... И Он будет судить
все, что пытались сокрыть, и никто не
осмелится вести пред Ним пустые речи, ибо Он избран
пред Господом духов по Его благоволению...
LI. И в те дни земля возвратит вверенное ей,
и Царство мертвых возвратит вверенное ему, что
оно получило, и преисподняя отдаст назад то, что
обязана отдать. И Он изберет между ними
(воскресшими) праведных и святых, ибо пришел
день, чтобы спастись им. И Избранный (Сын
Человеческий) в те дни воссядет на престоле
Своем, и все тайны мудрости будут истекать из
Его уст... И все они (праведники) сделаются
ангелами на небе.
...LIV. И я обратился к другой стороне земли
и увидел там глубокую долину с пылающим
огнем. И ангелы наказания принесли царей и
сильных мира сего и положили в ту долину. И там мои
очи видели, как сделали для них орудия —
железные цепи безмерного веса. И я спросил
ангела мира, который был при мне: «Эти цепи —
орудия, — для кого они подготовлены?» И он
сказал мне: «Они приготовлены для отрядов
Азазела, чтобы взять их и бросить в
преисподней ад; и челюсти их будут покрыты грубыми
камнями, как повелел Господь духов. Михаил и
Гавриил, Руфаил и Фануил схватят их в тот
великий день суда и бросят в печь с пылающим
40 3ак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ; ОТ АДАМА ДО ЮНГА
огнем, дабы Господь духов отмстил им за их
неправду — за то, что они поклонились Сатане и
прельстили живущих на земле, — и в те дни ...
откроются хранилища вод, которые вверху на
небесах, и те источники, которые под небесами
и под землею. И все воды на земле соединятся с
водами небесными; вода же, которая вверху на
небе, есть мужеская, и вода, которая внизу на
земле, есть женская. И тогда будут уничтожены
все, которые живут на земле и которые живут
между пределами неба» (пер. А. Смирнова).
Из собственно кумранских сочинений
наибольший интерес для нашей темы
представляет так называемый Текст Сына
Божьего, включенный в состав Откровения
Псевдо-Даниила (4Q246 по общепринятой
классификации). Текст этот сохранился
лишь в отдельных фрагментах, но и то, что
уцелело, поражает своим сходством —
вплоть до прямых текстуальных
совпадений — с евангельским благовещением
архангела Гавриила деве Марии (Лк. 1:32—33) и
аналогичными новозаветными текстами.
Как явствует из данного сочинения, под
«Сыном Человеческим» и «Сыном Божьим»
иудейские сектанты подразумевали одну и
ту же сверхъестественную сущность.
Приводим фрагменты, сохранившиеся в
относительно связном виде, в переводе
И. Тантлевского.
«(Он) будет велик на земле, ... и все будут
служить ему. Он будет назван сыном Великого
Бога, и Его именем будет наречен (или: «И Его
именем наречет себя»). Он будет называться
Сыном Бога, и они (иудеи?) назовут его Сыном
Всевышнего ... его Царство будет Вечным
Царством, и он будет правилен во всех своих путях.
Он будет судить землю праведностью, и все
будут творить мир. Меч исчезнет с лица земли, и
все страны ему (Сыну Бога) поклонятся. С
помощью Великого Бога он проведет войну, и он
(Бог) отдаст все народы в его руки... И его
правление будет вечным...».
Три следующих фрагмента взяты из
сочинений «отцов церкви» — Евсевия Кеса-
рийского (ок. 263 — 340), блаж. Иеронима
(ок. 350-ок. 420) и Епифания (307-403), и
содержат самые подробные из известных на
сегодняшний день описаний секты, члены
которой в разных источниках называются
эбионитами («простецами») и назореями;
в более раннюю эпоху, до гибели Иисуса, та
же секта, возможно, называлась еще
«галилейской» (галилеяне, бегло упоминаемые в
книгах Иосифа Флавия). «Священным
писанием» этой секты являлось, скорее всего,
сочинение, известное как Евангелие евреев,
Евангелие эбионитов или еврейское
Евангелие от Матфея (не путать с
каноническим) . Судя по немногим сохранившимся
сведениям, их самым важным принципиальным
отличием от евангелий христианских
является то, что Иисус в них — не
«богочеловек», а великий пророк и наставник
праведной жизни, осененный благодатью Духа
Святого в момент его крещения Иоанном в
водах Иордана. Вот как описывается это
таинство «рождения в духе» с точки
зрения историка религии:
«Согласно (каноническому) Евангелию
от Матфея, знамение было не для Иисуса, а
для... окружающих его людей: Иисус, Сын
Божий, уже по рождению обладал и
человеческой и божественной сущностью, он не
нуждался ни в каких знамениях, каким и явилось
нисхождение духа в виде голубя. В Евангелии
эбионитов голос с неба возвещает прежде
всего Иисусу о его предназначении; дух
нисходит на него. Именно в этом акте, с точки
зрения эбионитов, произошло как бы второе,
духовное, рождение Иисуса, он стал
истинным Мессией. Это представление могло
восходить к ветхозаветным идеям отношения
«отец — сын» между богом и царем,
который становится «Сыном Божиим» при
помазании его на царство... В Евангелии евреев не
голос с неба, а сам Святой Дух говорит
Иисусу, что он ждал его из всех пророков, «ибо Ты
— Мой Покой, Мой Сын первородный и Ты
будешь править вечно»; согласно
теологической концепции этого евангелия, произошло
полное соединение Духа с Иисусом, который
стал... «Сыном» Духа Святого. В арамейском
тексте Святой Дух мыслился как мать
Иисуса: по-арамейски «дух» (ruah) — женского
рода... Это также выражало представления
о новом — от Духа — рождении (у него была
мать во плоти и мать «в духе», и именно
Мать-дух родила его как Господа)»
(Апокрифы древних христиан. М., 1989, с. 55-56).
Это, в отличие от догматической
христианской трактовки таинства боговоплоще-
ния, есть чисто эзотерическое учение, что
очень четко раскрыто, например, в трудах
Е.П. Блаватской и Р. Штейнера.
ЕПИФАНИЙ. Панарион, I.
«...А сии упомянутые выше еретики ...
оставив (себе) имя Иисусово, ни иессеями (ессея-

ми) себя не назвали, ни имени иудеев, которое
имели, за собой не удержали, ни христианами
себя не именовали, но назвались назореи,
именно от названия места — Назарет. По всему же (т.
е. по вере и по происхождению — Лет.) они есть
иудеи и ничто иное. Но они великие враги
иудеев. Иудеи не только приобрели к ним ненависть...
но и трижды в день, когда совершают молитвы в
своих синагогах, в негодовании на них предают
их анафеме, говоря: да проклянет Бог назореев!
Ибо особенно преследуют их за то, что,
происходя от иудеев, проповедуют об Иисусе, что Он
Христос (т. е. Помазанник, Мессия); а это
противно иудеям, не принявшим Христа. Имеют же
они у себя самое полное евангелие от Матфея на
еврейском языке. Ибо оно у них сохраняется в
одном виде, как написано вначале еврейскими
письменами; не знаю же, еретики ли
уничтожили в нем родословия от Авраама до Христа...»
В следующем фрагменте (гл. 78) речь
идет о последователях Иакова
Праведного, под которыми следует иметь в виду,
несомненно, тех же самых сектантов. Здесь
особенно важно упоминание о «братстве»
в духовном смысле, о чем уже говорилось в
соответствующей статье. О
специфическом употреблении данного слова в
сектантских кругах известный исследователь
раннего христианства Г. Квиспел,
анализируя сущность учения о «братской любви»
в кумранских и гностических текстах,
пишет следующее: «Значение слова "брат"
подверглось серьезным изменениям в жизни
Израиля того времени. Первоначально оно
было эквивалентом слова "сосед",
"ближний": оба слова обозначали соплеменника,
члена одного клана... Но к началу нашей эры
национальное единство Израиля было
разрушено... Члены Кумранской общины ...
считали лишь себя истинными израильтянами,
тогда как остальная часть нации, как и все
человечество, была обречена... И именно
там, в Кумране, термин "брат" имел
чрезвычайно специфическое значение —
"единоверец", "член той же секты"» (Квиспел Г.
Таинство и социальные проблемы // 500 лет
гностицизма в Европе. М., 1994, с. 66—67).
Автор обращает также внимание на то,
что в каноническом Евангелии от Иоанна,
создававшимся под сильным гностическим
влиянием, завет Иисуса «возлюби ближнего
своего», встречающийся в остальных
евангелиях, имеет несколько видоизмененную
форму — «возлюби брата своего». Это, как
нетрудно заметить, в корне меняет
существо дела. (О других случаях употребления
понятий «брат», «братство» в данном
контексте см. также в статье Хирам.)
«...Иосиф же имел первую жену из колена
Иудина, и она родила ему детей, числом шесть,
четверых мужского и двух женского пола...
Первородным он имел Иакова, прозванного
Овлием, что значит: Святой. И он первый
получил епископскую кафедру (в Иерусалиме),
так как ему первому вверил Господь престол
его, и назывался братом Господним, как и
апостол Павел согласен с этим, говоря: «Другого
же из апостолов не видел никого, кроме
Иакова, брата Господня». Братом же Господним
называется по совместному воспитанию, не по
естеству, а по благодати. Ибо Мария, данная в
жены Иосифу, только казалась женою мужа, но
не имела с ним телесного сожительства по
причине его возраста (Иосифу будто бы было
тогда восемьдесят лет — Авт.). На этом
основании близость родства сынов Иосифа со
Спасителем достигает до названия братьев, или
лучше — вменена в братство...
Иосиф рождает упомянутого Иакова,
будучи лет приблизительно около сорока, а может
быть и более того...»
ИЕРОНИМ. О знаменитых мужах, гл. 2.
«...Так называемое Евангелие от евреев,
переведенное мною недавно на греческий и
латинский, которым и Ориген часто пользовался,
после повествования о воскресении Спасителя
говорит: «И когда Господь отдал погребальные
пелены слуге священника, Он пошел к Иакову
и явился ему. Ибо Иаков поклялся, что не будет
есть хлеб с того часа, как он выпил чашу
Господа, до тех пор, пока не увидит его восставшим.
И после того Господь сказал: Принеси стол и
хлеб. Он взял хлеб и благословил его, и
преломил, и дал Иакову Праведному, и сказал: Брат
Мой, ешь свой хлеб, ибо Сын Человеческий
восстал среди спящих».
Следующий фрагмент из сочинения Иеро-
нима Комментарий к Евангелию от Матфея
(гл. 12) особенно интересен тем, что в нем
речь идет о чуде с каменщиком, т. е.
представителем знаковой для членов тайных
обществ, начиная с Имхотепа, Соломона и
Пифагора, профессии. Кстати, греческое
слово «текнос», прилагаемое в Евангелиях к
отцу Иисуса и традиционно переводимое на
другие языки как «плотник», имеет на
самом деле более широкое значение —
«мастер», «искусник», и в том числе может
подразумевать и каменщика.

«...В евангелии, которым пользуются эбио-
ниты и назареи... и которое многими почитается
подлинным Евангелием от Матфея, человек с
высохшей рукой назван каменщиком, который
обратился (к Иисусу) с мольбой о помощи
такими словами: «Я был каменщиком и
зарабатывал на жизнь своими руками, и прошу тебя,
Иисусе, возврати мне здоровье, чтобы я не
просил с позором милостыни».
Наконец, в Церковной истории Евсевия
Кесарийского (кн. II, гл. 23) содержится
следующее описание внешнего облика и образа
жизни Иакова Праведного,
позаимствованное из утраченного сочинения
иудео-христианского писателя Гегесиппа и рисующее
типичный портрет мистического аскета,
«раба Божия». Здесь заслуживает быть
особо отмеченной прозрачная игра слов,
связанная с символизмом «ограды» (Иаков) и
«двери» (Иисус); иными словами, Иаков как
бы является выразителем внешнего,
экзотерического, начала в сектантском учении,
тогда как Иисус открывает доступ к его
сокровенной сути.
«Брат Господень Иаков получил управление
Церковью вместе с апостолами... Он был свят
от чрева матери; не пил ни вина, ни пива, не
вкушал мясной пищи; бритва не касалась его
головы, он не умащался елеем и не ходил в баню
(т. е. совершал лишь ритуальные омовения —
Авт.). Ему одному было дозволено входить в
Святая Святых (Иерусалимского храма);
одежду он носил не шерстяную, а льняную. Он
входил в храм один, и его находили стоящим на
коленях и молящимся о прощении всего народа;
колени его стали мозолистыми, словно у
верблюда, потому что он всегда молился на коленях
и просил прощения народу. За свою великую
праведность он был прозван "Праведным" и
"Овлием"; слово это означает в переводе
"Ограда народа"... Некоторые из семи сект,
существовавших в народе, ... спрашивали у Иакова:
что такое "дверь Иисуса?" И он отвечал им, что
Иисус есть Спаситель. Некоторые из них
уверовали, что Иисус есть Христос (Мессия)... Кто
же поверил, тот обязан этим Иакову.
...Книжники и фарисеи поставили Иакова на
крыло (Иерусалимского) храма и закричали:
"Праведный! Мы все обязаны тебе доверять!
Народ в заблуждении об Иисусе распятом;
объяви нам, что это за "дверь Иисуса". И ответил он
громким голосом: "Что спрашиваете меня о
Сыне Человеческом? Он восседает на небе
одесную Великой Силы и придет на облаках
небесных"... И они (фарисеи) поднялись и сбросили
праведника... Кто-то из них, какой-то суконщик,
ударил его по голове скалкой, употребляемой в
его деле. Иаков мученически скончался. Его
похоронили на том же месте возле храма; стела
эта и доныне стоит возле храма».
Закончить этот цитатный ряд
хотелось бы текстом совершенно иного
характера, но также весьма важном для
понимания трактовки образа Иисуса Христа в
кругах мистического сектантства. Это -
относительно поздний текст, датируемый
II или началом III в. н. э. и входящий в состав
сборника апокрифических Деяний
апостольских, приписываемого неким гностикам Ха-
рину и Левкию. (Необходимо отметить,
что в данном случае речь идет о греческом
тексте Деяний, поскольку его сирийская
версия, изданная недавно по-русски в переводе
Е. Мещерской, восходит к совсем иным,
негностическим, источникам.) Наиболее
важная в идейном отношении часть этого
сборника относится к Деяниям апостола
Иоанна, к которому в гностицизме всегда было
особое отношение (прежде всего как к
автору четвертого — «духовного» -
Евангелия). Как уже отмечалось, в гностических
сочинениях не содержится никаких сведений,
которые могли бы пролить какой-то свет
на облик исторического Иисуса, ибо он в
них — почти всегда существо
сверхъестественное, зато они исключительно важны
для понимания и истолкования глубинного
эзотерического смысла таких ключевых
символов христианства, как, например, крест,
рыба, хлеб и вино и др. Не случайно, скажем,
для КГ. Юнга апокрифические Деяния
Иоанна были одним из важнейших источников
сведений по этой теме.
Один фрагмент из так называемой
«Гностической хороводной песни» уже известен
отечественному читателю в блестящем
переводе С.С. Аверинцева (сб. «Многоценная
жемчужина» — М., 1993). Гот, который
воспроизводится в настоящем издании и
представляет собой настоящую квинтэссенцию
гностической мудрости об Иисусе Христе,
следует непосредственно за ним и
передает содержание видения Иоанна на Елеонской
горе, когда тот предавался скорби по
распятом Иисусе. Воскресший Иисус является
апостолу в эфирном, ослепительно
сверкающем, теле, и говорит ему:
«Иоанн, для множества людского внизу, в
Иерусалиме, был Я распят... Но тебе говорю Я:

Внушил Я тебе подняться на гору сию, дабы
услышал ты то, что узнать надлежит ученику от
Учителя и человеку от Бога. И со словами
этими показал Он мне крест из света, и вокруг
креста — великое множество бесформенное; во
кресте же одна была форма и один облик. А над
крестом узрел я самого Господа («второго», или
«пневматического», Христа, согласно валенти-
нианской христологии — Авт.), и не было у Него
внешнего вида, но один только голос, ...
который рек мне: Иоанн, надлежит кому-то
услышать сие, ибо нужен Мне кто-то, дабы услышал
он. Ради вас (людей) называл Я крест сей то
Логосом, то Нусом (Умом), то Иисусом, то
Христом, то Дверью, то Путем, то Хлебом, то
Семенем, то Воскресением, то Сыном, то Отцом, то
Пневмой, то Жизнью, то Истиной, то Верой, то
Благодатью. Так называется он для людей, но
сам по себе и по сути своей есть он Предел
Всего и составление неустойчивого, и гармония
Премудрости, и Премудрость в гармонии. Ведь
есть Правое, и есть Левое, есть Силы, Власти,
господства, Демоны, Действия, Угрозы, Ярости,
Дьяволы, Сатана и Корень нижний, откуда
проистекает природа всего возникающего. И крест
сей есть то, что соединило Все Словом и
отграничило возникающее от нижнего, и заставило
Все излиться единством. Не тот это крест из
дерева, что увидишь ты, когда отсюда спустишься.
И Я, Кого ты ныне не видишь, но лишь Чей
голос слышишь, — не тот, кто распят на том
кресте. Считался Я тем, чем Я не был, ибо Я не то,
чем был для многих иных. А то, что скажут обо
Мне люди, низко и Меня не достойно. Незримо
место отдохновения, и нет у него имени, так
разве сумеют увидеть они Меня, Господа своего, и
дать Мне имя?
Бесформенное же множество вокруг
креста — низшей природы. И если из тех, кого
видишь ты во кресте, не все еще обладают
формой единой, то сие значит, что не все еще
члены Снизошедшего (Иисуса) собраны воедино.
Но когда ... приблизится ко мне поколение, за
гласом Моим следующее, тогда соединится с
ними внемлющий Мне ныне и перестанет быть
тем, что он есть сейчас, и над ними встанет, как
стою Я теперь. Ибо пока не называешь ты себя
Моим, Я есмь не то, чем Я был. Но если
поймешь ты Меня, то будешь в понимании своем,
как Я; а Я стану тем, чем Я был, когда буду
иметь тебя при Себе. Ибо от Меня ты есть то,
что Я есмь.
Смотри! Я показал тебе то, что ты есть. Но
что Я есмь, это знаю лишь Я один, и никто
другой. Итак, оставь Мне мое, а то, что твое, — узри
это чрез Меня...»
К СТАТЬЕ ЛАО-ЦЗЫ
ГЭХУН
Из «Жизнеописаний святых и бессмертных»
(Текст печатается по изданию: «Московское
востоковедение» - М., 1997. Перевод
и комментарии И. С. Лисевича.)
Лао-цзы звали Чун-эр1, прозвище же его
было Бо Ян2, он был уроженцем села Цюйжэнь
уезда Ку, что в Чуском царстве. Мать его
понесла от летучей звезды3. И хотя жизненную силу
она восприняла от Неба, звезду она увидела,
будучи в семье Ли, оттого, видно, и дали
новорожденному эту фамилию. Говорят, правда, что
Лао-цзы родился прежде Неба и Земли, что он
есть Духовное зерно и Душа [самого] Неба, а
потому относится к числу духов. Утверждают
также, что мать носила его во чреве 72 года4,
прежде чем родила, а во время родов он вышел
у нее из левой подмышки5. Родился он уже с
седой головой, отчего и нарекли его Лао-цзы —
«Старый ребенок»6. Другие говорят, что мать
его была безмужняя и Лао-цзы дали фамилию
матери. Еще говорят, что мать Лао-цзы пришла
рожать под сливовое дерево. Едва явившись на
свет, мальчик уже умел говорить. Указав на
сливовое дерево (ли) пальцем, он произнес: « Пусть
оно даст мне фамилию!»
Утверждают также, что в начале эпохи Трех
Владык7 он был Наставником Сокровенной
Тьмы (Сюаньчжун фаши), а в конце ее — уже
Государем Золотого дворца (Цзиньцюэ дицзю-
нем); во времена Фу Си8 — Учителем
Обильного цветения (Юй Хуа-цзы); во времена
Божественного Пахаря (Шэнь Нуна) он был
Патриархом Девяти духов (Цзюмин Лао-цзы); во
времена Чжу Юна — Учителем Обширного
Долголетия (Гуан Шоу-цзы); во времена Желтого
Владыки (Хуан-ди) — Учителем Обширных
свершений (Гуан Чэн-цзы); во времена Чжуань
Сюя — Учителем Красного Зерна (Чи Цзин-
цзы); во времена Ди Ку — Учителем Книги
Судеб (Лу Ту-цзы); во времена Яо — Учителем,
Служащим Свершениям (У Чэн-цзы); во
времена Шуня — Учителем, Владеющим
Долголетием (Инь Шоу-цзы); во времена сяского Юя —
Учителем, Дающим Путь Истине (Чжэнь Син-
цзы); во времена иньского Чэн Тана9 —
Учителем, дарующим принципы (Си Цзэ-цзы); а во
времена Царя Просвещенного (Вэнь-вана)10 —
господином удела Вэньи.
Считается, что [потом] он был хранителем
царского архива, однако говорят также, что в
царстве Юэ он являлся под именем Фань Ли, в
царстве Ци — под именем Чи И-цзы. а в
царстве У — под именем Тао Чжу-гуна11, и обо всем

таком можно прочитать в книгах. Но коль скоро
это исходит не из истинно канонических
творений святых и бессмертных, доверять все же не
следует.
Гэ Чжи-чуань12 по этому поводу скажет так.
Я полагаю, что ежели Лао-цзы есть
Духовное Зерно Неба, то он являлся в любые
времена, снисходя от возвышенного к низменному,
пренебрегая покоем ради трудов. Неся с собой
прозрачную чистоту, он погружался в
смердящую грязь [мира] и, отставив в сторону свои
обязанности на Небесах, принимал чашу
людскую.
Однако же, сколько существуют Небо и
Земля, столько существует и даосское искусство.
И когда же прерывалась цепь даосских мужей?
От времен Фу Си, через все Три династии — Ся,
Инь и Чжоу — в каждом поколении было
прославлено даосское искусство, так почему
каждый раз приписывать все одному лишь Лао-
цзы?! Своим появлением такие легенды
обязаны приверженцам поздних учений, которые,
возлюбя необычное и превознося
потустороннее, во что бы то ни стало желали возвеличить
Лао-цзы. Ежели же рассуждать по правде, то
Лао-цзы вовсе не принадлежал к иному миру,
а был особо совершенным человеком,
обретшим Дао.
В «Исторических записках» сказано, что
сына Лао-цзы звали Цзун, он стал полководцем
в царстве Вэй и за заслуги был пожалован
уделом Ду-ань. Затем шли: сын Цзуна — Чжу, сын
Чжу — Янь и, наконец, отдаленный потомок
Яня — Цзя, который служил ханьской династии.
Цзе, сын Цзя стал наставником мюсийского
князя и переселился на земли царства Ци. Так что
Лао-цзы изначально тоже был человеком, но из
тех даосов, что встречаются редко. Те же, кто
стремится объявить Лао-цзы потусторонним
духом, дабы за ним следовали адепты и в
будущие времена, не понимают, что тем самым они
препятствуют вере в возможность достижения
вечной жизни. Почему? Да потому, что если Лао-
цзы сам обрел Дао, то и другие, конечно же,
станут что есть силы стремиться к этому. Если же
он принадлежит к потусторонним духам, то
этому научиться невозможно!
Еще рассказывают, что, когда Лао-цзы
вознамерился пройти через пограничную заставу,
чтобы уйти на запад, начальник заставы Инь Си
догадался, что он человек необыкновенный, и
приступил к нему с расспросами о Дао. Лао-цзы
был так этим изумлен и поражен, что язык
вывалился у него изо рта, отчего его впоследствии
и стали называть «Дань» (кончик [языка])13. Это
тоже неправда. Сейчас, опираясь на «Канон
Двенадцати превращений изначальной жизни и
Девяти превращений», я могу утверждать, что
Лао-цзы звался Данем еще до того, как он
пришел на заставу. Лао-цзы много раз менял имена
и был не только Данем. Как гласят «Канон
Девяти дворцов в созвездиях Синь и Лю» и «Канон
изначального созвездия»14, в жизни
человеческой не раз случается минута опасности. Когда
наступает такое время, можно благополучно ее
преодолеть и продлить себе жизнь, если
изменишь имя, вслед за которым меняется и
изначальный эфир. В наше время многие даосы
поступают точно так же. Лао-цзы прожил при династии
Чжоу больше трехсот лет. На протяжении двух
столетий 15 опасность, разумеется, грозила ему не
раз, поэтому он часто менял имена.
Если задаться целью отыскать начала и
концы жизни Лао-цзы, следует взять за основу
написанное историографами и правдивые
хроники, сопоставляя их с тайными письменами
канонов бессмертных, — все остальное суть мирские
сказания, в них много пустого и вздорного. Я же,
Хун, на основании Золотой главы «Канона для
посвященных о том, как, вознесясь на Западе,
очутиться в Срединном Зародыше и, вновь
возродившись тростинкой, достичь Нефритовой
пружины в жемчужном чехле», могу сообщить
следующее.
Лао-цзы лицом был желт, а волосами сед.
Брови у него были красивые, лоб высокий, уши
длинные16, глаза большие, зубы редкие, рот
квадратный, а губы толстые. На лбу были
глубоко прочерчены очертания созвездий Синь и
Лю. Солнце его было приподнято вверх углом,
а Луна опущена, нос лоснился словно шелк,
позвоночник был двойной, в ушах — три
слуховых хода, походка — прыгающая: то два шага, то
пять17, а на ладонях [прочерчен иероглиф
«десять»] — перекрестие. При чжоуском Государе
Просвещенном — Вэнь-ване он был хранителем
государственного архива, а при Государе
Воинственном — У-ване стал «писцом у колонны»18.
Простые люди того времени, видя его
необыкновенное долголетие, прозвали его
Патриархом — Лао-цзы.
Есть люди, которым предначертано иметь
всепроникающий дух и видеть далеко; своей
мощной жизненной силой они отличаются от
людей обычных; им предстоит стать хозяевами
Дао (Дао чжу). Способные входить в этот мир
и покидать его, они могут призывать себе на
помощь небесные божества и вести за собой
сонмы бессмертных.
Лао-цзы собственноручно написал 930
свитков книг, повествующих о девяти
эликсирах и восьми [лекарственных] минералах, о
золотом вине и золотых [алхимических]
жидкостях, о том, как привести в порядок и сохранить

лошиия
в себе Таинственное нетронутое и как
сосредоточиться на Едином, как мыслью и духом
проникать в хранилища тела, как циркуляцией
жизненной силы его укрепить, как одолеть беды
и избежать зла, как, управляя духами,
пестовать свою природу, как, отказавшись от
употребления злаков, достигать превращений, как
отвратить дурное и предостеречь человека и как
заставить духов и оборотней служить себе. Он
также написал 70 свитков «Книги талисманов».
К ним имеется еще каталог, который не входит
в число упомянутых выше свитков. Все это
поздние даосы изменяли и дополняли по
собственному разумению, так что упомянутые тексты
уже не подлинные.
Лао-цзы был тих, незаметен и бесстрастен,
трудился он лишь ради жизни вечной. Поэтому-
то, хотя и прожил при династии Чжоу долго, по
службе не продвинулся и славы не достиг.
Казалось, он жаждал умерить исходившее от него
сияние, смешаться с пылью! Истинной
сущностью его была естественность. Утвердившись в
Дао, он ушел от людей и стал небожителем...
Конфуций имел обыкновение всех
расспрашивать о ритуале. Решил он также расспросить
Лао-цзы, но, прежде чем встретиться с ним,
отрядил Цзы Гуна19. Едва тот прибыл, Лао-цзы
сказал ему:
— Твоего учителя зовут Цю, ты следовал за
ним три года и лишь после этого смог получить
наставления.
Тут же Конфуций сам явился к Лао-цзы.
И сказал ему Лао-цзы:
— Хорошему торговцу даже переполненные
закрома кажутся пустыми; благородному мужу
даже высшие совершенства кажутся
убожеством. Отринь же свою заносчивость и
безрассудные желания, рожденные многими
страстями, — от них тебе не будет пользы.
Увидав, что в руках у Конфуция книга, Лао-
цзы спросил:
— Что это?
— «Книга перемен», — отвечал тот. — Все
мудрые люди ее читали.
Лао-цзы сказал:
— Возможно, мудрые читали ее, но тебе-то
она зачем? Можешь ли ты разъяснить мне, в чем
ее суть?
Конфуций сказал:
— Гуманность и долг — вот ее суть!
— Когда тебя жалят комары или москиты,
всю ночь не смыкаешь глаз, — возразил Лао-
цзы. — Когда же сама гуманность и долг
оборачиваются жестокостью, сердце обливается
слезами... Все смешалось как никогда. Но лебедь
бел, хоть не всякий день купается, а ворон
черен, хоть не всякий день грязнится. Небо
высоко, а земля тучна, солнце и луна ослепительны,
созвездия непоколебимы, а деревья и травы
разнообразны по самой своей природе.
Совершенствуясь в Дао, ты мог бы сравняться с ними
всеми. А что проку в твоих гуманности и долге?
Следовать им — все равно что с барабанным
боем идти на поиски заблудшей овцы. Их
суетность лишь приводит в смятение человеческую
природу!
И спросил Лао-цзы у Конфуция:
— Так как же — обрел ты Дао?!
Конфуций ответил:
— Двадцать семь лет пытаюсь, но до сих пор
не обрел!
— Если бы Дао можно было поднести кому-
нибудь в дар, — сказал Лао-цзы, — то каждый
поднес бы его своему господину. Если бы Дао
можно было добыть по знакомству, то каждый
добыл бы его для близких. Если б о Дао можно
было поведать, то каждый поведал бы о Дао
братьям. Если бы Дао можно было отдать
потомкам, то каждый отдал бы его своим детям.
Но все это невозможно, и потому Дао ты не
обрел. Когда в сердце нет хозяина, Дао там
поселиться не может.
— Я, Цю, привел в порядок «Книгу Песен»
и «Книгу Истории», «Книгу Ритуала» и «Книгу
Музыки», летопись «Весны и Осени», —
продолжал Конфуций. — Я воспевал Дао, которому
следовали прежние правители, я разъяснял
деяния Чжоу-гуна и Шао-гуна, я осуждал
последующих 70 государей, но применения своим
талантам не нашел. Как же трудно доказать что-
либо людям!
Лао-цзы ответил:
— Шесть канонов — это след, оставленный
ушедшими от нас государями. А что оставил ты?
Ныне, приводя в порядок «Шесть канонов», ты
идешь по проторенному следу. Но след не то же,
что башмак!
Возвратившись домой, Конфуций три дня ни
с кем не разговаривал. А когда Цзы Гун,
удивившись, спросил о причине, Конфуций отвечал:
— Я понял, что мысль его подобна птице,
парящей в вышине. Из красноречья своего я
сделал самострел, чтоб поразить ее стрелой, но
не достал ту птицу, и этим лишь умножил его
славу. Мысль его словно изюбрь, словно олень
в чащобе. Красноречие мое послало гончих псов,
которые преследовали изюбря и оленя по пятам,
но не догнали, а только охромели. Мысль его как
рыба в омуте глубоком. Из красноречья своего
я сделал леску и крючок, чтоб эту рыбу выудить,
но даже не поддел, а запутал только леску. Мне
не угнаться за Драконом, парящим в
заоблачном эфире и странствующим по Великой
чистоте. Я понял: Лао-цзы подобен этому дракону! От

^^^fS^ •**;« Г ^ ^^^
^
изумления уста мои раскрылись и не могли
сомкнуться, язык вдруг вывалился, дух мой был
смущен, не ведая, где пребывает...
...Лао-цзы задумал уйти на запад. Перед тем
как подняться в горы Куньлунь, ему предстояло
пройти пограничную заставу. Начальник
заставы Инь Си, умевший гадать по ветру, знал, что
вскоре через заставу должен пройти святой
человек, и подмел дорогу на сорок л и в длину.
Увидав Лао-цзы, сразу понял, что это он и есть.
Пока Лао-цзы оставался в Срединных
царствах, у него не было никого, кому бы он
передал свое учение. Провидя, что Инь Си суждено
обрести Дао, он задержался на заставе.
У Лао-цзы был слуга по имени Сюй Цзя,
который еще в юности поступил к нему в
услужение. Сошлись на 100 медяках в день, но до
того дня ни единого медяка Сюй Цзя еще не
получил. Задолжал же ему Лао-цзы 7 миллионов
200 тысяч монет. Узнав, что господин его уходит
в дальние края, слуга стал опасаться, что
лишится заработанного. Кого-то нанял, чтоб составить
жалобу на Лао-цзы, и вознамерился идти с ней
к начальнику заставы.
Писавший прошение даже не догадывался,
что Сюй Цзя следует повсюду за Лао-цзы уже
более 200 лет. Зная лишь, какая сумма
причитается слуге, он поспешил предложить тому в
жены свою дочь. Девушка была красива, и
когда слуга ее увидел, то возликовал. Инь Си же,
получивший жалобу, немало встревожился и
заторопился к Лао-цзы.
Лао-цзы призвал к себе Сюй Цзя и так
сказал ему:
— Когда-то я тебя взял в услужение, потому
что состоял в невысокой должности, был беден,
слуг и посыльных не имел. Но твой срок жизни
на земле давно истек. Я дал тебе тогда талисман
Великой чистоты — лишь потому ты и поныне
жив. На что ж ты жалуешься? Я уговаривал тебя
идти со мною в Парфию. Там бы я золотом
вернул тебе весь долг сполна. Неужто не мог
потерпеть?
Сказав так, он велел Сюй Цзя раскрыть рот
пошире и наклониться. Талисман Великой
чистоты тотчас упал на землю. Письмена,
начертанные на нем красной киноварью, за все время
нисколько не поблекли. Сюй Цзя же
превратился в груду высохших костей.
Инь Си знал, что Лао-цзы — святой и может
вернуть несчастного к жизни. Стал, земно
кланяясь, умолять, чтоб тот пощадил слугу.
Предлагал сам вернуть тому деньги за Лао-цзы.
Наконец, Лао-цзы опять вложил в рот Сюй Цзя
талисман Великой чистоты, и слуга сразу ожил.
Инь Си отдал Сюй Цзя 2 миллиона монет,
после чего выгнал его вон.
Тут же был совершен обряд посвящения в
ученики, и Лао-цзы открыл Инь Си, как
обрести бессмертие. Инь Си просил еще наставить его
в правилах поведения. Лао-цзы изложил их в 5
тысячах слов. Инь Си записал все слово в
слово, назвавши «Книгой Пути и Благодати».
Следуя этому Пути, Инь Си достиг бессмертия.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Двойное ухо» — попытка восполнить
именем телесный недостаток, отсутствие
наружного ободка ушной раковины.
2 Происхождение прозвища не совсем ясно,
вероятно, оно было как-то связано с
неизвестными нам семейными событиями или
традициями. Первый слог — имя древнего конеподобно-
го божества, второй слог — светлое мировое
начало Ян.
3 Далюсин — комета или большой болид.
4 Сакральное число, часто встречающееся в
китайской (и не только в китайской) традиции.
5То есть «чистым» путем, подобно Будде.
6 Буквальное толкование двух иероглифов
его прозвища.
7 Эпоха Трех Владык — начальный этап
легендарной истории Китая. Разные древние
авторы вводят в их число различные мифологические
персонажи; судя по дальнейшему перечислению,
Гэ Хун относит к Трем Владыкам Нюй Ва -
создательницу людей, Суй Жэня, даровавшего
людям огонь, и Огненного Владыку Янь-ди.
8 Начиная с Фу Си и кончая Юем,
основателем династии Ся, все упомянутые ниже имена
принадлежат мифическим персонажам, «совер-
шенномудрым государям» древности,
«культурным героям», научившим древних китайцев
земледелию, строительству городов, торговле,
письменности, усмирившим воды потопа и т. д.
и т. п. Параллельно им даосская традиция
вводит последовательную преемственность
собственных «совершенномудрых», живших при
этих государях.
9 Основатель иньской династии Чэн Тан
предположительно правил в 1711 —1698 гг. до н. э.
10 Основатель Чжоуской династии (XI в. до
н. э.).
11 Фань Ли, Чи И-цзы и Тао Чжу-гун были
мудрыми министрами в упомянутых
могущественных царствах.
12 Чжи-чуань — прозвище автора
жизнеописания, Гэ Хуна. Ниже, где он пишет «Хун
полагает», при переводе имя заменено на личное
местоимение, чтобы избежать путаницы.
13 Перевод этого места достаточно сложен; в
«Большом русско-китайском словаре» (т. 3, М.,
1984, с. 344), например, на слово «дань» дает-

ся единственное значение — собственное имя
Лао-цзы. Однако, опираясь на комментарии к
«Ши цзи», где дань трактуется как внешняя
кромка уха, мы можем предположить, что и здесь
имеется в виду именно кромка, т. е. кончик
языка (ту шэ дань жань — «язык вывалился так,
что конец остался снаружи»).
14 Многие из даосских книг, на которые
опирался Гэ Хун, до нас не дошли, и толковать
названия, не имея перед собой текста, довольно
рискованно.
15 Почему вслед за упоминанием о трех
столетиях говорится только о двух — не совсем
ясно.
16 Описания внешности Лао-цзы тесно
связаны с принципами китайской физиогномики.
Так, длинные мочки ушей — признак святого,
архата; квадратный рот бывает у священного
животного — тигра и является символом земной
мощи; солнцем именуется левый глаз, а луной —
правый и т. д.
17 Хромающая, магическая походка —
непременный атрибут даосской магии; особой
прихрамывающей походкой, как утверждают, ходил
совершенномудрый Юй во время усмирения
Потопа.
18 «Писцов у колонны» (на самом деле,
скорее, скрывавшихся за этими колоннами в
приемной зале дворца) у древних китайских
государей было два: один записывал «речи»,
произнесенные на аудиенции, другой же — «дела», оба
играли роль летописцев.
19 Один из наиболее известных учеников
Конфуция.
К СТАТЬЕ КУЛЬМАН
Из розыскного дела Квиринуса Кульмана.
(Печатается по: ЦВЕТАЕВ Д.В.
«Протестантство и протестанты в России до
эпохи преобразований». Приложение:
«Памятники к истории протестантства в России»,
ч. 1.М., 1890, с. 137-150.)
«...К Москве-де он приехал по откровению
такому: являлся-де ему ангел в белых ризах в
Амстердаме в нынешнем [1688] году в ноябре
месяце ... чтобы он ехал к Москве и намерение
свое исполнял; а там-де его примут, только
держать долго не будут; и велел ему ангел
возвращаться в Амстердам к жене своей, ради того, что
она на сносях... А если-де великие государи
укажут ему жить в Москве и дадут свободу, то-де
он о многих великих и славных делах может
объявлять, которые ему будут сказывать
видением своим ангелы... Да и жена его пророчица,
и ангелы к ней приходят же, и о всем, что на
свете ни делается, и что будет впредь деятись,
ведает; и в том учении и пророчестве жена его
знает больше, нежели он, А именуется тот ангел,
который к ним от Бога приходит, Июдика, то есть
«рассуждай» или «суди» (от лат iudere — Авт.),
и ныне он является беспрестанно жене его... а
на Москве-де тот ангел не явливался ни едино-
ва. А в чем-де пред великими государями буде
есть его погрешение, чтоб великие государи
изволили ему тот грех отдать для того, что Господь
Бог людям велел грехи отдавать, и зла за то не
чинить.
И было ему [Кульману] сказано, что Господь
Бог грехи велел отпущать тем людям, которые
погрешат один против другого, а он еретик, и
чернокнижник, и возмутитель, и многие народы
ересью своею наполнил, за которую ересь и
прелесть и прежние его учителя и прелестники
казнены и сожжены, и с книгами, о которых он в
расспросе своем сказал; и он довелся того ж,
потому что и пастор их веры [Мейнеке]
писанием своим его обличает, что он проповедник
ересей и чернокнижник...
И Квирин сказал: он-де во всем полагается
на волю Божию, а прежде всего от многих бед и
от потопу морского Бог избавил, может-де его
ныне освободить ..., а если пророчество его в
Московском государстве неприятно, ... чтоб-де
великие государи указали книги его и письма все
ему отдать, а он с ними поедет в свою землю, и
то дело тем и погаснет. А если ... учинится ему
что злое, и то дело будет многим людям ведомо
и расширится.
Допросы Кульмана и Нордермана под пыткой
31 мая 1689 г.:
«...И мая в 31 день иноземец Квиринко
Кульман в застенке у пытки расспрашивай с
пристрастием: кто его в Московское государство
призывал и не по призыву ли чьему приехал, и для
чего себя сыном Божиим в книге, и пророком, и
проповедником именовал?
И Квирин у пытки говорил, что приехал он к
Москве по ангелову видению, а не для какого
зла, как он и в расспросах своих говорил. И уж,
знамо, назначен ему смертный конец; а ангел-
де ему велел ехать для спасения добра, а буде
для смерти его, и то на разорение государств.
А сыном-де Божиим нарек себя по многому от
ангела видению ... и переменить ему того
писания своего невозможно.
И после того он, Квиринко, пытан: было ему
двадцать ударов и клещами жжен. А с пытки
говорил прежние свои речи, что и в расспросах

ЭНЦИКЛОПЕДИЙ МУДРЕЦОВ/МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА ДО
своих... А кроме-де Нондермана [Нордермана]
учения его никто не принимал.
А Кондрашка Нондерман пытан же; было ему
двадцать ударов и клещами жжен. И с пытки
говорил прежние же речи, что он его, Квирина,
к Москве не призывал и о том к нему не
писывал; а книги-де, которые у него взяты, —
давние, и не объявлял он их в Государственном
Посольском приказе для того, что в них писано
божественное, а не злое... Того Квиринка он и
теперь за пророка, и за проповедника, и за
великого человека имеет, что он человек ученый и
во всех государствах бывавший.
Да они ж, Квиринко и Кондрашко, с пытки
говорили, что они проповедовали новую веру и
пришествие десяти Израилевых колен, и что все
люди будут по всей вселенной именоваться Езу-
елитами по видению ангельскому и по
откровению от самого Бога. И те книги, о которых
писано в прежних расспросах, и письма писаны о
самой правде, и будет так, как в них написано,
непременно, и в той своей вере и во учении и
умереть готовы. А за то-де, что их пытают и
жгут, тем людям будет великое от Бога
наказание; а терпят они в своей вере по видению
ангельскому.
И больше того не говорили.
Расспросы 1 июня 1689 г. московским иезуитам
Товию Тихановскому и Давиду о сочинении
Кульмана «Kuhl-psalm» и книге Амоса
Коменского «Luxe tenebtis» [Свет из мрака],
взятым у Кульмана.
«...Иезуиты Товия и Давид ... сказали:
В той книге в Предисловии написано:
сложение и творение Квирина Кульмана, а в
начале напечатано: "Псалтырь Кульманов".
Разделена на четыре части, а пред всякой частью тех
его "Песней" или "Псалтыри" напечатаны его
сложения пророчества или видения и
откровения, что он пострадал со Христом, распят со
Христом, умер со Христом и воскрес со Христом;
а все то действовано в видениях, в духе, а не
плотию. И послан он от Бога, да проповедует
пришествие нового царства Иисусова и созывает
всех государей, восточных и западных, дабы шли
в след его во умножение и в распространение
нового царства, которое он ныне проповедует по
объявлению Божию. Да и о том же он писал к
турецкому султану в Царьград. Да он же имеет
во всех государствах таких же подобных себе
пророков и пророчиц, а наипаче в Аглицкой
земле. — По пророчествам печатаны песни
наподобие "Псалтыри", творения его. И если бы те
пророчества и песни честь [прочесть?] кому, тот
не токмо в соблазн впалает, но и христианской
веры лишается; и та книга поистине естьзлопле-
вельная и бунтовная малодушных людей против
веры истинной христианской. И есть нечто
подобное пророчеству будущему об антихристе.
В той же книге напечатано пред всякой
частью в четырех местах: в первом древа райские,
а между ими улицы, ограды райские, а на них в
средине распятие Христово, а по сторонам
распятие разбойников, внизу, в тех же улицах,
предвечный агнец; а поверху тех улиц райское
древо, по правую сторону того древа он, Квирин
Кульман, а по левую сторону жена его
приемлет рукою яблоко с древа; а на верху тех улиц
три венца, один из них, средний, велик. А по
обеим сторонам того среднего венца
напечатано по-латински две литеры: "К[вирин] Щуль-
ман]", во втором: "Адам и Ева". Посреди
Христос распят с двумя разбойниками, внизу агнец с
крестом, а по сторонам он, Квирин, и жена его
напечатаны, и имена их подними. В третьем меж
такими же деревьями райскими Адам с Евою и
распятие...; внизу агнец; по сторонам: справа он,
Квирин Кульман, в правой руке скипетр держит,
в левой меч, по правую сторону его солнце, по
левую луна, огражден над главою семью
звездами, а подними надписано: "Квирин Кульман".
По левую сторону жена его, Мария Кульмано-
ва, держит на левой руке младенца, на главе у
младенца венец царский, у нее над главою
сияние и лучи солнечные. И тот образ напечатан в
противенство и похуление Апокалипсису, или
Откровению Иоанна Богослова.
И, по видению образа сего, напечатал он
себя ангелом, писанным в Апокалипсисе,
имеющем над главою самь звезд ... а жену свою
напечатал аки богородицу, имеющую над главою
сияние; о ней же написано в Апокалипсисе:
"Жена облечена в солнце". И тем уподобляет
сам и жену свою в те образы...»
К СТАТЬЕ МАНУ
Легенда о Ману и потопе известна в
нескольких версиях. Ниже публикуется та,
которая вошла в состав древнеиндийского
эпоса «Махабхарата». (См.: Махабхарата.
Книга Лесная (Араньякапарва). М., 1987,
с. 378—384; пер. С.Л. Невелевой.) Эта версия
особенно интересна тем, что сразу за
изложением истории Ману следует описание
конца настоящей манвантары и
уничтожения человечества — достигших последних
степеней вырождения потомков Ману Ви-
васвата; таким образом, начало
очередного цикла как бы смыкается с его концом в

рамках единого повествовательного
пространства. Мы также решили
воспроизвести этот примечательный эпизод,
настоящий «индийский апокалипсис», в
настоящем издании.
С другим, значительно более кратким и
конспективным, вариантом легенды,
содержащимся в «Шатапатха Брахмане»,
можно ознакомиться по следующим изданиям:
Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973
(БВЛ, т. 1), с. 399-400; Древнеиндийская
философия: Начальный период. М., 1972, с. 46—47.
ПОВЕСТЬ О РЫБЕ
Глава 185
Вайшампаяна сказал:
Затем (Юдхиштхира), сын Панду, вновь
обратился к Маркандее1:
— Поведай мне о жизни Ману, сына Вивас-
вана.
Маркандея сказал:
— О царь — тигр меж людей! Сын Вивасва-
на, величайший святой мудрец, был могуч и
блеском подобен владыке живущих. Силою и
величием пыла, красотой и подвижничеством Ману
превзошел и отца своего, и деда. Властитель
людей, он посвятил себя великому суровому
покаянию, стоя на одной ноге с поднятыми вверх
руками в Вшпала-Бадари. Десять тысяч лет
подвергал он себя жестокому умерщвлению плоти,
опустив книзу голову и (глядя) прямо (пред
собой) немигающим взором. Однажды, когда он,
собрав волосы на затылке, в мокрой одежде
(стоял) на берегу Вирини, продолжая свое
покаяние, к нему подплыла рыба и сказала (такие)
слова: «О владыка, я, маленькая рыбка, боюсь
сильных рыб. Ты должен спасти меня,
праведник! Сильные рыбы нередко пожирают слабых,
таков наш извечный закон. Спаси же меня,
тонущую в великой пучине страха, а я отплачу
тебе за это».
Выслушав слова рыбы, Ману, сын Вивасва-
на преисполнился сострадания к ней. Взял Ману
Вайвасвата эту рыбу своею рукой, вытащил из
воды и опустил ее, отливающую лунным
блеском, в глиняный кувшин. Рыба росла там в холе
и неге, о царь, а Ману преданно заботился о ней,
будто о собственном сыне. Прошло много
времени, и рыба стала такой большой, что больше
не помещалась в кувшине с водой, и однажды,
увидев Ману, опять попросила его: «Перенеси
меня, о владыка, в иное удобное место». И Ману,
великий отшельник, вытащил рыбу из кувшина,
принес к большому пруду и выпустил туда, о
покоритель вражеских городов! Снова прошло
много лет, и рыба так выросла, что, хотя этот
пруд был две йоджаны в длину и йоджана в
ширину, ей стало тесно в нем, о лотосоокий! Негде
ей было повернуться в этом пруду, о Каунтея —
владыка народов!
Увидела рыба Ману и вновь попросила его:
«О добрый могучий владыка, перенеси меня в
Гангу, супругу океана. Я буду жить там, о мой
отец и властитель, если ты с этим согласен».
После таких слов рыбы великий Ману,
смиренный и стойкий, своими руками перенес ее к
Ганге и выпустил в реку. Через некоторое время
рыба выросла еще больше, о губитель врагов,
и, увидевшись с Ману, опять сказала ему: «Я так
велика, о могучий, что не могу повернуться в
Ганге. Смилуйся, о владыка, скорее перенеси
меня (и выпусти) в океан». Тогда Ману своими
руками вытащил рыбу из вод Ганги, перевес к
океану и там ее выпустил, о Партха! И хотя рыба
была огромна, эта ноша была желанной для
сердца Ману; прикосновение (к рыбе) и ее запах
были ему приятны.
Когда Ману выпустил рыбу в океан, она,
улыбаясь, сказала ему: «Ты сделал все, чтобы
спасти меня, о владыка! Слушай же, как тебе
поступить, когда настанет твой час. Скоро, о
владыка, великий судьбою, всему на земле, и
живому, и неживому, придет конец2: близится
время потопа, очищающего миры3. Поэтому то,
что я расскажу сейчас, будет тебе крайне
полезно. Для всего — для движущегося и
неподвижного, для того, что способно передвигаться и что
стоит на одном месте, настало страшное время.
Ты должен соорудить крепкую лодку и привязать
к ней веревку. Ты сядешь в нее, о великий
отшельник, вместе с семью святыми мудрецами.
В ту же лодку следует погрузить по частям
надежно укрытые семена — все те, о которых я
говорила прежде. Жди меня, стоя в лодке, о любимец
отшельников! Я появлюсь с рогом (на голове), и
по нему ты узнаешь меня, о подвижник! Вот что
ты должен делать. Прощай, я удаляюсь. Не
сомневайся, владыка, в (правильности) моих слов».
«Так я и сделаю», — ответил он рыбе.
Простились они друг с другом и разошлись каждый
в свою сторону. Затем, о великий отважный
царь — сокрушитель недругов, Ману собрал все
те семена, о которых сказала рыба, и в
надежной лодке поплыл по волнующемуся океану.
Ману подумал о рыбе, о властелин земли, и она,
угадав его мысли, вскоре явилась ему с рогом на
голове, о праведнейший из бхаратов, покоритель
вражеских городов! Увидев в разливе вод
огромную, словно гора, рогатую рыбу — по виду
такую, как она говорила, — Ману накинул на ее
рог на голове веревочную петлю, о тигр среди
порожденных Ману, Индра Индр его потомков!

И рыба, о покоритель вражеских городов,
стремительно повлекла па воде океана привязанную
веревкой лодку. Плыл (Ману) в той лодке по
океану, о владыка потомков Ману, а тот,
казалось, пустился в пляс: (так ходили ходуном)
волны и словно (звенящие украшения) гремела
вода. Мощным вихрем швыряло лодку в
океане, бросая из стороны в сторону, как нетвердо
стоящую на ногах пьяную женщину, о
разрушитель вражеских городов! Слились меж собою
земля и все основные и промежуточные
стороны света, и воздух и небосвод — все застилала
вода, о бык среди мужей! Все смешалось тогда в
мире, о бык среди бхаратов, остались лишь семь
святых мудрецов, Ману и рыба.
Многие годы, о царь, рыба без устали
тянула за собою ту лодку по водным просторам.
Затем, о потомок Куру, бык среди мужей, она
привела лодку туда, где высится Химаван. И тогда,
улыбаясь, рыба тихо сказала тем святым
мудрецам: «Привяжите скорее лодку к этой вершине
Химавана». Послушались рыбы святые
мудрецы, о бык среди бхаратов, и быстро привязали
лодку к вершине Химавана. Вот почему
высочайшая из вершин Химавана зовется с тех пор На-
убандхана4. Знай это, о Каунтея, бык среди
бхаратов!
Затем рыба сказала всем святым мудрецам:
«Я — Брахма, Владыка живущих5, и нет никого
превыше меня. Это я, обернувшись рыбой,
избавил вас от беды. Ману суждено возродить все
сущее: и богов, и демонов, и людей, все миры,
все движущееся и неподвижное. Он пройдет
через суровейшее покаяние и тогда не будет знать
заблуждений при сотворении жизни. Такова моя
милость». С этими словами рыба в один миг
исчезла. Тогда Ману, сын Вивасвана, пожелал
тотчас же возродить все сущее. Едва он начал
творить, стало одолевать его наваждение, и тогда
он предался великому покаянию. Пройдя через
суровое подвижничество, Ману, о бык среди
бхаратов, приступил, как и следовало, к
воссозданию жизни6.
Вот о чем говорится в пуране, известной под
названием «Матсьяка»7. Повесть, рассказанная
мною, очищает от всех грехов. Кто постоянно
будет слушать с начала жизнеописание Ману,
тот будет счастлив, его ожидает успех во всех
начинаниях, ему уготованы небеса.
Такова в книге «Лесная» великой «Махаб-
хараты» сто восемьдесят пятая глава.
Глава 186
Вайшампаяна сказал:
Затем Юдхшнтхира, Царь справедливости,
снова смиренно спросил славного Маркандею:
— Ты, о великий подвижник, видел конец не
одной тысячи юг. Никто в этом мире, кроме
Высочайшего Брахмы, великого духом, не может
сравниться с тобою по возрасту. Ты один, о
премудрый, поклоняешься Брахме во время
потопа, когда этот мир, лишенный небес, покинут
богами и данавами. Когда же потоп кончается и
пробуждается Прародитель, только ты, о святой
мудрец, видишь, как Высочайший, наполнив
воздухом стороны света и всюду рассредоточив
воду, в должном порядке воссоздает четыре
формы жизни8. Ты, о лучший среди дваждырожден-
ных, целиком погрузившись в созерцание,
воочию поклоняешься Наставнику мира -
Прародителю вселенной. Оттого-то благодаря милости
Всевышнего не берет тебя, о святой мудрец, ни
старость — губительница тела, ни смерть -
конец всему. Когда не остается ничего — ни
солнца, ни огня, ни воздуха, ни луны, ни небес, ни
земли, когда этот мир являет собой сплошной
океан, когда исчезает с лица земли и
движущееся, и неподвижное, гибнут сонмы богов и асу-
ров и великие демоны-змеи, ты один
поклоняешься Брахме — Владыке всего сущего с
безграничной душой, который покоится в лотосе,
своем обиталище9. Все это (не раз) проходило
пред твоими глазами10, о лучший из дваждырож-
денных! Поэтому мы хотим услышать
повествование о первопричине всего (сущего). Много
раз, о высочайший из дважды рожденных, ты
один лицезрел (его), и во всех мирах нет
ничего, что было бы неизвестно тебе.
Маркандея сказал:
Почтив Самосущего, изначального мужа,
вечного и бессмертного, я поведу свой рассказ.
Тот, (о ком пойдет речь),— это Джанардана, у
него огромные продолговатые глаза, и облачен
он в желтое. Это существо непостижимое и
удивительное, творящий и преобразующий всесо-
зидатель, пречистый и высочайший,
безначальный и бесконечный, вездесущий, нетленный и
неизменный. Он, созидающий, несозидаем, он
сам — источник созидательной силы. Даже боги
не знают такого, кто мог бы постичь этого мужа.
Все это чудо свершилось впервые во время
гибели вселенной, о лучший из царей, тигр
среди потомков Ману! Считают, что Критаюга
длится четыре тысячи лет. Столько же столетий
занимает ее становление и столько — угасание.
Третаюга продолжается три тысячи лет. Столько
же сотен лет приходится на ее становление и
столько же — на угасание. Продолжительность
Двапараюги — две тысячи лет. Ее становление
и закат длятся по двести лет. Калиюга
продолжается тысячу лет. На ее становление и закат
приходится по сто лет. Обрати внимание на
равную продолжительность периодов становления

и угасания юги. По окончании Калиюги вновь
начинается Критаюга. Общая
продолжительность (четырех) юг — двенадцать тысяч лет.
Полная тысяча (юг) составляет день Брахмы.
Когда все мешается в обиталище Брахмы,
мудрые, о тигр среди потомков Ману, говорят о
гибели миров.
На самом исходе юги, последней из тысячи
юг, все люди, о бык среди бхаратов, становятся
лживыми. В то время, о Партха, соблюдается
лишь видимость жертв, даров и обетов.
Брахманы занимаются тем, что положено шудрам, а
шудры в конце юг наживают богатства или
следуют дхарме кшатрия. Во время Калиюги
брахманы отступают от принесения жертв и чтения
Вед, забывают о поминальных жертвах и едят что
придется. Брахманы не творят молитв, в
молитвы погружены шудры. Если (все) в мире идет
вопреки установленному — это предвестие
гибели. Многие млеччхи правят землей, о
властитель потомков Ману! (Эти правители) грешны,
их повеления ничтожны, а речи лживы. Андхры,
шаки, пулинды, яваны, Камбоджи, аурники,
шудры и абхиры властвуют над людьми11. О
достойнейший из живущих! Ни один брахман в ту
пору не следует своей дхарме. И кшатрии, и
вайшьи, о владыка людей, тоже не соблюдают того,
что им положено. Жизнь (их), бессильных,
становится быстротечной, блеск и величие тают,
тело слабеет, достоинство падает, и редко
звучат правдивые речи. Селения пустеют, все
пространства заполняют дикие звери и змеи. С
наступлением конца юг брахманы лишь для виду
принимают обет безбрачия12. «Эй!» —
обращаются (к брахманам) шудры, а брахманы
отвечают (им): «О почтенный!»
Число живущих в конце юг умножается, о
тигр среди потомков Ману! Все запахи, о
владыка народов, становятся неприятными, а вкус
(пищи) — отталкивающим, о тигр среди мужей!
На исходе юги, о царь, женщины делаются
низкорослыми, извращенными и производят на свет
многочисленное потомство, пренебрегая
добропорядочностью и достойным поведением.
Селения покроются частоколом сторожевых башен,
перекрестки дорог — трезубцами Шивы, а у
женщин в конце юги, о царь, волосы станут как
пики13. Коровы дают тогда мало молока, о
владыка живущих, а деревья, покрытые стаями
ворон, почти не цветут и не плодоносят. Дважды-
рожденные, о хранитель земли, поддерживают
царей, запятнавших себя убийством брахманов
и ложными обвинениями. Всюду, о покровитель
земли, прикрываясь видимостью
добропорядочности, кишат, собирая милостыню, дваждырож-
денные, движимые алчностью и наваждением.
В страхе перед тяжестью дани
мужи-домохозяева (становятся) мошенниками. (Человек), по
виду и платью — отшельник, промышляет
торговлей. Люди для виду растят ногти и волосы.
Обеты безбрачия, о тигр среди мужей, ложны и
(даются) лишь из стремления к богатству. В
обителях творятся беззакония, (там) предаются
пьянству, оскверняют ложе наставника и
заботятся только о плотских наслаждениях в этой
жизни. На исходе юг, о тигр среди мужей, в
обителях полно вероотступников, прославляющих
радости жизни за чужой счет. Могучий Каратель
Паки вовремя не посылает дождя14, поэтому
семена всходят плохо, о бхарата, зато обильны в
то время плоды беззакония, о безупречный!
Короток век того, кто верен своей дхарме, о
хранитель земли, ибо не существует в то время
такой дхармы, которую следует признавать. При
торговых сделках, как правило, обмеривают и
обвешивают, торговцы, о тигр среди мужей,
прибегают ко всевозможным хитростям. Самые
добродетельные подвергаются гонениям, зато
последний грешник процветает. Справедливость
лишается силы, а беззаконие торжествует. На
исходе юг праведники бедны, и жизнь их
коротка, а нечестивцы богаты и здравствуют долгие
годы. В ход пускаются самые низкие средства,
богатые алчно стремятся даже к самому
ничтожному приобретению. Многие люди, о царь,
обманом стараются присвоить деньги, доверчиво
оставленные им на хранение. Пожирающие
людей существа — птицы и дикие звери —
свободно располагаются и в местах городских
увеселений, и прямо в святилищах. Женщины семи-
восьми лет уже вынашивают плод, о царь, а
мужчины в десять-двенадцать лет производят
потомство. В шестнадцать лет люди седеют,
быстро настигает их смерть. С приближением
конца юг, о великий царь, юноши (кажутся) по
характеру стариками, а в пожилых проявляется то,
что свойственно юным. Тайно обманывая мужей,
извращенные, порочные женщины бесстыдно
вступают в связь со своими слугами и со скотом.
И вот на исходе тысячи юг, о великий царь,
начинается многолетняя засуха — наступает
конец жизни. Обитающие на земле живые
существа, изголодавшиеся и немощные, гибнут одно
за другим, о владыка земли! Семь пылающих
солнц выпивают всю воду морей и потоков, о
властитель живущих! И дерево, и трава, и
сухое, и влажное — все обращается в пепел, о
бхарата, бык среди бхаратов! Затем, о бхарата, на
мир, иссушенный солнцами, с вихрем
обрушивается пламя конца света. Разоряя землю,
проникая в саму преисподнюю15, оно вселяет
великий ужас в богов, демонов-данавов и якшей.
Сжигая мир демонов-змеев и все, что есть на
земле, о хранитель земли, (огонь) в один миг

губит подземное (царство). Безжалостный ветер
и это пламя конца света разом уничтожают
(пространства) в двадцать йоджан, (и это
повторяется) сотни, тысячи раз. Сильный пылающий
(огонь) пожирает вселенную вместе с богами и
асурами, гандхарвами и якшами,
демонами-змеями и ракшасами.
Затем появляются в небе удивительные,
расцвеченные гирляндами молний тучи, огромные,
как стада слонов. Одни тучи темные, как голубой
лотос, другие подобны белой лилии, третьи
словно тычинки лотоса, четвертые — чуть
желтоватые. Некоторые подобны куркумовому корню,
другие напоминают вороньи яйца, иные —
словно лепестки розоватого лотоса, другие же —
(ярко-красные), как киноварь. Одни кажутся
величественными городами, другие похожи на
стадо слонов, третьи (цветом) напоминают сурьму52,
четвертые являют вид Макаров. Тучи
сгущаются, прорезаемые пучками молний; мрачные, с
ужасающим грохотом заволакивают они свод
небес, о великий царь, и, переполненные водой,
заливают всю землю с ее горами, лесами и копями.
Зловеще грохочущие тучи, гонимые Всевышним,
быстро затопляют все вокруг, о бык среди мужей!
(Они) извергают на землю могучую, грозную
лавину вод, ужасную и безжалостную, и гасят огонь.
Влекомые тем, кто велик душою, двенадцать
лет наплывают тучи, изливая потоки воды.
Наконец, о бхарата, океан выходит из берегов,
рушатся горы, раскалывается земля. Тучи,
покрывавшие весь небосвод, внезапно рассеиваются,
гонимые порывами ветра, и тогда, о бхарата —
владыка живущих, Самосущий, бог, что
обитает в первозданном лотосе, выпивает тот
страшный вихрь и погружается в сон. И теперь,
(когда вокруг нет ничего), кроме сплошного грозною
океана, после того, как погибло все живое и
неживое, исчезли сонмы богов и асуров и нашли
свою смерть якши и ракшасы, когда, о
хранитель земли, не осталось ни людей, ни зверей, ни
растений, один только я брожу, погруженный в
себя, в этом мире, лишенном небес, странствуя
по мрачным водам безбрежного океана, не видя
ни одного живого существа...
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Маркандея или Мартандея (букв.
«Рожденный из мертвого яйца» — метафорическое
название черепной коробки) — мудрец-отшельник из
рода Бхригу, получивший от богов бессмертие в
качестве награды за подвижническую жизнь. См.
о нем: Мифы народов мира, т. 2. М., 1991.
2 Словом «конец» передан термин пралайя,
означающий гибель вселенной в конце
очередного периода (кальпы), состоящего из четырех юг.
3 Слово сампраксалана означает
«разрушение мира потопом», а также «акт полного
очищения»; перевод совмещает оба значения
термина.
4 Наубандхана — «Та, к которой привязана
лодка», «причал». Название одной из вершин
горного массива Химаван.
5 В версии «Шатапатха Брахманы»
идентификация рыбы с каким-либо божеством
отсутствует. Согласно Пуранам, рыба является
инкарнацией Вишну. Данное отождествление
рыбы с Брахмой другими текстами не
засвидетельствовано.
6 В «Шатапатха Брахмане» далее следует
рассказ об Иде, или Иле («Благословение») -
дочери Ману, появившейся из первого
совершенного им жертвоприношения: смеси масла,
кислого молока, сметаны и творога.
7 «Матсьяка» — «Рыба». Возможно,
имеется в виду древнее повествование о потопе,
послужившее основой для формирования более
поздних легенд.
8 По традиционному толкованию: 1)
«рождающиеся из чрева», то есть люди, животные;
2) «происходящие из яйца; 3) «рождающиеся из
испарений, тепла» и 4) «рождающиеся из-под
земли».
9 Согласно мифу о потопе, земля опоясана
змеем Шешей, на котором возлежит спящий
Вишну; из пупа его растет лотос, в котором
покоится Брахма.
10 «Долгожитель» Маркандея
представляется пережившим много мировых периодов и
«светопреставлений» в их цикличной
повторяемости.
11 Перечисляются народы, охватываемые
понятием млеччхи, т. е. варвары, иноземцы.
12 Иными словами, нарушается порядок
прохождения традиционных стадий жизни — ашрам.
13 Подразумевается особое заболевание
волос (кешашула).
14 Здесь (как и почти повсеместно в эпосе)
Индра тождествен ведийскому Парджанье,
олицетворяющему грозовую тучу.
15 Триединство эпического мироздания (три-
лока) может быть интерпретировано двояко:
1) земля, небо, атмосфера (соответственно
ведийской модели вселенной); 2) земля, небо,
подземный мир.
К СТАТЬЕ БОГОМИЛ
В качестве приложения к настоящей
статье публикуется любопытный
документ, происходящий из архивов испанской

«ЛОЖЕНИЯ
Инквизиции. Предыстория его такова. В 1461
г. в Рим доставили в кандалах трех
боснийских вельмож, которые, не выдержав угроз и
пыток, покаялись перед папой в своих «ма-
нихейских заблуждениях». На основе их
показаний кардинал Хуан Торквемада, дядя
будущего Великого Инквизитора Томаса Торкве-
мады, составил список пятидесяти главных
«заблуждений», где в конспективной форме
излагаются основные положения учения
боснийских богомилов. Хотя это учение в
некоторых деталях отличалось от доктрины их
болгарских собратьев, однако эти
расхождения не носят принципиального характера.
Самой характерной особенностью
богомильского вероучения, согласно этому документу,
подтверждаемому и другими источниками,
является тотальное и бескомпромиссное
противопоставление внешнего благочестия
и обрядовых форм «внутреннему»
христианству, передаваемому через живых носителей
благодати.
Текст печатается по изданию: Чрня 3.
История хорватской культуры. Загреб, 1965,
с. 215—217 (перевод П. Глебова).
1. Есть два бога, из которых одного
называют Верховным добром, а другого Верховным
злом.
2. Есть два принципа. Один зовется богом
Света, а другой — богом тьмы.
3. Некоторые ангелы злы по природе и не
могли не грешить.
4. Люцифер поднялся на небо и боролся там
с богом и много ангелов увлек за собой.
5. Человеческие души — это демоны,
плененные телом.
6. Злые ангелы [демоны], заключенные в
теле, смогут вернуться на небо лишь после
крещения, очищения и покаяния.
7. Они [богомилы] осуждают и отвергают
Ветхий Завет. Утверждают, что он от бога тьмы.
8. Об ангеле, беседовавшем с Моисеем на
горе Синай, утверждают, будто он был злым.
9. Новый Завет принимают только
частично. Отрицают, что Христа родила женщина, и
отвергают его генеалогию.
10. Отвергают патриархов и пророков
Ветхого Завета.
11. Осуждают святого Иоанна Крестителя и
утверждают, что в аду нет худшего дьявола,
нежели он.
12. Древом познания добра и зла была
женщина, а Адам согрешил, потому что имел с ней
сношение и поэтому был изгнан из рая.
13. Дева Мария была ни женщиной, ни
женской сущностью, а ангелом.
14. У Сына Божьего было кажущееся тело,
а не настоящее.
15. Христос не страдал и не умер на самом
деле, а также не сходил в ад и не возносился на
небо; все, что он делал, было кажущимся.
16. Они верят, что их церковь — Божья
церковь.
17. Они наследники апостолов, а их
ересиарх — епископ церкви и заместитель и
наследник Петра.
18. Римскую церковь осудили и предали
анафеме.
19. Все папы, от святого Петра до святого
Сильвестра, были их вероисповедания, а святой
Сильвестр первый отступил от веры.
[Сильвестр I — папа в 314—335 гг. В его понтификат
христианство, узаконенное эдиктом императора
Константина (313 г.), окончательно стало на путь
превращения в государственную религию, чем
и вызвано негативное отношение богомилов к
этой в общем малопримечательной личности].
20. Каменные церкви осуждают и называют
их «синагогами сатаны», а о тех, кто в них
молится, говорят, что они идолопоклонники.
21. Иконы в церкви называют
идолопоклонством.
22. Знаменье креста есть символ дьявола.
23. Они презирают службу Божию,
церковные гимны и песни, говоря, что все это
противоречит учению Христа.
24. Высмеивают и осуждают почитание
мощей святых.
25. Каждое почитание святых, совершаемое
в церквях, осуждают и высмеивают, говорят, что
только Богу следует кланяться и Его уважать.
26. Их старейшины заставляют народ
кланяться им, говоря, что они безгрешны и что
носят в себе Святого духа.
27. Осуждают таинства.
28. Отвергают крещение в воде и говорят, что
Иоанново крещение не может никого спасти.
29. Утверждают, что Христово крещение
совершается без воды, ставят книгу Евангелия на
грудь и возлагают руку.
30. Кто примет их крещение, каждый
получает отпущение грехов и становится святым, как
святой Петр.
31. Ребенка невозможно спасти, пока не
достигнет разумного возраста.
32. Только заслуги крестителя имеют для
крещаемого полную ценность и силу крещения.
33. Сколько раз креститель согрешит,
столько раздуши, которые он крестил, пусть даже они
уже и пребывают на небе, падают с неба в ад.
34. Сколько раз креститель согрешил,
столько раз должны заново креститься все, кого
он раньше крестил.

^^
35. Отвергают таинство рукоположения.
36. Говорят, что тело Христа не может
претвориться в хлеб, а если может, то его нельзя есть.
37. Отвергают таинство покаяния, говорят,
что грехи людей прощаются их вторичным
крещением.
38. Отвергают таинство помазания.
39. Отвергают таинство монашества.
40. Телесный брак есть прелюбодеяние.
41. Любой грех — смертный. [?]
42. Отвергая всякий церковный авторитет,
говорят, что никого нельзя отлучить.
43. Осуждают кушание мяса, говорят, что
тот, кто ест мясо, или сыр, или молочные
кушания, не сможет спастись, если заново не примет
крещения.
44. Отрицают воскресение из мертвых и
говорят, что тело никогда не воскреснет, а только
душа.
45. Утверждают, что нет чистилища...
46. Отвергают молитвы за упокой души.
47. Убивать животных или птиц, а также
разбивать яйца — смертный грех.
48. Осуждают казни, которые применяют
светские правители.
49. Осуждают всякую присягу.
50. Запрещают подавать милостыню,
отвергают и запрещают милосердие.
К СТАТЬЕ РАЙМУНД АУААИЙ
Перевод автобиографического сочинения
Рамона Льюля (Раймонд Луллий),
написанного им в самом конце жизни, выполнен
специально для настоящего издания.
РАМОНАЬЮАЬ. Жизнеописание.
1. Во имя любви, чести и прославления
нашего единого Господа Иисуса Христа, Рамон, по
просьбе своих друзей-монахов, ныне повествует
и дозволяет записать то, что заставило его
обратиться к покаянию в грехах и иным деяниям.
2. Рамон, будучи молодым человеком и се-
нешелем короля Майорки [Иакова I],
предавался сочинению недостойных песен и поэм и
другим безнравственным поступкам. Однажды
ночью он сидел подле своей кровати, собираясь
сочинить на своем вульгарном, нечестивом
наречии песню для дамы, в которую он был
влюблен как безумный. Он глянул вправо от себя и
узрел Господа нашего Иисуса Христа на кресте,
как будто подвешенным в воздухе. Это видение
преисполнило его страхом, и оставив свое
занятие, он лег в кровать и уснул.
3. Проснувшись на следующий день, он
вернулся к своей обычной суете, не вспоминая
о происшедшем. Однако по прошествии недели,
когда он вновь приготовился сочинять ту песню,
в том же самом месте и в тоже самое время наш
Господь снова явился к нему на кресте, точно так
же как это было в первый раз. Рамон был еще
более напуган, и снова лег в кровать и уснул.
На следующий день он опять не придал
значения видению и продолжил следовать путем
греха. Но всякий раз. когда он пытался
закончить песню, перед ним являлся Спаситель
прежнем образе, с промежутками в несколько дней.
4. В четвертый, или, быть может, в пятый
раз, когда сие видение явилось ему, он
ужаснулся и лег в кровать, всю ночь пытаясь постичь,
что означали эти повторяющиеся видения. С
одной стороны, голос совести подсказывал ему, что
они могут быть лишь знамением того, что он
должен оставить раз и навсегда этот мир и отныне
посвятить себя служению Господу нашему
Иисусу Христу. С другой стороны, его совесть
напоминала ему о грехах его прошлой жизни,
каковые делают его негодным к такому служению.
Так, попеременно останавливаясь то на одном,
то на другом и истово вознося молитвы Господу,
он провел всю ночь без сна.
Наконец, как будто удостоившись дара от
Отца Светов [ср. Поел. Иакова, 1:17], он
подумал о милости, терпении и благодати, которые
Христос проявлял к грешникам. И так, в конце
концов, со всей определенностью он понял, что
Бог хочет, чтобы Рамон оставил сей мир и
полностью посвятил себя служению Христу.
5. И он начал размышлять о том, какая его
служба будет наиболее угодной Господу, и по-
мыслилось ему, что наилучшим способом будет
посвятить свою жизнь и душу прославлению
Господа чрез обращение к Нему сарацинов,
которые в несметных количествах окружали и
стесняли христиан со всех сторон. Однако,
поразмыслив об этом, он понял, что не обладает ни
одним из нужных для такого деяния знаний,
потому что едва выучил необходимый минимум
[латинской] грамоты. Это мысль весьма
опечалила его.
6. Мучаясь этими мыслями, внезапно — он
и сам не знает как, ибо про то ведает лишь один
Господь — он ощутил, что в его сердце вошло
стремительное и всеобъемлющее знание того,
что впоследствии он должен будет написать
книгу, лучшую среди всех существующих, против
заблуждений неверующих. Но поскольку он не
мог воспринять ни форму, ни содержание этой
книги, он был еще более изумлен. И изумление
становилось тем более сильным, чем сильнее
росла уверенность в истинности этого знания.

7. Однако, подумав снова, он понял, что если
даже со временем Господь изольет на него
благодать, позволящую ему создать сию книгу, Ра-
мон не сможет почти ничего сделать [для
обращения сарацинов], поскольку совершенно не
знает арабского языка, на котором говорят
сарацины.
И понял он, что должен идти к Папе,
королям и христианским князьям с тем, чтобы
побудить их основать в их землях монастыри, в
которых избранные монахи и другие подходящие
для этой цели люди были бы сведены вместе для
изучения языка сарацинов и других неверных,
чтобы можно было найти среди них послаников
для проповеди сарацинам и другим неверующим
святой правды католической веры Христа.
8. Укрепившись в своих трех намерениях,
как то: принять смерть за Христа, обращая
неверных на путь служения Ему; написать
вышеупомянутую книгу, если Господь дарует ему
способность к этому, и обеспечить изучение языков
в монастырях, так, как это объяснено выше,
Рамон рано утром следующего дня пошел в
близлежащую церковь и слезно молил нашего
Господа удостоить его чести служить ему чрез эти
три деяния, мысль о которых Господь сам
вложил в его сердце.
9. После этого он вернулся к своим
повседневным делам. Поскольку он был еще слишком
пропитан своей мирской жизнью и
безнравственностью, Рамон был достаточно вял и
нерешителен в исполнении трех вышеупомянутых
намерений в течение трех последующих месяцев
до дня святого Франциска [Ассизского]. В тот
день один епископ проповедовал в
францисканской общине, объясняя, как святой Франциск
отринул все, чтобы стать единым целым с
Христом и только с одним Христом. Рамон,
вдохновленный примером святого Франциска, вскоре
распродал все свое имущество, оставив малую
часть для содержания жены и детей, и
отправился в паломничество к гробнице святой Марии
Рокамадурской, святого Иакова [Компостель-
ского] и другим святым местам, дабы просить
Господа и его святых быть руководителями в
выполнении трех намерений, которые Господь
вложил в его сердце, намереваясь больше никогда
не возвращаться на прежнюю стезю.
10. Совершив паломничество, он
приготовился направиться в Париж, чтобы изучить там
грамоту и приобрести другие знания,
необходимые для выполнения своих замыслов. Но его
отговорили от этой поездки родственники и
друзья, а более всего брат Рамон из
Доминиканского ордена [св. Рамон де Пеньяфорте, 1185—
1275], который впоследствии составил для папы
Григория IX «Декреталии», и эти советы
побудили Рамона вернуться в родной город
Майорку [1265 г.].
11. Когда он прибыл туда, он оставил
светскую жизнь и облачился в самые грубые
одежды, которые нашел. И в этом самом городе он
затем изучил [латинскую] грамоту и, купив себе
сарацина, выучил у него арабский язык.
Девять лет спустя случилось так, что когда
Рамон был в отъезде, его сарацинский раб
начал богохульствовать. Узнав по возвращении об
этом от тех, кто слышал богохульство, Рамон,
движимый усердием в вере, ударил сарацина в
рот, в лоб и в лицо. По этой причине сарацин
озлобился и стал замышлять убийство своего
хозяина.
12. Сарацин тайно достал меч и однажды,
увидев хозяина в одиночестве, внезапно напал
на него, ударил его мечом и страшно закричал:
«Смерть тебе!» Хотя Рамон и сумел, благодаря
Господу, частично отразить удар, он был
серьезно ранен, хотя и без опасности для жизни, в
живот. Однако сумел одолеть сарацина, сбить
его с ног и отнять меч.
Когда к нему подбежали слуги, Рамон
удержал их от убийства сарацина, но приказал им
связать его и бросить в тюрьму до тех пор, пока
Рамон не решит, что с ним делать. С одной
стороны, он не хотел убивать человека, который
научил его арабскому языку, с другой — он
боялся освободить сарацина или дальше держать
его у себя, зная, что тот не прекратит
замышлять убийство.
13. Не зная что и делать, он пошел в
близлежащее аббатство, где в течение трех дней
усердно молился Господу о вразумлении на сей
счет. По истечении трех дней, изумленный тем,
что смущение осталось в его сердце и что
Господь, как казалось Рамону, не внял его
молитвам, он вернулся опечаленным домой. На
обратном пути он посетил тюрьму, чтобы навестить
своего пленника, но узнал, что тот повесился на
веревке, которой был связан. Рамон с радостью
воздал хвалу Господу не только за то, что тот
сохранил его руки невинными в смерти
сарацина, но и за освобождение от ужасного смущения,
о снятии которого он просил Господа.
Просветление. Начало Искусства
14. После этого Рамон поднялся на одну гору
неподалеку от своего дома с тем, чтобы
созерцать Господа в его величественном спокойствии.
По истечении почти недели, в один из дней,
когда он обратился к небесам, Господь внезапно
просветил его разум и наставил его
относительно формы и содержания вышеупомянутой
книги против заблуждений неверующих [1274 г.].
41 Зак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ: ОТ АДАМА Д(
Восхвалив всемогущего, он спустился с горы
и вернулся в аббатство, где и начал писать
книгу, назвав ее сначала Ars tnajor [«Великое
искусство»], а затем Ars generalis
[«Основополагающее искусство»]. В рамках этого
Искусства он затем написал много книг (как мы увидим
ниже), в которых он объяснил на конкретных
примерах общие принципы для лучшего
усвоения их простыми людьми, как подсказывал ему
опыт. Когда он закончил писать книгу, он опять
взошел на ту же гору. И на той самой площадке,
на которой он стоял, когда Господь показал ему
метод его Искусства, он вдруг обнаружил
построенную хижину, в которой прожил
следующие четыре месяца, молясь Господу денно и
нощно о ниспослании милости...
15. Во время жития в хижине к нему пришел
молодой, прекрасный собою пастух с
просветленным ликом и за один час рассказал Рамону
столько о Боге, небесных материях, и особенно
об ангелах, что у обыкновенного человека такой
рассказ занял бы два дня — или это только так
казалось.
Увидев книги Рамона, пастух пал на колени,
истово поцеловал книги и омочил их слезами.
И сказал он Рамону, что эти книги принесут
много пользы церкви Христа. Пастух также
благословил Рамона и, перекрестив его, покинул
Рамона. Рамон был изумлен, потому что никогда не
видел этого пастуха раньше и не слышал о нем.
[Параллели этому эпизоду имеются, в частности,
в жизнеописании Иоахима Флорского и
суфийских святых].
16. Впоследствии, прослышав, что Рамон
написал несколько хороших книг, король
Майорки послал за ним, чтобы Рамон прибыл к нему
в Монпелье. К моменту прибытия Рамона, его
книги и особенно процедура медитации, которую
он создал для молитвенного усердия на каждый
день года с тридцатью индивидуальными
параграфами для каждого дня, были исследованы по
приказу короля одним францисканским монахом
[Бертран Беренгар, преподаватель теологии в
Монпелье]. Он пришел в восторг от этих
медитаций, исполненых пророческого духа и
католической набожности.
В этом же городе Рамон написал книгу,
основанную на Искусстве, которое дано ему было
на горе, и назвал книгу Ars demonstratlva
[Искусство изображения], и прочел ее публично. Он
также написал книгу Lectura [Наставление], в
которой объяснил, как первичная форма и
первичная материя составляют элементарный хаос,
и как пять универсалий и десять категорий
происходят из этого хаоса и содержатся в нем, в
соответствии с католическими и богословскими
теориями.
17. В тоже время Рамон получил согласие
короля Майорки на строительство монастыря в
этом королевстве, с необходимыми земельными
владениями и имуществом, а также на то, чтобы
пятнадцать францисканских монахов были
посланы в него для изучения арабского языка [1275 г.].
На содержание этих монахов и их
последователей выделялось 500 флоринов ежегодно.
Международные устремления
и психологический кризис
18. После этого он явился к папскому Двору
с тем, чтобы узнать, сможет ли он убедить папу
и кардиналов основать подобные монастыри по
всему христианскому миру. Но когда прибыл он
ко Двору, то узнал, что папа Гонорий [IV]
недавно умер [1287 г.]. Тогда Рамон оставил Рим и
направился в Париж, с тем, чтобы оттуда
обратиться к миру с Искусством, которое дал ему
Господь.
19. Рамон прибыл в Париж во времена
канцлера Берто, который повелел ему публично
огласить комментарий к книге Ars generalis.
Сделав это и увидев реакцию здешних
слушателей, Рамон вернулся в Монпелье, где написал
книгуArs inventiva veritatis[?\. В этой книге, так
же как и в последующих, он оперировал только
четырьмя категориями своего Искусства,
исключив двенадцать из общего числа
шестнадцати из снисхождения к слабости человеческого
ума, свидетелем каковой он стал в Париже.
Завершив эти труды в Монпелье, Рамон
направился в Геную, где, остановившись
ненадолго, перевел книгу Ars inventiva на арабский
язык. По завершении перевода он направился к
папскому двору, дабы попытаться убедить
духовенство основать монастыри по всему
христианскому миру для преподавания различных языков
[1291].
Увидев, однако, что лишь малого может
добиться по причине различных препятствий,
чинимых папским двором, он вернулся в Геную. Здесь
Рамон решил предпринять путешествие в земли
сарацинов, чтобы попытаться путем дискуссий с
их мудрецами и при помощи Искусства, данного
ему Господом, доказать им реальность
Человеческого Воплощения Сына Господня и
существования Святой Троицы как высшего единства
сущностей, в которую сарацины не верили,
утверждая, что христиане имеют трех богов.
20. Так как среди генуэзцев скоро стало
известно, что Рамон прибыл в их город с
намерением предпринять путешествие в земли
сарацинов с тем, чтобы обратить последних в веру
Христа, то люди стали надеяться, что через Рамона
Господь поселит в сердцах сарацинов добро. Но

именно тогда, когда Господь даровал Рамону
радость признания его замыслов со стороны
людей, Он же подверг его и серьезному испытанию.
Когда корабль со всем снаряжением и с
книгами и имуществом на борту уже был готов к
отплытию, запала Рамону в голову неотвязная
мысль, что как только он прибудет в земли са-
рацинов, они тут же убьют его или заточат
навеки в тюрьме. Поэтому Рамон, страшась за свое
бренное тело, как апостол Петр во время
страдания Господня [подразумевается евангельский
эпизод отступничества Петра во время ареста
Иисуса], и позабыв свое намерение умереть за
Христа, обращая неверующих в католическую
веру, остался в Генуе, удерживаемый
парализующим страхом и предоставленный самому себе;
как ему казалось, это произошло в силу особой
милости Господней, освободившей его от
обязательств ради того, чтобы спасти от
преждевременных и необдуманных действий, ведущих к
тщеславию и амбициозности. Но вслед за тем,
как корабль отправился из Генуи, Рамон начал
страдать такими угрызениями совести, что впал
в глубокое отчаянье, пребывая в твердом
убеждении, что скоро будет проклят Господом. Эта
мысль причинила ему такую сердечную боль, что
он тяжело заболел. И, пробыв так в Генуе
длительное время и никому не говоря о своей
печали, он находился на грани жизни и смерти.
21. Наконец, когда настал праздник
Пятидесятницы, Рамон очнулся в обители
доминиканцев и когда он услышал, как монахи поют гимн
Veni Creator [Гряди, Победитель], он подумал,
тяжело вздохнув: «Возможно ли, чтобы Святой
Дух сохранил мне жизнь?» И в таком
состоянии души он был перенесен в келью и уложен
на кровать. Лежа на ней, он глянул наверх и
увидел там легкое свечение, как будто от
неяркой звезды, из которого услышал голос,
произнесший: «Только в этом ордене ты будешь
спасен!»
И Рамон послал за монахами, чтобы просить
их о соизволении облечься в те же одеяния, что
и доминиканцы, но ему было отказано из-за
отсутствия настоятеля.
22. Вернувшись в свое жилище, Рамон
вспомнил, что монахи из ордена францисканцев
гораздо более доброжелательно восприняли его
Искусство, нежели доминиканцы. Решив, что
францисканцы будут с большей охотой
пропагандировать это Искусство для вящей славы
Господа нашего Иисуса Христа и на благо
Церкви, Рамон решил не присоединяться к
доминиканцам, и остановил свой выбор на
францисканцах.
Размышляя об этих вещах, он заметил что в
комнате появилась веревка, как будто висящая
на стене и подобная той, которой
подпоясываются францисканцы. Около часа Рамон
созерцал это видение, а затем, подняв глаза наверх,
он опять узрел бледное сияние и услышал голос,
изрекший: «Разве не говорил Я тебе, что ты
обретешь спасение только в ордене доминиканцев?
Подумай, прежде чем сделать».
23. Рамон тогда подумал, что, с одной
стороны, он будет проклят, если не вступит в
Доминиканский орден, а с другой, —его Искусство и
книги будут утеряны, если он не присоединится
к францисканцам. И тогда он решил (и сие
наиболее достойно восхищения!), что пусть уж
лучше будет он обречен на вечное проклятие,
нежели будет утеряно Искусство, которое он
получил от Бога для спасения многих и особенно
для славы Господа.
И вот, несмотря на неодобрение
вышеупомянутой звезды, он послал за
францисканским настоятелем и попросил дать ему их
облачение. Настоятель согласился дать их
облачение Рамону, но не ранее, чем настанет его
смертный час.
24. Итак, хотя Рамон и потерял последнюю
надежду на благоволение Господа и свое
спасение, он все равно решил сделать так, чтобы ни
монахи, ни миряне не считали его за еретика.
Однако когда священник поместил передним
тело Христово и предложил его Рамону, тот
почувствовал, будто незримая рука поворачивает
его голову вправо. И почудилось ему в то же
время, будто тело Христово отодвинулось в
другую сторону, и услышал он голос: «Ты понесешь
наказание, коего заслужил, если примешь Меня
сейчас». Но Рамон решил твердо держаться
принятого решения о том, что лучше пусть
будет он обречен вечному проклятию, чем из-за его
плохой репутации исчезнет Искусство, которое
дал ему Господь для спасения многих. И тогда он
почувствовал, как незримая рука вернула его
голову в прежнее положение, и что опять он
смотрит прямо на священника. В этом положении,
видя тело Христово прямо перед собой в руках
священника, Рамон рухнул на пол и поцеловал
его ноги, и принял тело Христово, и своим
рвением по крайней мере спас вышеупомянутое
Искусство.
Какое предивное искушение или, яснее
сказать, разрешение от Божьего суда! В древние
времена патриарх Авраам «вопреки надежде
верил в надежду» [Рим., 4:18], а этот человек
[Р. Л. ] собственному спасению предпочел
спасение Искусства, благодаря которому многие
люди могли быть обращены к служению
Господу нашему. И таким образом Рамон доказал, что
любит Господа и его святых гораздо больше,
нежели себя самого.

25. В то время, когда Рамон был еще болен
душой и телом, прошел слух, будто одна галера
собирается отплыть в Тунис. Услышав это, он как
будто очнулся от глубокого сна и направился со
своими книгами на этот корабль. Но его друзья,
зная, что Рамон находится на грани жизни и
смерти, насильно вытащили его из лодки, что
сильно опечалило его.
Первая миссия
Тем не менее, когда немного спустя он
услышал, что один корабль, называемый генуэзцами
барком, собирается отплыть в то же самое
сарацинское королевство Тунис, то, собрав свои
вещи, и книги, и все необходимое, Рамон
отправился на этот барк против воли друзей и
вопреки их советам.
Как только они отправились в путь, Рамон
опять почувствовал милость Господа и через
благословенное озарение Святого Духа он
почувствовал не только, что окреп телом, но и
ощутил надежду, которая, казалось, навсегда
оставила его затмившийся разум. И так ему это
помогло, что через несколько дней он и духовно
и физически почувствовал себя лучше, чем
когда-либо в жизни.
26. Возблагодарив Господа, вскоре они
вошли в порт Туниса, где разгрузились и пошли в
город.
Рамон, постепенно собирая вокруг себя день
за днем людей, наиболее искушенных в
магометанской вере, сказал им, помимо прочего, что,
изучив основы христианской религии, он готов
тем не менее обратиться в их веру, если его
убедят, что вера ислама более истинна. И когда
самые знающие люди среди магометан стали
приходить к нему ежедневно и в больших
количествах, объясняя основы своей религии для того,
чтобы обратить Рамона в их веру, ему было
легко отражать их доводы, говоря: «Для любого
мудрого человека истинной является та вера,
которая подразумевает Предвечного Бога, а
также Его величественную Благость, Мудрость,
Добродетель, Истину, Славу, Совершенство и
так далее, и у Которого все оные качества
пребывают в величайшем равновесии и согласии.
И самой похвальной верой является та, которая
подразумевает наивысшее согласие между
Богом, Который есть основная причина всего
сущего, и Его действием.
Однако из того, что вы, магометане,
рассказали мне о своей вере, я делаю вывод, что вы не
понимаете, что во всех этих и подобных
божественных качествах наличествуют
присутствующие в них изначально и имманентно
действующие силы, без которых эти качества остались бы
без применения, и так было бы во все
время. Так, действующие силы Благости я называю
творящими Благость, пользующимися
Благостью и исполненными Благости [лат. bonifica-
tivum, bonificabile и bonificare], и силы действия
Величия я называю творящими Величие,
пользующимися Величием и исполненными
Величия [лат. magnificativum, magnificabile и
magnificare], и то же самое в равной мере
относится ко всем прочим Высшим
Божественным Сущностям.
Но поскольку я вижу, что вы приписываете
эти действующие силы лишь двум
Божественным Качествам, или Причинам, а именно
Мудрости и Воле, мне понятно, что вы оставляете
все прочие Его качества, такие, как Благость,
Величие и так далее, в состоянии
бездеятельности, разрушая тем самым гармонию и
равноправие, существующие между ними. Мы же,
христиане, посредством субстанциональных,
имманентных и существующих извечно действующих
сил, присущих Качествам, Причинам и
Свойствам, убедительно доказываем, что в единой
Божественной Сущности и Природе
наличествует Тройственность Лиц, именуемых Отцом,
Сыном и Святым Духом.
27. И я, с Божией помощью, в состоянии все
это доказать, пользуясь при этом
безошибочными аргументами своего Искусства, открытого
мне свыше в хижине отшельника некоторое
время назад, если вы только в состоянии
беспристрастно обсудить все сказанное в течении
нескольких дней.
Я также покажу вам, если только будет
угодно, посредством того же самого Искусства, как
в Человеческом Воплощении Сына Божьего,
через соучастие, то есть союз, Творца и
творения в единой личности Христа, проявилось
единство высшей причины и следствия; и как
проявилось оно величайшим и превосходнейшим
образом в Страстях Христа, Сына Божьего,
каковые он милостиво и по доброй воле принял,
дабы спасти нас, грешных, от греха и соблазна,
в который впали наши прародители, и вернуть
нас вновь в состояние славы и наслаждения
Божественными дарами, для чего Всевышний и
сотворил наш род».
28. И вот, когда уже казалось, что Рамон
просветил по всем этим предметам разум
неверующих, случилось так, что один, не самый
последний человек среди этих сарацинов, который
понял слова и намерения Рамона, стал умолять
и убеждать их короля [Абу-Хафс, султан Туниса
в 1284—1295 гг.] казнить этого человека,
пытающегося обратить сарацинов в свою веру и
коварством и хитростью разрушить религию
Магомета.

тшт
Был созван совет, и подстрекательством
этого и других своих советников король стал
склоняться к мысли казнить Рамона. Однако один из
его советников, человек осторожный и
знающий, попытался предотвратить сие
злоумышление, убеждая короля в том, что было бы
недостойно убивать человека, который, хотя и
пытается распространять христианскую религию, тем
не менее является кладезем осторожности и бла-
гомыслия; и он присовокупил также, что по тем
же соображениям сарацин, который осмелится
вступить на землю христиан для проповеди
магометанской веры, также будет считаться
добрым сарацином.
Тогда король, внимая этим и подобным
увещеваниям, отказался от мысли казнить Рамона,
но приказал немедленно выслать его из Туниса.
Когда Рамона освободили, он подвергся
многочисленным поношениям, издевательствам и
побоям со стороны толпы.
29. Наконец он взошел на генуэзский
корабль, который готовился к отплытию. Тем
временем король издал указ, согласно которому
Рамон подлежал смерти через побиение
камнями, если еще раз вступит на землю Туниса.
Рамон был безмерно опечален этим, так как
он уже уговорил некоторых знатных сарацинов
принять крещение, а многих других надеялся
просветить светом своей веры до отъезда. И пока
этот раб Божий размышлял над своим
положением, корабль стал отплывать.
Увидев это, Рамон почувствовал себя
глубоко несчастным. Ибо если он уедет, то души, уже
подготовленные им ко служению Христу, будут
обречены вечному проклятию; но если он
останется, то столкнется с безумием сарацинов,
которые уже были готовы предать его смерти.
Тем не менее, пылая любовью к Господу, он
не испугался этого, считая более важным
спасение человеческих душ. И, покинув этот
корабль, он пересел на другой, который следовал
в порт Туниса, ибо надеялся, что найдет способ
высадиться в городе, избежав риска быть
схваченным, и продолжить столь удачно начатую
работу.
30. И вот случилось так, что некий
христианин, похожий на Рамона по манере держаться
и одежде, проходил по городу, и сарацины,
полагая, что это Рамон, схватили его. Когда его
уже собирались побить камнями, он закричал:
«Я не Рамон!» Расследовав этот случай,
сарацины утвердились в мысли, что Рамон
находился на отплывшем корабле, и тот человек смог
спастись.
Рамон оставался в Тунисе три недели, но
убедившись, что ничего более не может сделать
для служения Христу, уехал в Неаполь, где и
пребывал, читая лекции о своем Искусстве, до
избрания папы Целестина V [июль 1294].
31. После того Рамон отправился к
папскому двору в надежде испросить у нового папы то,
о чем давно мечтал, как это было сказано выше,
и написал там еще несколько книг.
Некоторое время спустя папу Целестина V
сменил Бонифаций VIII, которого Рамон со всем
пылом стал умолять о помощи в делах,
полезных для христианской веры. И хотя Рамон
испытывал большие неудобства, следуя за папой
в его переездах, он ни на миг не оставлял своих
попыток, будучи уверен в том, что папа
обязательно внемлет его просьбам, потому что он
просит не для своего блага, а для блага
католической церкви.
32. Лишь убедившись окончательно, что от
папы ожидать ему более нечего, Рамон оставил
его и уехал в Геную, где написал еще некоторое
количество книг.
Затем он посетил короля Майорки и, после
беседы с ним, уехал в Париж, где прочел
несколько лекций и написал еще немало книг.
Затем он встретился с королем [Филиппом IV
Красивым), умоляя его помочь в вещах, полезных
для католической церкви.
Убедившись, однако, в том, что и эти
надежды его тщетны, Рамон вернулся на Майорку, где
прожил какое-то время, пытаясь посредством
проповедей и диспутов наставить бесчисленных
сарацинов, проживающих на острове, на путь
спасения. Он также написал там несколько книг.
33. Пока Рамон занимался этими делами,
пришло известие, будто Кассан, император
Татар [Гасан, монгольский хан Персии], напал на
Сирийское королевство и захотел превратить
его в свое владение [1300 г.]. Услышав про то,
Рамон нашел корабль, готовый к отплытию, и
направился на Кипр, где обнаружил, что эти
слухи были неверными.
Разочаровавшись в этой попытке, Рамон
захотел найти другой путь, дабы использовать
время, отпущенное ему Богом, не в
бездеятельности, а в трудах, полезных для Бога. Ибо он
хранил в своем зорком сердце совет апостола,
сказавшего: «Даруй нам отсутствие усталости
в делании добра, для того, чтобы в должное
время снять урожай, и да не ослабеем мы»
[Гал.,6:9]...
34. Рамон посетил короля киприотов
[Генрих II из французского рыцарского рода Лузи-
ньян] и настойчиво умолял его убедить
некоторых неверных и схизматиков из числа якобитов,
несториан и магометан [в оригинале два
последних слова даны в непонятном написании
Nasculinos и Momminos; второе, возможно, от
арабск. al-mu'minin, «правоверные» или «еле-

£■♦:■♦*' "WT-v» '">-.'"■„ ^■'' «" -;;У-''••' '■■ "'
дующие истине», что может выражать
подлинное отношение Л. к исламу], чтобы те пришли
на его проповеди или на диспут с ним. При этом
он умолял короля, чтобы тот, как только Рамон
сделает все, что в его силах, ради просвещения
сих людей, послал его к сарацинскому султану и
к королям Египта и Сирии, дабы он смог
наставить их в святой католической вере. Король, тем
не менее, не проявил интереса к его словам.
Тогда Рамон, веруя в то, что «он несет слово
истинной веры и добродетели» [Пс, 67:12],
решил довериться одной лишь помощи Божией,
продолжая свою проповедь. Однако, упорно
трудясь на ниве духовных наставлений, он вскоре
серьезно заболел.
Два человека, ухаживавших за ним,
священник и слуга, не побоявшись Бога и забыв о
спасении души, замыслили своими преступными
руками лишить раба Божия его имущества.
И когда Роман прознал, что они подбрасывают
отраву в его пишу, он, не сводя с ними счеты,
деликатно отстранил их от себя [сентябрь 1301].
35. Прибыв в Фамагусту, он был радостно
принят магистром тамплиеров [Жак де Моле;
сожжен в 1314 г.], чье местопребывание было в
городе Лимасол, и находился в его доме до тех
пор, пока не восстановил здоровье.
Вслед за тем Рамон отплыл в Геную, где
обнародовал еще немало книг. Засим он
перебрался в Париж, и там тоже читал лекции и сочинял
книги.
Послелние леяния
При папе Клименте V он оставил Париж и
направился в Лион, где прожил какое-то
время, умоляя папу помочь делу веры и основать
монастыри, в которых пригодные для этого люди
могли бы обучаться языкам разных народов, для
того, чтобы проповедовать Евангелие всем
неверующим, в соответствии с заветом Господним:
«Идите в мир и проповедуйте Евангелие
всякому творению» [Марк 16:15]. Но папа и его
кардиналы не вняли этим просьбам.
36. Посетив затем Майорку, Рамон
направился оттуда в сарацинскую землю, называемую
Буги [на территории Алжира; весна 1307]. Встав
на главной площади города, он закричал:
«Христианская религия — истинная, святая и
угодная Богу, а сарацинская — ложная и ошибочная,
и я готов доказать это».
Он произнес эти слова на сарацинском
языке, чтобы убедить в правоте Христовой веры
толпу собравшихся язычников, но они
обрушились на него, пытаясь забить камнями до
смерти. Пока они изливали на Рамона свою ярость,
главный священник или епископ города [т. е.
муфтий или кади] послал своих людей, дабы они
доставили Рамона к нему.
Как только Рамон предстал перед ним,
епископ спросил: «Что побудило тебя столь глупым
образом оскорблять истинную веру магометан?
Разве ты не знаешь, что всякий, кто осмелится
сделать это, будет предан смерти?»
Рамон ответил: «Истинный слуга Христа,
постигший правоту католической веры, не
должен бояться опасности физической смерти, если
он может даровать душам неверующих благо
вечной жизни».
37. На это епископ сказал: «Если ты
считаешь, что религия Христа истинна, а религия
Магомета — нет, тогда докажи мне это».
Епископ сей имел склонность к
философствованию.
Тогда Рамон сказал: «Надо найти сначала
нечто, в чем мы можем прийти к согласию, а
потом я приведу необходимые доказательства».
И так как епископ выразил согласие, Рамон
спросил у него: «Разве Бог не является
совершенным Благом?», на что епископ сказал, что
да, является.
Тогда Рамон, желая доказать существование
Троицы, привел такие доводы: «То, что
является совершенным Благом, настолько
совершенно Само по Себе, что Ему нет необходимости
творить добро ни для Самого Себя, ни для того,
что пребывает вне Его. Вы же утверждаете, что
Бог пребывает абсолютно благим во веки веков,
следовательно, Ему нет необходимости ни
испрашивать благо, ни творить его вовне; ведь
если Он сделает это, то уже не будет абсолютно
благ Сам в Себе. Вы отрицаете благословенную
Троицу; но давайте предположим, что ее не
существует. В этом случае Бог не может
оставаться абсолютно и неизменно благим от вечности
до сотворения во времени благ этого мира. Вы
признаете сотворение мира, и, следовательно,
когда Бог творил его, Он был более
совершенен в благости, нежели до того, поскольку
благость не пребывала в бездействии, как раньше,
а активно проявлялась и распространялась. Так,
по-моему, учит ваше богословие.
Я же утверждаю, что благость
распространяется вечно и бесконечно, и природа ее
такова, что что она распространяется в Себе Самом
и вне Себя Богом, благим Отцом, через его
благое порождение — Сына, и через благой Святой
Дух, который есть дыхание их обоих».
38. Пораженный сими доводами, епископ не
привел ни единого контраргумента, однако
повелел бросить Рамона в темницу. Толпа сараци-
нов собралась снаружи, чтобы предать его
смерти, но епископ повелел воспрепятствовать
этому, поскольку сам хотел решить его участь.

По пути от дома епископа к тюрьме Рамон
был побит палками и кулаками, ему оборвали его
длинную бороду, и в конце концов он был заперт
в одном помещении с ворами и разбойниками,
где какое-то время влачил весьма скорбное
существование. Позже, однако, он был переведен
в отдельную камеру в той же самой тюрьме.
39. На следующий день магометанские
священнослужители собрались в доме епископа,
умоляя его казнить Рамона. После обсуждения
того, как поступить с Рамоном, они решили
призвать его к себе на суд. И если они установят,
что он является ученым человеком, то в сей же
момент Рамон будет казнен, а если выяснится,
что он умалишенный, то тогда его отпустят на все
четыре стороны.
Услышав это, один из присутствующих,
который плыл с Рамоном из Генуи в Тунис и часто
слышал его доводы и аргументы, сказал им:
«Берегитесь приводить его на суд, ибо он выдвинет
такие аргументы против нашей религии, что нам
будет трудно или совсем невозможно ответить на
них». Они согласились с этим и вслед за тем
заменили его тюремный режим на менее суровый.
Затем генуэзцы и каталонцы, проживающие
в том городе, собрались вместе и попросили
власти, чтобы Рамон был помещен в более
подобающее для него место, что и было исполнено.
40. Рамон находился в заключении около
полугода. Все это время магометанские
священнослужители и посланцы епископа часто
навещали его с тем, чтобы обратить его в свою веру,
суля ему жен, почести, имущество и много
денег. Но Рамон был тверд, как скала, и говорил
им: «Если бы вы пожелали принять Господа
Иисуса Христа и оставить свою ложную веру, то
тогда бы вам было даровано величайшее из
сокровищ — вечная жизнь».
И поскольку они часто обсуждали с Рамоном
эти материи, то было согласовано, что каждая
из сторон напишет по книге, в которой защитит
свою религию при помощи самых веских и
убедительных доводов, которые только сможет
найти; и вера той стороны, чьи аргументы окажутся
более вескими, будет признана истинной.
И когда работа Рамона над сей книгой
[Диспут между христианином Рамоном и
сарацином Хамаром, написанная первоначально по-
арабски] была в самом разгаре, от короля Буш,
который находился в городе Константине,
пришло повеление — выслать Рамона из его
страны без промедления.
41. И Рамон был водворен на корабль,
стоящий в гавани, и капитану был дан строгий
наказ, чтобы не пускать его обратно на берег.
Во время переезда в Геную, в десяти милях
от порта Пизы, поднялся сильный шторм, и
корабль подвергался ударам волн до тех пор,
пока не затонул. Некоторые из людей утонули
вместе с ним, а некоторые с Божьей помощью
спаслись; среди последних был Рамон и его
спутник, которые хотя и потеряли все книги и
одежду и оказались почти нагими, сумели
выплыть к берегу на шлюпке. В Пизе горожане
приняли их с почестями. И там этот раб Божий,
уже старый и немощный, упорствуя в своих
трудах, закончил книгу Ars generalls ultima
[Основополагающее всеобъемлющее
Искусство]. Из содержания сей книги Рамона, равно
как и других его писаний, можно сделать
вывод о том, что лишь тот, кто устремлен не к
славе и суетной философии мира сего, а к
совершенной любви и знанию о Боге как к конечной
цели и предельному благу, может быть
удостоен этого безмерного, всеобъемлющего и
абсолютного знания.
42. Завершив вышеназванную книгу об
Искусстве и многие другие книги, и желая
наставить жителей Пизы в служении Христу, он
предложил городскому совету для блага города
основать орден Христианских рыцарей, который бы
занялся постоянной войной против
злокозненных сарацинов, попирающих Святую Землю.
Следуя советам Рамона, горожане написали
письма, адресованные папе и кардиналам, по
поводу сего намерения.
Взяв у них эти письма, Рамон отправился в
Геную и убедил здешних горожан написать
таковые же письма. Сверх того, состоятельные
жители Генуи обещали собрать для него
двадцать пять тысяч флоринов в помощь Святой
Земле, а их восторженные жены повсюду
сопровождали его.
Оставив Геную, он направился к папе,
который в то время пребывал в Авиньоне, но вновь
не преуспел в своих намерениях. Затем в
Париже он прочел лекции о своем Искусстве,
причем изрядное число студентов и преподавателей
посетило эти лекции. Он не только изложил им
свою теорию, подкрепленную философскими
аргументами, но и преподал им мудрость,
чудесным образом подтвержденную основами
христианской веры [1309-1310].
[Следующий дальше фрагмент
Жизнеописания, посвященный главным образом
характеристике теологических воззрений
Луллия, в настоящем издании опущен].
44. ...Этот раб Божий, правдивый искатель
и толкователь высшей истины и великого
сокровенного смысла Троицы, написал в своих
неустанных трудах сто и еще двадцать три книги, и
даже более того.

45. К этому времени [1314 г.,
предположительное время создания Жизнеописания] уже
миновало сорок лет с того момента, когда Рамон
впервые обратил свое сердце, свою душу, свои
силы и весь свой разум к Господу. И все это
время, как только ему выпадала свободная минута,
он с великим усердием непрестанно сочинял
книги.
Он мог с полным основанием произнести
слова пророка Давида: «Мое сердце
вымолвило доброе слово; и поведал я царям о своих
трудах. Мой язык — перо писца, которое пишет
быстро» [Пс, 44:2]. И действительно, его язык
был пером предвечного писца [традиционный
суфийский образ; ср. Ибн Араби], то есть
Святого Духа, ниспосылающего «слова тем, кто
свидетельствует о добром в великой силе» [Пс,
67:12], про которых Спаситель наш, беседуя с
апостолами, сказал: «Ибо это не вы говорите, а
дух Отца нашего говорит в вас» [Матф., 10:20].
Желая, чтобы его книги принесли как
можно больше пользы, он написал многие из них на
арабском языке, которому выучился.
Хотя его книги разошлись по всему свету, но
он предпочитал хранить их в трех местах: в Кар-
тузианском монастыре в Париже, а также в
домах знатных горожан Генуи и Мальорки.
К СТАТЬЕ АЛЬ-ХАЛЛАДЖ
Перевод раздела, посвященного аль-Хал-
ладжу, из знаменитого свода суфийских
биографий Тазкират ал-аулийа («Поминание
святых») Фарид ад-дина Аттара.
Печатается по изданию: Рейснер М.Л., Чалисо-
ва Н.Ю. «Я есть истинный Бог»: образ старца
Халладжа в лирике и житийной прозе Аттара //
Семантика образа в литературах Востока. М.,
1998, с. 144-157 (тираж 600 экз.).
ПОМИНАНИЕ ХУСАЙНАМАНСУРА ХАЛЛАДЖА,
ДА ОСВЯТИТ БОГ ЕГО СЛАВНУЮ ДУШУ!1
Убиенный раб Бога на пути любви к Богу, лев
в чащобе поисков истины, муж отважный,
бесстрашный, искренний, поглощенный морем
бурлящим Хусайн Мансур Халладж, да пребудет с
ним милость Божия!
Уделом его были поразительные дела и
необычайные события, не случавшиеся ни с кем,
кроме него, ибо он пребывал в испепеляющем
жару тоски и свирепом пламени разлуки.
Опьяненный и мятущийся, он привел в смятенье
эпоху. Искренний и чистосердечный влюбленный,
он обладал великим усердием и настойчивостью,
сносил лишения и невзгоды и вершил
невиданные чудеса. Он был преисполнен высоких
помыслов и весьма прославлен. Ему принадлежат
многие сочинения, словеса коих
труднопостигаемы как в прямом, так и в тайном [значении], а
смыслы — совершенная Любовь. Говорил он
ясно и красноречиво как никто и всех
превзошел прозорливостью и проницательностью.
Великие шейхи в большинстве отвергли
содеянное им, объявив, что он не прошел и шага
по суфийскому пути, а исключение составили
лишь 'Абдаллах Хафиф, Шибли и Абу-л-Касим
Кушайри2. Однако все позднейшие,
благодарение Богу, приняли его. И Абу Са'ид б. Абу-л-
Хайр3, да освятит Бог его драгоценную душу, и
шейх Абу-л-Касим Гургани4, и шейх Абу 'Али
Фармази5, и имам Йусуф Хамадани6, да будет со
всеми ними милость Божья, наследовали его
дело. А некоторые воздерживались от суждений
о его деяниях. К примеру, устад Абу-л-Касим
Кушайри сказал о нем, что ежели его примут, то
не поведет к его отвержению то, что он
отвержен среди людей, а ежели отвергнут, то не
поможет его приятию то, что он признан среди
людей.
Также некоторые приписывали ему
колдовство, а иные обладатели внешнего [знания]
обвиняли его в богоотступничестве. Кое-кто
говорит, что он принадлежал к приверженцам
[божественного] воплощения (хулул), а другие
утверждают, что он имел склонность к [идее]
соединения (иттихад). Однако ведь ни один из
тех, кого коснулось благоухание единства, и
помыслить бы никогда не смог о воплощении и
соединении, а всякий, кто говорит подобные
слова о его тайне, ничего не ведает о единстве. Но
тут потребны долгие объяснения, что в сей
книге неуместно. В Багдаде и вправду была одна
община зиндиков7, они и про воплощение
фантазировали, и по поводу соединения
заблуждались, а называли себя халладжитами и
относили себя к его [последователям]. Не уразумев
речений Халладжа, они, желая во всем
следовать ему, обратили в предмет гордости само
убиение и сожжение, так что двоих из них в Балхе
даже постигла сходная участь. Между тем
подражать [Халладжу] в такой участи не является
обязательным [для его последователей].
Удивительно мне было, как это человек,
который приемлет, что из куста исходит: «Я -
Бог»9 и внутри [куста] никакого куста нет,
[полагает] неприемлемым, чтобы из Хусайна
исходило: «Я — Бог», а Хусайна внутри [Хусайна] не
было. Ведь Господь Всевышний и устами 'Умара
возгласил: «То Бог глаголет устами 'Умара».
И это не относится ни к воплощению [Бога], ни
к соединению [с Богом].

Некоторые утверждают, что был Хусайн
Мансур Халладж и был еще Хусайн
Майсур-богоотступник, наставник Мухаммада Закариййи10
и сотоварищ Абу Са'ида Кармата11, и этот Хусайн
был колдуном.
Итак, Хусайн Мансур был родом из [селения]
Байда, что в Фарсе, а воспитание получил в
Басите. Абу 'Абдаллах Хафиф сообщает, что он был
ученым богословом. А Шибли говорил: «Мы с
Халладжем одинаковые, только меня зачислили
в безумцы, и я спасся, а Халладжа погубил его
здравый ум». Если бы он заслуживал порицания,
двое столь достославных не сказали бы о нем
подобного, и для нас это два окончательных
свидетельства.
Он неотрывно предавался упражнениям в
благочестии и служению и толковал о знании и
единстве, нося одеяние людей благочестия и
повинуясь шари'ату и сунне, потому и появились
о нем такие речи.
А причиной того, что некоторые шейхи
покинули его, явилось вовсе не его учение и
религия. Случилось это оттого, что недовольство
шейхов было взращено его заносчивостью12.
Итак, вначале он пришел в Тустар, к шейху Сах-
лу б. 'Абдаллаху13 и два года находился при нем.
Потом он направился в Багдад, а странствовать
начал семнадцати лет от роду. После того он
оказался в Басре и примкнул к 'Амру б. 'Усману14,
пробыв при нем восемнадцать месяцев. Потом
Йа'куб Акта15 отдал ему в жены свою дочь.
Потом 'Амр б. 'Усман разгневался на него, и
[Халладж] ушел оттуда в Багдад, к Джунайду16. Джу-
найд предписал ему молчание и одиночество.
Некоторое время он [упражнялся в] терпении подле
Джунайда. Потом он устремился в Хиджаз и год
прожил там вблизи [Ка'бы]. Вернувшись в
Багдад, он в сопровождении некоторых суфиев
пришел к Джунайду и обратился к нему с
вопросами. Джунайд не дал ответа и сказал: «Недалек
тот день, когда ты запалишь головешку».
[Халладж] сказал: «В тот день, когда я запалю
головешку, ты наденешь одежду людей формы».
И вот, в тот день, когда имамы вынесли фетву,
что его следует казнить, Джунайд был в одежде
суфиев и не написал [своего мнения]. А халиф
повелел, чтобы была запись Джунайда. Джунайд
облачился в чалму и плащ, пришел в медресе и
написал свое мнение по фетве: «Мы судим по-
внешнему»17, то есть по внешнему положению
дела его надо казнить, а фетва выносится по
внешнему, о скрытом же ведает Бог.
Итак, не получив от Джунайда ответов на
вопросы, Хусайн удручился и без позволения
отправился в Тустар. Он находился там в
течение года и был окружен великим почтением, а о
речах любого другого из современников
отзывался пренебрежительно, так что нажил
завистников. 'Амр б. 'Усман направил послания о нем
в Хузистан, очернив его в глазах жителей тех
краев. Да и ему самому там разонравилось, он
сбросил одежду избравших суфийство,
облачился в кабу и пошел к мирянам, ибо ему было все
равно. На пять лет он пропал из виду. Это
время он частью провел в Хорасане и Мавераннах-
ре, частью — в Систане, потом вернулся в Ах-
ваз и вел беседы с жителями Ахваза, обретя,
признание и у знати, и у черни. А говорил он о
тайнах (асрар) сотворенного, посему его и
назвали «трепальщиком хлопка тайн» (Халладж
ал-асрар). Далее он облачился в одежду
дервиша и направился к Храму18. Ему сопутствовали
многие из тех, кто носит хир-ку. Когда он
достиг Мекки, Йа'куб Нахраджури19 обвинил его в
колдовстве, так что он ушел оттуда снова в
Басру, потом вернулся в Ахваз, после чего сказал:
«Я иду в страны многобожия, чтобы звать
людей к Богу». Он двинулся в Индию, далее
прибыл в Мавераннахр, а после того очутился в
Китае, и звал людей к Богу, и оставлял им свои
сочинения. Когда он возвратился, ему стали
приходить послания из далеких краев, жители
Индии писали «Отец пособляющего», жители
Китая — «Отец помогающего», жители
Хорасана — «Отец привязанности», жители Фарса —
«Отец раба божьего», жители Хузистана —
«Трепальщик хлопка тайн», багдадцы величали
его «Искореняющий», а басрийцы —
«Оповещающий», так что о нем заговорили на все лады.
После того он направился в Мекку и два года
прожил подле Храма, а когда вернулся, дела его
переменились и состояние стало иным, так что
никто уже не мог уразуметь сути того, к чему он
призывал людей. Так, передают, что его изгнали
из пятидесяти городов. И судьба ему выпала
такая, что чудней не бывает.
А Халладжем (трепальщиком хлопка) его
назвали вот почему. Однажды он проходил мимо
хлопкового амбара, сделал знак, и тотчас
коробочки хлопка раскрылись, а люди пришли в
изумление.
Передают, что в течение дня и ночи он со-
творял четыреста молитвенных рак'атов,
вменив это себе в обязанность. У него спросили:
«Кчему тебе, достигшему столь [высокой]
степени [совершенствования], подобное утружде-
ние?» Он ответствовал: «Ни труд не
сказывается на состоянии друзей [Всевышнего], ни
отдых, ибо друзья утрачивают атрибуты, и ни труд,
ни отдых не оказывают на них воздействия».
Передают, что в возрасте пятидесяти лет он
сказал: «Я до сих пор не принял ни одного из
толков ислама, однако у каждого толка я взял
то, что труднее всего для плоти, и поныне — а я

достиг пятидесяти годов — все намазы, что
сотворил, творил с полным омовением всего
тела»20.
Передают, что в начале [пути], предаваясь
упражнениям в благочестии, он носил рубище,
которое не снимал в течение двадцати лет.
Однажды его силою совлекли с [Халладжа], и
показались кишащие под ним ядовитые насекомые.
Одно из них взвесили — потянуло на полданга21.
Передают, что некий человек приблизился к
Халладжу и, заметив скорпиона, который
ползал вокруг него, собрался того убить. Халладж
воскликнул: «Не прикасайся к нему, ибо
минуло уже двенадцать лет, как он стал нашим на-
перстником и состоит при нас».
Говорят, Рашид Хирад Самарканди,
направляясь в Мекку, в пути давал наставления и
рассказал, как Халладж с четырьмя сотнями
суфиев направился в [аравийскую] пустыню. Прошло
несколько дней, они не находили ничего
[съестного] и потому обратились к Хусайну со
словами: «Нам нужно жаркое из головы барашка».
Он сказал: «Садитесь», после чего стал
доставать из-за плеча и протягивать каждому по
жареной голове барашка и по две лепешки, пока
не раздал четыреста жареных голов и
восемьсот лепешек. После того они сказали: «Мы
желаем свежих фиников». Он поднялся и сказал:
«Потрясите меня». Они принялись трясти его,
и из него сыпались спелые финики, пока они не
насытились. И после того в течение всего пути,
стоило ему остановиться у куста терновника, как
он приносил плоды фиников22.
Передают, что люди в пустыне сказали ему:
«Нам хочется инжира». Он простер руку в
воздух и поставил перед ними поднос со свежим
инжиром. А однажды они пожелали халвы. Он
поставил перед ними поднос халвы с горячим
сахаром. Они сказали: «Такая халва бывает
[только] в Багдаде [у ворот] Баб ат-Так»23. Он
сказал: «Нам все равно — Багдад или пустыня».
Передают, что как-то в пустыне ему
сопутствовали четыре тысячи человек, [провожая его]
до Ка'бы. Целый год он стоял на палящем
солнце перед Ка'бой обнаженный, так что жир из его
членов вытекал на те камни, а кожа его
растрескалась, но он не трогался с места. Каждый день
ему приносили лепешку и кувшин воды. Он
разговлялся [после захода солнца], съедая лишь
горбушки, а прочее оставлял на краю кувшина
с водой. И говорят, что скорпион устроил себе
гнездо в его набедренной повязке. После этого
в [долине] Арафат24 он произнес: «О наставник
пребывающих в смятении!» А когда увидел, что
все молятся, он тоже склонил голову на груду
камней и предался созерцанию. Когда все
возвратились назад, он вздохнул и сказал: «О
Повелитель Всемогущий! Я знаю о страхе пред
Тобой и говорю о страхе пред Тобой! От всякого
[исходит] хвала восхваляющих Бога, от всякого
[исходит] «Нет бога, кроме Аллаха», помыслы
всякого [устремлены] к Властителю помыслов.
О Аллах, ведомо Тебе, что я не в силах
представить, как возблагодарить Тебя, Вместо меня
возблагодари Себя Сам, ибо это и есть
благодарность, и довольно».
Передают, что однажды в пустыне [старец]
обратился к Ибрахиму Хаввасу26: «Чем ты
занят?» Тот ответил: «Я пребываю на стоянке
упования (таваккул) и уповаю подобающим
образом». [Старец] сказал: «Ты всю жизнь
ублажал свою утробу. Когда же ты будешь исчезать
в единстве Божием? Ведь упование основано на
отказе от еды, а ты собрался целую жизнь в
уповании набивать себе брюхо. Как же наступит
[для тебя] исчезновение в единстве Божием?»
Спросили: «Наделен ли познающий
[пребыванием во] времени?» Он ответил: «Нет. Ведь
время есть атрибут того, кто им наделен. А
всякий, кто успокаивается при наличии у него
атрибута, не является познающим». Значение этих
слов таково: «Лиш* аллах вак-тун» (араб.,
«время для меня есть, [когда я] — совместно с
Богом»).
Спросили: «Что есть путь к Богу?» Он
ответил: «Два шага — и ты пришел. Одним шагом
минуй этот мир, а другим — тот, вот ты и
пришел к Господину».
Спросили, что есть бедность. Он ответил:
«Бедняк тот, кто не нуждается в "том, что
кроме Бога", и созерцает Бога».
И сказал: «Познание состоит в видении
вещей и видении гибели всего этого в [истинном]
смысле».
И сказал: «Когда раб достигает стоянки
познания, Сокрытое посылает ему внушенное
откровение и окружает тайну его немотой до той
поры, пока не оставят его иные мысли, кроме
мысли о Боге».
И сказал: «Величие натуры в том, чтобы
презрение людей не оказывало на тебя действия
после того, как ты приобщился к истине».
И сказал: «Упование таково, что [достигший
его] не вкушает пищи, зная, что в городе есть
человек, которому пища предпочтительней, чем
ему самому».
И сказал: «Искренность есть очищение
деяния от примеси замутнения»28.
И сказал: «Говорящий язык — гибель для
безмолвных сердец».
И сказал: «Слова привязаны к порокам,
дела — к многобожию, а Истина свободна от
всего этого и ни в чем не нуждается. Сказал
Господь Всевышний: "Не верует большая часть из

них в Аллаха без того, чтобы не присоединять к
Нему сотоварищей!"29».
И сказал: «И проницательность
прозорливых, и знание познающих, и свет [веры] ученых
богословов, и путь предков, обретших спасение,
и предвечность и вечность, и то, что между ними,
все это — из числа возникающего, но считать это
таковым дано "...тому, у кого есть сердце или кто
преклонил слух и сам присутствует!"»30
И сказал: «В мире удовлетворения есть
дракон, которого зовут Уверенность, такой, что
владения восемнадцати тысяч миров в пасти его
подобны песчинке в пустыне».
И сказал: «Мы круглый год добиваемся от
Него [Всевышнего] мучений, подобно султану,
который постоянно добивается власти над
новыми землями».
И сказал: «Помыслы о Боге таковы, что
ничто не может им воспрепятствовать». И сказал:
«Искатель (мурид) пребывает под сенью
своего раскаяния, а Искомое (мурад) — под сенью
безгрешности». И сказал: «Искатель — тот, у
кого усилия предшествуют открытиям
[сокрытого], а Искомое — то, где открытия
предшествуют усилиям».
И сказал: «Время для [отважного] мужа —
раковина в море его груди. Завтра эти
раковины разобьют о землю в долине Воскресения из
мертвых».
И сказал: «Прощание с дольним миром —
отречение от животной души, прощание с
горним миром — отречение от сердца, а
расставание с самим собой — отречение от души».
Передают, что [у Халладжа] спросили о
терпении31. Он сказал: «Это когда отрубают руки и
ноги и подвергают казни». И что удивительно,
все это с ним и проделали.
Передают, что как-то он сказал Шибли:
«О Абу Бакр, укрепи нас, ибо мы подвигаемся на
великое дело и пребываем в смятении, а дело
такое, что нам предстоит убить себя». Поскольку
дело его сбивало народ с толку, появилось у него
противников без счета и сторонников без числа.
Поступки его казались странными и
непонятными, люди распустили языки, донесли его речи до
халифа, и все сошлись на том, что его следует
предать казни, поскольку он произнес «Я есмь
Бог!» (ана-л-хакк). Говорили: «Скажи "Он есть
Бог!"» (хува-л-хакк). Он отвечал: «Да, все есть
Он. Вы говорите, что Он [в моих словах] пропал,
но это Хусайн пропал, а Океан не пропадает».
Джунайду сказали: «Слова, что говорит
Мансур, имеют [скрытое] толкование32». Он
ответил: «Подождите, пока казнят, ибо не [настал
еще] день толкования».
А потом многие из ученых-богословов
восстали против Халладжа, извратили его речи пред
[халифом] Му'тасимом и настроили против него
'Али б. 'Ису, который был вазиром. Халиф
приказал заточить его в тюрьму, и его бросили в
подземелье. В первый год, однако, люди
приходили к нему и обращались с вопросами, а потом
народу запретили приходить. В течение пяти
месяцев никто не приходил, только один раз
пришел Ибн 'Ата33, один раз — 'Абдаллах Хафиф, а
однажды Ибн 'Ата прислал человека — мол, о
шейх, попроси прощения за те слова, что ты
произнес, и тебя отпустят на волю. Халладж
сказал: «Тому, кто их произнес, передай:
"Проси прощения!"». Услышав такое, Ибн 'Ата
зарыдал и воскликнул: «Я и сам немного Хусайн
Мансур!»
Передают, что в первую ночь его заточения
пришли [люди] и не увидели его в темнице.
Обшарили всю темницу, но никого не обнаружили.
На вторую ночь ни его не оказалось, ни самой
темницы. Сколько ни рыскали в поисках
темницы, так ничего и не нашли. На третью ночь
увидели его в темнице. Спрашивают: «В первую
ночь где был ты сам, а во вторую ночь куда
подевались ты и темница? Теперь вы оба опять
появились, что же это происходит?» Он ответил:
«В первую ночь я был у Всевышнего, оттого
меня не было, во вторую ночь Всевышний
пребывал здесь, оттого оба мы [с темницей]
отсутствовали, а на третью ночь меня прислали
обратно для охраны шари'ата. Придите и
сделайте свое дело!»
Передают, что в темнице он за день и ночь
сотворил тысячу рак атов молитвы. Сказали
ему: «Ты ведь говоришь "Я есмь Бог", кому же
ты молишься?» Он ответил: «Мы себе цену
знаем!»34
Передают, что в темнице было триста душ
народу. Когда настала ночь, [Халладж] сказал:
«Эй, узники, я даю вам свободу!» Они
спросили: «А почему себе не даешь?» Он ответил: «Мы
привязаны к Господину и страшимся здравия.
Если мы захотим, то стоит подать знак — и мы
разомкнем все оковы». После того он
шевельнул пальцем, и все оковы рухнули. Они
спросили: «Как нам выйти отсюда, ведь двери
темницы на запоре?» Он подал знак, и [в стене]
показались дыры. «Теперь бегите», — приказал он.
[Люди] спросили: «А ты не пойдешь?» Он
ответил: «У нас с Ним есть тайна, о которой можно
сказать не иначе как на месте казни». На
другой день спросили: «Куда подевались узники?»
Он ответил: «Мы [их] освободили». Спросили:
«А ты почему не ушел?» Он ответил:
«Воистину, мне есть в чем себя упрекнуть, я [и] не ушел».
Это известие дошло до халифа, и он заявил:
«[Халладж] вызовет смуту, умертвите его или
наказывайте палками, покуда он не отречется от

своих слов!» Нанесли триста палочных ударов,
и при каждом ударе раздавался ясный голос:
«О Ибн Мансур, не страшись!»
Шейх 'Абд ал-Джалил Саффар35 говорит:
«Уверенность моя в том человеке,
наказывавшем палками, превосходила уверенность в
отношении Хусайна Мансура, ибо сколь же
душевно крепок оказался оный муж в [следовании]
шариату, раз он слышал столь явственный
голос, а рука его не дрогнула, и он продолжал
наносить удары».
Итак, в следующий раз Хусайна повели,
чтобы отправить на казнь. Вокруг столпилось сто
тысяч человек, а он оглядывался и
приговаривал: «Бог, Бог, Бог, я есмь Бог».
Передают, что некий дервиш тогда спросил
у него: «Что есть любовь?» Он ответил: «Ныне
увидишь, завтра увидишь и в третий день
увидишь». В тот день его казнили, на следующий
день сожгли, а на третий день развеяли по
ветру — именно такова Любовь. Слуга его тем
временем попросил предсмертного наставления. Он
сказал: «Занимай свою животную душу стоящим
делом, а не то она потянет тебя к какому-нибудь
из дел нестоящих, а в этом состоянии сохранить
самообладание под силу лишь святым». Сын его
попросил: «Дай мне предсмертное
наставление». Он произнес: «Подобно тому как миряне
усердствуют в делах мирских, ты усердствуй в
том, от чего крупица одна лучше главнейших
деяний джиннов и людей, а это не что иное, как
знание истины».
Между тем, направляясь [на казнь], он
шествовал величаво и гордо, плавно покачивался
и пританцовывал, обремененный тринадцатью
тяжеловесными оковами. Спросили: «Зачем эта
величавая поступь?» Он ответил: «Затем, что я
иду к месту заклания», и стал, испуская вопли,
восклицать:
Моему сотрапезнику не свойственна никакая
несправедливость.
Он налил мне то, что сам пьет, как то делает
гость с гостем.
Когда чаша обошла круг, он потребовал коврик
и меч.
Так бывает с тем, кто пьет старое вино в
летнюю пору с драконом.
Он сказал вот что [персидский перевод]:
«Сотрапезнику моему не свойственна никакая
несправедливость. Он дал мне вина, как гость
дает гостю. Когда [чаша] обошла несколько
кругов, он потребовал меч и коврик [для
свершения казни]. Такова награда тому, кто в [пору] там-
муза вкушает с драконом старое виноградное
вино».
Когда его подвели к лобному месту, он
повернулся в сторону свода киблы и поднялся на
ступеньку. Спросили: «В каком [ты] состоянии?»
Он ответил: «Восхождение (ми'радж) мужей
свершается на месте казни». Потом сбросил
тюрбан и накидку, что были на нем в то время, и
вознес молитву, обратив лицо к кибле. Он
воскликнул: «Того, что ведомо Ему, не знает
никто!» Вслед за тем он взошел на помост.
Присутствовавшие при том муриды обратились к нему:
«Что ты скажешь о нас, следующих за тобой, и
о них, отвергающих тебя, которые станут
бросать в тебя камни?» Он ответил: «За ними два
добрых дела, а за вами — одно, ибо вы доброго
мнения обо мне, и не более, они же в силу
[своей убежденности] в единстве божием (таухид)
подвигаются в упрочении шариата. А
единство — корень божеского закона (шар'), тогда
как доброе мнение — ответвление».
Вслед за тем Шибли предстал перед ним и
возгласил:
— Разве мы не удерживали тебя от всего
света?37
И спросил его:
— О Халладж, что такое суфизм?
— Самую малость его ты видишь перед
собой.
— А что выше этого?
— А туда тебе путь заказан, — отвечал
[старец]. Потом все начали бросать камни, а
Шибли в знак согласия бросил розу. Хусайн Мансур
вскрикнул:
— Ох!
От [ударов] стольких камней ты ни разу ни
вскрикнул, — сказали ему, — что означает твое
«ох» из-за розы?
— Им простительно, ибо они не знают, -
отвечал [Халладж]. — Из-за него мне тяжко,
ведь он знает, что бросать не должно.
После этого ему отрубили руки. Он
улыбнулся.
— Чему ты улыбаешься? — спросили у него.
— Освободить руки плененному — труд
невелик. А мужество у того, кто обрубает руки
атрибутов, стягивающие шапку величия с
макушки небес.
Затем ему отрубили ноги. Он усмехнулся и
сказал:
— Теми ногами я свершал свой земной путь.
Но есть у меня еще другие, которые вот-вот
одолеют оба мира. Отрубите-ка эти, коли сможете!
Вслед за тем он потер лицо свое
окровавленными обрубками рук, вымазав в крови и лицо, и
плечи.
— Зачем ты так сделал? — спросили его.
— Я потерял много крови и полагаю, что
лицо мое побледнело. Вы приписали бы блед-

653,
ность лица моего страху, вот я и вымазал лицо
кровью, чтобы предстать перед вами румяным.
Ведь румяна (букв, «розы щек») мужей — их
собственная кровь.
— Пусть ты нарумянил лицо кровью, но
зачем же ты вымазал плечи?
— Я совершаю омовение.
— Какое омовение?
— В Любви — два рак'ата (молитвы),
правильное омовение пред которыми совершается
только кровью38.
Дальше ему выкололи глаза. Народ
охватило смятение, одни рыдали, другие швыряли
камни. Потом ему вознамерились отрезать язык.
«Повремените,— попросил он, — я скажу кое-
что». Он обратил лицо к небу и произнес:
— О Боже, за ту ревностную заботу обо мне,
что они проявляют ради Тебя, не оставь их
обездоленными и не лиши того блага, что им
причитается. Слава Богу, руки-ноги мне отрубили на
пути к Тебе, а ежели отделят голову от тела, то
сотворят это на лобном месте, свидетельствуя
величие Твое!
Тут отрезали ему уши и нос и стали осыпать
градом камней. Мимо шла дряхлая старуха39 с
кувшином в руках. Завидев Халладжа, она
сказала: «Бейте, да посильнее, куда этому
сумасбродному Халладжишке о Боге речь вести!»
Последние слова Хусайна были таковы: он
воскликнул «Любить Единого — это считать Его
единственным!» и прочел айат «Неверующие в
него (т. е. в час) хотят, чтобы он скоро наступил;
а верующие боятся его, зная, что он истинно
будет (анна-ха ал-хакк)»40. И это было его
последнее слово.
Вслед за тем ему отрезали язык. И было
время вечернего намаза, когда ему отсекли голову.
В тот миг, когда отрубали голову, он улыбнулся
и отдал душу. В народе послышались вопли, а
Хусайн подогнал мяч Божественного
предопределения к кромке ристалища удовлетворения41,
и от каждой части его тела исходило «Я есмь
Бог!» На следующий день подумали: «Эта
смута выйдет пострашнее той, что он сеял при
жизни!» И тогда все останки его предали огню. Из
пепла раздавалось «Я есмь Бог!», так же как во
время казни с каждой пролившейся каплей
крови являлся Бог42. Не зная как быть, люди
высыпали его прах в воды Тигра. Но и на глади вод
он все так же восклицал: «Я есмь Бог!» А ведь
Хусайн предупреждал: «Когда мой прах бросят
в Тигр, над Багдадом нависнет угроза
затопления. Поднесите мою хирку к воде, а не то
Багдаду не миновать гибели!» Когда слуга [Халладжа]
увидел, что происходит, он принес хирку шейха
на берег Тигра, чтобы воды успокоились и прах
умолк. После того его прах собрали и предали
земле. И никто из людей Пути не одерживал
подобной победы.
Некто из великих мужей сказал: «О люди
Пути, вдумайтесь в то, как поступили с Хусай-
ном Мансуром Халладжем, чтобы [понять], что
сделают с притязающими [на знание]!»
'Аббаса Туей говорит, что в День восстания
из мертвых Мансура Халладжа приведут в
долину закованным в цепи, ибо без них он внесет
сумятицу в Судный день.
Один достойный муж рассказывал: «В ту
ночь до самого рассвета я находился под
виселицей и творил молитвы. Когда наступил день,
мне был голос свыше: "Мы известили его об
одной из тайн Наших, а он разгласил Нашу
тайну — таково воздаяние тому, кто разглашает
тайну царей" (араб.), [то есть] "Мы известили его о
тайне из тайн Наших, и это есть воздаяние тому,
кто разглашает тайну царей!"»
Передают, что Шибли рассказывал: «В ту
ночь я был у его могилы и молился до самого
утра. На рассвете я воззвал к Богу и
воскликнул: "О Боже, сей раб твой был истинно
верующим, познавшим и убежденным в единстве.
Зачем ты подверг его такому испытанию?" Тут меня
одолел сон, и во сне я увидел Судный День, и от
Господа снизошло: "Я поступил так, ибо он
поведал Нашу тайну посторонним"».
Передают, что Шибли рассказывал: «Видел
я во сне Мансура и спросил у него о том, как
поступил Господь Всевышний со всеми этими
людьми. Он ответил: "Помиловал и тех и
других. Тот, кто относился ко мне с приязнью, знал
меня, а тот, кто испытывал вражду, не знал и
враждовал со мной во имя Бога. Он помиловал
их, ибо и те и другие заслужили прощение"».
А некто другой увидел во сне, что [Халладж]
в Судный день стоит с чашей в руке, а головы у
него нет. «Какже так?» — спросил он. «Он
вручает чашу обезглавленным», — ответил тот.
Передают, что когда его привели на казнь,
явился Иблис и сказал: «Одно "Я"» от тебя
исходило, а другое — от меня. Почему же на твою
долю досталось помилование, а на мою —
проклятие?» Халладж ответил: «Ты тащил свое "Я"
к себе в дом, а я гнал свое от себя прочь. Мне
даровали прощение, а тебе нет. Увиденное
тобой и услышанное — для того, чтобы дать тебе
знать: лелеять собственное "Я" некрасиво, а
гнать его прочь — прекрасно»43.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Комментарии к данному переводу жития
Халладжа носят прикладной характер и
ограничиваются лишь сведениями, помогающими
первичному прочтению текста, не затрагивая фило-

софско-религиоведческую проблематику, в
частности вопрос об отражении в житии старца
особенностей его суфийского «тайнознання».
2 'Абдаллах Хафиф-Абу 'Абдаллах ибн Ха-
фиф (ум. в 981/82 г.), «великий шейх», ученик
ал-Аш'ари. Шибли — Абу Бакр Дулаф ибн
Джахдар аш-Шибли (ум. в 946 г.), выходец из
знатной багдадской семьи, отказавшийся в
сорок лет от своего высокого положения и
ставший учеником суфия Хайра ан-Нассаджа, а
впоследствии — ближайшим соратником Джу-
найда и Халладжа. Эксцентрические поступки
Шибли привели к тому, что в конце концов его
признали сумасшедшим и поместили в приют.
Абу-л-Касим Кушайри—Абу-л-Касим 'Абд ал-
Карим ибн Хавазан (986—1072), хорасанский
суфий и богослов, которому принадлежит
знаменитый трактат «ар-Рисала фи 'илм ат-тасав-
вуф» («Трактат по суфийской науке»).
3 Абу Са'ид б. Абу-л-Хайр (967-1049) -
видный представитель хорасанского суфизма,
создал в Майхане местную школу мистической
практики «прохождения пути». В своих
проповедях широко использовал руба'и, включающие
мотивы «опьянения любовью».
4 Абу-л-Касим Гургани — суфийский шейх из
числа «великих» (куббар), который направил
Абу Са'ида Майхани на путь суфийства, первым
прозрев уготованное ему великое будущее.
5 Абу 'Али Фармази — Абу 'Али ал-Фадл ал-
Фармази ат-Туси (ум. 1084), один из ярких
представителей так называемой месопотамской
суфийской традиции, наставник Ахмада ал-Газали.
6 Йусуф Хамадани — Абу Йа'куб Йусуф ал-
Хамадани (ум. 1140) — авторитетный шейх, один
из зачинателей «чисто персидской» формы
суфизма. К нему восходят генеалогии многих
знаменитых иранских суфиев, в частности, его му-
ридом был, по сообщениям ряда тазкире,
прославленный поэт-мистик Сана'и.
7 Зиндики — первоначально в Сасанидском
Иране так называли «инакомыслящих»,
занимавшихся новым толкованием текста Авесты в
духе «мистической» аллегории. По мнению
СМ. Прозорова, «в раннем исламе термин
зиндик (мн. ч. занадика) употреблялся в
значении «манихей», «дуалист», а позже стал
употребляться в более широком значении —
«еретик».
9 Имеется в виду кораническая версия
мотива «неопалимой купины». В священной
долине Тува у склона горы Муса заметил огонь.
«И когда он подошел к нему, был к нему зов с
правой стороны долины в благословенной роще
из кустарника: "О Муса, Я — Аллах, Господь
миров!"» (Коран, 28:30, перевод И.Ю. Крач-
ковского).
10 Возможно, под Хусайном-мулхидом здесь
имеется в виду исмаилитский да'и ал-Хусайн ал-
Ахвази, завербовавший, как традиционно
считают, в тайное сообщество молодого Хамдана б.
ал-Аш'аса, возглавившего позднее, в конце
IX в., религиозно-политическое движение кар-
матов. Мухаммад Закариййа — возможно,
имеется в виду карматский да'и Абу Закариййа аз-
Замами, начавший свою деятельность в
Йемене ок. 886 г. и бывший некоторое время
сподвижником Абу Са'ида ал-Джаннаби (см.
след. примеч.).
11 Абу Са'ид Кармат — вероятно, Абу Са'ид
ал-Джаннаби, основавший в 899 г. карматскую
общину в виде независимого государства со
своей столицей (город ал-Ахса').
12 Сармасти (перс, от сар «голова» +
масти «опьянение»:, имеет также значение
«хмель», «опьянение», выбор слова для
характеристики неуживчивого характера Халладжа,
должно быть, не случаен. Оно напоминает
сведущему читателю о настоящей причине
намечающегося разрыва старца с внешним миром -
эзотерическом вкушении вина Истины.
13 Сахл б. 'Абдаллах Абу Мухаммад ат-Тус-
тари (ок. 818—896) — теоретик раннего
суфизма, проповедник и комментатор Корана,
предложивший символико-аллегорическое
толкование ряда сур. Некоторые его идеи нашли
отражение в сочинениях Халладжа.
14 'Амр б. 'Усман — Абу 'Абдаллах 'Амр б.
'Усман ал-Макки (ум. в 903 г.) — знаменитый
багдадский суфий и проповедник, часто
цитируемый в суфийских сочинениях.
15 Йа'куб Акта' — басрийский аскет и суфий,
в «Тазкират» в других контекстах не
упоминается. Породнившись с семьей Йа'куба Акта',
Халладж через своего шурина оказался на
некоторое время связанным с движением рабов-
зинджей, среди которых были сильны прошиит-
ские настроения. В дальнейшем эта
кратковременная связь дала противникам ал-Халладжа
основание объявить его шиитским
проповедником (да'и).
16 Джунайд — Абу-л-Касим ал-Джунайд б.
Мухаммад ал-Каварири ал-Хаззаз ал-Багдади
(ум. в 910 г.), крупнейший авторитет,
возглавлявший в конце IX — начале X в. багдадскую
школу суфизма и положивший начало одному из
двух главных направлений мусульманского
мистицизма — рационалистическому «учению о
трезвости» (одним из наиболее ярких
выразителей второго, «экстатического», направления
стал Халладж).
17 В оригинале пахну нахкум би-з-захир.
В X в. мусульманские правоведы и теологи уже
отчетливо разделялись на асхаб аз-захир -

гтиложЕния
сторонников очевидного смысла Корана,
следующих его букве и отвергающих возможности
аллегорического толкования, и асхаб
ал-батин — сторонников скрытого смысла Книги,
допускающих иносказательное толкование.
18 В оригинале ал-харам. Имеется в виду
главная святыня мусульман в Мекке — мечеть
ал-Масджидал-Харам, в центре которой
расположена ал-Ка'ба.
19 Йа'куб Нахраджури — Абу Йа'куб Исхак
б. Мухаммад ан-Нахраджури (ум. в 942 г.),
сподвижник Джунайда, известный в Мекке
проповедник и суфийский наставник.
20 В оригинале гусл, т. е. полное очищение
путем ритуального омовения, которое
предписано совершать после различных осквернений
(джанаба), актов покаяния и искупления, а
также перед праздниками, постом, пятничной
молитвой и рядом других значительных событий.
Перед каждодневными намазами достаточно
малого омовения — вузу'.
21 Дане (даник, данук) — мера веса,
приблизительно соответствует 0,4 г.
22 Оригинал с синтаксической точки зрения
допускает два варианта понимания: «[старец]
приносил плоды фиников» и «[куст
терновника] приносил плоды фиников». Первый вариант
кажется предпочтительным, так как развивает
тему о чудесной способности Халладжа
даровать пищу; в пользу второго говорит само
упоминание о терновнике (символе бесплодия),
который от прикосновения святого как бы
превращается в финиковую пальму (символ
плодоносности).
24 Арафат — долина, расположенная в 20 км
от Мекки, с севера граничит с горной грядой,
также именуемой 'Арафат. Является местом
проведения основного обряда паломничества к
Мекканской святыне — предстояния перед
«ликом Аллаха» (9-го числа месяца зу-л-хиджжа).
25 Ср. приведенное у Абу Насра ас-Саррад-
жа высказывание Сахла б. "Абдаллаха (о нем см.
примеч. 13) о «ценностном статусе» состояния
страха у наиболее продвинувшихся суфиев: «Что
касается страха избранных, то о нем сказал Сахл
б. 'Абдаллах: "Если хоть пылинка их страха
достанется людям земли (т.е. простым смертным),
то все они достигнут блаженства"». См. там же
о разных трактовках страха, в частности, о
страхе только лишь перед Аллахом Всевышним и о
страхе быть отделенным от Него.
26 Ибрахим Хаввас — Абу Исхак Ибрахим
б. Ахмад ал-Хаввас (ум. 904), сподвижник ал-
Джунайда. В ряде источников упоминается о его
многодневных странствиях по пустыне без всяких
запасов еды и питья, т. е. о его успехах в
освоении практики «упования на Бога» (таваккул).
28Ихлас(букв, «чистота», терминологически
«абсолютная искренность») — идеал
морального очищения суфия, требующий от ступившего
на Путь отбросить собственные эгоистические
помыслы и забыть о мнении окружающих
людей. Практика ихлас получила теоретическое
обоснование в сочинениях ал-Мухасиби (ум.
857) и его школы. Антонимом ихлас —
искренности, способствующей продвижению по Пути,
является рийа — лицемерие, внешняя святость
при замутненном эгоистическими помыслами
внутреннем состоянии. По-видимому, в данном
контексте под замутнением (кудурат) деяния
подразумевается именно наличие в нем
примеси лицемерия.
29 Коран, 12:106, перевод И.Ю. Крачковского.
30 Коран, 50:36, перевод И.Ю. Крачковского.
32 Та'вил — букв, «возвращение к началу»,
терминологически — символико-аллегориче-
ское толкование Корана или сунны, в более
широком смысле — проявление эзотерического
смысла высказывания. В рамках полемики
между сторонниками буквального понимания кора-
нического текста (ахл ал-захир) и
приверженцами скрытого смысла (ахл ал-батин) та'вил
противопоставлялся тафсиру
(историко-филологическому и законоведческому комментарию).
33 Ибн 'Ата — Абу-л-'Аббас Ахмад б.
Мухаммад б. Сахл Ибн "Ата ал-Адами (уб. в 922 или
924 г.), багдадский суфий, сподвижник ал-Хал-
ладжа, активно выступавший в его защиту. По
одной версии, Ибн 'Ата вступился за
арестованного Халладжа и был убит халифской стражей,
по другой — сам попал в заключение и умер в
тюрьме.
34 В оригинале «ма даним кадр-и ма».
Такой персидский перевод данного речения
старца открывал для персоязычной аудитории
дополнительные возможности толкования, отсылая к
хорошо известной и многократно обыгранной
домонгольскими поэтами пословице «гаухар-
шинас данад кадр-и гаухар» ([лишь] знаток
жемчуга знает [настоящую] цену жемчугу).
Поскольку «гаухар» наряду со значением
«жемчуг» имеет также значение «истинная
сущность», ответ Халладжа в контексте указанной
пословицы может пониматься как парафраз его
«ана-л-хакк».
35 Возможно, имеется в виду Саффар ал-
Исфахани (ум. в 950 г.), о терпении и уповании
которого ходили легенды.
37 Коран, 15:70, перевод И.Ю.
Крачковского. Перевод «от всего света» («ани-л-'алами-
на», букв, «от обоих миров») соответствует
традиционным комментариям-тафсирам (ср. у
Г.С. Саблукова: «Не запретили ли мы тебе
принимать к себе кого-либо в мире?»). Однако в

данном контексте может подразумеваться как
раз смысл «оба мира», от которых надлежит
освободиться познающему Истину.
39 В оригинале 'аджуза (араб., букв,
«немощная», «старуха»). В поэтическом языке
персидской классики домонгольского времени это
слово стало (наряду с перс, «зал») метафорой
для бренного, «дряхлого» мира. Такое значение
оно сохранило и в символическом языке
суфизма (ср. предание о том, что одному из ранних
суфиев, ас-Сари, «сама Вселенная в образе
старой женщины подметала пол и заботилась о
пище». [Европейскому читателю этот эпизод не
может не напомнить пресловутую историю со
старухой, пришедшей со своим поленом к
костру Яна Гуса и услышавшей от него: «О, святая
простота!» — Авт.]
40 Коран, 42:17, перевод Г.С. Саблукова.
41 Удовлетворение (риза) — согласно ас-
Сарраджу, последняя из суфийских «стоянок»,
«величайшие врата Аллаха и рай в земной
жизни. Оно состоит в том, что сердце раба
пребывает в покое пред лицом божественного
решения».
42 Ср. параллельное место из рассказа о Хал-
ладже в «Булбул-наме» 'Аттара, показывающее,
что речь идет о голосе: «От камней, виселицы и
веревки он не ощущал боли и ни на мгновение
не переставал восклицать: "Я есмь Истина".
Вместе с ним зазвучали и двери, и стены,
камни, веревка, и доски эшафота».
43 Рассуждения об Иблисе, его «бунте» —
отказе поклониться человеку и последовавшем
жестоком наказании за верность Богу —
низвержении из рая занимают немалое место в
сочинении Халладжа Китаб ал-тавасин и служат
теоретической платформой для обоснования
«жажды страдания». Предельное страдание и
принесение через него в жертву собственного
«я» призвано устранить последнюю завесу,
отделяющую взыскующего Истины от искомого.
(Дополнительные сведения о лицах и
реалиях, упоминаемых в тексте, можно найти
в следующих изданиях: Ислам:
Энциклопедический словарь. М., 1991; Хрестоматия по
исламу. М., 1994, разд. 5. «Суфизм»; Бертельс Е.Э.
Суфизм и суфийская литература. М., 1965).
К СТАТЬЕ ХУЭЙ-НЭН
Публикуемый ниже перевод главы I
Сутры Помоста Шестого патриарха Хуэйнэна,
основанной на автобиографическом материале,
взят из книги: А.А. Маслов. Письмена на воде.
Первые наставники Чань в Китае. М., 2000.
(Написание китайских имен и названий
везде дается в авторском варианте.) Помимо
Сутры..., в данное издание вошли также
переводы и других основополагающих чань-
ских (дзэнских) сочинений: Наставления
Первого патриарха (Бодхидхармы), Речения Мацзу
и Речения с Лазурного утеса.
ГЛАВА I
Поступки и качества
Однажды, когда Великий учитель прибыл в
монастырь Баолиньсы1, наместник области
Шаочжоу2 вместе с чиновниками взошли на гору
и обратились с просьбой к учителю придти в
монастырь Дафаньсы3 который находился
внутри городской стены, дабы многие люди могли
бы послушать проповедь о раскрытии связей
между дхармами4. Как только учитель взошел
на помост5, наместник и с ним более тридцати
чиновников, более тридцати конфуцианцев-
книжников, буддийские монахи и монахини,
последователи Пути6 и миряне, числом более
тысячи, — все они одновременно выразили
учителю знаки почтения в надежде услышать
важнейшие наставления в Дхарме.
Великий учитель, обратившись к людям,
сказал:
О глубокомудрые! Само-природа бодхи7
изначально чиста и не загрязнена8 Поэтому
необходимо лишь использовать эту чистую душу и
уже благодаря этому можно непосредственно
обрести состояние Будды9. О глубоко мудрые!
Лишь вслушайтесь в смысл моего жизненного
пути и моих поступков, благодаря которым я и
сумел достичь Дхармы.
Отец мой строгий родом был из Фаньяна,
затем переехал в Линьнань и стал жителем
области Синьчжоу. В ту пору бытие наше было
безрадостно, отец рано угас, мы со старушкой-
матерью стали влачить жалкую жизнь и вновь
переехали, теперь уже в Наньхай. Жизнь наша
была полна трудностей и бедна, и
существование наше я поддерживал лишь тем, что
торговал дровами на рынке.
Однажды некий чужестранец пришел
покупать дрова и попросил меня отнести купленные
дрова к нему на постоялый двор. После того как
чужестранец получил дрова, он вручил мне
деньги. Выйдя из ворот наружу, я увидел, как какой-
то незнакомец читает вслух буддийские сутры.
Лишь только я услышал слова сутры, как
тотчас сердце мое пробудилось, и я спросил:
— Что за сутру читает почтенный господин?
— Это — «Алмазная сутра» («Пратья-пара-
мита сутра» — А.М.У10), — ответил незнакомец.

— Откуда вы пришли? Где сами услышали
эту сутру? — продолжил любопытствовать я.
— Я пришел из монастыря Дунчаньсы, что
расположен в области Цичжоу в уезде Хуанмэй-
сянь11. Руководит этим монастырем Пятый
патриарх — Великий учитель Хунжэнь, а учеников
в его братстве — более тысячи человек. Я
пришел туда, поклонился учителю и получил от него
эту сутру. Великий учитель нередко приглашает
к себе монахов и обращается к ним с такими
словами: «Надо лишь придерживаться
наставлений "Алмазной сутры", и тогда сам прозреешь
свою изначальную природу и непосредственно
станешь Буддой».
Послушав эти речи, и из-за того, что еще
раньше на мне лежала печать предопределения
(пратьяя), я удостоился получить от
незнакомца десять лян серебра, которые он велел мне
оставить матери, чтобы та не страдала без
одежды и еды. После чего он наставил меня
отправиться в уезд Хуанмэйсянь и поклониться
Пятому патриарху. Обустроив жизнь матери, я
распрощался с ней, и вот не прошло и тридцати
дней, как я уже достиг уезда Хуанмэйсянь и
поклонился Пятому патриарху.
Пятый патриарх спросил:
— Откуда ты родом? К чему ты стремишься?
— Твой ученик — простолюдин родом из
Линьнани, из области Синьчжоу. Я пришел
издалека поклониться Учителю и стремлюсь лишь
к тому, чтобы обрести Будду внутри себя.
Никаких других стремлений я не имею, — произнес я
в ответ.
— Родом ты из Линьнани, да и вид у тебя
дикаря12. Как же тебе стать Буддой? — удивился
патриарх.
— Люди хотя и разделяются по своему
происхождению на южан и северян, но природа
Будды в своем изначалии не имеет ни севера, ни юга.
Хотя дикарь по своему виду и отличается от
монаха, в чем же они отличаются по своей
природе Будды?13 — в ответ спросил я.
Пятый патриарх желал еще поговорить со
мной, но заметил, как его ученики обступили нас
слева и справа, а поэтому велел мне идти
вместе со всеми и приниматься за выполнение дел.
Я произнес: «Ученик, который в своем
сердце постоянно порождает мудрость, никогда не
расстается с собственной изначальной природой.
Именно это и есть нива благословения. Так
зачем же идти с монахами и заниматься какими-то
делами?»
«Ах ты, дикарь! — воскликнул Пятый
патриарх. — Хватит тебе рассуждать. Ступай к
конским яслям [на задний двор]!»
Я, Хуэйнэн, удалился на задний двор, где
один из последователей велел мне рубить
дрова. И этой работой занимался я больше восьми
месяцев.
Однажды Пятый патриарх неожиданно
подошел ко мне, [когда я работал на заднем
дворе], и сказал: «Я думаю, что тебе можно найти
достойное применение. Однако я беспокоюсь за
то, что может найтись недобрый человек,
который испортит тебя. Поэтому я и не захотел,
чтобы ты так много говорил. Понимаешь ли ты, о
чем я говорю?» Я ответил: «Ученик понимает
смысл сказанного его учителем. Поэтому Вы и
не позволили мне проявить себя перед
братством, дабы другие братья не искусились».
Как-то раз Пятый патриарх собрал учеников
и обратился к ним: «Нет в мире дела более
великого, чем [цепь] людских рождений и
смертей!14 День ото дня вы лишь пытаетесь достичь
чертогов счастья, но не стремитесь избавиться
от того моря страданий, что [несет в себе
бесконечная череда] рождений и смертей. И тем
самым вы замутняете собственную изначальную
природу. А заслуги — кого они могут спасти?
Пускай каждый из вас прозреет высшую
мудрость и обретет природу мудрости-праджни15,
что коренится в его сердце, а затем напишет об
этом мне стих-гатху16. Тот, [в чьей гатхе будет
видно] просветление и Великий Смысл, тот и
получит от меня рясу и Дхарму17 Шестого
патриарха. И поторопитесь! Не задерживайтесь,
ибо напряжение сознания отнюдь не означает
срединного использования18. Человека, что
прозрел свою внутреннюю природу, можно сразу
узнать, стоит ему сказать лишь [слово об этом].
И даже если он находится в пылу сражения, его
можно сразу заметить».
Получив наставления, ученики удалились и
принялись говорить друг другу: «Стоит ли всем
нам очищать свое сердце в поисках смысла,
создавая гатху, и показывать ее Его Святейшеству?
Старший монах Шэнсюй, что является нашим
наставником, должен получить [рясу Шестого
патриарха]. И даже если мы будем с превеликим
тщанием писать гатху, то это окажется лишь
пустой тратой сил».
Послушав друг друга, ученики решили
отдохнуть сердцем [и не писать гатху], заявив: «Мы и
так последуем за мудрым Шэньсюем. Так к чему
нам еще неприятности?»
Шэньсюй же размышлял: «Никто из
учеников не будет писать гатху лишь потому, что я
являюсь их наставником, а поэтому я один
обязан написать гатху и передать ее Учителю. Если
же и я не захочу делать этого, то как же
патриарх узнает, что в сердце моем я прозрел
освобождение [от мирских страстей], [познал] и
мелкое и глубокое? Если смысл того, что я примусь
за написание гатхи, заключен в стремлении по-
42 3ак. 4216

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ; ОТ АДАМА ДО ЮНГА 1
лучить Дхарму, то он — добродетелен. Если бы
он объяснялся лишь желанием получить титул
патриарха, то был бы недобродетелен. Так чем
бы я отличался от человека с обычным сердцем,
что стремится просто украсть место патриарха?
Но если я не напишу гатху, то я не получу и
передачу Дхармы. Вот великая трудность!»
Перед залом Пятого патриарха было три
галереи, стены которых были расписаны
придворным художником Лу Сюем на мотивы «Ланка -
ватара-сутры», а также «Схем кровеносных
каналов Пятого патриарха» (генеалогическая
линия школы — А.М.), дабы запечатлеть это
событие в памяти будущих поколений.
Когда Шэньсюй закончил писать гатху, он
пытался несколько раз вручить ее патриарху, но
каждый раз, лишь только он становился перед
залом [патриарха], сердце его приходило в
смятение, по телу начинал струиться пот, и он все
никак не мог набраться мужества и войти к
патриарху. И хотя за четыре дня он предпринял
тринадцать попыток, патриарх так и не
получил его сочинения. Шэньсюй же подумал: «Не
написать ли мне [гатху] на стене галереи, здесь
ее случайно и заметит патриарх? Если он
высоко отзовется о ней, то я пойду поклонюсь
патриарху и скажу, что это написано мною, [Шэнь-
]сюем. Если же он отзовется о гатхе плохо, то
скажу, что я провел в горах [Хуанмэйшань
вместе с патриархом] несколько лет, мне
поклонялось множество людей, но сумел ли я
выпестовать Дао?»
Ночью в третью стражу (в 12 час. — А.М.)
тайно от всех, держа в руках лампу, он начертал
гатху на южной стене галереи, дабы патриарх
мог узреть его сердце.
Гатха гласила:
Тело наше — это древо Бодхи19,
Сердце подобно подставке для ясного зерцала.
Час за часом мы тщательно протираем его,
Не оставляя ни мельчайшей пылинки.
Написав гатху, Шэньсюй тотчас вернулся в
свою келью, и ни один человек ни о чем не
узнал. Шэньсюй же думал: «Днем Пятый
патриарх увидит мою гатху, и если она понравится ему,
то я буду достоин принять Дхарму. Если же он
будет недоволен, то значит, я заблуждаюсь,
препятствия предыдущей кармы тяготеют надо
мной, и я не достоин принять Дхарму. О, сколь
сложно проникнуть в мысли патриарха!» Так он
предавался мыслям в своей келье, лежал, но не
мог успокоиться и так провел время до пятой
стражи (до утра — А.М.).
Патриарх же уже знал, что Шэньсюй так и
не вошел во врата Дхармы, не прозрел свою
внутреннюю природу20. Как только рассвело, он
послал за художником Лу [Сюем] и отправился
вместе с ним к южной стене галереи обсудить
росписи. Здесь он случайно и увидел гатху, [что
написал Шэньсюй]. Патриарх сказал
[художнику]: «Вы можете не расписывать эту стену,
простите, что Вам пришлось придти издалека.
Сутра говорит: «Все проявления нашего мира -
пусты и иллюзорны». Было бы лучше оставить
эту гатху здесь на стене, дабы люди могли
повторять этот стих. Если они будут воспитывать
себя, опираясь на эту гатху, они сумеют
избежать Пути зла, [обусловленного нашим
существованием]21. Поистине, велика будет заслуга
того, кто будет пестовать в себе [смысл] этой
гатхи!»
А затем патриарх приказал ученикам:
«Возожгите благовония и поклонитесь в знак
уважения, повторите эту гатху, дабы вы смогли
узреть ее внутреннюю природу». Повторив гатху,
все монахи воскликнули «Как замечательно!».
Во время третьей стражи (в полночь — А.М.)
патриарх послал за Шэньсюем, велев ему
явиться к нему в зал. [Когда тот пришел], патриарх
обратился к Шэньсюю:
— Не ты ли написал гатху?
— Действительно, это я написал, — ответил
Шэньсюй. — Я не надеюсь занять место
патриарха, но надеюсь, что Вы, Учитель, проявите
милосердие и скажете, обладает ли Ваш ученик
хотя бы малой толикой мудрости!
— Написав эту гатху, — сказал патриарх, -
ты не прозрел собственной изначальной
природы. Ты лишь подошел ко вратам Дхармы, но не
проник внутрь. Если таким образом стремиться
к освобождению, искать непревзойденно
высокое просветление-бодхи, то вряд ли ты
добьешься успеха. Для непревзойденно высокого
просветления-бодхи необходимо познать
собственное изначальное сердце, что стоит за словами,
прозреть изначальную природу, [выйти из
круга] рождений и смертей и в любой момент
постоянно думать о самосозерцании. Мириады
дхарм никогда не останавливаются, а в одной
истине пребывают все истины. Таковы
мириады миров. Таково и наше сердце — а это
значит, что оно и есть воплощение истины. И если
именно так ты будешь взирать на все это, то это
и станет само-природой непревзойденно
Высокого бодхи. Иди, поразмышляй один-два дня
[над тем, что я сказал тебе], а затем напиши
новую гатху и принеси ее мне посмотреть. Если
эта гатха будет [свидетельствовать] о твоем
вступлении во врата, то ты соответствуешь и
рясе и Дхарме.
Шэньсюй поклонился и удалился. Но вот
прошло уж несколько дней, а гатха все еще не

ПРИЛОЖЕНИИ
была готова, сердце пребывало в смятении, дух
и мысль никак не могли успокоиться, и он будто
грезил наяву. Сидел, стоял — все было ему не в
радость.
Как-то через пару дней один молодой
монашек проходил через галерею и повторял вслух
слова гатхи, [что написал Шэньсюй]. Я, Хуэйнэн,
лишь только услышал эту гатху, тотчас понял,
что нет в ней прозрения изначальной природы.
И хотя не являлся я наставляющим учителем,
[каковым был Шэньсюй], я с раннего времени
познал Великий смысл. Я спросил монашка:
— Что за гатху Вы повторяете?
— Ты, дикарь — откуда тебе знать об этом?
Великий учитель [Хунжэнь] так сказал: «Нет в
мире дела более великого, чем [цепь] людских
рождений и смертей. Тот, кто желает принять от
меня рясу и Дхарму, должен сочинить гатху и
показать ее мне. Если я почувствую в ней
Великий смысл, то передам этому человеку рясу и
Дхарму Шестого патриарха. Старший монах
Шэньсюй начертал на южной стене галереи
"Гатху об отсутствии внешних проявлений", и
Великий учитель велел всем нам повторять ее,
[сказав]: "Надо пестовать себя на основе этой
гатхи, дабы избежать Пути зла. Поистине,
велика будет заслуга того, кто будет пестовать в
себе [смысл] этой гатхи"».
— Я тоже должен повторять эту гатху, чтобы
в будущем достичь плодов этого! — воскликнул
Хуэйнэн.
О премудрый! Вот уже в течение восьми
месяцев я молочу рис и даже не подходил к залу
[настоятеля]. И я лишь мечтаю о том, чтобы Вы,
премудрый, показали мне, где написана гатха,
дабы я мог свершить перед нею поклонение.
Монашек отвел меня к тому месту, где была
написана гатха, дабы я мог поклониться. Я же
сказал: «Я не умею читать, поэтому прошу Вас,
достойный монах, прочтите мне ее». В тот
момент находился там окружной помощник
цензора из области Цзянчжоупо фамилии Чжан, по
имени Жиюн, который и прочел эту гатху
громким голосом. Я, послушав ее, сказал:
— У меня тоже есть одна гатха, льщу себя
надеждой, что чиновник запишет ее.
— Поистине удивительно, — воскликнул
чиновник, — что ты также способен сочинить
гатху!
— Я лишь стражду обрести непревзойденно
высокое просветление-бодхи, — вновь
обратился я к чиновнику, — не пренебрегайте новичком.
Даже самые низкие люди могут обладать
высочайшей мудростью, а высочайшие люди могут не
обладать ни смыслом, ни мудростью. Если Вы
будете с пренебрежением относиться к другим,
Вы впадете в бесчисленное множество грехов.
— Что ж, — сказал чиновник, — диктуй свою
гатху, я запишу ее для тебя. Но не забудь, если
ты получишь Дхарму, прежде всего спасти
именно меня!
Хуэйнэн произнес гатху:
Изначальное бодхи — отнюдь не дерево,
У пресветлого зерцала нет подставки.
Изначально не существовало никаких вещей.
Так откуда же взяться пыли?
Как только чиновник записал эту гатху, все,
кто присутствовал при этом, были столь
поражены, что даже не смогли сдержать
возгласов восхищения. Все говорили друг другу:
«Сколь удивительно! Нельзя судить о людях по
их внешности! Как оказалось, что столь долгое
время среди нас был воплощенный бодхисат-
тва?!»
Патриарх [Хунжэнь], увидев, сколь была
поражена паства, убоялся, что это может
навредить мне, и поэтому сказал о гатхе: «И он тоже
не прозрел свою внутреннюю природу».
Все решили, что так и есть.
На следующий день патриарх тайно пришел
в помещение, где молотили рис. Увидев, как
Хуэйнэн, привязав к пояснице камень22, толчет рис,
патриарх сказал: «Человек, что стремится
Опознанию] Пути, ради Дхармы готов забыть и о
собственной жизни. Так ли это?». А затем
спросил: «Готов ли рис?» — «Рис готов уже давным-
давно! — ответил я. — Он лишь ждет, когда его
просеют».
Патриарх ударил три раза своим посохом и
удалился.
Я, Хуэйнэн, тотчас понял, что имел в виду
патриарх. Как только пробила третья стража, я
вошел в покои к [патриарху]. Патриарх,
развернув свою монашескую рясу как ширму, дабы
никто не мог видеть нас, начал проговаривать
«Алмазную сутру». Как только он дошел до
пассажа: «Следует пробудить свое сердце, будучи
свободным от любых привязанностей», я,
Хуэйнэн, получив Великое Озарение, воскликнул:
«Все мириады дхарм неотделимы от нашей
собственной изначальной природы!»
[Затем], обращаясь к патриарху, я сказал:
«Когда бы я мог подумать, что наша внутренняя
природа изначально абсолютно чиста! Когда бы
я мог подумать, что наша внутренняя природа
изначально свободна от цепи рождений и
смертей! Когда бы я мог подумать, что собственная
внутренняя природа абсолютно самодостаточна!
Когда бы я мог подумать, что собственная
внутренняя природа изначально недвижима! Когда
бы я мог подумать, что собственная внутренняя
природа изначально способна породить
мириады дхарм!»

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ/МИСТИКОВ И МАГОВ; ОТ АДАМА ДО ЮНГА
Поняв, что я получил просветление,
патриарх, обратившись ко мне, сказал: «Тому, кто не
познал собственного изначального сердца, не
будет пользы от изучения Дхармы. Если же ты
познал изначальное сердце свое, прозрел
собственную изначальную природу, то будешь
зваться "мужем достойным", "Наставником
Небес и людей" и "Буддой"».
Так, когда пробила третья стража, я, Хуэй-
нэн, получил Дхарму, и никто из людей не узнал
об этом. Мне было передано учение о
моментальном просветлении, а также патра и ряса.
[Патриарх] сказал: «Отныне ты — Шестой
патриарх. Оберегай себя, распространяй наше
учение и не дай ему прерваться».
Пятый патриарх заговорил вновь: «Когда
первый патриарх Бодхидхарма впервые пришел
на землю, люди не поверили ему. Поэтому его
ряса передается как воплощение веры из
поколения в поколение. Дхарма же передается от
сердца к сердцу, и только лишь собственными
усилиями можно достичь самопросветления и
самоосвобождения. С давних времен было
принято от Будды к Будде передавать изначальную
суть [учения], от наставника к наставнику
наследовать тайную печать изначального сердца.
Поскольку [передача] рясы может привести к
спорам, ты будешь последним [в этом ряду], и не
передавай ее дальше. Если ты передашь рясу
другим, то жизнь твоя будет висеть на
шелковинке (находиться в опасности — А.М.). Тебе
надо побыстрее уходить! Боюсь, что другие
могут причинить тебе вред».
Я спросил: «Куда же мне податься?»
Патриарх ответил: «Дойдешь до Хуай[цзи] —
пережди, а как дойдешь до [Сы]хуэй — укройся там»23.
Получив после третьей стражи патру и рясу,
я сказал: «По происхождению я — южанин, а
поэтому не знаю местных горных троп. Как же
мне выйти к реке, [чтобы сесть на лодку]?»
Пятый патриарх ответил: «Тебе не стоит
беспокоиться, я сам провожу тебя».
Пятый патриарх проводил меня до станции
Цзюцзян, а там велел мне сесть в лодку и сам
взялся за весло. Я воскликнул:
— Пускай высокочтимый монах сядет, Ваш
ученик сам возьмет весло!
— Именно я должен переправить тебя через
реку24, — ответил Пятый патриарх.
— Когда человек пребывает в
заблуждениях, именно учитель должен переправлять его.
Просветленный же человек переправится
сам, — ответил я. — Хотя для всех существует
лишь одно слово «переправляться», но
используют его по-разному. И хотя я, Хуэйнэн,
родился на границе и речь моя неправильна, но я
удостоился чести принять от Достойного учителя
передачу Дхармы и сегодня достиг просветления.
И я должен благодаря собственной внутренней
природе переправить себя сам!
— Именно так! Именно так! — воскликнул
патриарх. — Отныне учение Будды благодаря
тебе станет повсеместным. Через три года
после твоего отъезда я покину этот мир. Лучше тебе
уйти именно сегодня, приложить все усилия,
чтобы попасть на юг. Но не торопись со своей
проповедью — буддизм нелегко распространить.
Распрощавшись с Пятым патриархом, я
отправился на юг и приблизительно через два
месяца достиг пика Даюй. Тут я заметил, что
несколько сот людей следуют за мной,
намереваясь украсть патру и рясу. Среди них был один
монах, в миру носивший фамилию Чэн и имя
Хуэйминь. Когда-то [в мирской жизни] он был
военачальником четвертой степени25,
характером обладал грубым, мыслями был горяч и
выделялся среди тех, кто преследовал меня.
Я скинул рясу и положил ее вместе с патрой
на камень, воскликнув: «Ряса эта — не более чем
символ веры. Так стоит ли враждовать из-за
нее?» Затем я укрылся в зарослях травы.
Вперед выступил Хуэйминь, попытался
обнаружить [меня], но не смог и взмолился:
«Послушник, послушник! Я пришел не за рясой, а
пришел за Дхармой!»
Тогда я, Хуэйнэн, вышел из своего укрытия
и, скрестив ноги, сел на камень. А Хуэйминь,
отвесив мне поклон, сказал: «Надеюсь, что
послушник наставит меня». Я ответил:
«Поскольку ты пришел за Дхармой, то тебе следует
прежде всего очистить сердце от всех проявлений
[внешнего мира], пускай ни одна мысль не
рождается в тебе. Тогда я буду наставлять тебя».
После того как [Хуэй]минь медитировал в
течение долгого времени, я обратился к нему:
«Не размышляя о добре и зле, прямо сейчас
можешь ли ты мне сказать, каковым был твой
изначальный лик?»26
Как только Хуэйминь услышал эти слова, он
тотчас получил просветление и тем не менее
вновь спросил: «Есть ли еще какой-то тайный
смысл за пределами тех тайных речей и того
тайного смысла, [который проповедовали чаньские
патриархи]?» Я ответил: «То, что я говорю тебе,
не относится к тайному. Если ты обратишь свой
ясный взор внутрь себя, то именно там
обнаружишь ты тайное». Хуэйминь воскликнул: «Я,
Хуэйминь, хотя и учился в горах Хуанмэй [у
Пятого патриарха], в действительности так и не
узрел собственный истинный лик. Сегодня после
мудрых наставлений я стал подобен
страдающему от жажды человеку — лишь он может
воистину знать, что такое холодная и горячая вода.
Прошу Вас, Брат, станьте моим наставником».

Я ответил: «Если это так, то и я и Вы
являемся учениками одного наставника из Хуанмэй,
берегите себя». Хуэйминь вновь спросил: «Куда
теперь отправиться Хуэйминю?» Я, Хуэйнэн,
сказал: «Дойдешь до Хуай[цзи] — пережди, а как
дойдешь до [Сы]хуэй — укройся там». При этих
словах [Хуэй]минь поклонился.
Затем я пришел в Цаоси, но и там недобрые
люди преследовали меня, и мне пришлось
укрыться в Сыхуэй среди охотников. В течение
пятнадцати лет я проповедовал охотникам.
Охотники показывали мне свои силки, но лишь
стоило мне увидеть живое существо, [что
попало в силки], я его отпускал. Когда приходило
время еды, я клал [охотникам] овощи в котел для
мяса. Некоторые спрашивали меня, я же
говорил в ответ: «Ешьте только овощи, что лежат
рядом с мясом».
Однажды я размышлял: «Настало время
проповедовать Дхарму, не должен я постоянно
вести затворническую жизнь». После этого я
покинул эти места и отправился в Гуанчжоу в
монастырь Фасинсы (Монастырь природы
Дхармы).
Как раз в ту пору там мастер Иньцзун27
наставлял [монахов] в «Махапаринирване-сут-
ре»28. Однажды, когда флажки, [что стоят вокруг
монастыря], развевались под порывами ветра,
один монах сказал: «Ветер находится в
движении», другой же возразил: «Флажки находятся в
движении», — и так спору их не было конца. Я,
подойдя к ним, сказал: «Это не ветер находится в
движении и не флажки находятся в движении, это
сердце ваше пребывает в движении». Вся
монашеская община была немало поражена.
Наставник Иньцзун пригласил меня [в зал]
и усадил на почетное место, после чего стал
задавать вопросы о сокровенном смысле сутр. Он
заметил, что речи мои просты, но принцип их
точен и не проистекает из книжного знания.
[Инь]цзун сказал:
— Брат, Вы, безусловно, неординарный
человек! Я уже давно слышал, что ряса и Дхарма
из Хуанмэй [от Пятого патриарха] перекочевала
на Юг. Уж не вы ли тот человек?
Я ответил:
— Не достоин [Вашей похвалы]. Иньцзун
тотчас поклонился и попросил:
— Покажите монахам ту патру и рясу, что
передали Вам.
Затем [Инь]цзун вновь обратился ко мне:
— Когда вы покидали [пятого патриарха] в
Хуанмэй, какие наставления он дал Вам?
— Не было никаких других наставлений, —
ответил я, — кроме рассуждений о прозрении
внутренней природы, равно как и не было
наставлений о дхиане и освобождении29.
— Почему же вы не обсуждали дхиану и
освобождение?
— Это означало бы наличие двух учений
[о спасении] и не являлось бы учением Будды.
«Махапаринирвана-сутра», которую Вы
проповедуете, четко разъясняет, что Природа Будды
и есть Учение (Дхарма) Будды и она
недвойственна. Например, в этой сутре бодисаттва
говорит: «Тот, кто грешит четырьмя видами зла
(парагика)30, творит пять смертных зол31,
проповедует ложные взгляды (ичантикаш),
обрубает ли он корни добра в своей природе Будды?»
Будда отвечает: «Существует два типа корней
добра (или «благодатных корней» — А.М.).
Первый — это постоянные, второй —
непостоянные. Поскольку природа Будды не
постоянна и не непостоянна, то [корни добра]
невозможно обрубить, посему зовется это
недвойственным. Существует добро и существует
отсутствие добра. Природа Будды не добра и не
недобра — это и зовется недвойственным. С
мирской точки зрения, составляющие части
личности (скандха) и формы нашего сознания (дха-
ту) представляют собой два начала33, однако
мудрец понимает, что по природе своей они не
двойственны. Недвойственная природа и есть
природа Будды».
Иньцзун, услышав эти слова,
возрадовался, сложил руки перед грудью [в знак
восхищения] и сказал: «Моя интерпретация сутр
подобна кускам черепицы, Ваши рассуждения — что
чистое золото». После этого он остриг мне
волосы [в знак окончательного посвящения] и
попросил меня взять его в ученики.
Поддеревом Бодхи я, Хуэйнэн, открыл для себя школу
Дуншань34.
Пока я, Хуэйнэн, получал Дхарму в Дунша-
не, существование мое было полно трудностей
и жизнь моя порой висела на волоске.
Сегодня все мы: наместник и чиновники,
буддийские монахи и монахини, последователи Пути
и простолюдины — собрались здесь вместе, как
не отнести все это за счет причин, что
коренятся в предыдущих кальпах! Случилось это также
благодаря нашим общим благодатным корням,
что проросли из наших прошлых молений
Будде. Именно по этим причинам вы смогли
услышать наставления в высочайшем учении о
внезапном просветлении. Учение это передалось
нам от первомудрецов, и отнюдь не я сам
придумал его. Каждый, кто желает услышать это
учение первомудрецов, должен очистить свое
сердце, а услышав его, каждый должен устранить
все сомнения, и тогда вы ничем не будете
отличаться от мудрецов прошлых эпох.
Вся паства, услышав это учение,
возрадовалась, поклонилась и разошлась.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Монастырь Баолиньсы (Драгоценного
леса) располагался в уезде Цюйцзян провинции
Гуандун. Позже был переименован в Хуагосы
(Цветов и плодов).
2 В настоящее время — уезд Цюйцзян.
3 Монастырь Дафаньсы располагался в
уезде Цюйцзян; первоначальное название — Кай-
юаньсы (Раскрытия первоначала).
4 Буддийские комментаторы говорят, что
«раскрытие связей» между дхармами (кай
юань) следует понимать в более широком
смысле как краткое выражение доктрины о
«порождающем и способствующем», «условиях и
обусловленными ими связями между дхармами».
Эта важнейшая доктрина буддизма говорит о том,
что что мельчайшие фундаментальные частицы
всего мира — дхармы — вступают между собой в
связи, которые принципиально отличны от
взаимоотношения субъекта-объекта или объекта-
объекта. Это абсолютно иное взаимоотношение
дхарм, в котором существует некая мистическая
причина, предпосылка, порождающая судьбу
всего мира (хэту), и связь, порождаемая этой
причиной (пратьяя). Постижение пратьяя
равнозначно раскрытию первоосновы существования
мира, пониманию сути взаимоотношений как
вещей, так и мельчайших дхарм, и, следовательно,
является истинным озарением мудростью Будды.
[Ср. с учением КХ Юнга о принципе
синхроничности, «акаузальной связи».]
5 Речь идет об особом возвышении (тань),
обычно деревянном, реже каменном, с которого
настоятели читают наставления монахам.
Именно благодаря тому, что Хуэйнэн произнес свою
проповедь, записанную в первой части «Сутры»,
с помоста, «Сутра» и получила свое название.
6 Упоминание о «Последователях Пути»
(Дао) можно толковать двояко: либо речь идет
о даосах, либо о буддийских монахах, которых
также могли называть этим термином. В данном
случае более предпочтительным
представляется второй вариант, поскольку здесь видно явное
противопоставление «Последователей Пути»
(монахов) и мирян.
7 Бодхи (кит. пути) — «просветление».
8 Отсутствие загрязнения или замутнения
является важнейшим моментом, который, следуя
учению Чань, показывает принципиальную
неразличимость учения Будды и обычного
человека — и у того и у другого изначальные свойства в
равной степени не замутнены желаниями.
9 Важнейший тезис чань-буддизма,
указывающий на отсутствие необходимости в
последующих перерождениях или каких-то
дополнительных условиях.
10 Алмазная сутра (кит. Цзинган цзин,
санскр. Пратья-парамита-сутра) — одна из
наиболее почитаемых сутр в чань-буддизме.
Известны шесть ее переводов на китайский язык.
11 Область Цичжоу располагалась на
территории современной провинции Хубэй.
Монастырь Дуньчаньсы (Восточного созерцания)
назывался также Ляньхуасы (Лотосового
цветка) и прославился тем, что именно здесь
Пятый патриарх Хунжэнь передал «патру и
рясу» Шестому патриарху Хуэйнэну.
12 «Дикарь» (гэляо) — презрительная
кличка южан в устах северян, уподобляющая их
диким зверям. Напомним, что Хуэйнэн был родом
из южной провинции Гуандун и считался
необразованным варваром.
13 По представлениям течения Махаяны, к
которому принадлежит чань-буддизм, каждый
человек обладает природой Будды, однако у
большинства она находится в непроявленном
состоянии. Таким образом, основная задача
чаньской практики заключается в том, чтобы
«разбудить Будду внутри себя» или «обрести
природу Будды внутри себя», что и означает
«сравняться с Буддой».
14 Речь идет об одной из ключевых
буддийских доктрин, говорящей о бесконечной череде
рождений и смертей, т. е. перерождений,
которые вынужден проходить человек. Этот
круговорот обусловлен прежде всего неверными
поступками человека, стремящегося лишь к
материальному, физическому благополучию и
счастью и не думающего об истинном спасении,
которое может прекратить цепь перерождений
и привести к нирване. Просветленный человек
способен прервать этот бесконечный
круговорот рождений и смертей, т. е. «не рождаться и
не умирать».
15 Праджня (кит. баньжо, чжи) — высшая
трансцендентная мудрость, по своему
характеру абсолютно отличная от обыденного знания.
По чаньской концепции, праджня живет
внутри самого человека, в его внутренней природе,
а не дается через наставления или чтения слов
Будды. Прозреть праджню можно через
медитацию, «вглядываясь внутрь себя».
16Гатха — короткое ритмизированное стих-
творение, обычно в четыре строфы или по
количеству строф, кратному четырем.
Первоначально гатхи представляли лишь гимны Будде.
В раннем буддизме было широко принято
использование гатх как лапидарного выражения
собственного духовного переживания и
отражения мистического опыта.
17 Символическое выражение передачи как
учения, так и статуса патриарха всей школы.
В ранних чаньских школах в качестве символа

патриарх действительно передавал преемнику
свои монашеские одежды, а иногда также и чашу
для подаяний (патру).
18 В буддизме «срединное использование»
обычно обозначает интуитивное использование
своей внутренней природы, спонтанное решение
любой задачи не путем размышлений, но
обретением моментального вдохновения. Здесь
Пятый патриарх предостерегает своих
последователей от пустых «придумываний» гатхи.
19 Поскольку под выражением «древо Бод-
хи» имеется в виду как дерево, под которым
Будда достиг просветления, так и само
просветление, то фраза Шэньсюя означает, что
просветление имплицитно заключено в нас самих.
20 По смыслу эта фраза соотносится с речью
Пятого патриарха перед учениками, когда он
давал наказ написать гатху: «Человека, который
прозрел свою внутреннюю природу, можно
сразу узнать, стоит ему сказать лишь слово об
этом». Таким образом, испытание гатхой было
необходимо лишь для того, чтобы сам Шэньсюй
понял, что его разум очень далек от истинного
просветления.
21 «Путь зла» — обычно под этим понятием
подразумеваются три пути: путь обитателей ада,
путь голодных духов, путь скотины. Такое их
существование обусловлено прегрешениями
предыдущих жизней.
22 Хуэйнэну из-за небольшого собственного
веса и в связи с тем, что он сильно ослабел, было
нелегко управляться с каменным шестом,
который буквально перевешивал его, и поэтому для
устойчивости он привязал к пояснице камень.
Это — символ решимости преодолеть духовные
трудности через еще большие физические
трудности. Этим же и объясняется вопрос Пятого
патриарха.
23 Пятый патриарх, по сути, посылает Хуэй-
нэна на юг, ближе к его родным местам, дабы он
не выделялся там своим наречием.
24 Здесь переправление на лодке через реку —
символ переправы через реку страданий,
заблуждений и грехов. Учитель Хунжэнь хочет
помочь своему ученику в этом, Хуэйнэн же
считает, что учитель должен показывать лишь
правильный путь и способ, переправляться же через
«реку грехов», т. е. очищать собственное
сердце, каждый должен сам.
25 Всего существовало девять степеней (пинь),
из которой девятая считалась самой высокой.
26 Вопрос об «изначальном лике» был одним
из самых знаменитых парадоксальных
вопросов-загадок чань-буддизма. Под «изначальным
ликом» подразумевается природа человека, не
загрязненная страстями, желаниями и
заблуждениями.
27 Мастер Иньцзун (626—713) — чаньский
мастер, считался знатоком «Махапаранирвана-
сутры», одно время получал наставления от
Пятого патриарха, хотя официально и не
считается его учеником.
28 «Махапаранирвана-сутра» — сутра,
рассказывающая об окончательном уходе Будды в
нирвану, что равносильно его физической
смерти. В Китае известно два списка этой сутры, так
называемый «северный» и «южный», в
подавляющем большинстве пассажей сходных между
собой.
29 «Освобождение» (кит. цзето) — один из
синонимов окончательного просветления.
Смысл отказа Хунжэня рассуждать о дхиане и
освобождении заключен в том, что нет никакой
принципиальной разницы между созерцанием-
дхианой и окончательным освобождением, а
рассуждения об этом привели бы к двойственному
восприятию истины.
30 Четыре типа зла (парагика) —
прелюбодеяние, убийство, воровство, лживые речи.
31 Пять смертных зол (у цзуй) — убийство
отца, матери, архата, внесение разногласий в
буддийскую общину, заставить кровь струиться
из тела Будды.
32 Ичантика — дословно «неверующие»,
люди, проповедующие ложные взгляды, еретики.
33 Скандха — «корзина», панча-скандха —
«пять корзин». Дхату — способ
соприкосновения с миром.
34 Школа Дуншань (Восточной горы) —
школа в области Хунчжоу, к которой
принадлежали Четвертый и Пятый патриархи чань.
К СТАТЬЕ ЮЛИАН
Ниже приводятся наиболее
значительные фрагменты, касающиеся личности и
деяний Юлиана, из Римской истории Аммиана
Марцеллина (пер. Ю. Кулакове кого и А. Сон-
ни). Автор, считающийся «последним
великим историком античности», сопровождал
Юлиана в его походах и был его доверенным
лицом. В его описании император
предстает как совершенный и почти лишенный
недостатков правитель, как будто
перенесенный в эпоху упадка империи из
«золотого века» (Ср. в этой связи неоднократные
упоминания о покровительствующей
Юлиану богине справедливости — деве Астрее,
отождествляемой с созвездием Девы, имя
которой постоянно фигурирует и в
позднейших эзотерических, в первую очередь
масонских, текстах. Русский перевод мифа

об Астрее и изложении Арата, автора
поэмы «Небесные явления», см. в издании: Небо,
наука, поэзия. М., 1992, с. 28-29.)
XVI, 1 [о событиях 356 г.]. «Так
непрерывной чередой происходили в римском мире
события. Цезарь [Юлиан], находившийся тогда в
Виенне, удостоен был консульства вместе с
императором [Констанцием], который возлагал на
себя этот сан в восьмой раз. В нем бушевала
врожденная энергия, он слышал вокруг себя
шум битвы, бредил поражениями варваров и уже
готовился собрать воедино обломки провинции,
если его появление на поле действий состоится
в добрый час. Совершенные им в Галлии
подвиги, в которых его доблесть была равна его
счастью, превзошли многие храбрые деяния
древности, и я постараюсь поэтому рассказать о них по
отдельности... И весь мой рассказ, чуждый
всяких хитросплетений лжи, покоящийся на
незыблемых основах только правды, перейдет, тем не
менее, почти в панегирик. Казалось, какая-то
незримая звезда сопровождала этого молодого
человека от его благородной колыбели до
последнего его вздоха. Быстрыми успехами в
военных и гражданских делах он так отличился, что
за мудрость его считали вторым Титом, славой
военных дел он уподобился Траяну,
милосердием был как Антонин [Пий], углублением в
истинную философию был близок к Марку [Аврелию],
поступки и нравственный облик которого он
представлял своим идеалом... Он явился на поле
брани не из боевой палатки, а из тенистых
аллей Академии, и покорив Германию,
умиротворив течение холодного Рейна, тут пролил кровь,
там заковал в кандалы руки царей, дышавших
убийством».
XVI, 5. «Прежде всего Юлиан наложил на
себя труднейший обет — умеренности...
Внимательно перечитывал Юлиан расписание стола,
которое собственноручно составил Констанций,
словно отчим, отправляющий в учение
пасынка, определив самовластно расходы на сто
Цезаря, — и сам запретил покупать и подавать
фазанов, свиную матку и вымя, довольствуясь
простой и случайной пищей рядового солдата. При
таком умеренном образе жизни Юлиан делил
свои ночи между тремя занятиями: отдых,
государство и музы... В полночь он всегда
поднимался — не с перин и не с шелковых тканей, но с
войлока и с бараньего тулупа; затем он тайно
молился Меркурию [Гермесу], который, по
определению теологов, будучи движущим началом
мира, приводит в действие человеческий разум,
и посвящал полное свое внимание
государственным делам, находившимся в столь сложном
положении. Окончив эти трудные и серьезные
дела, он обращался к упражнению своего ума, и
просто невероятно, с каким жаром он одолевал
трудную науку возвышенных истин и, как бы
отыскивая пищу для своего стремившегося к
возвышенному духа, тщательно изучал все
части философии. Хотя его познания в высших
науках достигли совершенства, тем не менее он не
пренебрегал и ниже стоявшими дисциплинами:
так он уделял некоторое внимание поэтике и
риторике (о чем свидетельствует
безукоризненное изящество его речей и писем, соединенное
с серьезностью). Таковы свидетельства его
целомудренности и добродетелей в часы ночных
бдений... Поскольку ему, философу, приходилось
теперь как государю выполнять приемы
военного учения..., он произносил про себя, нередко
поминая имя Платона, старую пословицу:
«Седло надели на быка! Не по нам это бремя»...
Нередко при самом выступлении в поход
обращались к нему разные люди с жалобами на обиды;
он отправлял их для производства дела к
правителям провинций, а по возвращении требовал
отчета о том, что каждый правитель сделал по
этим жалобам, и с врожденной ему мягкостью
уменьшал строгость наказаний за проступки. Не
говоря уже о победах, одержанных им над
варварами, продолжавшими свои дерзкие грабежи,
победах, которые принесли значительное
облегчение доведенным до отчаяния галлам, польза от
его управления сказалась в следующем: прибыв
впервые в эту страну, он обнаружил там прямую
подать в размере 25 золотых с одного капитула,
а когда он покидал Галлию, все налоги вместе
взятые составляли 7 золотых. Поэтому галлы,
ликуя и восторгаясь, говорили, что над их
землей заблистало солнце после черного мрака».
XXII, 5—7. «Хотя Юлиан с раннего детства
был склонен к почитанию богов и, по мере того
как он мужал, в нем становилась все сильнее эта
потребность, из-за разных опасений он
отправлял относящиеся к богопочитанию культы по
возможности в глубочайшей тайне. Когда же
исчезли всякие препятствия, и он видел, что
настало время, когда он может свободно
осуществлять свои желания, он раскрыл тайну своего
сердца и издал ясные и определенные указы,
разрешавшие открыть храмы, приносить
жертвы и восстановить культы богов. Чтобы придать
большую силу своим распоряжениям, он созвал
во дворец пребывавших в раздоре между собой
христианских епископов вместе с народом,
раздираемым ересями, и дружественно увещевал
их, чтобы они предали забвению свои распри и
каждый, беспрепятственно и не навлекая тем на
себя опасности, исповедовал свою веру. Он вы-

ставлял этот пункт с тем большей
настойчивостью в расчете, что когда свобода увеличит
раздоры и несогласия, можно будет не опасаться
единодушного настроения черни. Он знал по
опыту, что дикие звери не проявляют такой
ярости к людям, как большинство христиан в своих
разномыслиях.
...Таково было его управление государством,
и среди чужих племен пошла о нем молва, как о
государе, выделяющемся своей храбростью,
умеренностью, знанием военного дела и
всякими достоинствами; распространяясь
мало-помалу, она наполнила весь мир. Страх перед его
приходом широко распространился среди
соседних и далеко живущих народов, и отовсюду
скорее обычного съезжались посольства. Народы,
жившие за Тигром, и армяне молили его о мире,
индийские племена до дибов и серендибов
опережая друг друга слали к нему своих старейшин
с дарами, на юге мавры сами предлагали себя на
службу римскому государству, с севера и
пустынных пространств ... ехали посольства боспорцев
и других неведомых ранее народов с мольбой о
том, чтобы за внесение ежегодной дани им
позволено было мирно жить в пределах их родной
земли».
XXV, 2, [Предзнаменование гибели Юлиана
во время похода]. «...Если император и
предавался на некоторое время тревожному сну, то
среди ночи срывался с постели и по привычке
Юлия Цезаря садился за писание. Когда он
однажды в ночной полутьме размышлял над одной
великой идеей какого-то философа, он увидел,
как рассказывал об этом приближенным, в
смутных очертаниях образ Гения [духа-покровителя]
римского государства, который он видел в
Галлии, когда принимал верховную власть. Голова
и рог изобилия были закрыты, и видение
грустно прошло через занавес его палатки. На миг он
впал в оцепенение; но будучи выше всякого
страха, он поручил грядущее велениям неба и,
поднявшись с разостланного на земле ложа еще
среди глубокой ночи, совершил отвращающие
бедствие священнодействия. Тут он увидел
пламенеющий факел, который, казалось, падал с
неба и, пролетев по воздуху, исчез. Ужас
охватил его при виде этого явления, так как он
боялся, не сам ли Марс столь открыто явил беду
грозным небесным знамением.
...И вот тотчас, еще до рассвета, созваны
были этрусские гаруспики [толкователи
знамений], и им был задан вопрос, что предвещает это
необычайное световое явление. Они дали ответ,
что следует тщательно воздерживаться от каких
бы то ни было начинаний, и указали, что в
древних Тарквиниевых книгах о небесных явлениях
указано: если на небе был виден огненный
светоч, нельзя вступать в битву или решаться на
что-либо подобное. Так как Юлиан отнесся к
этому, как к многому другому, с
пренебрежением, гаруспики просили отложить по крайней
мере на несколько часов выступление с места
стоянки. Но и этого они не добились:
император отверг всякую науку предсказаний, и так
как уже занялся день, то армия тронулась в
путь».
XXV, 4. [Общая характеристика Юлиана].
«То был человек, бесспорно, достойный быть
причисленным к героям, выделявшийся славой
своих дел и прирожденной величественностью.
По определению философов, есть четыре
главные добродетели: умеренность, мудрость,
справедливость и мужество, к которым
присоединяются другие, внешние, а именно: знание
военного дела, властность, счастье и благородство.
Все их вместе и каждую в отдельности Юлиан
воспитывал в себе самым ревностным образом.
Так, прежде всего он блистал таким
нерушимым целомудрием, что после смерти своей
супруги не знал больше никогда никакой любви. Он
ссылался на рассказ Платона о трагике
Софокле. Когда того уже в старости однажды
спросили, имеет ли он еще дело с женщинами, он
сказал, что нет, и прибавил, что считает счастьем
освобождение от этой страсти, как от дикого и
жестокого владыки... В полном цвете своей
юности он [Юлиан] с такой заботой оберегал себя
от этой страсти, что даже ближайшие люди из
прислуги не имели и подозрения о каких бы то
ни было его увлечениях.
Этот вид воздержанности возрастал в нем
благодаря умеренности в пище и сне, что он
соблюдал строжайшим образом как в домашней
обстановке, так и вне дома. В мирное время его
пища по количеству и качеству была столь
незначительна, что близко знающие его люди
этому удивлялись, как будто он был намерен
вскоре опять вернуться к плащу философа. А во
время различных его походов нередко все видели,
как он, не присаживаясь, по солдатскому
обычаю принимал простую пишу в самом малом
количестве. Подкрепив кратким сном свое
закаленное в трудах тело, он лично проверял
караулы и пикеты, а затем обращался к серьезным
занятиям науками. И если бы возможно было
призвать к свидетельскому показанию ночной
светильник, то он бы, конечно, указал на
огромную разницу между этим государем и другими,
так как о нем известно, что удовольствиям он не
отдавал даже части того, что оправдывается
потребностью природы.

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ, МИСТИКОВ И МАГОВ; ОТ АДАМА ДО ЮНЕ
Доказательства его мудрости нельзя даже
перечесть, и будет достаточно привести лишь
несколько. Он был глубоким знатоком в науке
военного и гражданского дела. Будучи весьма
склонен к простоте в отношениях, он требовал
к себе внимания лишь настолько, насколько
считал нужным устранить неуважительное
отношение и нахальство. Он был старше
доблестью, чем годами. Весьма тщательно вникал он
во все [судебные] процессы и иногда
становился непреклонным судьею. Строжайший цензор
в том, что касалось наблюдения за нравами,
благожелательный, презиравший богатство,
равнодушный ко всему преходящему, он любил
такую поговорку: постыдно для мудрого искать
славы от своих телесных качеств, когда у него
есть душа.
Его справедливость блистательно
засвидетельствована весьма многими доказательствами.
Прежде всего, он был, применительно к
обстоятельствам и людям, требователен, но не жесток;
карая немногих, он воздействовал
сдерживающим образом на пороки и скорей грозил мечом
правосудия, чем пользовался им... К некоторым
явным своим врагам и злоумышлявшим против
него людям он относился столь снисходительно,
что уменьшал по прирожденной своей мягкости
строгость законной кары.
О его мужестве свидетельствует множество
битв, его военный опыт и выносливость в
отношении страшных холодов, а также и зноя...
Разоряя царства свирепых германцев и воюя на
знойных песках Персии, он поднимал
воодушевление своих, сражаясь в первых рядах. Его
знание военного дела засвидетельствовано
множеством всем известных фактов: он
предпринимал осаду городов и укреплений в самых
опасных положениях, он умел разнообразными
способами построить боевую линию, выбирал
для разбивки лагеря здоровые и безопасные
места, с правильным расчетом располагал
форпосты и пикеты. Его авторитет был столь
силен, что его самым искренним образом
любили, хотя вместе с тем и боялись. Являясь
лично участником в трудах и опасностях, он в
жарком бою приказывал казнить трусов... Его
счастье было чрезвычайным: как будто на
плечах самой Фортуны, которая некоторое время
была доброй направительницей его судьбы, он
преодолевал в победном шествии невероятные
трудности...
Тем не менее можно было бы признать
правильным его собственное утверждение, что
богиня справедливости, которая, по словам Арата,
поднялась на небо, будучи оскорблена людскими
пороками, в его правление опять вернулась на
землю, если бы кое в чем он не допускал
произвола и не становился непохожим на себя самого.
Изданные им указы, безоговорочно
повелевавшие то или другое, или запрещавшие, были
вообще хороши, за исключением немногих. Так,
например, было жестоко то, что он запретил
преподавательскую деятельность
исповедовавшим христианскую религию риторам и
грамматикам, если они не перейдут к почитанию
[римских] богов...
Внешность его была такова: среднего роста,
волосы на голове очень гладкие, тонкие и
мягкие, густая подстриженная клином борода,
глаза очень приятные, полные огня и выдававшие
тонкий ум, красиво искривленные брови,
прямой нос, рот несколько крупноватый, с
отвисающей нижней губой, толстый и крутой затылок,
сильные и широкие плечи, от головы до пяток
сложение вполне пропорциональное, почему и
был он силен и быстр в беге».
Интересно сопоставить эту
характеристику характера и внешности Юлиана,
принадлежащую одному из самых преданных его
последователей, с той, которой наградил его
Григорий, епископ Назианзы и один из
троицы «великих каппадокийцев», в своем
сочинении « », преданном гласности,
естественно, уже после гибели Юлиана. Оказывается,
когда тот, еще не будучи императором и
«отступником», прибыл в Афины, где в это
время находился и Григорий, тот с самого
первого взгляда проницательно распознал
всю злокачественность его натуры:
«Прорицателем сделали меня непостоянство
его характера и излишество его
восторженности... По мне, ничего доброго не предвещали ни
слабая шея, движущиеся и подергиваемые
плечи, беглые и неспокойные глаза, свирепый
взгляд, ни нетвердые подгибающиеся ноги,
раздувающиеся враждою и презрением ноздри,
насмешливые черты лица, ни то же выражавший
неумеренный и громкий смех, беспричинное
наклонение и поднятие головы, прерываемая и
задерживаемая вздохами речь, беспорядочные
и несвязные вопросы... Если бы здесь сейчас
находился кто-нибудь из бывших со мною в то
время и слышавших меня, то без труда
засвидетельствовал бы слова мои, ибо, видя это, я
тогда же говорил: какое зло воспитывает
Римская империя. Тогда же предсказывал и желал
быть ложным прорицателем, ибо лучше бы мне
было оказаться лжепророком, чем вселенной
испытать столько зол и явиться на свет такому
чудовищу, какого не бывало прежде, хотя
повествуют о многих наводнениях, о многих
воспламенениях, извержениях и провалах земли,
о людях бесчеловечных, о зверях чудовищных

и небывалых, производимых природой
вопреки установившемуся порядку (имеются в виду
монстры наподобие телят с двумя головами и
т. п., рождение которых рассматривалось как
предзнаменование великих потрясений;
Юлиан, по мысли автора, оказывается ужаснее их
всех — Авт.). Потому-то он имел конец,
достойный своего безумия!»

Для заметок

Энциклопедическое издание
Б. Беренс
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ МУДРЕЦОВ,
МИСТИКОВ И МАГОВ
От Адама до Юнга
Под общей редакцией А. Егазарова
Редактор Е. Фомин
Корректор Т. Тимакова
Оформление переплета И. Егазарова
Компьютерная верстка Е. Ниверпг
Издательский дом «София»
03049, Украина, Киев-49, ул. Фучика, 4, кв. 25
http://sophya.com.ua
Издательский дом «София»
107005, Москва, ул. Казакова, 18, стр. 20
Тел.: (095) 261-80-19,105-34-28
Наши электронные адреса:
www. sophia.ru
E-mail: gleb@sophia.ru; sofiagleb@mail.tcnet.ru
Свид-во о регистрации № 1027709023759 от 22.11.02
Подписано в печать 20.04.2003. Формат 70x100/16.
Бумага офсетная. Усл. печ. лист. 54,60.
Тираж 3000. Зак. 4216
Отпечатано с готовых диапозитивов
в Академической типографии «Наука» РАН
119034,Санкт-Петербург,9 линия, 12

iSxAfttk^Arir
" "" feStfe
■':::■*$
•'■«V кь'
««>.•
Ж*

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ
МУДРЕЦОВ,
мистиков
И МАГОВ
НЦИКЛОПЕДИЯ
МУДРЕЦОВ,
МИСТИКОВ
И МАГОВ
юсшя
ОТ АДАМА ДО ЮНГА