Дзуцев X. В., Бесаева Т.З.
ЭТНОГРАФИЯ
ДЕТСТВА
У ОСЕТИН

Dzutsev H.V., Besaeva T.Z.
OSSETIAH
ETHNOGRAPHY
OF CHILDHOOD

Д-43 Рецензенты: ВАНИЕВА С. Г.
ТМЕНОВ В. X.
Д-43 Дзуцев X. В., Бесаева Т. 3.
Этнография детства у осетин.— Владикавказ, 1994.—
ISBN 5-7534—0323—9
В книге на большом полевом этнографическом и этносоцио-
логическом материале рассматриваются родильные обряды
осетин, связанные с рождением и воспитанием ребенка.
Книга рассчитана на специалистов в области этнографии,
социологии, фольклористики, а также на всех, кто интересуется
проблемами этнографии и материалами этносоциологических
исследований об осетинах.
The book discribes maternity traditions connected
with birth and upbringing of Ossetian children.
For the ethnographers, sociologists in folclore and
for all those interested in the problems of ethnography
and materials of ethnosociological researches of Os-
setians.
0508000000—105
Д M131@3-94)
ISBN 5-7534-0323-9
63.5Bp—60 ce)
Дзуцев X. В., Бесаева Т. 3., 1994 г,

ВВЕДЕНИЕ.
редставляемая нами книга является первой пошт*
кой историко-этносоциологического исследования обы*
чаев и обрядов осетин, связанных с рождением и
? воспитанием детей,— тема, представляющая
значительный интерес, но до сих пор недостаточно освещенная в
нашей литературе.
Материалы по теме в осетиноведческой литературе, в
основном, представлены небольшими публикациями, а вопросы,
связанные-с рождением и воспитанием детей, освещены лишь
наряду с другими сторонами семейно-бытовой обрядности.
Между тем, разработка проблем детского цикла семейной
обрядности представляет несомненный интерес в плане
исследования ранних форм религии, вопросов этнопедагогики.
Исследование обычаев детского цикла у осетин
заслуживает особого внимания еще и потому, что в семейном быту осетин
до наших дней сохранились пережитки архаических
социальных институтов.
Наиболее ранние известия об интересующих нас обычаях
осетин мы находим в трудах известного социолога М. М. Кова-
левского, в статьях И. Берзенова и А. М. Шегрена A).
Значительный интерес для темы нашей монографии
представляют материалы путешествий В. Б. Пфафа по ущельям
Северной Осетии, этнографический очерк об осетинах И. Ф. Дуб-
ровина, записки об Осетии и осетинах Д. Лаврова B).
В конце XIX — начале XX вв. этнография родного народа
стала привлекать к себе пристальное внимание осетинской
интеллигенции. Ряд ценных сведений о системе воспитания детей,
об обычаях и суевериях, связанных с их рождением и лечени-
ем, имеется в статьях И. Канукова, Б. Гатиева, С. Мамитова,
К. О. Гарданова C). Появляется ряд статей и очерков, в
которых описываются быт и обычаи осетин D).

Одним из первых/ довольно значительных по этнографии
детства осетин, вышедших после 1917 года, были работы Г. Ф.
Чурсина, Г. Кошева, Е. Г. Пчелиной E).
Значительный материал по семейному быту осетин, и, в
частности, детской обрядности содержат опубликованные в
послевоенные годы монографии В. И. Абаева, 3. Д. Гаглоевой, Б. А.
Каловва, А X. Магометова, В. К: Тотрова, М. О. Косвена, В. /С.
Гарданова, Л. А. ЧибироваЯЯ. С. Смирновой, В. С. Уарзиати,
X. К Цаллаева, К. И. Гостив ва, X. В. Дзуцева F).
Но несмотря на большое количество этнографической
литературы, посвященной осетинской семье, описание этнографии
детства в них носит лишь фрагментарный характер.
Основным источником написания данной книги послужили
материалы полевых этнографических исследований,
проведенных под руководством профессора В. К. Гарданова в 1970—
1973 гг. и собранных тогдашней аспиранткой Института
этнологии и антропологии РАН Т. 3. Бесаевой, во всех районах
Северной Осетии и в двух районах Южной Осетии (Джавском
и Цхинвальском), а также материалы этносоциологического
исследования осетин, проведенного в Северной Осетии весной —
летом 1992 г.
Полевые исследования проводились по специально
разработанной программе, включавшей свыше 60 основных вопросов.
Сбор полевого материала в 1970—1973 гг. проводился,
главным образом, путем опроса пожилых женщин, хорошо
знающих старинный семейный быт осетин. По некоторым вопросам
(трудовое воспитание мальчиков, аталычество, авункулат и др.)
опрашивались мужчины. Всего было опрошено свыше 100
информаторов, в том числе 19 мужчин. Возраст большинства
информаторов превышал 70 лет, а нескольких из них достигал
100 и более лет. Опрос велся как в форме индивидуальных, так
и коллективных бесед. Записи бесед проводились на
магнитофонную ленту.
Сведения, сообщаемые информаторами, позволяли в
большинстве случаев наиболее полно охарактеризовать семейный
быт осетин конца прошлого и начала нынешнего столетия. Воз-
мооюность получения таких сведений обеспечивалась
возрастным составом информаторов, которые, будучи сами
преклонного возраста, нередко восполняли свои воспоминания
рассказами, услышанными от своих бабушек и дедушек, матерей и
отцов или других старших родственников о старинных осетинских
обычаях и обрядах.

Для получения интересовавшей информации приходилось
подчас преодолевать определенные трудности, поскольку
вопросы, особенно, касавшиеся родов и послеродового периоОа,
затрагивали весьма интимные стороны оюизни женщин.
Сложности возникли и при получении информации о различного рода
суевериях, связанных с периодом беременности, самими
родами и первыми годами жизни ребенка.
В ряде случаев полевой материал. явился для исследовате^
лей единственным источником информации* поскольку в имею~-
щейся литературе соответствующие сведения отсутствовали.
В целом удалось собрать значительный и достаточно полный
материал, охвативший в той или иной мере все вопросы нашего
исследования.
Ценные сведения по теме монографии были получены из
этнографических описаний, хранящихся в отделе рукописных
фондов Северо-0 сетинского института гуманитарных
исследований (СОИГИ). Особое значение имели материалы Михаила
Гарданова, Инала Собиева, Бекыза Каргиева, Сага Бегиева,
Дудара Бегизова, Ацамаза Арчинова, а также материалы этно-
лого-лингвистической экспедиции СОЙТИ по Алагирскому
ущелью A932 г.), фольклорно-лингвистической экспедиции по Са~
нибанскому, Даргавскому, Кобанскому и Куртатинскому
ущельям A959 г.) G).
Собранный в 1970—1973 гг. полевой этнографический
материал оказался ’ценным еще и потому, что мы имели
возможность сравнить его с данными этносоциологического
исследования, проведенного в 1992 г. В ходе последнего исследования
было опрошено 240 женщин, преимущественно уже имевших
свою семью, а также 17 мужчин пожилого возраста, хорошо
знавших детские обряды осетин.
В процессе отбора населенных пунктов для опроса мы
учитывали фактор сбора полевого этнографического материала
1970—1973 гг. Опрос был проведен соответственно во всех 3-х
зонах Северной Осетии (горная, предгорная, равнинная) и
включая представителей 2-х конфессий (христианская,
мусульманская).
В процессе опроса было охвачено 9 сельских населенных
пунктов (ее. Даргавс, Кобан, Гизель, Дзуарикау, Хидикус, Лац,
Фаснал, Чикола, Эльхотово) и 5 городов (Владикавказ, Алагир,
Ардон, Бе слан, Дигора)*.
* В районах Южной Осетии, охваченных военными действиями, опрос
не был проведен.

Исследоаание проводилось по всем проблемам обрядов и
обычаев осетин, связанных с рождением и воспитанием
ребенка. В ходе анкетного опроса особое значение исследователи
придавали определению степени сохранения традиционных
обрядов, связанных с социализацией ребенка в современном быту
осетин, выявлению факторов, способствующих сохранению,
изменению или утрате этих обрядов. Основным рабочим
инструментом для сбора такой информации была составленная нами
анкета, состоящая из 86 вопросов-признаков (см. Приложение
Как уже было сказано, в период этнографического сбора
полевого материала в 1970-1973 гг. возраст некоторых
информаторов превышал 100 и более лет, поэтому сведения,
полученные от них, можно отнести и к концу XIX и началу XX вв.
Таким образом, у исследователей была возможность проследить
обычаи и обряды осетин, связанные с рождением и
воспитанием детей в динамике, доведя их до 1992 г.
В сборе и обработке первичной информации приняли
участие сотрудники Социологического центра СОИГИ Гадиева
А. II., Кайтукоаа А. М., Пухашвили М. Ш., Цаллаева Л. Г.,
Хадиков С. Б., математики вычислительного центра
статистического управления РСО Бирагова С. С. и Дзапарова И. /С
Авторы выражают благодарность заместителю правительства
РСО Р. О. Лагкуеву, заведующему Ленинского отделения
Сбербанка В. Я. Плиеву за оказанную поддержку в издании данной
книги и .благодарят всех гтех, кто на том или ином этапе оказал
нам помощь в работе.
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
’ ¦ ¦ 1. Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон. М.,
1886, т. 1—2; Берзенов И. Новый год у осетин.—Газета «Кавказ», 1850,
№ 2; Шегрен А. М Религиозные обряды осетин, ингушей и их
соплеменников при разных случаях.— Газета «Кавказ», 1984, № 28.
2. Пфаф В. Б. Путешествия по ущельям Северной Осетии. Сборник
сведений о Кавказе. Тифлис, 1871, т. 1; Дубровин Н. Ф. История войны
и владычества русских на Кавказе. СПБ, 1871, т. 1, кн. 1; Лавров Д.
Записки об Осетии и осетинах.— Газета «Терские ведомости», 1875, № 3.
3. Каи у ков И. В осетинском ауле. ССКГ — 8, 1875; Гати с в Б.
Суеверия и предрассудки у осетин. ССКГ —9, 1876; Мамитов Г. Несколько
слов об осетинах.— Газета «Терские ведомости», 1979, № 33; Г а р д а н о в
К. О. О медицинской беспомощности горцев. Журнал «Утро гор», Баку, 1910;
8

Хетагуров К. Л. Особа. Собрание сочинений в пяти томах, т. 4. М., i960;
Тулатов Б. 3. Несколько слов о происхождении тагаурских алдаров и
отношение их к другим сословиям.— Газета «Терские ведомости», 1889, № 66,
4. Ардасеиова А., Есиев А. Высшее сословие осетии Куртатпнского
общества. М., 1892; Кокиев С. Заметки о быте осетин. Сборник
материалов по этнографии, издаваемых при Дашковском этнографическом музее, вып.
1. М., 1885; Соси г в 3. Станица Черноярская. «Терские ведомости», 1890,
№ 26; Ми си ко в М. Материалы для антропологии осетин. Одесса, 1916.
5. Чурсин Г. Ф. Программа для собрания этнографических сведенной.
Баку, 1929; Кокиев Г. А. К вопросу об аталычестве, «Революция и горец»,
Ростов-на-Дону, 1929; Пчелина Е. Г. Родильные обычаи осетин.
«Советская этнография», 1937, № 4.
6. А бае в В. И. Дохристианская религия алан. М., 1960; Ванеев
3. Н. Из истории родового быта в Юго-Осетии. Тбилиси, 1955; Гаглоева
3. Д. Составные элементы праздника «Ногбон». «Известия 100 НИИ», Цхин-
вали, 1958; ее же: Очерки по этнографии осетин. Тбилиси, 1974; Калоев
Б. А. Осетины. М., 1972; Магометов А. X. Культура и быт осетинского
народа. Орджоникидзе, 1968; его же: Общественный строй и быт осетин
(XVII—XIX вв.) Орджоникидзе, 1974; Тотров В. К. Пережитки авунку-
лата у осетин в прошлом. 100 НИИ, вып. XV, Цхинвали, 1968; Косвен
М. О. Матриархат. История проблемы. М.-Л., 1948; его же: История и
этнография Кавказа. М., 1961; Гарданов В. К. Аталычество. Доклад на IX
Международном конгрессе антропологических и этнографических наук в
Чикаго. М., 1973; Чибиров Л. А. Народный земледельческий календарь
осетии. Цхинвали, 1976; Уарзиати В. С. Народные игры и развлечения
осетии. Орджоникидзе, 1984; его же: Функции куклы в традиционной
системе воспитания осетин.— В кн. Социально-этнические основы
интернационального воспитания. Орджоникидзе, 1985; Джусоев В. Д. Осетинские
народные игры. Цхинвали, 1988; Цаллаев X. К. Традиции и нравственное
воспитание. Орджоникидзе, 1989; Г ости ев К. И. Народные традиции и
обычаи осетин. Орджоникидзе, 1990; Д з у це в X. В., Смирнова Я. С.
Семейные обряды осетин. Владикавказ, 1990.
7. Материалы архива СОИГИ: Гарданов М. Фольклор 163 — 1
папка 51; Собиев И. Фонд. 4, опись 1, ед. хр. 586; Каргисв Б. Рукопись.
Старинные обычаи и нравы осетин; Беги ев С. Фольклор 148, папка 142;
Бегизов Д. Фольклор, 443, папка 142; Арчинов А. Фольклор, 271,
папка 125; Материалы 1-й этнолого-лингвистической научной экспедиции по
Алагирскому ущелью, 1932, фольклор, 23, папка 15; Материалы фольклорно-
лингвистнческой экспедиции СОНИИ по Санибанскому, Кобанскому и Кур-
татинскому ущельям. 1959, фольклор, 250? папка 117.

ГЛАВА 1
РОДИЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ ОСЕТИН
1. 1. ВЗГЛЯДЫ ОСЕТИН НА ДЕТОРОЖДЕНИЕ И РОЖДЕНИЕ
СЫНА, В ЧАСТНОСТИ
Социально-экономические условия жизни осетин в конце
XIX — начале XX вв. во многом определяли особенности их
семейного быта. В рассматриваемый период у осетин
господствующей формой семьи была малая семья, однако в ее
внутреннем укладе сохранялись в значительной степени
патриархальные черты, в частности, приоритет мужчины, который являлся
главой семьи, единственным владельцем и распорядителем ее
имущества.
В соответствии с патриархальными традициями особым
предпочтением пользовалось мужское поколение. Лишь сыновья
являлись продолжателями рода, главными защитниками семьи
и наследниками ее имущества. Поэтому вполне понятно, какое
большое значение имело рождение в осетинской семье сына.
Оно всегда встречалось как особо радостное событие, тогда как
рождение девочки проходило, как правило, незаметно.
Считалось большим несчастьем, если в семье рождались один
девочки. Как и бездетность, это могло явиться причиной развода.
Только после рождения сына молодая женщина обретала в.
10

семье мужа некоторую свободу, почет и уважение. Не было для
женщины-осетинки лучшего пожелания, чем пожелать ей родить
сына: «Л?ппу дын райгуыр?д!» («Пусть родится у тебя сын!»)
По мнению самих осетин, мальчик — продолжатель рода,
опора дома — «х?дзары ц?джындз», «бындур», что озиачаает
буквально — «камень основания». «В роде мужчина дороже
всех», «Дурной между мужчинами лучше хорошей между
женщинами»,— гласили осетинские пословицы.
Женщину, не имевшую детей вообще, называли «?п?къ?-
дзил» т. е. бесхвостая, а семью — «?в?стаг бипонт?», т. е.
«семья без потомков». Об отношении к бесплодной женщине
говорили также «?н?пайда», что означало «бесполезная»,
бытовала пословица: «Несущая курица лучше бездетной жены»1.
Если надежды па наступление беременности не было, то
женщине говорили: «?н?мыккаг п? ма ф?к?н», («Не
оставляй нас без рода»), давали ей право покинуть дом мужа и
брали другую. Однако это делалось только с -согласия как самой
жены, так и ее родии.
Хотя в целом для осетин была характерна моногамия, в
случае бездетности первой жены нередки были факты
двоеженства. В этом случае, когда у мужа появлялись дети от другого
брака, первая жена проявляла о них не меньшую заботу, чем
их собственная мать. Бездетная женщина могла быть и
хорошей повивальной бабкой. В этом случае ее окружали
вниманием принятые ею дети и их родители.
Чтобы определить взгляды на деторождение в наши дни,
в конце XX века, в этносоциологическую анкету был включен
целый блок вопросов о численном составе семьи к моменту
опроса, желательном количестве детей, о предпочтении пола и т. д.
Как показывают материалы опроса 1992 г., среди всех
опрошенных преобладают семьи, где количество детей в семье
составило 2 человека — 38,5%, затем, по убывающей процент дет-
иости составил соответственно: из 3-х — 29,6%; 1-го—12,2%;
4-х— 11,3%; 5 и более 6,1%; нет детей —4,3%.
В конце XIX и начале XX веков для осетинского
крестьянского общества была характерна высокая рождаемость.
Послереволюционная политика КПСС способствовала вовлечению
жеищнн-осетинок в активную производственную деятельность,
что во многом вело к снижению рождаемости. Резкому
снижению рождаемости у осетин способствовали развитие
медицинских методов предохранения и прерывания беременности при
отсутствии традиции контроля рождаемости подобной
мусульманской у осетинских христиан, и слабостью такой традиции
у осетинских мусульман.
11

Показательно, что по приросту численности, осетинское
население значительно уступает своим Северо-Кавказским
соседям, и, прежде всего, чеченцам и ингушам. Тридцатилетний
промежуток между переписями 1959 и 1989 гг. показывает, что
если численность осетинского населения увеличилась (по всей
территории бывшего СССР) за этот период с 413 до 598 тыс.
человек (па 10%), то численность чеченцев возросла за этот же
промежуток времени с 419 до 957 (на 27%), ингушей с 106 до
237 (на 27%), аварцев с 270 до 601 (на 24%), кабардинцев с
204 до 395 тыс. чел. (на 23%).
Ингушское население в Северной Осетии за период с 1979
по 1989 гг. увеличилось на 38%, в то время как темп
естественного прироста ингушского населения на их родине (бывшей
ЧИАССР) за тот же период составил лишь 21,5% (у чеченцев
20,1%). За это же время осетины у себя в республике из всех
народов Северного Кавказа дали самые низкие темпы
естественного прироста— 11,9.
Тем не менее гармония во внутренних семейных
отношениях осетин зависела и в большей степени продолжает зависеть
от наличия в семье детей, и прежде всего мальчиков. В
прошлом это определялось как реальными потребностями
крестьянского общества, так и требованиями норм патриархальной
идеологии. Традиции такого детоцентризма, питаемые уже не
материальными или идеологическими, а эмоциональными
факторами очень сильны и теперь.
Тому пример — материалы опроса, где мы наблюдаем, что
желаемое число детей в семье больше реального. Так,
например, из опрошенных те, которые хотели бы иметь 3—4 детей
составили 53,0%, а реальная цифра как было показано выше,
составляет 40,9%; 5 и 6—11,3%, реальная цифра 6,1%; 7 и
более детей — 13,1%, реальная цифра — 0,1%.
Изменились ли установки осетин и в отношении
предпочтения пола детей? На вопрос анкеты «Какого пола детей
предпочли бы вы иметь?», по материалам опроса 1992 г. мы
получили следующие ответы: мальчиков — 13,9%; девочек — 10,4%;
мальчиков и девочек 70,4%; не имеет значения — 5,5%. Как
видно, подавляющее большинство опрошенных в одинаковой
мере желает иметь и мальчиков, и девочек, хотя рождение
мальчиков оказалось более желательным, как и в давние
времена.
Из всех опрошенных 55,7% связывают рождение мальчика
с продолжением рода; 12,2% —с физической помощью и 9,5%
— с материальной помощью родителям. ;
12

Эмоциональная сторона супругов, чувство привязанности
избранному спутнику (спутнице), готовность жить с ней (с ним),
в случае, если бы у них даже не было детей, как показывают,
материалы опроса, занимают по процентным показателям
довольно высокое место, что противоречит приверженности
наличия большого количества детей в прошлом.
Так, на вопрос «Если бы у вас не было детей, бы
продолжили бы совместную жизнь с вашим мужем (женой)», мы
получили следующие ответы: «да, потому что мне дорог мой муж
(жена)» — 47,8%; «да, потому что дети — не главная цель
моего супружества»—1,4%; «нет, дети — это основная цель
моего брака» — 22,9%; «не знаю» — 27,9%.
Как видно из материала опроса, -иа первый взгляд,
бездетность осетины уже не считают большим несчастьем, и тем не
менее, в современной осетинской семье, несмотря на ответы в
общем, и сегодня дети занимают основное место. Это
выясняется при суммировании ответов тех, кто не ответил на лобовой
вопрос и отметил пункт «не знаю», и тех, кто сказал что дети
— это основная цель моего брака. Мы получаем 50,8%
ответивших, что они не считают возможным свой брак без детей.
1. 2. СВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ СО СТИМУЛ И РОВ А-
НИЕМ ДЕТОРОЖДЕНИЯ
В прошлом осетины связывали деторождение с
воздействием сверхестествеппых сил, от которых зависело, будут у
женщины дети или нет (кстати, осетины видели причину бесплодия
только в женщине). Поскольку забота о продолжении рода
была у осетин основной целью брака, уже свадебные обряды
сопровождались рядом магических действий, которые
призваны были обеспечить молодым многочисленное потомство.
Свадебная церемония осетин-христиан предполагала
вознесение молитвы у святилища Мады Майр?м (Матери Марии):
«Да будет она (ьшвестка — авторы), по благословлению
Твоему, матерью одних только мальчиков, как того желают и гово-
|, рят сердца ее, ее мужа и кровных родственников их, и пр.»
При этом ватага мальчишек, сопровождавших невесту вместе
• с шафером, бросала в святилище камни и пули и просили:
«Столько (по числу бросаемых каменьев и пуль) мальчиков и
\ одну синеглазую девочку, подай, Маир?м, пашей доброй
невестке!»2
У осетин, живущих в Юго-Осетии, во время свадьбы в ды-
*, моход («ердо») мальчики спускали шест с прикрепленной к
Шй 13

нему палкой-крестовиной — «фарн-фарны хъил» , т. е. шест
счастья, и кричали: «Фарн, фарц, фараст л?ппуйы ?м? иунэег
чызг» (Счастья, благодати новобрачным, иметь девять сыновей
и одну дочь). Гости помещали па крестовину мясо и пироги со
стола, и мальчишки вытягивали шест назад.
В селе Саниба на третий день после свадьбы три девочки
относили фату невесты к святилищу Мады Майр?м — Матери
Марии, называемому еще Майр?мы дзуар, т. е. святилищем
Святой Марии, представлявшему собой три камня. Вместе с
фатой относили три пирога, которые по этому случаю пекла
свекровь, сверху клали приношение «мысайнаг»—15 копеек
серебром. Девочки останавливались около святилища и произносили
молитву, содержание которой сводилось к тому, что они
просили дать молодой потомство. Во время молитвы они
перебрасывали друг другу фазу невесты, затем оставляли деньги у
святилища, ели пирог и возвращались к невесте с ее фатой.
В Даргавсе ходили к женскому святилищу — Майраемы къуы-
быр, т. е. возвышенность (пригорок) Марии, и тоже относили
фату.
Одним из магических обрядов, хорошо известных многим
народам и направленным на обеспечение молодым плодородия
и многодетности, было сажание мальчика на колени
новобрачной. Этот обряд у осетин сочетался с другим обрядом,
предусматривавшим приобщение невестки к новому домашнему
очагу в доме мужа. Новобрачная должна была обойти вокруг
очага, смазать очаговый камень кусочком сала (фиу), после этого
она садилась, а на колени ей сажали мальчика 2—3 лет... в
надежде, что Провидение не замедлит послать ей сына»3.
Нередко этот обряд заменялся простым поклонением новобрачной
перед кем-либо из мальчиков жениховой родни.
В ряде мест (станица Черноярская, сел. Стур-Дигора)
фату с невесты торжественно снимал мальчик, родственник
жениха. Снимая он. произносил: «Да даст тебе Дева Мария семь
мальчиков и одну девочку»4. В свадебных песнях осетин также
высказывалось пожелание многочисленного потомства:
«Ой люли, ой люли,
Ндша невеста нам что принесет? —
В одной руке чашу меда,
В другой руке чашу масла,
На одном плече точеную люльку,
На другом плече живучее село»5.
В заздравных тостах в честь молодой произносили: «Каркау
б?дулджып, арсау, л?ппыпджыи, хуым?лл?гау уидагджын, гуы-
14

бын?й араг куыд уа» («Чтобы было столько детей, сколько у
курицы цыплят, у медведя детенышей, чтобы пустила как хмель
корми, чтобы была плодовита»).
В сегодняшнем урбанизированном обществе потеряны
многие магические действия, которые в конце XIX — начале XX вв.
являлись обязательным ритуалом в свадебной обрядности. Про
такой магический обряд, как вознесение молитвы у святилища
Мады Майр?м в день свадьбы с просьбой дарования им
потомства всего 20% из всех опрошенных ответили, что в день
свадьбы в брачном наряде их отводили к святилищу Мады
Майр?м. В основном это были респонденты из ее. Гизель, Лац,
Хидикус, гг. Алаг-ир, Ардон.
Все меньше людей соблюдают и помнят и такой
распространенный элемент в бывшей свадебной обрядности, как
посещение подружками невесты на третий день свадьбы святилища
Мады Майр?м с фатой невесты, тремя пирогами и
подношением «Мысайнаг». Всего 16,4% опрошенных ответили, что
данный обряд у них соблюдают.
Наиболее широко распространены обряды, обеспечивающие
молодым многодетность. Так, подавляющее большинство —
88,4% ответили, что у них выполняют обряд «сажания
мальчика на колени новобрачной» («чындзы у?,рагыл»), а 87,0%
опрошенных подтвердили, что в день свадьбы происходит
торжественное снятие фаты с головы невесты мальчиком —
родственником жениха (хызисаг) в сопровождении слов: «Да даст тебе
Дева Мария семь мальчиков и одну синеглазую девочку». Из
сказанного можно сделать вывод, что в свадебной обрядности
современные осетины больше придерживаются игровых
обрядов, чем магических.
I. 3. МЕРЫ, К КОТОРЫМ ПРИБЕГАЛИ БЕЗДЕТНЫЕ
Отсутствие детей рассматривали как наказание свыше,
поэтому «лечение бездетности было двояко, так сказать,
божественное и физическое»6. Желая избавиться от бесплодия,
женщины ходили к «святым местам». Женщины-христианки в
основном посещали святилище «Мады Майр?м» — Матери
Марии, так как именно она считалась у осетин покровительницей
деторождения.
В связи с этим хотелось бы несколько подробнее
остановиться на осетинском образе Святой Марин. Согласно
существующей гипотезе ее образ генетически восходит к алапской богине
домашнего очага, которой поклонялись женщины. В
христианский период в трансформированном виде она выступает как
«Мады Майр?м»7.
15

Предположение, что Майр?м была в прошлой божество^
мужского рода, слившимся с понятием христианской «Богома--
терн», па наш взгляд, лишено основания8. Очевидно одно — имя
ее появляется под влиянием христианства, хотя сам образ of
классического христианского образа Матери Марии.
Почти каждое селение Осетии имело святилище этой
богини. Святилища не имели определенной архитекторы. Ими шот^
ли быть большие обломки скалы, камни, холмики, ДёревяинШ
срубы. «Богоматерь обратилась в фетиш: около аулов, большой
камень носит название «Мады Майр?м»,— отмечал В. Ф. М.М*
л ер»9.
Иногда святилища являлись собственностью определенной
фамилии. Часто женские или родовые святилища
располагались при церкви или вблизи мужских святилищ. Особой
популярностью пользовались святилища Зруджы Мады Майр?м
(Святая Зругская Мать Мария при Зругском храме XI—XII вв.),
Рекомы Мады Майраем (Святая Мать Мария Рекома,
названное так по имени мужского святилища Ре ком в Алагирском
ущелье), а также христианская церковь в Моздоке (Хозиты
Майраем).
Паломничество к ним повсеместно проводилось в августе.
Женщины подползали к святилищам на коленях и обращались
к Мады Майраем. Те женщины, у которых не было детей,
просили детей, у которых не было сыновей, просили сыновей, а у
кого было много детей, просили, чтобы те оказались живучими.
На месте моления оставляли «мысайиаг» (приношение):
завернутые в вату 15 копеек серебром, шелк, свечи. Сюда же
приносили белого жертвенного ягненка. По словам 100-летней
Марины Гогаевой из села Верхний Цей, во время массового
паломничества к святилищу Марии в Рекоме женщины не
только босиком, на коленях подползали к нему и молились, съедая
немного травы, растущей около святилища. По-видимому, в
основе этого обряда лежала магия плодородия.
Аналогичным был обряд поклонения Зругской Матери
Марии. Женщины, приходившие на молитву, просили: «Курзем д?,
д? бынм? ?рцыдыст?м, ?в?стаг?й н? ма ныууадз, ц?ринаг
гуырдт? ным ратт» («Просим Тебя, мы пришли к подножию
Твоему, не оставь нас без потомства, дай нам живучих детей»).
Оставленное на месте моления приношение заносили внутрь
мужчины, так как сами женщины в святилище не допускались.
Святилища Мады Майр?м Рекома представляли собой
деревянные срубы кубической формы, стоящие на грудах камней.
Одно из них было женским,, другое — девичьим/ Отличались
они только размерами (женское было больше девичьего). Оба
святилища имели квадратные отверстия (по одному в каждом),
16

через которые молящиеся клали свои приношения. К обоим
ходили женщины, желающие иметь детей. Внутри святилища
было множество стаканчиков, деревянных колыбелек, покры-
тых резьбой, пучки серебряных и золотых ниток, много
человеческих фигурок, сделанных из ваты, обтянутых материей,
куски ваты, куклы.
В Южной Осетии было популярным святилище «Джеры-
дзуар» (Гери джвари) —церковь в селении Гори, посвященная
Святому Георгию. Сюда приходили бездетные женщины, моли-
Л’И о даровании детей и приносили крошечные колыбельки.
Зачастую местами поклонения бездетных служили и старые
родовые дома, и обширные святилища, также носящие имя
Матери Марии, и в этом случае в основе обряда лежали магиче-
ские элементы. По-видимому, это именно тот случай, когда
«старые боги получали новые, христианские наименования, но
¦ их природа и связанные с ними культовые празднества и
обряды еще долго оставались прежними и явственно гтросвечива-
. ли сквозь христианскую оболочку»10.
Кроме Святой Матери Марии существовал еще целый ряд
святилищ, которым придавалась роль покровителей чадородия.
Свидетельством былой культовой связи с материнским родом
является, на наш взгляд, тот факт, что бездетной женщине ре-
комендовали посетить ее родовое святилище — «ц?гаты кув?н-
дон». Одновременно с просьбой о даровании детей обращались
и к своим местным духам-покровителям — «дзуарам», которые
были в каждом ауле и назывались «хъ?уз?д» (ангел аула).
’ Некоторые видели причину своего бесплодия в гневе
духа-покровителя.
’ 94-летняя Кайтова Чабахан рассказала нам, что у нее в
течение трех лет замужества не было детей. Однажды еще
затемно, она с мужем отправилась на сенокос. Когда они подошли
к сельскому святилищу, муж снял с головы шапку и взмолил-
: ся: «Табу л?хиц?и Цъамады хъ?уз?д! Инн? азм? мын ?мбал.
ратт. М? бон куы нал у иун?г?й!» («О табу тебе, ангел
селения Цамат! Дай мне на следующий год к этому времени
напарника (имеется в виду сына-помощника — авторы), так как я
уже не в состоянии управляться один!»). И на следующий год,
по словам женщины, как раз в это время у них родился сын.
. Покровителю чадородия посвящено также Фыры-Дзуар —
святилище Барана, который особенно почитался в Даргавсе. Во
впемя свадьбы шафер произносил молитву: «О Фыры Дзуар!
Молим тебя, призри нас и сделай так, чтобы от невестки нашей
рождались здоровые мальчики, тучные как бараны!» В. Ф.
Миллер высказывал предположение, что культ этого дзуара
2 Дзуцев yj

исключительно женский и, что грубые глиняные изображения
баранов, которые находили в капищах, были приношениями
женщин Фыры-Дзуару, предназначенные для того, чтобы
попросить детей11.
Б. А. Литвинский рассматривает культ Фыры-Дзуара как
основу древних сармато-аланских верований в божество —
покровителя дома, которое было связано с фарном, олицетворяющим
в осетинской традиции мир, счастье, обилие и изображавшимся
в виде барана12.
Принимая во внимание тот факт, что мотив бараньих рогов
в прикладном искусстве Кобана — один из популярных, В. А.
Кузнецов усматривает в этом связь как с развитым
овцеводством, так и с существованием особого культа барана у осетин13.
В топонимии Осетии прослеживается еще несколько
аналогичных святилищ чадородия: «Ц?уы Дзуар» — «Козла
святилище», «Галты Дзуар» — «Быков святилище», возникновение
которых связывают с местной кавказской средой14. Поэтому, как
нам кажется, культ Фыры-Дзуара у осетин был связан с более
широким понятием, культом домашних животных вообще.
Что касается изложенных выше точек зрения, то они дают
нам право представить вполне вероятным тот факт, что
становление этого культа было обусловлено в первую очередь
влиянием местной кобанской культуры, а затем более поздней сар-
мато-аланской.
Роль Фыры-Дзуара как «покровителя баранов или родотвор-
ной силы, размножающей стада», а затем ставшей
покровителем деторождения, отмечает у чеченцев Ч. Ахриев. При этом
он указывает на наличие такого же покровителя у горных
чеченцев, в частности у галгаевцев, под названием Ган-Эрд,
известного ранее как покровителя скота. Галгаевские женщины
просили его о даровании им сыновей15. В этнографической
науке наличие такого рода покровителей связывается также с
культом животных, возникшим на стадии их одомашнивания16.
С целью выяснить, насколько сильно паломничество к святым
местам, прежде всего к святилищу Мады Майр?м (Св. Мать
Мария), и таким популярным святилищам, как Рекомы Мады
Майр?м (Св. Мать Мария Рекома), Зруджы Малы Майр?м
(Св. Зругская Мать Мария), Фыры Дзуар (святилища Барана),
к которым осетинки обращались в прошлом с молитвой о
даровании детей, исследователи задавали вопрос респондентам:
«Раньше бездетные осетины, чтобы избавиться от бесплодия,
ходили к «святым местам». Посещают ли в Вашей местности
следующие «святые места» с этой целью?» Ответы
распределились следующим образом: святилище Мады Майр?м — 17,1 %\
: . ¦¦¦г. ¦-.’ . ¦ ; 18 ,

Фыры-Дзуар — 13,7%; Р.екомы Мады Майр?м — 13,0%; Зру-
джы Мады Майр?м — 6,8%.
Помимо обращения к друарам бездетные женщины, как
мусульманки, так и христианки, искали помощи у мулл. Так, в
газете «Казбек» за 1902 год помещено сообщение о
«волшебстве муллы, который объявился недалеко от селения Христиа-
новского, в Синдзи-кау. Мулла этот вылечил от бесплодия
женщину, у которой в течение 8—9 лет замужества не было детей.
Все «волшебство» муллы заключалось в том, что он,
расспросив женщину, взял фыпг (треногий столик), проделал на нем
некоторые действия с камнями, разбрасывая их по столу.
После этого мулла посоветовал мужу «бесплодной женщины»
поймать зайца и удода. Зайца и удода зарезали, кровь их
смешали, и мулла заставил выпить по рюмке мужа и жену. Затем
левый бок зайца съела жена, а правый —муж. Все это было
выполнено и... через пять месяцев у «бездетных» родился сын.
После этого популярность муллы стала очень велика17.
Вот что рассказала по этому поводу уже упомянутая нами
Чабахан Кайтова. У жены ее двоюродного брата не было
детей, и бездетная женщина вместе с мужем отправилась к
мулле в сел. Эль.хотово. Мулла выслушал их и сказал, что надо
сделать жертвоприношение. Муж последовал его совету и
зарезал барана в доме муллы. Часть внутренностей животного
(сердце, печень, легкие) по совету муллы, были разрезаны на
мелкие кусочки и нанизаны на нитку. Затем женщину
заставили проглотить часть этих внутренностей. Этим, собственно
говоря, и ограничивалась помощь муллы. За совет он получил
всю тушу зарезанного барана, башлык, черкеску, пояс. Муж и
жена, обретшие надежду, уехали от муллы, по дети у них так
и не появились.
Часто бездетные женщины прибегали к помощи знахарок,
методы лечения которых широко применялись почти у всех
народов Северного Кавказа. По свидетельству врача-осетинки,
это был такой «массаж», суть которого сводилась к
беспорядочным манипуляциям в пижмой части живота, пссле чего
живот туго перевязывался. Во время такого «массажа» некоторым
делалось дуоно18. По словам прошедшей этот «курс лечения»
109-летней Гуасага Хекилаевой, он мало кому помогал. После
нескольких лет замужества она поняла, что детей у нее не
будет. Многие знакомые ей бездетные женщины холили в сел. Се-
кер к знахарке, которая делала массаж, ставила горшки на
брюшную полость по такому же принципу, по какому ставят
банки. Но и это лечение ей не помогло, гак же, как не помогли
лекари и другие знахарки, к которым оиа обращалась, Отчаяв-

шись, ома женила мужа на своей племяннице, у которой до
этого умерли муж и двое детей-близнецов. Информатор
решила, что племянница молода и не оставит мужа без наследника.
Однако, прожив 10 лет в доме мужа, вторая жена не родила, а
затем, уйдя от него, родила от третьего брака детей.
1. 4. ОБЫЧАЙ И ОБРЯДЫ ПЕРИОДА БЕРЕМЕННОСТИ
С самого появления молодой невестки в доме вопрос о том,
будут ли у нее дети, волновал не только семью, но и
родственников, и даже соседей. Спустя некоторое время после свадьбы
старушки начинали осведомляться у свекрови, не начала ли-
молодая перебирать блюда. О появлении первых признаков
беременности молодая сообщала старшей невестке — «файнуст»
или золовке, если та была примерно ее возраста. Вскоре эта
новость распространялась среди членов семьи, и все с нетерпе-
неим ждали рождения ребенка, особенно мальчика.
Беременная женщина старалась носить более широкую
одежду. Поверх платья она надевала свободно повязанный
фартук с тем, чтобы прикрыть им живот. По словам
информаторов, некоторым удавалось скрывать свое состояние месяцев до
шести. По мере увеличения срока беременности будущая мать
старалась не показываться на глаза старшим мужчинам, а если
нельзя было пройти незамеченной, то надвигала платок низко
на лоб, а конец платка свободно ниспадал вниз так, что
прикрывал собой живот. В сел. Стур-Дигора нам рассказали, что
у беременных женщин были свои дороги, т. е. это были тропы,
где вероятность встретить кого-либо из мужчин была
наименьшей. Беременная женщина избегала также появляться в
общественных местах, на свадьбах, похоронах, если в этом не было
особой необходимости*.
Несмотря на то, что осетины с нетерпением ожидали
появления ребенка, нельзя сказать, что будущую мать окружали
особой заботой. Работала женщина- в период беременности так
же, как до нее. Считалось, что если женщина много работает,
то ребенок лучше себя чувствует, больше шевелится, что
способствует более легким родам. Пищевых запретов не было.
Отдельной пищи для беременной женщины не готовили.
* Такие формы избегания характерны и сейчас. Большинство
опрошенных— 54% ответили, что они и члены их семей старались не появляться
п период беременности на глаза старшим мужчинам, а также в
общественных местах, 44,6% не соблюдали данный обычай, а 3,4% затруднялись
ответить.
20 k

По словам информаторов, определить пол будущего
младенца не составляло особого труда. Все они утверждали, что
признаками рождения дочери является острый живот и появление
пигментных пятен на лице. Кроме того, женщина худеет,
дурнеет и у нее редеют ресницы, брови. Первое шевеление должно
быть в этом случае с левой стороны. Рождение мальчика
характеризовалось тем, что женщина имела низкий округлый
живот, который был меньше, чем п,ри рождении девочки, хорошо
переносила беременность, значительно полнела, первое
шевеление ребенка в этом случае происходило с правой стороны.
Помимо определения пола младенца по чисто внешним прй^
знакам, существовали еще и другие способы. Один из них--
гаданце на бараньей лопатке — «фысы у?ны к?сын». Это га*
дамие заключалось в том, что хмужчины во главе со старшим
дома брали лопатку зарезанного барана или козла,
рассматривали ее на свет и по цвету, степени окостенения и по
надлопаточному бугру «судили» о поле будущего ребенка. Для
обеспечения правильного гадания лопатку не трогали ножом и не
обгрызали зубами, кость очищали только ногтями. Очень часто
ориентировались по снам. Видеть во сне яйцо, иглы, наперсток,
синего голубя — к рождению дочери; газыри, черкеску, змею,
белого голубя — к рождению сына. Интересный способ
гадания применяли уже при наступлении родов осетины
Моздокского района. Для гадания брали кусок ткани с прорехой в
середине, надевали его кому-нибудь из детей на голову и
отправляли на улицу. В зависимости от того, кто посланному
встретится первый — мужчина или женщина — решали, родится
мальчик или девочка.
Осетины верили, что определенными магическими
действиями можно обеспечить рождение мальчика. Один из таких
магических обрядов был зафиксировал Е. Г. Пчелиной у южных
осетин. Его широкое бытование подтверждает и наш полевой
материал, собранный у северных осетин. Суть обряда
заключалась в следующем. Если в доме была корова, которая должна
была отелиться, то беременная женщина, взяв кусок белой
ткани, шла в сопровождении какой-нибудь женщины
(желательно ровесницы) в хлев. Там она опоясывала себя тканью,
затем снимала ее и, подойдя к корове, опоясывала ее этим же
куском. После этого беременная женщина снимала ткань и,
ударяя ею корову, произносила: «М? чызджыт? д? хай ф?у?нт,
д? л?ппут? та м? хай» («Чтобы мои девочки достались тебе,
а твои мальчики мне»I9.
Будущей матери было небезразлично, на кого похож будет
ребенок. «Осетинка-мать, нося дитя еще во чреве, беспокоится,
%\

на кого оно будет похоже. Она думает, что дитя будет похоже
на того, в присутствии которого оно во ч.реве сделало первое
движение»,— писал Б. Гатиев20.
О беременной женщине у осетин говорили: «Й?хи бар н?у»,
или же: «Йэе уд й?хи ба;р н?у», (т. е. душа ее не принадлежит
ей самой). Поэтому ее оберегали, так как считали, что она
может испугаться звука собственных шагов, своей тени.
Говорили, что ребенка можно испортить еще до его рождения —
«хуылфм?», т. е.’в утробе матери. Поэтому прибегали к ряду
запретов, в основе которых лежала предохранительная магия,
направленная на то, чтобы обеспечить благополучный исход
беременности. После захода солнца ее не пускали за водой к
реке. При ней в качестве оберега должен был быть маленький
ножик—«х?рынкъа». Беременная женщина не должна была
присутствовать при закалывании животных. По убеждению
осетин, это могло плохо отразиться на процессе родов, а также
и на самом ребенке.
Чтобы обеспечить себе более легкие роды, беременная
женщина, услышав кудахтанье курицы, должна была произнести:
«Д?у?н куыд ?нцон у, ?з д?р афт? ?нцон?й куыд ныййарон»
(«Как тебе легко снестись, так чтобы и мне легко было
родить»).
В исследуемый период у осетин широко бытовала вера в
нечистые силы, способные, по их мнению, оказывать активное
воздействие на судьбы людей. Интересны в связи с этим
поверья осетин, согласно которым благословение рожающей
чертовке могло обеспечить женщинам, членам семей, фамилии
легкие роды. Именно поэтому путник, услышавший якобы крик
чертовки, мучающейся родами, должен был оторвать кусок
ткани от одежды или схватиться за пуговицу и произнести:
«Саг с?гуыт?й р?у?гд?р, аджы ком?й у?р?хд?р» («Легче
оленя, шире бочки»). После этого роды чертовки должны были
облегчиться, и она благославляла путника, а иначе могла про-,
клясть. Г. Ф. Чурсиным был записан рассказ информатора
Содтиева Макси из сел. Кусджита. Как-то, возвращаясь домой
с мельницы, он услышал крики из глубины ущелья. Это, по
его мнению, кричала рожавшая чертовка. Тогда Содтиев
разорвал ворот своей рубахи и крикнул, чтобы она родила также
легко, как он разорвал свой воротник. Чертовка успокоилась и
благословила его в ответ: «Да будет счастлив весь род твои»21.
100-летняя Перисаева Мерет из. сел. Дзинага в свою очередь
рассказала нам, что когда шайтан — чертовка рожает, то
ужасно пищит, и человек услышав этот кр.ик — независимо мужчина
или женщина,— должен был оторвать кусок ткани от своей
22 .

одежды и бросить его в ту сторону, откуда слышны крики и
при этом произнести: «Кто у тебя родится — мой воспитанник,
а это ему на рубашку». В ответ на это чертовка благославля-
ла этого человека.
Как показывают материалы этносоциологических
исследований 1992 г., определенная часть осетинских семей и сейчас
соблюдает запреты, в основе которых лежит предохранительная
магия, направленная на благополучный исход беременности.
Так, например, в 28,8% ¦ опрошенных семей после захода!
солнца беременная женщина не должна выходить за водой
(имеется в виду-сельская местность), 32,9% в качестве оберега
носят маленький ножик «х?рынкъа», а 70,2% респондентов
считают, что беременная женщина не должна присутствовать
при закалывании животных.
1. 5. «ВОЗВРАЩЕНИЕ ДОМОЙ»
В Южной Осетии первые роды женщины непременно
должны были происходить в «ц?гате», т. е. в доме родителей
женщины, что являлось прямым пережитком матриархата и
свойственного ему матрилокального брака. Срок пребывания ее в
родительском доме до и после родов зависел от того, насколько
она необходима была как рабочая единица в хозяйстве мужа,
а не от ее настойчивости, как это отмечалось ранее. Порядок
этот назывался «Хуындаджы бадын» — «сидение в гостях».
Наши полевые исследования показали, что в конце XIX —
начале XX вв. рассматриваемый порядок совершенно
отсутствовал у северных осетин. О наличии же его у южных осетин
свидетельствуют и этнографические источники. «У осетин, хотя
с выходом замуж жена всецело принадлежала мужу и хотя в
осетинском языке нет -слова для обозначения родни жены, все-
таки в противоположность древним германским народам и дру-
гим арийцам жена во время беременности возвращается с
подарками в дом родителей и живет там до разрешения от
бремени»,— писал Ф. Ф. Гаи22.
По словам некоторых информаторов из Южной Осетии,
женщину, рожавшую первого ребенка не в доме своих родителей,
называли «?н?хицау ад?ймаг», т. е. «человек без хозяина».
Интересно, что по сведениям 3. А. Никольской, у аварцев Ка-
хибского района считалось величайшим позором, если
женщина рожала детей, особенно первого ребенка в доме мужа. Она
была обязана на время родов уйти в дом своей матери23.

В одном из источников 2-й половины XIX в. о северных
осетинах отмечалось, что в былое время осетины посылали своих
жен для разрешения от бремени к их родным24.
К концу XIX в. у северных осетин обычай «возвращения
домой» представлен в несколько иной, трансформированной форме:
женщина уже после родов в доме мужа, в том случае, если
рождался сын,— уезжала незадолго до традиционного
праздника «к?хцг?н?н» к своим родителям за «к?хц?м». Но на этом
мы подробнее остановимся ниже.
На наш вопрос, чем объяснить «возвращение» (имея в виду
для родов), информаторы обычно отвечали, что это
происходило потому, что молодая женщина стеснялась предстоящих
первых родов в чужом пока для нее доме мужа, и поэтому
отправлялась в дом своих родителей, где на помощь приходили
мать и ближайшие родственницы. Кроме того, считалось, что
роды протекали не столь болезненно.
В этнографической науке порядок, по которому женщина
рожала в своем родном доме, па территории своего ,рода,
объясняется бывшей принадлежностью детей к материнскому роду
на стадии перехода от матриархата к патриархату и,
следовательно, от матрилокалыюго к патрилокальному поселению25.
В книге «Очерки по этнографии осетин» 3. Д. Гаглоева
выразила свое несогласие с этим объяснением на том основании,
что женщина возвращалась в дом отца и в том случае, если
она не была беременна и не рожала первого ребенка в
отцовском доме26.
Однако, если принять во внимание, что обычай
«возвращения домой» предполагал и такой вариант, о котором говорит
3. Д. Гаглоева, то, думается, что и в этом случае он может быть
связан с матриархатом, а точнее с переходом к
патрилокальному брачному поселению, так как на время пребывания хмоло-
дой женщины в семье родителей как бы восстанавливалась
матрилокалыюсть брачного поселения.
1. 6. ОБСТАНОВКА РОДОВ И ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ С РОДАМИ
В этнографическом очерке «Особа» К. Л. Хетагуров писал:
«Навряд ли во всей Нарской котловине найдется кто-либо, кто
до меня, да и много позднее меня, родился не в хлеве». Поэт
объясняет это тем, что в то время и «не было другого, более
удобного, изолированного помещения для этого величайшего
акта природы»27. Возвращаясь к этой теме, он в стихотворении
«Кто ты» писал:
24 ;

:,х «А кто я? Ну, слушай —
’’" . Вниманья прошу.
В горах я родился;
Тот хлев еще цел,
* Где друг твой впервые
На свет поглядел.
Да, мать родила там
В грязи и в пыли, \
Ей места почище
У нас не нашли»28.
На вопрос, почему рожали в хлеву, информаторы, как
правило, отвечают, что это делалось из-за того, что в хлеву было
тепло, да и стеснялись рожать в комнате. Помимо этого роды
в хлеву считали полезными для ребенка.
В. Б. Пфаф находил объяснение этому в том, что «осетины
очень бедны, и поэтому дети рождаются у них в весьма бедной
обстановке, иногда даже в конюшне, в «яслях»29. Но вряд ли
бедность осетин можно считать единственной причиной того,
что осетинка рожала в хлеву. Роды в хлеву не были
специфически осетинским явлением, а были присущи и другим народам
Кавказа, отмечены также у русского населения30 и др. народов
и были связаны, с одной стороны, с существовавшим понятием
о нечистоте роженицы и необходимости ее изоляции в связи с
этим, с другой стороны, с обычаями избегания.
Следует также добавить, что примерно до 80-х годов XIX
века у южных осетин изолированные комнаты для брачных пар
не были явлением абсолютным. Нередко вся семья находилась
в «х?дзаре» — жилом помещении больших размеров. Поэтому
вполне понятна изоляция роженицы и с точки зрения
этической.
М. О. Косвен усматривал в изоляции роженицы одно из
проявлений экстерриториальности замужней женщины в доме
мужа в период патрилокалы-юго брака31.
У осетин для наименования роженицы имелось несколько
специальных терминов: «?вгъ?ддок» — место родов» или «?в-
гъ?дыбад?г», а в послеродовой период—«ф?с?вгъ?д» или
«ф?сбад?г ус» — «послеродовая женщина».
Если роды происходили в хлеву, то местом для этого
служил угол за дверью. В том случае, если женщина рожала в
комнате, роды происходили все равно на полу. Независимо от
того, где именно рожала женщина, в хлеву или в комнате,
место родов представляло собой настил из соломы, покрытый
сверху куском войлока.
Муж на время родов жены должен был покинуть дом. Ос-
25

повываясь на северо-кавказском материале, в частности кара-
ногайском, даргинском, осетинском А. Редько объяснял
причину ухода мужа из дома во время родов жены боязнью, что
беда жены-роженицы может стать и его бедой. Именно
поэтому, по мнению автора, муж уходит из дома и не возвращается,
пока роженица не оправится от родов и не перестанет быть
нечистой32. Порядок, по которому муж уходил из дома во время
родов жены, существовал и у других народов Кавказа —
чеченцев, кабардинцев, адыгейцев, черкесов-шапсугов, кумыков
и др.33.
На наш взгляд, это было одним из проявлений обычаев
избегания, ставившим своей целью подчеркнуть непричастность
мужа к рождению ребенка и к самой роженице.
Как мы уже отмечали выше, роды могли происходить как
в доме мужа, так и в доме родителей женщины. Если роды
были в доме мужа, то их принимала старшая невестка или
просто соседка. Когда женщина рожала в родительском доме, то
при родах могла присутствовать и мать роженицы.
Повивальных бабок приглашали чаще в случае .тяжелых родов,
преимущественным правом пользовались повитухи, у которых было
много здоровых детей.
Обычно при родах могли присутствовать 3—4 человека. Одт
нако среди присутствующих не должна была быть женщина,
которая пользовалась репутацией «тлазливой» или обладатель- .
шица «плохой ноги», т. к. существовало поверье, что если ре-
бенка сглазят в момент его рождения то «даже у бога не
находили лекарство для его исцеления» — «хуыцаум? д?р ын хос
нал уыди». Не впускали к роженице и женщину с большим
сроком беременности, считая, что родовые муки обеих женщин
выпадут на долю одной из них.
Существовала и местные запреты, различные в разных
селениях. Так, в сел. Галиат к роженице не впускали женщину,
которую подозревали в общении -с нечистыми силами. Считали,
что она может не только повредить роженице, но и оказать
влияние па пол ребенка, т. е. вместо сына могла родиться дочь.
О роженице говорили, что она находится у края креста, или
что одна ее нога находится на земле, а другой ногой она стоит
в могиле. Эти слова отражали действительное положение, т. к.
смерть женщины при родах была в Осетии довольно частым
явлением.
Лишенные какой-либо медицинской помощи, осетины
стремились помочь роженице своими метол^ми, которые сводились
в основном к религиозно-магическим действиям, в которых
преобладала магия родов-споможения34, а также имитативная иг-
гия.
26

? Так, входящая к роженице женщина должиа была потрясти
подол своего фартука или юбки и произнести: «Роди так же
легко, как легок мой подол» («Мае ф?ччи куыд рог у, афт? ро-
г?й ныййар»). Легко оторвав кусок ткани от своей одежды,
говорили: «С такой вот легкостью роди, с какой я оторвала эту
ткань» («Куыд ?нцон?й раскъуыдтон ацы г?баз, афт? ?нцо-
н?й ныййар»). Взявшись за край платка, произносили:
«Сколько ниток в платке, столько добра, столько счастья, столько раз
освободиться, скорее освободиться, и путь живучим будет
младенец, будь он девочкой или мальчиком» («Цал халы, уал
хорздзинады, уал амонды, уал раивгъ?ды, тагъд раивгъ?ды
куыд абадай ?м? ц?ринаг гуырд ф?у?д чызг, ?ви л?ппу»):
Пришлепывая чувяками, женщина говорила: «Как легко я
пришлепываю ногами, так легко роди». Входящие загибали
задники чувяк вовнутрь, с порога произносили: «Голладжы ком?й
у?р?хд?р», «Шире горловины мешка». Кто-либо из входящих
клал у порога подкову.
В начале родов произносили молитву в честь Св. Матери
Марии или «Хуыцау — Бога», суть которой сводилась к
просьбе о скорейшем и благополучном исходе родов: «Табу дын,
Хуыцау ,д?хи ф?нд уыди, ?м? й? ф?р?стм? к?н, Табу бар-
джын, Табу Май-р?м, раивгъ?ды куыд абада» («Хвала тебе,
Боже! Это было твоим желанием, благослови его. Хвала тебе,
Мать Мария, чтобы скорее освободилась»). Над головой
роженицы проносили мы-сайнаг — приношение—15 копеек
серебром, завернутые в вату, на которые после благополучного
исхода родов покупали рыбу, пекли пироги и молились. Иногда
эти деньги оставляли до обряда поклонения Матери Марии и
клали их в качестве приношения в святилище.
Методы родовспоможения осетин представляли собой
сочетание магических и механических действий. Был в них и
некоторый элемент эмпиризма. Осетинки рожали на коленях,
опираясь руками о плечи одной из присутствующих женщин,
которая садилась впереди роженицы. Иногда роженица опиралась
на корзину. Для облегчения родов делали массаж поясницы,
живот роженицы" смазывали свежим коровьим маслом и тоже
слегка массировали, делали согревающий компресс, грели
кусок войлока в горячей воде или же просто сухую шерсть и
прикладывали к пояснице или накладывали на живот. С этой же
целью в сосуде грели воду и заставляли больную посидеть над
паром. При неправильном положении плода делали мыльный
массаж и выправляли его. Для ускорения родов применяли
механические методы родовспоможения: роженица ложилась на
кусок войлока или одеяло, и женщины, взявшись за концы,

перекатывали ее из стороны в сторону. С этой же целью
повитуха взваливала роженицу себе на спину (спина к спине) и
носила ее, время от времени встряхивая, заставляя тянуться.
Под спину на некоторое время клали валик, и роженица
некоторое время лежала на нем.
К магическим методам родовспоможения можно отнести
расплетание волос и известное многим народам мира
развязывание узлов. Брали нитку в рост роженицы, завязывали на ней
узлы, а затем развязывали их, приговаривая: «Роди так же
легко, как мы развязываем эти узлы». Еще один метод
заключался в том, что при особенно трудных родовых схватках
роженице давали выпить воды из чувяка мужа. Если и это не
помогало, то звали самого .мужа, и он должен был трижды
перешагнуть через вытянутые ноги жены-роженицы, а затем
обойти вокруг нее. Эту процедуру он должен был повторить
трижды. Наряду с отмеченными методами родовспоможения
мусульманская часть населения прибегала к помощи мулл.
Сделанные муллой выписки из корана опускались в воду,
которую затем давали выпить роженице.
Интересен метод родовспоможения, который практиковали
южные осетины, а также осетины, живущие в Куртатинском
ущелье. Существовало поверье, что при рождении’ жеребенка
лошадь старается сразу же съесть свой послед, чтобы
обеспечить себе на будущее более легкие роды, поэтому осетины
названных районов старались скорее перехватить лошадиный
послед, чтобы использовать его как эффективное средство
родовспоможения. Хранили такой послед в высушенном виде.
Обладательницы его считали -себя застрахованными от
осложнений ,при родах. Использовали лошадиный послед следующим
обрзом: брали чистый камень, клали его в чашку, а поверх
камня кусочек последа. Послед смачивали водой, скоблили, время
от. времени смывая его водой. Затем давали выпить эту воду
роженице. В селении Задалеск таким же образом использовали
сушеный заячий желудок.
Еще одним сильно действующим методом считалось
сброшенная змеей шкура. При трудных родах брали кусочек
железа, клали на него горящие угли, а поверх углей кусочек
змеиной кожи. Роженица, расставляя ноги, должна была постоять
некоторое время над этим дымом. Смысл процедуры
заключался в том, что от неприятного запаха тлеющей змеиной
шкуры ребенок якобы должен был начать шевелиться, от чего роды
ускорялись. По-видимому, здесь имеет место отголосок культа
змеи, который был широко известен в мире.
28

Чтобы определить, что помнят и знают наши респонденты
из обрядов, связанных с родами, им задавались следующие
вопросы:
1. Где обычно проходили роды?
2. Почему муж па время родов должен был покинуть дом?
3. Принимался целый ряд предохранительных мер,
направленных на ограждение роженицы и ребенка от действия злых
духов. Напишите, какие из них вы помните?
4. Что полагалось обычно сделать с пуповиной?
Бели респондент из 4-х вопросов ответил на 1—2 вопроса,
то это означало «слабо знает», ответил на 3—4 вопроса —
«имеет ясное представление» и ответил на все 4 вопроса — «знает
очень хорошо». В итоге мы получили следующую картину:
не знают — 32,9%; слабо знают — 36,3%; имеют ясное
представление— 23,3%; знают очень хорошо — 7,5%.
Среди респондентов в возрасте до 30 лет — не знающих из
4-х пунктов ни одного обряда составило 57,1%, а в группе
респондентов старше 30 лет — 28,8%.
Естественно то, что не встречается сегодня в реальной
жизни забывается, а та группа людей, которая ответила, что знает
упомянутые обряды очень хорошо, почерпнула их в большей
части из литературы, или из рассказов старших.
1. 7. МАГИЧЕСКИЕ ОБРЯДЫ, СОВЕРШАЕМЫЕ ДЛЯ
ПРЕДУПРЕЖДЕНИЯ СМЕРТНОСТИ ДЕТЕЙ
Если дети в семье не выживали, то комплекс родильных
обрядов дополнялся еще рядом других магических приемов,
которые, по .мнению осетин, должны были предотвратить смерть
детей. Целый ряд таких обрядов, неизвестных до сих пор в
осетинской этнографической литературе, нам удалось
зафиксировать во время поездок по Осетии с целью сбора полевого
материала.
Согласно собранному материал} эти обряды совершались
по советам мулл и знахарей. Почти повсеместно для спасения
новорожденного они рекомендовали лринести жертву. Чаще
всего употребляли для этих целей козу или курицу, но
непременно черного цвета.
Процедура жертвоприношения не была в разных местах
Осетии одинаковой. Так, в сел. Стур-Дигора, в Дигорском ущелье
сразу же после рождения ребенка на его груди резали черную
курицу и обливали ребенка кровью этой курицы. Затем ее
заворачивали в кусок белой ткани (имитируя похороны
покойника) и закапывали, произнеся следующее: «Кто посягал на эту
Щ;: ¦ .. 29

душу, пусть больше не посягает, вот ему вместо той души —
душа» («Ацы удм? бар чи да.рдта, уый мауал дар?д мацы бар,
м?н? йьгп уды б?сты уд»). Некоторые закапывали курицу под
порогом (Стур-Дигора). В этом же селе существовал еще один
интересный обряд. Брали традиционный треногий стол —-«фынг»,
ставили на него пироги, а поверх пирогов жертвенную курицу.
В центре, между ножками стола, вбивали в землю гвоздь и
произносили: «Тот, кто предъявлял права на эту душу, пусть
больше не предъявляет. Вот ему вместо души — душа, вместо
костей — кости, и до тех пор, пока этот гвоздь не пустит вниз
корпи, а вверх — ветви, пусть этот новорожденный будет
живым и здоровым» («Ацы удм? бар чи дардта, уый мауал да-
р?д. М?н? йын уды б?сты уд, ст?джы б?сты ст?г, ?м? з?-
г?л цалынм? уидат ауадза, у?л?м? къалиу суадза у?дм? ног-
гуырд ?м?ииз ?м? уыд?гас у?д»).
88-летняя Гогаева Н. из селения Слас Алагирского района
рассказала нам, что у нее умерли 5 сыновей и одна дочь. Ей
сказали, что для ’Сохранения жизни детей, как только у нее
родится ребенок, на месте родов нужно зарезать черную
курицу. Зарезать курицу предложили ей самой, но она отказалась.
Тогда муж роженицы зарезал курицу, и ее закопали в хлеву
на месте родов, произнеся следующее: «Й? тугхм? дын туг, й?
удм? дын уд, й? цардм? дын цард, ?м? цалынм? хохы дур
тула, быдыры цалх зила, у?дм? ?н?низ?й ф?ц?р?д ног-
гуырд», что означало: «Вот тебе вместо его (ребенка) крови —
кровь, вместо души—душа, вместо жизни—жизнь, и до тех пор,
пока с горы будет катиться камень, а в поле колесо, пусть этот
новорожденный будет живым и здоровым».
Информатор Каряева Сона из селения Хидикус Куртатин-
ского ущелья,""рассказала, что у нее умирали дети и ей
посоветовали, чтобы ее родители купили для нее черную козу.
Причем, нужна была не просто черная коза, а такая, которая
родила столько же раз, сколько женщина, для которой она
предназначалась. В момент родов женщины резали не саму козу,
а ее козленка. В этом случае говорили: «Вместо головы —
голова, вместо моего потомка — потомок». И делали так:
недалеко от того помещения, где проходили роды, стоял наготове
мужчина, и как только ему сообщали о том, что ребенок родился,
он резал козу, кровью которой обливали новорожденного.
В селениях Зильги, Зам а и кул, Эльхотово этот обряд
назывался «уаз?в?рд». В указанных селах он делался несколько
иначе. Сразу, как только женщина родит, резали козу, и кровь
ее смешивали с выделениями роженицы. Жертвенную козу
целиком отваривали и мясо съедали только члены семьи роже-

пицы, причем, ели таким образом, чтобы не повредить скелет
козы. Затем скелет козы, рога, копыта, часть внутренностей,
одним словом, все то, что непригодно в пищу, заворачивали в
шкуру козы. Туда же заворачивали смешанные вместе кровь
козы и выделения роженицы и все это закапывали где-нибудь
в отдаленном углу огорода.
Аналогичный обряд отмечен и у узбеков Хорезма с той
только разницей, что захоронение происходило на кладбище, причем
то, что подлежало захоронению, заворачивали в саван. Г. П.
Снесарев затрудняется дать объяснение этому обряду, но
полагает, что в основе его лежит не жертвоприношение35.
Очень часто женщине, у которой не выживали дети,
советовали менять место родов. В этом случае она рожала в чужом
хлеву. Это объясняется тем, что «з?хх уырзгай у», т. е. «земля
по горстке». Это выражение следует понимать так: каждая
горсть земли обладает своими свойствами; однако, вполне
очевидно, что делали это для того, чтобы обмануть духов, якобы
покушавшихся на жизнь ребенка. Иногда с этой же целью вся
семья меняла место жительства. Если у женщины не
выживали дети, то нередко ей советовали родить в доме ее родителей.
В станице Вииоградпенской, где живут осетины,
рассказали, что хорошим средством спасения ребенка служила
рубашка, сшитая из семи разных лоскутков, которые брали из семи
домов, преимущественно таких, в которых было много
здоровых детей. Эту рубашку надевали на новорожденного
ребенка*.
В селении Камуита Дигорского ущелья женщина, у
которой не выживали дети, после родов должна была перешагнуть
через впервые отелившуюся корову. В некоторых местах
новорожденному давали выпить молоко ослицы или свиньи.
Информатор Амилаханова вспоминает, что ворожея — «даес-
ны» посоветовала беременной женщине не ходить к воде, при
приближении родов переменить место жительства, и когда ре-
*¦ Из магических обрядов, совершаемых для предупреждения
смертности детей, сегодняшним осетинам наиболее хорошо известно
жертвоприношение.
Так, на вопрос: «Какие магические обряды, совершаемые осетинами в
старину для предупреждения смертности детей Вам известны?» Мы
получили следующие ответы: совершали жертвоприношение 68,7%; меняли
место родов — 28,7%; шили рубашку из семи лоскутков, которые брали из
семи домов—14,8%; другие ответы — 5.2%; не известны — 23,5%; не
задумывались над этим —2,6%. (Каждый опрашиваемый мог ответить па
несколько предлагавшихся вариантов, поэтому сумма ответов больше 100%).
ШЙ; 31

бенок первый раз заплачет, влить в его рот молоко ослицы.
По другим сведениям, мулла советовал поить ребенка ослиным
молоком сразу же после рождения, так как считалось, что
нечистые духи боятся ослов. В селении Галиат, при смертности
детей послед роженицы заворачивали в кусок белой ткани,
складывая его в форме рубашки и закапывали как бы вместо
ребенка. Иногда повитуха, (а ею в данном случае непременно
должна была быть женщина, имеющая здоровое потомство),
приняв ребенка, заворачивала его сразу во что-нибудь из своей
одежды.
Не менее ответственным моментом чем роды, было
выделение последа. Осетинки считали, что если он долго не
выделяется, то жизни роженицы грозит не меньшая опасность, чем
при рождении ребенка. Послед должен был выходить сразу
после того, как перерезали пуповину ребенку. В тех случаях,
когда выход последа задерживался, совершали действия и
обряды, которые могли бы, по их мнению, ускорить процесс
выделения. Роженицу заставляли дуть в кувшин («хъуывгъан»)
или головку веретена («?лхуый»), клали ей в рот косу,
вызывая тем самым рвоту, давали нюхать табак, чтобы больная
чихала. Давали также пить раствор солода, квас или
забродившее пиво.
Для того, чтобы послед не вошел после рождения ребенка
назад, к нему привязывали потухающую головешку или же
просто его обрезанный конец привязывали к колену
роженицы. Там, где роженице давали пить воду из чувяка мужа,
привязывали к концу пуповины этот чувяк. С этой же целью
руками стягивали талию.
По тому, как относились осетины к последу и пуповине,
можно заключить, что им была свойственна вера в
симптоматическую связь их с телом человека. Будучи широко известной,
эта связь одними народами рассматривалась как часть духа
ребенка, находящегося в последе, другие считали послед
младшим братом или сестрой ребенка, третьи рассматривали послед
как материальный предмет, в котором пребывал дух
покровителя ребенка или часть его души36.
Осетины полагали, что с последом можно было обращаться
как с ребенком, кстати говоря, он именно так и назывался «?м-
б?лаег» — «спутник». Поэтому послед тщательно мыли,
заворачивали в чистую ткань и закапывали его в таком месте,
чтобы его не топтала нога человека, и настолько глубоко, чтобы
собаки не могли его достать. У южных осетин послед клали под
настил из досок и прутьев, на котором стояла корова («аст?р»).
Иногда закапывали послед и на месте родов. Если хотели оста-
32

новить деторождение, то вм.есте с последом закапывали и
закрытый замок.
Еще одним свидетельством у осетин веры в связь ребенка
с последом было убеждение в возможности повлиять на судьбу
ребенка с помощью последа. Так, с целью того, чтобы ребенок
рос крепким, вместе с его последом заворачивали гвоздь.
Пуповину («бикъ» или «нафф?») обрезали ножницами и
перевязывали ее волосами матери. Делала это повивальная
бабка. Отпавшую пуповину старались сохранить в высушенном
виде. Обычно ее заворачивали в тряпочку и хранили в люльке.
Когда у ребенка болел живот, то этой пуповиной ему
массировали брюшную полость или же немножко отмачивали ее в
молоке или воде и давали ребенку выпить. Когда ребенок
вырастал и надобности в пуповине уже не было, ее клали в такое
место, где она могла находиться в неподвижном состоянии
(«?н?зм?лг? бынат»).
1. 8. ПОСЛЕРОДОВОЙ ПЕРИОД. СИСТЕМА ЗАПРЕТОВ ДЛЯ
РОЖЕНИЦЫ
Послеродовой период женщины был связан-с системой
запретов, которые налагались на нее в силу существующего
понятия о её «нечистоте» после родов. Это понятие также
широко известно многим народам мира37.
У осетин роженица считалась нечистой в течение 5—6
недель, и в связи с этим на протяжении всего этого периода она
была отстранена от ^>абот в доме, связанных с приготовлением
пищи: не имела права ходить на мельницу, за водой, ее не
впускали в помещение, где хранились продукты, ей нельзя было
доить корову и т. д.
Гадаева Саска из селения Махческ рассказала нам, что
через несколько дней после родов она вынуждена была подоить
коров, так как больше это сделать было некому, но сдоенное
молоко в пищу не употребили, т. к. оно в этом случае
считалось непригодным.
Сено, на котором первое время лежала роженица, часто
меняли и сжигали, не прикасаясь к нему руками, а сгребали его
палками, которые также сжигали38. У роженицы была
отдельная посуда, которой она пользовалась в течение месяца после
родов.
До истечения указанного срока женщина не имела также
права входить в помещение, где был очаг. О ней говорили:
«Ахаем сылгоймаг?н къонайы къ?с?рм? у ?рм?ст й? ф?н-
3 Дзуцев 33

даг» («Такой женщине (роженице) дорога только до порога»),
имея в виду порог того помещения, где находится «къона» —
«очаг». В крайнем случае, она могла дойти до середины
комнаты, но не приближаться к очагу, а также к тому месту, где
должен был находиться «хицау» — «старший дома». Вместе с
роженицей некоторое время считалось нечистой и повитуха.
По свидетельству информаторов, ее не допускали 2—3 дня к
приготовлению пищи. В источниках об осетинах мы не нашли
подтверждения этому факту.
Смысл iBcex этих запретов для роженицы объясняли
по-разному. По мнению Г. Плосса, в основании изоляции роженицы
и новорожденного лежало, с одной стороны, представление о
крайней болезненности процесса родов, ас другой стороны —
о том, что «послеродовой период, сопровождаемый
гнилостными выделениями, способен, производить при близком и
неосторожном обращении с ними различные заразные болезни»39.
Е. А. Покровский также считал, что первоначальной основой
системы ограничений в послеродовой период были
гигиенические меры, направленные на ограждение роженицы, ребенка и
окружающих, и только впоследствии они перешли в область.
чистых предрассудков40.
Г. Ф. Чурсин находит объяснение указанным запретам в
том, что болезненное течение родов, послеродовые заболевания,
нередкие случаи смерти роженицы и новорожденных
приводили к мысли, что роженица и новорожденный младенец
подвергаются ожесточенному нападению со стороны злых духов, и
роженица, являвшаяся причиной нашествия этих духов, счи-
талясь нечистою41.
Д. Фрезер рассматривал табу, налагаемые на женщину в
родовой и послеродовой период, как способность женщины
заразить своей слабостью и немощностью всякое существо или
всякий предмет, к которому она прикоснулась. Поэтому, пока
не исчезнет воображаемая опасность, угрожащающая с их
стороны, пока к ним не вернется их здоровье и сила, для них
устоаивается своего рода карантин42.
Г. П. Снесарев, рассматривая эти вопросы на
среднеазиатском материале, усматривает в них двоякий смысл. С одной
стороны, женщина в этот период особенно подвержена
действию злых сил и ее надо от них уберечь; с другой — она сама
сакрально нечиста и может осквернить воду, огонь очага, хлеб,
молоко коровы и пр. Большую роль он отводит тем
представлениям и ритуалам, которые свидетельствуют о
разносторонних попытках охранить сакральным путем роженицу и
ребенка от враждебных действи":, исходящих от злых духов, от сгла-
34

за и вредоносной магии недружелюбно настроенных, людей43.
В приводимом нами ниже обрядовом комплексе,
направленном на сохранение жизни матери и ребенка., а также
ставившем целью ограждения их от злых духов, сглаза, можно
будет проследить ряд подтверждающих эти моменты
положений на осетинском материале.
Роженица должна сразу после родов тщательно вымыться.
Постель- для нее стелили на очищенном месте родов. Если это
быйо в хлеву, то здесь же и стелили, если же роды
происходили в брачной комнате, то на полу в углу. Роженица должна
была находиться на этом месте- неделю. После того, как
только роженица ложилась в приготовленную постель, ей давали
есть. У осетин существовало выражение: «Ф?с?вгъ?д сылгой-
маг й? лыстан бахордта» («Женщина после родов съела
солому из-под своего ложа»).
- Соседки, узнав о благополучном исходе родов, приходили
с поздравлениями и приносили с собой угощение для
роженицы. Посещая родильницу, знакомые женщины приносят лучшие
кушанья местного приготовления. Не от всякой посетительницы
роженица будет есть принесенное, опасаясь как бы не послдл
чего колдун, и не лишил бы ее способности деторождения. •
. Пища была преимущественно^ легкая, но жирная, которая
способствовала, по мнению осетин, быстрейшему очищению и,
очевидно, восстановлению сил. Чаще всего это была жидкая
кашица из муки, замешанной на молоке — «цымг?»,
в-которую клали много говяжьего жира. Очень, полезным для
роженицы считали отвар солода—«заддон»*. . ..
До тех пор, пока роженица находилась на месте родов,
считалось, что она подвержена влиянию • злых духов, особенно
опасных после родов. Подобно приведенному выше поверью,
когда рожающая чертовка могла повлиять на процесс родов у
женщины, существовало другое, согласно которому вместе, с
роженицей находится и чертовка, стремящаяся погубить
женщину и ее ребенка. В момент, когда женщина ослабевает
после ролов, злые духи особенно опасны. Гадаёва Саска из
селения Махческ рассказала нам, -что после ролов она уснула и
проснулась от холодного прикосновения к губам. Затем на нее
* Солод ячменный —«заддон» разводили на сырой холодной воде’и
доводили до кипения. Кипятили до появления «уыл?рдт?»,--т. е. до тех -пор
пока солод не отделялся от воды. Затем отвар заправляли говяжьим жиром.
Нередко «задыл цымг?» давали и роженице, у которой долго не выделялся
послед, полагая, что этот отвар способствовал более быстрому его отделению.

что-то навалилось и стало душить. Она хотела приподнять
одеяло, но оно стало необычайно тяжелым. Наконец, она соб-
|ралась с силами и закричала, что сейчас достанет из-под
подушки нож.И после этого все вокруг осветилось три раза, и
женщине стало легче. Однако, когда она вновь уснула, что-то
стало тащить за язык так сильно, что, по словам информатора,
она слышала даже как он трещал. После этого у нее отнялся
язык, она не понимала о чем с ней говорят, не вставала с
постели, у нее отнялись ноги. После того, как обратилась к
знахарке, больная выздоровела. На вопрос, как выглядело то, что на
нее нападало, информатор ответила, что было похоже на
человека, но не совсем человек. Ей же после исцеления
объяснили, что это напал «иблис» — «черт». В селении Нар
рассказывают, что когда одну из жительниц села после родов оставили
без присмотра одну, кто-то взяв ее за голову, спросил: «Болит
у тебя голова?» Когда женщина оглянулась, то около себя
никого не увидела. После этого она сошла с ума — ф?х?йр?дж-
джын».
Безусловно, существование эти?: поверий объяснялось
желанием осмыслить причину послеродовых осложнений и
нередких случаев смерти роженицы, а также ставило осетин перед
необходимостью предпринимать целый ряд предохранительных
мер, направленных на ограждение роженицы и ребенка от
действия злых сил.
Ребенка сразу же после рождения трижды протягивали
через отверстие чесалки для шерсти. Делали это так.
Роженица просовывала ребенка в чесалку^ вперед головой, а другая
женщина вытягивала его за плечи, а потом вновь передавала
его матери. Затем чесалка оставалась в качестве оберега у
изголовья матери.
Женщину после родов, а также ребенка нельзя было
оставлять одних. В качестве оберега при них должен был быть нож
или, как указывалось выше, чесалка для шерсти. Хорошим
предохранительным средством считалось присутствие около
роженицы женщины, родившейся в день Тутыра*.
* Согласно мифологии осетин, Тутыр — тотемное божество,
предводитель волков. Считалось особо почитаемым Праздник в честь Св. Тутыра
справляют три дня. Орудия труда из дерева, металла старались изготовить
в дни празднования. Считали, что они особо освещались, были особенно
прочны и не были подвержены сглазу. Рождение ребенка в эти дни счита,-.
лось хорошим явлением.
ч v: ’ \ ¦• ¦ ’¦¦¦- ¦:¦ г’ , 36 " ;¦ ; . .. ,’ : - -:’?.V :г"

В помещении, где находились мать и ребенок, все время
горел огонь. Поздно вечером туда старались никого не пускать,,
так. как верили, что вместе с входящим могут проникнуть к
злые духи. Осетины-мусульмане в качестве оберега для
ребенка также использовали Коран или выписки из него, сделанные
муллой по просьбе близких новорожденному людей.
Ребенка первый раз купали сразу же после рождения в
теплой воде, в которую бросали щепотку соли, уголь и кусочек
железа или железный ^предмет. Иногда добавляли воду, в которой
смывали надочажную цепь. Воду, в которой купали ребенка,
не выплескивали, а выливали спокойно, так как считали, что
по земле ходят невидимые духи и, если воду выплеснуть, то
она попадет на кого-либо из них, и они, рассердившись,
проклянут ребенка. Не выливали воду и ночью. Кроме того,
нужно было вылить в такое место, чтобы ее не топтали человече»
ские ноги. Ребенка заворачивали в пеленки, относительно
цвета которых существуют разные мнения. Одни считали, что
допускался любой цвет, кроме красного. Объясняют это тем, что
у осетин существовал ду& оспы «Аларды», который называли
«Сырх Аларды», т. е. «Красный Аларды». Считали, что,
заворачивая ребенка в красную ткань, они делали тем самым его
предрасположенным к заболеванию оспой. Другие считали, что
нельзя ’пеленать в пестрые тряпки, но причину этого запрета
не знают. Не разрешалось использовать в качестве пеленок
старую одежду свекра и свекрови.
Первый раз ребенка кормила не мать, а женщина, у
которой было много молока. У самой матери, по мнению
информаторов, молоко появлялось на второй или третий день. Могла
дать свою грудь и женщина, принимавшая роды. В связи с этим
следует упомянуть существовавший обычай, согласно которому
повитуха, если даже она не была кормящей, все равно
прикладывала ребенка на некоторое время к груди. Затем ребенка
укладывали у ног матери. Если у роженицы по какой-либо
причине не было молока, то его отсутствие объясняли тем, что его
отняла «?мм?йон» — буквально «одномесячная», т. е.
женщина, родившая одновременно с роженицей. Поэтому, если
узнавали об одновременных родах, старались предотвратить
«несчастье».
Для того, чтобы молоко одинаково сохранялось у обеих
женщин, прибегали к обрядам, которые также не нашли
отражения в этнографической литературе об осетинах. Так,
например, варили жидкую кашицу из толченной кукурузы и
заставляли обеих рожениц съесть ее из общей чашки. К столу их
подводили с завязанными глазами и «развязывали одновремец-
37 ; . \ , ; ’.. .¦ ,¦ . ..¦-,

но, когда они -садились около чашки. При этом они
произносили: <<Н? дзидзи ?мбис у?д, д?у?н хъуаг ма у?д, м?н?н хъуаг
ма у?д» («Пусть грудь будет пополам, чтобы у тебя не было
недостатка, и у меня не было недостатка» (имеется в виду
молока—авторы). Иногда обе женщины (роженицы)
договаривались через посредниц встретиться в определенное время на
дороге. В условленное время их подводили к месту встречи с
завязанными глазами, затем одновременно развязывали им
глаза, и они, обсыпая друг друга голодом, произносили: «Д?
дзидзи д?хи, м? дзидзи м?хи, .бар, хъомыс м?м мауал бадар»
(«Твою грудь — тебе, мою грудь — мне, никаких прав ко мне
больше не предъявляй»). Иногда встречались у реки,
обсыпали друг друга солодом, обливали водой и говорили: «Мачи и?
бахъыгдар?д н? к?радзийы» («Пусть никто из нас не помешает
друг другу»).. Часто кормящая женщина носила на груди
наперсток, который якобы защищал ее от покушавшихся на ее
молоко.
После родов, если они проходили в доме мужа, женщина
старалась не показываться на глаза старшим родственникам
мужа, его родителям. Избегал встречи с ними и ее муж.
Ребенка также не показывали. Скрывание продолжалось до тех пор,
пока родители роженицы не делали так называемый «?ргом?г-
гага, состоящий из угощения, предназначавшегося старшим
родственникам мужа*.
Можно полагать, что в этом случае имело место явление,
относящееся к переходному периоду от матриархата к
патриархату и от матрилокального брака к патрилокальному, когда
вопреки существовавшему при матриархате обыкновению жен-
щийа и родившийся у нее ребенок оказывались в чужом для •
них" роде мужа. Упомянутый нами «?ргом?ггаг» представлял
собой;как бы символическую плату, вносимую родом
роженицы" за право приобщения ее и ребенка к роду мужа.
Выше мы уже отмечали, насколько желанным было
появление в семье осетина сына — наследника. Естественно, чтю. и
. * .Как показывают материалы этносоциологических исследований 1992 г.,
послеродовые запреты, длившиеся в течение 5—6 недель, подавляющему
большинству респондентов уже не известны. Из всех опрошенных нами 39,5%
ответили, что они их не знают; 25,4%—знают слабо; 29,8%—имеют ясное
представление и 5,3% знают очень хорошо.
По-видимому, это объясняется тем, что почти все роды проходят в
родильных .домах и, тем самым, отпадает необходимость сохранения народных
обрядов, хотя многие из них и сегодня заслулшвают большого внимания.
38 ,

рождение его воспринималось по-иному, чем рождение дочери.
Рождение сына встречалось с большой радостью, и если это
был сын-первенец, то произносили: «Авды хист?р ф?у?д» («Да
будет он старшим над семерыми»). В;се спешили с
поздравлениями. За сообщение о рождении сына получали подарки—-
«х?рз?ггур?ггаг», или «хорзл?ггур?ггаг». Ими могли быть
деньги, скот, изделия из металла (нож, ружье), причем, их
"давали не только членам семьи, но и родственникам. В свою
очередь; родственники и сами шли с поздравлениями в дом
новорожденного и приносили с собой три пирога, кусок белой
ткани на рубашку. Приходившие с поздравлениями клали около
новорожденного символические подарки. Женщины — яйцо,
вату; мужчины — стрелы, серебряные или золотые монеты и т. д.
Стрелы символизировали мужество, деньги — богатство, яйцо —
многочисленное потомство, вата — мягкую жизненную дорогу
и жизнь до седых волос. С поздравлениями спешили и к
родственникам роженицы — «мадырвад?лт?м», если они даже
жили в другом селении, ауле, что указывало на былую связь с
материнским родом.
По случаю рождения сына резали барана, готовили
обильное угощение и справляли «л?ппуйы куывд», т. е. пир в честь
рождения мальчика. У более богатых по окончании угощения
устраивались скачки, которые сопровождались подарками
победителю. Девочки устраивали где-нибудь под навесом
качели, некоторые качались и пели песню во славу матери и
желали долгих лет жизни новорожденному. Женщины, взявшись
за руки, водили хоровод вокруг плодового дерева, на которое
предварительно вешали амулет и денежное приношение. Перед
домом, где был новорожденный первенец-сын, собравшаяся
толпа мальчиков пела песню: «Сой-сой, сой-сой, сой ц?уысой, алы
аз д?р ард?м ц?уы, сой ц?уы сой*», выражая в ней пожелания
изобилия, радости, счастья. Рождение нежеланной девочки
проходило незаметно, но если в семье были одни мальчики, а
потом рождалась девочка, то ее рождение встречалось с
радостью и сопровождалось также некоторыми торжествами*.
* Обряд рождения ребенка, как показывают материалы опроса 1992 г.,
отмечает подавляющее большинство опрошенных. Шкала положительных
ответов, независимо от того, где родился ребенок (город, село) не опускается
ниже 66,7%.
Й-,- :." .¦.¦¦¦¦¦ = \v..-.-. ’. ¦-¦’ ¦¦-. • 39 ¦ Д ¦ v ,,,ч./- . ’ ’ ; ;

1. 9. ОБРЯДЫ ПОКЛОНЕНИЯ РОЖЕНИЦЫ СВЯТИЛИЩУ
МАТЕРИ МАРИИ
Спустя несколько дней после родов роженица совершала
обряд поклонения святой Матери Марии. Этот обряд
приурочивали к пятнице и совершали с наступлением темноты. К этому
дню готовили семь ритуальных пирогов, которые роженица и
повивальная бабка в сопровождении мальчика несли к
святилищу. Роженица надевала на себя вывернутую шубу так, чтобы
мех был наружу. Придя к святилищу, роженица произносила
молитву святой Матери Марии и просила у нее:
«Мады Майр?м, м? сыв?ллоны мын хуыссаг,
: Н?рсаг, уидагджьгн ф?,к?н. Цы бир? х?рзт?
•" • Д?м ис, уыдон?й йын бахай к?н.
?хсырджын м? ф?к?н». . ’ ";
«О Святря Мария! Сделай моего сына
Много спящим, быстро растущим,
... ’..; Чтобы пустил глубокие корни.
Не обойди его своей милостью.
i А меня сделай обильной молоком!»
После этого роженица обливала квасом камень Святой
Марии (Майрэемы дур), смазывала его кусочком сала («фиу»),
ударяла об н.его кусочек пирога. Затем роженица и повитуха
отходили на некоторое расстояние от святилища таким
образом, чтобы не поворачиваться к нему спиной**.
Обряд поклонения мог совершаться и у дерева, но
непременно плодового. В день, когда должен был состояться этот
обряд, в доме роженицы пекли девять пирогов и три маленьких
лепешки, из которых три пирога предназначались Богу, три
Святой Марии, три домовому, а маленькие лепешки патрону
домашнего очага, божеству Сафе. Пироги брала повивальная
бабка, роженице давали чашу с квасом, а сопровождавшая их
третья женщина несла отваренные зерна пшеницы и фасоли.
Поверх пирогов клали кусочек ваты и нитку, при помощи
которой совершали обряд развязывания узлов во время родов, а
также стрелу, если новорожденный был мальчик. Роженица
**. Этот обряд, а также текст молитвы были записаны нами в селении
Стур-Дигора, где святилище Святой Матери Марии представляло собой
камень около деревянного сооружения — святилища Уаскерги. Женщина в само
святище не допускалась, поэтому денежное приношение, которое было у
роженицы, клал в святилище Уаскерги, сопровождавший ее мальчик.
40

шла к дереву без пояса, а если у нее часто умирали дети, то
и босая.
Придя к дереву, одна из женщин (чаще повитуха)
произносила молитву, в которой благодарила святую Марию за то,
что она послала мальчика, и просила, чтобы он оказался
живучим. Молитва в честь девочки была иного содержания:
«Пусть Майр?м ослепнет за то, что не сделала ребенка
мальчиком; теперь же ты (девочка) — (авт.) будь с медовыми
пятками (т. е. с приятными последствиями — авт.), чтобы после
тебя родились мальчики». И если после девочки родился
мальчик, то девочке мазали пятки медом и говорили: «Ты
действительно оказалась с медовыми пятками. Ты же, Майр?м, не
прогневайся на нас за то, что мы бранили тебя. Мы сделали так
потому, что у родителей был недостаток в мужском поле»44.
После произнесения молитвы женщины вешали на дерево
нитку, клали вату, а если новорожденный был мальчиком, стрелу,
и давали поесть роженице зерен пшеницы. Затем роженица
обливала дерево квасом (квас можно было заменить молоком),
и одна из женщин произнесила: «Будь обильна молоком, чтобы
ребенок вырос и был привязан к груди. Майр?м, мы просим у
тебя молока, дай нам его»45.
В Куртатинском ущелье в пятницу посылали мальчиков к
святилищу Святой Матери Марии с тем, чтобы они там
помолились, что, по мнению жителей этого ущелья стимулировало
рождение мальчика и в следующий раз.
Одновременно с обрядом поклонения роженицы Святой
Матери Марии совершали и обряд укладывания ребенка в колыбель
— «авд?нб?тт?н», который, в то же время, был обрядом
приобщения ребенка к семье и отдачи его под покровительство
божества Сафа*. Для этого к домашнему очагу приносили
ребенка, колыбель со всеми необходимыми к ней
принадлежностями, материал на рубашку, араку и три лепешки, которые
предназначались божеству Сафа. Свекровь или почетная
многодетная женщина брала в руки «дзыкка»** или три лепешки и про-
* Божество Сафа в осетинском пантеоне — создатель и покровитель над-
очажной цепи, святыни осетинского дома. Отсюда — это и покровитель
вообще очага, семьи, ее благополучия. ,;¦ ¦.-._,.;
** «Дзыкка» — блюдо, которое осетины готовили в торжественных
случаях из растопленного свежего сыра, добавляли муку, желательно
ячменную, если нет, то пшеничную, доводили до консистенции теста. Излишки
выделившегося масла снимали. Масло это считалось ценным в народной
медицине.
’ ¦ ¦-./.,¦ ’ ¦¦/’ ¦¦¦ ¦ ¦.’..¦¦ 41 ¦ -;.-. ,, ’-¦ ../:.’. -¦¦¦’ ¦":¦¦¦..’¦

износила: «Надочажный Сафа! Ребенок да будет твоим гостем!
Домашний патрон, дай ему свою милость, пошли ему счастье!»
Затем ребенка укладывали в колыбель и относили к матери.
Если женщина рожала первый раз, то три лепешки относили
сначала к надочажной цепи, а затем к роженице и произносили
молитву, держа их над ее постелью..
Женщины, исключая мать новорожденного, садились за
приготовленные угощения, высказывали свои пожелания
новорожденному, а уходя произносили: «Да будет новорожденный
счастлив и богат, да окажется это веселье для вас уместным»46.
Покровительство Сафа над детьми просили и после
совершения обряда «авд?нб?тт?н». «В очень еще недавнее время
осетины, укладывая своих детей, поручали их покровительству
Сафы. Поглаживая голову ребенка и обводя цепь у очага, они
произносили слова: «Сафа, помилуй моих бедных детей,
укрепи их жизнь твердой силой навсегда, храни их от нечистых и
злых сил»47.
Несколько слов об осетинской колыбели. Называлась она
«авд?н», что, по мнению М. И. Собиева, указывало на
желание осетина в его молитвах иметь семь сыновей и одну дочь и
переводилось как «авддон», т..е. «вместилище семи»48. Колыбель
была общекавказского типа и представляла собой деревянную
кроватку со спинками на дугообразных полозьях, которые
давали возможность раскачивать люльку. На дно колыбели
клали матрац — «гаебына», делали в нее отверстие для банки, в
которую из установленной между ножками костяной трубки
(сыппа) стекала моча ребенка. Тело ребенка туго
перетягивалось свивальниками. Основания свивальников надевались на
деревянную палку, которая крепилась к наружной боковой
стенке лежанки. Иногда вместо палки использовали шомпол, и
он, таким образом, кроме выполнения практических функций,
служил и оберегом. На концах свивальников были тесемки, ко-
тооые после того, как тело ребенка перетягивали, проводили
под колыбелью, затем концы тесемок завязывали на
перекладине колыбели. Нередко встречались и подвесные
корытообразные долбленые люльки, заимствованные, по-видимому, у
русского населения. Однако, в целом, для осетин была
характерна люлька описанного выше образца. Об этом свидетельствуют
и археологические данные49. С развитием производства все
чаще встречаются люльки, отдельные детали которых
вытачивались на токарном станке. Они были значительно наряднее. О
ребенке, не желавшем лежать, в то время говорили: «Б?л?гъы
б?дтын уый н? комы, хъулджын авд?н уым?н ы?й» («Лежать
42

в корыте (корытообразной люльке) он не хочет, а точеной
люльки для* него нет»).
Если ребенок родился в доме своего отца, то колыбель (если
в доме не было своей) на первое время брали у женщины,
которая имела многочисленное здоровое потомство, считали, что
эта колыбель счастливая. В том случае, если роды женщины
происходили в доме ее родителей, люльку со всеми
принадлежностями дарили ее близкие. Но даже если имел место первый
вариант, все равно считали, что «ц?гат» матери, т. е.
родительский дом обязан был подарить ей колыбель. Если
новорожденный был мальчик, то колыбель брали на первое время у кого-
нибудь, а затем родные матери дарили колыбель ко дню «к?хц-
г?н?й», а для девочки могли прислать сразу после ее
рождения, v
Первый раз укладывала ребенка свекровь или женщина, у
которой было много детей. Перед первым укладыванием
ребенка в колыбель в нее клали нож. В Дигорском ущелье был
известен ^обычай, согласно которому в колыбель перед тем, как
положить впервые ребенка, клали кошку, считая, что у той семь
душ (авдудон), она живучая и, следовательно, живучесть ее
передастся и ребенку. С колыбелью у осетин был связан ряд
поверий. В силу существования у осетин «магии пустоты» они
никогда не качали пустую колыбель. Объясняют это тем, что
якобы чёрт проклянет: «Афтид?й й? ф?уыз», т. е. чтобы
«люльку качали всегда пустой» (имеется в виду, что не будет
живучего потомства»50. Нельзя было трогать и завязывать
свивальники, когда в колыбели не было ребенка, а также переносить
ребенка через перекладину люльки.
10. НАРЕЧЕНИЕ ИМЕНЕМ :
Одним из значительных моментов в жизни ребенка было
наречение имени («ном?в?р?н»), сопровождавшееся пиршест-.
вом «ном?в?р?ны куывд». :
Осетины -считали, что от удачного выбора имени зависит
оче^ь многое в жизни ребенка. Поэтому выбору имени
придавали большое значение. Имя давали через одну-две недели
после рождения или в день укладывания ребенка в колыбель.
Право дать имя новорожденному имели соседи, односельчане,
родственники, однако преимущественным правом пользовались
особо уважаемые люди. Давший имя назывался «нохм?в?р?г»
—7 «имя дающий», а.у южных осетин, а также у осетин, живущих
•*¦ = ’ 4з:" :,’ ^ .••¦;¦¦¦¦.¦"¦¦’•" ¦ .". ’¦¦...:

в Алагирском ущелье, он назывался грузинским термином «нат-
лиа» — «кум». Обряд наречения именем детей весьма древний;
каждое дитя получает свое имя от того лица, которое шьет ему
рубашку,— писал В. Б. Пфаф об осетинах51. А вот как описал
этот обряд В. Ф. Миллер: «Затем приходят поздравители:
мужчины приносят новорожденному пули. Один из них приносит
ребенку материю на рубашку и говорит: пусть называется
новорожденный так-то (обыкновенно он дает ему свое имя)/ а
вот ему на рубашку; и пусть имя, которое я даю ему, никто
не отменит»52.
Существовали и другие способы наречения именем. Одним
из них была жеребьевка, которая проводилась следующим
образом: в меховую шапку бросали палочки, на которых каждый
из участников жеребьевки делал свои пометки. Одна из
палочек называлась «Хуыцауы къ?ц?л», т. е. «палочка Бога». Все
палочки тщательно перемешивались в шапке и тащили их по
очереди.- Но до тех пор, пока «палочка Бога» не выпадала, имя •
не давали, и только следующая после нее палочка давала
право предложить имя ребенку. Еще один способ наречения
именем—бросание альчиков (хъул). Тот, у кого альчик
становился в положении «сах», мог дать имя ребенку. Более поздний
обряд — (составление списка имен, из которых родители
выбирали понравившееся им имя, нередко мать ребенка имела
преимущественное право выбора имени. Вписавший это имя в
список считался «пом?в?р?г». Человека, давшего имя, чтили. Он,
в свою очередь, должен был сделать ребенку какие-нибудь
подарки. В связи с этим существовало поверье, что если человек,
давший имя, ничего не дарит ребенку, то ребенок на том свете
будет ходить голым.
В Осетии принято, вызывая кого-нибудь из дома,
выкрикивать имя, принадлежащее одному из мужчин семьи. После
обряда наречения именем, желая сделать, приятное семье, в
которой родился мальчик, подойдя к дому, громко выкрикивали,
имя новорожденного, признавая его тем самым во
всеуслышание мужчиной. За это кричащий получал «гуыл» —
продолговатую лепешку, начиненную сыром.
Если ребенок часто болел, то причину этого нередко видели
в неудачном выборе имени, и имя меняли. В случае же частой
смертности детей в семье, давали имена, которые должны были,
по мнению осетин, ввести в обман злых духов, которые
уничтожали детей. «Теперь новых имен не выдумывают, но есть
старые, коим суеверие приписывает счастье, здоровье и
долголетие и, как правило, эти названия принадлежат зверям и
всякой дряни. Так, считаются хорошими именами и очень многим
44

даются-: «Саукуыдз» ~- «Черная №бака»> «Хъ?Ёдын»--<<Ще-
нок»> «СаулЗег» — «Черный человек», <<Хъ?ндйл>> =- *Жук*,
«Фыдынд» — «Некрасивый» и др.53. ЭтйМЬДОгйй таких йМёй-
оберегов (обманных) была достаточно ясна: оСнованйЫё на 8ё^
ре в то, что если ребенка называть одним из этих иМещ он 80-
обще, не будет замечен злыми духами. Это были йМена-оберё^
ги, функция которых, заключалась в ЗаЩиТе от Злы& Духоё,
т. е» имела место «хрйзматйческая функция имений;
С этой Ше целью, т. е. с целью оберега, даёалй ййенй, Ш-
полняйШИё роЛЬ ,;йМ’йтативной магии, т. ё, магий по сходству.
Если ребенка назвать <<Фидар& — «Крепкий>, то он буде^ ftperi-
КйМ, если «Мам?ла&^ ^Бессмертный», «Цэера»— «Живи», то
Он буде! д’6Лг& Жить. Если в семье были одни девочки, то вновь.
рвШвШуюСя называли «Налхъуыдт?» — «Не нужна была»,
*Ц|?М?нхъуыдт?» — «Зачем нужна была?» И, наоборот, если
дочь была желанной, ей давали имя «Хъуыдин?» — «Нужна
была»*. Вообще же какого-либо четко установленного имени у
осетин не было.
Принятие осетинами христианства и мусульманства
отразилось и на антропонимии. Появились имена, связанные с
христианской религией — Георгий, Мйрйя, Илья, Николай и др.
Однако звучание их бШЮ несколько иное — Геор, Маря, Илас,
Микъала и т. д. Принятие частью осетин ислама также
наложило сйои ’отпечаток как в целом на быт осетин, так и на
*ШёЖйк. В большом количестве встречаются у осетин,
исповедовавших ислам, имена: Ибрагим, Ислам, Осман, Магомет*
Хадиз?т, Фатъим?т, Амин?т и т. д.
Христианское имя оставалось иногда неизвестным до самой
смерти, т. к. человека звали не тем именем, которое было дано
при крещении, а вторым, языческим именем. «Младенцу дают
имя свое собственное, языческое, независимо от имени
христианского или магометанского. Это имя считается главным и
более важным, а христианские имена назначаются для
проформы... Осетины всегда зовут друг друга по имени, но никогда
не произносят имени христианского, а всегда языческое,—
писал Н. Ф. Дубровин55.
* Даются ли в наши дни, как и раньше, имена обереги? Такой вопрос
мы задавали своим респондентам. Ответы распределились следующим
образом: да — 52,7%, нет — 41,8%; затрудняются ответить — 5,5%. Как видно
Из материалов опроса 1992 г., большинство опрошенных до сих пор дают
своим детям имена обманные, явление, дошедшее до нас, как известно, со
времен язычества,
:,.,: ¦¦¦¦"-¦:¦- ¦:’.:¦¦¦¦¦¦ /Ч.’,’ 45 . ’:’^...:.\,’;’ ; ’• ,: I у

«В осетинском именнике довольно че1ко просматривается
влияние соседних народов. Об. этом’говорит кабардинО-черкес-
ский элемент —хъо (сын) в именах Хад?хцыхъо, Аф?хъо,Ас?-
хъо и др. О тюркском влиянии говорят компоненты «хан» —
(властелин, князь) в именах типа Дигор.хаи, Далатхан, Даухац,
Кощерхан, Зелимхан; «бек» — Керимбек, Сосланбек, .Заурбек;
«болат» — (сталь) — Хъамболат, Дзамболат и т. д. У. южных
осетин имена были созвучны грузинским: Нато,, В,асо и т. д.56.
- Среди осетинских имен значительное место занимали имена
из. нартовского эпоса — Урузмаг, Тотрадз, Сослан, Ахсар, Бат-
радз, Дзерасса и др. Были имена топонимического
происхождения— Эльбрус, Казбек, Бештау. : .
В силу существовавшего комплекса избеганий, невестка не.
только не имела право произносить имена старших родствении- ;
ков мужа, ’самого мужа, но также называть по именам и своих
детей в присутствии старших. Не мог называть детей по имени
и отец. Поэтому родители называли детей просто «мальчик» .-*-.
«л?ппу» или «девочка» — «чызг». Когда же детей было
несколько, их называли по степени старшинства: «Хист?р» —
Старший, «Аст?уккаг» — Средний, «Каест?р» — Младший.
Чаще, независимо от того, какое имя получил.ребенок при
рождении, мать и отец в силу того, что не могли называть его
собственным именем, давали ему свое имя.. Им могло быть и
простое слово, которое ребенок не выговаривал, или же-
отвлеченное выражение. ’ / . . :

ГЛАВА II
ОБРЯДЫ И ОБЫЧАИ, СВЯЗАННЫЕ
С ПЕРВЫМИ ГОДАМИ ЖИЗНИ И
ВОСПИТАНИЕМ ОСЕТИНСКИХ ДЕТЕЙ
2. 1. ПЕРВЫЙ ГОД ЖИЗНИ РЕБЕНКА И ОБРЯДЫ, СВЯЗАННЫЕ
С НИМ
1 Осетинка кормила ребенка грудью до 2—3 лет, нередки
были случаи и более продолжительного кормления. Однако срок
кормления мог быть и значительно короче и часто зависел от
того, как скоро наступала следующая беременность. (Иногда
это случалось и на первом году жизни ребенка). Если, таким
образом, у самой матери по какой-либо причине не было
возможности продолжить грудное вскармливание, то ребенка
кормила другая женщина, у которой тоже был грудной ребенок.
Ею могла быть родственница, соседка, а в большой семье и
другая невестка.
К искусственному вскармливанию прибегали не очень
охотно, но если это случалось, то ребенка кормили молоком
коровы, преимущественно одной и той же. Спустя несколько
месяцев ребенка уже прикармливали через соску, надетую на рожок
специальной смесью, приготовленной из муки и молока. Соска
и рожок были домашнего изготовления. Рожок делали из об-
¦¦¦¦¦¦¦:-;-:’.:.:’ ¦’"¦’ ¦¦ г .47 ...; v- ¦¦: -; ¦¦: . ::’:^^^,{

рабоТаннбгб коровьего или бычьего рога — «сыкъа», с которого
ёреЗалй наиболее узкую часть, а затеям надевали на него <сос-
ку — «сывгёдаёг», ешитуШ из наиболее мягкой части бараньей
йЛИ козьей КсШй> 4аЩе всего йё кожи Вокруг соска. Иногда
использовали для этой цели и сам сосок. Cd-бку надевали на ро*
Жок, Закрепляли её тесемкой из кОжй или просто веревочкой
й; по возможности, старались менять чаЩе. Для ТОГО, чтобы
.пиЩа ребенйа сохранялась в теплом ёйДе более
продолжительное время, рожок держали в Теплой золе.
Как при грудном, так и при искусственной вскармливании
ВпреДейённого режима кормления ребенка ,не было. КбрШй?й
его, как только он просыпался или НачйнааЛ hiiakafb.
Кормили ребенка не вынимая из люльки, причем, ftrafep’ft нельзя
было кормить ребенка в присутствии свекра или других Мудёчйй
— старших родственников мужа. Для того, чтобы отнять
ребёнка от груди, мать .натирала перцем сосок и, ребенок обжегшись
при попытке сосать грудь, в дальнейшем сам отказывался от
неё. Иногда, чтобы отпугнуть ребенка, прикладывали к груди
ку’сок черной бараньей или козьей шерсти, маЗалй грудь сажей
и т. д.
Ребенок, пока был на грудном вскармливании, находился
вместе с матерью в комнате брачной пары. Как только
ребенка отнимали от груди, его обычно отделяли от матери й укла^
дывали в Другой КомнаТе, чаЩе ёсего с бабушкой. Иногда ДеТИ
находились при матери до 8—iO лет.
В первой главе были описаны некоторые обряды первых
Дней Жизни ребенка, направленные на сохранение его жизни.
Не менее опасным в понятии осетин был для него и
последующий период, а именно возраст до года. В связи с этим
рассмотрим еще несколько обрядов, запретов и магических приемов,
применяемых осетинами для ограждения ребенка от действий
злых сил.
Ряд приемов был связан с верой в магическую силу огня.
Так из дома, в котором находился новорожденный, нельзя
было после захода (солнца выносить из очага огонь. Если ребенок
рождался в хлеву, то там до тех пор, пока новорожденного не
переводили в дом все время поддерживали огонь, отгоняющий,
по поверью, нечистую силу.
Вера в магическую силу железа сказалась и в обычае класть
около колыбели щипцы для углей «?ртдзЫск?н», топор у
входа, нож или ножницы около ребенка, если его оставляли одного
в комнате. При первом громе ко рту ребенка прикладывали
металлический предмет и произносили: Ацы ?фс?йнаг куыд фи-
дар у, афт? фидар ды д?р у» («Как крепко это железо, таким
48

крепким будь»). На перекладину люльки также вешали
железные предметы, кольца, ключи,, крючки, выкованные в день Ту-
тыра.
Пока ребенок не начинал держать твердо голову, его
старались не выносить на улицу. Первый раз выносили ребенка
на улицу в ясный солнечный день. Не выносили грудного
после захода солнца, а если и выносили, то в пеленки клали нож.
В этот же день в доме пекли три чурека — лепешки из
кукурузной или ячменной муки и говорили: «Будь так же крепок,
как крепки они».
Как известно, одним из проявлений культа мертвых
являлось сочетание боязни с заботой об умерших. В связи с первой
частью этого положения нам хотелось бы остановиться на
следующих обрядах. Например, когда в помещение, где лежал
грудной ребенок, приходил «хъ?рг?н?г» — глашатай, человек
извещавший о чьей-либо смерти, то сразу после его ухода, вслед.
за ним выплескивали ковш холодной воды, затем
прикладывали ко рту ребенка какой-нибудь металлический предмет и
произносили: «Ацы ?фс?йнаг?й фидард?р» («Крепче этого
железа»).
Интересный обряд существовал у южных осетин. Когда по
улице проходила траурная процессия, спящих в люльке детей
считалось необходимым быстро разбудить и поднять, пока
процессия не успела пройти мимо дома. Если ребенка не успевали
развязать и поднять, то нужно было хотя бы вместе с люлькой
приподнять его. Считали, что если это не сделать, то ребенок
не сможет долго ходить, будет вялым; бессильным, нежйзнё-
спосбным. В таком случае пекли ритуальные пироги, бра.ди ара*
ку и шли на кладбище вместе с ребенком. Помянув покойник^
на его могилу ставили ребенка и просили по’койника не мешать
больше ребенку. В других случаях шли на могилу
похороненного в этот день человека, брали с его могилы землю и дозца
ставили на нее ребенка. .
Во время «бад?нт?», т. е. бдения по покойнику, ребенка
старались не оставлять одного в комнате, а если оставляли,
то на перекладину вешали замок и закрывали его, магически
ограждая тем самым от влияния покойника. По объяснению
информаторов, это делалось для того, «чтобы покойник ему
(ребенку) не угрожал» («марды ?взид?г ма уа»).
Первые постриги осетины старались сделать как. можно;
раньше, так как считали, что волосы новорожденного;—
«?вгъ?ды дзьтккут?» — делали его предрасположенным к
сглазу. Остриженные волосы не выбрасывали, а держали в люльке..
Если это была девочка, то ""~~?г’> ^стриженные волосы броса-
, 4 Дзуцев ^ 49

ли в реку со словами: «Чтобы были быстрые, как река», т. е.
росли так же быстро, как движется река, были толстые. Если
ребенок сильно плакал, то пекли пироги, резали курицу и
посвящали это домовому — «бынаты хицау?н».
Согласно принципам магии, имя было неразрывно связано
с существом или предметом, который оно обозначало,
составляло как бы часть его. Назвав кого-либо по имени, тем самым
заставляли его явиться57. В силу этого осетины некогда не
произносили при ребенке имя «черт», а если оно нечаянно
произносилось, то ребенка тут же осеняли крестом.
Когда ребенку исполнялось 6—7 месяцев, мать и повитуха,
принимавшая ребенка, относили его к святилищу Мады Май-
раем. Они приносили с собой «кувин?гт?» — три пирога, дзык-
ка. Произносили молитву, в которой просили для ребенка
счастья, здоровья, покровительства над ним, а затем клали на
расстеленное около святилища белое полотнище и, то
приподнимая, то снова опуская, слегка катали его; так повторяли
трижды. Считалось, что после обряда ребенок становился
спокойнее, был здоровым, живучим.
Осетины-христиане ребенка крестили. В большинстве
случаев делалось это по настоянию священника. «Крещение
совершают только тогда, когда сам священник узнает, что в
таком-то доме есть новорожденный, но и то часто родители
уверяют своего духовного пастыря, что ребенок их давно крещен»,
— писал Н. Ф. Дубровин58. Обряд крещения делали на шестой
день после рождения ребенка. В тех селах, где были церкви,
обряд крещения совершали в церкви, в остальных селениях
ребенка крестили дома. Отец выбирал кого-нибудь и просил
быть крестным отцом его ребенка. Если тот отвечал согласием,
то ребенка относили к священнику. Будущий крестный отец
брал ребенка на руки и держал его во время молитвы над
тазом с водой, затем его окунали в воду, а священник вешал ему
крестик.
У осетин-мусульман принято было обрезание — «суннет».
Однако это не было строго обязательным. Возраст, в котором
происходило обрезание производили приезжие специалисты из
Дагестана, обычно кумыки. К их приезду и приурочивали
обрезание мальчиков и даже юношей данного села. Обрезание,
производившееся в антисанитарных условиях, часто
сопровождалось заболеваниями, а иногда и смертью. Поэтому осетины-
мусульмане избегали этого обряда. О том, что обрезание не
было распространенным явлением, говорит тот факт, что никто
из информаторов не только не может точно назвать возраст,
когда делалось обрезание, но и объяснить происхождение это-

го обряда. Одни считают его родиной Кабарду, другие
Дагестан, третьи — Турцию. Суть обрезания для них также не
ясна. Считали только, что мясо животного, зарезанного
человеком обрезанным, вкуснее, и вообще, если это жертвенное
животное, то его должен был резать обрезанный мусульманин, и
в этом случае оно лучше принималось богом.
2. 2. «К?ХЦГ?Н?Н»
У северных осетин на первом году жизни мальчика
отмечали специальный праздник «к?хцг?н?н». Этот праздник,
приуроченный к началу июня, первоначально устраивали лишь в
честь родившихся сыновей-^первенцев; позднее его стали
отмечать и в честь любого сына, родившегося в течение истекшего
года. Месяц июль по народному календарю назывался «к?хц-
г?н?нты м?й» — «месяц, который справляли «к?хц». Суть
этого праздника раскрывается из предшествующего ему обычаях
который также носил название «к?хцг?н?н».
За две недели до этого дня женщина, у которой родился сын,
первенец — мальчик, пекла пироги, готовила араку и другое
угощение, й отправлялась к своим родителям в сопровождении
кого-нибудь из родственников мужа. Такая женщина
назывались «к?хцгурэег», т. е. «просящая к?хц». В течение двух
недель мать новорожденного обходила своих родственников как с
отцовской, так и с материнской стороны, собирая всевозможные
подарки. В это же время ей и ребенку готовили в отцовском
доме полагавшиеся по обычаю подарки. Особую роль при этом
играли братья матери. Непременным подарком был баран с
огромными рогами — «кэехцы фыр». Более состоятельные
дарили племяннику коня или жеребенка, несколько ягнят и
угощение, а те, кто был не в состоянии делать подарки столь
значительных размеров, ограничивались «кус?рттаг», т. е.
животным, предназначенным для угощения в день празднования.
В свою очередь в доме отца новорожденного ребенка
должны были зарезать к этому празднику барана или бычка,
приготовить пиво. В день к?хцг?н?н свекровь варила дзыкка. На
приготовленные обеими сторонами (материнской и отцовской)
угощения приглашались родственники, соседи, односельчане.
Собравшиеся на праздник рассаживались по старшинству.
К старшему, возглавлявшему мужской стол, приносили
вымытого и наряженного ребенка. Старший произносил молитву над
присланными родственниками невестки пирогами, передней
ляжкой жертвенного животного и рогом араки. Затем окунал
,4* ... 51 ’Я.

правую ножку ребенка в стоящую перед ним чашу с дзыкка и
произносил молитву в честь ребейка. После этого передавали
ребенка принесшему его, а тот в свою очередь относил его к
женщинам вместе с чашей, в которой была «дзыкка». В
праздник «к?хцг?и?н» мальчики в течение нескольких дней ходили
группами по тем домам, где должны были праздновать
рождение сыновей-первенцев и пели обрядовую песню «сой, сой»,
в которой желали женщинам рожать сыновей просили
гостинцев. Те семьи, где в истекшем году было прибавление, давали
им угощения. Семья, в которой в истекшем году родился
мальчик, накрывала стол для всего села.
В Южной Осетии один из мальчиков нёс в руках высокий
шест с крючком на конце — «ф?р ф?ры хъил», украшенный
цветами и тряпками. Накануне праздника, после захода солн-
ца, дети с шестом шли в тот дом, где была беременная
женщина и тоже желали ей родить девять мальчиков и одну дочь.
По верованию, мальчики, за которых не произносили молитвы
в этот день, вырастали нездоровыми и несчастливыми. Не
справлять «к?хц» считалась позором. Поэтому некоторые, будучи уже
взрослыми, отмечали этот праздник.
По сведениям В. К. Тотрова, в сел. Ходз (Юго-Осетия)
сохранился древний порядок, согласно которому юноше без
«каехц» не выделяли долю в сельских пирах и свадьбах59. Если
в одном селе было много семей, которые отмечали «к?хцг?-
н?н», то они объединялись по две, три семьи и устраивали
совместные празднования. В Цейском ущелье этот праздник
оправляли сообща около святилища Матери Марии, причем
участвовали в нем только мужчины.
У осетин-мусульман, а также в Дигорском ущелье «к?хц-
г?н?н» не отмечался. Колыбель д,ля ребенка, подарки,
угощение родня женщины приносила к обряду «авд?нб?тт?н»
(укладыванию в колыбель).
К началу XX века в обычае «к?хцг?н?н» произошли
существенные изменения. Женщина уже не отправлялась за «к?хц-
цом» к своим родственникам, а вместо этого в день, когда
отмечали этот праздник, ее родные сами привозили «каехц», в
который входили подарки молодой матери и ребенку, включая
обязательно колыбель, подарки свекру, свекрови, а также
угощение.
Порядок к?хцг?н?н рассматривают как трансформацию
обычая «возвращения женщины домой» для первых родов,
«когда с усложнением экономических отношений
патриархального строя он превратился в менее требовательный обычай, в
силу которого мать, родивтяя первенца, уходила на некоторое
^¦/v- ’.¦¦¦.¦¦¦¦".’.¦¦"’- ;>:¦ -л’; .л’ 52 - •, .¦/’¦•.¦-¦¦о,--- -¦• ¦’, . - ¦¦•¦¦"¦•’.

время в свой род, а еще позже требования этого обычая
свелись к тому, что родичи матери с некоторыми подарками
появлялись на кувде, который устраивался в честь родившегося
ребенка-сына»60. Более четко, на наш взгляд, в обычае «к?хц-
г?н?н» выступает связь с авункулатом. Недаром особое
значение имеют подарки от дяди с материнской стороны.
Когда ребенку исполнялся год, делали «аф?дзы куывд» —
моление и пиршество. Пекли пироги, готовили угощение,
приглашали родственников, соседей, которые желали здоровья
ребенку, долголетия, счастья. Ребенку пекли большой «гуыл» —
лепешку, начиненную сыром. В этот же день выясняли
будущие способности ребенка. Его сажали на пол, а вокруг него
раскладывали — если это был мальчик—нож, гвозди,
различные орудия труда, оружие, а если это была девочка
—предметы утвари, рукоделия. В зависимости от того, что ребенок
выбирал, судили о его будущей профессии и произносили
молитву, чтобы выбор его оказался счастливым. Обычай этот был
известен многим северокавказским народам61, известен и у
Других народов мира.
Если у ребенка наблюдались какие-либо отклонения в
развитии, то причину прежде всего видели во вмешательстве каких-
то неизвестных злых сил и стремились выявить и обезвредить
эту силу. Так, если ребенок долго не говорил, то его приводили
в хлев, привязывали ему на шею веревку, ставили в стойло для
скота и легонько били, приговаривая: «К?д фос дае, у?д ныу-
уас, к?д ад?ймаг д? у?д сдзур» («Если ты животное, то
замычи, если человек — заговори»). Кроме этого, делали так
называемый «ф?лдисинаг» — «посвящение». Пекли два пирога,
резали курицу и относили их на то место, где родился ребенок,
просили принять их приношение и не мешать больше ребенку,
полагая, что хозяин этого места (дома) — «бынаты хицау» —
мешал ребенку.
Первые самостоятельные шаги ребенка сопровождались
обрядом, по которому во время ходьбы между ног трижды
прокатывали шарик из теста. Ребенка, упавшего при первой
попытке к ходьбе очерчивали трижды кругом, используя для
этого металлических предмет, а на месте падения разбивали яйцо
и приговаривали: «Уд уды б?сты» («Душу вместо души»),
считая, что в яйце тоже заключена живая душа».
Если в настоящее время из народного быта многие древние
традиции и обычаи постепенно уходят, то иначе обстоит дело с
теми детскими обрядами, которые уже в прошлом имели
характер не только колдовских, но и игровых, развлекательных,
праздничных. Так, по материалам наших опросов справляют тра-
.- •¦’ Si

диционные обряды детского цикла: укладывание в люльку (ав-
д?нб?тт?и — 88,4%); наречение именем ребенка мужского
пола (ном?в?р?н) —71,8%; выбор будущей профессии (аф?дзы
гуыл) в день годовщины со дня рождения — 65,1%.
Кроме того, появился и такой новый обряд, как день
рождения, ставший самым популярным семейным праздником
ребенка: по материалам нашего опроса его отмечают 94,5%
опрошенных.
Как известно, в прошлом, особенно в высокогорных районах,
рождение ребенка, как правило, не регистрировалось, и многие
горцы попросту точно не знали своего возраста. Так обстояло
дело вплоть до первых послевоенных десятилетий. Бывало, что
метрики выдавались только тогда, когда ребенок должен был
уже пойти в школу. Объяснялось это в значительной степени
несвоевременной регистрацией самих браков. Оформить
ребенка на мать, присвоить ему ее фамилию означало бы грубо
нарушить патриархальные традиции.
2. 3. СГЛАЗ И МЕТОДЫ ЕГО ЛЕЧЕНИЯ
Осетины верили в силу «дурного глаза». Считали, что от
него даже конь на полном скаку падает на передние ноги.
Существовала поговорка :«Фосы ц?стдзыд агм? хизы, сыв?лло-
ны ц?стдзыд инг?нм? ц?уы» («Сглаз животного к котлу
ведет, а сглаз ребенка к могиле ведет»). Если ребенок
капризничал, недомогал, то это, в первую очередь, относили за счет
того, что ребенка сглазили. Поэтому с самого рождения
ребенка оберегали от людей, глаз которых считался недобрым. На
наш вопрос, как узнавали, что ребенка сглазили, информаторы
отвечали, что сразу после ухода человека, которого
подозревали в сглазе, ребенок плакал, капризничал.
Тогда ребенка относили к ворожее, которая его «лечила».
Ворожеей могла быть женщина, которая увидела над солнцем
звезду, лягушку в пасти змеи, и у которой кто-то убил
близкого родственника. Слюна такой женщины считалась целебной;
после всех процедур, проделанных над ребенком, она плевала
на него. Способ «лечения» был следующим: брали воду из
семи- родников, несколько раз процеживали, в результате этого
обычно что-либо оставалось — чаще всего волос, который и
принимался за волос человека, сглазившего ребенка. Волос
клали на плашмя лежащий топор и сжигали, а в процеженной
воде купали ребенка. Или брали семь чашек воды из-под семи
мельниц и сливали эту воду в глиняный кувшин. Затем знахар-

ка впрыскивали в воду молоко из правой груди, добавляя туда
немного крови из мизинца правой руки. Затем смесь
процеживала через сито и смотрела. Если в воде из молока и крови
образовались отдельные шарики, то знахарка заверяла, что
ребенка сглазили, если все это расплывалось, то считали, что
ребенок болен болезнью, посланной от бога. Существовал и
другой способ «лечения». Знахарка брала ’кусок свинца,
растапливала его и выливала в чашку, наполненную водой,
которую мать держала над головой ребенка. Если свинец ложился
в воде ровным слоем, то считали, что болезнь ребенка
происходит по воле бога. Если же свинец расходился в виде
маленьких шариков, то это принимали за явный признак того, что
ребенка сглазили. На дне сосуда, куда выливали свинец, в
случае сглаза оседали несколько волосков, которые знахарка
собирала в вырезанный треугольником кусочек кожи,
зашивала и давала носить на шее ребенку в качестве амулета. Ребен-
- ку давали выпить воды, на которой гадали62.
Хорошим средством «лечения» от сглаза считали и такой
метод. После ухода человека, подозреваемого в дурном глазе,
лезвием ножа снимали тонкий слой земли из-под его ног,
высыпали его на топор и ""сжигали, или же высыпали эту землю в
воду и потом обливали ребенка этой водой или давали глоток
выпить.
В мусульманских селах существовал способ лечения от
сглаза, при котором мулла писал изречения из Корана, затем эти
записи смывали и этой водой обмывали ребенка. Или брали
воду из семи родников, мулла читал над ней молитву, и этой:
водой поили или умывали ребенка. Одним из способов, с
помощью которого выясняли, кто сглазил ребенка, был также и
\ следующий. Читали молитву (в данном случае Коран), затем
перечисляли имена подозреваемых в сглазе и после каждого
названного имени в сосуд с водой бросали горящий уголек.
Если при одном из перечисленных имен уголек не вспыхивал,
\ то решали, что ребенка сглазил именно этот человек.
{ В ходе этносоциологического опроса 1992 г. интересно было
выяснить, обращаются ли сегодняшние осетинки-матери к во-
; рожеям с целью «лечения» от «Дурного глаза» и известны ли
им методы лечения?
Как показали материалы опроса, боязнь сглаза является
% весьма распространенным явлением и в наше время. Более
70% респондентов ответили, что они обращались к знахарям
за лечением «сглаза». Но несмотря на высокий процент
обратившихся к ворожеям за «лечением», процент знающих
методы «лечения» сглаза сравнительно незначителен A5%). Т. е.

респонденты не знали действий ворожений, или не помнили,
какие заговоры надо произносить. Многие респонденты, при
этом подтвердили, что после такого «лечения» состояние
ребенка улучшалось. :
2. 4. АМУЛЕТЫ
Верным оберегом от сглаза и вообще от действий злых сил
считали амулеты. Осетины называли амулеты (так же как и
все мусульманское население Северного Кавказа) «дуа».
Самыми простыми были кусочки воска (лучше от свечи, которая
горела около покойника), прикрепленная к волосам ребенка,
красная шерстяная нитка, завязанная на кисти ребенка,
кусочек ветки боярышника, красная бусинка на шее, выписки
изречений из Корана, зашитые в ткань или кожу. Иногда
кусочки из веток боярышника нанизывали на красную нитку и
завязывали на кисти руки или на шее. Хорошими амулетами
считались волчьи зубы, медвежьи когти, клык дикого кабана,
кусочек барсучьей шкуры и т. д. Эти амулеты чаще всего вешали
на перекладину люльки, зашивали в одежду или шапку. В
качестве амулетов, ограждающих от бед, употреблялись и орудия
обработки шерсти — гребень, чесалка, веретено.
Ежегодно в сентябре осетины справляли праздник
покровителя волков — Тутыра. В день празднования делали амулеты,
которые, по мнению осетин, имели особенную силу. Амулеты
изготовляли из выкованных (кузнецом кусочков железа, которые
зашивали вместе с лоскутом сукна, кусочком ваты и воробьи-
йым пометом. Такой амулет носили на шее. Иногда плавили
свинец и выливали его в вырезанную из кусочка дерева
форму крестика. Когда свинец застывал, дерево отделяли, а в
середине крестика делали дырочку, в которую продевали нить
Для его подвешивания. В селении Стур-Дигора амулетами
служили кусочки мха, содранного детьми с камня Тутыра и
зашитые в ткань. В день Тутыра делали амулеты и из ниток.
Красными нитками вышивали на одежде детей крестики. Делали
крестики и взрослые. Крестики-амулеты назывались «чъереба-
тйё» (грузинское).
В Дигорском ущелье большой популярностью пользовались
амулеты, сделанные из ресниц, и кусочков копыт
новорожденного осла. Иногда к ним добавляли еще кусочек сброшенной
змеей шкуры. Примером более сложного варианта может
служить амулет, сделанный из завязанной узлами красной
шерстяной нитки, кусочка пера черной вороны, пера черной
курицы и капли ее крови, а также взятых у кузнеца кусочков ме-

талла. Все это зашивали в кусочек кожи и носили на шее на
черной нитке.
При купании ребенка амулет необходимо было снимать,
если же он был вшит в одежду, то при стирке его
выпарывали. Амулет нельзя было ронять на землю. При несоблюдении
всех этих условий амулет терял свою силу*. .
2. 5. ДЕТСКИЕ БОЛЕЗНИ И МЕТОДЫ ИХ ЛЕЧЕНИЯ
КУЛЬТ БОЖЕСТВА АЛАРДЫ
Известно, что в раннем возрасте ребенок бывает
подвержен частым заболеваниям. Болезни, которыми болели дети,
осетины воспринимали прежде всего, как ниспосланное богом
в наказание или испытание, а также как действие духов:
«Многие болезни, производившие на них ужас, они (осетины — Б. Т.)
окружили ореолом святости, таинственности и
неприкосновенности... Во всякой болезни они видят проявление гнева того
или другого «дзуара» святогоN3. Поэтому средства «лечения»
почти целиком сохраняли языческий характер.
Осетинам были известны покровитель оспы и кори —Алар-
ды и покровитель эпидемий, болезней — Рыныбардуаг (он же
Нырыбардуаг). О существовании у осетин культа этих божеств
говорят топонимические названия: «Сырх дзуар» — «Красное
святилище», «Красная оспа» (т. е. корь), «Урс дзуар» —
«Белое святилище», «Белая оспа» (т. е. оспа, оспа-ветрянка) и
«Сау дзуар».— «Черное святилище», «Черная оспа»,
«Рыныбардуаг»— «Патрон эпидемий», «Рыныбардуаджы дзуар» —
«Патрон болезней святилище», «Рыныбардуаджы къуылдым» —
«Патрон болезней пригорок» и т. д.64
«Осетины, не будучи в состоянии ориентироваться в
различных формах сыпных болезней, обозначают часто группу
болезней одним именем, например: большинство сыпных
болезней называется дзуарами, хотя это название обычно
применяется к оспе»,— писал М. Н. Мисиков65.
Особый ужас наводило на осетин божество оспы Аларды.
В. Ф. Миллер писал, что «в каждом селении Дигории есть
место поклонения или предмет, посвященные святому оспы»66.
Дигория не была в этом смысле исключением. Во всей Осетии
* И сегодня, как показывают материалы этносоциологических
исследований 1992 г., 90,4% опрошенных надевают детям, особенно новорожден-.,
ным, амулеты, чтобы предохранить от «дурного глаза». Амулеты, как и
раньше, бывают самые разнообразные: красная нитка или бусинка, волчий
зуб, медвежий коготь, металлический крестик и т. д.

почти нет места, где бы не было святилища Аларды. Эти
места представлены грудами камней, отдельными камнями,
деревьями, пригорками. Святилище Аларды одинаково хорошо
известно было как северным, так и южным осетинам, хотя В. Ф.
Миллер ошибочно утверждал, что южные осетины не знают
духа Аларды67.
Мы уже отмечали, что божества Аларды боялись больше
других, так как повальная эпидемия оспы уносила людей, не
щадя ни взрослых, ни детей. Вот. о чем сообщалось в статье
«Дзуар» (Оспа) в «Ирон газет» («Осетинской газете») за
1906 год: «Каждый день в горах, на плоскости от оспы
умирают беспомощные дети. Умирают по 10—15 человек в день. За
последние три меяца во многих селениях дома остались
совершенно без детей, многие очаги разорились (имеется в виду —
остались без наследников). Многие родители в неутешном
горе. С тех пор, как люди помнят себя, их косит оспа. Из
каждых 10—15 больных умирают трое, остальные кто глохнет, кто
слепнет, кто остается рябым. Спасались, кто как мог,
некоторые бежали в леса, но и это не спасало. Теперь, считая, что
это то Дзуара — «Святого», молятся ему68.
Узнав о том, что где-то недалеко вспыхнула эпидемия оспы,
люди старались предотвратить ее появление у себя
различными способами: держали пост всем селом, протаскивали детей
под корнем орехового дерева69. Когда ребенок болел оспой,
ему стелили только белую постель. В доме тщательно
поддерживали чистоту. Старались громко не разговаривать, нельзя
было ругаться. Муж и жена не должны были разделять
брачное ложе. В комнату, где лежал больной, не впускали курицу,
т. к. она считалась грязной. Если в доме была свинья, то ее
не выпускали из свинарника. Больного ребенка нельзя было
переносить через реку. Все должны были быть веселыми.
Нельзя было выполнять такие домашние работы, как стирка, шитье.
Все лечение заключалось в том, что больного окуривали
дымом от ладанки или кусочков сала, которые лежали поверх
пирогов, и произносили молитву: «Ацы ф?зд?г куыд ц?уы,
афт? д? низ д?р ац?у?д» («Как этот дым уходит, так пусть
и твоя болезнь уйдет»). Пироги обносили вокруг ребенка и
пели песню в честь божества Аларды, в которой его наделяли
эпитетами «золотой», «светлый» и просили его, чтобы он не раз*
гневался и оставил их смеющимися, обещая ему за это «ны-
вонд» — жертву. Подобное отношение к покровителю оспы
было свойственно и другим северо-кавказским народам, знавшим
божество оспы.

Если ребенок выздоравливал,, шли к святилищу Аларды,
приносили в качестве приношения «мысайнаг»—15 копеек
серебром или кусочек ваты. Здесь, у святилища (или дома),
резали жертвенное животное, причем, резать его должны были
только неженатые парни, а пироги, пиво готовили незамужние
девушки. В честь божества Аларды выделяли специальный
кусочек поля и посвящали ему «нываенд хуым».
Первый хлеб, снятый с этого участка, употреблялся для
«кувинзегт?», т. е. для приготовления из него пищи в честь
святого Аларды. Родственники матери ребенка в случае его
выздоровления несли в дом ребенка также «кувин?гт?». Информатор
Газаева рассказывает, что ее ребенку родственники несли их
из селения Саниба в Кани, причем шли босиком, полагая, что
так Аларды лучше примет их приношения.
Умершего от оспы не оплакивали, боясь разгневать
Аларды; более того, если кто-то в семье или из близких
родственников умирал, а в доме был больной ребенок, умершего также
не оплакивали.
Несколько слов о методах лечения, к которым прибегали
осетины при различных заболеваниях у детей. В основе
большинства из них лежали магические элементы.
При простудных заболеваниях, особенно при сильном
кашле, мать ребенка пекла три маленьких лепешки, затем, связав
их вместе, относила на перекресток трех дорог и оставляла
там со словами: «Чтобы весь твой кашель остался здесь».
В качестве средства от головной боли применяли иногда
первые волосы ребенка. Мы уже говорили о том, что их не
выбрасывали. При головных болях ребенка их зашивали в
продолговатую четырехугольную сумочку, представляющую собой
своего рода амулет, к концам которой прикрепляли тесемки
для того, чтобы обвязать ими голову. Закрепляли мешочек
таким образом, чтобы он находился на затылочной части головы.
Если ребенок страдал эпилептическими припадками — «сур-
т?г?н?г», то рекомендовали облить его кровью жертвенного
животного (кус?рттаг), которого резали в какой-нибудь
праздник.
Ребенка обмывали водой, которой смывали надочажную
цепь, если подозревали, что он чем-то напуган.
При появлении на теле болячек при сыпных заболеваниях,
ребенка несли в стойло для лошади и валяли на том месте, где
привязывали лошадь. Это называлось «б?хтул?г».
В процесса сбора полевого материала нам встречалось
много случаев, рассказывающих о высокой детской смертности.
.59 .

Например, у одного информатора из 12 детей выжили только
двое, встречались и такие, у которых в один день умирали двое,
трое детей и т. п. Вспоминая сейчас об этом, информаторы
начинают свой рассказ обычно с того, что сейчас жизнь совсем
другая и нам трудно их понять, а они от отчаяния не знали, что
делать, чтобы спасти своих детей от смерти, и в первую очередь
искали выход в поклонении святилищам, визитах к муллам,
знахарям, ворожеям.
Ворожеи (д?сныт?) советовали принести жертву дзуару,
имя которого, видимо, в данной семье давно не вспоминали, и
он, разгневавшись, посылает смерть. Женщине, у которой
умерло семеро детей (из них трое умерли друг за другом в течение
трех дней), мулла посоветовал купить корову и ежегодно
резать ее телят взамен души своего ребенка. Ворожея
посоветовала ей собственными руками уложить умершего ребенка в
могилку, утверждая, что это остановит смерть. Иногда
советовали поменять колыбель, считали, что она несчастливая и
поэтому дети не выживают. Люльку можно было и не менять, но
тогда после умершего ребенка делали небольшие поминки и
молились: «Ацы авд?нм? мацыуал бар дар?д уыцы мард,
м?н? ацы фынджыдзаг й? бар ф?у?д» («Пусть на эту
люльку покойник больше не имеет никаких прав, вот ему вместо
того угощение»). Иногда люльку сжигали, или же ее
разбивали и обломки клали на могилу ребенка. Часто совершали
мнимую продажу ребенка кому-либо из соседей.
Новорожденного ребенка укладывали на несколько дней в собачью или
свиную кормушку. Если это не помогало, то говорили: «И?
Майр?мы хай й? ралгъыста» («Женщину прокляла ее
покровительница Святая Мария»).
Умершего новорожденного ребенка на общем кладбище не
хоронили, а хоронили где-нибудь в отдаленном от жилых
домов месте. Не делали над местом захоронения и надмогильной
насыпи. Поминки также не делали, а только так называемый
«ф?дз?хст»— завещание. Готовили незначительное угощение
и, обращаясь к ранее умершему члену этой семьи, произносили:
«Д? ф?дз?хст у?д ацы саби» («Пусть этот ребенок будет под
твоим покровительством»).
Наряду с рассмотренными ранее обычаями, связанными с
одним из проявлений культа мертвых — чувством боязни,
необходимо отметить и другое его проявление — заботу об
умершем. Если умершему ребенку исполнился год, то его уже
хоронили на общем кладбище. В этом случае делали маленькую
могилу, на которую в течение примерно двух недель мать
носила молоко в яичной скорлупе, заклеенной кусочком теста.

Скорлупу закапывали в могилку или просто выливали молоко
на могилку. Иногда мать просто сцеживала молоко из груди
на могилку. Когда умирал ребенок более старшего возраста,
его старались хорониТь около Могилы какого-нибудь родсФвен-
ника, которому как бы поручали ребенка. «Когда мать
оплакивает умершего ребёнка, она называет его сиротой и советует
еМу избегать встречи с такими-то (называет имена умерших
детей), т. к. они побьют его гибкой хворостинойл. Ты поди тогда
к. Такому-то (называет какого-нибудь родственника), и он тебя
заЩйтит от злых детей»™...
Интересно, что рождение близнецов не все осетины
встречали с радостью, *. к. существовали поверья, что счастье обоих
достанется одному из них, другие считали, что кто-то из
родителей должен умереть. При рождении близнецов выбегали во
двор и стучали по стволу дерева, приговаривая, что у такого-то
родились двое. Считали, что у дерева тоже есть душа и вместо
ребенка могло погибнуть дерево. В случае смерти одного из
близнецой имеете с умершим закапывали палку длиною в рост
второго близнеца, имитируя похороны и второго. Иногда
палку заменяли яйцом (считали, что в яйце тоже живая душа) и
говорили: «Уды б?сты уд» («Вместо души душа»).
В настоящее время ушли в прошлое такие болезни и
эпидемии, как: оспа, корь и другие инфекционные болезни,
которые косили и калечили множество детей. Но в исторической
памяти людей сохранились представления о покровителе этих
болезней — Аларды и повелителе эпидемий — Рыныбардуаг.
По представлению наших предков Аларды — это красное,
иногда белое крылатое чудовище, живущее на небе и наводящее
страх на людей. Рыныбардуаг — так же страшное чудовище,
не имеющее конкретного облика. Они считались в народе
самыми злейшими из святых в осетинском пантеоне.
В ходе этносоциологических исследований 1992 г.
респондентам в числе других был задан вопрос: «Назовите,
пожалуйста, божеств, считающихся покровителями детских болезней?»
Подавляющее большинство F5,8%) в той или иной мере
имеют представление о покровителях детских болезней. Но, если
раньше почти в каждом селении Осетии имелось место
поклонения Аларды, и в каждом доме в конце мая, начале июня с
иелью умилостивить Аларды резали жертвенное животное
(обычно белого барашка), то в наши дни этот праздник уже
отмечают не так широко.
Объяснение, по-видимому, надо искать в том, что с
развитием жизненного уровня, здпярппупанения некоторые болезни
ы

и эпидемии (в их числе оспа) канули в лету, а "эпизодические
вспышки или отдельные инфекционные заболевания
переносятся значительно легче, благодаря вакционации. Перед этими
болезнями у людей, уповающих во многом на медицину, прошел
страх. Поэтому болезнь уже не окружена, как раньше, таким
ореолом святости, что естественно, приводит к ослаблению noj
клонения различным дзуарам, т. к. в то время причину всякой
болезни видели в проявлении гнева того или иного божества.
Тем не менее, сегодня среди осетинского населения сильно
поддерживается культ приношения жертвенного животного.
ЧаЩе это делаетея поеле того, как ребенок поправился после
тяжелей болеЗнй или операций.
УСтрайваЮт «Куыёд» (Моления), которые у осетин
начинаются с мблЩы к Cfbip Хуыцау (Великому Богу) и Уастырджй
(Св. Георгию), молятся также божестёаМ Аларды и Рьшыбарду-
аг с просьбой сберечь детей и взрослых 6т бспы й других
болезней. Обращение, как правило, бывает ласкательным. <<0 ШтЪ-
д?г Алардыхъан, кув?м д?м ?м? нын н? сыв?ллапты ёй-
хъахъхъ?н» («О Святой Аларды — Хан (царь), молимся te6e,
защити наших детей от болезней»), «О Рыныбардуаг, а б?с-
т?м куы ’рц?уай — у?д н? хъазг?-худг?йае ныууадз» («0 Ры-
ныбардуаг, если посетишь нашу страну, просим, чтобы
оставлял нас живыми и жизнерадостными»).
2. 6. ОДЕЖДА ОСЕТИНСКИХ ДЕТЕЙ
Одежда осетинских детей была весьма бедной и скудной,
плохо защищала от холода, зноя и была нередко причиной
простуд и других заболеваний.
В. Ф. Миллер писал об осетинских детях: «Большинство
ребят лет до шести ходят нагишом; на мальчиках постарше
какие-то распашонки, покрывающие плечи и спину, а весь перед
обнажен. Девочек одевают несколько больше, но также весьма
недостаточно»71. Коста Хетагуров также отмечал, что дети
росли в громадном большинстве случаев полунагими72.
Мало кто из детей имел специальную детскую исправную
одежду. Чаще она перешивалась из почти уже изношенной
одежды взрослых. Детям постарше шили одежду из грубых
домотканых тканей, хотя в рассматриваемый период в
значительной степени входили в употребление ткани фабричного
производства.

Одежда мальчиков была несколько отлична от одежды
взрослого мужчины. Она состояла из широкой рубахи с длинными
прямыми рукавами, узким стоячим воротом и карманами на
груди, а также штанов ниже колен суживающихся книзу73.
Носили мальчики также бешмет. Головным убором для мальчика
служила летом войлочная шляпа с небольшими полями, зимой
— меховая шапка. Обувь — чувяки, верх которых делали из
стеганного сукна, а подошву из кожи.
Одежда девочек напоминала по покрою одежду взрослых
женщин: длинное платье с разрезом впереди или кофта и
юбка.С 10—11 лет девочка начинала носить корсет, который т
снимала до замужества. Назывался он «хШлынкзерц». КорСеТ
плотно стягивал грудь от ключиц до тазовых костей. По мере
развития груди корсет постепенно распускали, ко Не намного,
т. к. лрудь девушки должна быть постоянно стянутой и, чем
туже, тем считалось лучше и красивее. Богатые осеТйнКи
отделывали корсет золотой или серебряной тесьмой, украшали
вышивкой. Делали корсет из тонкой кожи или фабричной
ткани74. В конце XIX в. и в начале XX века в осетинской женской
одежде более значительную роль играли украшения. Они и
теперь нередко встречаются на одежде девочек.
2. 7. «ИЗБЕГАНИЯ»
Семейный быт сохранял к концу XIX — началу XX вв. ряд
архаических черт. Сохранявшийся в значительной степени
патриархальный уклад семьи способствовал их консервации.
Среди архаических пережитков семейного быта как осетин,
так и других народов Северного Кавказа, да и не только
народов Кавказа75, в рассматриваемый период было «избегание»
между родителями и детьми, в силу которого ни отец, ни мать
при посторонних не могли нянчить детей, кормить их и,
вообще, проявлять в отношении их какую-либо заботу.
Под избеганиями в этнографической науке принято
понимать совокупность различных запретов, соблюдаемых
супругами в отношении друг друга, своих детей и известных
категорий родственников и свойственников76. Мы рассмотрим один
из видов «избеганий» — в отношениях между родителями и
детьми. В осетиноведческой литературе дореволюционного
периода имеется ряд сведений по этому вопросу.
Так, С. Кокиев, подчеркивая, что у осетин было «развитое
чувство стыдливости и приличия», говорит, что именно поэто-
63

му осетин не плачет, не высказывает открыто свое горе при
потере близких и дорогих его сердцу людей — жены или детей,
скрывает, нежные чувства к ним. «...Избави Бог, чтобы осетин
взял на руки своего ребенка и приласкал его в присутствии
кого-нибудь, в особенности старшего или родной Mafepfc, отца
и т. д.»77.
К. Борисевич также отмечал, что отцы любят сёойх flefeft,
но ласкать, брать на руки, играть с ними никогда не станут78^.
Другой автор, Г. А. Вертепов, обращает свое внимание на
то, что при мягком отношении к детям отец никогда не прйЛае-
кает своего ребенка, не обратится к нему и делает вид, чтб йё
замечает его. Если сам ребенок потянулся к отцу, то и это ему
ставили в упрек, что, мол часто нянчит его. «Если бы даже
случилось несчастье с сыном,— писал он,— и тогда отец не
должен вмешиваться, если при этом присутствуют посторонние
люди»79. Еще одним подтверждением рассматриваемому
порядку служат слова К. Хетагурова о том, что «если мать занята
и не может покормить и унять своего ребенка, то
предоставляется всем, кому угодно, возиться с ним, покачать колыбель,
подержать малютку на руках и пр. Лишает этого права
осетинский этикет только отца малютки. Только в самом интимном
кругу (жены и детей), или с глазу на глаз, позволительно отцу
дать волю своим чувствам и понянчить, приласкать детей»8(\
В заключение он приводит пример, аналогичный которому
можно услышать почти у всех народов Северного Кавказа. Суть
его заключалась в том, что отец К. Хетагурова, будучи еще
ребенком, подполз к самому краю крыши. Отец ребенка, не
имея права схватить его руками, успел наступить ему на
рубашонку, мальчик повис над пропастью и висел до тех пор,
пока на крик не сбежались соседи и не спасли ребенка.
Другой случай, имевший место в станице Черноярской, где
также жили осетины, был описан 3. Сосиевым в 1874 году.
Отец купался в реке, а недалеко от него работник наливал
воду в бочку, поставленную в арбу. Сын хозяина залез на арбу,
но бочка с водой опрокинулась и придавила мальчика собой.
Отец не бросился спасать ребенка, а стал кричать на берег
людям, что там тонет мальчик81.
Литературный и полевой материал дает также немало
таких случаев, когда ребенок на глазах отца подползал к огню
и отец, боясь присутствия своих родителей, которые, кстати,
могли и не увидеть, не предотвращал несчастья. В г. Ардоие
рассказывают случай, когда на глазах отца ребенок подполз
к огню и у него сгорела рука. В г. Дигора был аналогичный
случай, и в результате у девочки сгорели обе руки.

Рассматриваемые обычаи затрагивали и мать, хотя в
меньшей степени, чем отца, лишали осетинку возможности
выполнять при старших родственниках семьи свои материнские
обязанности. Мы уже отмечали, что мать не могла покормить
ребенка грудью в присутствии старших родственников мужа, не
могла приласкать его или унять плачущего младенца, взяв его
на руки. Если се все же заставали с ребенком, она должна
была тут же положить его куда-нибудь или передать
кому-нибудь из находящихся рядом людей. Женщина не могла пройти
по улице, держа на руках своего грудного младенца. В случае
необходимости она брала в качестве сопровождавшего лица с
собой девочку, которая несла ее ребенка.
В селении Цей 100-летняя женщина-информатор
рассказала нам, что однажды, когда она купала во дворе
двухмесячного ребенка, ее застал за этим занятием -старик из рода
мужа. Она тут же бросила ребенка, и он упал ничком на землю
и лежал так до тех пор, пока старик сам не поднял его. Затем
он позвал женщин и отдал ребенка им.
Сами осетины объясняют избегания тем, что раньше просто
стыдно было в присутствии старших общаться со своим
ребенком, ласкать его. Однако, этот обычай был широко известен
не только осетинам и нашел свое отражение в
этнографической науке. Мы не будем здесь излагать историю этого
вопроса. Отметим только, что ряд дореволюционных исследователей
считали, что обычаи избегания свойственны переходному
периоду, когда групповой брак стал заменяться
индивидуальным82...
В этнографической науке обычаи избегания нашли свое
отражение в трудах М. О. Косвена, Я. С. Смирновой, X. В. Дзу-
цева, Н. А. Кислякова83 и были определены ими как переход
от матриархата к патриархату, матрилокального поселения к
патрилокальному и матрилинейного счета родства к патрили-
нейному. Главной целью было избежать действий и поведения,
которые проявляли еще не утвердившуюся патриархальную
близость к детям. Происхождение избегания объясняют и
условиями существования большой патриархальной семейной
общины, где все дети считались общими и проявление
родительских чувств к собственным детям не допускалось84.
М. О. Косвен выделяет «избегания» между матерью и ее
•детьми в совершенно особенную форму «избеганий» и
истолковывает их как обычаи, связанные с переходом от матриархата
к патриархату, как своего рода демонстрацию со стороны
матери, подчеркивающую, что она отказывается от
принадлежности ребенка к ее материнскому роду85.
5 Дзуцев 65

Однако, как отмечает В. К. Гарданов, нельзя правильно
понять весь комплекс обычаев избегания между родителями, и
детьми «без учета характерной для классической
первобытности принадлежности детей не родительской семье, а всему
родственному коллективу, в котором они родились и живут,
вскармливаются и воспитываются». Этот порядок В. К. Гарданов
предложил назвать «первобытной общностью детей»86.
Вполне понятно, что избегания между родителями и
детьми накладывали определенный отпечаток отчужденности и
суровости на воспитание. Дети, по существу, росли лишенные
родительской ласки и поэтому, как справедливо отмечает Я. С.
Смирнова, «обычаи избегания» в XIX — начале XX вв. не
явились нейтральными традициями народного этикета, а были
вредным наследием патриархального строя, одним из
отрицательных пережитков быта патриархальной семьи87.
В связи с этим был издан циркуляр начальника
Осетинского округа «относительно кровной мести и других вредных
народных обычаев», который вошел в книгу Ф. И. Леонтовича.
В нем, в частности, говорилось, что, «ласкать детей при
посторонних лицах считается у вас предосудительным; подобного
нелепого обычая ми в одном просвещенном обществе, народе
не существовало, и это против религиозных чувств, а поэтому
ласкать детей, как в присутствии посторонних, так и при
родственниках, не только не должно быть предосудительным, но,
напротив того, ласкать детей есть священная обязанность
родителей, но, несмотря на это, вы его не соблюдаете, боясь
упрека за нарушение древних обычаев»88. v
2. 8. АВУНКУЛАТ ~~
В семейном быту осетин в рассматриваемый период
времени большую роль играли и пережитки авункулата. «Х?р?фырт
барджын у», «х?р?фырт тыхджын у» («Сын сестры имеет
много права», «сын сестры силен»),— говорили у осетин, имея
в виду права племянника в доме материнского дяди. «Х?р?-
фырт» означает дословно «сын сестры», но этим же термином
у осетин обозначалась и дочь сестры. Материнский дядя
назывался «мады ’фсым?р» — «матери брат». Типы
взаимоотношений проявляющихся между ними в различных формах,
принято обозначать в этнографической науке термином «авунку-
лат»89.
66

Накопленный по этому вопросу обширный материал,
систематизированный и исследованный М. О. Косвеном, показал,
что этот порядок, получивший свое определение по Бахофену
как авуикулат, был свойствен многим народам, стоящим на
различных ступенях социального развития, и сложился у них
в эпоху перехода от матриархата к патриархату.
Был знаком этот институт и осетинам. «У осетин еще
недавно «х?р?фырт» в роду своей матери, окруженный
заботами и вниманием последнего, занимал в нем подчас не менее
выгодное положение, чем племянник но отцу»90. «Родство по
матери выражается столь же силкно (или почти столь же
сильно), как и родство по отцу. Дядя по матери столь же близок
осетину, как и дядя по отцу, а иногда даже можно слышать от
осетина признание, что к дяде по матери он питает большую
родственную близость, чем к дяде по отцу»91.
Обычное право осетин тесно связывало материнского дядю
и племянника взаимными обязательствами выполнения обычая
кровной мести.
По сведениях Б. В. Скитского, у осетин из родственников ;
убитого дядя по матери был особо непримиримым врагом для
убийцы. Родной брат являлся защитником и покровителем не
’ только своих сестер, но и их детей; дети сестры считались
членами семьи92. Об обязанностях племянника гласила поговор-.
ка: «Х?р?фырт туг ис?г у» («Племянник — мститель»).
Дословно — «Племянник, берущий кровь».
Осетинский народный фольклор также доносит до нас
отголоски этого порядка. Гуцыром Шанаевым записано
«Сказание о Святом Уастырджи». Суть сказания в том, что Св.
Уастырджи посетил под видом всадника трех братьев-бедняков,
бывших на сенокосе. Желая помочь им, Уастырджи спросил,
чего бы они хотели просить у Бота. Два старших брата
высказали свои пожелания, а третий, младший, ответил: «Прошу
тебя, дорогой гость, дозволения сбегать за советом к братьям
моей матери, от которых только одних .и можно получить
истинный родственный совет»93.
Сын сестры имел особые права на имущество своего дяди
и вообще на имущество материнской родни. По словам М. К.
Гарданова, когда мальчик подрастал, его отсылали к
родственникам матери с «кув?гг?гтим?» (угощением). Те должны
были выделить племяннику так называемый «х?р?фырты л?-
вар», т. е. «дары племяннику». В него, в частности, входили
медные вещи, конь со сбруей, ружье, скот. Все это племянник
мог получить в детстве или при женитьбе. Мог их потребовать
; и в любое другое время в случае настоятельной необходимо-
67

сти, нужды94. Постепенно размер даров уменьшался, он мог
быть далеко не столь значительным и зависел от
материального состояния семьи материнской родни, но долгое время
обязательным оставалось дарить коня. Став взрослым,
племянник мог напомнить об этом. Если не дарили, тогда он,
заприметив лучшего коня, похищал его. Односельчане, соседи не
только не осуждали этот насильственный акт, но расценивали
его как вполне закономерный и считали его как своеобразным
проявлением мужества, самостоятельности. Вместо коня
племянник мог увести быка, унести такие ценные вещ’и, как
саблю, ружье, медный котел. Были и такие случаи, когда у
братьев матери коня не оказывалось, юноша угонял коня у других
родственников, которые состояли в наиболее близком родстве
к его «мадырвад?лт?м», т. е. к братьям его матери.
Истоки этого порядка М. Ковалевский относит к периоду
существования матриархальной семьи, когда «защитником
детей являлся брат матери и когда племянник наследовал брату
своей матери»95.
В приведенных нами материалах более отчетливо выступают .
права племянника на имущество дяди по матери, в то время
как рассматриваемый нами порядок предполагал в свою
очередь и права материнского дяди на имущество племянников,
хотя и в значительно меньшей мере. Об этом свидетельствовал
тот факт, что у осетин бытовал известный многим народам
Кавказа обычай обязательного свадебного подарка со стороны
жениха материнскому дяде невесты. «У осетин,— указывал
А. Даринский,— в числе подарков, которые делал жених, был,
между прочим, один, под названием «мадырвады б?х», т. е.
конь для ближайшего родственника матери невесты, каковым,
конечно, является ее брат»96.
Таким образом, у осетин весьма четко выступают
пережитки авункулата, восходящие к имущественной общности,
которая прежде существовала между дядей и племянниками, как
членами одной материнской общины.
2. 9. ВОСПИТАНИЕ ДЕТЕЙ
Осетинские пословицы: «?вз?р, мыггаджы худинагг?н?г
у» («Дурной в роде, срамит его), «Ф?лтау бынтон ?н?з?н?г,
?вз?р з?н?джы б?сты» («Лучше совсем не иметь потомства,
чем плохое потомство иметь») и другие отражали взгляд
осетин на домашнее воспитание.
..’¦.-/
68

Некоторые источники дореволюционного периода отмечали,
что воспитанием детей в собственном смысле этого слова
осетины не занимались97. Современные исследования отмечают в
этнопедагогике осетин две системы воспитания — семейную и
общественную98. При внимательном рассмотрении они
прослеживаются достаточно четко.
Первоначальной основой воспитания ребенка служило се^
мейное воспитание, которое сводилось, в основном, к обучению
ребенка комплексу правил поведения* а также к знанию
обычаев народа. Одной из непреложных норм семейного всепита*
ния было воспитание у ребенка уважения к родителям. Соглас*
но обычаю, дети должны были «во всем повиноваться
родителям со смирением и глубочайшим почтением, принимать вся*
кое от них приказание, безропотно исполнять его»99.
Проявление неуважения к родителям осуждалось очень строго.
В соответствии с правилами внутрисемейного этикета
нельзя было появляться перед родителями в белье или одетым
небрежно. Это воспитывалось у ребенка с детства. «Сыновнее
уважение требует, чтобы сын с той поры, когда перестал
ходить нагишом, всячески избегал встретить мать не вполне
одетым. И вот поутру, находясь в некотором дезабилье, он
тщательно высматривает, не находится ли мать поблизости.
Показаться ей в этом виде было бы грубым оскорблением
чувства скромности»100. Это чувство стыдливости сохранялось по
отношению к родителям всю жизнь. С. Кокиев приводит
пример, когда шестидесятилетний старик за всю жизнь не
позволил себе никогда показаться в одном белье или неодетым
престарелым родителям, которые почти ничего не видели и не
слышали101. Информаторы рассказывают, что не только в
семье, но и вообще было стыдно появиться в неопрятном виде,
особенно перед старшими. Завидев еще издали на улице
стариков, мальчик, которому предстояло пройти мимо них,
старался оправить одежду, подтянуться, чтобы у тех не сказалось
повода сделать ему замечание. Причем, проходя мимо них, он
должен был соблюдать определенную дистанцию. Почитание*
старших постепенно входило у детей в привычку, становилось
одной из важнейших этических норм. «Уважение к седине,
покорность старшим и беспрекословное исполнение их воли — вот
их основы семейной жизни»,— писал К. Хетагуров об
осетинах102. Усваиваемый осетинскими детьми кодекс приличий
требовал не выражать при старших своих суждений, оказывать
им всевозможные услуги, уступать место старшему, когда он
подходит, не садиться без его приглашения.

Огромную роль в семейном и общественном воспитаний
играла сила примера. Поэтому родители и старшие вообще
должны были вести себя в соответствии с теми нормами поведения,
которые они хотели выработать в молодом поколении. По
словам одного из наших старейших информаторов, бытовало мне-
ние о том, что «каким языком родители обращаются к лежа- .
щему в люльке ребенку, таким же языком этот ребенок
заговорит с родителями, став взрослым». Старшие старались
внимательно относиться к младшим, воспитывали в них мужество,
выдержку, стойкость. У осетин есть поговорка: «Дон к?ст?р?й
нуазынц» («Воду пьют, начиная с младшего»). Этим как бы
нарушалось то внимание, которым неизменно пользуются
старшие, но в данном случае старший, уступая очередь младшему,
как бы демонстрировал свою выдержку, стойкость перед таким
сильнейшим чувством, как жажда.
Как и у всех горцев Северного Кавказа, местом для
приема гостей в осетинском доме была кунацкая, где мальчик ус:
ваивал народные обычаи, учился уважать гостей и стариков.
Часть забот о госте лежала на мальчиках дома: подать
умыться, постелить постель, раздеть гостя и т. д. Если в семье
мальчиков не было, то эти обязанности выполняли соседские
мальчики или младший член семьи, но непременно мужского
пола. С разрешения взрослых дети имели право присутствовать
в той комнате, где был гость. Они внимательно прислушивались
к тому, что и как говорил гость, присматривались как он вел
себя. И если гость вел себя не в соответствии с требованиями
этикета, то это становилось предметом осуждения. Поэтому о
детях той семьи, где часто бывали гости (уаз?гджым х?дзар),
говорили, что они должны быть хорошо воспитаны, знать
тонкости этикета.
К телесным наказаниям, как мере воспитания, прибегали
крайне редко. Достаточно сказать, что даже грубый оклик в
случае непослушания воспринимался как оскорбление и для
того, кто кричал, и для того, -на кого кричали.
В семье ребенок получал первые трудовые навыки. В
рассматриваемый период нельзя говорить о господстве у осетин
натурального хозяйства, однако замкнутость его ощущалась
еще в значительной степени, и если не все, то почти все
необходимое для хозяйства производилось обычно внутри семьи.
Кроме того, в это время нередки еще были большие семьи,
члены которых совместным трудом обеспечивали все свои
потребности. В условиях самодавлеющей хозяйственной единицы,
каковой являлась осетинская семья в конце XIX в., каждой
женщине нужно было знать прядение, ткачество, выделку ко-
70

жи, крашение и т. п. Точно так же горец сам должен был сб-
оружать дом, делать плуг, борону, колеса и т. д. Всему этому
с детства обучали детей. Девочку приобщали к труду с более
раннего возраста. С 5—6 лет ей поручали покачать люльку,
выполнить какие-нибудь несложные поручения, что-либо
отнести, принести, подать. С 6—8 лет к ней уже предъявляли
более сложные требования, чем к ровесникам мальчикам. Неред-
’ко на долю девочек выпадал и непосильный труд. Все это
зависело от социального и имущественного положения семьи. «До
11:—12 лет осетинка нянчит своих младших братьев и сестер,
участвует вместе с матерью в полевых работах, носит воду с
речки в кувшинах и тяжелых деревянных ведрах, загоняет
домой скот, вернувшийся с пастбища; еле прикрытая старыми
лохмотьями и почти босая, она бегает за матерью на мельницу и
возвращается назад голодная и холодная. После 12 лет на
плечи осетинской девочки ложатся более трудные домашние дела,
а к 15 годам она уже выполняет всю работу, которая до этого
лежала на матери»,— писал И. Кануков103.
Цомак Гадиев, отмечая тяжелое положение осетинской
женщины с момента появления ее на свет, писал, что воспитание
«нежеланной» девочки идет у корыта ее матери и рядом с
ней104. И в самом деле, девочка нередко еще не доставала даже
до корыта, в котором месили тесто, и ей приходилось
подставлять скамеечку. Ее учили шить чувяки, прясть шерсть и
прививали целый ряд других хозяйственных навыков. Худалова
Сахар вспоминает, как в 8 лет мать сажала ее рядом с собой к
ткацкому станку и поручала делать долевую нить, а уточную
делала сама. Информатор Хугаева Четон рассказывает, что ее
выдали замуж в 12 лет. И к тому времени она уже умела сама
валять войлок, шить, кроить. Если девочка на первых порах и
не справлялась с каким-либо слож.ным делом, то ее все равно
хвалили и при этом отмечали, что в следующий раз она
сделает еще лучше. Таким образом, морально стимулируя,
незаметно прививали девочке интерес и любовь к труду.
Кроме того, что девушка до выхода замуж овладевала в
совершенстве домашними женскими ремеслами и вообще
всеми хозяйственными навыками, она должна была получить еще
соответствующее нравственное воспитание. В ней воспитывали
такие качества, которые считались необходимыми для
осетинской женщины: знание и строгое соблюдение обычаев,
скромность и терпение, послушание и покорность старшим в семье.
Несколько иначе шло трудовое воспитание мальчиков. 6—
7-летнему мальчику поручали пасти телят, коз, гусей. С этих
же лет мальчик помогал отцу запрягать и седлать лошадь;
71

мальчик 7—8 лет уже сам должен был уверенно сидеть на
лошади. По возвращении отца сын снимал с лошади седло,
ухаживал за конем, мыл его, поил. 10-летнему мальчику доверяли
самостоятельно пасти аульский скот (но не в ночное время).
Отец предварительно наставлял сына, как нужно следить за
отарой. Говорил, что «зивзвгг?н?г фиййау й? фос дард?й зда-
хы» — «ленивый пастух свое стадо издали возвращает», т. е.
учил его не лениться. Когда сын успешно справлялся со
своими обязанностями и пригонял вечером скот благополучно, его
хвалили. Вообще, поощрение в народной педагогике
осетинского народа занимало большое место.
Принимал мальчик участие и в полевых работах. При
пахоте мальчики 10—12 лет убирали лежащие на месте вспашки
горные камни и относили их на участок, непригодный для
земледелия — «ц?нд». Идущие вслед за пахарем дети разбивали
комья земли большим деревянным молотком. Мальчикам
постарше давали ножи, и когда отец пахал, то они.шли следом
и перерезали оставшиеся коренья, чтобы те высохли и не
разрастались больше на поле. Во время боронования на борону,
которой служила плетенка из хвороста, скрепленная
деревянной жердью, сажали для тяжести мальчика. Мальчики были и
погонщиками быков при молотьбе. «Погонщик — обыкновенно
подросток — очень хорошо следил за своей рогатой командой
и, вооруженный хворостиной и плетеным веером, не позволял
нарушать порядка и наваживать хлеб, вовремя подставляя
веер»105.
Четырнадцатилетнего мальчика посылали самостоятельно
за дровами, если лес был не очень далеко. Предварительно
ему говорили, какой примерно длины должны быть дрова,
чтобы их удобно было перевозить, как их укладывать. Обычно в
качестве тягловой силы ему давали осла.
В 16 лет мальчик впервые шел косить сено наравне со
взрослыми. По этому поводу отцу говорили, что теперь тебе
легче будет жить, твой сын уже взял в руки косу. В честь этого
дня юноше пекли большую лепешку — «гуыл». Если
набиралось несколько юношей — однолеток, впервые участвовавших
в сенокошении, то их ставили рядом друг с другом, а в конце
поля клали огромную лепешку. Кто первым доходил до конца,
тот получал в награду эту лепешку. Если же он был один, ему
давали так называемый «ф?лт?ры з?хх» — испытательный
участок. И если он проходил до конца без отдыха, то о нем
говорили, что это сильный юноша и из него выйдет настоящий
мужчина. В этом же возрасте отец ставил его к плугу и учил па:
хать самостоятельно.
72

С 16 лет юноша делался «взрослым» членом семьи с
правом голоса, с этого возраста он мог уже вступать в брак. Это
был уже возраст совершеннолетия, а связанные с этим
испытания можно квалифицировать как испытания, символизирующие
переход юноши в другой возрастной класс — класс взрослых.
«М?гуыр л?г?н й? род тагъд гал к?ны, й? сыв?ллон та
л?г к?ны» («У бедняка теленок быстро становится быком, а
ребенок мужчиной»),— говорили осетины. Мы привели эти
слова в связи с тем, что рассмотренные выше нормы трудового
воспитания были характерны не для всех социальных слоев в
одинаковой степени. Детям знатных феодальных родов тоже
прививали необходимые хозяйственные навыки, однако
основной упор в воспитании делали на эстетическую сторону, обучая
их аристократическим манерам, искусству танца, игре на
гармонике, красноречию. Девушек часто отдавали для обучения
рукоделию к мастерицам, славившимся умением шить золотом,
серебром. Девушек-мусульманок нередко отдавали в Кабарду,
где они, помимо перечисленных хозяйственных навыков и
правил этикета, обучались чтению Корана.
Придают ли сегодня осетины то огромное значение, которое
они придавали в начале XIX и в конце XX веков воспитанию
детей, как мальчиков так и девочек? Хотят ли сегодняшние
осетины, чтобы девушка в семье получала традиционное
осетинское воспитание? На эти вопросы по материалам
исследования 1992 г. мы получили следующие ответы: да — 65,1%;
нет, нужно воспитывать девушку в духе со временем — 2,9%;
да, но кое-что в воспитании изменить с учетом современности —
30,1 %; затрудняюсь ответить — 0,7%; другое — 1,2%.
В этом же ключе был задан и следующий вопрос: «Не
кажется ли Вам, что отход от традиционного воспитания
мальчиков в осетинской семье (почитание старших, уважение к
женщине, трудолюбие, сдержанность в поведении) негативно
влияет в целом на национальный дух осетин?» Да — 89,0%;
пет —6,8%; затрудняюсь ответить — 2,2%; другое — 2,0%. .
Как видно из материалов опроса, подавляющее
большинство опрошенных хотят, чтобы мальчики и девочки в осетинской
семье получили традиционное всестороннее физическое,
трудовое, нравственное, эстетическое и религиозное воспитание, что
в -совокупности можно выразить такими понятиями как: «Ирон
?гъдау» (законы, нравы предков), «?гъдауджын»
(воспитанный, добронравный), «намыс к?нын» (создать честь, славу,
имя). Т. е. большинство осетин считают, что быть осетином
значит досконально знать обычаи и правила этикета предков,
; . ’ • 73

нормы взаимоотношений между старшими и младшими в семье,
поведения в обществе и т. д.
При всем этом у осетин издавно выделялось главное: в
мальчиках воспитывали представление о достоинстве и
нетерпимости малейшей обиды, в девочках целомудрие, в тех и
других—выдержку и скромность. В прошлом комплекс
предписываемых правил поведения между родителями и детьми,
различных половозрастных групп строго регламентировался.
Как показали материалы исследования 1992 г. (см. табл.)
6 наше время отношения между родителями и детьми, детей
между собой — в основном, не выходят из традиционных рамок
поведения в осетинской семье. На вопрос: «Соблюдаются ли в
Вашей семье следующие нормы поведения?» мы получили
ответы (в %):
Да Нет Иногда
Родители и дети не сидят
за одним обеденным столом 39,7 54,1 6,2
Младшие дети подчиняются
старшим братьям и сестрам 84,2 11,6 4,2
Братья и сестры женятся (выходят .
замуж) по старшинству ¦ 77,4 15,1 7,5
Мальчики и девочки занимаются .
разными видами хозяйственной
и бытовой деятельности 87,7 6,8 5,5
Как видно из таблицы, в отношениях между родителями и
детьми уже нет тех строжайших правил поведения. Тем не
менее, в половозрастной структуре сохраняются иерархические
правила поведения, т. е. большинство опрошенных стараются
сохранить традиционные правила поведения осетин в семье,
основанные на прерогативе старшинства и пола.
2. 10. АТАЛЫЧЕСТВО у
Одним из этнографических институтов, встречавшихся в
быту осетин, было аталычество, известное почти всем народам
Северного Кавказа в большей или меньшей степени. В трудах
ряда ученых установлены истоки аталычества, причины его
возникновения106. Установлен стадиальный характер его развития
в процессе смены первобытно-родовой, исторической формации
на феодальную. Аталычество получило и свое четкое
определение.
74

Сущность института йталкчества заключается в том, что
ребенок вскоре после рождения переходил на более или менее
продолжительное время в другую семью, а затем возвращался
к своим родителям. В ряде источников дореволюционного
периода встречается характеристика этого порядка107, причем у
осетин аталычество было развито только в феодальной среде;
Так, В. Б. Пфаф писал, что «дигорские и тагаурские алдары
прежде всегда отдавали своих младенцев на воспитание в Ка-
барду»108. Как правило, желающих взять на воспитание
ребенка было немало, однако при выборе воспитателя принималось
во внимание его социальное положение. «Лида высшего
сословия обыкновенно отдают своих детей на воспитание
какому-нибудь семейству из низшего класса, но пользующемуся
уважением»,— писал Ф. И. Леонтович109.
Более конкретно свидетельствуют об этом материалы Б. 3.
Тулатова: «Когда у алдара рождался ребенок, то ф?рсагл?г
брал его к себе в дом...»110, а также А. Ардасенова и А. Есие-
ва: «Дети куртатинских дворян воспитывались вне дома, v
ф?рсагл?гов»111. По мнению Г. Кокиева, «аталычество, не
только осетинское, но и северо-кавказское в целом, возникло
на почве взаимной между аталыком и родом воспитанника
экономической заинтересованности». Этим он объясняет и
соперничество между претендентами на роль воспитателя. В
качестве аргументов автор приводит целый ряд примеров, когда
осетинские феодалы воспитывали детей кабардинских князей и
за это получали подарки не только деньгами, скотом, но и
крестьянами, и земельными участками. Таким образом,
аталычество «способствовало развитию феодализма в обществе
кавказских горцев»112: Такое толкование аталычества, по мнению
М. О. Косвена, правильно констатировало и объясняло только
некоторые элементы аталычества, преимущественно той его
формы, в которой оно существовало между различными
сословиями и классами в его феодальной форме113.
Позднее Г. Кокиев вновь возвращается к теме
аталычества. Материалы эти не опубликованы, поэтому мы считаем,
необходимым вкратце представить их в нашей работе. Автор дает
толкование семантике терминов, существовавших у осетин для
обозначения обычаев аталычества, описывает обрядовую сто-
. рону аталычества во всех его стадиях. Он исключает
появление у осетин аталычества в начальной стадии родовой
формации, в условиях почти полной изоляции одного рода от
другого. По его мнению, в силу слабого развития производительных
сил не было необходимости в расширении внешних связей.
Осетинское аталычество зарождается и получает свое развитие,
&.’¦’ - •¦’¦ ¦ . : 75 .

по Г. Кокиеву, в период распада родовых отношений, когда,
производительные силы, а вместе с ними и потребности людей
развились настолько, что им становилось тесно.в рамках
одного рода.
Аталычество, которое, по мнению Г. Кокиева, в период
родового строя содействовало развитию межродовых отношений,
в феодальный период было использовано социальными
верхами для установления и упрочения классовых отношений
между феодалами. Слабый феодал становился аталыком более
сильного феодала, а по существу род атальжа становился
вассалом более сильного и могущественного рода. Итак
аталычество, подтачивавшее при родовом строе основы замкнутой
патриархально-родовой организации и, следовательно, игравшее в
эту эпоху прогрессивную роль, в феодально-классовых
условиях, сделавшись средством упрочения классового союза
между феодалами, стало играть реакционную роль,— заключает
автор114.
Большим вкладом в изучение аталычества явилась работа
М. О. Косвена «Аталычество»115. Она была оценена как одна
из лучших и интереснейших работ по проблеме кавказской
этнографии116. На основании критического анализа имевшихся
литературных источников, содержащих материал по аталыче-
ству, а также проведенных широких аналогиях между
кавказским аталычеством и отдачей детей на воспитание, имевшей
место у других народов мира на различных этапах их
исторического развития, автор выясняет в аталычестве два
исторических слоя: более архаическую форму — отдачу детей на
воспитание, практикуемую всеми сословиями в своей среде, и
более поздний слой — специфически уменьшившийся в
феодальных условиях порядок отдачи высшими сословиями своих детей
в семьи зависимых сословий или классов. Возникновение ата- ’:я
лычества М. О. Косвен относит к эпохе перехода от
матриархата к патриархату.
Однако, признавая аталычество как порядок в высшей
степени сложный, М. О. Косвен отмечал, что «в силу этого нельзя
сказать, что на данной стадии исследования аталычества
порядок этот приведен в ясность и что все его элементы и черты
освещены и объяснены. Поэтому, при умелом проникновении
в бытовое прошлое и тщательном собирании материала на
основе более глубокого понимания сущности этого порядка,
можно сделать новый серьезный вклад в его изучение»117.
Свое дальнейшее разрешение проблема аталычества
находит в трудах В. К. Гарданова. Им были значительно
расширены этнические рамки распространения аталычества, в частно-
"¦¦•¦""••’¦¦¦;’.’¦-¦"¦": . 7в ¦¦•. .•_ ¦ . .¦ , ’

сти, не только отмечено широкое бытование его у тюркских й
монгольских народов, но также выяснено, что именно у них
аталычество проявлялось в наиболее ярКйх, даже
классических формах118, в то время как М. О. Косвен считал, что нет
оснований говорить «о сколько-нибудь широком и глубоком
распространений аталычества у тюркских народов»119, а о
монгольских народах не упоминалось вообще.
На основании сравнительного историко-этнографического
материала В. К. Гарданоб прослеживает эволюцию этого
порядка. Так, пребывание детей в семье аталыка в переходный
период развития первобытного общества от матриархата к
патриархату он объясняет своеобразной данью материнскому
праву и сопутствующей ему первобытной общностью детей,
когда воспитатель-аталык и дети, принадлежавшие всему перво-
бьтно-родственному коллективу, основанному на материнском
праве, постепенно становились членами отцовской семьи,
входящей в состав патриархального рода. В этот период
архаически аталыком был материнский дядя, и на этом
первоначальном этапе оно тесно связано с авункулатом. В качестве другой
формы изживания первобытной общности детей в условиях
патриархального порядка автор рассматривает отдачу на
воспитание в любую другую семью, но только не родственную по
материнской линии, ибо опасались, что такая семья могла бы
по патриархальной традиции предъявить свои права на
ребенка, противопоставив их отцовским правам120.
В условиях перехода от патриархально-родового к
классовому обществу этот обычай сохранялся, главным образом, в
среде господствующего класса и принял форму передачи
родителями детей на воспитание и в подчиненную или зависимую
семью.
Утверждение Г. Кокиева о том, что в основе аталычества
лежал экономический фактор, может быть (в частности, на
осетинском материале) отнесено к наиболее поздней его
стадии — феодализированной, т. е. к тому периоду, когда вассаль-
но-феодальные отношения получили свое развитие как внутри
самой Осетии, так и кабардино-осетинские, и когда
экономический фактор был использован господствующим классом «для
укрепления вассально-суверенных связей, в силу чего он
сохранился преимущественно в феодальной среде»121. Аталычество
в его поздней стадии не получило своего развития в среде
южных осетин. «Обычай черкесов, согласно которому дети
знатных воспитываются нижестоящими, не существует, по крайней
мере, в средней и южной Осетии»122,— писал К. Кох.
Собранный нами полевой материал также не дает сколько-нибудь за-
77

метных сведений его бытования. Поэтому утверждение М. О.
Косвен а о том, что «отдача детей иа воспитание носила в Юго-
Осетии более отчетливо выраженный характер аталычества»123
не находит пока своего подтверждения.
Таким образом, аталычество в период конца XIX —
начала XX вв. было известно только феодальным кругам,
практиковавшим отдачу детей на воспитание как внутри Северной
Осетии так и за ее пределы — в Кабарду. При этом выборе
аталыка соблюдение иерархической лестницы было
обязательным.
И, наконец, несколько слов о том, в чем заключалось
воспитание ребенка у аталыка. Желавшие взять ребенка на
воспитание посылали своих представителей к родителям
новорожденного, и если те соглашались, то ребенка в сопровождении
его близких родственников, а также будущего аталыка и его
близких родных торжественно отправляли в дом воспитателя.
Родители не должны были навещать ребенка и только «в
день, когда ребенку минет год (это в том случае, если ребенка
брали сразу же после рождения), воспитатель и жена его
являлись с младенцем в дом его родителей, где праздновался
«к?хц», а затем опять возвращали его в семью аталыка.
Ребенок оставался у аталыка, по данным В. Б. Пфафа до 6-летнего
возраста124, по другим сведениям до 7—10 лет125. Имеются
источники, где указываются и более длительные сроки: 10—13
лет и даже 16—17 лет126, т. е. период добрачного возраста. В
этом случае «часто аталык принимал на себя обязанности
женить своего хъана, выбирал девушку соответствующего
происхождения, просил ее руки у родителей и платил выкуп127.
На воспитание, в основном, отдавали мальчиков, реже
девочек. Аталык заботился о нем, как о своих собственных детях
и даже больше. Нам рассказали случай, когда Цориевы взяли
на воспитание ребенка из феодального рода Каражаевых в
грудном возрасте. У самих Цориевых тоже был ребенок. Когда
грудного молока не стало хватать на обоих детей, мать отняла от
груди собственного ребенка с тем, чтобы обеспечить
воспитаннику нормальное кормление. Г. Кокиев отмечал, что родные
дети аталыка могли ходить в чем угодно, питаться как угодно,
а емчег (воспитанник), за которого аталык чувствовал
ответственность перед сильным и могущественным родом, должен был
быть всегда одет, обут в самое лучшее и питаться самым
лучшим, что было в доме воспитателя128.
Осетины и сейчас, желая подчеркнуть хорошие условия
жизни ребенка в семье, говорят «хъаны цард ын ис», то есть
«живет как хан». Безусловно, ребенок получал навыки трудо-
78

вого воспитания, но принимая во внимание, что это были дети
феодалов, основой была аристократическое воспитание.
Воспитывавшиеся в Кабарде овладевали также кабардинским
языком и этикетом. Девочек, отданных на воспитание в Кабарду,
учили читать Коран и соблюдать основные требования
мусульманской религии.
После окончания срока воспитания воспитанника
возвращали к родным в торжественной обстановке. Его наряжали в
лучшие наряды, дарили кинжал, пистолет и лошадь. Возвращался
он верхом в сопровождении сверстников, которые пели и
джигитовали. У родных воспитанника их ожидал пир, пляски,
песни. В результате устанавливались родственные отношения не
только между семьями воспитателя и их воспитанника, но ив
целом между этими двумя родами. Родство это поддерживалось
и чтилось высоко.
2. 11. ДЕТИ И РЕЛИГИОЗНО-ОБРЯДОВАЯ ЖИЗНЬ ОСЕТИН
Значительное место в религиозной и обрядовой жизни
осетин занимали дети. Они были активными участниками
многочисленных куывдов (молений), семейных обрядов, праздников
годового цикла, являясь магическим символом чистоты и
плодородия.
Одним из самых значительных праздников годового цикла,
так же как и у других народов, был у осетин праздник Нового
года, или, как его по-осетински называют, «Ногбон»,
буквально «новый день», по-дигорски «Анзис?р» — «голова года».
Существенным моментом этого праздника было внесение
огромного новогоднего полена, которое называлось «ногбоны къодах»
или «д?р?н хъ?д». Его вносили после заката солнца и
ставили в центре очага. К моменту вноса полена хозяйки приготав-
. ливали три пирога, затем ставили их на полено, которое
зажигали. Хозяин дома произносил молитву, чтобы внесение
полена оказалось к добру, чтобы семья его от года к году не знала
недостатка в дровах и пище. Мальчики должны были
перепрыгивать через зажженное полено, что, по мнению, осетин,
стимулировало рождение в семье в наступающем году
мальчиков. Перепрыгнувшие сч-итались предохраненными от прыщей
и других заболеваний в течение будущего года. А чтобы в
наступающем году скот давал приплод женского рода, через
полено должны были прыгать девочки. В то же время взрослым
мужчинам и женщинам переходить через «д?р?н хъ?д» не
разрешалось.
79 •

Д. Фрезер связывал обычай зажигания рождественского по-_
лена с древним языческим праздником огня, который
устраивали в честь зимнего солнцестояния. Этот обычай был широко
известен во всей Европе, но особенной популярностью
пользовался во Франции, Англии, у южных славян. До половины
XIX в. обычай зажжения рождественского полена сохранялся
в центральной Германии, где оно становилось (полено) у
основания очага. Везде, где существовал этот обычай, полену
приписывали способность защищать жилье в течение целого года
от молнии, увеличивать урожай, исцелять скот от болезней,
ограждать от ведьм, дьяволов. Южно-славянские, крестьяне
верили, что у хозяйки дома будет столько телят, ягнят, поросят,
козлят, сколько искр вылетит из загоревшегося полена. Огню
в народных поверьях приписывалось животворная и
плодотворная сила, и человеческая плодовитость, по мнению Д.
Фрезера, в известной мере зависела от благодатного действия этих
огней129.
Праздничному новогоднему ужину предшествовал обряд, по
которому глава семьи в сопровождении детей отправлялся в
хлев, взяв с собой три пирога, три свечи, водку и масло в
маленькой миске, которым он мазал спины скоту и молил, чтобы
они были такими жирными, как это масло. Затем опять в
сопровождении детей шел на ток и молил, чтобы в будущем году
на току было изобилие.
Перед Новым годом с приношением и молением ходили в
старый дом «з?ронд х?дзар», который использовали для
хозяйственных целей. Делали это для того, чтобы традиции
старого «бынаты хицау» — «домового» жили и в новом доме. .
К новогодней ночи мальчики заблаговременно старались
заготовить сухого хвороста, кукурузной соломы. И -в
новогоднюю ночь на улице, напротив каждого дома, из этого хвороста
мальчики выстраивали пирамиды и поджигали их почти
одновременно. Затем, когда костер уже заметно уменьшался,
мальчики брали горящие головешки и устраивали уличные бои.
Дети с увлечением собирали также высохшие прутики
синеголовника исполинского — «сырхы хос». Этим лекарственным
растением осетины лечили рожистые воспаления, ожоги. Детей
же привлекало в этом растении не лечебное свойство, а то, что
оно очень эффектно горело. При горении трава сильно
трещала, и от нее во все стороны разлетались искры. Осетины
считали, что от того, кто первым придет поздравить семью с
Новым годом, зависело благополучие семьи в текущем году.
Поэтому чаще всего в роли поздравителей выступали мальчики.,
80

У южных осетин-джавцев, кударцев колядки назывались
«беркъа» (грузинский термин), а дети, которые колядовали
«беркъагур», т. е. просящий беркъа. В Северной Осетии
колядки назывались «х?дзаронт?», а дети — и «х?дзаронт?» и «ба~
сылгур» — «просящие басыл» (изображение человеческой
фигуры, выпеченной из теста). Надев маски, они отправлялись
колядовать и поздравлять с Новым годом из дома в дом,
обходя стороной лишь дома, в которых в течение года было
несчастье. Существовал и другой вариант поздравления.
Мальчики набирали в дровяном сарае хозяев как можно больше
щепок и, входя в дом, рассыпали их по полу со словами: «Дай
вам Бог столько счастья, да застанут вас будущие годы в
лучшем виде». Поздравителям давали угощение (выпеченные из
теста басылт?) и просили сплясать.
Утром нового года во дворе каждого семейства разжигали
костры. Дети жарили на костре шашлык из жирного мяса и
восклицали: «Жир, жир, да сгорят глаза колдуна». Нередко
это был не шашлык, а куски жира, которые нанизывали на
палку и держали над огнем. Когда жир трещал, дети кричали:
«Хин, к?л?н чи к?ны уый ц?стыт? ацы арты басудзаент»
(«Пусть сгорят в этом огне глаза хитрецов и колдунов»).
В феврале осетины праздновали масленицу — «ц?рвкъах?н»,
этот праздник преимущественно считался праздником Святого
Аларды, и в эти дни старались умилостивить его.-Каждый мог
есть масла сколько угодно. Мальчики, играя в альчики или
другую игру, старались выиграть друг у друга порцию масла.
Перед днем Святого Тутыра (одно из главных божеств в
осетинской мифологии, властелин, хозяин волков, покровитель
людей, ворующих скот) осетины соблюдали пост. Перед этим
посуда, где готовили жирную пищу, тщательно вычищалась.
Если в доме не было маленьких детей, то хозяйка просила
«почистить» столы соседских ребятишек. Интересно, что дети,
особенно пастушки, также должны были поститься. Чтобы
удержать их от соблазна съесть недозволенное, родители пугали
их тем, что у тех, кто съест, перекривится рот. Обычай
поститься в дни Тутыра обязан своим возникновением вере в
магическую силу подражательных действий, в данном случае —
твердому убеждению в том, что, отказываясь от пищи, человек тем
самым мог заставить волка голодать, т. е. не трогать стада
скота. Таким образом, в основе этого обычая лежат имитатив-
ные магические действия. Мы уже отмечали, что в день
Святого Тутыра делали амулеты, которым суеверие осетин
приписывало особую силу. В дни празднования Св. Тутыра детей
водили в кузницу, и кузнец, положив их ручки на наковальню,
6 Дзуцев 81

слегка ударял по ладоням, приговаривай: «Уас — хуас, уас —
хуас» («Пусть Тутыр будет вашим покровителем»). Считали,
что отданным таким образом под покровительство Св. Туты-
ра детям, ничто не должно было угрожать.
Осенний праздник «Хоры бон или Хоры Уацилла»
(«Хлебного Ильи») был днем запашки озимых и ставил своей целью
обеспечить урожай для будущего года. К этому дню готовили
человеческие фигурки из теста, жарили зерна проса, варили
зерна кукурузы и готовили напиток «къуым?л» (брага, квас).
Все это расставляли на столах, и старший в семье произносил
молитву. К нему подносили зерно в чашке или блюдце и
высыпали ему в полу. Все младшие и женщины приготавливали
свои полы и шапки для зерна. Старик брал в руки горсть зерен
и спрашивал: «Чего вы просите?» Мальчики кричали: «Хлеба,
хлеба!» И тогда старик через очаг бросал зерна со словами:
«Да даст вам Бог хороший урожай!» И это повторялось до тех
пор, пока не кончались зерна у старика. Затем дети грызли
зерна и ’мазали друг друга в этот день тестом.
Когда осетины праздновали пасху, для детей готовили гуыл
— продолговатую лепешку, начиненную сыром, варили яйца.
Пирог и варенные яйца клали у изголовья детей. В день пасхи,
на рассвете, матери будили их, приговаривая: «Вставай скорее,
была тут пасха на хромой лошади. Она поела сыр твоего
пирога, оставила тебе корки, съела желток яйца, оставила тебе
только белки».
В первый четверг после пасхи осетины отмечали «великий
четверг» — праздник дзуаров (святых) и мертвых. В этот день
во многих местах родители приводили малолетних детей к
дзуарам и просили покровительствовать им. Специально для
этого дня варили пиво, откармливали и потом закалывали
барана. В великий четверг собирались сельчане на куывд,
посвященный детям и угощались. В Куртатинском ущелье, когда
мальчику исполнялось три года, в этот день над ним совершали
так называемый обояд «ц?у?ггаг», дословно «в честь того, кто
начинал ходить». Под этим названием, по одним сведениям,
подразумевалось то, что мальчик с этого возраста мог посещать
свадьбы, похороны (разумеется, в сопровождении взрослых),
по другим сведениям — этот обряд означал как бы прочное
становление на ноги, принимая во внимание смертность детей
в раннем возрасте. В день совершения этого обряда мальчику
шили и надевали полный комплект мужской одежды со всеми
его деталями, включая и сделанный из дерева кинжал. В доме
готовили угощение, приглашали односельчан. Мальчика в
сопровождении молодежи отправляли к святилищу Матери Ма-
; : л. ,/ ; .’ .::.-.•-¦:¦¦• 82 л ¦¦ . ¦ ,. . ¦ .

рии. Сюда же собирались все остальные, это в том случае, если
детей этого возраста набиралось в селе несколько человек.
Детям делали деревянные стрелы, на острие которых
нанизывались пестрые кусочки ткани, желательно шелковой. Если
такой ткани не было у себя дома, то просили у кого-нибудь.
После произнесения молитвы мальчикам, над которыми
совершали этот обряд, обнажали головы и выстригали волосы в
виде креста.
За неделю до пасхи, в воскресенье, праздновали «къутуг?-
н?н» — деление къуту (къуту—сапетки для хранения зерна).
В этот праздник для мальчиков дома выпекали булочки в виде
конусообразных сапеток или различных фигур лшвотных. Сами
мальчики запасались к этому дню луком и стрелой. Каждый,
желающий принять участие, клал на заранее условленном
расстоянии свою булку и участники игры стреляли в нее. Тот, кто
попадал в булку (къуту), пользовался правом откусить от нее
сколько мог в один прием. По-видимому, здесь имеют место
известные мотивы богодеяния130.
К ноябрю относили праздник Цыппурс. Справлялся этот
праздник мальчиками 10—12 лет. Условившись вместе
праздновать, мальчики с тремя пирогами отправлялись к пастуху и
просили у него козла. Затем они собирались в какой-нибудь
кунацкой и приносили каждый с собой пироги, сыр, яйца.
Приглашали более старшего мальчика зарезать козла. После того,
как козла отваривали, шли с его головой и шкурой к какому-
нибудь хозяину, отдавали их ему, а взамен получали мед.
Возвратившись в кунацкую, они продолжали пиршество.
Дети могли посещать свадьбы, поминки. Об их роли на
свадьбе мы уже говорили выше, в 1 главе. Среди
многочисленных поминок, которые устраивали осетины, был и так
называемый «л?ппуты хист» — «поминки для мальчиков». Ко дню
поминок готовили квас, хлеб, варили зерна пшеницы, кукурузы
или фасоли. Собирали мальчиков односельчан и раздавали им
все это. У южных осетин на похоронах устраивали состязания
«быр?нхъил», дословно — «шест для лазания», в которых
принимали участие юноши до 15 лет. На конце длинного шеста,
густо смазанного салом или жирным бульоном, привязывали
какой-нибудь предмет из одежды умершего, или деньги. Кто
первым достигал конца шеста и снимал с него предмет, тому
он и доставался.
«Быр?нхъил» бытовал и в Северной Осетии. В частности,
в Дигории, в отличие от юго-осетинского обряда
взбиравшемуся разрешали брать с собой под рубашку золу. Золой мальчик
натирал шест, чтобы руки не скользили. Достигнув вершины,
6* 83

он снимал шапку и надевал ее на вершину шеста, высота
которого достигала 6—8 метров.
В недавнем прошлом в религиозной и обрядовой жизни
осетин значительное место занимали дети. В ходе этносоцио-
логических исследований интересно было знать, каково же это
участие на сегодняшний день. В нашем опроснике был
предложен целый ряд праздников, уже описанных выше. Как
выяснилось, в 1992 г. процент отмечающих их, составил: Ног бон
(Новый год, перепрыгивание через зажженное полено) —75,3%;
Х?дзаронт? (Колядки)—88,4%; Ц?рвкъах?н (Масленица) —
78,8%; Тутыры б?р?гбон (Праздник в честь Тутыра) — 44,5%;
Хоры Уацилла (Праздник Хлебного Ильи)—65,1%; Куадз?н
(Пасха) —89,7%й Къутуг?н?н Хуыцаубон. (Праздник деления
колобка, Вербное воскресенье)—50,0%; Цыппурс (Рождество)
— 83,3%.
Как видно, подавляющее большинство опрошенных и их
дети принимали участие в религиозных праздниках. Из
предложенного ряда праздников у опрошенных оказалось туманное
представление о празднике Тутыр. Явно видно, что среди
осетин становится все меньше людей для которых основным
занятием является скотоводство, т. к. у Св. Тутыра просили: «Не
допускать своих волков к стадам». Остальные религиозные
праздники, как видно из материалов опроса широко
отмечаются нашими респондентами, что способствует религиозному
воспитанию детей и подростков.
2. 12. ИГРЫ ДЕТЕЙ
Определенное значение в воспитании детей имели игры, в
которых отражался образ и условия жиз1ни осетин.
Коста Хетагуров писал об осетинских детях: «Счастливая
пора детства сокращена была здесь до минимума и лишена к
тому же и сколько-нибудь интересных игр и развлечений»131.
Во многих играх мальчиков и девочек преобладал элемент
целенаправленности. Так, например, наиболее популярной
игрой у осетинских девочек была «чындзыт?й хъазт», (дословно:
«игра в невесты»). Куклу девочка шила сама, могла сшить и ¦
бабушка, если девочка сама еще была не в состоянии
справиться с этим. Шили ее из тряпья или кусочков войлока,
причем старались сделать объемной, чтобы она как можно полнее
воспроизводила человеческую фигуру, т. к. практически
выполняла роль манекена. Девочки шили для кукол одежду, обувь,
головной убор. По такому же принципу изготовляли и кукол,

изображавших мужчин, и шили для них мужской костюм в
миниатюре.
Для девочек, которые были младше, делали куклы
попроще, так называемые «къ?ц?льгн чындз», т. е. «невеста из
палки». Делалась она просто. Брали палочку и на ее верхней
части закрепляли поперек вторую, но значительно меньшую.
Получалась как бы крестовина, вертикальная часть которой
служила телом куклы, а поперечная — ее верхними конечностями.
Голова куклы делалась из пуговицы, обтянутой материалом.
Одежду для нее шили более простую. Девочки выбирали в
доме укромный уголок для своих игрушек и там играли с ними.
Игра сопровождалась «свадьбами», которые устраивали дети
и где основными действующими лицами были их игрушечные
куклы. Часто девочки соревновались, кто сделает свою куклу
наряднее, красивее.
Девочкам 10—12 лет изготавливали специальные
миниатюрные колыбели, для которых они должны были сшить сами
абсолютно все: матрацы, подушечки, свивальники, простыни,
одеяльца.
Таким образом, игра в куклы превращалась в своеобразную
трудовую школу.
Любимой игрой девочек была «тыччит?», которая
заключалась в том, что разбрасывали пять камешков по ровной
поверхности, а затем подбрасывали один из них, подбирая
поочередно все.
Дети подражали взрослым в своих танцах, песнях, обрядах,
наблюдаемых ими на кувдах, свадьбах и т. д. Танцы детей
сопровждались песней, которая звучала в такт танцу. Тексты
песен были импровизированные, иногда не имели никакого
смысла, а представляли осбой игру слов. Основной их целью
было подчеркнуть ритм танца, и все зависело от того, какой
танец они сопровождали.
Дети с увлечением играли в обрядовые игры. Перед Новым
годом девочки наряжали в костюм невесты одну из сверстниц
у. водили ее по домам. Хозяйки угощали их сыром, маслом,
яйцами. После этого они собирались у кого-нибудь и
угощались. Игра эта называлась «гыргува».
. Игры мальчиков, особенно подвижные, занимали
значительное место в системе физического воспитания осетинских
мальчиков и способствовали координации движений, развитию
ловкости, быстроте реакции, укрепляли мышцы и костную
систему, вырабатывали наблюдательность, самообладание, иа-стой-
. чивость, решительность — одним словом, качества, необходи-
. мые для тех условий, в которых они жили. Осетинские народ-

йыё игры, где наиболее сильно в?е э*6 прослеживается,
описаны С. Гагиевым132. Остановимся на некоторых других,
оставшихся без внимания С. Гагиева.
Зимой мальчики строили тоннели из снега, лепили снежных
стариков, причем, изображали одежду с газырями, кинжалом,
лицо; голову, на которую надевали шапку. Строили мальчики
и. большие снежные башни, соревновались, кто выше и лучше
выстроит ее. Построив такую башню, в середину ее опускали
большой шест, затем к верхней его части прикрепляли поперек
палку меньшей величины, но такую, чтобы она отходила на
некоторое расстояние от стен башни. К обеим концам
поперечно прикрепленной палки привязывали веревки таким образом,
чтобы вторые концы их ниспадали вниз, потом на некотором
расстоянии от земли завязывали их, образуя петлю на концах
каждой веревки. В итоге получалось приспособление, в виде
нынешних гигантских шагов. Мальчик продевал одну ногу 6
петлю, и держась за веревку, отталкивался от земли, набирая
таким образом скорость, затем, подобрав обе ноги катился.
Зимой дети катались также на детских коньках — «къахдзо-
ныгът?» («ножных санях»), которые делали для них взрослые.
Для изготовления брали дерево мягкой породы или толстые
прутья и, подержав над огнем, сгибали в дугу. Для того,
чтобы закрепить это положение, дуги стягивали веревкой.
Полозья мастерили из ясеня, в них делали углубления, в
которые вставляли концы дуг («къ?л?тт?»). Дуги крепились на
расстоянии размера ступни ног. На дуги сверху вниз
опускали овальные кольца («у?рд?х»), чтобы ступни ног не
соскальзывали с полозьев. При катании ставили ноги на полозья, а
руками держались за дуги. Съезжали на них стоя, слегка
поддав корпус вперед и чуть полусогнув колени. К зимним играм
"относилась и игра в «цъил» — юлу. Делали юлу из
заостренной части бычьего рога, предварительно отполированного. Из
мягкой части бараньей шкуры делали кнут, которым ударяли
по юле, добиваясь тем самым ее вращения на льду.
. Любимой игрой осетинских мальчиков была игра в «хъул-
т?» — альчики. Каждое из положений альчика имело свое
название. Выигрывал тот, у кого альчик чаще становился при
’броске в положение «сах». Выигранные альчики составляли
¦предмет гордости мальчиков. Если их набиралось много, то
.для них плели маленькую корзиночку «тычъил?г». Иногда
альчики красили в разные цвета. Если в альчики играли на льду,
то игра велась таким образом, что необходимо было выбивать

выстроенные на значительном расстоянии альчики
противника. В этих случаях внутреннюю часть альчика заливали
свинцом, чтобы обеспечить большую скорость, а также большую
силу удара. .-’.¦..
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Традиционные семейно-бытовые обычаи и обряды народов
Северного Кавказа и связанные с ними родовые институты
конца XIX — начала XX вв. «отражали и закрепляли
патриархальные порядки, традиционную культуру, религиозное
мировоззрение»133.
Подтверждением этого тезиса являются и результаты
нашего исследования. Являясь частью духовной культуры осетин,
рассмотренные обряды и обычаи, связанные с рождением и
воспитанием детей, сформировались под влиянием конкретных
экономических, материальных условий. Обычаи, которые
вырабатывались в народе веками, представляли собой синтез
рациональных и религиозно-магических методов. В качестве рац;ю-
нально-ЭхМпирического особо можно выделить широко
применявшийся массаж, к которому прибегали при лечении
бесплодия, при родах; с помощью массажа нередко выправляли и
плод при его неправильном положении. Однако страх перед
бесплодием, частые случаи смерти рожениц при родах,
чрезвычайно высокая смертность детей являлись следствием низкого
материального уровня жизни, антисанитарных условий быта;
многочисленные болезни и эпидемии в условиях почти полного
отсутствия какой-либо медицинской помощи вели к тому, что
в XIX — начале XX вв. исключительно велика была роль и
религиозно-магических воззрений. Религия, как мусульманство,
так и христианство, фактически не искореняла веками
складывавшиеся обряды. Она привнесла в существовавшие обряды
лишь внешние черты. Поэтому те обряды, которые на первый
взгляд, кажутся христианскими, по существу вышли из
языческого пласта, восходящего к раннему периоду истории
человечества.. Роль этого пласта или слоя у осетин чрезвычайно
велика, т. к. на протяжении всей истории своего существования
и вплоть до конца XIX — начала XX вв. он сохранял и
закреплял в национальном быту и обрядности свои многочисленные
пережитки. Это находит свое отражение и в рассматриваемых
обрядах и обычаях, где тесно переплетаются элементы
язычества, христианства, мусульманства. Особое место среди язы-
87 ?

веских элементов принадлежит первобытным магическим
обрядовым действиям, в основе которых была заложена вера
человека в сверхъестественные силы и зависимость его судьбы
от действия этих сил. Этим и объясняются рассматриваемые
нами различного рода магии — лечебная, иммитативная,
родовспоможения.
Существенную роль играли и анимистические
представления, а также различного рода культы. Свидетельством
бытования дохристианского и домусульманского культа в быту
осетин были и места поклонения бездетных, рожениц, а также
женщин, у которых часто умирали дети или были
болезненными. Этими местами были «освященные» сознанием людей
рощи, камни. Способ поклонения им, а также совершаемые
приношения (монетки, вата, лоскутки) позволяют судить о них,
как о дохристианских и домусульманских культовых действиях.
Эти верования пронизывали весь быть.
Исследование вопросов воспитания детей осетин, их
взаимоотношений с членами семьи, родственным коллективом,
взаимопомощью, связанных с различными моментами жизни ребенка,
доказывает существование у осетин еще в конце XIX и начале
XX вв. ряда социальных архаических институтов. Важнейшими
из них были «избегания», «аталычество», «авункулат».
Исторические корни этих древнейших социальных институтов восходят
к классической первобытности, а точнее к тому периоду, когда
дети принадлежали не отдельной родительской семье, а всему
родственному коллективу.
Аталычество у осетин не получило столь широкого
развития, как у адыго-абхазских народов. В XIX и в начале XX вв.
оно подверглось уже коренному изменению, носило социальный
характер и существовало в качестве феодализированного
пережитка родового строя. Но даже в таком виде признаки данного
института, по данным полевых исследований, прослеживаются
довольно слабо. В отличие от аталычества черты аванкулата
прослеживаются более четко. В исследуемый период
сохранялось особое почитание племянниками материнского дяди и
реальные обязанности, которые они имели по отношению друг
к другу.
Как показывают материалы исследования, в семейном быту
осетин в конце XIX — начале XX вв. наиболее устойчивыми
оказываются обычаи избегания, регламентировавшие
взаимоотношения родителей и детей не только внутри семьи, но и в
обществе. Обычаи этого цикла пронизывали весь быт семьи,
поддерживая авторитарный характер власти старших в семье,
существенно влияли на личные отношения родителей и детей,
88

придавая им оттенок суровости. В отличие от целого ряда
обычаев и обрядов детского цикла, которые в наши дни
приобретали символический смысл, обычаи избегания, воспринимаемые
осетинахми как традиционный этикет поведения, находят еще
в определенной мере свое реальное бытование.
Как свидетельствуют результаты нашего исследования,
рассмотренные обряды и обычаи не имеют резко отличительных
локальных различий у осетин. В то же время целый ряд
представлений, обрядов, воспринимаемых осетинами как
специфические, являются универсальными для многих народов Север-
нбго Кавказа. Изучение этих обрядов имеет значение не
только для полноты сравнительной историко-этнографической
характеристики народов Северного Кавказа, но и для оценки
глубины тех изменений, которые произошли в их жизни к концу
XX века.
Решение этой проблемы в рамках региона для периода
конца XIX — начала XX вв. послужит основой для изучения
процесса трансформации этих обрядов в наше время. Именно в
этом аспекте выполнялась и наша работа, являясь первым
этапом этносоциологического исследования, проводимого Северо-
Осетинским институтом гуманитарных исследований.
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ
1. А бае в а 3. В. Осетинские пословицы и поговорки. Цхинвали, 1962,
с. 30.
2. Гати ев Б. Этнографические очерки. ССКГ, 1976, т. IX, с. 21.
3. Ванеев 3. Н. О некоторых процессах изменений в семье и
семейном быту юго-осетинской колхозной деревни. Известия ЮОНИИ, 1955, вып.
VII, с. 241.
4. Ковалевский М. М. Современный обычай и древний закон, М.,
т. 1. С. 275.
5. Ковалевский М. М. Указ. соч., с. 276.
6. Ми си ков М. А. Материалы для антропологии Осетии. Одесса,
1916, с. 90.
7. А бае в В. И. Дохристианская религия алан. М., I960, с. 11.
8. Пчелина Е. Г. Родильные обычаи осетин. СЭ, 1937, № 4, с. 87.
9. Миллер В. Ф. Осетинские этюды, М., 1883, ч. II, с. 252. . ,
10. Абаев В. И. Указ. соч., с. 12.
П. Миллер В. Ф. Указ. соч., с. 252.
12. Литвинский Б. А. Кангюйско-сарматский фарн. Душанбе, 1968,
С. 72.
; ¦¦ :¦¦¦¦¦: ..<¦:¦;:"¦¦ ’ " ¦ v;-/ 89 . л ’ \ •¦ ¦ . :’

13. Кузнецов В. А. Путешествие в древний Йристон. М., 1974, с. 88;
его же, Очерки истории алан, Орджоникидзе, 1984.
14. Цагаева А. Дз. Топонимия Северной Осетии. Орджоникидзе, 1971,
с. 205.
15. Ахриев Ч. Заметки о Чечне и чеченцах. ССТО. Владикавказ, 1878,
с. 252.
16. Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л., 1936, с. 380.
17. Сел. Христианское. Газ. «Казбек», 1902, № 137.
18. Гарда нов К. СО медицинской беспомощности горцев. Журнал
«Утро гор». Баку, 1910, с. 72.
19. Пчелияа Е. Г. Указ. соч., с. 92. .
20. Гати ев Б. Суеверия и предрассудки у осетин. ССКГ — 9, 1876,
с. 81.
21. Ч у р си н Г. Ф. Юго-Осетия. ТЗНА, 1924, серия 1, с. 207.
22. Ган Ф. Ф. Поездка к верховьям Большой Лиахвы и Ксанки..
СМОМПК, Тифлис, 1905, вып. 35, с. 262.
23. Никольская 3. А. Свадебные и родильные обряды аварцев Ка-
хибского района. СЭ. М., 1946, № 2, с. 197.
24. Ш и ф н е р А. Осетинские тексты. Записки Имп. Ак. наук, приложение.
Спб., 1868, т. 14, с. 90.
25. Косвен М. О. Обычай возвращения домой. КСИЭ. М., 1946, с. 31.
26. Гаглоева 3. Д. Очерки по этнографии осетин. Тбилиси, 1974, с. 36.
27. Хетагуров К. Л. Собр. соч., М., 1960, т. 4, с. 338.
28. Хетагуров К. Л. Собр. соч., М, 1960, т. 1, с. 77.
29. П ф а ф В. Б. Путешествия по ущельям Северной Осетии. ССКГ,
Тифлис, 1872, т. II, с. 143.
30. Чурсин Г. Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913, с. 112.
31. Косвен М. О. История и этнография Кавказа. М., 1961, с. 90,
82. Р е д ь к о А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери.
Этнографическое обозрение. М., 1899, № 1—2, с. 117.
33. Дубровин Н. Ф. История войны и владычества русских на
Кавказе. Спб., 1871, т. 1, кн. 1, с. 336.
34. Токарев С. А. Сущность и происхождение магии. ТИЭ, 51, с. 55.
35. Сне cape в Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов
у узбеков Хорезма. М, 1969, с. 94.
36. Фрезер Д. Золотая ветвь. М., 1928, Вып. 1, с. 64—65.
37. Покровский Е. А. Физическое воспитание детей у разных
народов преимущественно России, М., 1884, с. 41. :
38. Пчелина Е. Г. Указ. соч., с .99.
39. П л ос с Г. Г. Женщина в естествоведении и народоведении. Киев,
С-Петербург, Харьков, т. II, 1903, с. 13. -
40. Покровский Е. А. Указ. соч., с. 38.
41. Чурсин Г. Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913.
90

42. Фрезер Д. Золотая ветвь. М., 1928, Вып. И, с. 51.
43. С н е с а р е в Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов у
узбеков Хорезма. М., 1969, с. 92.
44. Миллер В. Ф. Осетинские этюды, 1881, ч. 1, с. 283.
45. Миллер В. Ф. Указ. соч., Ч. 2, с. 290.
46. Миллер В. Ф. Указ. соч., с. 291.
47. Миллер В. Ф. Указ. соч., с. 248.
48. С.обиев И. Архив СОИГИ, фонд 4, опись 1, ед. хр. № 586, с. 254.
49. Т м е и о в В. X. Позднесредневековые склеповые сооружения
Северной Осетии как исторический источник. КД Орджоникидзе, 1972.
50. Чурсин Г. Ф. Юго-Осетия. ТЗНЛ. Тифлис, 1924, с. 208.
51. Пфаф В. Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии. ССКГ,
Тифлис, 1971, т. 1, с. 185.
52. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. 1881, с. 289.
53. Ш е г р е н А. М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их
соплеменников при разных случаях. Газ. «Кавказ», 1846, 27.
54. Б е с т у ж е в-Л ада И. В. Исторические тенденции развития
антропонимов. Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. М., 1970, с. 25.
55. Дубровин Н. Ф. Указ. соч., с. 341.
56. Исаев М. И. Осетинские имена. Справочник личных имен народов
РСФСР. М., 1965, с. 154; Словарь осетинских личных имен. Владикавказ,
1990.
57. Токарев С. А. Сущность и происхождение магии. ТИЭ, (новая серия),
М., 1959, т. 1.
58. Дубровин Н. Ф. Указ. соч., с. 341.
59. Тотров В. К. Семья и семейный быт крестьян Юго-Осетии в
конце XIX--нач. XX вв. Тбилиси, 1963, с. 67.
60. К У л о в К. Д. Матриархат в Осетии. Орджоникидзе, 1935, Изв.
СОНИИ, т. VIII, с. 67.
61. Смирнова Я. С. Семья и семейный быт. В сб.: «Культура и быт
народов Северного Кавказа», М., 1968, с. 195.
62. Гатиев Б. Этнографические очерки. ССКГ—IX. Тифлис, 1876, с. 24.
63. Гарда но в К- С. Письма из Северной Осетии. Журнал «Утро гор».
Баку, 1910, с. 75.
64. Ц а гае в а А. Д. Топонимия Северной Осетии. Орджоникидзе, 1971,
с. 214.
65. Ми си ко в М. Н. Материалы для антропологии осетин. Одесса, 191.6.
66. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. М., Ч. 2, с. 251.
67. Миллер В. Ф. Путешествия в горские общества Кабарды, .и
Осетию. Изв. КОРГО, Тифлис, 1884—1885, т. VIII, с. 204.
68. Хъамболат. Дзуар. Ирон газет, Дз?уджыкъаэу, 1906, № 1.

69. Ко кое в а Д. Народные верования в детских болезнях. Журнал,
Фндиу?г, Цхинвали, 1972, № 7, с. 92.
70. X е т а г у р о в К. Л. Собр. соч., М., 1960, т. 1, с. 358.
71. Миллер В. Ф. В горах Осетии. Русская мысль. М., 1881. кн. IX,
С 77.
72. X е т а г у р о в К. Л. Указ. соч., с. 340.
73. Гаглоева 3. Д. Осетинский национальный костюм. Изв. ЮОНИИ,
Цхинвали, 1964, с. 229.
74. Кануков И. Очерки, статьи, заметки. Орджоникидзе, 1963, с. 148,
75. Леон то вич В. Ф. Адаты Кавказских горцев, Одесса, 1882 г. Вып.
I, с. 276; Ту л ьч и не кий Н. П. Пять горских обществ Кабарды. Терский
сб., вып. V, Владикавказ, 1903, с. 203; Сысоев В. М. Карачай в
географическом, бытовом и историческом отношении. СМОМПК, вып. 43, 1913,
с. 51;Трабовский Н. Ф. Ингуши (их жизнь и обычай). ССКГ, Тифлис,
1976, с. 53; Дубровин Н. Н. Указ. соч., с. 441; Гаджиева С. Ш.
Семья и брак у народов Дагестана в XIX — начале XX вв. М., 1985.
76. Смирнова Я. С. Обычай избегания у адыгейцев и их изживание
в советскую эпоху. СЭ, 1961, №2, с. 41. -
77. Кокиев С. Записки о быте осетин. СМЭ при Дашковском этн.
музее, 1885. Вып. 1, с. 76.
78. Б о р и с е в и ч К. Черты нравов православных осетин и ингушей.
Этнографическое обозрение. М., 1899, № 1—2, с. 242.
79. Вертепов Г. А. В горах Осетии. Терские Ведом., 1900, № 48.
80. X е т а г у р о в К. Л. Особа. Собр. соч., т. IV, с. 339.
81. Сосиев 3. Станица Черноярская. Терские Ведом., 1900, № 26.
82. Д а р и н с к и й А. Семья у кавказских горцев. Записки общества
истории, филологии и права при Варш, ун-те. Варшава, 1903; Максимов
А. Н. Ограничение отношений между одним из супругов и родственниками
другого. Этногр. обозрен., 1906, № 1—2.
83. Кисля ков Н. А. Очерки по истории семьи и брака у народов
Средней Азии и Казахстана. Л., 1969, с. 208; Косвен М. О. Этнография и
история Кавказа. М, 1961, с. 73; Дзуцев X. В., Смирнова Я. С. Семейные
обряды осетин. Владикавказ, 1990 г.
84. Калоев Б. А. Осетины. М, 1971, с. 216. ’
85. Косвен М. О. Этнография и история Кавказа. М., 1961, с. 91.
86. Г а р д а и о в В. К. Аталычество. Доклад на IX Международном
конгрессе антропологических и этнографических наук в Чикаго. М., 1973,
с. 16.
87. Смирнова Я. С. Обычай избегания у адыгейцев и их изживание
в советскую эпоху. СЭ, 1961, № 2, с. 46.
88. Леон то вич Ф. И. Адаты кавказских горцев. Одесса, 1882, вып.
II, с. 56.
89. Косвен М. О. Авункулат. СЭ, М., 1948, № 1, с. 3.
92

90. Кул ов К. Д. Матриархат в Осетии. Изв. СОНЙЙ, Орджоникидзе,
1935, т. VIII, с. 67. ;
91. Ванеев 3. Н. Родовой строй в Осетии. Тбилиси. 1955, с. 133.
92. Скитский В. Б. Очерки истории горских народов. Орджоникидзе,
1972, с. 69.
93. Из осетинских народных сказаний. ССКГ, Тифлис, 1873, вып. VII,
с. 25.
94. Г а р д а н о в М. Архив СОИГИ, ф. 161-1, папка 51.
95. Ковалевский М. М. Очерки происхождения и развития семьи и
собственности. М., 1939, с. 33.
96. Д а р и н с к и й А. Брак у северных осетин. «Записки об-ва истории,
филологии и права при императ. Варшавском университете, Варшава, 1903.
97. Борисевич Указ. соч.
98. Магометов А. X. Культура и быт осетинского народа.
Орджоникидзе 1968; X а дико в X. X. К вопросу о предмете и источниках этнопеда-
гогики осетин. Изв. СОНИИ, Орджоникидзе, т. XXVIII, 1971, с. 361.
99. Л е о н т о в и ч Ф. И. Указ. соч., с. 26.
100. Миллер В. Ф. В горах Осетии. «Русская мысль», М., 1884. кн.
IX, с. 79.
101. Кокиев С. Указ. соч., с. 76.
102. Хет а гу ров К. Л. Указ. соч., с. 341.
103. Суменова 3., Кануко в И. Орджоникидзе, 1972, с. 88.
104. Гадиев Ц. Осетинская женщина. «Женский вестник». 1908, № 1,
с. 21.
105. Хетагуров К. Л. Собр. соч. М., 1960, т. IV, с. 332.
106. Косвен М. О. История и этнография Кавказа. М., 1961, с. 10;
Гарданов В. К. Аталычество у тюркских и монгольских народов.
Тезисы докладов и сообщений по этнографии. Ташкент, 1973, с. 28; Смирно-’
в а Я. С. Аталычество и усыновление у абхазов в XIX—XX вв. СВ, 1951,
№ 2; Гарданов В. К. Аталычество. Доклад на IX Международном
конгрессе антропологических и этнографических наук в Чикаго, М., 1973.
107. Сталь К. Ф. Этнографический очерк черкесского народа. КС, вып.
XXI, Тифлис, 1990; Хан-Гирей. Вера, нравы, обычаи, образ жизни
черкесов. РВ, 1842, т. 5, № 1; Д ю б у а-де Монпере Ф. Путешествие вокруг
Кавказа. «Труды Ин-та абхазской культуры». Сухуми, 1957, вып. VI, т. 1;
Кавецкий А. Происхождение обычая у знатных горцев отдавать детей
на воспитание посторонним лицам. «Кубанские областные Ведомости», 1879,
№ 3.
108. П ф а ф В. Б. Путешествие по ущельям Осетии. «Сб. свед. о
Кавказе», Тифлис, 1871, т. 1, с. 185.
109. Леонтович Ф. И. Указ. соч., с. 153.
ПО. Тула то в Б. 3. Несколько слов о происхождении тагаурских ал-
дар и отношение их к другим сословиям ТВ, 1899, № 66.

* 111,- Ард асе нов A., :E си ев. А. ?ысшие сословия осетин Куртатин-
ского обще.ства. М, 1892, с. 10.
112. Ко кие в Г. А. К вопросу об аталычестве. «Революция и горец»;
Ростов-на-Дону, 1929, Ня 3.
113. Косвен М О. Аталычество. История и этнография Кавказа. М.,
1961, с. 113.
114. Коки ев Г. А. Очерки по этнографии осетинского народа. ОРФ,
ф. 33, СОИГИ, он. 1, д. 282, л. 215—224.
115. Косвен М. О. Аталычество. СЭ, 1935, № 11.
116. Ген ко А. Н. Задача этнографического изучения Кавказа. СЭ, 1936,
Кя 4, с. 15.
117. Косвен М. О. Аталычество. История и этнография Кавказа. М.,
1961, с. ИЗ.
118. Г ард аи ов В. К. Аталычество у тюркских и монгольских народов.
Тезисы докладов и сообщений по этнографии Всесоюзного арх.-этногр.
совещания по итогам полевых исследований, 1972, Ташкент, 1973, с. 28.
119. Косвен М. О. История и этнография Кавказа. С. 111.
120. Г ар данов В. К- Аталычество. Доклад на IX Международном
конгрессе антропологических и этнографических наук в Чикаго. М., 1973, с. 16.
121. Гарданов В. К. Аталычество. С. 17.
122. Кох К. Путешествие через Россию, к Кавказскому перешейку в
1837 и 1838 гг. Кал о ев Б. А. «Осетины глазами русских и иностранных
путешественников», Орджоникидзе, 1968, с. 271.
123. Косвен М. О. История и этнография Кавказа. С. 111.
124. П ф а ф В. Б. Указ. соч., с. 185.
125. Лавров Д. Записки об Осетии и осетинах. ТВ, 1875, № 3.
126. Дубровин Н. Указ. соч., с. 342.
127. Ард а сен ов А. и Есиев А. Высшее сословие осетин Куртатин-
ского общества. М., 1892, с. 18.
128. Коки ев Г. А. Очерки но этнографии осетинского народа. С. 218.
129. Фрезер Д. Золотая ветвь. М., 1928, выи. 4, с. 164.
130. Штернберг Л. Я. Первобытная религия. 1936, с. 467.
131. Хетагуров К. Л. Указ. соч., с. 341.
132. Гаги ев С. Г. Осетинские национальные игры. Орджоникидзе, 1958.
133. Смирнова Я. С. Дзтский и свадебный циклы обычаев и обрядов
у народов Северного Кавказа. КЭС, М„ 1976, с. 95f
04

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ВДИ — Вестник древней истории.
ВФ — Вопросы философии.
ЖМНП —Журнал Министерства народного просвещения.
ЗОИФПИВУ — «Записки общества истории, филологии и права при
императорском Варшавском университете».
ИСОНИИ — Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского
института.
ИКОРГО —Известия Кавказского отделения русского географического
общества.
КЭС —Кавказский этнографический сборник.
СЭ — Советская этнография. .
СМАЭ —Сборник музея антропологии и этнографии.
СМОМПК — Сборник материалов для описания местностей и племен
Кавказа.
СМЭДЭМ — Сборник Материалов по этнографии, издаваемый при Даш-
ковском этнографическом музее. -
ССК —Сборник сведений о Кавказе.
ИЮОНИИ — Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского
института.
ССКГ —Сборник сведений о Кавказских горцах.
ССТО —Сборник сведений о Терской области. ,:
ТЗНА —Труды Закавказской научной ассоциации.
ТС —Терский сборник. " ^
ТВ —Терские Ведомости.
ЭО . —Этнографическое Обозрение. <
ЮВ —Юридический Вестник. - ’.." \/’’-"’"¦’*’"""•,’
ЗВ —Закавказский Вестник. ••••—-’.
ТИЭ — Труды Института этнографии.
УЗАНИИ —Ученые записки Адыгейского НИИ.
ИЧИНИИ — Известия Чечено-Ингущского научно-исследовательского
института,
95

СПИСОК ИНФОРМАТОРОВ
Фамилия, имя
1. Алборов Адыге
2. Амилаханова Назго
3. Айларова Мария
4. Адырхаейа Фари
8, Бегйзов Амурхйн
Возраст
П Г.
92 г.
89 л.
около 100 л.
66 л.
6. Бегизова Серафййа (Акка) 80 л,
7. Вазрова Кукула
8. Вотоёва Ёлейа
S. Бесаева Вера"
10. Вйтйеёа Дорйска
11. Бурдзйева АсаДу
12. Бохова Залйхан
13. Бесаёва ДадйкО
14, Бесаева Мила
15. Варзиевй Дйдико
16. Газзаева Хадзыгуа
17. Габуева Фатйма
18. Габолаева Машинка
19. Гамаойова Фати
20. Гамаева Марина
21. Гагиева Тамара
22. Гогаева Нуца
23. Гошгаева Нуца
24. Галаева Люба
25. Гарданова Дана
26. Гаджиев Павлик
27. Гадаева Саска
28. Гуссаева Дана
29. Гагулаева Нагъо
Зр. Гацоева Нина
31. Дзотов Борис
32. Друскаева Аминат
33. Дзадаханов Гафи
34. Дзидахаиова Ксеня
35. Дзотова Лиза
36. Дзакоева Елена
37. Еналдиева Госа
38. Есиева Бади
39. Есиев Иналук
84 г.
80 л.
более 100 л.
более 100 л.
81 г.
88 л.
Ш л.
87 л.
79 л.
82 г.
80 л.
• 88 л.
72 г.
около 100 л.
94 г.
88 л.
90 л.
78 л.
90 л.
74 г.
80 л.
80 л.
89 л.
74 г.
81 г.
81 г.
89 л.
75 л.
77 л.
68 л.
90 л.
78 л.
82 г.
Населеййый пункт
сел. Нижний Кани
ст. Николаевская
бел. Стур-Дигора
г. Ардон
сел, Кадгарой
сел. Кадгарой
сел. Стур-Дигора
Г; Дигора
с. ЭльхотсШо
б. Суйжа
г. Ардон
сёл. Эльхотово
сел. Эльхотово
бел. ЭлБХотб’во
сёл. Джймар21
бел. К^нй
беЛ. Ёарзйкау
г. Алагйр
сел. Нижний Задалёбк
сел. Верхний Цей
сел. В. Тибши
сел. Нар
ст. Виноградненская
ст.. Виноградненская
г. Дигора
пос. Квайса ЮО
сел. Махческ
сел. Галиат
сел. Чикола
сел. Заманкул
сел. Дур-Дур
сел. Цимити
сел. Гуркумта
сел. Гуркумта ’
сел. Хазнидон
сел. Махческ ;
сел. Слас
сел. Куртат /
сел. Куртат
96

8. Учились ли Вы когда-нибудь за пределами своей
республики? ’
35: Да
36. Нет
9. Если учились, то где?
37. Учился в средней школе
38. Учился в ПТУ . ¦
39. Учился в среднем специальном учебном заведении
40. Учился в ВУЗе, аспирантуре.
10. Бываете ли Вы за пределами Северной Осетии?
41. Часто
42. Иногда
43. Не бываю
11. К какой этнической группе Вы себя относите?
44. Иронец (ка)
45. Дигорец (ка)
46. Кударец (ка)
12. Ваш пол:
47.. Мужской
48. Женский
13. Ваш возраст:
49. 18—24 года
50. 25—29 лет
51.30—39 лет
52. 40—49 лет
53. 50—59 лет
54. 60—69 лет
55. 70 лет и старше
14. Ваше образование:
56. До 6 классов
57. 7—9 классов
58. 10—11 классов
59. Техникум, училище _ _
60. Незаконченное высшее ~ ’’. ,
61. Высшее.
8 Дзуцев ¦ • 101 , V

15. Кем Вы сейчас работаете (где учились?) Укажите
должность?
62 63 4 65 66 67 68 69 70 71
16. Ваше семейное положение?
72. Женат (замужем)
73. Холост (не замужем)
74. Вдовец (вдова)
75. Разведен (разведена)
17. Кто по национальности Ваша жена (муж?) Заполняется и
в том случае, если информатор вдовец (вдова).
76 77 78 79 80 81 82 83
18. Численный состав семьи:
84. Одинокий (одинокая)
85. Брачная пара
86. Брачная пара с неженатыми (незамужними) детьми
87. Родители с женатыми детьми
88. Родители с женатыми детьми и внуками
89. Брачная пара с детьми (или без детей) и одним из
родителей мужа.
90. Брачная пара с детьми (или без детей и одним из
родителей жены).
91. Родители, их женатые и неженатые дети, внуки
(сложная полная семья).
92. Родители, их женатые и неженатые дети, внуки,
племянники.
93. Мать с неженатыми (незамужними) детьми
94. Отец с неженатыми (незамужними) детьми
95. Женатые братья с детьми
96. Женатые братья без детей
97. Прочие виды семьи
19. Скажите, пожалуйста, сколько у Вас детей?
98. Нет детей
99. Один
;¦" 100. Двое
101. Трое :
. 102. Четверо
• 103. Пятеро и более :
102 ,}

20. Скажите, пожалуйста, сколько Вы считаете желательным
иметь детей в семье? (Вопрос только к находящимся в бра-
к мужчим и женщинам в воерастедо 50 лет)
104. Одного
105. Двух
106. Трех—четырех
107. Пять—шесть
108. Семь и более
¦ .. ¦ ¦ ¦ ¦ ’ ’ ¦ v
21. Какого пола детей предпочли бы иметь?
109. Мальчиков
ПО. Девочек
111. Мальчиков и девочек
112. Не имеет значения
22. Если для Вас наиболее важным является рождение
мальчика, с чем Вы это связываете? (Вопрос относится к тем, кто
предпочел бы иметь мальчиков).
113. Продолжение рода
114. Защита рода
115. Физическая помощь
116. Материальная помощь
117. Другое (-напишите)
23. Если бы у Вас не было детей, Вы продолжили бы
совместную жизнь с Вашим мужем (женой?)
118. Да, потому что мне дорог мой муж (жена)
119. Да, потому что дети не главная цель моего
супружества
120 Нет, дети — это основная цель моего брака
121. Не знаю
122. Другое ;
В прошлом у осетин свадебные обряды сопровождались
рядом магических действий, которые призваны были обеспечить
молодым многочисленное потомство. Соблюдаются в Вашей
местности связанные с этим следующие обряды? (Ответ дается
по каждой строке),
103 i

Да Нет Затрудняюсь
ответить
24. Вознесение молитвы у святилища
«Мады Майр?м» (Божьей матери) 123 124 125
25. Посещение подружками невесты ,&.&>#&*’’*
на третий день свадьбы «Святили- ,^ Л>^-
ща Мады Майр?м» с фатой
невесты, с тремя пирогами и
подношением «Мысайиаг» 126 127 128
26. Сажание мальчика на колени
новобрачной (чындзы у?рагыл) 129 130 131
27. Торжественное снятие фаты с головы ’ А
невесты мальчиком-родственником же- "*~~
ниха с сопровождением слов «Да даст .--¦—-. ,
тебе Дева Мария» семь мальчиков
и одну девочку» (Мады Майр?м дын
куыд радта авд л?ппуйы ?м? иу чызг) 132 133 134
Раньше бездетные осетинки, чтобы избавиться от
бесплодия, ходили к «святым местам».
Посещают ли в Вашей местности следующие святые места
с этой целью (ответ дается по каждой строке) ?
Да Нет Затрудняюсь
ответить
28. Святилища «Мады Майр?м»
(Св. Матери Марии)
29. Рекомы Мады Майр?м
(Св. мать Мария Рекома)
30. Зруджы Мады Майр?м
(Св. Зругская Мать Мария)
31. Фыры-Дзуар (святилища Барана)
32. G периодом беременности у женщин-осетинок был обычай
не появляться на глаза старшим мужчинам, а также в
общественных местах, на свадьбах, похоронах и т. д.
104
135
138
141
144
136
139
142
145
137
140
143
146

Соблюдаете ли Вы или члены Вашей семьи этот обычай?
147. Да .*
148. Нет ’ * ;,_: ’. ;
’ 149. Затрудняюсь ответить " I
Беременная женщина в осетинской семье находилась на
особом положении. Прибегали к ряду запретов, в основе которых
лежала предохранительная магия, направленная на то, чтобы
обеспечить благополучный исход беременности. Соблюдали ли
Вы или члены Вашей семьи эти запреты?
(Ответ дается по каждой строке) .. ;
Да Нет Затрудняюсь
ответить
33. После захода солнца женщина не должна
была выходить за водой 150 151 152
34. При ней в качестве оберега должен
- быть маленький ножик «х?рынкъа» . 153 154 _/ 155
35. Она не должна присутствовать
при закапывании животных 156 157 158
36. Расскажите, пожалуйста, какие Вам известны осетинские
народные обряды и обычаи, связанные с рождением
ребенка? (Напишите)
Где обычно проходили роды? (Напишите)
Почему муж на время родов жены должен был покинуть дом?
105

Предпринимался целый ряд предохранительных мер,
направленных на ограждение роженицы и ребенка от злых духов.
Напишите, какие из них Вы помните:
Что полагалось обычно сделать с пуповиной? (Напишите)
159. Не знает
160 Слабо знает
161. Имеет ясное’Представление .
162. Знает очень хорошо
37. Какие магические обряды (из перечисленных ниже),
совершаемые осетинами в старину для предупреждения
смертности детей, Вам известны? (Ответ может быть не
единственным) , .
163. Совершали жертвоприношение
164. Меняли место родов
165. Шили рубашку из семи разных лоскутков, которые
брали из сем’и домов ,
166. Другие ответы
167. Не известны ’• ’•*¦ ч ^ -- - -¦ -4
168. Не задумывался над этим
38. Послеродовой период, длившийся в течение 5—6 недель,
сопровождался целой системой запретов. Какие из них Вам
известны? (Напишите)
169. Не знает
170. Слабо знает
171. Имеет ясное представление
172. Знает очень хорошо
106

Соблюдались ли в отношении Ваших детей (внуков)
указанные ниже обряды. (Ответ дается по каждой строке)
Да • Нет Затрудняюсь
ответить
39. Ног гуьгрды куывд /Рождение ребенка 173 174 175
40. Авд?нб?тт?н /Укладывание в люльку .176 177 178
41. Ном?в?рын /Обряд, при котором дается
имя ребенку мужского пола * 179 180 181
42. Аф?дзы гуыл /Обряд выбора будущей
профессии
43. К?хцг?н?н /Праздник в честь
новорожденных мальчиков
44. Торжественная регистрация
45. Празднование дня рождения ребенка
182
185
188
191
183
186
189
192
184
187
190
193
Следует ли соблюдать, на Ваш взгляд, следующие обряды
связанные с рождением ребенка? (Ответ дается по каждой
строке)
Да Нет Затрудняюсь
ответить
46. Ног гуырды куывд /Рождение ребенка 194 195 .196
47. Авд?нб?тт?н /Укладывание в люльку 197 198 199
48. Ном?в?р?н /Обряд, при котором
дается имя ребенку мужского пола 200 201 202
49. Афаэдзы гуыл /Обряд, выбора
будущей профессии ребенком 203 204 205
50. К?хцг?н?н /Праздник в честь
новорожденных мальчиков 206 207 208
51. Торжественная регистрация ребенка 209 210 211
52. Празднование дня рождения ребенка 212 213 214
107

Если в Вашей семье в отношении Ваших детей (внуков)
отмечали указанные ниже обряды, то как они проходили?
Записать подробно и указать термины на осетинском языке.
53. Укладывание в люльку (авд?нб?тт?н) •
215. Не знает
216 Слабо знает
217. Имеет ясное представление
218. Знает очень хорошо
54. Обряд, при котором дается имя ребенку мужского пола (но-
м?в?рын)
219. Не знает
220. Слабо знает
221. Имеет ясное представление
222. Знает очень хорошо
55. Обряд выбора будущей профессии ребенка (афаедзы гуыл)
223. Не знает
224. Слабо знает
225. Имеет ясное представление
226. Знает очень хорошо
56. Праздник в честь новорожденных мальчиков (к?хцг?н?н)
227. Не знает
228. Слабо знает
229. Имеет ясное представление
230. Знает очень хорошо
108

57. Раньше осетины давали имеиа-обереги: «Саукуыдз — Черная
Собака», «Хъ?вдын — Щенок», «Саул?г — Черный
Человек», «Хъ?ндил — Жук», «Фыдынд—Некрасивый» и т. д.
И было это связано с верой в сверхъестественную силу
имени (защита от злых духов, особенно если ребенок часто
болел). Даются ли с этой целью в Вашей местности и сейчас
такие имена?
231. Да ’, , ¦
232. Нет
233. Затрудняюсь ответить
58. Издревле народ верил в силу «дурного глаза». Если
ребенок капризничал, недомогал, то в первую очередь относили
за счет того, что ребенка сглазиди. Известны ли Вам
«лечения» от «дурного глаза»?
234. Да
235. Нет
236. Затрудняюсь ответить
59. Если Вам известны «лечения» от «дурного, глаза», не
могли бы Вы их перечислить подробно и указать термины на
осетинском языке?
237. Знает более т.рех
238. Знает менее трех
239. Слабо знает
Чтобы защитить ребенка от злых духов, осетины
придерживались ряда магических приемов. Придерживаетесь ли Вы
сейчас этих приемов?
60. Кладете ли Вы ножницы или нож в изголовье ребенка, если
оставляете его одного в комнате?
240. Да
241. Нет
242. Иногда -
243. Для меня это не имеет никакого значения
61. Не выносите ли Вы грудного ребенка на улицу после
заката?
244. Да " :
245. Нет
246. Это не имеет никакого значения

62. Надеваете Вы амулеты от сглаза на своих Детей (красная
шерстяная нитка на кисти ребенка, красная бусинка на
шее, изречение из корана, зашитое в ткань?)
247. Да
248. Нет
249. Это не имеет никакого значения
250. Другое (напишите)
63. Назовите, пожалуйста, богов, покровителей детских
болезней у осетин
251. Не знает
252. Слабо знает
253. Имеет ясное представление
254. Знает очень хорошо
64. Какую религию Вы исповедуете или формально относите
себя к ней?
255. Христианство
256. Мусульманство I
257. Приверженец осетинских культовых обрядов
258. Атеист • " :.
259. Затрудняюсь ответить ’1
65. Если Вы христианин (ка) крещеные ли Ваши дети?
260. Да
261. Нет .’ Л
66. Если нет, то хотели <бы их покрестить?
262. Да Г Г4 .
263. Нет
264. Не задумывался над этим
67. Если Вы исповедуете мусульманство, выполнялся ли обряд
обрезания в Вашей семье?
265. Да . ¦ •
266. Нет
Издревле у осетин придерживались обычая избегания
родителей и детей. Берете ли Вы дома на руки своего ребенка?
(Вопрос только к отцу ребенка)
68. При старших родственниках:
267. Да
268. Нет
269. Иногда
110

69. При посторонних:
270. Да
271. Нет ^ ’ .•*• :т.^ ^>
272. Иногда
70. Появляетесь ли Вы с Вашим маленьким ребенком в
общественных местах (на улице, в детсаду, в поликлинике и
т. д.?)
273. Да
274. Нет
275. Иногда
В ,недавнем прошлом в религиозной и обрядовой жизни
осетин значительное место занимали дети. Участвовали ли Вы и
участвуют ли Ваши дети в следующих праздниках (ответ
дается по каждой строке)
Да Нет Иногда
71. «Ногбон» /Новый год, перепрыгивание
через зажженное полено 276 277 278
72. «Х?дзаронт?» /Колядки 279 280 281
73. «Ц?рвкъах?н» /Масленица 282 283 284
74. «Тутыры б?р?гбон» праздник в честь
Тутыра — властелин, хозяин волков,
покровитель людей, ворующих скот 285 286 287
75. «Хоры Уацилла» /праздник Хлебного Ильи 288 289 290
76. «Куадз?н» /Пасха 291 292 293
77. «Къутуг?н?н» хуыцаубон /праздник
делания колобка. Вербное воскресение 294 295 296
78. «Цыппурс» /Рождество 297 298 299
Соблюдаются ли в Вашей семье следующие нормы поведения?
79. Родители и дети не сидят
за одним обеденным столом 300 301 302
80. Младшие дети подчиняются
старшим братьям и сестрам 303 304 305
81. Братья и сестры женятся (выходят
замуж) по старшинству 306 307 308
82. Мальчики и девочки занимаются
разными видами бытового труда 309 310 311
Ш

83. Скажите, пожалуйста, хотели бы Вы, чтобы девушка в
семье получала традиционное осетинское воспитание?
312. Да
313. Нет, нужно воспитывать девушку в духе со временем
314. Да, но кое-что в воспитании изменить с учетом
современности
315. Другое
84. Не кажется ли Вам, что отход от традиционного
воспитания мальчиков в осетинской семье (почитание старших,
уважение к женщине, трудолюбие, сдержанность в поведении)
негативно влияет в целом на национальный дух осетин?
317. Да ’¦’.-¦¦¦¦„¦
318. Нет
319. Затрудняюсь ответить
320. Другое ,
lift

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение . ... 5
Глава I. Родиильные обряды осетин . .... . . 10
1.1. Взгляд осетин на деторождение и рождение сына,
в частности . . . . . . . . . 10
1. 2. Свадебные обряды, связанные со стимулированием
деторождения 13
1. 3. Меры, к которым прибегали бездетные . . . 15
1. 4. Обычай и обряды периода беременности ... 20
1. 5. Возвращение домой 23
1. 6. Обстановка родов и обряды, связанные с родами . 24
1. 7. Магические обряды, совершаемые для предупреждения
смертности детей 29
1. 8. Послеродовой период. Система запретов для
роженицы 33
1. 9. Обряды поклонения роженицы святилищу Матери
Марии . 40
1.10. Наречение имени . 43
Глава II. Обряды, обычаи, связанные с первыми годами жизни и
воспитанием осетинских детей . 47
2. 1. Первый год жизни ребенка и обряды, связанные с ним —
2. 2. Кахцг?н?н 51
2. 3. Сглаз и методы лечения сглаза .... . 54
2. 4. Амулеты . 56
2. 5. Детские болезни, методы их лечения. Культ
божества Аларды . . . . . . . . . . 57
2, 6. Одежда осетинских детей . 62
2. 7. «Избегание» 63
2. 8. «Авункулат» 66
2. 9. Воспитание детей 68
2.10. Аталычество ...... . . . . 74
2.11. Дети и религиозно-обрядовая жизнь осетин . . 79
2.12. Игры детей ..... . . . . . 84
Заключение 87
Литература и источники . . . 89
ПРИЛОЖЕНИЕ 1. . . .... . . . . . -¦¦¦.’¦¦¦•¦’ 99
АНКЕТА .:...., . . ¦ . —

Монография
ХАСАН ВЛАДИМИРОВИЧ ДЗУЦЕВ
ТАИСИЯ ЗАУРБЕКОВНА БЕСАЕВА
ЭТНОГРАФИЯ ДЕТСТВА У ОСЕТИН
Этносоциологическое исследование
Художник Л. М. Сабанова
Технический редактор С. X. Гутиева
Корректор
Сдано в набор 23.04.94. Подписано к печати 10.11.94. Формат бум. 70x84Vie-
Бум. тип. № 1. Гарн. шрифта литературная. Печать высокая. Усл. п. л. 6,62.
Усл. изд. листов 7,12. Цена договорная.
Газетно-журнальная типография. 362015, г. Владикавказ, проспект Коста, Hi